История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс - Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н.

Автор: Гайденко П.П. Давыдов Ю.Н.
Теги: социология философия
ISBN: 5-250-00757-0
Год: 1991
Похожие
Современная западная социология. Словарь
История теоретической социологии. Том 1
Буржуазная социология на исходе XX в. Критика новейших тенденций
История теоретической социологии Т.3
Текст
                    П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов
Социология Макса Вебера
и веберовский ренессанс
Москва
Издательство
политической
литературы
1991

ББК 60.5
П4
Гайдеико П. П., Давыдов Ю. Н.
Г14 История и рациональность: Социология М. Вебе-
ра и веберовский ренессанс. — М.: Политиздат,
1991. — 367 с.
ISBN 5—250—00757—0
Книга известных советских специалистов в области западной
философской и социологический мысли посвяшсна всестороннему
рассмотрению взглядов классика социологии XX в. немецкого ученого Макса Вебера
и их влияния на последующее развитие социологической мысли. Особое
внимание в работе обращается на анализ таких важных категорий, как
"рациональность", "право", "демократия", "бюрократия", "харизма",
"ценность", а также предлагаемых им "модели" человека и прогнозов
развития человечества в обозримом будущем.
Рассчитана на читателей, интересующихся эволюцией западной
мысли в XX столетии. .
ББк 60*5
© Гайденко П. П.,
Давыдов Ю. Н., 1991
0302010(Ш-177 щ
О79(02>-91
ISBN 5—250 00757- 0

ПРЕДИСЛОВИЕ
Стремительность движения времени, ускоряющегося
но мере углубления перестройки, побуждает нас
объяснить читателям книги, как это обстоятельство сказалось
на ее содержании и нашем собственном его восприятии.
Даже самое поверхностное ознакомление с этой книгой
не оставит у читателя сомнения в том, насколько ее
авторы стремились "идти в ногу" с перестроечным
временем, открывшим невиданные ранее перспективы для
нашей социологической науки. Об этом свидетельствует
и выбор объекта исследования — социологическое учение
одного из основоположников социологии XX в. — Макса
Вебера, чьи идеи и постановки вопросов поражают своей
актуальностью и сегодня, на исходе нашего столетия, —
и стремление учесть не только прошлый, но и
современный опыт осмысления веберовского наследия на Западе,
что нашло свое отражение как в составе, так и в
структуре книги. Но вот тут-то ее авторов и подстерегала
неожиданность, свидетельствующая о том, что пружина
времени раскручивается подчас гораздо стремительнее,
чем это способны представить поспешающие за ним
теоретики.
В ряде случаев обнаружилось, что наша перестройка
"высвечивает" многие аспекты социологического учения
М. Вебера гораздо глубже — и уж, конечно, острее, —
чем это делают наиболее интересные из современных
западных авторов — провозвестников и теоретиков
веберовского ренессанса. И прежде всего это касается вебе-
ровской теории бюрократии, в рамках которой сегодня
открывается большой неразработанный "пласт",
позволяющий уточнить и конкретизировать ее применительно
к истории нашего недавнего прошлого, которое Вебер
мог прогнозировать лишь в самых общих чертах, не
ожидая, естественно, что именно осуществление его
прогноза приведет к необходимости не только дальнейшего
развития, но и глубокого преобразования наиболее перс-
3

пективных аспектов его теории. Быть может, это и
определит специфические особенности явно намечающегося
у нас ренессанса Вебера. (До сих пор мы норовили
рассуждать о нем как о чем-то, что происходит лишь в
"западной" социологии, а к нашей имеет весьма отдаленное
касательство.)
Специфически перестроечное заострение приобретает
у нас и вопрос об особой роли протестантской трудовой
этики в генезисе капитализма нового времени. С этой
проблемой Вебер вошел в социологическую мысль XX в.
У нас она актуализируется в связи с тем прискорбным
открытием, что к концу века мы пришли с "вакуумом"
в области трудовой этики и этической трудовой
мотивации. "Работа дураков любит", а "дураков у нас нет",
следовательно... — вот излюбленный силлогизм, о
который то тут, то там спотыкается наша экономическая
реформа. Эта ситуация буквально заставляет нас,
несмотря на все наше сознательное или бессознательное
сопротивление, открыть глаза на тот факт, что старую
трудовую этику, соответствующую традиционному
обществу, мы разложили, а новой этики не построили. Вместо
нее предложили "трудовую эстетику" (труд — "дело
чести, доблести и геройства"), а она, как оказалось, могла
"эффективно" побуждать к труду нередко лишь при
поддержке "товарища Маузера" (и других, более солидных,
"товарищей"). И вот — проблема: как же создать
трудовую этику, соответствующую современному обществу,
учитывая, что на Западе условием ее возникновения была
религиозная Реформация? Вопрос тем более трудный, что
западные социальные философы говорят нынче уже о
наступлении "постсовременного" общества, объясняя этим
кризисные тенденции протестантской трудовой этики,
с чем Запад, худо-бедно, но все-таки еще справляется.
И справляется пока что настолько успешно, что
состояние с этой самой этикой "там" выступает для наших
хозяйственников предметом лютой зависти.
Здесь-то и обнажаются причины того
парадоксального факта, что социология Вебера, "высвеченная"
нашими отечественными проблемами, открывает
некоторые глубинные свои измерения, остающиеся подчас "не
востребованными" новейшими западными вебероведами,
в силу того что они — и не без основания — считают
исторически исчерпанным для себя их актуальный смысл.
Ведь в некоторых отношениях можно сказать, что мы,
со своими болезнями и заботами, только еще идем
4

на ярмарку, тогда как промышленно развитые страны
Запада, переступившие грань современности и
начинающие развитие под знаком "пост-", уже повернули
обратно, возвращаются с нее. И чем ближе западные
теоретики (в том числе и вебероведы) к этой
"постсовременности", тем дальше их вопросы, задаваемые Ве-
беру, от тех, которые склонны задавать ему мы.
Попытавшись избежать перспективы
нравственно-религиозной реформации, которая отчетливо
прорисовывалась в нравственной философии Ф. М. Достоевского и
Л. Н. Толстого, мы - сто лет спустя! — вновь оказались
перед все той же проблемой создания трудовой этики,
соответствующей современному обществу, пришедшему
на смену традиционному. Оказывается, общество не
может быть современным в подлинном смысле без этого
продукта "религиозной идеологии". А как создать его
в стране, где этот "продукт" десятилетиями третировали
и разоблачали под видом борьбы с религией,
"христианским кликушеством" Толстого и "православным
мракобесием" Достоевского? Да еще в "исторически кратчайший"
срок, отведенный нам для перестройки? Вот вопросы,
которые возникают — и не могут не возникать — у
нашего читателя при знакомстве с работой М. Вебера
"Протестантская этика и дух капитализма", лишь совсем
недавно ставшей доступной в нашей стране широкой
общественности.
Иначе говоря, мы только начинаем еще приближаться
к "передней" границе трудовой этики современного типа,
а западные исследователи ощупывают ее "заднюю"
границу, задавая классику немецкой социологии XX
столетия вопросы, которые могли бы прозвучать в нашей
политически раскаленной атмосфере как плод
"совершенно отвлеченного теоретизирования". И тем не менее эти
вопросы исследователь М. Вебера не может обойти в
России, как бы ни был он вовлечен в стихию ее сегодняшних
коллизий, животрепещущих задач и определяемых ими
перспектив. Отмахнувшись от них, как от "оторванных
от жизни" нашей, и забыв о том, что они есть продукт
жизни, хотя и другой, но столь же реальной, как и наша
собственная, мы рискуем утратить более широкую --
'лобальную — перспективу. И если проблемы,
возникающие в русле этой перспективы, нас сегодня как будто
и не касаются (представая как что-то совсем уж
"потустороннее"), то — не ровен час! — завтра они могут
свалиться на нас, как снег на голову, — с крыши соседнего дома.
5

В этом и заключается причина того, что, несмотря на
большой соблазн — облегчить свою (и читательскую)
задачу, ограничившись обсуждением актуально звучащих
для нас веберовских проблем, соотнеся их с общественно-
политическим контекстом перестройки, — мы все-таки не
отказались от первоначального замысла,
предполагающего одновременное рассмотрение социологического
учения Вебера с учетом всей традиции западного веберо-
ведения, особенно впечатляюще раскрывшей свой
потенциал в обстановке веберовекого ренессанса второй
половины 70—80-х годов. ■
В той мере, в какой мы будем использовать
хозяйственный и научно-технический, организационный
и политический опыт наиболее развитых стран Запада —
а без этого не обойтись в условиях перестройки, —
вопросы, задаваемые сегодня Веберу западными
исследователями, будут утрачивать для нас свой "отвлеченный
от жизни", а временами прямо-таки "метафизический"
характер. И мы откроем в них много поучительного
и для нас, позволяющего уточнять и углублять и свои
собственные вопросы к одному из основоположников
социологии нашего века — века самых трагических
катаклизмов из тех, какие когда-либо переживало
человечество.
Но пока более или менее существенного сдвига здесь
не произошло, нашим авторам, пишущим о
примечательных и поучительных явлениях западной культуры и
западного сознания (а веберовский ренессанс относится
к числу таковых), вновь и вновь приходится сталкиваться
с одним и тем же парадоксом. То, что сами западные
исследователи склонны характеризовать как "кризисную
тенденцию", а то и вовсе как "кризис", нашим
соотечественникам, измученным всевозможными "дефицитами",
обескураживающим ростом преступности, утратой
элементарного уважения к добросовестному труду и т. д.,
совсем не кажется заслуживающим подобных
характеристик. И когда они встречают нечто аналогичное в статьях
и книгах, написанных в нашей стране, их первой реакцией
оказывается решительное несогласие с авторами —
обвинение в "очернительстве", "фальсификации" и т. п.
Хотя бы эти последние просто пересказывали или даже
цитировали с указанием первоисточников упомянутые
самохарактеристики западной жизни и культуры.
И в самом деле: сопоставляя свидетельства западных
авторов, фиксирующих кризисные тенденции в тех или
6

иных областях их общественной жизни и культуры, с
фактическим уровнем жизни, достигнутым на Западе, под
аккомпанемент резко критических, а подчас прямо-таки
апокалипсических оценок этих тенденций, читателю
нашему трудно удержаться иной раз от
полуанекдотического возгласа: "Меняем однокомнатную коммунальную
идиллию на двухэтажную многокомнатную трагедию!"
Однако для тех, кто склонен обрисовывать свою
ситуацию в трагических тонах, она и в самом деле не
переживается как идиллическая. Перепад, обозначаемый этим
возгласом, только лишний раз подтверждает, что "не
хлебом единым жив человек" и что можно переживать
духовный — и вообще жизненный, экзистенциальный, —
кризис, даже имея машину, новейшую видеоаппаратуру,
персональный компьютер и квартиру с двумя туалетами.
Поэтому мы должны со всей серьезностью относиться
к разговорам о "кризисе", "кризисных тенденциях" и т. п.
не только "у нас", но и "у них". Ведь и мы, даст бог,
избавимся от всевозможных материальных "дефицитов"
в ходе перестройки, но будет ли это означать, что мы не
столкнемся с другими "дефицитами" в иных областях,
иных измерениях человеческого существования?
Учитывая многоаспектность задачи, поставленной
перед собой авторами, — осмыслить социологическое
учение М. Вебера на фоне современного веберовского
ренессанса на Западе с учетом актуализации проблематики
этого учения в контексте перестройки, — общую
конструкцию книги пришлось выстроить следующим образом.
После введения, где характеризуются причины и условия
обновленного интереса к Веберу как на Западе, так и у нас
в стране, в книге выделены три основных раздела, а также
заключение. Первый раздел посвящен концептуальному
анализу социологического учения Вебера,
рассматриваемого в том виде, в каком оно представало в научном
сознании до начала веберовского ренессанса, то есть
примерно до середины 70-х годов. В этом разделе
раскрываются методологические принципы социологии Вебера.
Это прежде всего две центральные, глубочайшим
образом взаимосвязанные ее идеи — идея рациональности
и социального действия, а также важнейшие специальные
отрасли его социологии, в рамках которых
закладывались фундаментальные предпосылки для последующего
развития особых предметных областей социологического
знания.
Два следующих раздела посвящены тем подчас в вы-
7

сшей степени своеобразным (а иногда и просто
парадоксальным) интерпретациям, каким учение Вебера
подверглось в условиях веберовского ренессанса. Основное
внимание сосредоточено при этом на попытках целостного
рассмотрения данного учения, базирующихся на том или
ином истолковании его "исследовательской программы",
реконструируемой современными комментаторами
Вебера. Причем во втором разделе акцент сделан на анализе
интерпретаций ими отдельных понятий и категорий вебе-
ровской социологии, установлении их внутренней связи
и субординации, а в третьем"— на попытках виднейших
представителей веберовского ренессанса целостно
представить социологическое учение Вебера, вычленив его
"ядро", определявшее как преемственность в
теоретической эволюции этого классика социологии XX в., так
и общее единство веберовской
"научно-исследовательской программы". Результат этих попыток, как он
выглядит на сегодняшний день, составляет истолкование
учения Вебера как исторической социологии рациональности,
в рамках которой идея социального действия или идея
понимания, принимавшиеся ранее в качестве исходных
и определяющих суть веберовского учения, играют роль
подчиненных "моментов".
Если во втором разделе, посвященном пересмотру
основных понятий социологии Вебера в русле
веберовского ренессанса, больше внимания обращается на то,
какие теоретические "веяния" определили содержание
и смысл этого пересмотра, то в третьем разделе главным
предметом рассмотрения выступают не внешние
влияния, обусловившие различные "ходы мысли" веберове-
дов, а фундаментальные предпосылки его учения в целом,
противоречивость (или непроясненность) которых
предопределила важнейшие расхождения его толкователей.
Задачей исследовательского анализа во втором разделе
является выяснение того, какие идеи, "висевшие в
воздухе" в социологии первой половины 70-х годов нашего
столетия, определили "новое видение" идей Вебера и
"новое прочтение" его учения; в третьем же разделе на
передний план выдвигается вопрос о том, какие
возможности для новых толкований открывает сегодня
углубленное изучение веберовского наследия, если брать его
в возможно большей полноте и целостности.
Что касается заключительного текста, то его
необходимость была вызвана стремительным изменением
общественно-политической ситуации в нашей стране, пре-
8

дельно обострившей многие из тех социальных проблем,
над которыми всю свою жизнь размышлял Вебер.
Перестройка в конечном счете и продиктовала авторам тот
вариант заключения книги, в котором нельзя было —- ни
с точки зрения теоретической, ни с точки зрения
нравственной — уклониться от необходимости связать
"проклятые вопросы94, мучившие основоположника социологии
XX в ., со "злобой" нашего сегодняшнего дня. Конечно,
в рамках заключения немыслимо было даже пытаться
осветить все такие вопросы; для этого потребовалась бы
еще одна (а быть может, и не одна) книга. Поэтому
авторам пришлось ограничиться лишь постановкой того
фундаментального вопроса, который выдвинут
перестройкой в числе первых: "Как мы дошли до жизни
такой?"
Ключ к теоретическому решению этого вопроса
составляет переосмысление веберовской концепции
бюрократии, представлявшей собой самый поздний (но и
самый зрелый) плод социологического творчества Вебера.
Речь идет именно о переосмыслении веберовской
концепции, а не о простом ее развитии, потому что, применяя ее
к недавней истории нашего общества, приходится иметь
дело с совершенно новым типом бюрократии, который
уже не может быть адекватно понят в рамках одних лишь
веберовских понятий и требует выхода за их горизонт.
Первый раздел книги написан П. Гайденко;
предисловие, введение и заключение, второй и третий разделы
-- Ю. Давыдовым.

ВВЕДЕНИЕ
НОВЫЙ "ПОВОРОТ К МАКСУ ВЕБЕРУ
НА ЗАПАДЕ
Одним из наиболее существенных оснований кризиса
западного сознания, обострившегося на рубеже 60—70-х
годов, было далеко зашедшее в условиях так
называемого общества потребления (общества
вседозволенности, гедонистического общества и т. п.) разложение
традиционной для западного общества этики
индивидуального труда, частной инициативы и личной
ответственности. Речь идет о той самой
буржуазно-протестантской "хозяйственной этике", с которой многие
социологи Запада, начиная с Макса Вебера (см. 14 и 15)\
связывали экономические успехи капитализма и
"западной цивилизации" вообще. В странах Запада это
убеждение до сих пор разделяется широкими кругами
интеллигенции, не говоря уже о среднем классе»
обеспечивающем социальную стабильность современному
индустриальному обществу. И именно по этой причине
открытие того, что традиционная "хозяйственная этика"
находится сегодня в состоянии далеко зашедшего
разложения, не могло не вызвать крайне отрицательных,
с точки зрения сторонников стабильности,
идеологических последствий.
Тот факт, что на Западе резко упал этический престиж
индивидуального труда%, личной инициативы и
персональной ответственности, был засвидетельствован, с одной
стороны, рядом социологических опросов, касающихся
проблем удовлетворенности трудом, взятой в связи
с оценкой трудящимися значимости свободного времени,
досуга и т. п., а с другой — фактом широкого
распространения на рубеже 60—70-х годов, в особенности среди
молодежи, идеологии контркультуры с характерным для
нее отрицанием нравственного смысла труда и
"тотальной войной" против трудовой этики (см. в этой связи
1 Здесь и далее в тексте в круглых скобках первая цифра указывает
название работы, вторая страницу.
10

бестселлеры двух идеологов контркультуры: Ч. Рейча
"Зеленеющая Америка" (6) и Т. Розака "Становление
контркультуры" и "Где кончается пустыня" (7).
Безработица, которая в условиях экономического кризиса 70-х
годов парадоксальным образом возрастала наряду с
инфляцией, не только не способствовала возрастанию
престижа труда, но, наоборот, сопровождалась его
падением.
Осознание и теоретическое осмысление этого
обстоятельства углубили тогдашнее ощущение кризиса
буржуазного миросозерцания в широких кругах западной
интеллигенции и кризиса буржуазной социологии среди
профессиональных социологов. Ведь под вопросом
оказались фундаментальные этические ценности западной
цивилизации, образующие, согласно Веберу и его
последователям, исток и содержание "духа капитализма".
Сознание этого обстоятельства, оформившееся на Западе
еще в 60-е годы в ходе движения "новых левых",
получило в нашей литературе название кризисного сознания, или
сознания кризиса. Под его доминирующим влиянием
шло развитие гуманитарных наук и социологии на
протяжении почти двух десятков лет.Однако во второй
половине 70-х годов в противоположность кризисному
сознанию на Западе начала усиливаться принципиально иная
идейно-теоретическая тенденция, направленная к
стабилизации общественного, и прежде всего нравственного,
сознания. Первоначально она была связана с
непосредственной реакцией самых различных слоев общества на
стремительный рост преступности, прогрессирующий
распад семьи, упорное нежелание определенной части
молодежи трудиться и т. д. — словом, на все то, что
принято называть теперь "падением нравов",
"разложением нравственности", "моральным вакуумом". С
некоторым опозданием эта весьма пестрая по своим
социальным источникам волна умонастроений захватила
также и часть интеллигенции.
В публицистических и научных работах 70-х годов
этот общий сдвиг в умонастроениях западной
интеллигенции трансформировался в форму новой идеологии
— идеологии стабилизации (сначала — нравственного
сознания, затем — теоретического сознания
гуманитарных наук, наконец — общественного сознания в целом).
В переводе на язык политики эта идеология получила
название неоконсерватизма, хотя среди приверженцев
и даже провозвестников этой новой формы консерватизм
М

ма оказалось немало вчерашних неолибералов. И только
впоследствии, когда стало очевидным, что речь идет
о новых умонастроениях основной массы избирателей,
эта общая волна реакции на "моральный вакуум",
образовавшийся в капиталистическом обществе, была
"канализирована" в совершенно определенном направлении
для организации "сдвига вправо" оси политической
жизни как в США, так и в Западной Европе.
В контексте этого общего "сдвига"
общественно-политического сознания, взятого, разумеется, с учетом всей
противоречивости образующих его тенденций и
устремлений, и следует понимать специфический "поворот",
характеризующий новейшие тенденции в развитии
западной социологии, включая и нынешний "поворот к Максу
Веберу". В соответствии с общим духом "морального
перевооружения", с которым с самого начала связывало
себя стабилизационное сознание, социологи, ищущие
выход из кризиса своей науки, видят его перспективу на
путях пересмотра ее не только методологических, но
и этических оснований.
Дело здесь не просто в том, что этическая
проблематика, явно недооцененная буржуазными социологами
в послевоенный период1, теперь выдвигается на передний
план, причем в тесной связи с проблемами именно
социологической теории.Суть в том, что, как показал,
например, И. Вайс в своей книге о М. Вебере (19), этическая
проблематика имеет и собственно методологическое
значение в процессе образования социологической теории.
В этой связи вновь актуализируется, приобретая характер
злободневной, веберовская проблема "хозяйственной
этики", то есть проблема сопряжения экономического
и этического аспектов общественной жизни. Необходимо
отметить, что работа Вебера "Протестантская этика
и дух капитализма" была* издана в ФРГ в 1978 г. 5-м
изданием (15).
Поскольку же, по убеждению самого Вебера, в
качестве "протестантской хозяйственной этики" определенное
сочетание этики и экономики стало основным источни-
1 В "сциентистский" период развития буржуазной социологии (до
середины 50-х годов) это происходило по причине обожествления науки,
которая, со своей стороны, предпочитала апеллировать в лучшем
случае к эстетике, но не к этике; в "ретолюционаристский'" период (60-е
годы) по причине веры во всемогущество социально-политических
методов решения всех проблем, не оставлявшей места для этического
самовоспитания реформаторов.
12

ком "духа капитализма", вызвавшего к жизни не только
соответствующий тип общества, но и определенный тип
цивилизации (европейскую
буржуазно-капиталистическую цивилизацию), постольку соответствующая
проблема выросла до уровня философеко-исторической. В этом
виде она широко обсуждается в западной социологии на
протяжении второй половины 70-х годов как основная
проблема веберовской социологии, все чаще
характеризуемой сегодня как универсально-историческая.
Связывая, подобно Всберу, судьбу капитализма и всей
западной цивилизации с перспективой утверждения,
распространения и сохранения соответствующей
"хозяйственной этики", нынешние в^берианцы (число которых
особенно резко возросло в последние годы) пытаются
прогнозировать дальнейшую судьбу западного общества,
отправляясь именно от социологического анализа
сегодняшнего "этического состояния" Запада. А поскольку,
согласно социологическим исследованиям, это состояние
явно оставляет желать лучшего, обещая к тому же
гораздо более мрачную перспективу как в ближайшем, так
и в отдаленном будущем, постольку даже эмпирически
ориентированные социологи (не говоря уже о
социологах-теоретиках) в своей повседневной работе снова и
снова сталкиваются с теми же самыми вопросами, которые
уже давно ставят консервативные социальные философы
и публицисты: как стабилизировать "трудовую этику" на
Западе? Можно ли сделать это вообще, учитывая далеко
зашедший процесс ее разложения? Каковы в связи с этим
общие перспективы "западной цивилизации"?
Для социологов, исходящих из возможности
положительного ответа на второй из этих вопросов, подход
к решению двух других видится следующим образом.
Вернувшись к истокам "трудовой этики", то есть ко
временам генезиса капитализма, необходимо
проанализировать методахми сравнительно-исторической
социологии то, как она формировалась в прошлом и какие
социальные факторы способствовали тогда ее утверждению
и укреплению, чтобы затем, на основе подобного
экскурса в прошлое, выяснить нынешние возможности
стабилизации нравов, привычек и традиций, обеспечивающих
реактивацию "хозяйственной этики". Примерно такой
ход мысли прослеживается в серии работ 70-х годов,
посвященных социологии М. Вебера (прежде всего его
социологии религии, которая замышлялась автором
именно как сравнительно-исторический анализ "хозяй-
13

ственной этики" мировых религий — христианства,
буддизма и конфуцианства). Хотя, разумеется, в каждой из
этих работ дается своя оптимистическая или, наоборот,
пессимистическая вариация этой исходной темы.
Большой интерес представляют исследования,
освещающие социологию религии Вебера, которая была для
него одновременно формой культурно-исторического
осмысления генезиса капитализма и его судеб. Это,
например, исследования Б. Нельсона — начиная с его
статьи "Веберовская протестантская этика" (1973) (3) и
кончая его докладом "Макс Вебер и трудности и дилеммы
современной универсально рационализированной
постхристианской цивилизации", опубликованным в 1981
году (4). Интересна также его книга, вышедшая в 1977
году в ФРГ иод названием "Происхождение
современности" (5). Обращают на себя внимание работы В. Шпро-
нделя, начиная с опубликованной им в 1973 году статьи
"Социальное изменение, идеи и интересы:
систематический анализ "Протестантской этики" Макса Вебера"
в сборнике "Религия и общественное развитие. Штудии
к веберовскому тезису о протестантизме-капитализме"
(10). Весьма симптоматична также работа В. Шлюхтера
"Парадокс рационализации. К характеристике
отношения "этики" и "мира" у Макса Вебера", опубликованная
в 1976 г. в западногерманском "Журнале социологии" (8)
и давшая наряду с работами И. Вайса (19) и Ф. Тенбрука
(13) заметный импульс ряду более поздних исследований
этой проблемы в ФРГ.
Уже названные публикации (а это только небольшая
часть такого рода работ) свидетельствую! о том, что
западная социологическая мысль, ориентированная на
"злобу дня" и не лишенная стремления не только
прогнозировать будущее, но и активно участвовать в
осуществлении своих прогнозов, обнаруживает нынче
возрастающий интерес к мыслителям прошлого, двигавшимся
в русле сравнительно-исторической социологии. Причем
среди них на первом месте неизменно оказывается
сегодня именно М. Вебер.
Специфический интерес к веберовской (сравнительно-
исторической или универсально-исторической)
социологии стимулируется в настоящее время также и
внутренними трансформациями социологического знания.
Например, выделением в качестве специальной
социологической области социологии развития, проблемным узлом
которой является взаимоотношение промышленно разви-
14

тых стран со странами развивающимися. Ей все время
приходится иметь дело с социальными (и
социокультурными) структурами, не просто находящимися на
различных ступенях общественно-исторической эволюции, но
и сталкивающимися, вступающими во взаимодействие
друг с другом в сегодняшней действительности — в
конкретно-эмпирическом "пространстве одновременности".
Конфликты и трудности, возникающие при этом,
получают в социологии развития осмысление в понятиях,
получивших, в частности, углубленную разработку в рамках
сравнительно-исторических социологических
исследований Вебера, например в ходе сопоставительного анализа
"хозяйственной этики" мировых религий. Пример
нынешней социологии развития свидетельствует и о том,
что необходимость "вторичного" обращения к Веберу
мотивируется сегодня также и вполне конкретным
интересом, возникающим в рамках отдифференцировав-
шихся областей социологии, нуждающихся в такой
методологии, которая полностью учитывала бы качественную
специфику предмета исследования — как он выступает
в пределах каждой из этих областей.
Такому интересу и отвечает стремление Вебера
разрабатывать социологическую методологию не только на
основе дедуктивного развития некоторых "общих идей",
но и с помощью поддающихся конкретизации и
спецификации "аналитических понятий", вырабатываемых на
путях углубленного теоретического осмысления вполне
"эмпирического" материала социально-исторической
реальности. Способность органически связывать
конкретно-эмпирический уровень исследования с
абстрактно-теоретическим, поставив с помощью
сравнительно-исторической методологии исследуемый "факт" в широкую
социально-историческую рамку и предложив
нетривиальную "модель" его объяснения, — вот чем впечатляет
Вебер нынешних социологов, явно "уставших" от
разрыва теории и эмпирии, под знаком которого до сих пор
развивается западная социология. Поскольку этот
разрыв воспринимался социологами на рубеже 60—70-х
годов как одно из проявлений (и "фермент") кризиса
социологии, постольку и в данном отношении "возврат" к
универсально-исторической и в то же время понимающей
социологии Вебера с самого начала связывался также
и с надеждами на преодоление этого кризиса (см. 11, 8).
Среди импульсов, изначально стимулировавших
"поворот к Веберу", можно зафиксировать шедший "снизу",
15

от уровня конкретного эмпирического исследования,
интерес к теории, не просто "надежной", но и имеющей
достаточно убедительную "объяснительную силу",
отвечающей современному состоянию социологического
знания, оказавшегося лицом к лицу с угрозой распада на ряд
предметных областей, связанных друг с другом едва ли
не чисто номинальным образом. Вебсровское учение,
считающееся до сих пор "недостаточно эксплицированным"
(и следовательно, нуждающимся в такой "экспликации"),
оказывалось при этом своеобразным "полигоном", на
котором отрабатывались различные варианты
соединения "большой" социологической теории
(удовлетворяющей актуальному ныне философско-историческому
интересу) с конкретными потребностями "предметно"
работающих социологов.
На смещение социологического интереса в направлении
глобальных проблем капиталистического развития1
(определившее возрастание исследовательского
внимания к теоретическому наследию М, Вебера) достаточно
выразительно указывает, например, содержание сборника
"Макс Вебер и рационализация социального действия",
изданного в 1981 г. в ФРГ по материалам коллоквиума,
проведенного Архивом социальных наук в Констанце (1).
В предисловии редакторы — составители сборника В.
Шпрондель и К. Зейфарт отмечают, что интерес к Веберу
обусловлен, в частности, возвращением к
"эволюционным аспектам социокультурного изменения", признанием
их роли в "образовании социально-научной теории" (1,
V). Хотя творчество Вебера в целом ориентировано
"антиэволюционистски", оно тем не менее содержит
эвристические возможности, помогающие социологам
углубляться и в "эволюционные аспекты"
социокультурных изменений.
Эти возможности связаны с особенностями веберовс-
кого подхода, объединяющего, с одной стороны,
сравнительно-исторический и универсально-исторический
анализ, а с другой — основополагающую
социологическую теорию, включающую определенную схему развития
и "культурсоциологическую конструкцию" (1, VI). При
этом обращение к центральной для Вебера проблематике
1 Характерно, что еще ие так давно социологи спокойно уступали
эту проблематику философии истории, тогда как теперь считают ее
"своей", пытаясь освоить с помощью собственных теоретико-методоло-
г ических средств.
16

рациональности, рационализации и рационализируемо-
сти социального действия, по убеждению редакторов —
составителей сборника, не только не отдаляет
исследователей творчества Вебера от сегодняшних
социологических дискуссий, но, наоборот, приближает к ним,
открывая теоретический "нерв" нынешних споров. "...Эта
тема, — пишут В. Шпрондель и К. Зейфарт, — всегда
уже каким-либо образом, эксплицитно или имплицитно,
определяет обсуждение основоположений социальной
науки и одновременно различные попытки метатео-
ретического и методологического обоснования
социологии" (К V).
М. Вебер рассматривается западными социологами
в качестве одной из тех ключевых фигур, обращение
к которым открывает перспективу плодотворного
обсуждения фундаментальных вопросов социологической
теории, заостренных затянувшимся кризисом
социологической мысли. Не случайно проблематика
рациональности представляется исследователям Вебера своего рода
силовым полем, в которое оказались втянутыми едва ли
не все "сфинксовы проблемы" современной социологии
Запада: "развитие структур рациональности в области
религии, права, политики, профессиональной
деятельности и воспитания, в области науки, хозяйства и техники,
равно как и их значение для социокультурного развития
в целом, и к тому же его роль в процессе перехода
к новому времени и в динамике общественного развития
в новое время (развитие политического и
бюрократического господства; оценка различных типов
рациональности, напряжения между бюрократизацией,
демократизацией и рационализацией и т. д.)" (1, V—VI).
Все это в конечном счете и обусловило в 70-х
годах повышенный интерес к Веберу, со временем
получивший характер довольно широко
распространенной моды, которую наиболее активные ее провозвестники
назвали веберовским ренессансом. Впрочем,
справедливости ради следует отметить, что есть ученые, не
склонные к столь восторженным оценкам этого
социологического феномена. Например,
западногерманский социолог Р. Мюнх, явно предпочитающий М.
Веберу Т. Парсонса (1902—1979), выражается по этому
поводу более осторожно, говоря о "ъаметиом оживлении
Дискуссии о творчестве Макса Вебера в последние
годы" (2, 774). Но поскольку его — и не без основания
— считают представителем "американской" ориентации
17

в западноевропейской социологии, такая ("заниженная")
оценка интереса к Веберу представляется тенденциозной
большинству западногерманских социологов "среднего"
поколения, наиболее активно выступающих в своей
науке.
Об этом свидетельствовала, в частности, уже явно
"программная" статья В. Шпронделя, К. Зейфарта,
Э. Конау и Г. Шмидта, написанная в связи с 80-летием
И. Винкельмана, известного исследователя Вебера и
издателя его трудов (11). В ней с полной определенностью
говорится именно о веберовском ренессансе, который
с конца 70-х годов переживает социология в ФРГ.
Делается даже своеобразная попытка сформулировать ряд
программных установок этого ренессанса, определяющих
современное значение наследия Вебера. "В 70-е годы,
в особенности в самое последнее время, — пишут авторы
этой статьи, — немецкая социология переживает
ренессанс Вебера, представляющий собой, в сущности, наплыв
литературы о нем в связи со 100-летием со дня его
рождения в 1964-м и 50-летием со дня смерти в 1970 г."
(11,7).
Особенность обновленного интереса к наследию
Вебера авторы статьи связывали с глубокими внутренними
перестройками, происходящими, по их словам, в
западной социологии вообще и западногерманской в
частности, причем происходящими именно на фоне
непреодоленного кризиса социологической мысли. Речь шла о
совершенно специфическом кризисе, который, согласно
убеждению В. Шпронделя и его соавторов, связан — по
крайней мере, одной из своих сторон — с "экспансией"
социологии, распространением ее "вширь", и
сопровождающей эту "экспансию" внутренней дифференциацией
социологического знания (11,8). Причем — и это весьма
показательно — провозвестники веберовского ренессанса
не только обнаруживают ("стабилизационное")
стремление к преодолению социологического кризиса. Дело
в том, что сам этот кризис уже толкуется ими с точки
зрения стабилизационного сознания: как кризис роста,
кризис, сопровождающий развитие и дифференциацию
социологического знания.
В 80-е годы во многих странах Запада количество
опубликованных работ о М. Вебере ежегодно неуклонно
возрастало. Однако на протяжении истекшего
десятилетия в этом отношении явно лидировала ФРГ, где
теоретическая мысль, увлеченная перспективой выхода из
18

кризиса социологии на путях "целостной интерпретации"
Вебера и "йовой реконструкции" основных идей его
сравнительно-исторической "понимающей" социологии,
работает особенно напряженно. Причем характерно, что
веберовский ренессанс в ФРГ нарастал не "сверху" — от
собственно теоретических уровней социологического
знания, а так сказать, "снизу", стимулируемый интересом
исследователей, работающих в предметных областях
социологии.
Как отмечали В. Шпрондель и К. Зейфарт в
предисловии к сборнику "Макс Вебер и рационализация
социального действия", в рамках нынешнего интереса
к фундаментальным категориям веберовской
социологии, в том числе и к категории рациональности,
перспектива этого интереса "определяется социологически
в точном смысле слова" (12,VI). Между тем, например,
в 60-е годы в работах, вышедших в связи со 100-летием
со дня рождения Вебера, перспектива этого интереса
была скорее философско-исторической и
социально-философской, поскольку тон обсуждению веберовской
проблематики задавали тогда, во-первых, философы, во-
вторых, экономисты и историки, — но не социологи.
По этой причине, делают вывод В. Шпрондель и К.
Зейфарт, "веберовская социологическая трансформация"
таких проблем, как "рациональность, рационализация,
рационализируемое™ социального действия", взятых
к тому же в контексте сравнительно-исторического и
универсально-исторического анализа, до сих пор еще
остается "неисчерпанной" (см. там же).
За "исчерпание" этой проблематики взялись, наконец,
социологи-профессионалы, специализирующиеся в таких
конкретных областях, как индустриальная социология,
социология управления, социология политики, не говоря
уже о специалистах в области социологии религии и
социологии права. Известный специалист в области
индустриальной социологии Г. Шмидт в своей статье с
характерным названием "Вклад Макса Вебера в эмпирическое
исследование индустрии", опубликованной в том же
номере журнала "Кельнер цайтшрифт", где помещена
"программная" статья об И. Винкельмане (причем одним из
ее соавторов опять-таки является Г. Шмидт),
подчеркивает, что Вебер интересует его и представляемую им группу
исследователей, работающих в предметных
социологических областях, именно с точки зрения разработки новой
стратегии конкретного социологического исследования,
19

в частности в области социологии индустрии.
Прикладные социологические дисциплины, но его мнению,
нуждаются в таком "исследовательски-стратегическом
сознании", которое объединяло бы изучение своего
предмета в аспекте проблемной ситуации, с одной стороны,
и проблемной перспективы — с другой, сделав это
на базе методологического отождествления
общественных "проблемных ситуаций и проблемных перспектив"
(9,88). Выработке этого "сознания" и должно
способствовать движение "назад к Веберу" и к его
исследовательской стратегии, методически соотнесенной с
социально-исторической действительностью (9,86).
Напомним, что все это говорится не в связи
с общесоциологической постановкой вопроса, но в
контексте размышления о проблематике предметных
областей социологического знания.
Разумеется, тот факт, что интерес к общей
социологической теории и методологии нарастал в рамках
веберовского ренессанса "снизу", стимулируемый
задачами конкретного исследования в предметных областях
социологической науки, не отменяет (и нам предстоит
убедиться в, этом не раз) традиционного для
социологического знания движения "сверху" — от теоретико-
методологического уровня к эмпирическому.
Поощряемые расширяющимся интересом
"исследователей-прикладников" к стратегической проблематике
социологических исследований, то есть к тем проблемам, которые
будут определять направление конкретных исследований
завтра, социологи-"теоретики" предпринимают
дополнительные усилия, чтобы по крайней мере не отстать
от этого общего процесса. Этим их усилиям опять-
таки способствовал широко толкуемый ренессанс Вебера
— социолога, известного не только своими
исследованиями, положившими начало ряду предметных областей
социологического знания, но и обостренной
"методологической рефлексией", о необходимости которой так
много говорили на Западе прежде всего в связи с
кризисом социологии.
Однако выбор фигуры, апеллируя к которой западные
исследователи пытались предложить поначалу
перспективу выхода из кризиса социологической теории, едва ли
не точнее всего характеризовал известную
парадоксальность этой задачи. Ведь Вебер, к традиции которого
взывают сегодня носители стабилизационного
направления в социологии, вошел в историю западной культуры
20

XX в. как фигура глубоко кризисная, олицетворяющая
собой смятенность сознания интеллигенции, потрясенной
событиями первых десятилетий нашего столетия
(российская революция 1905 г., первая мировая война и,
наконец, Октябрьская революция 1917 г.). Причем Вебера
характеризовали как фигуру кризисную, не лишенную
даже нигилистических черт и особенностей, вовсе не одни
только его противники. Это подчеркивал, например, его
ученик, известный немецкий философ К. Ясперс
(1883—1969).
Сколь же глубокими должны быть теоретические
антиномии современной западной социологии, чтобы на их
фоне даже "кризисность" сознания Вебера, не лишенная
"нигилистических" обертонов, предстала наконец как
воплощение устремлений стабилизационного сознания?
Впрочем, как говорится, нет худа без добра. "Антино-
мизм" веберовского учения был воспринят
приверженцами веберовского ренессанса как вызов — как проблема,
которую необходимо решить. И если, с одной стороны,
этот "антиномизм" привел к определенной поляризации
среди социологов, апеллировавших к М. Веберу в
поисках выхода из "кризиса социологии", то, с другой — он
же и побуждал их искать новые способы преодоления
веберовских противоречий и антиномий, перед чем
остановились веберовсды прошлых десятилетий. А это,
в свою очередь, требовало нового углубления в
обширное теоретическое наследие Вебера, все еще остававшееся
недостаточно освоенным.
Результатом этой работы было появление
фундаментальных исследований, как правило выраставших, как из
своего "зерна", из полемически заостренных статей,
определявших во второй половине 70-х годов содержание,
контуры и перспективы веберовского ренессанса. В числе
этих исследований, авторы которых продолжали
полемику друг с другом, наметившуюся ранее, можно назвать
— в качестве показательного примера — книгу Р. Мюнха
'Теория действия: к реконструкции вклада Толкотта Па-
рсонса, Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера", вышедшую
в 1982 г., и двухтомник В. Шлюхтера "Религия и образ
жизни", появившийся в 1988 г. Обе работы
свидетельствовали о том, что спор, возникший первоначально
главным образом по поводу интерпретации М. Вебера,
потребовал от одного из его участников расширения
тематики, выводящего его за пределы веберовской
социологии, а от другого — сосредоточения на одной из цент-
21

ральных собственно веберовских проблем (отношение
религии к образу жизни), но такого сосредоточения,
которое потребовало заново "перелопатить" все
теоретическое наследие этого классика социологии.
Тем самым окончательно определились две
различные перспективы веберовского ренессанса,
обозначившиеся еще в предшествующий период. Одна из них
выводила за пределы, очерченные более или менее традиционно
толкуемым веберовским учением, к более широким
"синтезам" его с теоретическими устремлениями, прежде
представлявшимися несовместимыми с ним. Это был
путь, однажды уже проделанный Т. Парсонсом, а затем
— на совершенно иной, но тем не менее столь же
эклектический манер — повторенный Ю. Хабермасом в его
двухтомной "Теории коммуникативного действия"
(1981). Другая перспектива предполагала "восхождение
к основам" социологического учения Вебера, углубленное
"обследование" этих первооснов, отправляясь от более
систематического изучения всего веберовского наследия,
— с учетом новых данных его текстологического анализа,
получившего животворные стимулы от общей атмосферы
веберовского ренессанса. В русле этой перспективы также
открывались новые горизонты для понимания учения
Вебера, существенно раздвигавшие границы прежних его
истолкований, — но они раздвигались изнутри
веберовского миросозерцания, а не извне. И если при этом также
открывались (и открываются) возможности "новых
синтезов", то они — при всей их открытости для новых
интерпретаций Вебера — обещают быть менее
эклектичными, чем те, что были осуществлены в русле первой из
рассматриваемых перспектив.
Но, быть может, наиболее значимый — с точки зрения
грядущих судеб вебероведения — результат, который
обещает дальнейшая работа в русле второй перспективы,
связан с изданием под редакцией В. Шлюхтера, В. Мом-
зена и М. Лепсиуса Полного собрания сочинений Вебера
в 33 томах (большая часть уже вышедших томов —
объемом от 850 до 1000 страниц каждый). Судя по
"Введению в Полное собрание сочинений Макса Вебера",
написанному В. Шлюхтером от имени его ответственных
редакторов-издателей в 1981 г. и предварявшему выход
отдельных томов (оно опубликовано в проспекте
Полного собрания сочинений Вебера), речь должна была идти
о научном историко-критическом издании. Его задача
заключается в том, чтобы обеспечить более надежную
22

текстовую основу для дальнейшего исследования вебе-
ровского наследия.
Ставя своей целью максимально возможное
приближение к идеалу полноты в рамках нового издания, его
редакторы-составители исходят из того, что М. Вебер был
не только одним из основателей современной социологии,
но также и крупным политическим мыслителем,
определявшим свою позицию по отношению к важнейшим
социально-политическим проблемам своей эпохи. Этой
проблематике посвящены вышедшие совсем недавно 16-й том
Полного собрания сочинений — "К новому порядку
Германии. Статьи и речи 1918—1920" (17), 10-й том — "К
русской революции 1905 года. Статьи и речи 1905—1912"
(18), а также изданный несколько раньше 15-й том — "К
политике в мировой войне. Статьи и речи 1914—1918" (16).
Ознакомление с опубликованными в этих томах
материалами показывает, что Вебера-политика нельзя отделить
китайской стеной от Вебера-социолога: политические
воззрения проливают дополнительный (а иногда и новый)
свет на его социологию точно так же, как социологическое
учение — на его политические установки. В особенности
это относится к размышлениям этого классика
современной социологии о русской революции и социализме1.
Говоря сегодня об углублении обновленного интереса
к М. Веберу на Западе, нельзя также не коснуться — хотя
бы вкратце — процесса "открытия Вебера" в нашей
социологической науке. Серьезным недостатком западных
исследователей, так или иначе касавшихся этой темы
в недавнем прошлом (в частности, И. Вайса, написавшего
целую книгу об отношении к М. Веберу советских
авторов), было то, что свои выводы они основывали на
прямых оценках Вебера в работах советских ученых.
Между тем именно эти "оценки" очень часто носили
конъюнктурный характер (в особенности у молодых
авторов, писавших о Вебере в 70-е годы) и, как правило, не
отражали сути их отношения к этому классику
социологии XX в.
1 Уже на примере названных томов Полного собрания сочинений
Вебера видно, что выходят они не по порядку, с запаздыванием на
два-три года, а то и пять-шесть лет. Это говорит о колоссальных
трудностях, с которыми столкнулись ученые, готовящие научный
аппарат для очередных томов данного издания веберовских сочинений.
Как и следовало ожидать, больше всею усилий и времени потребовали
от них именно основополагающие теоретические труды
Вебера-социолога, — и это несмотря на то, что они уже многократно издавались.
23

Л суть дела заключалась в ощущении
неудовлетворенности догматически толкуемой марксистской
социологией, в углубляющемся осознании того, что М. Вебер
обратил внимание на целый ряд новых явлений, явно
упускаемых ею из поля зрения, а то и просто искажаемых.
Поэтому позитивное содержание в работах молодого
поколения наших авторов, писавших о Веберс в 70-е
годы, следовало искать не в "итоговых оценках", а в
самом изложении веберовских воззрений, его лот икс,
в своеобразных акцентах, вполне понятных для
тогдашнего отечественного читателя, но явно неуловимых для
зарубежного.
Прямолинейность, побуждавшая зарубежных авторов
преувеличивать значение официозной, так сказать,
стороны советских .исследований, так или иначе касавшихся
Вебера (что вело, как правило, к своеобразной
уравниловке — неспособности отличить серьезных исследователей
от бюрократов от науки, а среди первых — различить
представителей противоположных теоретических
ориентации), помешала им обратить внимание на
неофициальные способы ассимиляции веберовских идей. Одним из
таких "непрямых" путей к М. Веберу было приближение
к нему через Т. Парсонса, многие из наиболее
впечатляющих идей которого представляли собой перевод
веберовских на язык американских социокультурных реалий.
Следовало бы учесть также и то, что если позитивизм,
господствовавший поначалу над умами пионеров
отечественной социологии, скорее препятствовал, чем
способствовал адекватному пониманию Вебера, то особый
интерес к неокантианству, возраставший у нас в 70-е годы,
наоборот, в значительной степени содействовал
восприятию веберовского социологического учения, причем
взятого именно как целое, а%не в его отдельных фрагментах.
Но что можно констатировать с определенностью,
так это то, что интерес к Веберу носил в нашей стране
преимущественно "факультативный" характер, не
связанный с актуальными проблемами теоретической
социологии, и в основном философский, а не социологический,
вплоть до рубежа 70—80-х годов, когда на Западе
заговорили о веберовском ренессансе. Причем это
хронологическое совпадение имело и более глубокий смысл: наша
социология начала наконец дозревать до того, чтобы
более адекватно воспринять происходящее в западной
теоретической социологии, не нуждаясь для этого в
длительном периоде "преодоления недоразумений". Об этом
24

свидетельствуют и коллективный труд "Неомарксизм
и проблемы социологии культуры" (М., 1980), большой
вводный раздел в котором имеет весьма характерное
название "Макс Вебер и кризис западноевропейского
рационализма", и книга "Буржуазная социология на исходе
XX века" (1986) — в ней две большие главы специально
посвящены веберовскому ренессансу, и книга "ФРГ
— глазами западногерманских социологов" (1989), где
анализируется ряд тем, связанных с проблематикой вебе-
ровского ренессанса; но главное — словарь "Справочное
пособие по истории немарксистской западной
социологии" (1986), где через систему соответствующих веберове-
ких терминов и понятий было обозначено особое место,
занимаемое Вебером в современной социологии.
Читательский интерес, с которым встречалась вебе-
ровская тематика, акцентированная в названных книгах,
явно становится все более напряженным, по мере того
как в нашей стране углубляются перестроечные процессы.
О существенном расширении этого интереса в самое
последнее время достаточно выразительно говорит тот
факт, что имя Вебера все чаще мелькает в журнальных (и
даже газетных) статьях, рассчитанных на широкого
читателя. Чаще всего и у нас, как и на Западе в первой
половине 70-х годов, оно возникает в контексте
разговоров о трудовой этике. С тем, правда, отличием, что на
Западе социальным фоном таких разговоров была
тревога по поводу состояния фактически существующей
трудовой этики, соответствующей условиям и требованиям
современного общества, а у нас — сетования по поводу
отсутствия таковой в ситуации, когда унаследованная от
прошлого — традиционная — трудовая этика
окончательно разложилась.
Но вместе с проблематикой "хозяйственной этики",
всесторонним социологическим осмыслением которой
мы обязаны автору книги "Протестантская этика и дух
капитализма", очень скоро актуализировались в
контексте нашей перестройки и другие аспекты веберовекого
учения. И прежде всего — проблематика бюрократии, ее
типов, места и роли в условиях капитализма и в условиях
социализма. Наконец, в связи с задачами строительства
в нашей стране правового государства на передний план
выступают проблемы, волновавшие Вебера не только как
социолога, но и как теоретика права и политического
мыслителя, а именно: вопросы о демократии, о
социальном контроле — как "подпочве" эффективно функци-
25

онирующеи демократии; о парламенте и
парламентаризме, взятых в их отношении к демократии; наконец, о
природе и сущности президентской власти. Достаточно
просто перечислить все эти вопросы, которые сегодня —
когда мы только еще "учимся демократии" и осваиваем
лишь первые азы парламентаризма — у всех нас "на
слуху", чтобы убедиться в неслучайности растущего у
нашей общественности интереса к Веберу.

Раздел першй
СОЦИОЛОГИЯ
MMKGM ВЕБЕРА

Глава I
ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ
/И. ВЕБЕРА
Макс Вебер (1864—1920) — один из крупнейших
социологов конца XIX — начала XX в. Он принадлежит
к числу тех универсально образованных умов, которых
становится все меньше по мере роста специализации
в области общественных наук; он одинаково хорошо
ориентировался в области политической экономии,
права, социологии и философии, выступал как историк
хозяйства, политических институтов и политических
теорий, религии и науки, — наконец, как логик и
методолог, разрабатывавший принципы познания
социальных наук.
М. Вебер испытал на себе влияние ряда мыслителей,
определившее во многом как его
логико-методологические установки, так и его мировоззрение. В плане логико-
методологическом плодотворное воздействие на него
оказали идеи неокантианцев баденской школы, прежде
всего Г. Риккерга. Как политэконом Вебер испытал на
себе два мощных теоретических импульса, отразившихся
на его исследованиях в области истории хозяйства:
воздействие исторической школы во главе с Г. Шмоллером
и — оппозиционной по отношению к последней —
австрийской школы теоретической политэкономии (К. Мен-
гер и другие). Пъ собственному признанию социолога,
большое значение в формировании его мышления имели
работы К. Маркса, пробудившие у него интерес к
проблеме возникновения и дальнейшего развития капитализма.
Наконец, в общефилософском, мировоззренческом плане
Вебер испытал на себе два различных, а во многих
отношениях и взаимоисключающих влияния: с одной
стороны, он еще в юности увлекался философией И. Канта,
с другой — едва ли не в тот же период — был большим
почитателем Н. Макиавелли, Т. Гоббса и Ф. Ницше.
Кант привлек молодого Вебера своим этическим
пафосом; чисто нравственное требование честности и
добросовестности в научных исследованиях он унаследовал от
28

Канта и до конца жизни оставался верным этому
требованию. Гоббс и особенно Макиавелли произвели на него
сильное впечатление своим политическим реализмом,
граничащим с цинизмом. Тяготение к этим двум
взаимоисключающим полюсам — кантианскому этическому
идеализму с его пафосом "истины и добра", с одной
стороны, и политическому реализму с его пафосом
"трезвости и силы" — с другой, определило своеобразную
раздвоенность мировоззрения Вебера. Последнее
вылилось в форму "героического пессимизма", в требование
"с открытыми глазами принять свою судьбу"; понятие
судьбы, в ее ницшеанском истолковании, вообще очень
близко Веберу, и недаром он считал Ницше одним из
мыслителей, определивших духовную атмосферу
современной эпохи. Формирование его политических и
научных воззрений происходило как раз в тот период, когда
в Германии уже наметился переход от так называемого
свободного капитализма к
государственно-монополистическому. Вебер оказался одним из очевидцев этого
перехода и в своих работах попытался осмыслить его как
экономист, социолог и политолог.
М. Вебер происходил из состоятельной семьи. Еще
в ранней юности он приобрел вкус к политике. По
политической ориентации он был либералом (современники
нередко звали его "свирепым либералом") с характерным
для немецкого либерализма XIX в. националистическим
оттенком, вызванным особенностями исторического
развития Германии. Вебер изучал юриспруденцию в Гей-
дельбергском университете. Однако уже в студенческие
годы его интересы не ограничивались одной этой
областью: он занимался также политической экономией
и экономической историей. Первые работы Вебера — "К
истории торговых обществ в средние века" (1889),
"Римская аграрная история и ее значение для государственного
и частного права" (1891) — сразу поставили его в ряд
крупных ученых: здесь вскрывается связь государственно-
правовых образований с экономической структурой
общества. Уже в "Римской аграрной истории" были
намечены контуры "эмпирической социологии" (выражение
Вебера), теснейшим образом связанной с историей. Он
рассматривал эволюцию античного землевладения в
связи с социальным и политическим развитием, обращаясь
также к анализу форм семейного уклада, быта, нравов,
религиозных культов — в полном соответствии с
требованиями так называемой исторической школы, господст-
29

вовавшей в немецкой политэкономии последней четверти
прошлого века (Вильгельм Рошер, Курт Книс, Густав
Шмоллер). Интерес Вебера к аграрному вопросу имел
вполне реальную политическую подоплеку; в 90-х годах
он выступал с рядом статей и докладов, посвященных
актуальному тогда аграрному вопросу в Германии,
где критиковал позицию консервативного юнкерства
и защищал индустриальный путь развития страны. В то
же время Вебер пытался создать новую политическую
платформу немецкого либерализма. Как видим,
политические и научные интересы оказывались органически
связанными уже в раннем творчестве Вебера. С 1894
года Вебер — профессор в университете во Фрайбурге,
с 1896-го — в Гейдельберге. Однако через два года
тяжелое душевное расстройство заставило его отказаться
от преподавательской деятельности, и он вернулся к ней
только в 1919 году. В 1904 году Вебер был приглашен
в Соединенные Штаты для чтения курса лекций. Из
своей поездки он вынес много впечатлений.
Размышления над социально-политической системой США
сильно повлияли на его развитие как социолога. В 1904
году Вебер (вместе с В. Зомбартом) становится
редактором немецкого социологического журнала "Архив
социальной науки и социальной политики", в котором
выходят наиболее важные его произведения, в том числе
и программное исследование "Протестантская этика
и дух капитализма" (!905). Этим исследованием
начинается серия публикаций Вебера по социологии
религии, кбторой он занимался вплоть до своей смерти.
Одновременно немецкий социолог размышлял над
проблемами логики и методологии социальных наук. С 1903
по 1905 год вышла серия его статей под общим
названием "Рошер и Кннс и логические проблемы
исторической политэкономии", в 1904 году — статья
"Объективность социально-научного и
социально-политического познания", в 1906 году — "Критические
исследования в области логики наук о культуре". Круг
интересов Вебера был необычайно широк. Он занимался
античной, средневековой и новоевропейской историей
хозяйства, права, религии и искусства; размышлял над
природой современного капитализма, его историей и его
дальнейшей судьбой; изучал проблему современной ему
урбанизации и в этой связи историю античного и
средневекового города; исследовал специфику современной
науки в ее отличии от других исторических форм знания,
30

шире — специфику различных типов рациональности;
живо интересовался политической ситуацией не только
в Германии, но и за ее пределами, в том числе в Америке
и в России (в 1906 г. он опубликовал статьи "К
положению буржуазной демократии в России" и "Переход
России к мнимому конституционализму").
С 1919 года Вебер работал в Мюнхенском
университете. С 1916 по 1919 год он печатал одну из основных
своих работ — "Хозяйственная этика мировых религий".
Из наиболее важных последних выступлений Вебера
надо отметить доклады "Политика как профессия" (1919)
и "Наука как профессия" (1920). В них нашли выражение
умонастроения Вебера после первой мировой войны,
его недовольство политикой Германии в Веймарский
период и довольно пессимистическое отношение к
будущему индустриальной цивилизации. С победой
Октябрьской революции в России Вебер не связывал
никаких особых ожиданий. Он был убежден, что, если
осуществится то, что называют социализмом, это будет
лишь доведением до конца тенденций к бюрократизации
общества, которые достаточно сильны уже и при
капитализме. Умер Вебер в 1920 году, не успев осуществить
всего задуманного. Уже посмертно были изданы его
фундаментальный труд "Хозяйство и общество" (1921),
где подводились итоги его социологических
исследований, а также сборники статей по методологии и логике
исторических и социальных наук, по социологии религии,
политики, музыки и др.
Для характеристики Вебера как мыслителя
существенно его отношение к Марксу. Свои работы по
социологии религии и по методологии социальных наук
сам Вебер рассматривал как направленные против
марксистской концепции общества и истории. Однако
при этом отношение Вебера к Марксу было далеко
не однозначным. В этой связи характерен случай из
биографии Вебера, рассказанный Э. Баумгартеном,
собравшим и прокомментировавшим ряд важных
документов из веберовского наследия. В феврале 1920 года
студенты организовали встречу Вебера с О. Шпенглером,
чье сочинение "Закат Европы" вышло в 1918 году
и наделало в Германии, как, впрочем, и за ее пределами,
много шума.
"Шпенглер, — рассказывает Баумгартен, — произнес
Доклад, в котором резюмировал основные положения
"Заката Европы". Вебер задавал осторожные вопросы.
31

Среди собравшихся был вождь социалистов Отто
Нойрат, который веселил сидевших рядом с ним студентов,
подстрекательски шепча: "Что это лев нынче так кроток?
Но погодите, его терпение скоро лопнет". Шпенглер
отрицательно высказался о Ницше... а затем высмеял
прогнозы Маркса. Нойрат: "Вот теперь внимание. Вебер
сейчас взорвется. Он не потерпит этого". И
действительно, Вебер поднялся, все еще соблюдая учтивость. Он
медленно подходил к замечаниям Шпенглера о Марксе
и вдруг резко бросил Шпенглеру: "К чему, собственно,
сводятся Ваши прогнозы, господин доктор? Вы говорите,
что цветущая культура перейдет в старческую стадию
цивилизации. Будет ли это некий единый переход? И
будет ли единой стадией то, что за ним последует?.. Но
положим даже, что Вы могли бы однозначно определить,
какая степень накопления решающих признаков
свидетельствует о начале старческой стадии культуры, то есть
эпохи цивилизации. Даже и в этом случае Ваши прогнозы
по сравнению с прогнозами Маркса лишены всякой
научной ценности. Это прогнозы того же рода, как если бы
я посмотрел в окно и сказал: "Сейчас светит солнце",
а затем, обратившись к благоговейно внимающим мне,
глубокомысленно возвестил: "Но можете быть уверены,
в один прекрасный день пойдет дождь". А вот у Маркса,
которого Вы так поносили, совсем иначе. Восстань он
сегодня из гроба и взгляни окрест себя, он — несмотря на
некоторые важные отклонения от его пророчеств — все
же имрл бы основания сказать: "Воистину это плоть от
плоти моей и кость от кости моей" (2, 554).
Вебер относил идеи Маркса к числу тех, что
определили горизонт социально-исторической мысли XX в. "Мир,
в котором мы духовно существуем, — говорил он, — это
мир, несущий на себе печать идей Ницше и Маркса" (2,
555). Но назвать Вебера последователем Маркса, как это
делал, например, Р. Миллс, будет не более справедливо,
чем назвать его решительным оппонентом марксизма.
Если иметь в виду ту полемику, которую Вебер со
свойственным ему темпераментом вел с социалистами, а
также его критику утопизма марксистского учения, то станет
понятным, почему один из исследователей Вебера, К.
Браунройтер, мог сказать, что антимарксизм был
подлинной профессией Вебера. Если мы не примем во
внимание глубоко амбивалентное отношение Вебера к Марксу,
его интеллектуальный портрет будет не вполне точным.
Построение нового — социалистического — типа обще-
32

ства, в корне отличного от капиталистического, Вебер
считал невозможным. С этой точки зрения он оценивал
и Октябрьскую революцию в России1.
1. Критика интуитивизма и натурализма
в гуманитарных науках
В конце XIX в. — в период становления теоретических
воззрений Вебера — возникли два направления в
философии, которые отстаивали тезис о том, что науки о культуре
должны иметь свой собственный методологический
фундамент, отличный от фундамента наук о природе,
естественных наук. Мы имеем в виду философию жизни (В. Диль-
тей, Г. Зиммель) и близкое к ней неогегельянство (Б.
Кроче), с одной стороны, и неокантианство баденской
школы (Г. Риккерт, В. Виндельбанд) — с другой. К
направлению Дильтея оказался близким также Г. Мюнстерберг,
первоначально развивавшийся в традициях баденской
школы. Оба направления представляли
антинатуралистическую линию, исходя из того, что принципы наук о
культуре и наук о природе существенно различны. Однако
антинатурализм этих направлений имел разные основания.
Если Дильтей, Зиммель, Кроче и Мюнстерберг считали,
что науки о культуре (или о духе) отличаются от
естествознания по своему предмету, то неокантианцы утверждали,
что они отличаются по применяемому ими методу.
Первую точку зрения сформулировал в свое время В.
Дильтей. Он различает два типа психологии, два способа
познания душевной жизни человека. По его мнению,
первый тип — "объяснительная" психология — видит
свою цель в том, чтобы установить причинную связь
явлений душевной жизни по аналогии с тем, как это
делает естествознание по отношению к природным
явлениям. Однако естественные науки, которым их предмет
дан в виде не связанных между собой, обнаруживаемых
во внешнем опыте многообразных явлений, поступают
единственно возможным при этом образом: они
конструируют не данную им в непосредственном опыте связь
с помощью рассудка, получая, таким образом, гипотезу,
которую затем проверяют с помощью опыта, или экс-
1 Нужно отмстить, что Всбср внимательно следил за развитием
политических событий в России начала XX в. и опубликовал ряд
интересных работ о русской революции 1905 года (см. 12).
2 П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 33

перимента. Знание, полученное таким путем, является
гипотетическим, в отличие от аподиктического знания
математики или логики. Но, по Дильтею, сам предмет
естествознания таков, что иным путем изучать его
невозможно. Что же касается психологии, то ее предмет —
душевная жизнь человека — существенно отличается от
предмета естествознания, а потому совершенно
неразумно переносить на нее методы, применяемые в
естественных науках. Поэтому вместо объясняющей
(конструирующей) психологии, созданной на базе ассоциационизма
И. Гербартом, Г. Спенсером, И. Тэном и другими, Диль-
тей (вслед за В. Вундтом) предлагает разрабатывать
понимающую (описательную) психологию.
Понимающая психология должна, по Дильтею, не
конструировать, а описывать ту душевную связь, которая
дана каждому индивиду непосредственно; не рассудочное
образование понятий, а вживание, вчувствование в
непосредственно-целостную ткань душевно-духовного
образования, переживание этой целостности и описание ее — вот
задача нового типа психологии. Правда, здесь, несомненно,
возникают свои трудности, которых он не скрывает, хотя
специально на них и не останавливается: психологу надо
научиться описывать то, что ему дано непосредственно, так
же как это стремится описывать художник и поэт. В самом
деле, описательная психология оказывается настолько же
сродни искусству, насколько объяснительная — сродни
науке. Тем не менее создание описательной психологии
представляется Дильтею очень важной задачей, и прежде
всего потому, что на ее фундаменте могут быть созданы
наконец науки о духе, до сих пор собственного фундамента
не имевшие, а потому и отставшие в своем развитии от
наук о природе. Отправляясь от несколько других
философских посылок, близкое к дильтеевскому понимание
метода наук о культуре, вообще исторических наук,
разработал итальянский философ Б. Кроче. Согласно Кроче, все
индивидуальное есть предмет созерцания, а понятие имеет
дело не с самим индивидуальным (вещами, людьми и т. д.),
а с отношениями между индивидуальными явлениями.
Будучи индивидуальными, "вещи" никогда не могут быть
схвачены с помощью понятий — они могут быть только
предметами созерцания. "Понятие об индивидуальном",
согласно Кроче, есть противоречие в определении, поэтому
нельзя создать науку об индивидуальном как систему
понятий. Все индивидуальное есть предмет изображения
искусства. Поскольку же история имеет дело с индивиду-
34

альным, как оно является во времени, то она тоже
представляет собой разновидность искусства. Философско-мето-
дологической основой истории является поэтому, по
мнению Кроне, не логика, а эстетика: логика имеет дело
с всеобщими понятиями, а эстетика — с индивидуальными
интуициями. Не надо, однако, забывать, что принцип
логики — истина, а принцип эстетики — красота. (Это
сразу же почувствовали оппоненты Кроче, среди которых
был также и М. Вебер.) Основания для различения
исторических наук, вообще наук о культуре, и наук о природе
у Дильтея и Кроче, как видим, разные. Дильтей, рассуждая
как философ жизни, различает "мертвую природу" и
"живую душу" и соответственно методы наук, изучающих эти
разные структуры. Кроче же исходит из того, что как
в природе, так и в человеке можно выделить
индивидуальное и общее; индивидуальное — предмет истории, которая
поэтому есть род искусства, общее — предмет логики, то
есть предмет науки в широком смысле слова. Однако
результат обоих способов рассуждения оказывается
общим: непосредственное знание, интуиция принимается
в качестве метода наук о культуре, гуманитарных наук,
опосредствованное знание, дискурсия— в качестве метода
наук естественных.
Между тем психологическое обоснование
гуманитарных наук с самого начала имело в себе уязвимый пункт:
знание, полученное непосредственно, с помощью
интуиции, путем вживания, вчувствования в мир чужой души,
не обладает той общезначимостью, которая является
необходимой гарантией достоверности знания. Правда, для
Кроче, с самого начала постулировавшего, что знание об
индивидуальном относится к сфере эстетики, отсутствие
общезначимости не представлялось недостатком, но для
Дильтея, стремившегося построить на новом фундаменте
именно гуманитарную науку', это было серьезной
проблемой. Как обеспечить наукам о культуре такую же
строгость и общезначимость, какой обладают естественные
науки, — этот вопрос волновал Дильтея на протяжении
всей его жизни.
Именно проблема общезначимости наук о культуре
стала центральной темой исследований М. Вебера. В
одном вопросе Вебер был согласен с Дильтеем, Мюнстер-
бергом и их сторонниками — он разделял их
антинатурализм, будучи убежден, что, анализируя человеческую
деятельность, нельзя исходить из тех же методологических
принципов, из которых исходит астроном, изучающий
35

движение небесных тел. Как и Дильтей, Вебер считал, что
абстрагироваться от того, что человек есть существо
сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни
экономист. Но руководствоваться при изучении
социальной жизни методом непосредственного вживания,
интуиции он решительно отказывался, поскольку результат
подобного способа изучения не обладает
общезначимостью. "Психоанализ, стремящийся вчувствоваться в
больную душу, — пишет Вебер, — не только остается частной
собственностью специфически одаренного исследователя,
— собственностью, которую никому невозможно
передать, — но, кроме того, и его результаты совершенно
невозможно продемонстрировать, а потому они имеют
абсолютно проблематическую "значимость" до тех пор,
пока не удастся связать пережитую путем вчувствования
душевную структуру с понятиями, полученными из
всеобщего психоаналитического "опыта". Они являются интуи-
циями одаренного к тому исследователя "относительно"
объекта, но насколько они обладают объективной
значимостью, остается принципиально не контролируемым,
а потому их научная ценность весьма сомнительна" (10,
111). Деятельность психоаналитика действительно
является искусством, которое требует особой одаренности;
наука о культуре, как ее хочет создать Дильтей,
оказывается тоже искусством, ибо для того, чтобы стать наукой,
она должна иметь такие методологические принципы,
которые можно^ передать всем. Согласно Веберу,
основная ошибка Дильтея и близких к нему мыслителей — это
психологизм. Сущность же психологизма, как его
определял в свое время Кант, а за ним неокантианцы и Э.
Гуссерль, состоит в том, что, согласно психологизму,
психические акты и процессы, в виде которых протекает
вся деятельность сознания, в том числе и деятельность
познающая, определяют собой содержание познания,
подобно тому как если бы форма букв, из которых
складывается слово, определяла смысл самого слова1.
Вместо того чтобы исследовать психологический про-
1 М. Вебер подчеркивает, что "основная ошибка всех теорий (к
сожалению, часто принимаемых также и профессиональными
историками), которые рассматривают специфически "художественный" и
"интуитивный" моменты исторического познания, например, "толкования
личностей" как привилегию истории, состоит в том, что вопрос о
психологическом процессе возникновения определенного познания
смешивается с совершенно другим вопросом — с вопросом о логическом
"смысле" этого познания и о его эмпирической "значимости" (10, 111).
36

цесс возникновения у историка определенных
представлений с точки зрения того, каким образом в его душе эти
представления появились и как он субъективно пришел
к пониманию связи между ними, — другими словами,
вместо того чтобы исследовать мир переживаний
историка^ Вебер предлагает изучать логику образования тех
понятий, которыми при этом оперирует историк, ибо
только выражение в форме общезначимых понятий того,
что "постигнуто интуитивно", превращает субъективный
мир представлений историка в объективный мир
исторической науки. В своих методологических исследованиях
Вебер, в сущности, присоединяется к неокантианскому
варианту антинатуралистического обоснования
исторической науки. Неокантианство (имеется в виду баденская
школа) исходит из того, что различие между науками
о культуре и науками о природе покоится не на различии
самих предметов, а на различии логических методов этих
видов наук. Наиболее основательно эта позиция во всех
деталях была продумана Риккертом, работы которого
Вебер высоко ценил1.
Поэтому, прежде чем перейти к изложению точки
зрения Вебера, остановимся вкратце на риккертовской
теории образования исторических понятий.
2. Принцип "отнесения к ценности"
и "свободы от оценки"
В отличие от Дильтея, Риккерт исходит из того, что
науки о культуре отличаются от наук о природе не по
предмету, а по методу. Предметом исследования тех
и других является бесконечное многообразие
эмпирического мира, причем бесконечное и "вширь" и "вглубь", то
есть и экстенсивно и интенсивно. Познание означает
преодоление этой бесконечности с помощью понятий. Такую
форму принимает в баденской школе кантовское учение
о познании как синтезе многообразия ощущений в
единство посредством категорий рассудка. Принцип
объединения, согласно этой точке зрения, невозможно найти
в объекте: этот принцип вносится самим познающим
1 "Одна из целей этих исследований, — писал он в этой связи, имея
в виду свои статьи 1903 1906 гг., — состоит в том, чтобы испытать,
применимы ли идеи этого автора (Риккерта. — Авт.) к методологии
нашей дисциплины" (10, 7).
37

субъектом, и именно это обстоятельство гарантирует
— и с точки зрения Канта, и с точки зрения Риккерта
и Виндельбанда — всеобщность и необходимость
научного знания. Задачи естественных наук и наук о
культуре, согласно Риккерту, тождественны в том отношении,
что как те, так и другие упорядочивают интенсивное
и экстенсивное многообразие явлений эмпирического
мира с помощью логических средств — понятий, а
понятия, в свою очередь, базируются на суждениях,
продуктах рассудочной, разумной деятельности. Различие
же между этими науками, поскольку таковое имеет
место, состоит в принципе образования понятий, то
есть в различных способах формулировать суждения.
В естествознании преодоление бесконечного
многообразия материала достигается посредством обобщения.
Установление закона, к которому стремятся естественные
науки, есть, по Риккерту, максимальное упрощение на-
лично-данного многообразия посредством обобщения.
Чем более общим является закон, тем ближе
естествоиспытатель к достижению своей цели.Риккерт
критикует Дильтея не за попытку различения двух родов
наук — наук о природе и наук о духе, — а за
то, что эта попытка осуществлена ложными средствами,
а потому не достигает цели. Сам Риккерт намерен,
как ему кажется, более радикально провести водораздел
между историей ц естествознанием: провести водораздел
логический. Ему важно при этом сохранить за науками
о культуре их научное значение, в то время как Дильтей
благодаря психологизации методов исторического
познания поставил под удар общезначимость исторических
наук, то есть их научность. А поскольку основу науки
составляют понятия, с помощью которых упрощается
многообразие эмпирического мира, то свою задачу
Риккерт усматривает в том, чтобы показать, каков принцип
образования культурно-исторических понятий.Если
естественные науки имеют целью установление общего
закона, то исторические науки, согласно Риккерту, ставят
своей целью познание частного, индивидуального. Это
не значит, что исторические науки не должны
пользоваться общими понятиями: без последних невозможно
вообще никакое познание, ибо познание означает
превращение индивидуальных восприятий и созерцаний в
общезначимые суждения. Однако в отличие от
естествознания, для которого установление общего является
целью, для наук о культуре общее, согласно Риккерту,
38

служит лишь средством. Это тот путь, идя по которому
история стремится вернуться к индивидуальному как
к своему истинному предмету.
Каким же образом возможно дискурсивное,
общезначимое познание индивидуального? Ведь нет сомнения,
что историк культуры не может ставить своей целью
воспроизведение бесконечного многообразия
эмпирических явлений прошлого: это не только не нужно, но и
невозможно. В то же время его целью не является и
обобщение этого многообразия. Задача его, как ее понимает
Риккерт, состоит в том, чтобы из необозримого
многообразия выделить те моменты, те стороны, тс явления,
которые в целом составляют характеристику индивида.
А для этого вовсе не нужно фиксировать все, достаточно
зафиксировать главное. Но где критерий для выделения
главного? Таким критерием, по Риккерту, является
"отнесение к ценности". Благодаря "отнесению к ценности"
удерживаются именно те моменты из необозримого
многообразия эмпирических данных, которые имеют
значение с точки зрения определенной ценности. При этом
действительность организуется аналогично тому, как она
организуется в обычной жизни живым, волящим и
действующим индивидом. Точка зрения, определяемая
целью индивида, позволяет ему отделить в многообразной
действительности то, что существенно для него, от того,
что таковым не является. Здесь, однако, возникает
вопрос: если историк должен пользоваться методом,
аналогичным тому, каким руководствуется человек в
практической жизни, то не сводится ли историческая наука
к обыденному сознанию и не теряет ли она вместе
с тем свой статус науки — общезначимый характер
своих суждений? В связи с этим вопросом Риккерт вводит
важное разъяснение понятий, которым руководствовался
впоследствии также и Вебер: он различает субъективно-
практическую оценку (Werten) и теоретическое "отнесение
к ценности" (Wertbeziehung). Если оценка есть
практическая установка, зависящая от индивидуальной позиции
и интереса человека, то "отнесение к ценности" должно
руководствоваться чем-то объективным и всеобщим, не
зависящим от индивидуальных установок исследователя.
"...Отнесение некоторого индивида к некоторой ценности
должно быть тщательно отличаемо от прямой его
оценки" (I, 212).
Другими словами, различение существенных и
несущественных элементов совершается, по Риккерту, незави-
39

симо от того, какую оценку дает выделенным явлениям
тот или иной человек. Необходимо также оговорить, что
исследователь культуры,'считает он, выделяет не то, что
естествоиспытатель, то есть не общее для всех (изучаемых
объектов), а значимое для всех (изучающих субъектов).
А исторический индивид, подчеркивает Риккерт, имеет тем
большее значение для всех, чем больше он отличается от
всех остальных исторических индивидов. Именно
уникальности и неповторимости, единственности в своем роде он
и оказывается обязанным своей всеобщей значимостью,
а стало быть, существенностью для историка.
Теперь остается рассмотреть, как понимает Риккерт
ценности, этот фундамент культурно-исторического, как,
впрочем, и всего вообще знания1. Учение Риккерта о
ценностях представляет собой последнее обоснование
объективности, то есть, на его языке, общезначимости
научного знания. Это обоснование, что нетрудно
заключить из выше рассмотренного, проводится путем
отыскания в самом познающем субъекте того фундамента, на
котором могло бы держаться все здание науки. Вслед за
Кантом Риккерт различает в познающем субъекте два
"слоя": психологический (эмпирическое сознание) и
гносеологический (сознание вообще), или, что то же самое,
различает субъект эмпирический и трансцендентальный.
Эмпирический, to есть психологический, субъект
индивидуален; гносеологический — сверхиндивидуален; первый
совершает оценку, которая поэтому всегда
индивидуальна, второй — акт "отнесения к ценности", который
является общезначимым.
Таким образом, научное познание возможно только
благодаря существованию сверхиндивидуального
гносеологического субъекта, совершающего акт "отнесения к
ценности". Ценности могут быть теоретическими, политическими,
экономическими, эстетическими, нравственными,
религиозными (истина, справедливость, польза, красота, добро, бог).
Вслед за Риккертом Вебер жестко формулирует
принцип: всякое познание есть суждение. Не интуиция, не
вчувствование, не непосредственное постижение, а
суждение. Суждение предполагает противопоставление
познающего субъекта познаваемому объекту и
опосредствованное соотнесение этих противопоставленных
элементов. Всякое же непосредственное проникновение в объект,
1 Естественнонаучное знание в качестве своего последнего
фундамента, согласно Риккерту, тоже имеет ценность — ценность "истины".
40

всякое слияние субъекта с объектом, независимо от того,
происходит ли оно на уровне психологии (вчувствование)
или на уровне спекулятивной философии (тождество
субъекта и объекта), Вебером отвергается в качестве
основы научного исследования1.
Суждение, как это показал Кант, а за ним Риккерт,
предполагает соотнесение материала (бесконечного
эмпирического многообразия) с некоторыми принципами;
у Риккерта в качестве последних выступают ценности.
"Отнесение к ценности" и для Вебера является тем актом,
который конституирует общезначимое суждение2.
Именно суждение в качестве акта, относящего
определенный материал, определенное содержание к ценности,
и есть то, что вырывает объект из сферы только "чувст-
вуемого4', субъективного и перемещает в сферу знания,
в сферу объективного3.
Вслед за Риккертом Вебер разграничивает два акта
— "отнесение к ценности" и оценку: если первый
превращает наше индивидуальное впечатление в объективное
и общезначимое суждение, то второй отнюдь не выводит
за пределы субъективности. Наука о культуре, обществе
и истории, заявляет Вебер, должна быть так же свободна
от оценочных суждений, как и наука естественная. Хотя
ученый как индивид, имеющий свою политическую и
нравственную позицию, а также свой эстетический вкус, не
может не относиться положительно или отрицательно
к изучаемому им явлению или историческому лицу, но
1 Правда, как мы увидим ниже, Вебер признает вчувствование, но
в качестве подсобного средства исследования.
2 "Отнесение к ценности", - пишет он, представляет
единственный путь перехода от полной неопределенности "вчувствования" к тому
роду определенности, который в состоянии дать познание
индивидуальных духовных содержаний сознания. Ибо в противоположность
простому "содержанию чувства" мы обозначаем "ценностью" именно только
то, что способно превратить содержание некоторой позиции в артику-
лированно-осознанное положительное или отрицательное "суждение"...
"Предположение" некоторой этической или эстетической "ценности" во
всех без исключения случаях содержит в себе высказывание некоторого
"ценностного суждения" (10, 122).
3 "Никакими средствами, пишет Вебер, невозможно
однозначно установить, видит ли кто-нибудь другой "красный цвет" обоев "так
же", как и я, обладают ли они для него тем же "чувственным тоном",
что и для меня: данное "созерцание" в своей сообщаемое™ остается по
необходимости неопределенным... Отнесение индивидуального к
возможным "ценностям" всегда означает хотя и относительную —
степень устранения того, что может быть "прочувствовано" только в
созерцании" (10, 123- 124).
41

это его индивидуальное отношение должно оставаться за
пределами его исследования и не должно сказываться на
результатах. В противном случае вместо объективного
изображения исторического события мы будем иметь
наукообразное выражение партийной позиции
исследователя. И как бы трудно ни было ученому-историку '"вынс-
сти за скобки" свое субъективное отношение к
исследуемому предмету, его долг перед истиной — сделать это.
Такое требование вовсе не означает, что ученый
должен вообще отказаться от собственных оценок и вкусов,
просто они не должны вторгаться в пределы его научных
суждений. За этими пределами он вправе их высказывать
сколько угодно, но уже не как ученый, а как частное лицо1.
Хотя до сих пор Вебер рассуждал как ученик Риккерта
в вопросе о ценностях и оценке, однако в сами
предпосылки последнего он вносит существенный корректив.
В отличие от Риккерта, рассматривающего ценности и их
иерархию как нечто надысторическое, Вебер склонен
трактовать ценность как установку той или иной
исторической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса.
Тем самым ценности из области надысторического
переносятся в историю, а неокантианское учение о ценностях
сближается с позитивизмом. "Что касается значения вы-
1 Эта тема всегда очень волновала Вебера. Сам страстный политик,
он в то же время стремился к тому, чтобы в своих работах выступать
как беспристрастный исследователь, которым руководит только
любовь к истине. В статье "Наука как призвание и профессия" Вебер резко
осуждает тех преподавателей, которые превращают кафедру в
политическую трибуну, стремясь обратить студентов в свою веру.
"Преподаватель, говорит он, - ■ не должен заниматься политикой в аудитории.
И прежде всего в том случае, если он исследует сферу политики как
ученый. Ибо практически-политическая установка и научный анализ
политических образований и партийной позиции это две разные
вещи" (10, 584, 585). Всберовскос требование свободы от опенки в
научном исследовании коренится в ею мировоззренческой позиции,
согласно которой ценности научные (истина) и ценности
практически-политические (государство) - это две разные области, смешение которых
ведет к подмене теоретических аргументов политической пропагандой.
"Когда в народном собрании говорят о демократии, то из своей личной
позиции не делают никакой тайны; ясно выразить свою позицию это
здесь неприятная обязанность, долг. Слова, которые при этом
употребляются, выступают в этом случае не как средство научного анализа,
а как средство политически завербовать других... Напротив, на лекции
или в аудитории было бы преступлением пользоваться словами
подобным образом. Здесь следует, если, например, речь идет о демократии,
представить ее различные формы, проанализировать, как они
функционируют, установить, какие отдельные последствия для жизненных
отношений имеет та или иная из них, затем противопоставить им
другие, недемократические формы политического порядка и стремить-
42

ражения "отнесение к ценности", то я должен сослаться на
собственные более ранние высказывания и прежде всего
на известные работы Г. Риккерта, - - пишет Вебер в статье
"Смысл "свободы от ценностей" социологических и
экономических наук", — Следует только напомнить о том,
что выражение "отнесение к ценности" подразумевает
только философское истолкование того специфически
научного "интереса", который руководит выбором и
обработкой объекта эмпирического исследования" (10, 497).
Интерес эпохи — это нечто более устойчивое
и объективное, чем просто частный интерес того или
иного исследователя, но в то же время это нечто гораздо
более субъективное, чем надысторичеекий интерес,
получивший у неокантианцев название "ценностей".
Сведение Вебером ценностей с высоты иадысторичес-
кого трансцендентального субъекта и превращение их
в "интерес эпохи", то есть в нечто относительное,
означает переосмысление наукоучения Риккерта. И хотя самому
Веберу его отличие от Риккерта не казалось столь уж
существенным1, Риккерт совершенно точно отметил тот
пункт, в котором Вебер отходит от предпосылок
неокантианства. Вот что писал он в этой связи в предисловии
к своему существенно дополненному изданию "Границ
естественнонаучного образования понятий" в 1922 г.
(кстати сказать, это издание "Границ" посвящено именно
Веберу): "Он (Вебер. - - Авт.) создал себе одностороннее
мнение о научной философии и ее сегодняшних
возможностях, то есть он верил, собственно, только в "логику".
Отсюда его скептическое отношение и к моему плану
создания универсальной научной теории мировоззрения,
построенной на основе некоторой объемлющей системы
ценностей, — плану, лишь часть которого доставляет мое
наукоучение. Столь же скептическое отношение проявил
Вебер раньше, во Фрейбурге, к моему плану создания
логики истории, хотя ему, разумеется, был чужд всякий
релятивизм современных незадачливы* философов. По
ся, насколько это удастся, к тому, чтобы слушатель был в состоянии
найти такой пункт, исход? из которою он мог бы занять позиции
в соответствии со своими высшими идеалами. Но настоящий учитель
остережется навязывать слушателю с кафедры какую-либо позицию..."
(10, 585).
1 Вебер склрнгн истолковывать указанное различие ЩЩ различие
эмпирического применения принцип» "отнесения к ценности* от его
философская обоснования, полагая, что в логическом отношении су?
Швство дела н? меняется,
43

этой же причине у него вызывала сомнение также
философия искусства, религии или любви, построенная на
основе теории ценностей" (6, XXI).
Риккерт правильно отметил степень зависимости вебе-
ровской методологии от неокантианской теории
ценностей: Вебер заимствует принцип "отнесения к ценности"
как логический принцип, делающий возможным
высказывание общезначимых суждений в сфере наук о культуре, то
есть конституирующий их как науки; он принимает науко-
учение Риккерта как логик, но не больше. Его отличие от
Риккерта обнаруживается, таким образом, в следующем:
1) Риккерт рассматривает ценности как надысторичсс-
кие принципы, как последний фундамент научного
познания и человеческого нравственного деяния. Вебер же
усматривает в них некоторые исторические образования,
общие для определенного периода времени, но не имеющие
силы за пределами этого периода ("интерес эпохи");
2) Риккерт хочет построить на основе теории
ценностей универсальную теорию мировоззрения; Веберу же
этот замысел представляется утопическим; для него
теория ценностей есть логическое средство исследования,
постулат логики не больше.Таким образом, Вебер
по-своему понимает как содержание теории ценностей,
так и ее значение. Совершенно очевидно, что оба момента
тесно между собой связаны: не признавая надысторичес-
кой значимости ценностей, их абсолютности по
отношению к эмпирическому миру, Вебер не разделяет
стремления Риккерта построить на их базе абсолютную систему
мировоззрения. Поскольку, согласно Веберу, ценности
суть лишь выражения общих установок своего времени,
постольку у каждого времени есть и свои абсолюты.
Абсолют, таким образом, оказывается историческим,
а стало быть, относительным. Тем самым Вебер
сближается с историзмом; критикуя историзм Дильтея, Кроче
и других за их методологические установки, Вебер,
однако, оказывается близким к историзму в содержательном,
"онтологическом" общемировоззренческом отношении.
3. Идеальный тип как логическая конструкция
Теперь рассмотрим, каким образом Вебер конкретно
применяет метод образования исторических понятий
в своей реальной исследовательской практике. Вебер был
одним из наиболее крупных историков и социологов,
44

попытавшихся сознательно применить неокантианский
инструментарий понятий в практике эмпирического
исследования.
Рикксртовское учение о понятиях как средствах
преодоления интенсивного и экстенсивного многообразия
эмпирической действительности своеобразно
преломилось у Вебера в категории идеального типа. Идеальный
тип, вообще говоря, есть "интерес эпохи", выраженный
в виде теоретической конструкции.
Таким образом, идеальный тип не извлекается из
эмпирической реальности, а конструируется как
теоретическая схема и только потом соотносится с
эмпирической реальностью. В этом смысле Вебер называет
идеальный тип "утопией", подчеркивая тем самым его
недействительный характер. "Чем резче и однозначнее
сконструированы идеальные типы, чем они,
следовательно, в этом смысле более далеки от мира... тем лучше
они выполняют свое назначение, — как в
терминологическом и классификационном, так и в эвристическом
отношении" (10, 547).
Веберовский идеальный тип, как можно видеть из
приведенного высказывания, близок к идеальной модели,
которой пользуется естествознание. Это хорошо
понимает и сам Вебер. Мыслительные конструкции, которые
носят название идеальных типов, пишет он, "быть может,
так же мало встречаются в реальности, как физические
реакции, которые вычислены только при допущении
абсолютно пустого пространства" (11(1), 10). Вебер
неоднократно называет идеальный тип продуктом нашей
"фантазии", "созданным нами самими чисто мыслительным
образованием" (см. 10, 192, 194, 197), подчеркивая тем
самым его внеэмпирическое происхождение. Подобно
тому как идеальная модель конструируется
естествоиспытателем в качестве инструмента, средства для познания
природы, так и идеальный тип создается как инструмент
для постижения исторической реальности. "Образование
абстрактных идеальных типов, — пишет Вебер, —
рассматривается не как цель, а как средство" (10, 193).
Именно благодаря своей отдаленности от эмпирической
реальности, своему отличию от нее идеальный тип может
служить как бы масштабом для соотнесения с ним этой
последней1.
1 "Чтобы усмотреть действительные каузальные связи, — отмечает
Вебер, — мы конструируем недействительные4' (10, 287).
45

Такие понятия, как "экономический обмен", "homo
oekonomicus" (экономический человек), "ремесло",
"капитализм", "церковь", "секта", "христианство",
"средневековое городское хозяйство" и т. д. суть, согласно Веберу,
идеально-типические конструкции, употребляемые в
качестве средств для изображения индивидуальных
исторических образований. Одним из наиболее
распространенных заблуждений Вебер считает "реалистическое" (в
средневековом значении этого термина) истолкование
идеальных типов, то есть отождествление этих
умственных конструкций с самой историко-культурной
реальностью, "субстанциализацию" их.
Однако тут у Вебера возникают затруднения,
связанные с вопросом, как же конкретно конструируется
идеальный тип. Вот одно из разъяснений Вебера по этому
вопросу: "Содержательно эта конструкция (идеальный
тип. — Авт.) несет на себе характер некоторой утопии,
полученной путем мыслительного усиления, выделения
определенных элементов действительности" (10, 190).
Это его разъяснение весьма существенно, оно
обнаруживает известные противоречия в трактовке идеального
типа. В самом д$ле, с одной стороны, как мы видели, Вебер
делал акцент на том, что идеальные типы
"недействительны", представляют собой "утопию", "фантазию".
С другой стороны, как теперь выясняется, они берутся из
самой действительности, путем, правда, некоторой ее
"деформации" — усиления, выделения, заострения тех
элементов, которые исследователю представляются...
типическими. И, несмотря на постоянное оговаривание
того, что типическими они представляются только самому
исследователю, что это отнюдь не означает, что они
типические на самом деле, — несмотря на такое
постоянное "установление дистанции", нельзя отделаться от того
обстоятельства, что все-таки идеальная конструкция
извлечена из самой эмпирической реальности.
Значит, эмпирический мир — это не просто
хаотическое многообразие, как полагали Риккерт и Вин-
дельбанд; это многообразие предстает исследователю
уже как-то организованным в известные единства,
комплексы явлений, связь между которыми — пусть еще
недостаточно установленная — все-таки предполагается
существующей.
Те, кому доводилось заниматься методологией М.
Вебера, замечают это противоречие и приходят к выводу,
что ему не удалось последовательно реализовать методо-
46

логические принципы Риккерта, что в своей теории
образования идеальных типов он возвращается на позиции
эмпиризма, который, вслед за Риккертом, пытался
преодолеть.
Итак, идеальный тип — что же это: априорная
конструкция или эмпирическое обобщение? Видимо,
подчеркивание некоторых элементов действительности с целью
образования такого, например, понятия, как "городское
ремесленное хозяйство", предполагает выделение из
индивидуальных явлений чего-то если не общего для всех
нихЛ то по крайней мере характерного для многих. Эта
процедура прямо противоположна образованию
индивидуализирующих исторических понятий, как их
представлял себе Риккерт: она похожа скорее на образование
понятий генерализирующих.
Чтобы разрешить это противоречие, необходимо
разграничить исторический и социологический идеальные
типы.
Еще Риккерт отмечал, что в отличие от истории
социология как наука, устанавливающая законы, должна
быть отнесена к типу наук номотетических,
пользующихся генерализирующим методом. Что же касается
наук номотетических, то в них общие понятия выступают
не как средство, но как цель познания; способ
образования социологических понятий, по Рикксрту,
логически не отличается от способа образования понятий
естественнонаучных.
Своеобразие веберовской концепции идеальною типа
и ряд трудностей, связанных с этой концепцией,
определяются как раз тем обстоятельством, что идеальный тип
у Вебера служит методологическим принципом как
социологического, так и исторического познания. Как
справедливо замечает исследователь Вебера А. Вальтер,
"индивидуализирующая и генерализирующая тенденции
у Вебера... всегда переплетены", поскольку у него
"история и социология часто неразрывны" (9, 3).
В первый раз вводя понятие идеального типа в своих
методологических работах 1904 г., Вебср рассматривает
его главным образом как средство исторического
познания, как исторический идеальный тип. Именно поэтому он
подчеркивает, что идеальный тип есть лишь средство,
а не цель познания; идеально-типические конструкции
должны, согласно Веберу, выполнять подсобную,
служебную роль при установлении своеобразия
индивидуально-исторических явлений.
47

Однако самим пониманием задач исторической науки
Вебер несколько отличается от Риккерта: он не
ограничивается задачей реконструкции того, "что на самом
деле было", как это рекомендовал Риккерт,
ориентированный на историческую школу Л. Ранке; Вебер
склонен подвергать исторически-индивидуальное
каузальному анализу. Уже этим одним Вебер вносит
в историческое исследование элемент генерализации,
в результате чего различие между историей и
социологией существенно уменьшается. Вот как определяет
Вебер роль идеального типа в социологии и в истории:
"Социология, как это уже многократно предполагалось
в качестве само собой разумеющегося, создает понятия
типов и ищет общие правила событий, в
противоположность истории, которая стремится к каузальному
анализу... индивидуальных, важных в культурном
отношении действий, образований, личностей" (10, 545).
Задача истории, таким образом, состоит, по Веберу,
в установлении каузальных связей между
индивидуальными историческими образованиями. Здесь
идеальный тип служит средством раскрытия генетической
связи исторических явлений, потому мы будем называть
его генетическим идеальным типом\ История как наука,
применяющая генетические идеальные типы с целью
установления каузальной зависимости между
индивидуальными историческими событиями, видимо,
отличается от истории, как ее понимал Риккерт.
Что же представляет собой социологический
идеальный тип? Если история, согласно Веберу, должна
стремиться к каузальному анализу индивидуальных явлений,
то есть явлений, локализованных во времени и в
пространстве, то задача социологии — устанавливать общие
правила событий безотносительно к
пространственно-временному определению этих событий. В этом смысле
идеальные тины, с помощью которых работает социолог,
по-видимому, должны быть более общими и в отличие от
генетических идеальных типов названы чистыми идеаль-
1 Вот примеры генетических идеальных типов у Всбера:
"средневековый город", "кальвинизм", "методизм", "культура капитализма" и т.
д. Все они образованы, как он объясняет, путем выделения,
подчеркивания одной из сторон эмпирически данных фактов. Различие между ними
и общими родовыми понятиями, как полагает Вебер, получаются путем
выделения одного из признаков всех данных явлений, в то время как
генетический идеальный тип вовсе не предполагает такой формальной
всеобщности.
48

ными типами. Так, например, социолог конструирует
чистые идеальные модели господства —
харизматическое, рациональное и патриархальное, которые имеют
силу во все исторические эпохи в любой точке земного
шара. Чистые типы работают тем лучше, чем они
"чище", то есть чем дальше от действительных, эмпирически
существующих видов власти.
"Чистые типы" социологии Вебер сравнивает с
идеально-типическими конструкциями политической
экономии в том отношении, что в обоих случаях имеет место
конструирование такого протекания человеческого
действия, как если бы оно происходило в идеальных условиях,
и, во-вторых, что обе дисциплины рассматривают эту
идеальную форму протекания независимо от локальных
условий места и времени. Предполагается, что если будут
выполнены идеальные условия, то в любую эпоху, в
любой стране действие будет протекать именно таким
образом. Различие условий и влияние их на протекание
действия фиксируется, согласно Веберу, по тому
отклонению от идеального типа, которое всегда имеет место, но
заметить и общезначимым образом выразить это
отклонение в понятиях позволяет как раз
идеально-типическая конструкция.
Получается, таким образом, что генетические
идеальные типы отличаются от чистых только по степени
— а именно по степени общности. Генетический тип
применяется локально во времени и в пространстве,
а применение чистого типа не локализовано;
генетический служит средством выявления связи, которая один раз
имела место, а чистый — средством выявления связи,
которая имеет место всегда. Качественное различие
между историей и социологией, как их понимал Риккерт,
сменяется у Вебера количественным.
Если по сравнению с индивидуализирующим
принципом образования исторических понятий у Риккерта Вебер
усиливает момент генерализации, то, напротив, в
социологии он смягчает номотетический принцип Риккерта,
вводя момент "индивидуализации". Последняя
выражается в том, что Вебер отказывается от задачи
установления законов социальной жизни, ограничиваясь более
скромной задачей — установлением правил протекания
событий.
Таким образом, мы можем теперь, подводя итоги,
подчеркнуть, что те противоречия, которые возникали
в связи с образованием у Вебера идеально-типических
49

понятий, в значительной мере связаны с различными
функциями и различным происхождением идеальных
типов в истории и социологии. Если по отношению к
историческому идеальному типу можно сказать, что он
является средством познания, а не его целью, то по
отношению к социологическому идеальному типу это
не всегда так. Далее, если в исторической науке
идеальный тип вносит элемент общего, то в социологии
он скорее выполняет функцию замены закономерных
связей типическими. Тем самым с помощью идеального
типа Вебер значительно сужает пропасть между историей
и социологией, характерную для теории баденской
школы. В этой связи немецкий социолог Г. Фрайер
справедливо замечает, что "понятие идеального типа
смягчает противоположность индивидуализирующего и
генерализирующего способов мышления, поскольку он,
с одной стороны, выделяет в индивидуальном
характерное, а с другой — на пути генерализации доходит
только до типического, а не до всеобщности закона"
(2, 148).
4. Проблема понимания и содержательная
интерпретация идеального типа
До сих пор мы рассматривали категорию
идеального типа с чисто логической точки зрения — как
логическую конструкцию, обеспечивающую
общезначимость и тем самым объективность исторического
и социологического познания. Однако для того,
чтобы показать, как работает понятие идеального типа
у Вебера, необходимо проанализировать это понятие
также с содержательной точки зрения. При этом мы
сможем увидеть, в чем состоит эвристический характер
идеального типа, как с его помощью добывается знание
(а не только придается последнему общезначимый
характер). Для этого нам необходимо ввести еще одно
фундаментальное понятие социологии Вебера —
категорию понимания.
Как ни парадоксально, но Вебер в ходе своей работы
вынужден был ввести ту самую категорию, против
которой он возражал, касаясь ее при анализе работ Дильтея,
Кроче и других представителей интуитивизма. Правда,
у Вебера понимание имеет иное значение, чем в
интуитивизме.
50

Необходимость понимания предмета своего
исследования, согласно Веберу, отличает социологию от
естественных наук1.
"Как и всякое событие, — пишет он, — человеческое...
поведение обнаруживает связи и закономерности
протекания. Но отличие человеческого^ поведения состоит
в том, что его можно понятно (verstandlich) истолковать"
(10, 403—404). То обстоятельство, что человеческое
поведение поддается осмысленному толкованию,
предполагает специфическое отличие науки о человеческом
поведении (социологии) от естественных наук. Но ведь именно
здесь усматривал различие между науками о духе и
науками о природе также и Дильтей!
Однако Вебер с самого начала спешит отмежеваться от
Дильтея: он не противопоставляет понимание причинному
объяснению, а, напротив, тесно связывает первое со
вторым. "Социология (в подразумеваемом здесь смысле этого
многозначного слова) означает науку, которая хочет
истолковывающим образом понять (deutend verstehen)
социальное действие и благодаря этому причинно объяснить его
в -протекании и его последствиях" (10, 503). Отличие
веберовской категории понимания от соответствующей
категории у Дильтея состоит не только в том, что Вебер
предпосылает понимание объяснению, в то время как
Дильтей их противопоставляет; понимание, кроме того,
согласно Веберу, не есть категория психологическая, как
это полагал Дильтей, а понимающая социология — в
соответствии с этим — не есть часть психологии (10, 408).
Рассмотрим аргументацию Вебера. Социология, по
его словам, так же как и история, должна брать в
качестве исходного пункта своих исследований поведение
индивида или группы индивидов. Отдельный индивид и его
поведение являются как бы "клеточкой" социологии и
истории, их "атомом", тем "простейшим (unterste)
"единством" (10, 415), которое само уже не подлежит
дальнейшему разложению и расщеплению. Поведение
индивида изучает, однако, и психология, В чем же отличие
психологическою и социологического подходов к
изучению индивидуального поведения?
1 Как правильно заметил польский социолог С, Козыр-Кодальский,
"без каузального объяснения социология, до Веберу, не была бы наукой,
без исследования "общих регулярности событий' не отличалась бы от
истории, а без "понимающего" постижения каузальных связей не могла
бы претендовать на звание гуманитарной -дисциплины" (4, 287).
51

Социология, считает Вебср, рассматривает поведение
личности лишь постольку, поскольку личность связывает
со своим действием определенный смысл. Только в этом
случае ее поведение может интересовать социолога: что
же касается психологии, то для нее этот момент не
является определяющим. Таким образом,
социологическое понятие действия вводится им через понятие смысла.
Действием, отмечает он, называется человеческое
поведение в том случае и постольку, если и поскольку
действующий индивид или действующие индивиды
связывают с ним субъективный смысл (см. 10, 503).
Важно подчеркнуть, что Вебер имеет в виду тот
смысл, который вкладывает в действие сам индивид; он
многократно указывает, что речь не идет ни о
"метафизическом" смысле, который рассматривался бы как некий
"высший", "истинный" смысл (социология, по Веберу, не
имеет дела с метафизическими реальностями и не
является наукой нормативной), ни о том "объективном"
смысле, который могут в конечном счете получать действия
индивида уже независимо от его собственных намерений.
Разумеется, этим социолог не отрицает ни возможности
существования нормативных дисциплин, ни возможности
"расхождения" между субъективно подразумеваемым
смыслом индивидуального действия и некоторым его
"объективным" смыслом — однако в последнем случае
он предпочитает не употреблять термин "смысл",
поскольку "смысл" по самому своему понятию
предполагает субъекта, для которого он существует. Вебер лишь
утверждает, что предметом социологического
исследования является действие, связанное с субъективно
подразумеваемым смыслом. Социология, считает он, должна
быть "понимающей" постольку, поскольку действие
индивида осмысленно. Но это понимание не является
"психологическим", поскольку смысл не принадлежит к сфере
психологического и не является предметом психологии.
Утверждая, что "смысл" трансцендентен сфере
реально-психологического переживания, Вебер сознательно
примыкает опять-таки к неокантианской трактовке
понимания, как она дается Риккертом.
В статье "Метод философии и непосредственное" Рик-
керт разъясняет свою концепцию понимания. Согласно
этой концепции, мы не можем "понимать" психические
состояния другого индивида, как это полагал Дильтей;
непосредственно понимать можно не реальные
эмпирические состояния чужой душевной жизни, а ирреальные
52

смысловые образования — ирреальные в том отношении,
что они принадлежат не к эмпирической (психической)
сфере, а к надэмпирической сфере значений. Эта сфера
дана сознанию так же непосредственно, как и область
эмпирического опыта. В наших непосредственных
переживаниях или интуициях, отмечает Риккерт, нечувственное
дано наряду с чувственным как вполне самостоятельное
"качество", например значения слов наряду со
слышимыми или видимыми словами или другие значения
наряду с их чувственными знаками или носителями
(см. 5, 257).
Риккерт здесь выступает против эмпиризма и отчасти
философии жизни, которые склонны рассматривать как
непосредственно данные только чувственные состояния.
Желая преодолеть этот "гилетический сенсуализм"1 (см.
там же), он утверждает, что существуют состояния, в
которых непосредственно переживается сверхчувственное
содержание. И термином "понимание" можно
обозначать, по его словам, именно переживание этих
"сверхчувственных" (и в этом смысле ирреальных), то есть
смысловых, образований. Что же касается непосредственного
переживания чувственных, реально-психологических
состояний, то такое переживание не может быть названо
пониманием. Хотя чувственное и дано нам совершенно
непосредственно, но оно, по Риккерту, "по самой своей
сущности непонятно" (5, 263). Не случайно и в языке два
термина: "понимание" и "смысл" — соединены; понять
можно только то, что имеет смысл. А
чувственно-психическое переживание само по себе, как таковое, смысла не
имеет — последний вносится в него извне. Чувственный
материал является лишь носителем, "телом" смысла2.
1 Согласно Риккерту, к представителям гилетического сенсуализма
принадлежат кроме эмпириков и психологистов также и такие
антипсихологисты, как Кант и даже Гуссерль.
2 В рамках такой постановки вопроса сопереживание чужой
душевной жизни, чужих психологических состояний принципиально
невозможно - последние совершенно темны и непроницаемы. Более того,
и собственные психологические переживания индивида темны и
непроницаемы для его сознания, ибо эмпирическое, чувственное темно по
самой своей природе. Невозможно, считает Риккерт, понимать
говорящего, но можно понять сказанное им. Понимание, таким образом, есть
интеллектуальное переживание, а не сопереживание психического акта.
Поэтому Риккерт категорически не согласен, что в исторических науках
объектом понимания и сопереживание является реальная душевная
жизнь исторических личностей. Согласно его убеждению, чужая
душевная жизнь принципиально недоступна (см. 1, 449).
53

Посмотрим теперь, о каком "смысле" идет речь
у Вебера и насколько можно говорить о сходстве его
концепции понимания с точкой зрения Риккерта. В том,
что оба они отвергают психологию в качестве
методологического и теоретического фундамента истории
и социологии, мы уже убедились. Однако Вебер далеко
не во всем согласен с Риккертом. Прежде всего он
не принимает риккертовского положения о том, что
чужая душевная жизнь недоступна непосредственному
пониманию, что психические состояния, как и вообще
все эмпирическое, непроницаемы для постороннего глаза.
В противоположность Риккерту, Вебер пишет: "Мы
понимаем также типическое протекание аффектов и их
типическое влияние на поведение" (10, 404). Действие
индивида, продиктованное аффектом, являющееся, но
выражению самого Вебера, "реактивным", не связано
со "смыслом", и тем не менее оно доступно
пониманию. Здесь понимание выступает уже в его
психологическом значении — как способность "вживаться",
"переживать" чужие душевные состояния, которые,
таким образом, перестают быть для исследователя
непроницаемыми. "Всякое толкование, как и вся наука
вообще, — пишет Вебер, — стремится к очевидности.
Очевидность понимания может быть или рациональной
(логической или математической), или достижимой
посредством вчувствования и сопереживания — может
носить эмоциональный, художественно-рецептивный
характер"1.
Признавая возможность такого рода "вживания",
Вебер тем самым отходит от последовательно
антипсихологической концепции Риккерта и сближается
с Дильтеем, пытавшимся положить метод
"вживания", сопереживания чужой жизни в основу
исторических наук.
В самом деле, если понимание ирреального смысла
есть понимание сказанного, то понимание аффекта
гнева или страха есть понимание самого "говорящего"
или "молчащего" индивида, то есть непосредственное
1 В этой связи справедливо замечание А. фон Шельтинга, что Вебер
верил в полное согласие своей теории познания со своим материальным
исследованием, в то время как в действительности часть этою
исследования взрывала формальные рамки, построенные с помощью
методологической рефлексии, и в сильнейшей степени переступала
мыслительные структуры трансцендентального идеализма, мозкет быть,
еще сильнее, чем это имело место у Дилыея (см. 7, 30).
54

проникновение в саму реально-психическую связь
переживания1
Психологическое понимание чужих душевных
состояний является, однако, по Веберу, лишь подсобным, а не
главным средством для историка и социолога; к нему
можно прибегать лишь в том случае, если действие,
подлежащее объяснению, не может быть понято по его
смыслу. "При объяснении иррациональных моментов
действия понимающая психология действительно может
оказать, несомненно, важную услугу. Но это, --
подчеркивает он, — ничего не меняет в методологических
принципах" (10, 520). Как видим, Вебер признает возможным
непосредственное проникновение в
эмпирически-реальную связь чужой психологической жизни (отходя тем
самым от неокантианства), но не считает этот способ
понимания основным средством в работе социолога и
историка, а потому не устает повторять, что "неверно
усматривать последнюю основу понимающей
социологии в психологии" (10, 519).
Какова же тогда эта последняя основа и в чем состоят
те методологические принципы, в которых понимающая
психология "ничего не меняет"? Послушаем самого Вебе-
ра: "Непосредственно наиболее понятным по своей
смысловой структуре является действие, ориентированное
субъективно строго рационально в соответствии со
средствами, которые считаются (субъективно) однозначно
адекватными для достижения (субъективно) однозначных
и ясно сознаваемых целей" (10, 408). Здесь дана трактовка
понимания, которая лежит в основе веберовской
социологии. Тяжеловесность формы приведенного
определения, как, впрочем, и большинства других определений
Вебера, объясняется его максимальной осторожностью:
масса оговорок, ограничений и уточнений — это
результат стремления быть правильно понятым, сознательного
нежелания мыслить афористически кратко. По Веберу,
афоризм — это форма выражения, подходящая для
художника или пророка, но не для ученого.
Проанализируем приведенное определение Вебера. Итак, социология
должна ориентироваться на действие индивида или груп-
1 Возможен, правда, и еще один вариант: понимание аффекта
истолковать не психологически, как это делает Риккерт, а
феноменологически, что попытался сделать Макс Шелер-этот подход развивала
феноменологическая школа социологов (см., например, работу А. Шютца (8).
Однако у Вебера аффективные состояния недвусмысленно трактуются
как психологические.
55

пы индивидов. При этом наиболее "понятным" является
действие осмысленное, то есть (1) направленное к
достижению ясно сознаваемых самим действующим
индивидом целей и (2) использующее для достижения
этих целей средства, признаваемые за адекватные самим
действующим индивидом. Сознание действующего
индивида оказывается, таким образом, необходимым
моментом для того, чтобы изучаемое действие
выступало в качестве социальной реальности. Описанный
тип действия Вебер называет целерациональным
(zweckrationale). Для понимания целерационального
действия, согласно Веберу, нет надобности прибегать
к психологии. "Чем однозначнее поведение
ориентировано в соответствии с типом правильной
рациональности (Richtigkeitsrationalit'at)1, тем менее нужно
объяснять его протекание какими-либо психологическими
соображениями" (10, 408).
Осмысленное целерациональное действие не
является предметом психологии именно потому, что цель,
которую ставит перед собой индивид, не может быть
понята, если исходить только из анализа его
душевной жизни/ Рассмотрение этой цели выводит нас за
пределы психологизма. Правда, связь между целью и
выбираемыми для ее реализации средствами
опосредствована психологией индивида; однако, согласно Веберу,
чем ближе действие к целерациональному, тем меньше,
так сказать, коэффициент психологического
преломления, тем "чище", рациональнее связь между целью и
средствами.
Здесь мы видим известную аналогию между веберовс-
ким антипсихологизмом в социологии и неокантианским
антинсихологизмом в теории познания. В самом деле,
согласно неокантианству, содержание знания невозможно
понять, если анализировать психологический процесс
протекания восприятия или мышления; хотя всякое
познание и осуществляется в виде определенных
психологических актов или процессов, но его содержание этими
процессами не определяется. Точно так же и у Вебера.
Хотя цели, которые ставит индивид перед собой, высту-
1 Понятие "правильно-рационального поведения" Вебер
употребляет для характеристики объективно-рационального действия;
целерациональное и правильно-рациональное действия совпадают в том случае,
если средства, выбранные субъективно в качестве наиболее адекватных
для достижения определенной цели, оказываются и объективно
наиболее адекватными.
56

пают для него психологически как известные мотивы, но
понять, почему у него возникают именно эти, а не другие
мотивы, путем анализа только его психики невозможно.
И хотя влияние психических особенностей того или иного
индивида на его действие Вебер отнюдь не исключает, но
с точки зрения социологии это влияние должно
рассматриваться как фактор, искажающий чистое протекание
целерационального действия.
Это, разумеется, не значит, что Вебер рассматривает
целерациональное действие как некий всеобщий тип
действия: напротив, он не только не считает его всеобщим,
но не считает даже и преобладающим в эмпирической
реальности. Целерациональное действие — это
идеальный тип, а не эмпирически общее, а тем более не
всеобщее. Как идеальный тин, оно редко встречается в
реальности и представляет собой скорее умственную
конструкцию, чем эмпирическое обобщение. Именно
целерациональное действие есть наиболее важный,
"рабочий" социологический идеальный тип, с помощью
которого производятся основные исследования веберовскои
социологии. Как и всякое идеально-типическое
образование, целерациональное действие толкуется гипотетически.
"Смысловые" толкования конкретного поведения, как
таковые, даже при их большей очевидности, являются для
социологии прежде всего лишь гипотезами... Они
нуждаются в верификации..." (10, 413).
Таким образом, мы имеем дело с идеальным типом,
но последний раскрывается теперь содержательно:
целерациональное действие индивида (или группы) — это
такая мыслительная конструкция, которая дает ключ
к пониманию не только того, как строит Вебер свою
теорию, но и того, что именно он строит.
Целерациональное действие — это не только методологическая, но
и содержательная категория веберовскои социологии.
Какое же место отводит Вебер целерациональному
действию среди других возможных типов действия? И
какие другие типы действия подлежат изучению социолога?
Вот как отвечает он на этот вопрос: "Для социологии
существуют следующие типы действия: 1) более или
менее приближенно достигнутый правильный тип
(Richtigkeitstypus); 2) (субъективно) цслерационально
ориентированный тип; 3) действие, более или менее
сознательно и более или менее однозначно целерационально
ориентированное; 4) действие, ориентированное нецеле-
рационально, но понятное но своему смыслу; 5) действие,
57

по своему смыслу более или менее понятно
мотивированное, однако нарушаемое — более или менее сильно
— вторжением непонятных элементов, и, наконец, 6)
действие, в котором совершенно непонятные психические
или физические факты связаны "с" человеком или "в"
человеке незаметными переходами" (10, 411).
Как видим, эта шкала построена по принципу
сравнения всякого действия индивида с целерацио-
нальным (или правильно-рациональным) действием.
Самым попятным является целерациональное
действие. Здесь степень очевидности наивысшая. По мере
убывания рациональности действие становится все
менее понятным, его непосредственная очевидность
становится все меньшей. "Для типологизирующего
научного рассмотрения, — пишет Вебер, — все
иррациональные, обусловленные аффектом смысловые связи
поведения... выступают как "отклонения" от
конструированного чисто целерационального действия.
Например, при объяснении явления "биржевой паники"
целесообразно прежде всего установить, как протека-
ло бы действие без влияния иррациональных аффектов,
а затем уже ввести иррациональные компоненты —
как "помехи" (10, 505).
И хотя в реальности граница, отделяющая
целерациональное действие от иррационального, никогда не
может быть жестко установлена, хотя "часть всякого
социологически релевантного действия, особенно в
традиционном обществе, стоит на грани того и другого" (10, 503),
тем не менее ученый должен исходить из
целерационального действия как действия идеально-типического,
рассматривая другие виды человеческого поведения как
отклонение от идеального тина.
Итак, проблема понимания решена Вебером:
понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами
целерациональное действие. Сам Вебер считает, что
в этом случае уже нельзя говорить о психологическом
понимании, поскольку смысл действия, его цель лежат за
пределами психологии. Но поставим вопрос по-другому:
что именно мы понимаем в случае целерационального
действия — смысл действия или самого действующего?
Допустим, человек говорит нам: "Земля вращается
вокруг Солнца". В зависимости от того, как мы подойдем
к этому высказыванию, мы сможем сделать его или
средством для понимания смысла сказанного (то есть
факта вращения Земли), или средством для понимания
58

самого говорящего1. Аналогично можно рассуждать и по
отношению к действующему индивиду. Допустим, мы
видим человека, который рубит в лесу дрова; мы можем
заключить, что он делает это либо для заработка, либо
для того, чтобы заготовить себе на зиму топливо, и т. д.
Рассуждая таким образом, мы пытаемся понять смысл
действия, а не самого действующего. Однако та же
операция может послужить для нас и средством анализа
самого действующего индивида. Трудность, которая
возникает здесь, весьма существенна. Ведь если социология
стремится понять самого действующего (или
говорящего) индивида, то всякое действие выступает для нее как
знак чего-то в действительности совсем другого, того,
о чем сам индивид или не догадывается, или если
догадывается, то пытается скрыть (от других или даже от
себя). Таков подход к пониманию действия индивида
в психоанализе 3. Фрейда. Еще до Фрейда тот же подход
к анализу человеческого поведения применил Ф. Ницше
в своей концепции Ressentiment'a2.
Возможность такого подхода Вебер принципиально
не исключал. Он писал: "Существенная часть работы
понимающей психологии состоит как раз в раскрытии
связей, недостаточно замечаемых или совсем
незамечаемых и в этом смысле не ориентированных субъективно-
рационально, но которые тем не менее объективно
"рациональны" (и как таковые понятны). Если мы здесь
совершенно отвлечемся от некоторых частей работы так
называемого психоанализа, которые носят этот характер,
то такая конструкция, как, например, ницшевская теория
Ressentiment'a, выводит объективную рациональность
внешнего поведения, исходя из известных интересов.
Впрочем, в методическом отношении это делается точно
1 Пример такого рода психологического анализа самого
говорящего дал С. Киркегор. Он рассказывает притчу о сумасшедшем, который
решил сбежать из сумасшедшего дома, перехитрив врача. "Он хочет
убедить врача, что он не сумасшедший; он ходит по комнате и время от
времени говорит: "'Земля кругла". А разве Земля не кругла? И разве
сумасшедший тот человек, который, высказывая общепринятую и всеми
уважаемую объективную истину, надеется тем самым доказать, что он
не сумасшедший?" (3, 185).
2 С помощью психологической концепции Ressentiment'a
(злопамятство, мстительность) Ницше объясняет, в частности, возникновение
христианской религии. Христианскую мораль, согласно Ницше, создали
слабые, трусливые люди из желания Отомстить таким путем
мужественным и благородным аристократам с их моралью силы. Вот почему
христианская мораль возводит слабость в добродетель.
59

так же, как это несколько десятилетий тому назад делала
теория экономического материализма" (10, 410). Как
видим, такой подход к рассмотрению социальных явлений
Вебер не исключает, но считает необходимым указать
на его проблематичность, а потому и необходимость
ограничивать этот подход (см. 10, 411), применяя его
лишь спорадически как подсобное средство.
Проблематичность его он усматривает в том, что "в таких случаях
субъективно, хотя и незаметно (для самого
исследователя. — Авт.) целерациональное и объективно
правильно-рациональное оказываются в неясном отношении
друг к другу" (10, 410). Вебер имеет в виду следующее
весьма серьезное затруднение, возникающее при
"психологическом" подходе. Если мы возьмем случай, когда
индивид сам явно осознает поставленную им цель и
только стремится скрыть ее от других, то этот случай
не вызывает особых трудностей при понимании; его
вполне можно подвести под схему целерационального
поведения. Но вот если речь идет о таком действии,
в котором сам индивид не отдает себе отчета в
собственных целях (а именно эти действия исследует
психоанализ),-то возникает вопрос: имеет ли исследователь
достаточные основания утверждать, что он понимает
действующего индивида лучше, чем тот понимает себя
сам? В самом деле, ведь нельзя забывать о том, что
метод психоанализа возник из практики лечения
душевнобольных, по отношению к которым врач считает
себя лучше понимающим их состояние, чем они сами
его понимают. Последним основанием этого права на
это является то, что он — нормальный человек, а они
— больные. Но на каком основании он может применять
этот метод к другим нормальным людям? Для этого
может быть только одно основание: убеждение в том,
что они тоже больны. Но тогда понятие болезни
оказывается перенесенным из сферы медицины в сферу
метафизики, и самым главным, но и самым трудным делом
при этом оказывается доказать, на каком основании
психоаналитик считает себя здоровым. Вопрос, как
видим, перемещается в метафизическую сферу, а лечение
в этом случае оказывается социальной терапией, в
конечном счете — лечением общества в целом. Тут мы
уже, видимо, имеем дело не с наукой, а с религией,
и не с ученым, а с пророком (или нсевдопророком).
Очевидно, именно эти соображения заставили Вебера
ограничить сферу применения такого рода подходов в со-
60

циальном и историческом исследовании. Но тогда как же
все-таки он сам решает вопрос о понимании — что
именно мы понимаем в случае целерационального
действия: смысл действия или самого действующего?
М. Вебер, очевидно, потому и выбрал в качестве
идеально-типической модели целерациональное действие,
что в нем оба эти момента совпадают: понять смысл
действия — это и значит в данном случае понять
действующего, а понять действующего — значит понять смысл
его поступка. Такое совпадение он считает тем
идеальным случаем, от которого должна отправляться
социология. Реально чаще всего эти оба момента не совпадают,
но наука не может, согласно Веберу, отправляться от
эмпирического факта: она должна создать себе идеализо-
ванное пространство. Таким "пространством" является
для социологии целерациональное действие.

Глава II
СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ И ПРОБЛЕМА
РАЦИОНАЛЬНОСТИ
1. Целерациональное действие
Если принять во внимание, что М. Вебер берет в
качестве исходной категории тот идеальный случай действия,
когда оно не может быть расщеплено на две разные
реальности — смысловую и психическую, когда цель
действия и цель действующего не расходятся между
собой, то вопрос о том, какую концепцию понимания
разделяет он — риккертовскую или дильтеевскую, —
оказывается снятым. Ибо можно сказать, что Вебер разделяет
и ту и другую, так же как можно сказать, что он не
разделяет ни той, ни-другой. Ведь и неокантианская точка
зрения, и точка зрения философии жизни предполагают
реальность смысла и реальность эмпирическую уже
расщепленными. Вебер же в своем понятии целерациональ-
ного действия берет обе эти реальности как бы в том
пункте, где они еще тождественны, и именно это
допущение их тождественности служит тем инструментом
(идеальным типом), с помощью которого он препарирует
социальную действительность. Исходя из совпадения
обеих этих реальностей в идеальном случае, Вебер,
однако же, признает правомерность как риккертовского, так
и дильтеевского подходов, с той, однако, оговоркой, что
ни тот, ни другой не могут быть приняты в качестве
методологического фундамента социологии. В качестве
последнего выступает целерациональное действие.
"Лишь постольку и лишь на этой целерациональной
основе метод понимающей социологии будет
"рационалистическим", - подчеркивает он (5, 506).
Поскольку, однако, Вебер рассматривает
целерациональное действие как идеальный тип, постольку он
вправе заявить, что "рационалистический" характер его
метода вовсе не предполагает рационалистической трактовки
самой социальной реальности. Целерациональность —
это, по Веберу, лишь методологическая, а не
онтологическая установка социолога, это средство анализа дейст-
62

вительности, а не характеристика самой этой
действительности. Этот момент Вебер специально подчеркивает:
"Этот метод, — пишет он, — конечно, следует понимать
не как рационалистический предрассудок социологии,
а лишь как методическое средство, и, следовательно, не
надо рассматривать ею, например, как веру в
фактическое преобладание рационального начала над жизнью.
Ибо он ровным счетом ничего не говорит о том,
насколько рациональные соображения определяют фактическое
действие в реальности" (5, 507).
Как видим, Вебер достаточно заботится о том, чтобы
отделить целерациональное поведение как
конструируемый идеальный тип от самой эмпирической реальности,
которая с его помощью анализируется. Однако уже выше
мы видели, что проблема соотношения
идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не
так проста, как можно было бы думать, и однозначного
решения этой проблемы у самого Вебера нет. Как бы ни
хотелось ему раз и навсегда четко разделить эти две
сферы, но при первой же попытке реально работать
с идеально-типической конструкцией эта четкость
разделения исчезает. В общей форме мы уже выявили те
трудности, которые возникают здесь у Вебера.
Проанализировав детальнее структуру целерационального
действия, мы сможем увидеть, в какой форме воспроизводятся
вновь те же затруднения.
Какие предпосылки, важные для социологической
теории, содержит в себе целерациональное действие?
Выбирая целерациональное действие в качестве
методологической основы для социологии, Вебер тем самым
отмежевывается от тех социологических теорий, которые
в качестве исходной реальности берут социальные
"тотальности", как-то: "народ", "общество", "государство",
"экономика" и т. д. Он резко критикует в этой связи
"органическую социологию", рассматривающую
отдельного индивида как часть, "клеточку" некоего социального
организма, решительно возражает против рассмотрения
общества по биологической модели: понятие организма
в применении к обществу может быть лишь метафорой
— не больше. Так, Вебер не согласен с органицистом А.
Шеффле, который в своей работе "Структура и жизнь
социального тела" разрабатывает теоретические основы
"органического" понимания общественной жизни.
"Метод так называемой органической социологии, — пишет
он, — стремится объяснить социальную связь, исходя из
63

"целого" (например, "народного хозяйства"), внутри
которого отдельный индивид и его поведение толкуются
подобно тому, как, например, физиология осмысляет
положение отдельного органа в "хозяйстве" организма
(то есть с точки зрения "сохранения" последнего)" (5,
515). На этом же основании отвергает Вебер
"органическую" концепцию социологии О. Шпанна, хотя при этом
и признает, что в работах последнего "много хороших
мыслей", которые, однако же, дополняются
"недоразумениями и, главное, аргументацией на основе чисто
ценностных суждений..." (5, 518).
Способ рассмотрения индивидуального действия по
аналогии с "действием" клетки в организме Вебер
считает неприемлемым для социологии, хотя с присущей ему
осторожностью принципиально не отвергает
возможности и такого рассмотрения. "Для других познавательных
целей может быть полезно или необходимо понять
отдельного индивида, например, как некое обобществление
"клеток" или комплекс биохимических реакций... Но для
социологии (в употребляемом здесь значении слова), так
же как и для истории, объектом познания является
именно смысловая связь поведения" (5, 513). Органицистский
подход к изучению общества абстрагируется от того, что
человек есть существо, действующее сознательно.
Аналогия между индивидом и клеткой тела (или органом тела)
возможна лишь при условии, что фактор сознания
признается несущественным. Против этого-то и возражает
Вебер, выдвигая такую модель социального действия,
которая принимает этот фактор в качестве существенного.
А поскольку этот фактор Вебер объявляет необходимой
предпосылкой социологии, постольку он исходит в своих
исследованиях не из "целого", а из отдельного индивида.
"Действие как поведение, ориентированное на понятный
смысл, существует для нас всегда только как действие
одной или многих отдельных личностей" (там же).
Принцип "понимания" оказывается, таким образом,
критерием, с помощью которого отделяется сфера,
релевантная для социолога, от той, которая не может быть
предметом социологического исследования. Поведение
индивида мы понимаем, а поведение клетки — нет. Не
"понимаем" мы также — в веберовском значении слова
— и "действие" народа или народного хозяйства, хотя
вполне можем понять действия составляющих народ (или
участвующих в народном хозяйстве) индивидов. Вот
почему Вебер говорит: "Такие понятия, как "государство",
64

"товарищество", "феодализм" и другие, обозначают для
социологии, вообще говоря, категории определенного
рода совместных действий людей, и задача социологии,
следовательно, состоит в том, чтобы свести их к
"понятным" действиям, то есть без исключения к действиям
отдельных участников" (5, 415. Курсив наш. — Авт.).
Такой подход обязателен, по Веберу, для социолога, но
не является обязательным для всех вообще наук о
человеке. Так, юриспруденция при известных обстоятельствах
может рассматривать в качестве "правового лица" также
и государство или тот или иной коллектив; социологии
же не вправе этого делать. Ее подход предполагает
рассмотрение даже таких социальных образований, как
право лишь в той форме, как оно преломляется через целе-
рациональное действие (а стало быть, через сознание)
отдельного индивида. "Поскольку "право" становится
объектом исследования социологии, последняя имеет
дело не с опосредствованием логически правильного
"объективного" содержания "правовых принципов",
а с действием (индивида), среди детерминант и
результатов которого значительную роль играют также и
представления человека о "смысле" и "значимости"
определенных юридических принципов" (5, 416).
Поскольку, таким образом, согласно Веберу,
общественные институты (право, государство, религия и т. д.)
должны изучаться социологией в той форме, в какой они
становятся значимыми для отдельных индивидов, в
какой последние реально ориентированы на них в своих
действиях, постольку снимается тот привкус
"метафизики", который всегда присутствует в социальных учениях,
принимающих за исходное именно эти институты (как
и вообще "целостности"). Этот привкус неизбежно
ощущается во всех социальных теориях, создаваемых на
основе методологических предпосылок реализма в
средневековом значении этого понятия. Как известно, реализм
исходит из того, что всеобщее существует "раньше"
единичного, то есть, в применении к социальной теории, что
общество "первее" составляющих его индивидов.
Этой точке зрения Вебер противопоставляет
требование исходить в социологии из действия отдельных
индивидов. Его позицию можно было бы, исходя из этого,
охарактеризовать как номиналистическую, поскольку
именно номинализм рассматривает индивидуальное,
единичное как реально существующее, а в общем видит лишь
продукт абстракции, созданной мышлением.
3 П. П. Гайдеико, Ю. Н. Давыдов 65

v/днако позиция Вебера не может быть без оговорок
названа номиналистической, и вот почему. Ведь
требование исходить из индивидуального действия
выставляется им как определенный принцип познания, а в силу
неокантианской установки Вебера характеристика
принципов познания отнюдь не есть в то же время и
характеристика самой социальной реальности. Реальность
пластична — в том смысле, что ее можно изучать
также и по-другому, результатом чего может быть наука,
отличная от социологии, например юриспруденция или
политическая экономия. Стало быть, говоря об
индивидуальном целерациональном действии, Вебер не
утверждает, что оно есть характеристика самой реальности
социальной жизни, а принимает его в качестве
идеального типа, который сравнительно редко встречается
в действительности.
Поэтому целесообразно было бы говорить о
методологическом номинализме или, точнее, о методологическом
индивидуализме Вебера. Нозйинализм, как таковой, не
согласуется с теорией познания баденской школы,
поскольку последняя исходит из дуализма познания и
реальности, рассматривая процесс познания как процесс
оформления с помощью логических категорий
бесконечного многообразия эмпирического материала. И лишь
в той мере, в какой Вебер отклоняется от неокантианства,
его методологический индивидуализм имеет тенденцию
к превращению в номиналистическую теорию общества.
Итак, мы рассмотрели один из важных для
социологии Вебера аспектов целерационального действия. С этим
аспектом связан еще один существенный момент. Как мы
видели, Вебер выступает как против тех учений, которые
трактуют общество по аналогии с организмом, так и
против концепций, согласно*которым индивид сам не отдаст
себе отчета в собственных целях или, говоря проще, сам
не знает, чего хочет (психоанализ, экономический
материализм). И первая и вторая точки зрения имеют в качестве
общей предпосылки убеждение, что, так сказать,
жизненный центр индивида лежит вне его сознания. Если
органицисты в качестве такого "центра" рассматривают
общество, взятое в целом, то 3. Фрейд, скажем, в качестве
реальности, определяющей поведение индивида,
постулирует бессознательные влечения. Если в первом случае
сознание индивида выступает как функция от его роли
в системе целого, то во втором оно рассматривается как
перевернутая, превращенная, искаженная форма той под-
66

линной, скрытой жизни, которая протекает в глубинах
бессознательного. И в том и в другом случае сознание
выступает как эпифеномен.
Индивиду может показаться, что он ставит перед
собой определенную цель, но это только его
субъективная иллюзия; на самом деле, согласно органицизму, эта
мнимая цель есть лишь целесообразная форма, в какой
целое задает программу своей отдельной клетке. Или,
если рассуждать в категориях психоанализа, а также
ницшеанской теории Ressentiment'a, эта цель — лишь
найденная сознанием благовидная форма, прикрывающая —
даже и для самого индивида — те инстинкты, которые
движут им на самом деле.
Постулируя в качестве исходного пункта целераци-
ональное действие, Вебер выступает против трактовки
сознания как эпифеномена1. Данный методологический
исходный пункт Вебера (поскольку целсрациональное
действие — категория методологическая) можно было бы
сформулировать так: человек сам знает, чего он хочет.
Разумеется, в действительности человек далеко не всегда
знает, чего он хочет, ведь целерациональное
действие — это идеальный случай.
В этом принципе, больше чем в каких-либо,
выразилась зависимость Вебера от кантианской философской
традиции.
2. Социальное действие и "установка на другого".
Виды социального действия
Как мы уже знаем, социальное действие определяется
Вебером как такое поведение, с которым действующий
индивид связывает некоторый субъективно
подразумеваемый смысл. Вторым неотъемлемым моментом
социального действия он считает ориентацию действующего
лица на другого индивида (или других индивидов).
"Социальным действием следует считать такое, которое по
своему смыслу, подразумеваемому действующим или
действующими, отнесено к поведению других и этим
1 Один из исследователей Вебера, В. Момзсн, совершенно
справедливо считает, что такая позиция Вебера является отголоском в его
методологии принципов классического гуманизма. "Социология
Вебера, - пишет он, - отнюдь не была полностью свободной от ценностей;
уже ее радикально индивидуалистический исходный пункт... может
быть понят только исходя из европейской гуманистической традиции
и ее уважения к индивиду..." (4, 69).
67

ориентировано в своем протекании" (7, 1). Разъясняя,
о какой именно ориентации идет здесь речь, Вебер пишет,
что социальное действие "может быть ориентировано на
прошлое, настоящее или ожидаемое в будущем поведение
других индивидов (месть за нападение в прошлом,
оборона при нападении в настоящем, меры защиты против
будущего нападения). В качестве "других" могут
выступать известный индивид или неопределенно многие и
совсем неизвестные (например, "деньги" означают средство
обмена, которое действующий индивид принимает при
обмене, так как ориентирует свое действие на ожидание
того, что в будущем при обмене их в свою очередь
примут неизвестные ему и неопределенно многие
другие)" (там же).
Введение в социологию принципа "ориентации на
другого" представляет собой попытку внутри
методологического индивидуализма и средствами последнего учесть
нечто всеобщее, принять во внимание ту, если так
позволительно выразиться, субстанцию социального, без
которой целерациональное действие остается классической
моделью робинзонады. Авторы робинзонад не
предусматривали в действиях индивида никакой "ориентации на
другого": в основе действия индивида для них лежал
индивидуальный интерес, и не случайно именно
робинзонады послужили моделью так называемого homo
oekonomicus (экономического человека)1. Согласно Вебе-
ру, социология начинается там, где обнаруживается, что
экономический человек слишком упрощенная модель
человека.
Однако здесь может возникнуть вопрос, почему Вебе-
ру понадобился столь окольный путь, чтобы прийти
к признанию существования "всеобщего"? А дело в том,
что таким путем он только и может показать, в какой
форме выступает "всеобщее" для социологической науки:
наука не должна рассматривать "социальность" вне и
помимо индивидов, она не должна допускать и тени суб-
1 Критикуя концепцию "ожидания", как она была развита Т. Пар-
сонсом, Н. В. Новиков в своей книге "Критика современной буржуазной
науки о социальном повелении" (М., 1966) противопоставляет ей строго
экономический анализ тех явлений, которые в действительности только
к экономическим отношениям сведены быть не могут, а потому и
требуют для своего объяснения введения категории "ориентация на другого".
Такая критика вызывает сомнения, тем более что сам автор книги
убежден в теоретической несостоятельности модели "экономического
человека".
68

стащиализации социального; лишь в той мере и
настолько, в какой и насколько "всеобщее" признается
отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение,
лишь постольку оно существует. Вебер поясняет, что
существование таких общностей, как "государство",
"союз" и т. п., с точки зрения социологии означает не что
иное, как большую или меньшую возможность того, что
индивиды в своих действиях принимают во внимание эти
образования. Когда эта возможность уменьшается,
существование данного института становится более
проблематичным; сведение этой возможности к нулю означает
конец данного государственного, правового и т. д.
института.
Как видим, понятие "признания", игравшее важную
роль в правоведении и философии права, будучи
преобразованным в категорию "ориентации на другого",
оказалось одним из центральных методологических
принципов социологии Вебера. Таким образом, социология
права — это не один из частных разделов социологии
Вебера: "признание", составляющее конститутивный
момент правосознания, объявляется им конститутивным
моментом всякого социального действия вообще.
Особенно важное значение приобретает
рассматриваемая нами проблема в учении Вебера о формах
господства; здесь она выступает в виде вопроса о
"легитимной власти", вообще о природе "легитимности".
В этой связи нельзя не отметить, что проблема
"легитимности" (а соответственно и "признания") не
получила у него однозначного и последовательного
решения. Как в юриспруденции, так и в социальной
философии эта проблема была всегда тесно связана с идеей
"естественного права". Что же касается Вебера, то он
считает "естественное право" ценностным постулатом,
которому не место в социологии, поскольку последняя
хочет быть эмпирической наукой, а стало быть, должна
быть свободна от ценностей. Поэтому задача
теоретического фундирования таких категорий, как
"ожидание", "признание", "легитимность" и т. п., остается,
в сущности, до конца не решенной1.
Итак, наличие субъективного смысла и ориентация на
других — два необходимых признака социального
действия. В соответствии с этим определением не всякое дей-
1 См. по этому вопросу интересную полемику Момзена с Винкель-
маном (4, 414—419).
69

ствие, как подчеркивает Вебер, может быть названо
социальным. Так, если действие индивида ориентировано
на ожидание определенного "поведения" не со стороны
других индивидов, а со стороны вещественных предметов
(машин, явлений природы и т. д.), то оно не может быть
названо социальным действием в принятом Вебером
смысле слова. Точно так же не является социальным
действием религиозная акция индивида, предающегося
созерцанию, одинокой молитве и т. д. Хозяйственная
деятельность индивида только тогда становится
социальным действием, если при распоряжении
определенными экономическими благами во внимание принимается
другой (или другие) индивид и действие по его
содержанию протекает с ориентацией на этих других (5, 549).
В этом смысле, естественно, нельзя считать
социальным действие многих индивидов, если оно
определяется по характеру и содержанию ориентацией на какое-либо
природное явление. "Если на улице, — пишет Вебер,
— множество людей одновременно раскрывают зонты,
когда начинается дождь, то при этом (как правило)
действие одного не ориентировано на действие другого,
а действие всех в равной мере вызвано потребностью
предохраниться от дождя" (там же).
Вебер не считает социальным и чисто подражательное
действие, совершаемое индивидом как атомом массы,
толпы; такое действие, описанное, в частности, Г. Лебо-
ном, Вебер считает предметом исследования "психологии
масс", а не социологии. Хотя и социология, по Веберу,
может рассматривать действие многих, а не только
одного индивида, но она рассматривает такое коллективное
действие по модели индивидуального, раскрывая
субъективно подразумеваемый смысл действий составляющих
коллектив индивидов tf их взаимную установку друг на
друга и на "третьего".
Интересно, что по аналогии с поведением толпы,
собранной в определенном месте, Вебер рассматривает
также поведение толпы нелокализованной. "Массой"
отдельные индивиды становятся в том случае, если их
поведение обусловливается одновременно и сукцессивно
действующим поведением множества других, что
достигается, например, с помощью прессы" (5, 549). Благодаря
тому простому факту, что индивид чувствует себя частью
некоторой "массы", впервые становятся возможными
определенные типы реакции, в то время как другие типы
реакции затрудняются. В результате определенное собы-
70

гие или человеческий поступок могут вызвать самые
разные чувства: веселье, ярость, воодушевление, отчаяние
и всевозможные страсти, которые не возникли бы (или,
по крайней мере, так легко не возникли бы) при
разобщенности. И все это — без всякого смыслового
отношения между поведением индивида и фактором его омас-
совленности (Massenlage) — по крайней мере, во многих
случаях (см. там же).
Как историк и социолог, Вебер, разумеется, понимает,
что массовые действия не могут не быть одним из
важных предметов социологии, но специфический угол
зрения социолога, по Веберу, предполагает учет
"смыслового отношения между поведением индивида и фактом его
омассовления", то есть, говоря проще, социолог должен
понять, какой субъективно подразумеваемый смысл
связывает индивида с другими, на каком основании люди
объединились в массу. "Действие, которое в своем
протекании имеет причиной или одной из причин воздействие
простого факта массы чисто как такового и определяется
этим фактом лишь реактивно, а не отнесено к нему
осмысленно, не является "социальным действием",
в установленном здесь смысле слова" (5, 550).
Характерен оборот Вебера: смысловое отношение
к факту своей принадлежности к "массе". Достаточно,
стало быть, индивиду, составляющему "атом" массы,
осмысленно отнестись к своей "омассовленности", как
появится некоторая неуловимая дистанция между ним
самим и его "массовостью", и это обстоятельство будет
определяющим также и для структуры самой массы.
В этом пункте веберовский социологический подход
к массовым движениям существенно отличается от
социально-психологического, предложенного, в частности,
Г. Лебоном. Последний подошел к феномену массы как
психолог: он стремился зафиксировать то общее, что
имеет место в любой толпе, будь то революционная масса
на улицах Парижа или "толпа" римских солдат, толпа
зрителей в театре или толпа крестоносцев.
Действительно, у любой "толпы", какова бы ни была социальная
принадлежность составляющих ее индивидов, каков бы
ни был их интеллектуальный уровень, можно обнаружить
определенную общность поведения: общим в толпе со
всякой другой толпой будет то, что в ее поведении
определяется чисто реактивно, стихийно. Но в поле зрения
социальной психологии при этом не попадет то, что
все-таки отличает один тип толпы от другого и что
71

должна изучать, согласно Веберу, уже не психология,
а социология толпы. Предметом социологии в этом пункте
должно быть не столько непосредственное поведение
массы, сколько его смысловой результат. Характер массового
движения, в значительной мере определяемый смысловыми
установками, которыми руководствуются составляющие
массу индивиды, сказывается - - с большими или
меньшими отклонениями — на характере тех религиозных,
политических, экономических и т. д. институтов, которые
складываются в ходе и в результате этих движений. В социологии
религии, права и политики Вебера можно найти блестящие
образцы этого подхода к анализу массовых движений.
Перечисляя возможные виды социального действия,
Вебер указывает четыре: целерациональное, ценностно-
рациональное, аффективное и традиционное. Хотя
определение целерационального действия нам уже известно,
но, поскольку все виды действия Вебер дает путем
сравнения, приведем определения всех четырех. "Социальное
действие, подобно всякому действию, может быть
определено: I) целерационально, то есть через ожидание
определенного поведения предметов внешнего мира и других
людей и при использовании этого ожидания как
"условия" или как "средства" для рационально направленных
и регулируемых целей (критерием рациональности
является успех); 2) ценностно-рационально, то есть через
сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную
или как-либо иначе понимаемую безусловную
собственную ценность (ошоценноеть) определенного поведения,
взятого просто как таковое и независимо от успеха; 3)
аффективно, особенно эмоционально — через актуальные
аффекты и чувства; 4) традиционно, то есть через
привычку" (5, 551).
Нельзя сразу же не обратить внимание на то, что
даже два последних вида действия — аффективное и
традиционное — не являются социальными действиями
в строгом смысле слова, поскольку здесь мы не имеем
дела с осознанным и положенным в основу действия
смыслом. Сам Вебер отмечает, что "строго традиционное
поведение, так же как и чисто реактивное подражание,
целиком и полностью стоит на границе, а часто и по
ту сторону того, что можно назвать вообще действием,
ориентированным "по смыслу", ибо это очень часто
лишь притуплённая реакция на привычные раздражения,
протекающая по однажды принятой привычной
установке" (там же).
72

Только ценностно-рациональное и операциональное
действия суть социальные действия, в веберовском
значении этого слова. "Чисто ценностно-рационально, —
пишет Вебер, — действует тот, кто, не считаясь с
предвидимыми последствиями, действует в соответствии со
своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему
кажется, требует от него долг, достоинство, красота,
религиозное предписание, пиетет или важность какого-либо...
"дела". Ценностно-рациональное действие... всегда есть
действие в соответствии с "заповедями" или
"требованиями", которые действующий считает предъявленными
к себе. Лишь поскольку человеческое действие...
ориентируется на такие требования... мы будем говорить о
ценностной рациональности" (5, 552). В случае ценностно-
рационального действия цель действия и оно само
совпадают, они не расчленены, так же как и в случае
аффективного действия; побочные следствия как в
первом, так и во втором в соображение не принимаются.
В отличие от ценностно-рационального действия
последний, четвертый тип — целерациональное действие
во всех отношениях поддается расчленению. "Целера-
ционально, — пишет Вебер, — действует тот, кто
ориентирует свое действие в соответствии с целью,
средством и побочными последствиями и при этом
рационально взвешивает как средства по отношению к цели,
как цели по отношению к побочным следствиям, так,
наконец, и различные возможные цели по отношению
друг к другу" (там же).
Как видим, четыре указанных типа действия
располагаются Вебером в порядке возрастающей
рациональности: если традиционное и аффективное действия
можно назвать субъективно-иррациональными
(объективно оба могут оказаться рациональными), то
ценностно-рациональное действие уже содержит в себе
субъективно-рациональный момент, поскольку действующий
сознательно соотносит свои поступки с определенной
ценностью как целью; однако этот тип действия только
относительно рационален, поскольку, прежде всего, сама
ценность принимается без дальнейшего
опосредствования и обоснования и (в результате) не принимаются
во внимание побочные следствия поступка. Абсолютно
рациональным в установленном Вебером смысле слова
является только целерациональное действие, если оно
протекает в чистом виде.
Реально протекающее поведение индивида, говорит
73

Вебер, ориентировано, как правило, в соответствии с
двумя и более видами действия: в нем имеют место и целе-
рациональные, и ценностно-рациональные, и
аффективные, и традиционные моменты. Правда, в разных типах
обществ те или иные виды действия могут быть
преобладающими: видимо, можно сказать, что в обществах,
которые Вебер называет "традиционными", преобладают
традиционный и аффективный тины ориентации
действия, хотя, разумеется, не исключены и два более
рациональных вида действия. Напротив, в индустриальном
обществе наибольшее значение приобретает целерацио-
нальное действие, но все остальные типы ориентации
в большей или меньшей степени присутствуют и здесь.
Наконец, Вебер отмечает, что описанные четыре
идеальных типа не исчерпывают собой всего многообразия
видов ориентации человеческого поведения, — но
поскольку их можно считать самыми характерными, то
для практической работы социолога они представляют
собой, но его убеждению, достаточно надежный
инструмент.
3. Формальная рациональность
Вебер не случайно расположил четыре описанных им
типа социального действия в порядке возрастания
рациональности; такой порядок — не просто методологический
прием, удобный для объяснения: он убежден, что
рационализация социального действия — это тенденция самого
исторического процесса. И хотя этот процесс протекает
не без "помех" и "отклонений", но все-таки, несмотря на
это, европейская история последних столетий и
"вовлечение" других неевропейбких цивилизаций на путь
индустриализации, проложенный Западом, свидетельствуют, по
Веберу, что рационализация есть всемирно-исторический
процесс. "Одной из существенных компонент
"рационализации" действия является замена внутренней
приверженности привычным нравам и обычаям планомерным
приспособлением к соображениям интереса. Конечно,
этот процесс не исчерпывает понятия "рационализации"
действия. Ибо последняя может протекать, кроме того,
позитивно — в направлении сознательной ценностной
рационализации, а негативно — не только за счет
разрушения нравов, но также за счет вытеснения
аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и цен-
74

ностно-рационального поведения в пользу чисто целе-
рационального, при котором уже не верят в ценности"
(5, 558).
С проблемой рационализации как судьбы западной
цивилизации и в конечном счете судьбы всего
современного человечества мы переходим от рассмотрения
методологии Вебера к рассмотрению содержательной
стороны веберовской социологии, которая, как видим,
находится с методологическими принципами его учения
в самой тесной связи1.
Что же означает возрастание роли целерационального
действия с точки зрения структуры общества в целом?
Рационализируется способ ведения хозяйства,
рационализируется управление — как в области экономики, так
и в области политики, науки, культуры — во всех сферах
социальной жизни; рационализируется образ мышления
людей, так же как и способ их чувствования и образ
жизни в целом. Все это сопровождается колоссальным
усилением социальной роли науки, представляющей
собой, по Веберу, наиболее чистое воплощение принципа
рациональности; наука проникает прежде всего в
производство, а затем и в управление, наконец, также и в быт
— в этом Вебер видит одно из свидетельств
универсальной рационализации современного общества.
Рационализация представляет собой, по Веберу,
результат соединения ряда исторических факторов,
предопределивших направление развития Европы за последние
300—400 лет. Констелляция этих факторов не
рассматривается Вебером как нечто заранее предопределенное,
скорее это своего рода историческая случайность, а
поэтому рационализацию следует считать не столько
необходимостью исторического развития, сколько его
судьбой. Случилось так, что в определенный период и в
определенном локалс встретились несколько феноменов,
несших в себе рациональное начало: античная наука,
особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения
экспериментом и приобретшая — со времен Галилея
1 Правда, в этом вопросе у Вебера можно заметить те же нечеткость
и лвойственность, которые мы зафиксировали в связи с его учением об
идеальном типе вообще: с одной стороны, он рассматривает
возрастание рациональности как процесс, имеющий место в реальной истории;
с другой подчеркивает, что рассмотрение исторического развития
с точки зрения рационализации всех сфер человеческой
жизнедеятельности есть методологический прием исследователя, его видение
реальности.
75

— характер новой, экспериментальной науки, глубоко
связанной — в самой своей методологической основе
— с техникой; рациональное римское право, какого не
знали прежние типы общества и которое получило на
европейской почве свое дальнейшее развитие в средние
века (см. 6, 311); рациональный способ ведения хозяйства,
возникший благодаря отделению рабочей силы от
средств производства и, стало быть, на почве того, что К.
Маркс назвал в свое время "абстрактным трудом"
— трудом, доступным количественному измерению.
Моментом, позволившим как бы синтезировать все эти
элементы, оказался, согласно Веберу, протестантизм,
создавший мировоззренческие предпосылки для
осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде
всего для внедрения в экономику достижений науки и для
превращения последней в непосредственную
производительную силу), поскольку экономический успех был
возведен протестантской этикой в религиозное призвание.
В результате в Европе впервые возник новый, прежде
никогда не существовавший и потому не имеющий
аналогий в истории тип общества, который современные
социологи называют индустриальным. Все прежде
существовавшие типы обществ, в отличие от современного,
Вебер называет традиционными. Важнейший признак
традиционных обществ — это отсутствие в них господства
формально-рационального начала. Что же представляет
собой это последнее?
Формальная рациональность, в веберовеком
понимании, — это прежде всего калькулируемость, формально-
рациональное — это то, что поддается количественному
учету, что без остатка исчерпывается количественной
характеристикой. "Формальная рациональность хозяйства
определяется мерой технически для него возможного
и действительно применяемого им расчета. Напротив,
материальная рациональность характеризуется степенью,
в какой снабжение определенной группы людей
жизненными благами осуществляется путем экономически
ориентированного социального действия с точки зрения
определенных... ценностных постулатов..." (7(1), 60).
Иными словами, экономика, руководствующаяся
определенными критериями, лежащими за пределами того, что
можно рационально подсчитать и что Вебер называет
"ценностными постулатами", то есть экономика,
служащая целям, не ею самой определяемым, характеризуется
как "материально (то есть содержательно)
определяете

мая". "Материальная" рациональность — это
рациональность для чего-то; формальная рациональность — это
рациональность "ни для чего", рациональность сама по
себе, взятая как самоцель. Не следует, однако, забывать,
что понятие формальной рациональности — это
идеальный тип и что в эмпирической реальности она в чистом
виде встречается крайне редко.
Однако движение в направлении формальной
рационализации — это, как показывает Вебер во многих своих
работах, движение самого исторического процесса. В
прежних типах обществ преобладала "материальная
рациональность", в современном обществе — налицо
тенденция к преобладанию формальной рациональности, что
полностью соответствует преобладанию целерациональ-
ного типа действия над всеми остальными.
В своем учении о формальной рациональности и об
отличии — именно в этом отношении — современного
типа общества от традиционных обществ Вебер
неоригинален: то, что он обозначил как формальную
рациональность, было в свое время открыто К. Марксом
и выступило у него в качестве понятия "абстрактного
труда". Правда, это понятие играет в структуре ма-
рксовой мысли другую роль, чем формальная
рациональность у Вебера, но влияние Маркса на Вебера
в этом пункте не подлежит сомнению1. Важнейшее
определение абстрактного труда у Маркса — это то,
что он "не обладает никаким особенным качеством
и поэтому измеряется лишь в количественном
отношении" (1, 43). Чисто количественная характеристика
труда стала возможной, по Марксу, только в
капиталистическом обществе, создавшем буржуазную форму
"труда в противоположность к его античным и
средневековым формам" (1, 44). Особенностью этого труда
является прежде всего его абстрактная всеобщность,
то есть безразличие по отношению к определенной
форме создаваемого им продукта, а стало быть, и
безразличие по отношению к тому, какую потребность
удовлетворяет этот последний. Марксово определение
абстрактно-всеобщего труда фиксировало факт
превращения труда в "средство создания богатства вообще".
Человек и его потребности, как показал Маркс, ста-
1 Этого влияния, впрочем, Вебер никогда не отрицал. Более того, он
относил Маркса к тем мыслителям, которые наиболее сильно
воздействовали на социально-историческую мысль XX в. (см. 2, 555).
77

новятся при этом только средством, моментом,
необходимым для нормального функционирования
производства.
Аналогично и наиболее существенная характеристика
формальной рациональности у Вебера, как отмечает
немецкий философ К. Левит, состоит в том, что "способ
хозяйствования становится настолько самостоятельным,
что... он уже не имеет никакого ясного отношения к
потребностям человека как такового" (3, 27). Формальная
рациональность — это принцип, которому подчиняется
не только современная экономика, но — в тенденции
— также и вся совокупность жизненных отправлений
современного общества.
Учение о формальной рациональности — это, по
существу, веберовская теория капитализма. К сущности
этой теории мы еще обратимся ниже, поскольку для ее
понимания необходимо принять во внимание еще ряд
положений учения Вебера. Здесь пока мы можем
отметить тесную связь между веберовской методологией,
в частности теорией социального действия и выделением
типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса
капитализма — с другой. В самом деле, Вебер
подчеркивал, что при создании идеально-типической конструкции
исследователь руководствуется — в конечном счете
— "интересом эпохи", которая и задает ему его
собственную "направленность взгляда". Эпоха поставила перед
Вебером в качестве центрального вопрос о том, что такое
современное капиталистическое общество, каковы его
происхождение и пути развития, какова судьба индивида
в этом обществе и как оно реализовало (или реализует
в будущем) те идеалы, которые в XVII и XVIII вв. были
провозглашены его идеологами как идеалы разума.
Характер вопроса диктовал Веберу, каким должен быть тот
методологический инструментарий, с помощью которого
можно проанализировать существующую эмпирическую
реальность, чтобы получить ответ на этот вопрос. Так
был создан тип социального действия, в частности
целерационального действия, которое послужило "точкой
отсчета" для конструирования других типов действия
— ценностно-рационального, аффективного и
традиционного. Характерно, что сам Вебер считал наиболее чистым
эмпирическим образцом целерационального действия
действие индивида в сфере экономической. Не случайно
примеры целерационального действия Вебер приводит,
как правило, из сферы экономической: это или обмен
78

товаров, или конкурентная борьба на рынке, или
биржевая игра и т. д. Соответственно, когда речь заходит
о традиционных обществах, Вебер отмечает, что целера-
циональный тип действия там встречается
преимущественно в сфере хозяйственной.
Вопрос о судьбах капитализма предопределил, таким
образом, методологический инструментарий Вебера, тот
методологический индивидуализм, о котором мы
говорили выше. В свою очередь, то, как именно встал перед
Вебером сам вопрос о судьбах современного ему
общества, в значительной степени зависело от ценностных
установок самого Вебера, от его мировоззренческих
принципов. Методология, социальная теория и "последние
ценности" Вебера оказались связанными между собой
гораздо теснее, чем это может показаться на первый
взгляд.
Учение о формальной рациональности, о
возрастающей рационализации всех общественных институтов во
многом определило интерес Вебера в его исследованиях
форм господства и вопросов социологии религии.
Именно поэтому мы предпослали рассмотрению этих важных
разделов веберовской социологии анализ его концепции
формальной рациональности.

Глава III
СОЦИОЛОГИЯ ГОСПОДСТВА
И РЕЛИГИИ
Мы видели, что теория рационализации Вебера самым
непосредственным образом связана с его трактовкой
социального действия. Не менее тесно с категорией
социального действия увязана и его социология
государства1. Как мы уже отмечали, неотъемлемым
моментом социального действия Вебер считает
"ориентацию на другого", которая является не чем иным,
как традиционной для правоведения категорией
признания; если эту категорию освободить от того
нормативного значения, которое она имеет в
юриспруденции, и от того "метафизического" значения,
которое она имела в учении о "естественном праве",
то мы получим именно понятие ожидания, которое
Вебер считает необходимым для социологического
исследования общества. Наиболее наглядно "работает"
это понятие в учении Вебера о типах легитимного
господства, то есть такого господства, которое признано
со стороны управляемых индивидов. Характерно ве-
беровское определение господства. "Господство, —
пишет он, — означает шанс встретить повиновение
определенному приказу" (20, 99). Господство
предполагает, таким образом? взаимное ожидание: того,
кто приказывает, что его приказу будут повиноваться;
тех, кто повинуется, — что приказ будет иметь
тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается,
то есть признается. В полном соответствии со своей
методологией Вебер начинает анализ легитимных типов
господства с рассмотрения возможных (типических)
"мотивов уступчивости" (там же). Таких мотивов Вебер
находит три и в соответствии с ними различает
три чистых типа господства.
1 Подробнее см.: Ожиганов Э. Н. Политическая теория М. Вебера.
Критический анализ. Рига, 1986.
SO

1. Типы господства
"Господство, — отмечает Вебер, — может быть
обусловлено интересами, то есть целерациональными
соображениями повинующихся относительно преимуществ
или невыгод; оно может обусловливаться, далее, просто
"нравами", привычкой к определенному поведению;
наконец, оно может основываться на простой личной
склонности подданных, то есть иметь аффективную базу"
(там же).
Как видим, первый тип господства — его Вебер
называет легальным — в качестве "мотива уступчивости"
имеет соображения интереса; в его основе лежит це-
лерациональное действие. К такому типу, по его мнению,
относятся современные ему европейские буржуазные
государства: Англия, Франция, США и др. В таком
государстве подчиняются, подчеркивает Вебер, не
личности, а установленным законам: им подчиняются не
только управляемые, но и управляющие (чиновники).
Аппарат управления (или, как его обычно называет
Вебер, "штаб управления") состоит из специально
образованных чиновников; к ним предъявляется требование
действовать, "невзирая на лица", то есть по строго
формальным и рациональным правилам. Формально-
правовое начало — принцип, лежащий в основе
легального господства; именно этот принцип оказался, согласно
Веберу, одной из необходимых предпосылок развития
современного капитализма как системы формальной
рациональности.
Бюрократия, считает Вебер, технически является
самым чистым типом легального господства. Однако
никакое господство не может быть только
бюрократическим: "На вершине лестницы стоят либо
наследственные монархи, либо избранные народом президенты,
либо лидеры, избранные парламентской
аристократией..." (20, 100). Но повседневная, непрерывная работа
ведется при этом силами специалистов-чиновников, то
есть машиной управления, деятельность которой не
может быть приостановлена без того, чтобы не вызвать
серьезного нарушения в функционировании социального
механизма.
Помимо чисто юридического образования чиновник,
соответствующий рациональному типу государства,
должен иметь специальное образование, поскольку от него
требуется компетентность. Вот как описывает Вебер
81

чистый тип рационально-бюрократического управления:
"Совокупность штаба управления... состоит из
отдельных чиновников, которые: 1) лично свободны и
подчиняются только деловому служебному долгу; 2) имеют
устойчивую служебную иерархию; 3) имеют твердо
определенную служебную компетенцию; 4) работают в силу
контракта, следовательно, принципиально на основе
свободного выбора; 5) в соответствии со специальной
квалификацией; 6) вознаграждаются постоянными
денежными окладами; 7) рассматривают свою службу
как единственную или главную профессию; 8) предвидят
свою карьеру: "повышение" или в соответствии со
старшинством по службе, или в соответствии со
способностями, независимо от суждения начальника; 9)
работают в полном "отрыве от средств управления"
и без присвоения служебных мест; 10) подлежат строгой
единой служебной дисциплине и контролю" (22(2),
162—163).
Этот тип господства наиболее соответствует, по
Веберу, формально-рациональной структуре экономики,
сложившейся в Западной Европе и США к концу
XFX в.: в области управления имеет место такая
же специализация и разделение труда, как и в
производстве; здесь так же, как и там, подчиняются
безлично-деловому принципу; управляющий так же
"оторван от средств управления", как производитель
— от средств производства. "Бюрократическое
управление означает господство посредством знания, и в этом
состоит его специфически-рациональный характер"
(22(2), 165).
Описанный Вебером "идеальный тип
формально-рационального управления" конечно же не имел и не имеет
эмпирического осуществления ни в одном из
современных индустриальных государств: Вебер, в сущности,
имеет в виду машину управления, машину в самом
буквальном значении этого слова, у последней, в самом деле, не
может быть никаких интересов, кроме "интересов дела",
и она не подвержена коррупции. Вебер считает, что такая
"человеческая машина" точнее и дешевле любого
кибернетического устройства: "...я присоединяюсь к
некоторым выводам моего брата (Альфреда Вебера. — Авт.).
Хотя но многим вопросам наши выводы расходятся,
в этом пункте, я могу сказать, имеется полное согласие.
Мой брат... так же как и я, твердо убежден в
необходимости прогресса бюрократической механизации.
82

В самом деле, нет никакой машинерии мира, которая
работала бы так точно, как эта человеческая машина,
и к тому же так дешево!" (17, 413).
Однако, подобно всякой машине, машина управления
нуждается в программе, сама она такой программы
не имеет, будучи структурой формально-рациональной.
Программу может ей задать только политический лидер
(или лидеры), ставящий перед собой определенные цели,
то есть, другими словами, ставящий формальный
механизм управления на службу определенным
политическим ценностям. Как видим, характерное для вебе-
ровской методологии разведение "науки'4 и "ценности"
имеет свой политический аналог. Ниже мы подробнее
рассмотрим политические взгляды Вебера и сможем
увидеть, к каким выводам привели его теоретические
постулаты.
Другой тип легитимного господства, обусловленный
"нравами, привычкой к определенному поведению", Ве-
бер называет традиционным.
Традиционное господство основано на вере не только
в законность, но даже в священность издревле
существующих порядков и властей; в его основе лежит,
следовательно, традиционное действие. Чистейшим
типом такого господства является, по Веберу,
патриархальное господство, характерное, в отличие от
легального, для тех обществ, которые предшествовали
современному буржуазному обществу. Союз господствующих
представляет собой гемайншафт: тип начальника —
"господин", штаб управления — "слуги", подчиненные
— "подданные", которые послушны господину в силу
пиетета (см. 20, 101). Вебер подчеркивает, что
патриархальный тип господства по своей структуре во
многом сходен со структурой семьи1; именно это
обстоятельство делает особенно прочным и устойчивым тот
тип легитимности, который характерен для этого типа
господства2.
1 "В сущности, семейный союз есть клеточка традиционных
отношений господства" (20, 103).
д Вебер неоднократно отмечал неустойчивость и слабость
легитимности в правовом государстве; легальный тип господства представлялся
ему хотя и наиболее соответствующим для индустриального общества,
но нуждающимся в некотором '"подкреплении"; именно этим
объясняется то, что Вебер считал весьма существенным сохранение
наследственного монарха в качестве главы государства, как это было в
некоторых европейских странах.
83

Штаб управления здесь состоит из лично зависимых
от господина домашних чиновников, родственников,
личных друзей или лично верных ему — вассалов. Во всех
случаях не служебная дисциплина и не деловая
компетентность, как в выше рассмотренном типе господства,
а именно личная верность служит основанием для
назначения на должность и для продвижения по иерархической
лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу
господина, то иерархическое членение часто нарушается
привилегиями.
Вебер различает две формы традиционного
господства: чисто патриархальную структуру управления и
сословную структуру. В первом случае "слуги" находятся
в полной личной зависимости от господина, причем
могут привлекаться к управлению люди из совершенно
бесправных слоев наряду с близкими родственниками
и друзьями государя; такой вид традиционного
господства имел место, скажем, в Византии. Во втором
случае "слуги" не являются лично зависимыми, их
управление до известной степени автокефально и автономно;
здесь имеет силу принцип сословной чести, о котором
не может быть и речи при патриархальной структуре
управления. Наиболее близкими к этому типу являются
феодальные государства Западной Европы. "Управление
с помощью патримониально зависимых (рабов,
крепостных), как это имело место в Передней Азии или
в Египте, вплоть до эпохи мамелюков, есть крайний
и не всегда самый последовательный тип бессословного
чисто патримониального господства. Управление с
помощью свободных плебеев относительно ближе к
рациональному чиновничеству. Управление с помощью
гуманитарно образованных (Literaten) может иметь
различный характер, но всегда приближается к сословному
типу: брахманы, мандарины, буддийские и христианские
клирики" (20, 104).
Для любого из двух видов традиционного
господства характерно отсутствие формального права и
соответственно отсутствие требования действовать
"невзирая на лица"; характер отношений в любой
сфере — сугубо личный; правда, некоторой свободой
от этого чисто-личного начала во всех типах
традиционных обществ, как отмечает Вебер, пользуется сфера
торговли (см. 20, 103), но эта свобода относительна:
наряду со свободной торговлей всегда существует
традиционная.
84

Различие между рациональным способом управления
(и рациональным типом государства) и способом
управления в традиционном обществе Вебер ярко
иллюстрирует, сравнивая современного западного чиновника
с китайским мандарином. "Государство в рациональном
смысле слова существует только на западе Европы.
В Китае при старом порядке над сохранившими свою
силу родами, гильдиями и цехами располагался тонкий
слой чиновничества, так называемых мандаринов.
Мандарин — это прежде всего гуманитарно и литературно
образованный человек, обладающий бенефицием,
нисколько не подготовленный к делам управления,
незнакомый с юриспруденцией, но хороший каллиграф,
пишущий стихи, знающий всю литературу Китая за
тысячу лет и умеющий ее толковать. Он не придает
никакого значения политическим обязанностям. Такой
чиновник не управляет самостоятельно: все дела
находятся в руках канцелярских служащих... Так как
он не понимает наречия управляемой им страны, то
и не может вступать в непосредственные отношения
с населением. Государство с подобными чиновниками
представляет собой нечто совершенно отличное от
западного государства. В нем все основывается на
религиозно-магической вере, что при нормальных
условиях добродетель императрицы и ее чиновников,
т. е. совершенство их литературного образования, вполне
способна вес держать в порядке. Если же наступает
засуха или другое бедствие, то издается эдикт об
увеличении строгости при испытании в искусстве писания
стихов... В сущности же, все предоставлено собственному
течению..." (1, 212).
Третьим, чистым типом господства является, по
Веберу, так называемое харизматическое господство.
Понятие харизмы (греч. charisma —
божественный дар) играет в веберовской социологии важную
роль; харизма, по крайней мере в соответствии с
этимологическим значением этого слова, есть некая
экстраординарная способность, некоторое свойство, качество
индивида, выделяющее его среди остальных, и — что
самое главное — не столько приобретенное им,
сколько милостиво дарованное ему — природой, богом,
судьбой. К харизматическим качествам Вебер относит
магические способности, пророческий дар,
выдающуюся силу духа и слова. Харизмой, по Веберу, обладают
герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы,
85

гениальные художники, выдающиеся политики;
основатели мировых религий — Будда, Иисус Христос,
Магомет; основатели государств — Солон и Ликург; великие
завоеватели — Александр, Цезарь, Наполеон — все это
харизматические личности.
Харизматический тип легитимного господства, как
нетрудно догадаться, представляет собой прямую
противоположность традиционного: если традиционный тип
господства держится привязанностью к обычному, раз
навсегда заведенному, то харизматический, напротив,
опирается на нечто экстраординарное, необычное,
никогда ранее не признававшееся, — не случайно для
пророка, по Веберу, характерен такой оборот: "Сказано...
а я говорю вам...*4 Аффективный тип социального
действия является основной базой харизматического
господства. Вебер рассматривает харизму как "великую
революционную силу" (22(2), 182), существовавшую
в традиционном типе обществ и способную внести
изменения в лишенную динамизма структуру этих
обществ.
Однако при всем различии и даже
противоположности традиционного и харизматического типов
господства между ними есть и нечто общее, а именно:
и тот и другой опираются на личные отношения между
господином и подчиненными. В этом отношении оба
эти типа противостоят формально-рациональному типу
господства как безлычному. Источником личной
преданности харизматическому государю является не
традиция и не признание его формального права, а
эмоционально окрашенная вера в его харизму и преданность
этой харизме. Именно поэтому, подчеркивает Вебер,
харизматический вождь должен постоянно заботиться
о сохранении своей харизмы и постоянно доказывать
ее присутствие. Союз господствующих, как и в
предыдущем случае, представляет собой гемайншафт, в
котором объединены — в зависимости от характера
харизмы — учитель и его ученики, вождь и его
последователи и приверженцы и т. д. Штаб управления
выбирается на основании присутствия (у управляющих)
харизмы и личной преданности вождю; рациональное
понятие "компетентности", так же как и сословно-
традиционное понятие "привилегии", здесь полностью
отсутствует. Как от формально-рационального, так и от
традиционного типа господства харизматическое
отличается тем, что здесь нет установленных (рационально
86

или по традиции) правил: решения по всем вопросам
выносятся иррационально, на основании "откровения
или творчества, деяния и личного примера, от случая
к случаю" (20, 105).
Харизматический принцип легитимности в отличие от
формально-рационального авторитарен. По существу,
авторитет харизматика базируется на его силе — только
не на грубой, физической (что тоже, разумеется, не
исключено), а на силе его дара.
Нельзя не обратить внимание на то, что Вебер
рассматривает харизму совершенно безотносительно
к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что
несет с собой харизматик; верный своему принципу,
согласно которому социология как наука должна быть
свободна от ценностей, Вебер подчеркнуто безразличен
к ценностям, вносимым в мир харизматической
личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус Христос или
Чингисхан, с точки зрения Вебера как социолога
власти, равно харизматические деятели; создаваемые
ими государственные или религиозные сообщества
представляют собой разновидности харизматического
типа господства1.
Более того, его методологические принципы
исключают возможность различения такого типа
харизматического политика, каким был, например, Перикл, от
политического демагога типа Гитлера, также опиравшегося на
чисто-эмоциональные формы воздействия на массы и
потому вполне подходившего под веберовское определение
харизматика. Поскольку социолога, по Веберу, должно
интересовать не субъективное различие (скажем,
подлинной религиозности от псевдорелигиозности и т. д.),
а объективный результат действий того или иного
исторического лица, то вебсровекая социология с
необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Этим,
в частности, объясняется то, что многие антифашистски
настроенные мыслители склонны были рассматривать
веберовское учение о харизме как объективно
способствовавшее приходу к власти нацистов. Этот вывод
представляется преувеличением, но повод к такому
истолкованию Вебер, несомненно, дает.
1 Вебер, кстати, сам отмечает, что Харизматический тип господства
впервые был блестяще описан Р. Зомом в работе, посвященной анализу
церковного права древнехристианских общин (см. 20, 105).
87

2. Легитимность легального типа господства.
Политическая позиция Вебера
Правовое государство Вебер предпочитает называть
нетрадиционно: оно выступает у него как "легальное"
(или рациональное) господство. Мы уже упоминали,
что легальное господство, по Веберу, имеет более
слабую легитимирующую силу, чем два других типа —
традиционное и харизматическое. Прежде чем выяснить,
почему это так, посмотрим внимательнее, что
представляет собой этот тип господства. Вебер, как
отмечалось, кладет в основу легального господства целераци-
ональное действие, то есть соображения интереса1,
В своем чистом виде, стало быть, легальное господство
ценностного фундамента не имеет. Не случайно и
осуществляющая этот тип господства
формально-рациональная бюрократическая машина должна
служить исключительно "интересам дела": ее безличный
характер полностью соответствует ее "внеценностным
установкам".
Важно отметить, что отношения господства в
"рациональном" ' государстве рассматриваются Вебером
по аналогии с отношениями в сфере частного
предпринимательства (см. 2(2), 551). Это, собственно,
легко заключить уже из того, что, как мы показали
выше, целерациональное действие вообще имеет в
качестве своей наиболее чистой модели действие
экономическое. Отношения в сфере экономики — это,
согласно Веберу, та "клеточка", из которой развивается
легальный тип господства. Что же представляет собой
эта "клеточка"?
Самой общей предпосылкой рациональной
экономики современного капитализма является, по Веберу,
"рациональный расчет капитала как норма для всех
крупных промышленных предприятий, работающих
на удовлетворение повседневных потребностей" (1, 177).
Именно возможность строгого учета, счетного
контроля доходности предприятия путем составления баланса,
которая появляется только на основе ряда предпосылок,
ранее не существовавших, открывает путь развитию "ра-
1 Характерное для Вебера обоснование права с помощью интересов
объясняется не только его правовым позитивизмом, но и влиянием
исторической школы в политической экономии, которая разрушала
принцип "естественного права".
88

циональной" экономики. Каковы же эти специфические
предпосылки?
Во-первых, "присвоение автономными частными
промышленными предприятиями свободной собственности
на вещные средства производства (землю, приборы,
машины, орудия и т. д.)-» Во-вторых, вольный рынок,
т. е. свобода рынка от нерациональных стеснений обмена,
например от сословных ограничений... В-третьих,
рациональная, т. е. строго рассчитанная и поэтому
механизированная, техника как производства, так и обмена...
В-четвертых, рациональное, т. е. твердо установленное,
право. Чтобы капиталистический порядок мог
функционировать, рациональное хозяйство должно опираться
на твердые правовые нормы суда и управления...
В-пятых, свободный труд, т. е. наличность таких людей,
которые не только имеют право продавать на рынке
свою рабочую силу, но и экономически вынуждены к
этому... В-шестых, коммерческая организация хозяйства,
под которой здесь разумеется широкое применение
ценных бумаг для установления прав участия в предприятиях
и прав на имущество, — словом, возможность
исключительной ориентировки при покрытии потребностей на
рыночный спрос и доходность предприятия" (1,
177—178).
Большинство перечисленных Вебером предпосылок
капиталистического хозяйства имеет общий момент,
характеризуемый как "освобождение от": рынка — от
сословных ограничений, права — от сращенности с
нравами и обычаями1, производителя — от средств
производства. Легко понять, почему эти предпосылки
необходимы для того, чтобы мог осуществиться
рациональный расчет капитала: ведь расчет предполагает
возможность превращения всех качественных
характеристик в количественные, и все то, что не поддается
такому превращению, выступает как препятствие на
пути развития рационального капиталистического
хозяйства.
Рациональность, в веберовском ее понимании, — это
формальная, функциональная рациональность2. Для ее
полного развития необходимо, чтобы возник такой же
1 А именно нравы и обычаи, как показывает сам Вебер,
обеспечивают праву легитимность.
2 Эту характеристику дает веберовской "рациональности" В. Мом-
зен, она представляется нам весьма удачной.
89

функциональный, то есть свободный от всяких
содержательных (ценностных) моментов тип управления.
Таким типом Вебер считает легальное господство.
Но именно потому, что формальная рациональность,
как и соответствующий ей чистый тип целераци-
онального действия, в себе самой своей цели не
имеет и всегда определяется через что-то другое,
легальное господство не имеет достаточно сильной
легитимности и должно быть подкреплено чем-то
другим - традицией или харизмой. Если перевести
это положение Вебера на политический язык, то
оно будет звучать следующим образом: парламентарная
демократия, признаваемая классическим либерализмом
единственным правомерно законодательным
(легитимирующим) органом в правовом типе
западноевропейского буржуазного государства, не имеет в себе
достаточной легитимирующей силы в глазах масс,
а потому она должна быть дополнена или
наследственным монархом (чьи права, разумеется, ограничены
парламентом), или плебисцитарным путем избранным
политическим лидером1. В первом случае легитимность
легального господства усиливается с помощью
апелляции к традиции, во втором — с помощью апелляции
к харизме. Сам Вебер в последний период своей
деятельности пришел к выводу о необходимости
дополнить парламентскую легальность именно
плебисцитарной легитимностью: в качестве политического
лидера должен, по его мнению, выступать политический
1 Однако, чтобы не впасть в односторонность при рассмотрении
политических взглядов Вебера, надо иметь в виду, что он никогда не
подвергал сомнению необходимость парламента, который ограничивал
бы власть нлебисцитарно избранного лидера и осуществлял как по
отношению к нему, так и по отношению к аппарату управления
функции контроля. Именно наличие трех взаимно дополняющих моментов:
аппарата управления ("машины") как рационального средства
осуществления власти, политического лидера-харизматика как
формулирующего и проводящего политическую программу ("ценности") и, наконец,
парламента как инстанции критически-контрольной по отношению
главным образом к аппарату, но отчасти и к президенту - необходимо,
с точки зрения Вебера, для современного типа западного общества
— общества массового и индустриального. Следует также иметь в виду,
что одним из мотивов, заставивших Вебера особо подчеркивать
значение плебисцита, было стремление ограничить все возрастающую силу
аппарата буржуазно-демократических партий, которая уже в его время
угрожала возможностью той самой "партийной олигархии", о которой
с тревогой пишут теперь на Западе (см., например, работу К. Ясперса
Куда движется ФРГ?" (4).
90

деятель, избираемый не парламентом, а непосредственно
всем народом, имеющий право обращаться к народу
— в наиболее ответственные моменты —
непосредственно, через голову парламента.
Таким образом, именно формальный характер
легального господства, никаких ценностей (целей)
сам в себе не содержащий, требующий в качестве
своего дополнения политического лидера, который
в состоянии сформулировать определенные цели, привел
Вебера к признанию плебисцитарной демократии как
политической системы, наиболее соответствующей
ситуации, сложившейся в современном ему
западноевропейском обществе. Только плебисцит, но его
убеждению, может сообщить политическому лидеру
ту силу легитимности, которая позволит ему проводить
определенным образом ориентированную политику,
го есть поставить государственно-бюрократическую
машину на службу определенным ценностям. Но
для этого политический лидер должен быть хари-
зматически одарен, в противном случае он не сможет
получить одобрение плебисцита.
Если при этом мы вспомним, что харизма, по Веберу,
принципиально не допускает никакого содержательного
истолкования, что харизматиком является у него
всякий, кто способен воздействовать на массу с большой
эмоциональной силой (независимо от того, какие
религиозные идеи он с собой несет или какие'
политические цели перед собой ставит), то понятно, что
политическая позиция Вебера выглядит весьма
двусмысленно в свете тех событий, которые произошли
в Германии (1933 г.) 13 лет спустя после его смерти.
И если одни из его исследователей (например, К. Ясперс)
считают, что он теоретически предсказал появление
тоталитарных режимов в Европе и предостерегал
относительно возможности последних (см. 8), то
другие склонны обвинять его в том, что косвенно,
теоретически, он способствовал возникновению этих
режимов.. Так, К. Левит пишет: "Позитивно он
проложил путь авторитарному и диктаторскому вождистско-
му государству (Flihrerstaat) благодаря тому, что
он вообще был представителем иррационального
"харизматического вождизма" и "демократии вождей,
опирающейся на машину", а негативно — благодаря
бессодержательности, формализму его
политического этоса, последним словом которого был решитель-
91

ный выбор одной ценности, неважно какой, из всех
остальных" (10, 171).
Действительно, Вебер дал серьезное основание для
таких высказываний: его политическая позиция, так же
как и его теория господства, представляла собой
существенный отход от позиций классического
либерализма, теоретически представленного в Германии, в
частности, неокантианцами. Теоретически этот отход, как
нам представляется, наиболее ярко выявился в
рассмотрении им правового буржуазного государства как
образования чисто функционального, нуждающегося в
легитимировании со стороны внешних по отношению к
нему "ценностей". Кстати, именно вокруг этого вопроса
в последние годы разгорелась полемика между
интерпретаторами и критиками Вебера. Один из его
последователей, И. Винкельман, предпринял специальное
исследование, чтобы доказать, что Вебер, в сущности,
исходил из предпосылок классического либерализма
и оставался им верен на протяжении всей своей жизни.
С этой целью Винкельман стремился показать, что у
легального господства есть достаточная легитимирующая
сила, поскольку оно опирается не столько на целера-
циональное, сколько на ценностно-рациональное
действие. "В соответствии с принципиальной постановкой
вопроса, — пишет он, — понятие "легального
господства" относится Максом Всбером к рациональному,
а именно к ценностно-рационально ориентированному
господству, которое выродилось в недостойное,
нейтральное по отношению к ценностям, чисто целераци-
ональное формальное господство легальности только
в своей дегенеративной форме" (23, 72). Другими
словами, согласно Винкельману, современное правовое
государство построено не по нисто функциональному
принципу, в основе его лежат определенные ценности, в свое
время возвещенные идеологами либерализма и
коренящиеся, как утверждает Винкельман, в естественном праве
личности на суверенитет, на равенство с другими
личностями перед лицом государственно-правовых
учреждений и т. д. Это те ценности, которые новое время
отстаивало в своей борьбе против средневековья,
ценности, которые, по его убеждению, имеют не меньшую
легитимирующую силу, чем ценности традиционного
общества, а потому нет нужды "укреплять" их с
помощью традиционных или харизматических элементов.
Другой исследователь Вебера, В. Момзен, возражает
92

Винкельману, опираясь при этом на рассуждения самого
Вебера, который действительно основывал легальное
господство на целерациональном, а не
ценностно-рациональном действии (см. приведенное нами выше
определение легального типа господства) и в полном соответствии
с этим как социолог права переходил на позиции
позитивизма. В подтверждение тезиса Момзена можно привести
неоднократные заявления Вебера о том, что теории
"естественного нрава" представляют собой не что иное, как
философско-правовое орудие, которым обычно
пользуется харизматическая личность, стремясь обосновать
легитимность своих действий по отношению к
существующему традиционному господству (см., например, 20, 105).
Тем самым Вебер, по существу, сводит теории
"естественного права" к идеологическим образованиям и
лишает их того онтологического статуса, который хотел бы
сохранить за ними Винкельман.
Однако, несмотря на то что точка зрения Момзена
имеет на своей стороне столь серьезные аргументы,
попытка Винкельмана тоже не лишена своих оснований.
Мы так подробно остановились на этой полемике
потому, что она позволяет вскрыть двузначность вебе-
ровского понятия рациональности и тем самым
обнаружить глубоко коренящиеся ценностные предпосылки
его мышления.
С одной стороны, Вебер выступает как представитель
рационалистической традиции. Это сказывается как на
его методологии, ориентирующейся на сознательное,
субъективно мотивированное индивидуальное действие,
так и на его политических взглядах: политические статьи
и выступления Вебера с 90-х годов прошлого века
направлены против аграрного консерватизма и идеологии
немецкого юнкерства, которой Вебер противопоставляет
буржуазно-либеральную позицию (см., например, 21). Ве-
беровская критика романтического иррационализма
философии жизни в области методологии полностью
соответствует его критике консервативного юнкерства в
политике; рационализму в области методологии
соответствует сознательное отстаивание рациональности
как основного принципа буржуазной экономики.
Особенно наглядно ценностное отношение Вебера
к рационализму как этическому принципу сказалось в его
предпочтении так называемой "этики ответственности"
"этике убеждения". "Этика ответственности",
предполагающая трезвую оценку ситуации, жестко-рациональную
93

формулировку альтернативных возможностей,
сознательный выбор одной из возможностей и ее неуклонное
проведение в жизнь, а также личную ответственность за
этот выбор, всегда была руководящим принципом
деятельности самого Вебера. Он требовал руководствоваться
именно этим принципом и в области науки (его
социология, где идеальные типы, в сущности, призваны дать
жестко-рациональную формулировку альтернативных,
взаимно друг друга исключающих возможностей), и в
области политики: "этика ответственности", согласно Вебе-
ру, должна быть обязательной принадлежностью
политического лидера.
Сам Вебер недвусмысленно указал на связь понятия
рациональности с важнейшей для него ценностью —
свободой — в своей полемике с Рошером, Книсом и Майе-
ром. Человек тем свободнее, чем рациональнее его
действие, то есть чем яснее он сознает преследуемую цель
и чем сознательнее избирает адекватные ей средства.
"Чем "свободнее" действующий индивид выносит
решение, то есть чем более оно зависит от его собственных
"соображений", не замутненных никаким "внешним"
принуждением или непреодолимыми аффектами, тем
более ceteris paribus (при прочих равных условиях)
мотивация подчиняется категориям цели и средства, тем полнее,
следовательно, удастся ее рациональный анализ и при
необходимости ее включение в схему рационального
действия" (18, 132). Если для романтически настроенного
Книса в основе личности лежит иррациональная, ничем
не обусловленная свобода, то, согласно Веберу, мера
рациональности человеческого действия есть мера его
свободы. "Очевидна, — пишет он, — ложность
допущения, что... "свобода" воления тождественна
"иррациональности" действия. Специфическая "непредсказуемость",
равная непредсказуемости "слепых природных сил", но
не большая — это привилегия сумасшедшего.
Наибольшей степенью эмпирического "чувства свободы"
сопровождаются у нас, напротив, те действия, которые
сознаются нами как совершаемые рационально, то есть при
отсутствии физического или психического
"принуждения", страстных "аффектов" и "случайных" номрачнений
ясности суждения, те действия, которыми мы преследуем
ясно осознанную "цель" с помощью средств,
представляющихся нам наиболее адекватными в меру нашей
осведомленности, — то есть преследуем в соответствии с
правилами опыта" (18, 226— 227).
94

Связь рациональности с ценностными установками
Вебера здесь,на наш взгляд, в комментариях не нуждается.
С другой стороны, он с самого начала стремится
занять по отношению к рационалистической традиции
известную дистанцию. В методологическом плане это
выражается в том, что не признается онтологическая
(а лишь методологическая) значимость рационализма;
сама тенденция Вебера к разделению методологии и он-
тологии, с одной стороны, и методологии и
мировоззрения (ценностей) — с другой, объясняется именно его
дистанцией по отношению к принципу рациональности.
В политическом плане это сказывается в отходе
немецкого социолога от классического либерализма. Этот свой
отход Вебер наметил прежде всего при рассмотрении
проблем политической экономии. Политическая
экономия, по его мнению, не может ориентироваться ни на
этические, ни на производственно-технические, ни на
эвдемонистические идеалы — она может и должна
ориентироваться на идеалы национальные; ее целью должно
быть экономическое укрепление и процветание нации.
Нация выступает у Вебера и как важнейшая политическая
ценность. Правда, нужно сказать, что его "национализм"
отнюдь не носил такого характера, как у немецких
консерваторов: он не считал возможным жертвовать ради
нации политическими свободами отдельного индивида.
Его идеалом было сочетание политической свободы и
национального могущества. Кстати, соединение
политического либерализма с националистическими мотивами
вообще характерно для Германии, и здесь Вебер, пожалуй,
не составляет исключения; однако он дает идеям
"национализма" несколько иное обоснование, чем немецкий
либерализм XIX в.
Это двойственное приятие-отстранение по отношению
к принципу рациональности сказывается и в том, что
у Вебера при описании легального господства как
господства, основанного на интересе, появляются обмолвки, на
которых построил свое истолкование И. Винкельман.
Такое же приятие-отстранение характерно для веберовс-
кого отношения к формальной рациональности вообще.
Американский исследователь Л. Мицмен попытался
показать, что отношение Вебера к формальной
рациональности существенно менялось в ходе эволюции его
взглядов. Мицмен считает, что если в первый период
своей деятельности Вебер являлся приверженцем и
защитником рациональности, то впоследствии, особенно в пе-
95

риод первой мировой войны и после нее, вплоть до
смерти, он склонен был относиться к принципу
рациональности резко критически, противопоставляя ей
иррациональную харизму (см. 12). Нам думается, что
такой резкой эволюции в творчестве Вебера установить
нельзя и подход Мицмена упрощает действительную
картину. Если сравнить между собой такие произведения
Вебера, как "Протестантская этика и дух капитализма"
(ее Мицмен относит к первому периоду) и "Наука
как призвание и профессия" (последний год жизни
Вебера), то и в той и в другой можно обнаружить
амбивалентное отношение мыслителя к принципу
рациональности1. Говорить можно здесь разве что об
изменении акцентов, связанном отчасти с тем, что
настроение "героического пессимизма", лишь слабо
намеченное у молодого Вебера, в последний период его
жизни год от года усиливалось.
Такое двойственное отношение у Вебера не только
к рациональности. Не менее двойственно относится он
и к ее антиподу — харизме. Более того, двойственность
можно заметить и в отношении Вебера к, казалось бы,
наиболее чуждой ему "традиции". В свое время это
обстоятельство парализовало деятельность Вебера как
политика; именно эта двойственность связывала его всякий
раз, когда заходила речь об однозначном решении
вопроса в той или иной политической ситуации: всякий
сегодня найденный выход представал перед ним как
завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент
Вебера, были удивлены, когда тот предпочел ученую
карьеру деятельности профессионального политика, но,
как справедливо отметил В. Момзен, личная трагедия
Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден
деятелем, его рассудок всегда парализовал его активность
(см. 13, 35). Как добросовестный ученый, Вебер не
оставлял неразоблаченной ни одной иллюзии2 — и при при-
1 Не случайно с критикой веберовской работы "Протестантская
этика*', где он попытался показать связь принципа рациональности
в экономике с протестантской религиозностью (особенно с
кальвинизмом), выступили наиболее резко именно протестантские теологи (см.
в этой связи приложение к последнему изданию этой работы).
Обвинение Вебера ими состояло в том, что последний, по существу, сочинил
пасквиль против протестантизма: такой двойственный характер имело
с самого начала веберовское отношение к рациональности (см. 19).
2 Как справедливо отмечал К. Левит, "идеально-типическая
конструкция имеет своим фундаментом... человека, лишенного иллюзий..."
(9, 17).
96

нятии любого решения он просчитывал слишком много
"ходов вперед", больше, чем это допустимо для
политика. В этом была и его проницательность, но и его
просчет: он слишком переоценивал возможности
рациональной "раскладки", не оставляя места для
"непредусмотренных", "случайных" моментов, которые * как ни
парадоксально — в данном случае позволяют реально
действующему человеку быть увереннее и решительнее
в своих действиях.
3. Социология религии
Наиболее отчетливо двойственность веберовского
отношения к любому из его идеальных типов —
рациональности, харизме, традиции и т. д. — сказалась в его
социологии религии.
Исследования М. Вебера в области религии начались
с его работы "Протестантская этика и дух капитализма"
(1904) и завершились большими историко-социоло-
гическими экскурсами, посвященными анализу мировых
религий: индуизма и буддизма, конфуцианства и
даосизма, иудаизма и др. В его работе над проблемами
социологии религии можно выделить два этапа,
различающиеся не только по предмету, но отчасти
и по направленности исследовательского интереса.
На первом этапе, в период работы над "Протестантской
этикой", веберовский интерес к религии (в данном
случае прежде всего к протестантизму) ограничивается
главным образом вопросом о том, какую роль сыграло
изменение религиозной этики (обусловленное
возникновением и развитием протестантизма) в становлении
современного капитализма и — шире — в проведении
в жизнь принципа рациональности. Предметом
исследования у Вебера становится поэтому связь между
религиозно-этическими принципами и формами
экономической деятельности. В этот первый период он
рассматривал свою постановку вопроса о влиянии
религиозных установок протестантизма (в первую
очередь кальвинизма) на "дух капитализма" как
полемически направленную против марксистского
понимания религии как продукта экономических отношений;
этим критическим пафосом в значительной мере
проникнуты и позднейшие исследования Вебера,
посвященные социологии религии.
4 II. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 97

Намеченная в "Протестантской этике'4 тема — связь
и взаимовлияние религии и экономики — сохраняет свое
значение и в дальнейших веберовеких исследованиях
религии. Как влияют религиозно-этические установки на
характер и способ осуществления экономической
деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее,
осуществление тех или иных типов хозяйствования
"деформирует" религиозно-этические принципы и их
смысловую интерпретацию — вот одна из важных тем Вебера
при исследовании им мировых религий. При этом
основным методом анализа у Вебера остается сравнение: этого
требует его метод идеального типизирования.
Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не
исключительно) степень рационализации экономической
деятельности, допускаемая той или иной религиозной
этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер,
обратно пропорциональна силе влияния магического
элемента, в разной степени присутствующего в каждой
религии. Эта пара противоположностей — рациональное
— магическое — является одним из инструментов
анализа в "Хозяйственной этике мировых религий"1.
Однако по мере того как Вебер переходил от
исследования вопроса о становлении и развитии
современного капитализма к непосредственному созданию
социологии как положительной эмпирической науки об
обществе, по мере того как он осмыслял место и роль
религиозного фактора в структуре социального
образования, его социология религии получала — наряду с
прежней — еще и новую нагрузку. А именно, в социологии
религии ему предстоит, по существу, выявить ту
компоненту, которая составляет важнейшую характеристику
социального действия: субъективно подразумеваемый
смысл. Если в социологии права и государства он
анализирует типические формы "ориентации на другого", то
в социологии религии перед ним встает задача типологи-
зировать наиболее существенные формы смыслов, как они
выступали в истории. Изучение социологии религии
Вебера дает возможность оценить содержание и значение его
методологической категории "социального действия" как
ориентированного на "субъективно подразумеваемый
1 Под этим названием Вебер опубликовал с 1916 по 1919 г. серию
статей по социологии мировых религий в журнале "Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik" (Бд. 41, 1916; Бд. 42, 1916 1917; Бд.
44, 1917 1918; Бд. 46, 1918 1919).
98

смысл"; и напротив, только имея в виду эту
методологическую категорию, можно адекватно оценить место
и роль социологии религии в веберовекой социологии
вообще.
Как в самом социальном действии, имеющем место
в реальности, невозможно отделить друг от друга такие
его моменты, как "субъективно подразумеваемый смысл"
и "ориентацию на другого", ибо они слиты воедино
в любом действии, так же трудно — или почти
невозможно — отделить друг от друга религиозно-этические и
государственно-правовые образования, в истории всегда
тесно между собой связанные. Но в целях анализа Вебер
сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем, в
ходе исследования, связать их уже сознательно и, стало
быть, уяснить себе "механизм" их связи. Именно поэтому
в "Хозяйственной этике мировых религий" речь идет уже
не только о соотношении религиозных и хозяйственных
форм и институтов, но и о соотношении религии и форм
власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.1
Почему же в таком случае, несмотря на существенное
расширение темы, Вебер все же называет свое исследование
"Хозяйственной этикой"? Ведь анализ связи религии с
экономикой составляет теперь лишь один момент его общего
замысла, так почему он не обозначает этого и в названии?
Дело в том, что, несмотря на расширение и
углубление темы, методологические средства анализа
религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются
прежними: эталоном для сравнения у него здесь, так же как
и в других разделах его социологии, остается целераци-
ональное действие, а его наиболее чистым вариантом
является действие экономическое. Поэтому установление
типа связи религии именно с хозяйственной этикой
остается для Вебера по-прежнему важнейшим средством
анализа как самой религии, так и отношения ее к другим
социальным образованиям — праву, государству, науке,
искусству и т. д.
Метод идеального типизирования определяет
характер веберовских исследований: Вебер классифицирует
типы религиозного поведения по целому ряду оснований,
хотя при этом и остается в качестве важнейшего
сравнение, производимое на основании степени рационализации
1 Поэтому совершенно правы те, к*о рассматривает веберовскую
социологию религии как социологию культуры вообще (см., в
частности: 15, 228 и 7, 77).
99

религиозно-этических установок. Но если в
"Протестантской этике" сравнивалась главным образом пара
рациональное — магическое и соответственно шли пары:
этика ответственности — этика убеждения, аскетизм
— мистика, деятельность — созерцание, человек как
орудие бога — человек как божественный сосуд и т. д., то
в "Хозяйственной этике мировых религий" ряд
сопоставлений уже с трудом обозрим: религия и интеллектуализм,
религия и магизм, религия и эротически-оргиастическое
начало, религия и созерцательный мистицизм.
Соответственно этому рассматриваются религии в их отношении
к хозяйству, науке, искусству, политике и т. д.
Однако сравнение производится Вебером не на
основании внешне фиксируемых моментов религиозного
действия. Как раз по отношению к религиозным явлениям
этот подход вообще немного может дать. Только
понимание смысла совершаемых действий, только анализ их
в соответствии с мотивами действующих индивидов
открывают возможность социологического анализа
религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию
типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет,
который должен быть сравнен и классифицирован. В
социологии религии особое значение приобретает поэтому
метод понимающей социологии, о котором говорит Вебер.
Если конструкция идеального типа и применение метода
идеального типизирования сближают Вебера с
номиналистически-внешним типом подхода к исследованию
социальной реальности1, то его принцип понимания, напротив,
требует внутренне-содержательного рассмотрения, что
дает некоторое основание для сравнения веберовских
исследований как раз в области социологии религии с
феноменологией Э. Гуссерля, М. Шелера и других2.
Специфика социологии религии Вебера определяется,
однако, не только особым направлением интереса и
методологическими принципами: для нее характерен также
выбор исследуемой области. Круг явлений, относимых
1 Как правильно отметил немецкий социолог В. Мюльман, хотя при
чтении первой части веберовского "Хозяйства и общества" читателя
"захлестывает масса номинальных дефиниций", но при этом нельзя
забывать, "что сам Вебер располагает знанием, основанным на
внутреннем созерцании феноменов, и это-то знание он упорядочивает с
помощью дефиниций" (14, 25).
2 Однако, нам думается, было бы преувеличением говорить о
"феноменологии Вебера", как это делает французский философ М. Мерло-
Понти (см. 11, 35).
100

к религиозным, огромен; от того, какие из них попадают
в поле внимания ученого, во многом зависит содержание
и направление его работы. Веберовский подход к
изучению религии отличается от подхода таких
современников Вебера, как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль и вообще
французская школа, с одной стороны, и, с другой
стороны, от английской традиции, идущей от Э. Тайлора
и Д. Фрейзера. И для французской школы, и для англичан
характерно изучение религии в плане се генезиса, и не
случайно и те и другие обращаются к религиозным
представлениям первобытных обществ и через них
пытаются понять религиозные структуры сознания вообще.
Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь
принципами эволюционизма, не мыслят иначе понять
религию, как путем установления ее происхождения.
Э. Дюркгейм, придя к выводу, что понятия религии
и социума, вообще говоря, тождественны1,
рассматривает проблему происхождения и сущности религии как
тождественную проблеме происхождения и сущности
общества. Понятно поэтому то, какое значение придает
он исследованиям в области социологии религии.
В соответствии с методологическими принципами
Дюркгейма, с характерным для него подходом к анализу
социальной жизни с точки зрения коллективного
сознания, с его стремлением выделить те структуры, которые
лежат в основе социальной общности, он усматривает
сущность религии не в "идеальных" представлениях и
догмах, кристаллизующихся в учении о боге, о загробной
жизни, о формах индивидуального спасения и т. д., а
скорее в ритуально-культовых действиях, совершаемых
коллективно и сообщающих всем участникам сознание
приобщенности к целому. Свершение ритуальных действий
-- это акт, в котором социальная группа, по Дюркгейму,
каждый раз утверждает себя. Хотя это положение он
считает имеющим силу по отношению ко всем видам
религиозности, но наиболее ярко оно подтверждается
примитивными религиями и культами, почему Дюркгейм
и предпочитает обращаться именно к ним.
Не ставя в качестве центрального вопрос о
происхождении религии, Вебер не рассматривает специально и воп-
1 Дюркгейм писал: "Вначале все, что социально, религиозно; оба
слова суть синонимы. Потом мало-norituiy функции политические,
экономические, научные освобождаются от религиозных, устанавливаются
отдельно и получают все более резкий светский характер" (2, 134—135).
101

рос о ее сущности. Как правильно отметил Э. Кассирер,
в своей социологии Вебер ставит вопрос не об
эмпирическом и даже не о теоретическом происхождении
религии, а о се чистом "составе" (Bestand) (см. 6,
189). Подобно тому как неокантианцы не ставили
вопроса о том, как возникло сознание, а исходили
из него уже как данного и изучали его наличные
структурные формы ("состав", по выражению Касси-
рера), так и Вебер в социологии ставит своей целью
изучение исторически существовавших форм
социальности (и соответственно типов религии) по их составу.
Теоретическая зависимость его от кантианцев видна
и здесь.
Соответственно своим интересам и методу Вебер
выбирает и другую по сравнению с Дюркгеймом область
исследования. Свои работы он посвящает главным
образом изучению тех форм религиозности, которые
характерны для высокоразвитых обществ, обращаясь к
примитивным религиям лишь мимоходом, не делая их
специальным предметом рассмотрения. В центре его внимания
находятся преимущественно великие мировые религии1,
сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей
эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм,
иудаизм, зороастризм, христианство, ислам — все это
мировые религии, предполагающие сравнительно высокий
уровень социальной дифференциации, значительное
интеллектуальное развитие, появление личности,
наделенной ясным самосознанием. Всех этих условий не было
в тех примитивных обществах, на материале которых
предпочтительно работал Дюркгейм. По отношению
к этому, часто утонченно-интеллектуальному типу
религий, видимо, не вполне применим тот методологический
инструментарий, которым располагал Дюркгейм; хотя
ритуально-культовый момент имеет место и в этих
религиях, но в той мере, в какой здесь ослабляется групповое
начало и выделяется индивидуальное, в этой мере
возрастает значение догматических и этических элементов по
сравнению с образными и ритуальными. И вот тут вебе-
ровская методология, требующая анализа мотивов дей-
1 Веберовские исследования мировых религий послужили исходным
пунктом для созданной Яспсрсом концепции гак называемого "осевого
времени" - эпохи возникновения основных мировых религий и
философских школ античности (с VIII по II в. до и. э.)- Начиная с этой эпохи
формируется, по Яспсрсу, тот тип человека и миросозерцания, который
существует и по сей день.
102

ствующих индивидов, находит себе соответствующий
предмет исследования.
На огромном материале высокоразвитых форм
религиозной жизни Вебер путем эмпирического
наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных
условиях, среди каких социальных слоев и
профессиональных групп преобладает в религии
ритуально-культовый момент, где —- аскетически-деятельный (имеется
в виду не культовое действие, а "мирская" деятельность),
где — мистико-созерцательный, а где —
интеллектуально-догматический. Сочетание этих и других моментов
составляет в конце концов индивидуальный облик
различных религий. Так, согласно Веберу, магические
элементы наиболее характерны для религии земледельческих
народов и — в рамках высокоразвитых культур — для
крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет
характерную принадлежность религии
народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер
носит религия городских сословий, в частности
ремесленников, которые в меньшей мере, чем земледельцы,
зависят от внешних, природных условий и в большей степени
— от ритмически-правильного, рационально
организованного трудового процесса. Однако поскольку мировые
религии, как правило, возникают и распространяются не
среди одного только сословия, то в них присутствует
— в весьма своеобразных сочетаниях — ряд моментов.
В качестве примера того, как Вебер описывает
индивидуальный характер определенного типа религиозности,
остановимся на его анализе конфуцианства. Хотя конфуцианство
в строгом смысле слова нельзя назвать религией, в нем
отсутствует ряд моментов, для религиозной установки
весьма существенных, например вера в загробную жизнь,
— но по своему социальному значению и по той роли,
которую оно сыграло внутри китайской культуры, оно,
согласно Веберу, может быть отнесено к мировым религиям.
Конфуцианство, утверждает он, предельно
реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру,
характерный, скажем, для буддизма или христианства или — из
еще более древних образований — для древнеегипетской
религии. Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской
этики — долголетие, здоровье, богатство — одним
словом, благополучная земная жизнь. Поэтому ни
эсхатологические мотивы, ни связанные с верой в загробную
жизнь мотивы искупления, спасения для конфуцианства
"е характерны; и хотя в Китае, как отмечает Вебер,
103

и существовала мессианская надежда на посюстороннего
спасителя — императора, она не принимала формы той
веры в утопию, которая характерна для иудаизма и
христианства.
В результате государственный культ был подчеркнуто
трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка
и ритмический танец. Строго исключались из культа все
оргиастичеекие элементы -- так же как и вообще
конфуцианству были равно чужды и экстатизм, и аскетизм: все
это представлялось иррациональным началом, вносящим
дух беспокойства и беспорядка в строго-рациональную
этику и классически-упорядочснный культ. "В официальном
конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы
в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные
формы"' (16(1), 433--434). Ввиду отсутствия
индивидуального, личного отношения между человеком и богом не могло
быть и различия между индивидами с точки зрения
отношения к ним божественного начала: идея "милости",
"богоизбранности" китайскому духу чужда. "Как и буддизм,
конфуцианство было только этикой. Но, в резкой
противоположности к буддизму, оно было исключительно внутримирской
профанной этикой. И, в еще большем контрасте к
буддизму, оно было приспособлением к миру, его порядкам
и условиям" (16(1), 441). Строй, порядок и гармония — вот
основные принципы конфуцианской этики, равно
применимые к государственному состоянию и состоянию
человеческой души. "Разум" конфуцианства, — пишет Вебер, — был
рационализмом порядка..." (16(1), 457).
Задачи воспитания и образования были поэтому
целиком подчинены этим основным ценностям. Образование
носило гуманитарный ("литературный") характер: знание
классической китайской литературы, владение
искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных
ритуалов — вот те чисто-традиционные элементы, которые
необходимо усвоить китайскому аристократу.
Спецификой конфуцианской этики является го, что,
несмотря на рационализм, она не враждебна магии.
Правда, этические добродетели выше магических чар и
заклинаний. "Магия против добродетели бессильна", --
считает Конфуций (16(1), 444). Но принципиально магия не
отвергалась, признавалось, что она имеет власть над
злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми. И это
соответствовало конфуцианским представлениям о
природе, которая была полна духов — и добрых, и злых.
Таким образом, Вебер показывает, что в конфуциан-
104

ствс было соединено два начала: этически-рациональное
и иррационально-магическое; рационализм здесь носил
особый характер, существенно отличный от западного
типа рационализма: он был объединен с магией и
традиционализмом. Именно в силу этого обстоятельства в
Китае не могла возникнуть та форма науки, которая
развилась на западноевропейской почве, и не мог сложиться
сходный с западным тип рационального хозяйствования,
так же как и формально-рациональный тип управления.
Сочетание этического рационализма с элементами
магизма и традиционализма воспрепятствовало развитию
формально-абстрактного подхода как к природе, так
и к человеку.
Рассматривая далее индивидуальный облик других
мировых религиозно-этических систем, Вебер дает
классификацию их в соответствии с тем, какие именно
социальные слои явились их главными носителями. Вот эта
ставшая уже классической схема: носителем
конфуцианства является организующий мир бюрократ; индуизма
— упорядочивающий мир маг; буддизма —
странствующий по миру монах-созерцатель; ислама —
покоряющий мир воин; христианства — бродячий ремесленник.
Особенное внимание Вебера привлекла проблема так
называемой "религии париев", то есть групп, стоящих на
низшей ступеньке или даже вне социальной иерархии.
Если для наиболее привилегированных,
аристократических слоев, как правило (но не исключительно),
характерна направленность интереса на посюсторонний мир,
стремление упорядочить (конфуцианство), организовать
(индуизм), просветлить, освятить его (элементы этого
стремления к "освящению" мира можно найти в
католическом и православном вариантах христианства), то
в "религии париев" ярко выражены эсхатологические
мотивы, устремления к потустороннему.
Анализируя религиозную "этику париев", прежде
всего на материале иудаизма, особенно религии пророков,
а также различных внутрихристианских течений и сект,
Вебер показывает, что носителями "религиозности
париев" никогда не были рабы или свободные поденщики,
которые вообще не являются активными в религиозном
отношении. Исключения здесь не составляет, согласно
Веберу, и современный ему пролетариат (5, 78). Наиболее
активными в религиозном отношении среди
непривилегированных слоев являются, но его мнению, мелкие
ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегирован-
105

ных слоев (например, русские разночинцы, тип
миросозерцания которых весьма интересовал Вебера). При этом не
следует думать, что эсхатологизм и "потусторонняя
направленность религиозного интереса" исключают
интеллектуализм; Вебер специально обсуждает эту тему и
приходит к выводу, что интеллектуализм париев и
"народных интеллектуалов" (например, раввинов) -- явление
столь же распространенное, как и интеллектуализм
высших чиновников (китайских мандаринов) или
священников (в Индии, Иудее и т. д.).
Вебер классифицирует религии также и на
основании их различного отношения к миру. Так, для
рассмотренного выше конфуцианства характерно приятие
мира; напротив, отрицание и неприятие мира
характерно для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью
религиозно-этических учений, теоретически и
практически отрицающих мир. Некоторые религии принимают
мир на условиях его улучшения и исправления:
таковы христианство, ислам, зороастризм. От того,
принимается ли мир и в какой мере, зависит
отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к
насилию. Религия, отвергающая мир, как правило,
аполитична; здесь наиболее последователен буддизм,
хотя идеи ненасилия характерны также и для
христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные
воззрения, замечает Вебер, легко согласуются со
сферой политики; магические религии вообще в
противоречие с политикой не вступают.
Мировые религии носят, как правило, согерио-
логический характер. Проблема спасения — одна
из центральных в религиозной этике; пути решения
этой проблемы внутри той или иной религии в большой
степени определяют образ жизни исповедующих ее.
Вебер анализирует религиозно-этические установки в
зависимости от того, какие пути спасения они предлагают.
Возможны прежде всего два варианта: спасение через
собственные действия, как, например, в буддизме,
и спасение с помощью посредника—спасителя (иудаизм,
христианство, ислам). В первом случае методами
спасения являются либо ритуальные культовые действия
и церемонии, либо действия социальные (любовь
к ближнему, благотворительность, забота о близких
— в китайской религии), либо, наконец,
самоусовершенствование. Во втором случае (спасение через
спасителя) также возможно несколько вариантов спа-
106

сения: во-первых, через институционализацию
(принадлежность к церкви как условие спасения — в
католицизме); во-вторых, через веру (иудаизм,
лютеранство); в-третьих, через милость предопределения
(ислам, кальвинизм).
Наконец, Вебер различает пути спасения, зависящие
уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных
действий верующих, сколько от их внутренней установки.
Здесь он тоже обнаруживает два разных типа: спасение
через активное этическое действие и через мистическое
созерцание. В первом случае верующий осознает себя
как орудие божественной воли; необходимым условием
этического характера его деятельности является аскеза.
Тут, в свою очередь, возможны два случая: или целью
является бегство от мира, и тогда аскетизм есть средство
освобождения от всех уз, связывающих человека с
миром; или же целью является преобразование мира, как
это имеет место в кальвинизме, — и здесь аскеза служит
целям внутримирской экономической (научной и др.)
деятельности.
Второй — созерцательный — путь имеет целью
достижение состояния мистического просветления, unio
mystica, покоя в божественном. Средством здесь, однако,
служит та же аскеза; как и в случае активной
деятельности, аскеза здесь тоже носит рациональный характер.
Рационально-аскетическое поведение, однако,
направлено к отрешению от посюстороннего мира и к
погружению в созерцание бесконечного.
Как видим, метод сравнения и классификации, к
которому постоянно прибегает Вебер, требует различения
и противопоставления феноменов религиозного
сознания. В "Протестантской этике", как мы уже отмечали, это
сравнение идет главным образом по схеме
"магическое—рациональное"; в дальнейшем Вебер вводит ряд
оснований для сравнения, но при этом можно выявить
главные линии противопоставления, которые образуют
как бы "силовое поле" его исследований.

Глава IV
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ ВЕБЕРА
Противопоставление рационального и магического
в дальнейших исследованиях Вебера остается в силе;
однако каждое из этих понятий уточняется и тем
самым, как видим, раздваивается. Проследим эти не
всегда легко фиксируемые изменения. Вот логика
рассуждения Вебера в "Протестантской этике": католицизму
как традиционной форме религиозности, при которой
индивид, во-первых, зависит в своих отношениях с богом
от посредника (священника), во-вторых, ставит свое
спасение в зависимость от принадлежности к
определенному религиозному институту (церкви) и от
исполнения целого ряда внешне-обрядовых действий
(магия, в определении Вебера), противопоставляется
протестантизм как антитрадициопная религия, возлагающая
на самого индивида — без посредников и без магического
элемента — его общение с богом. Традиционализм
(то есть прежде всего несамостоятельность индивида)
и магизм (то есть здесь — обрядово-культовый элемент,
связанный с внешнеэстетичеекой, а не
внутренне-этической сферой) выступают как некоторое иррациональное
начало; напротив, антитрадиционализм,
освобожденность от не проясненных сознанием и разумом
отдельного индивида элементов религиозности, в том
числе от культово-внешней стороны и от посредничества
священства, освобождает, по Веберу, чисто-этический
и рациональный элементы и превращает действие
индивида в рационально-этическое. Основное религиозное
требование теперь - не в том, чтобы выполнять
традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать
действия в соответствии с собственным разумом* делать
добрые дела. Трудно сказать, чего больше в этом
рассуждении — фиксирования действительного
содержания протестантизма или воспроизведения его
принципов в той форме, какая была придана им в кантовской
108

философии, где разум и добро оказались (в плане
практического разума) понятиями тождественными.
Однако уже в самой "Протестантской этике" (а тем
более в позднейших работах) такая однозначность
противопоставления (при которой симпатии автора были бы
полностью отданы протестантизму) сохраниться не
могла. Понятия рационального и этического оказались
совпадающими только в одном отношении и
расходящимися в другом. А именно, они совпали только в том плане,
что этическая установка так же требовала
опосредствования через сознание индивида (автономная этика Канта),
как и рациональная. В другом же отношении они
разошлись: обнаружилось, что рациональное действие может
быть и не ориентированным этически (то есть не
направленным к благу других индивидов) и, напротив, что
этическое действие может оказаться и не рациональным.
Иными словами, постепенно в мышлении Вебера
оформилось понятие формальной рациональности
("технического разума"). Вместо одного центра —
этически-рационального — образовалось два — рациональность как
понятие "целесообразности без целей", "чистой
калькулируемое^", "экономической рентабельности" ради нее
самой, с одной стороны, и этики братской любви
("евангельская этика", как предпочитал говорить поздний
Вебер) — с другой. На стороне рациональности остались
экономика, которой Вебер, в сущности, занимался всю
жизнь, и наука, любовь и преданность которой Вебер
сохранил до самой смерти, несмотря (а по его
позднейшим формулировкам — даже и вопреки) на ее
"обесценение", то есть несмотря на то, что она предстала перед
ним в своей отделенности от нравственных ценностей, от
"добра".
И тем не менее (и тут главная трудность веберовской
позиции) два этих "центра" — рациональный и этический
— разошлись не до конца: нигде, даже в поздних работах
Вебера, не встречается определение "братской этики
евангелия" как иррациональной. И с другой стороны,
несмотря на обнаружение формального характера
капиталистической рационализации, проникающей собою сферы
экономики, управления, техники и науки, и несмотря на
требование дополнения этой рациональности, вернее, за-
полнепия ее политическими, нравственными или
религиозными ценностями, Вебер все же ни разу не посягнул на
эту, казалось бы, обесцененную рациональность, ни разу
"с пришел к мысли о необходимости уничтожения капи-
109

талистической системы хозяйства, то есть не сделал тех
выводов, которые на основании его собственных работ
сделали Т. Адорно, М. Хоркхаймер и Г. Маркузе1.
И остановился Вебер перед этими выводами не столько
потому, что научный анализ показывал ему неизбежность
именно этого пути для Европы (Вебер всегда сознавал,
что в основе научного анализа лежит определенный
"ценностный" постулат — "интерес эпохи" и что научные
заключения этим постулатом в значительной степени
обусловлены), сколько потому, что все еще не до конца
оказался обесцененным принцип рациональности, что
следы прежней близости к нему "братской этики
евангелия" в сознании Вебера сохранились.
Но если "рационально-этическое" начало у Вебера
раздвоилось, то в не меньшей степени раздвоилась и его
антитеза — "магическое", точнее сказать — "магически-
традиционное". Уточняя в поздних своих работах
понятие магического, Вебер подчеркивает в нем уже не только
те моменты, которые были вынесены на первый план
в его "Протестантской этике". Магия, говорит Вебер,
происходит от иранского понятия "мага", которым
обозначали необычные (сверхъестественные) способности, те
самые, что названы Вебером харизмой. Харизма — это
прежде всего сила — "магическая сила", в отличие от
"силы духа" ("братская этика евангелия") и "силы
разума" (рациональное начало). Это, стало быть, третья сила
в "силовом поле" веберовского мышления. Состоянием,
представляющим или опосредствующим харизму,
является экстаз (см. 5(1), 318), поэтому магические религии
включают в себя, как правило, экстатически-оргиастичес-
кие элементы. Первоначально магия выступает как
прямое манипулирование сверхъестественными силами,
осуществляемое харизматической личностью (колдуном,
шаманом и т. д.): оргия и экстаз здесь выступают в наиболее
чистой форме. Впоследствии, как отмечает Вебер, прямое
("натуралистическое") действие заменяется действием
символическим и выступает в форме обрядов и церемоний,
имеющих ту же цель — манипулирование высшими
силами, но несколько иные средства. Поскольку форма
обряда обычно воспроизводит ту форму ритуального акта,
которая в свое время наилучшим образом обнаружила
свою эффективность, постольку всякое изменение этой
1 См. доклад Г. Маркузе на 15-м немецком социологическом
конгрессе 1964 г., посвященном 100-летию со дня рождения Вебера (1).
110

формы чрезвычайно трудно: магические обряды
составляют в этом смысле ядро традиции и основной нерв
традиционализма. "Величайшие конфликты в сфере
чистой догматики даже в рационалистических религиях
переносятся легче, чем новшества в символизме,
угрожающие магической эффективности действия... Например,
спор о том, следует ли составлять крест из двух или трех
элементов, послужил основной причиной раскола
в русской церкви в конце XVII века" (5(1), 324). Таким
образом, как видим, в магической религии совмещаются
экстатически-оргиастический и обрядово-церемониаль-
ный элементы.
Несмотря на то что в основе магических религий
лежит харизма — наиболее иррациональное начало в
истории, — тем не менее сами магические действия могут
быть относительно-рациональными, как подчеркивает
Вебер (см. 5(1), 317); они следуют опыту, хотя и не
являются действиями целерациональными1.
Относительная рациональность магического поведения состоит уже
в том, что оно обычно направлено на достижение
посюсторонних целей, то есть, как формулирует Вебер,
ориентировано главным образом экономически (обеспечение
урожая, удачной охоты и т. д.). С чисто-рациональным
действием магическое имеет общий важный момент: то
и другое (и наука, и магия) направлены на овладение
миром, силами природы — только действуют они при
этом разными способами.
Точно так же, как рационально-этический тип
сознания раздвоился у Вебера на формально-рациональное
начало и "этику братской любви",
магически-традиционное сознание раздваивается на "иррациональную
харизму" и "относительно-рациональную" традицию. И
подобно тому как "формальное рацио" становится, в
сущности, во враждебное отношение к "евангельской этике",
подобно этому "харизматически одаренная личность"
потенциально становится силой, которая одна в состоянии
разрушить традицию, — харизматически-революционное
начало оказывается противопоставленным
консервативно-традиционным установлениям.
Несмотря на возникшее усложнение,
противопоставление рационально-этического и традиционно-магическо-
1 "Если трением двух сухих кускфв дерева друг о друга можно
добыть огонь, то отчего же нельзя каким-то подобным магическим
действием вызвать дождь с неба?" (5( 1), 317).
111

го у Вебера тем не менее сохраняется. Через все ею
произведения проходит в качестве важнейшей антитеза
''традиционно-рациональное" (особенно при анализе форм
господства и правовых систем). Не менее остро
противостоят друг другу "этика евангелия" и "магическая
харизма". Если "братская любовь", возвещенная евангелием,
— это жертвенная, светлая (рациональная, по Веберу)
любовь к людям-братьям, если это — любовь-жалость,
любовь-сочувствие слабому (конечному, такому же, как
и ты сам, человеку), то любовь магических религий — это
любовь к необычному, высшему, "неповседневному", хари-
зматически-одаренному (спасителю, пророку); это —
любовь экстатически-яркая, бурная, эротически окрашенная,
иррациональная любовь-страсть к более сильному, более
высокому, в конце концов, бессмертному, и эти черты
"магизма" общи и для вакхически-упоенного язычника,
и для христианского монаха или монашенки, Христовой
невесты. Не случайно именно магические религии являются
основой для развития искусства1, в то время как
"евангельская этика братства" к искусству индифферентна и даже
враждебна. С точки зрения немагических форм
религиозности искусство выступает как подмена
истинно-религиозного отношения к жизни. Для "религиозной этики братства",
считает Вебер, искусство как носитель магических действий
не только обесценивается, но и прямо становится
подозрительным. Религия спасения ищет смысла, а не формы.
Форма выступает для нее как нечто случайное, сотворенное,
уводящее от смысла (см. 3(1), 555). Религия спасения,
1 Так, Вебер отмечает, что оргиастическая религия является
благоприятной почвой для развития песни и музыки: "Музыка, пишет
он, выступает как средство экстаза, экзорцизма, апотропной магии,
колдун как священный певец и плясун, магически опробованные
и потому магически стереотипизированные звуковые отношения как
ступени, предваряющие позднейшие лады..." (3(1), 554). Ритуалистичес-
кая религия составляет почву для развития изобразительных искусств:
"Идолы, иконы и другие художественные изделия религиозного
назначения, магическая стереотипизация проверенных их форм, как первая
ступень, и преодоление "натурализма" посредством закрепившегося
"стиля"... храмы и церкви с их стилеобразующими стереотипными
строительными задачами... стереотипизация строительных форм
благодаря их магической опробованности..." (там же). Наконец, те типы
религиозности, в которых культивировалась мистически-эротическая
любовь к богу, оказались наиболее благоприятными для развития
поэзии и особого типа музыки: сюда прежде всего можно отнести
католический вариант христианства, а также те секты в рамках разных
религий, в которых мистический элемент преобладал над этико-аскети-
ческим.
112

видящая цель посюсторонней жизни в потустороннем
мире, рассматривает искусство как враждебное своим
целям, поскольку искусство "берет на себя функции
некоего, неважно как понимаемого, внутримирского спасения..."
(там же).
Точно так же, как "евангельская этика" враждебна
искусству, она враждебна и политике как деятельности,
направленной на достижение посюсторонних целей и
ради их достижения прибегающей к насилию. "Братской
этике религии спасения, — пишет Вебер, — противостоит
также величайшая иррациональная сила жизни —
половая любовь" (3(1), 556).
Анализ описанных Вебером религиозных
"изначальных установок" позволяет, казалось бы, сделать вывод,
что, поскольку "рационально-этическое" расщепляется на
"чистую этику", "братскую любовь", или, как иногда
говорит Вебер, "чистый смысл", с одной стороны, и
нейтральную по отношению к ценностям функциональную
рациональность, то иррационально-магическому началу
наиболее глубоко противоположна именно "этика
братской любви", принципы которой высказал Иисус в
Нагорной проповеди.
Однако удержать противоположность Веберу не
удается и здесь: он вынужден констатировать, что харизма
— эта основа основ всех магических религий — стоит
также и у истоков христианской "этики братства": Иисус
был в высшей степени харизматической личностью, и его
магические способности исцелять больных и воскрешать
мертвых неразрывно связаны с силой его духа.
Поскольку харизматическое начало стоит у истоков любой
религии — как магической, так и немагической (последними
являются иудаизм, раннее христианство, протестантизм),
постольку разделение и противоположность "магически-
иррационального" и "рационально-этического"
оказываются и в этом пункте лишь относительными.
Но коль скоро мы зафиксировали, что оснований для
различения этих изначальных установок столько же,
сколько и оснований для их сближения и даже — в каких-то
конечных точках — отождествления, то напрашивается
вывод, что, во-первых, примененный Вебером
генерализующий метод (как его называют некоторые социологи,
например Т. Парсонс) не вполне адекватен предмету
исследования и что, во-вторых, то обстоятельство, что
Вебер больше держится за различие, чем за сходство
выделенных им "начал", мотивировано не столько логи-
113

ческими и теоретическими, сколько ценностными
("практическими") его установками. Обратимся теперь к
рассмотрению этих установок.
* * *
Мы описали, таким образом, три основных "центра",
формирующих поле тяготения веберовской мысли:
"этика братской любви" ("добро", "чистый смысл");
освобожденный от всяких ценностей и ставший
чисто-функциональным "разум", формальная рациональность
(бывшая "истина", превратившаяся в "машинерию");
стихийно-экстатическое начало, харизма, основа
магических религий (иррациональная "сила", стихийная "мощь",
"красота", на стороне которой самая иррациональная
жизненная сила — половая любовь).
Нет сомнения, что эти три начала — идеальные типы,
в эмпирической реальности они в чистом виде, как
правило, не выступают; однако нет сомнения и в том, что все
три представляют собой основные ценности, которые
в мировоззрении самого Вебера так же тяготеют друг
к другу и друг другу противостоят, как и
сконструированные в соответствии с ними идеальные типы. "Мы знаем
сегодня не только то, что нечто может быть прекрасно,
хотя оно не является добрым, — но и то, что оно
прекрасно именно в том, в чем оно не добро; это нам известно
со времен Ницше, а еще ранее вы найдете это в "Цветах
зла", как Бодлер назвал томик своих стихов. И уж
ходячей мудростью является то, что нечто может быть
истинно, хотя оно не прекрасно, — и поскольку оно не
прекрасно, не священно и не добро" (4, 583). Политеизм, "вечная
борьба богов" — мировоззренческая основа мышления
Вебера; в социологии релгагии она проступила с
особенной яркостью, поскольку сам он рассматривает религию
как последнюю, далее несводимую основу всех
ценностей. Примирение враждующих ценностей, по Веберу,
невозможно: никакое научное мышление, никакая
философская медитация не в состоянии найти достаточное
основание для предпочтения одной группы ценностей
другой. "Как мыслят себе возможность "научного"
выбора между ценностями французской и немецкой культур,
- писал он, — этого я не знаю. Тут тоже спор различных
богов, и спор вечный... А над этими богами и их борьбой
господствует судьба, но отнюдь не "наука"... Какой
человек отважится "научно опровергать" этику Нагорной
114

проповеди, например заповедь "не противься злу" или
притчу о человеке, подставляющем левую и правую
щеку? А между тем ясно, что здесь, если взглянуть на это
с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая
отказа от чувства собственного достоинства. Нужно
выбирать между религиозным достоинством, которое дает
эта этика, и мужским достоинством, этика которого
проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе ты
будешь нести свою долю ответственности, если оно
пересилит". В зависимости от конечной установки индивида
одна из этих этических позиций исходит от дьявола,
другая — от бога, и индивид должен решить, кто для
него — бог и кто — дьявол" (4, 584).
Этот политеизм на уровне "последних ценностей"
обнаруживает в Вебере уже не столько последователя Канта
и неокантианцев, сколько мыслителя, близкого по своим
мировоззренческим установкам в традиции Гоббса,
Макиавелли, Ницше; именно от них (и особенно от
последнего) унаследовал Вебер требование сурового и
мужественного стремления к познанию истины, какова бы она
ни была; именно к этой традиции восходит также его
глубокое убеждение, что истина скорее страшна и
жестока, чем утешительна; своеобразный "вопрекизм",
"любовь к судьбе", как бы ни была жестока последняя, тоже
унаследован Вебером от Ницше. Что раздор и борьба
— исходны и первичны, а примирение — условно и
вторично, эта глубоко коренящаяся в духе большинства
протестантских мыслителей мировоззренческая
установка составляет фундамент также и веберовского
мировоззрения. Как отмечал современник Вебера, немецкий
философ М. Шелер, веберовскому мышлению свойственно
отсутствие "среднего термина", момента
опосредствования, который мог бы смягчить крайности. Шелер
справедливо подчеркивает, что именно с этим связано
характерное для Вебера непонимание значения и роли
философии как в познании, так и в человеческой деятельности.
"Характерно, что среди всех категорий духовного
отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое
богатство категорий, наименее знакома одна — я имею
в виду категорию "мудрости". Ибо именно в мудрости,
которая недаром со времени Сократа так тесно связана
с сущностью философии как духовного искусства и
техники созерцания идей, связан!) воедино то, что Макс
Вебер так резко разрывает: познание сущего, сознание
ценностей и систематическая готовность воли подчинить-
115

ся требованиям должного... Мудрость не только чужда
бурной, героической, всегда жаждущей максимума
"напряжений" внутренней жизни его личности, — тип
мудреца и способ познания, свойственный мудрости, остался
для него незамеченным также и в истории... В своем
исключении мудрости, в которой душа обретает
осмысленное, прекрасное, подвижное равновесие своих сил... он
был столь же истинный немец, сколь и истинный
протестант" (2, 431-432). Это — очень глубокая
характеристика структуры как мышления, так и самой личности Вебе-
ра. Не случайно эта характеристика дана мыслителем-
католиком: в сущности, Шелер лишь по-другому выразил
традиционный упрек католиков в адрес протестантизма
как "безблагодатной" жизненной установки.
Однако значение Вебера как крупнейшего социолога
XX в. невозможно было бы объяснить, если бы мы
остановились только на фиксации того обстоятельства,
что он — по духу своему -- протестант. Видимо,
необходимо признать, что тот тип отношения к
действительности, который характерен для протестантизма, и та
социальная реальность, которая этим типом отношения
и этим типом деятельности формируется, оказались для
Европы гораздо более универсальными, чем можно было
бы предполагать. Развитие капитализма как раз
универсализировало протестантскую жизненную установку,
универсализировало прежде всего рационализм этой
установки. В этом, между прочим, огромное значение
работы Вебера "Протестантская этика и дух
капитализма"; он первый зафиксировал универсальное значение
протестантизма для капиталистического развития Запада
и одновременно, через сравнение с протестантизмом,
выявил характер рациональности как фундаментального
принципа индустриального тина общества. Таким
образом, именно "протестантизм" мышления Вебера дал ему
"глаз" на современную ему ситуацию в развитии
западного общества.
Но этот же "протестантизм" оказался, в свою
очередь, и границей веберовского мышления: он не дал
возможность Веберу увидеть выход из кризиса,
сложившегося внутри западной цивилизации; Вебер радикально
развел противоположности, будучи не в силах их
примирить.

Раздел второй
и пР1НЕССАНС ВЕБЕРА
и осмотр основных
ВЕ^°НЯТИИ
ВЕБЕРОВСКОГО УЧЕНИЯ

Глава I
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ УСТРЕМЛЕНИЯ
И ПРОГРАММНЫЕ УСТАНОВКИ
ВЕБЕРОВСКОГО РЕНЕССАНСА
1. "Антиномизм" Вебера
и современное тяготение к синтезу
Выше уже говорилось о явной антиномичности вебе-
ровского ренессанса, провозвестники которого ищут
выхода из кризиса теоретико-методологических (и
мировоззренческих) оснований современной западной
социологии, обращаясь к наследию мыслителя, известного
глубокой кризисностью своих воззрений. В определенной
степени парадоксальность этой ситуации осознают и
сами сегодняшние приверженцы М. Вебера, а потому
попытки "современного прочтения" веберовской
социологии они чаще всего начинают именно с критики
сложившихся о нем представлений.
Одним из весьма симптоматичных явлений веберовс-
кого ренессанса, достаточно рано обнаруживших эту его
тенденцию, была книга И. Вайса "Обоснование
социологии Максом Вебером" (1975), стоящая у истоков
рассматриваемого нами поворота в вебероведении. В
противоположность прежней склонности характеризовать Вебера
как фигуру кризисную, а его социологию — как
исполненную непримиримых противоречий, Вайс стремится
истолковать эти — мнимые, по его мнению, —
противоречия как форму постановки — и, главное, решения
— фундаментальных социологических проблем. Это и
дает ему право отвергнуть сложившееся представление об
антиномичности веберовского миропонимания,
обнаруживая "синтез" там, 1дс раньше видели борьбу логически
несовместимых тенденций.
"Фактически, — пишет Вайс, — относительная
бесплодность прежних дискуссий о веберовском понимании
науки (имеется в виду прежде всего социология. — Авт.),
тезис о противоречивости Вебера и вырастающие на его
основе крайне противоречащие друг другу истолкования
его мысли — все это имеет своим источником
зависимость истолкователей именно от тех научно-теоретичес-
118

ких утверждений, на преодоление которых как раз и была
направлена веберовская рефлексия" (32, 14).
Самой радикальной противоположностью в
"рецепциях М. Вебера" автор книги считает
"противоположность между толкованием Вебера как решительного
поборника натуралистической социальной науки, с одной
стороны, и как систематизатора в аспекте теории наук
о духе, антинатуралистически ориентированного
понимания социальной науки — с другой" (32, 10). Она, эта
противоположность, отражает, согласно Вайсу, пагубный
раскол всей западной социологии XX века на две
противостоящие друг другу теоретико-методологические
ориентации -- натуралистическую и антинатуралистическую,
приведший в конце концов науку об обществе в тупик
глубокого кризиса.
По мнению Вайса, этот раскол сказался и на
восприятии идей Вебера в западной социологии, где вплоть до
начала 70-х годов продолжают противостоять друг другу
трактовки, представляющие его как решительного
поборника "натуралистической социальной науки", с одной
стороны, и в качестве представителя ее
"антинатуралистически ориентированного понимания" — с другой (см.
32, 10). В числе первых он называет интерпретацию
X. Альберта, ссылаясь при этом на его статьи в сборнике
"Конструкция и критика" (1972)1. Среди
антинатуралистически ориентированных интерпретаций учения Вебера
он упоминает книги А. Шютца (28), А. Шельтинга (20),
Д. Хенриха и других.
В связи с этим оказалась соответственным образом
"распределенной" (и "расщепленной") и веберовская
проблематика. Приверженцы "натуралистического"
толкования социологии сосредоточивают свое внимание на
критике Вебером онтологического обоснования
разграничения наук, на веберовском принципе "свободы от
ценностей" и утверждении "каузально-аналитической
функции" науки вообще и социальной науки в
особенности. "Антинатуралистические" же рецепции Вебера
основываются в первую очередь на его понятии
социального действия, толковании им "понимающей методики"
(как методики постижения социального действия), а гак-
1 Имеются в виду статьи: "Теория и практика. Макс Всбер и
проблема свободы от ценностей и рациональность" и "Теория, понимание
и история. К критике методологических антиномий так называемых
наук о духе".
119

на другие попытки показать специфику веберовского
толкования "социально-научной социологии" в отличие как
от "естественно-", так и "духовно-научной социологии"
(то есть помещаемой в разряд традиционно немецких
"наук о духе"). В работах этого типа Вайса привлекает
установка на истолкование "теоретических и теоретико-
научных устремлений" Вебера иод углом зрения "единой
и однозначной интенции", которая вовсе не выступает как
некое "благое намерение" наряду с отличными от нее (и
противостоящими друг другу) "мыслительными
элементами", но вполне сознательно ориентирована на их
"опосредование" в рамках целостной концепции
социологической дисциплины, радикально отличной от ходячих
односторонних представлений о ней (см. 32, 15).
Речь идет об "опосредствовании" таких веберовских
понятий (отношение которых как раз и составляет
проблему), как "отнесение к ценности" и "свобода от
ценностей", "понимание" и "объяснение", "шанс" и
"идеальный тип". Вайс сетует на то, что до сих пор
существует предрассудок, будто относительно
взаимоотношений в рамках каждой из выделенных здесь
понятийных Пар, не говоря уже о связях самих этих
пар в общем построении, у Вебера так и осталась
некоторая "нерешенность", позволяющая толковать
"вкривь и вкось" веберовское "стремление к
опосредованию" (32, 14—15). Между тем и здесь открылась
бы перспектива выхода из тупика бесплодной полемики
о теоретико-методологической противоречивости Вебера,
если бы его социологическое учение (с легкой руки
Г. Риккерта, а в рамках противоположной ориентации
— X. Фрайера и О. Шпанна) не пристегивалось снова
и снова к альтернативе, которая не только "не была
его альтернативой", но № оказалась предметом упорных
веберовских стремлений преодолеть ее.
Именно оценка Вебера как социального мыслителя
"синтетического" плана, во всяком случае ставившего
(если и не всегда решавшего) вопрос о связи там, где
современное ему — да и более позднее — теоретическое
сознание усматривало одни лишь неразрешимые
противоречия, - вот что, согласно Вайсу, обеспечивает
плодотворность обращения к веберовскому наследию в ходе
"современной дискуссии об основаниях социальных наук"
(32, 18). В противоположность более традиционно
ориентированным толкователям Вебера (в их числе
упоминается, между прочим, и Ф. Тенбрук (29), Вайс считает, что
122

веберовские научно-теоретические и
общеметодологические размышления не представляют собой чего-то "не-
объединимого", а, наоборот, внутренне упорядочены
единством стремления предложить целостное
обоснование социологии, "конститутивной частью" которого они
и являются (см. там же).
Впрочем, дело здесь не только во внутренней
упорядоченности этих, кажущихся разрозненными, "научно-
теоретических и методологических размышлений". Они
упорядочены также и вполне определенной связью
с иным, эмпирически-исследовательским уровнем
всберовского социологического построения, равно как и их
связью с практикой. "Научно-теоретические положения
Вебера выступают, — по утверждению Вайса,— как
фундамент специфически-практических возможностей его
социологии" (там же).
Но хотя вышеупомянутые противоречия чаще всего
и представляются автору анализируемой книги
мнимыми, коль скоро их пытаются рассматривать как
антиномии всберовского социологического учения, они же (что
мы могли уже заметить) предстают у него как вполне
реальные, действительные, когда заходит речь о
нынешнем состоянии западной социологии. Здесь противоречие
между науками о природе и науками о культуре (об
обществе в широком смысле), между натуралистическим
и антинатуралистическим пониманием общества и
человека, между "ценностно-нейтральным" и "отнесенным
к ценностям" социологическим анализом, между
объяснением и пониманием в социологическом исследовании,
между наукой и действительностью, теорией и практикой
и т. д. и т. п. по-прежнему остается неразрешимым,
вызывая кризис теоретико-методологических оснований
социальной науки.
Поскольку же именно Вебер, судя по утверждениям
его комментатора, и является тем (быть может,
единственным) социальным мыслителем, у которого эти
противоречия получили адекватное разрешение, постольку
правильное понимание его учения открывает перспективу
выхода из "контроверз", раскалывающих нынешнее
социологическое сознание. "Веберовское обоснование
социологии, -- утверждает Вайс, — в принципе не
превзойдено новыми и (или) актуальными начинаниями", а
потому необходим "более серьезный и более систематический
учет интенций Вебера", который "должен решительным
образом способствовать прояснению теоретических и ме-
123

тодологических проблем, являющихся объектом
нынешних контроверз" (32, 19). Иначе говоря, проблема
"аутентичного прочтения" веберовского теоретического
наследия оказывается едва ли не самой злободневной из
нынешних проблем социологической теории, поскольку ее
решение обещает выход из кризиса социологии,
расколотой этими "контроверзами" по всей линии
фундаментальных вопросов. Одной из таких "контроверз"
(заостренных, между прочим, неомарксизмом и
феноменологической социологией) представляется Вайсу проблема
отношения социологии и действительности, решение
которой он ищет опять-таки у Вебера. Ее он затрагивает,
возражая против обвинений, касающихся
"противоречивости" отношения веберовской социологии к
действительности, а то и вообще ее "недействительности" (32, 17).
По его мнению, критики, настаивавшие на антиномич-
ности позиции Вебера в этом пункте, упускают из виду
главный вопрос, волновавший его в данной связи. Речь
идет о вопросе, "насущном" и сегодня, причем сегодня,
быть может, еще более злободневном, чем вчера: каким
образом удостоверяется "взаимная переводимость"
высказываний, непосредственно выражающих "жизненный
мир", в который мы погружены, и имеющих "практиче-
ско-жизненный смысл", с одной стороны, и научных
высказываний, являющихся следствием теоретического
освоения этого "жизненного мира" — с другой?
Вайс считает, что перспективу решения этой
проблемы (сформулированной, как видим, в понятиях
феноменологической социологии) открывает именно веберовская
понимающая социология. Ибо только она представляет
собой адекватное исследование отношения
"общественного самопонимания" исторически действующего
человека и человеческих групп к соответствующим системам
высказываний социальных наук, конкурирующим друг
с другом. Как видим, уже здесь речь идет не столько
о "самом" Вебере, сколько о его модернизирующем
истолковании. Оно-то и должно помочь усмотреть "синтез"
там, где прежде видели антиномию. Без такой —
феноменологической — модернизации Вайсу здесь не обойтись.
Но так или иначе, а именно там, где критически
настроенные истолкователи социологического учения
Вебера усматривали безнадежный отрыв от
действительности, Вайс видит не столько свидетельство адекватной
связи веберовских теоретических понятий с
действительностью (в духе феноменологической социологии она тол-
124

куется как "жизненный мир"), но и образец научной
позиции, значимой и "в современной дискуссии об
отношении социологии к реальности", в центре которой
стоит вопрос об "утрате" социологией этой ее реальности
(см. 32, 17). Задача "возвращения" социологии
утраченной ею реальности, которую Вайс хочет решить с
помощью "аутентичного" Вебера, требует истолкования
социальной науки в качестве "творца" исследуемой ею
действительности, а не ее свидетеля.
Это, кстати сказать, та же самая задача, попытка
разрешить которую на путях "синтеза" неомарксизма
и феноменологии (в духе "социологического
радикализма") окончилась явной неудачей, приведя к утрате
социологией своего предмета, к распредмечиванию социологии1.
Но, судя по всему, именно идеи Вебера должны были
помочь теперь запоздалым сторонникам
социологического радикализма найти выход из тупиковой ситуации,
позволив им сформулировать проблему отношения
социологии к реальности таким образом, чтобы ее решение не
грозило утратой социальной наукой ее предмета.
Впрочем, об этом еще пойдет речь дальше.
"Контроверза" социологии и действительности,
нерешенность которой в современной науке, согласно Вайсу,
приводит, в частности, к неверному пониманию
отправных понятий веберовского социологического учения,
заостряется, сталкивая нынешних социологов с
"доминантной, хотя и не во всем одинаково выявленной"
проблемой. Речь идет о проблеме "необходимого опосредования
науки и общественной практики" (32, 159), решение
которой дал, по утверждению его комментатора, опять же
Вебер. Однако для того, чтобы правильно понять смысл
этого решения, необходимо соответствующее
"прочтение" веберовских работ. Прочтение, ориентированное на
понимание того, что вопрос о способности науки к
упомянутому "опосредованию" — способности
"опосредовать практическо-жизненный процесс", включившись
в него, предрешается уже "при образовании понятий
и теорий", то есть не является внешним по отношению
к собственно научному процессу. Хотя и не совпадает
с ним. Решение жизненно важной проблемы теории и
теоретически значимой проблемы практики
предопределяется, так сказать, на границе теории и практики.
1 Подробнее об этом см.: Буржуазная социология на исходе XX
века. Критика новейших тенденций. М., 1986. С. 27 75.
125

Таким образом, как кажется Вайсу, веберовекая
перспектива решения фундаментальной социологической
"контроверзы" оказывается едва ли не тождественной той,
что очертили в книге "Социальная конструкция
действительности" П. Бергер и Т. Лукман (4), продолжающие
традицию А. Шютца. Принципиально важным, с точки
зрения решения вышеупомянутой "доминантной
проблемы", был выдвинутый Бергером и Лукманом тезис,
согласно которому "первичной областью", где совершается
"образование социологической теории", является
общественным образом конституированное знание,
вплетенное в повседневную человеческую жизнедеятельность
и в такой же мере определяющее ее, в какой и
определяемое ею. Причем дело не только в том, что таким
образом при анализе процесса образования теорий "всерьез
принимается собственный опыт жизненного мира,
приобретаемый общественно действующими индивидами".
Еще важнее то, что при таком подходе "становятся, так
сказать, соизмеримыми друг с другом и вступают в
отношение взаимной критики", с одной стороны,
"жизненно-мирское", а с другой - научное (определяемое
с точки зрения ученого) "значение ситуации и поведения"
(32, 159).
"Начинание" Бергера и Лукмана находится, согласно
Вайсу, в "явной связи с веберовеким обоснованием"
социологии, хотя и взятом в той "соответственно
ориентированной" интерпретации, которой оно подверглось
у А. Шютца. И хотя, оговаривается Вайс, здесь еще не
совсем ясно, "насколько решительно и определенно Ве-
бер ориентировался на подобного рода эмпирическую
социологию, опосредованную историческим действием"
(там же), тем не менее он убежден: веберовские
размышления о методологии целесообразно обсуждать, исходя
именно из этой перспективы. Ибо в ее рамках становятся
очевидными предпосылками "социологии науки" Вебера.
А вместе с выявлением и развитием этих предпосылок
"возрастает новая актуальность и применимость вебе-
ровских устремлений и предложений" (там же).
Указание на связь между проблемами и трудностями
западной (и прежде всего западногерманской)
социологии, побуждавшими даже поговаривать о ее кризисе,
с одной стороны, и неудовлетворительным состоянием
вебероведения, воспроизводившего те же самые
противоречия как присущие, якобы, социологическому учению
Вебера, — с другой, безусловно, составляло сильную
126

сторону вайсовской постановки вопроса (как, впрочем,
и общей интенции ряда других работ, появившихся в
русле веберовского ренессанса). В созвучии с "духом"
обновленного интереса к Веберу находится и убеждение его
комментатора, что "веберовское обоснование социологии
в принципе не превзойдено новыми и (или) актуальными
начинаниями", а потому именно более серьезный и более
систематический, чем прежде, "учет вебсровских
интенций" должен решительным образом способствовать
сознанию (и объяснению) смысла "теоретических и
методологических контроверз", продолжающих раскалывать
социологию (см. 32, 19).
Усмотреть в сегодняшних антиномиях социологии
отражение вчерашних и попытаться отыскать перспективу
их решения у Вебера, предпринявшего эту попытку еще
в самом начале нашего столетия, — это ли не
воодушевляющая задача для веберовского ренессанса? Но одно
дело поставить задачу и совсем другое — решать ее;
и чем более воодушевляющим (и, следовательно,
всеобъемлющим) образом сформулирована задача, тем,
естественно, труднее ее решить или, по крайней мере,
нащупать верный путь к ее решению.
Нельзя сказать, что Вайсу удалось успешно
справиться с этим коварным противоречием (подстерегающим,
кстати сказать, всякого, кто пытается наметить
перспективу предвосхищенного им умственного движения).
Результаты, к каким он пришел в своей книге об основах
веберовской социологии, явно не соответствовали
надеждам, какие он хотел пробудить у своих читателей. И чем
больше он преуспел во втором случае, тем меньшим
должно было показаться то, чего он добился в первом,
хотя это, быть может, и не вполне справедливо с точки
зрения его конкретного вклада в изучение теоретического
наследия Вебера. Если бы этот вклад делался не на фоне
"революции растущих ожиданий" от вебероведения, а на
фоне его "нормального" развития, он определенно
выглядел бы более солидно.
Но главное, что вызывает возражение в
рассматриваемой книге, связано все-таки не с отмеченным
парадоксом ее восприятия. Дело в том, что, вопреки своему
обещанию найти решение болезненных (и
болезнетворных) противоречий западной социологии конца 60 —
начала 70-х годов нашего столетия у самого Вебера, хотя
и по-новому прочитанного, его комментатор поступает
едва ли не наоборот. Он пытается решить социологичес-
127

кие антиномии, волновавшие основоположника немецкой
социологии XX в., не столько с помощью средств и
методов, находившихся в распоряжении Вебера (хотя, быть
может, и не ассимилированных в ходе последующего
развития западной социологии), сколько с помощью
теоретико-методологического инструментария,
заимствованного из совсем иного арсенала. Речь идет о
теоретических представлениях, понятиях и "ходах мысли",
выработанных отчасти в лоне феноменологической, отчасти
в лоне неомарксистской социологических ориентации,
в результате пересечения (а подчас и слияния) которых
возникло специфическое умственное движение в западной
социологии 60—70-х годов, для которого больше всего
подходит название "социологический радикализм" в
отличие от радикализма политического.
В результате этого при чтении книги Вайса
складывалось впечатление, что обращение к веберовскому
наследию, к его понятиям и терминам не связано
с существом дела — с принципиальным решением
социологических проблем, над которыми ломали голову
еще в веберовские времена, чтобы затем вернуться
к ним через много десятилетий. По сути дела,
"решение" у комментатора Вебера уже есть: оно
извлечено им из феноменологическо-неомарксистских
(в духе уже упомянутого социологического радикализма)
трактовок веберовекой проблематики,
осуществляющихся на линии "Шютц—Хабермас". И задача для
него заключается, по сути дела, в том, чтобы,
продолжая эту линию, "найти" в трудах самого
Вебера полученное за их пределами. В размышлениях,
имевших место хотя и "по поводу" Вебера, но
все-таки на некоторой "дистанции" от специального
исследования веберовскюх текстов. Однако при этом
становилось очевидным: эту операцию Вайс смог
осуществить лишь за счет определенного
"перетолкования" веберовских теоретических положений,
придания основополагающим понятиям социологии Вебера
несколько более (а зачастую и значительно более)
широкого смысла, нежели тот, что они имели в ее
контексте.
Нам еще предстоит вернуться к рассмотрению того,
как реализует Вайс свою программу в ходе конкретного
пересмотра традиционного толкования
основополагающих понятий учения Вебера. Пока же нам важно
обратить внимание на главные особенности этой примеча-
128

тельной тенденции веберовского ренессанса, наиболее
отчетливо — И даже с известным "геройством
последовательности" — воплотившейся в работах Вайса.
2. Споры о веберовской
"исследовательской программе"
Мотив апелляции к Веберу в поисках выхода из
кризиса социологии возникает также и в статье В. Шпрон-
деля, К. Сейфарта, Э. Конау и Г. Шмидта, написанной
в связи с 80-летием И. Винкельмана пять лет спустя после
того, как в работах, подобных только что рассмотренной,
уже был обозначен решительный "поворот к М. Веберу".
Возврат к понимающей социологии Вебера, утверждают
авторы статьи, "связан с преодолением многократно
обсуждавшегося "кризиса" социологии, который не может
быть понят соответствующим образом
безотносительно к последствиям быстрой экспансии и институ-
ционализации социологии — ее "обобществления"
("Vergesellshaftung")1. Веберовский способ анализа и его
имплицитная исследовательская программа делаются
объектом нашего внимания в меру их актуальности,
когда становится неотвратимым вопрос, не имеет ли
социологическое исследование сегодня дело с
фундаментальными трудностями науки о действительности" (26, 8—9).
Однако расшифровывается этот мотив
необходимости нового истолкования Вебера в связи с актуальной
проблематикой социологии как науки о действительности
в статье иначе, чем у Вайса. Согласно ее авторам,
"экспликацию" исследовательской программы Вебера впервые
предпринял не кто иной, как И. Винкельман, заложивший
тем самым прочный фундамент грядущего веберовского
ренессанса. "Современный веберовский ренессанс, —
говорится в статье, — базируется, особенно в аспекте его
текстовой основы (что в других странах признано в
несравненно большей степени, чем в ФРГ), на работах
Иоханнеса Винкельмана" (26,1). Причем его
научно-исследовательская деятельность вовсе не ограничивалась
чисто текстологической стороной дела: "С Вебером
Винкельман связывает общее представление о "науке как
форме жизни". Это делает для него возможным, исходя
из (веберовских) текстов и в полемике с ними, сфор-
1 Имеется в виду обретение ею общественной функции в
социологически точном смысле.
5 П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 129

мулировать "конструкт Вебера", который определил всю
его работу" (26, 5). В свете этого "конструкта" Вебер
предстает у Винкельмана как ученый, осуществивший
"для методологии наук о культуре и социальных наук тот
самый поворот, который для естествознания означала
теория относительности Эйнштейна" (там же).
Этот поворот, в ходе которого социология и
предстала, собственно, в качестве науки о самой
действительности, был совершен благодаря веберовской концепции
социального действия. Идея, согласно которой
обоснование Вебером социологии как науки о социальном действии
в начале XX в. представляло собой радикальный,
"проникающий до самого корня поворот" (там же), была
положена в основу винкельмановской "экспликации"
веберовской "исследовательской программы". В свою
очередь, авторы статьи о Винкельмане характеризуют ее как
имеющую актуальную значимость для современного
веберовского ренессанса. Причем она, эта программа,
расшифровывается в статье таким образом, что становится
очевидной "дистанцированное™" авторов по отношению
к тому, что уже сделано в рамках веберовского
ренессанса до появления их текста, явно претендующего на
собственную "программность".
"Обращенный против позитивизма, историзма (в
смысле "историцизма". - Авт.), психологизма и
исторического конструктивизма, этот (веберовский. — Авт.)
поворот — согласно принципиально важному тезису
рассматриваемой статьи означает основание познания на
базисе исторического реляционирования" (26, 6). По
убеждению Винкельмана и следующих за ним
провозвестников веберовского ренессанса, это выражается в том,
что в "материальной", конкретно-исследовательской
части своего творчества Вебер всегда предстает прежде
всего как "универсальный" социально-экономически
ориентированный историк.
Если верить Винкельману и авторам статьи о нем,
в перспективе этой "универсальной
социально-экономической истории" шаг за шагом прорисовывалась
"большая социология" М. Вебера, которая, однако, не только
не была завершена им самим, но и не выявилась
адекватным образом в "авторизированных" веберовских текстах.
И задача состоит в том, чтобы сделать за Вебера то, что
он не успел сделать сам: опираясь не только на прямые,
но и на косвенные веберовские свидетельства, не только
на "авторизированные", но также и на "неавторизирован-
130

ные" тексты социолога, сделать обозримой для всех
его "большую" универсально-историческую социологию.
Имеется в виду социология, понятая, пользуясь
выражением Винкельмана, как всеохватывающая
"эмпирическая наука об обществе и культуре в истории"
(26,6). Последовательное решение подобной задачи
возможно только в том случае, если "актуальность Вебера
усматривается именно в этой универсальности его
мышления" (26, 7). Этот тезис звучит в статье как
программный лозунг веберовского ренессанса, как
ведущая идея современной "реактивации" веберовской
социологии.
Вместе с Винкельманом (а подчас и за него) авторы
статьи выделяют наиболее существенные, по их мнению,
аспекты веберовского творчества, освоение которых
и должно, по всей видимости, представить "большую
социологию" Вебера в адекватном освещении,
соответствующем нынешнему уровню развития социологической
теории. В связи с характеристикой "предметного ядра"
творчества Вебера, как оно выявляется в его
фундаментальном труде "Хозяйство и общество", они выдвигают
на передний план "социологию господства, взятого в его
отношении к современному "политическому гемайншаф-
ту" и рациональному государственному управлению,
и в ее (социологии господства. — Авт.) связи с
социологией права и социологией управления" (26,6).
В противоположность увлечению веберовской
теорией развития религии и рационализации, выдвинувшейся
со времен книги И. Вайса и появившейся одновременно
с ней статьи Ф. Тенбрука в центр социологической
дискуссии, теперь утверждается, что на самом деле не менее
важной для понимания творчества Вебера должна быть
"экспликация структуры и динамики господства,
специально также традиционного и харизматического
господства — в особенности с привлечением социологии права
и социологии управления"' (там же). При этом авторы
статьи рекомендуют внести ограничения в "исторически
ориентированную специализацию теории господства на
типологии", чтобы найти место также и для теории
революции Вебера (хотя и скорее имплицитной), о которой
"Винкельман неоднократно докладывал на семинарах"
(26, 6—7). Наконец, в той же связи в статье обращается
внимание на "до сих пор не осуществленный" винкель-
мановский замысел: проследит§ на основе веберовских
текстов и имевшейся в распоряжении Вебера литературы
131

культурное значение протестантизма для развития
западной формы господства" (26, 7).
Подчеркивая "глубокую антипатию" Винкельмана
к распространенному в вебероведении "методическому
изолированию" понятия "рациональности
цели-средства", с тем чтобы найти в этой категории "ключ к
творчеству Вебера", авторы статьи утверждают, что именно
винкельмановская оппозиция к такому подходу
позволила этому исследователю разрешить контроверзу
"легальности и легитимности" у Вебера, "которая до сих пор
кажется неразрешенной". Причем руководящей идеей
Винкельмана, на которую он опирался, реконструируя вебе-
ровское решение этой контроверзы, была, как
утверждается в статье, мысль о различии рациональной и
повседневно-упрощенной модификации отношений господства
— "мысль, указывающая направление истолкования
Вебера" (там же).
Однако самое главное и основное, что акцентируется
в статье как поучительная особенность винкельмановских
интерпретаций Вебера, — это их дух, отвечающий ве-
беровскому творчеству. Согласно решающей установке
Винкельмана, как интерпретатора Вебера, "постижение
целостности" важнее, чем попытка реформулирования
последнего в терминах замкнутых теорий. Авторы статьи
выражают одобрение по поводу того обстоятельства,
что у Винкельмана нигде нельзя встретить ни одной
попытки втиснуть веберовскую концепцию или
аргументацию в 4-, 6- или 9-клеточную таблицу. В
противоположность "бесчисленным сегментациям" творчества
Вебера "в форме обособленных тем, рядоположенных
безо всяких опосредствовании (Макс Вебер как социолог
религии, социолог права, социолог музыки, социолог
политики и т. д.)", — у Винкельмана, согласно авторам
статьи, веберовская социология действительно предстает
как объединяющая "опытная наука о человеке и обществе
в истории" (26, 7).
В конце концов мысль о "целостном" понимании
Вебера оказывается основным программным положением
нынешних провозвестников веберовского ренессанса,
вновь и вновь повторяющих его, ссылаясь на авторитет
всемирно известного исследователя и издателя сочинений
Вебера. "Мысль о том, — говорится в статье, — что
актуальность Вебера заключена в самом его
конструктивном принципе, противостоит все новым и новым
попыткам сперва актуализировать его социологию, а затем, как
132

бы дополнительно, задним числом предложить принцип
конструкции" (там же)1.
Авторы данной статьи характеризуют Винкельмана
как едва ли не единственного современного
исследователя и истолкователя веберовского наследия, нашедшего
адекватный подход к нему, что и обеспечило, по их
мнению, исключительную актуальность винкельмановс-
кого влияния на западногерманскую социологию.
Причем воздействие Винкельмана, как отмечается в статье,
приходится на тот период, когда ситуация немецкой
социологии заметно изменилась, что отразилось также
и в развитии рецепции Вебера, принявшей характер
веберовского ренессанса (см. там же).
К сожалению, предостерегают авторы статьи, вебе-
ровский ренессанс рискует стать формой, в которой
"учебные отрывки" из Вебера, его "основные понятия",
"типы господства", "статьи об объективности", "статья
о свободе от ценностей" и т. д., "встраиваются в учебное
и исследовательское производство", и встраиваются,
конечно, "чисто ритуально, без видных
предметно-содержательных последствий" (26, 8). В этих случаях
творчество Вебера предстает как "каменная глыба", а его
отдельные отрывки — как осколки, вырванные из целого
с "прагматическими" целями. Между тем такие
"отдельные понятия", как, например, "социальное действие" или
"обобществление"2, либо такие типы, как
"харизматическое господство" или "бюрократия", либо также специфи-
1 Справедливости ради следует отметить, что в рамках нынешнего
веберовского ренессанса задачу целостного понимания Вебера задолго
до авторов цитируемой статьи не только поставил, но и попытался
решить И. Вайс. "...Убеждением, мотивирующим предлагаемую
работу, пишет он в своей книге о Вебере, является мысль о том, что
именно единая связь веберовского мышления обладает большой
плодотворностью для современной дискуссии об основании социальных
наук" (32, 16). Однако, как мы сможем убедиться, по не помешало автору
книги пытаться понять эту "единую связь" не на основе целостного
осмысления творческого наследия М. Вебера, взятого как единый
процесс его творческой эволюции, а путем новою истолкования некоторых
понятий его учения с помощью модных философско-социологичсских
идей. "Единая связь веберовского мышления" устанавливалась тем
самым не исследоватсльско-анали гическим, а
умозрительно-дедуктивным способом, ведущим к произвольному "выпячиванию" одних
категорий веберовского социологического учения и затушевыванию других.
2 Речь идет не о привычном ;1ля нас смысле этого понятия, а о
специально-социологическом, акцентирующим процессы, протекающие
в обществе "обобществляющие" прощгесы в отличие от процессов,
протекающих в общине, связанных с установлением общинных связей,
четко отграничиваемых М. Вебером от общественных.
133

чески веберовские перспективы теории развития, как,
например, "рационализация" или "разволшсбствление",
— все это не может быть осмысленно использовано, если
не определено его место в общем контексте веберовского
творчества и его развития и если оно не рассматривается
на линии понимания исследования, которая является для
Вебера решающей инстанцией. Вот почему широко
распространенная изолирующая рецепция, скажем, "теории"
бюрократии или понятия целерационалыюй
деятельности "быстро уводит прочь от Вебера" (26, 9).
Все это и есть пагубная "фрагментизация"
теоретического наследия Вебера, которая возникает с тем большей
легкостью, что "предвосхищающие экскурсы Вебера в
такие частные области социологии, как аграрная
социология, социология культуры, социология идеологии,
социология воспитания и профессий, социология
интеллектуальных слоев... еще сегодня содержат значительные
творческие импульсы" (там же). Против такого
раздробления веберовского учения и хотели бы предостеречь
провозвестники "истинного" (в отличие от ложного,
паразитирующего на "моде на Вебера") веберовского
ренессанса. Ибо их цель — возрождение "большой",
универсально-исторической социологии Вебера, внутренне
организованной вокруг единого "конструктивного принципа",
из оживотворяющего ее исследовательского "духа".
Вопрос, однако, заключается в том, как совместить
это стремление противостоять "фрагментизации"
веберовского учения с тем обстоятельством, что сегодня
"новое исследование Вебера в возрастающей степени
осуществляется "специалистами" в области социологии,
которые не находятся более под обаянием личности
и "фигуры" Макса Вебера - ни в негативном, ни в
позитивном плане -- и которые, напротив,
"профессионально" систематизируют, упорядочивают и классифицируют
веберовские работы в различных направлениях" (26, 8).
Именно — "в различных направлениях": ведь речь идет
о специалистах в различных предметных областях.
Отсюда и риск новой "фрагментизации"
идейно-теоретического наследия Вебера - опасность растащить его по
предметным областям, утратив представление о целом.
Авторам статьи кажется, что избежать такой
опасности можно лишь в том случае, если при этом
рассматривать Вебера прежде всего как "практика" понимающей
и типологически конструирующей социологии, а не как
"главного свидетеля" в пользу "исследовательской мето-
134

дологии каузального объяснения и скороспелого
образования теорий" (26, 9). То, что отличает Вебера — и в то
же время образует единый стержень веберовского
творчества, — это, согласно авторам статьи, "его
социологическая исследовательская практика, то есть его
"искусство типологической экспликации неосознанных
исторических эмпирических связей" (там же). Парадигмой1 этой
исследовательской практики В. Шпрондель и его
соавторы считают веберовскую "Протестантскую этику";
ориентация на эту общую парадигму, надо полагать,
и гарантирует нынешний интерес к М. Веберу от "фраг-
ментизации" его учения. Что же касается веберовского
"Наукоучения" и "пагубных" по своему воздействию
основных понятий этого труда, то здесь, если верить
авторам статьи, "не всегда ясно выражается "дух" веберовс-
кой исследовательской перспективы и способа
исследования" (24, 9).
Разумеется, авторы статьи не могут не учитывать всех
тех теоретических сложностей и коллизий, в круг которых
они вступают, коснувшись понятия парадигмы,
являющегося предметом острейших, ожесточенных дискуссий
в современной западной социологии. Они пытаются
обойти эти трудности, ссылаясь на то, что Вебер
"становится классиком" (26, 8) (очевидно, утверждаемый в
качестве такового потоком литературы, возникшим в русле
веберовского ренессанса). А классик интересен не столько
тем, что он предлагает одну из парадигм,
конкурирующих друг с другом в социологии, сколько тем, что
вносит свой вклад в развитие "метапарадигмы", —
необходимость которой предполагается уже самим
(современным) пониманием социологии как "мультипарадигмаль-
ной дисциплины", — "репрезентируя" своим учением
вариации и вехи в развитии этой метапарадигмы" (26, 9).
Ведь классик отличается именно тем, что он бился
(сознательно или нет) над теми методологическими и те-
1 Американский историк науки Т. Кун, который ввел это понятие
в современный иауковедческий обиход, определяет его следующим
образом: "Пол парадигмами я подразумеваю признанные всеми
научные достижения, которые в течение определенного времени дают
научному сообществу модель постановки проблем и их решений" (К 11).
"Вводя этот термин, пишет он, - я имел в виду, что некоторые
общепринятые примеры фактической практики научных исследований
•- примеры, которые включают закон, теорию, их практическое
применение и необходимое оборудование, все в совокупности дают нам
модели, из которых возникают конкретные традиции научного
исследования" (1, 28- 29).
135

оретическими проблемами, которые остаются
определяющими для соответствующей научной дисциплины "еще
и сегодня" (см. там же).
Предлагая свою "парадигму", определяющую
"конструктивный принцип" и основное направление
"возрождения" и актуализации веберовского социологического
наследия, авторы статьи об И. Винкельмане опираются
также на новейшие тенденции вебероведения,
наметившиеся на Западе в самое последнее время. Они
противопоставляют "новейшие" исследования, посвященные Вебе-
ру, тем, что проводились ранее и были скорее
"естественно возникшей", определяемой случайной доступностью
текста "рецепцией, которая осуществлялась, по сути дела,
несоциологами, например историками, философами и
теологами" (26, 8).
В целом же, согласно статье о Винкельмане,
современное обсуждение веберовской проблематики отличается,
во-первых, тем, что оно проходит на фоне подготовки
историко-критического собрания сочинений и писем М.
Вебера. Во-вторых, стремлением определить место Вебе-
ра в истории интеллектуального развития, связь его
мышления с идеями и понятиями современников и
предшественников1. В-третьих, обновлением и проработкой
вспомогательной литературы о Вебере (документация,
касающаяся исторического контекста веберовского
творчества, взятою как в целом, так и в отдельных его
аспектах, справочно-библиографическая литература и т.
д.). В-четвертых, стремлением к "актуализирующей и де-
контекстуализирующей" интерпретации социологии
Вебера и систематизации ее центральных элементов (в этой
связи упоминаются две книги о Вебере, вышедшие в 1979
г., — В. Шлюхтера "Развитие западного рационализма"
(22) и Р. Прево "Научная программа Макса Вебера" (17).
Особо выделяются в современной вебериане работы И.
Вайса (32) и Г. Рота (США), которые стремятся
предложить современное прочтение веберовской
"понимающей социологии" (см. 26, 8—9).
Тот факт, что Вебер воспринимается современными
западноевропейскими (а не только западногерманскими)
1 При этом упоминается статья Г. Кюенцлена о неизвестных
источниках социологии религии Вебера, книга X. Шпеера, посвященная
веберовской социологии господства и социологии города, и книга Д. Кес-
лера, вводящая в изучение веберовского социологического наследия
вообще.
136

социологами как классик, исполнен для авторов скиьи
о Винкель'мане глубокого смысла, поскольку
свидетельствует о современном состоянии социологии, во всяком
случае в ФРГ. "Если Всбер, таким образом, становится
''классиком", то это, конечно, — отмечают они, — может
означать, что решающий мотив веберовского ренессанса
отступает на задний план. Возврат к веберовской
"понимающей" социологии связан с преодолением
многократно обсуждавшегося "кризиса" социологии..." (26, 9—10).
Таким образом, программа веберовского ренессанса
растворяется в гораздо более далеко идущей программе
преодоления кризиса буржуазной социологии.
В заключительной части статьи, где ее
"программность" манифестируется уже совершенно открыто,
предлагается "руководство" к дальнейшей разработке ве-
беровских идей, состоящее из пяти пунктов.
"Необходимы: во-первых, тщательный учет исторических
предметных исследований о времени (Вебера. - Авт.);
во-вторых, представление об имевших хождение в его время
(следовательно, предшествовавших работе Вебера)
пониманиях и понятийных структурах; в-третьих, объяснение
изменений, которые эти понимания и системы понятий
претерпели у Вебера; в-четвертых, понимание
"теоретической" концепции и исследовательски-программного
"духа" его работ; и, наконец, в-пятых, включение
достигнутого с вебёровских времен состояния исследования"
(26, 10).
К ним добавляется также "установка" самой
веберовской "исследовательской программы", которая, как
пишется в статье, "требует постоянного, предпологающе-
го напряженные усилия комбинирования исторических
(эволюционно-ориентированных) исследований частных
случаев, какие сам Вебер предпринимал в рамках
изучения протестантизма, и сравнительных
религиозно-социологических штудий и шаг за шагом осуществляемой
понятийной ревизии, если необходимость таковой
достаточно определенно удостоверяется исследуемыми
обстоятельствами дела" (там же).
Хотя "программа", которую формулировали в
качестве общей перспективы нынешнего веберовского
ренессанса его наиболее энтузиастически настроенные
провозвестники, утверждалась как будто от имени всех, по
крайней мере западногерманских социологов, так или
иначе вносящих свой вклад в "реактивацию" наследия
Вебера, на самом деле она выражала тольку одну — на-
137

зовем ее условно "винкельмановской" — тенденцию
этого в общем-то довольно пестрого и разноречивого
социологического устремления. Как свидетельствуют
работы И. Вайса, стремящегося сочетать на почве
обновленного Вебера "стабилизационное"
социологическое устремление с "кризисным", наряду с нею
со всей определенностью заявляют о себе иные
тенденции, связанные с другим представлением о
перспективах вебсровского ренессанса, иначе
мотивированные с точки ярения идейно-теоретической. Не
случайно самим автором статьи о Винкельмане пришлось,
заключая ее, сделать некоторые оговорки даже по
поводу тех новых работ о Вебере, которые в их
же тексте фигурировали как симптом "нового
вебсровского ренессанса".
Оказалось, например, что книги Р. Прево "Научная
программа Макса Вебера" и В. Шлюхтера "Развитие
западного рационализма" не вполне отвечают той
"исследовательской программе" Вебера, которую извлекли
из веберовских работ (и винкельмановских комментариев
к ним) В. Шпрондель и его соавторы, предложившие
ее как программу вебсровского ренессанса вообще.
Согласно заключению их статьи, "попытки реконструкции
и экспликации, как они недавно были предприняты
Прево и Шлюхтером... по существу, опираются на
современные социологические или
социально-психологические системы понятий. При этом на задний план
отступает особенность веберовской социологии,
типологический проект, конструкции которого всегда имеют
основание в вещах (fundamentum in re). Классифика-
торские, формально-аналитические систематизации
и (или) иерархизации "линеаризуют" Вебера, если иметь
в виду его исследовательски программную ориентацию"
(26, 10). Как видим, здесь также обнаруживается раскол
между "винкельмановски" (скажем так)
ориентированными провозвестниками веберовского ренессанса,
желающими "предписать" ему свою собственную
"программу", с одной стороны, и теми авторами, которые,
не пытаясь "программировать" перспективу возрождения
Вебера, вносят вклад в развитие и углубление интереса
к этому основоположнику немецкой буржуазной
социологии XX в. своими конкретными исследованиями о нем,
— с другой.
В конце концов, камнем преткновения, о который
раскалывается единое устремление веберовского ренее-
138

санса, оказывается вопрос: искать ли у самого Вебера
ответа на проклятые проблемы, с которыми
столкнулась ныне западная социология, ищущая выхода из
затянувшегося теоретико-методологического кризиса,
или, наоборот, решать "загадку Вебера", отправляясь
от современных социологических представлений? В
случае первого из возможных здесь ответов, к которому
явно склоняются В. Шпрондель и его соавторы по
статье об И. Винкельмане, вопрос о социологическом
кризисе ставится более радикально. Кризис этот
представляется настолько глубоким, что выход из него
предлагается искать с помощью обращения к
теоретическому наследию автора, вообще находящегося за
пределами нынешнего "социологического
истеблишмента". Во втором же случае — как мы могли убедиться
на примере Вайса — социологический кризис не
представляется настолько глубоким, чтобы современные
социологические воззрения препятствовали решению
"загадки Вебера". Наоборот, кажется возможным более
адекватно постичь саму веберовскую социологию, только
отправляясь от современных социологических
представлений.
В первом случае преодоление
теоретико-методологического кризиса социологии предполагается вообще
немыслимым без обращения к Веберу и его --■
подлежащей реконструкции — "большой социологии".
Во втором — выход из социологического кризиса
в общем-то кажется возможным и без обращения
к веберовскому наследию, хотя его современное
осмысление и не исключается как один из позитивных
моментов процесса нынешней "стабилизации" западной
социологии.
В одном случае вебероведы исходят из того, что
сегодняшняя западная социология жизненно
заинтересована в углубленном освоении веберовского наследия:
современность заинтересована в адекватном прочтении
Вебера гораздо больше, чем его наследие - - в
проясняющих анализах представителей современной
социологии. В другом случае, наоборот, исследователи
склоняются скорее к тому, что как раз веберовское наследие
нуждается для своего адекватного постижения в
"современном прочтении"; что оно в большей степени
"заинтересовано" в современной западной социологии, чем
она в нем.
Таким образом, уже здесь, на уровне самого общего
139

подхода к теме "Вебер и современность", в рамках
одного и того же веберовского ренессанса, прочерчиваются по
крайней мере две линии — более радикальная (в смысле
критичности отношения к современной социологической
ситуации и, соответственно, предварительной оценки
значения — правильно истолкованного — веберовского
наследия как спасительного средства от "кризиса
социологии") и менее радикальная, для которой обращение к
Веберу лишь один из моментов движения западной
социологии на пути "стабилизации".
В плане собственно теоретическом осознание этой
ситуации побуждает радикально настроенных
провозвестников веберовского ренессанса задаться вопросом
("простым и одновременно труднейшим, который встает
в свете современного прочтения Вебера"): "Как должна
была бы выглядеть общая теория социального действия,
которая была бы одновременно адекватна духу веберовс-
кой социологии и удовлетворяла современным
требованиям?" (26, 10). В конце концов, этот вопрос оказывается
центральным в рамках нынешнего веберовского
ренессанса, однако таким вопросом, который не столько
объединяет, сколько разъединяет западных социологов,
апеллирующих к Веберу. Хотя, разумеется, факт
подобной апелляции различных социологов к одной и той же
социологической традиции мог бы выглядеть — и
действительно выглядит при поверхностном рассмотрении
— как свидетельство общности нынешних устремлений
представителей достаточно различных социологических
ориентации, решающим, как мы убеждаемся, оказался
все-таки не сам этот факт апелляции к одной и той же
фигуре, а то, с каких теоретических позиций, в русле
каких социологических устремлений к ней апеллируют.
3. Идеологические особенности
веберовского ренессанса
Хотя все сказанное выше свидетельствует о том, что
повышенный интерес к М. Веберу в западной социологии
действительно продиктован сегодня потребностью в ее
теоретико-методологическом перевооружении, нельзя не
учитывать также и идеологический аспект веберовского
ренессанса.
Существенной идеологической особенностью этого
ренессанса является тот факт, что он идет на смену так
140

называемому ренессансу К. Маркса, нараставшему в
западной социологии начиная со второй половины 60-х
годов. "Прежде всего, — подчеркивают В. Шпрондель
и его соавторы, — веберовский ренессанс, несомненно,
следует рассматривать в многослойной связи с
марксистской волной, идущей тем временем на убыль" (26, 7-8).
"Ударной силой", пробившей дорогу Марксу
(разумеется, соответствующим образом истолкованному) в
"буржуазный социологический истеблишмент", был, как уже
говорилось, неомарксизм, ставший важнейшим
социально-философским истоком леворадикальной
социологии1. По мере утраты неомарксизмом и леворадикальной
социологией своих идеологических позиций во второй
половине 70-х годов (а утрачивали они их, в частности,
и потому, что не смогли учесть возрастающего интереса
социологической аудитории к этической проблематике,
к осмыслению "стабилизирующих" социокультурных
факторов и т. д.) мало-помалу исчерпывался и
"марксистский ренессанс" в буржуазной социологии2.
Правда, в общем интерес к Марксу в западной
социологии не угасает. Он и теперь, как правило, фигурирует
первым в триаде основоположников современной
западной социологии: Маркс—Вебер—Дюркгейм.
Пробившись в "социологический истеблишмент", неомарксисты
заняли там достаточно прочные и активные позиции,
стремясь объединить под своим флагом
"антиконсервативные" социологические устремления. Но интерес
западных социологов к Марксу и неомарксизму не имеет уже
характера моды и ажиотажа, как это было на Западе,
скажем, на рубеже 60—70-х годов. Судя по всему,
объектом такого ажиотажа гораздо чаще становился в
нынешней социологии именно М. Вебер; и хотя веберовский
ренессанс находится в определенной зависимости от
"марксистского ренессанса" — это скорее негативная, чем
позитивная зависимость: воля к преодолению.
Это обстоятельство связано с теоретической
предысторией веберовского ренессанса. Дело в том, что борьба
с неомарксистским нигилизмом, зачастую
осмысливавшаяся его противниками как борьба против марксизма
1 Подробнее об этом см.: Неомарксизм и проблемы социологии
культуры. М., 1980 (2).
2 Во всяком случае, именно так представляют себе причины
"исчерпания этого ренессанса" представители стабилизационной тенденции
в западной социологии.
141

как такового, была одним из важных мотивов,
побуждавших социологов нерадикальной ориентации все чаще
апеллировать к Веберу. Ведь к нему неоднократно
взывали и сами основоположники неомарксизма (Хоркхай-
мер, Адорно, Маркузе и другие), вслед за молодым
Лукачем заимствовавшие у него понятие рациональности,
истолкованное, правда, в духе концепции отчуждения.
А потому их теоретическим оппонентам поневоле
приходилось обращаться к "подлинному Веберу" (мотив,
который до сих пор доминирует в нынешней вебериане).
Так мало-помалу на рубеже 60—70-х годов
прорисовывалось стремление "аутентичному марксизму"
неомарксистов противопоставить нечто вроде "аутентичного
веберианства".
Провозвестники ренессанса Вебера, начиная с И.
Вайса, выступившего с полемически острой книгой о нем еще
в 1975 году, и кончая авторами только что
рассмотренной нами статьи, пытаются истолковать Вебера как фи-
гурудак сказать, равновеликую Марксу. У Вайса,
например, подобная интенция находит выражение уже в самой
постановке вопроса о целостном анализе веберовского
учения. "В констатации того факта, что сам Вебер не
развил принципиально и систематически свое понятие
о социологии, — пишет он, возражая тем западным
авторам, которые на этом основании говорят о "необъе-
динимости" различных веберовских подходов в единое
целое, — конечно, не следует, что невозможно и
непозволительно якобы искать у него такою рода понятие.
Ведь точно так же (а вероятно, еще более остро) обстоит
дело и в отношении Карла Маркса, однако это не
помешало тому, что появилось множество соответствующих
работ, и это определенно связано не только с совершенно
иной исторической и политической позицией этого
автора" (32, 11).
Здесь показателен уже сам способ аргументации:
стремление поставить "проблему Вебера" в связь с
традицией исследования идейного наследия Маркса,
обосновать новый способ постановки "проблемы Вебера"
с помощью ссылки на авторитет марксоведческой
традиции — факт, свидетельствующий о влиятельности
последней в западных академических кругах.
Характерно и свидетельство И. Вайса, что "тем не менее
(то есть несмотря на это соображение, кажущееся ему
само собой разумеющимся. — Авт.) в потоке
литературы о Вебере такого рода усилия почти полностью
142

отсутствуют"1 (32, 11). И следовательно, новое в подходе
к веберовс'кому творчеству связывается самими
провозвестниками нынешнего "поворота к Веберу" прежде всего
со стремлением установить единство и целостность его
понимания социологии, которое — в этом отношении
— было бы сопоставимо с марксовым пониманием.
Причем, и это здесь самое симптоматичное,
упомянутое единство веберовекого понимания социологии
("единая и однозначная интенция" всего веберовекого
творчества" (32, 15) усматривается Вайсом в стремлении Ве-
бера построить ее как "пауку о действительности".
Предложенная экспликация веберовекого обоснования
социологии, читаем мы в заключении книги Вайса,
руководствовалась пониманием, согласно которому
существует именно единая целенаправленность этого
обоснования, которая и обусловливает интерес к веберовской
социологии в современной дискуссии. Эта единая
интенция "заключалась в том, чтобы развить социологию как
науку о действительности (если сохранить этот
обиходный термин)" (32, 158).
У Вебера, согласно его комментатору, речь идет
о том, чтобы построить социологию, органически
связанную с общественной действительностью, сознательно
вписывающую себя в определенный
социально-исторический контекст, — "эмпирическую социологию,
опосредствованную историческим действием" (32, 159). Однако
если учесть, что в русле "ренессанса Маркса" подобным
образом истолковывалась именно марксистская
социология — как теория, социологически осмысляющая свои
собственные мыслительные предпосылки2, то станет со-
1 "Единственная работа такого рода, — оговаривается Вайс,
которая первоначально вышла в Германии и которая до сих пор все еще
ближе всего отвечает обозначенной цели, ---- это "Наукоучение Макса
Вебера'* А. Шельтинга (1934)" (32, 12). Рядом с работой Шельтинга он
упоминает также книги Т. Парсонса "Структура социального действия"
(1937) (16) и Р. Бендикса "Макс Вебер: интеллектуальный портрет"
(1960) (3). Однако Парсонс не удовлетворяет Вайса в связи с тем, что
ему не удалось полностью выявить "самобытную природу" веберовских
предпосылок, в отличие от дюркгеймовских и паретовских, а Бендикс
по той причине, что его интерес не был обращен на "систематическое
разъяснение веберовекого понятия социологии" (32, 14).
2 Основы для такого толкования были заложены идеологами
франкфуртской школы, интерпретировавшими марксизм как
"критическую теорию общества", критичность которой усматривалась именно
в ее способности "рефлектировать" сваи собственные социальные
предпосылки (как выражение действительных установок определенного
класса).
143

вершенно очевидным — ив этом отношении Вайс
стремится укоренить веберианство в современной западной
социологии, опять-таки используя популярность
неомарксистских "ходов мысли". Так что и в данном пункте
совершенно отчетливо ощущается нечто вроде
зависимости веберовского ренессанса от неомарксистского.
Это впечатление усиливается, если учесть, что, но
мнению Вайса, новая актуальность и применимость вебе-
ровеких устремлений и утверждений возрастает именно
в связи с последовательным методологическим
развитием его социологически-научной предпосылки (см. там
же). Ведь здесь имеется в виду все та же предпосылка
социологии науки относительно
социологически-научного подхода к знанию (в том числе и социологическому),
в рамках которого оно с самого начала берется как
социально обусловленное. А поскольку та же
предпосылка общепризнана как специфическая в первую очередь
для марксистской социологии и именно ею введенная
в научный оборот, постольку "новая актуальность"
Вебера оказывается связанной как раз с тем, что сближает
веберовский подход с марксизмом, причем "сближение"
это устанавливается в существенно важном пункте.
Естественно, что при этом Вайс оказывается перед
необходимостью вступить в полемику с теми
марксистски ориентированными исследователями творчества
Вебера, которые именно в этом пункте проводят водораздел
между веберианством и марксизмом. "В
(диалектической) сплетенности с общественной практикой, —
констатирует Вайс, — заключается, но ее собственному
суждению, специфический признак и преимущественно
марксистской социальной науки. Между тем для многих
марксистских теоретиков Макс Вебер все еще имеет
значение представителя буржуазной социологии,
отчужденной от практической действительности и
увековечивающей само это отчуждение, — той социологии, каковая
в качестве объективистской, номиналистической и
свободной от оценочного подхода является якобы
одновременно и зеркалом и идеологическим оправданием
овеществленных отношений" (32, 159—160).
Полемизируя против подобного понимания веберовс-
кой социологии, Вайс утверждает, что при такой
квалификации позиции Вебера его критики упускают из виду
существенно важный угол зрения, который открывает
социальная наука, решительно ориентированная на
интересы деятельности. А между тем именно такую науку
144

пытался построить Вебер, стремившийся к рассмотрению
общественной реальности в аспекте человеческой
деятельности. И обращение к его социологии способствует,
если верить автору книги о Вебере, решению важнейшего
вопроса "марксистского образования понятий и
формирования теории", а именно вопроса о том, реализуется
ли в этом процессе постулированное марксизмом
"единство анализа и критики овеществленных отношений"
(32, 160).
Ведь "критическим измерением марксистского
анализа", развивает Вайс свою мысль, является то, которое
"прежде всего освобождает общественную деятельность
как таковую,поскольку он (этот анализ) раскрывает
овеществленные, "естественно выросшие" (naturwiichsigen)
отношения как постижимые в их общественной и
исторической сущности. Несомненно, отчужденное
поведение, как таковое, можно раскрыть лишь в том случае,
если анализ руководствуется предварительным понятием
(Vorbegriff) социальности и заложенных в ней
возможностей отчуждения" (там же). В рамках же "марксистских
предпосылок", по его мнению, "понятийный и
методический инструментарий для постижения подлинно
социального действия до сих пор развит лишь в недостаточной
мере" (там же): и чтобы развить его в достаточной
степени, следует обратиться к правильно понятой веберовской
социологии.
Самому Вайсу и кажется неудовлетворительной
перспектива решения вопроса об "истинной социальности" на
путях противопоставления Марксу "абстрактного
разделения... труда и взаимодействия (Interaktion)" людей,
предложенная неомарксистом Ю. Хабермасом. Тем не
менее комментатор Вебера считает обоснованным
неомарксистский тезис, согласно которому "пренебрежение
уровнем социальности проистекает из непроясненного
понятия материальности" в марксизме (см. там же).
"Хотя, — пишет Вайс, — ранние работы Маркса
содержат специальное антропологическое обоснование
теории социального действия, но его политическая
экономия (как "анатомия буржуазного общества")
сосредоточивается на том, чтобы раскрыть "естественные законы
капиталистического производства... эти с железной
необходимостью действующие и осуществляющиеся
тенденции как таковые" (то есть в и$ овеществленной,
естественно выросшей форме проявления). Закономерные
процессы и тенденции не раскрываются, как это
145

соответствовало бы критической и аналитической
интенции, систематическим образом в качестве
овеществленных общественных процессов (или: в качестве еще не
пришедшей к самой себе социальности)" (там же).
Вот этот "в такой же мере понятийно-теоретический,
как и методический дефицит марксистской позиции"
(там же) Вайс и хотел бы восполнить с помощью
новой интерпретации Вебера, которая, как это со всей
очевидностью вытекает из приведенного рассуждения,
сама находится в далеко идущей зависимости от
неомарксистского "ренессанса Маркса" в западной
социологии (со всеми его негативными теоретическими
аспектами).
Нам еще предстоит вернуться к критическому
рассмотрению понятия "истинной социальности" и
соответственно ее "отчуждения", апеллируя к которому Вайс
приходит к выводу о факте "понятийно-теоретического
и методического дефицита" в марксистском понимании
общества. Пока же важно констатировать, что на том
этане веберовского ренессанса, который выражает
рассматриваемая книга о Вебере, между этим
основоположником буржуазной социологии XX в. и Марксом
западные социологи пытаются установить отношения
своеобразной "взаимной дополнительности". Речь идет о том,
чтобы "примирить" обновленный интерес к Веберу,
скачкообразно возраставший в западной социологии, с
неомарксистскими установками "ренессанса Маркса"
в социологической мысли на Западе.
Читаем дальше: "В трудах Маркса (в особенности
ранних1) фиксируются фундаментальные
социологические постановки вопроса, в качестве ответа на которые
предлагается веберовская теория социального действия".
"Веберовская теория социального действия..., —
подчеркивает И. Вайс, — насущно необходима, прежде всего
если иметь в виду механизм и формы онлотнения
смысловым образом ориентированного социального
поведения во "вторую природу"; разумеется, такого рода
дополнение, во-первых, в принципе не выходит за пределы
собственного веберовского толкования. С другой
стороны, как мне кажется, у Вебера социальность действия
в принципе определяется так, что она раскрывается как
1 Специфический поворот интереса, роднящий И. Вайса с
неомарксистами, ориентирующимися главным образом на работы молодого
Маркса, толкуемые ими в духе эсхатологического революционаризма.
146

предмет и масштаб отчуждения или овеществления" (32,
160—161).
Если же истолковать взгляды Вебера таким образом
— а в этом Вайс и видел важнейшую задачу своей книги
о нем, — то "уровень и целенаправленность
социологического образования понятий и формирования теории",
достигнутый веберовской социологией, оказывается
совсем не противостоящим "критической (и практической)
интенции" (32, 161), о которой так много говорится в
"радикальной" (то есть неомарксистски ориентированной)
социологии. А если исходить из тезиса "об
опосредствовании социальной науки и общественной практики"
(актуализированного на Западе такими ведущими
неомарксистами, как Ю. Хабермас), то, согласно выводу Вайса,
"можно было бы доказать несостоятельность
абстрактного противопоставления марксистской и веберовской
установок — также и — на теоретическом и
методологическом уровне" (там же). Во всяком случае, самому ему
представляется, что между Марксом и веберовской
теорией социального действия гораздо больше общего,
чем, скажем, между ним и "системной теорией". Хотя, по
ею словам, нынешние марксистские теоретики (имеются
в виду Г. Клаус (ГДР) и К. Тъяден (ФРГ) "принимают
и усваивают скорее системно-теоретические
предпосылки, чем теоретико-деятельностные, понятые в духе
Вебера" (там же).
Это тяготение он склонен объяснять тем, что "марк-
сово понятие общества как диалектической тотальности
все еще имплицирует остаток гипостазирования
целостности, которое противостоит опосредствованию этого
целого смысловым горизонтом действительных
общественных факторов" (32, 162). И в виде "прививки"
против такого "гипостазирования целостности" общества
в ущерб составляющим его индивидам, которые находят
свое дальнейшее развитие именно в системной теории,
в книге И. Вайса предлагается "веберовская критика
всякого гипостазирующего образования понятий и
формирования теории в социологии" (там же).
Избежать упомянутого гипостазирования
"общественной тотальности" можно, согласно Вайсу, лишь
обращаясь вслед за Вебером к исследованию смысла,
вкладываемого индивидами в свои действия, ибо только
анализ этого "объективного имеющегося в виду смысла"
может быть единственным путем открыть социальную
каузальность как таковую" (там же). В этом направлении
147

двигаются, по его мнению, и неомарксисты,
амальгамирующие "материалистическую и психоаналитическую
теорию", поскольку, с их точки зрения, "материальные
отношения воздействуют постольку, поскольку они
"имеются в виду" (там же). Иначе говоря, и в этом пункте
констатируется своеобразная конвергенция
неомарксистского "ренессанса Маркса", с одной стороны, и
обновленного веберианства — с другой.
Но в то же время и сам Вайс чувствует, что простой
ссылкой на "смысл, который конституируется,
утверждается и становится действенным в социальном взаимодействии
(Interaklion)", нельзя решить "центральную проблему
социологического исследования": "как смысловая
отнесенность" поведения каждого индивида к поведению других
лиц (характеризующая, по Веберу, всякое социальное
действие) "утрачивает свой открыто общественный
характер и трансформируется в природную (naturwiichsige)
детерминацию" (32, 163). По мнению Вайса, трудность
заключается здесь в том, чтобы "понять эту квазиприроду
так, чтобы она раскрывалась одновременно как
овеществленная смысловая отнесенность и как социальность" (там
же). Как видим, это все та же проблема объективации,
овеществления и отчуждения, впервые переведенная на язык
науки об обществе именно марксизмом. Только автор
книги о Вебере вносит свои "коррективы" в этот "перевод"
с помощью веберовской терминологии, которая, будучи
введенной в неорганический для нее контекст гегелевской
и марксистской традиций, не столько проясняет, сколько
запутывает проблему.
Но из этой "нужды", возникающей в результате
"амальгамирования" двух столь мало совместимых подходов
к проблеме объективации и овеществления, автор книги
о Вебере пытается делать "добродетель". Полная непроя-
сненноегь соответствующих понятий, проистекающих из
такого противоестественного "слияния", используется им
для того, чтобы, с одной стороны, подвергнуть критике
марксизм за "пренебрежение уровнем социальности",
которая в этом случае понимается И. Вайсом в духе
символического иптеракционизма — как чисто символические
взаимодействия людей, представляющие собой "неове-
ществленную форму объективации смысла" (там же).
Однако, с другой стороны, Вайс критикует и
символически интеракционизм, причем именно за то, что "в рамках
этой теории объективация понимается исключительно
как символизация, а не как овеществление..." (32, 164).
148

Иначе говоря, теперь символическому интеракциониз-
му противопоставляется марксизм, хотя он и ставит
проблему овеществления в совершенно иной плоскости, чем
та, на которой выстраивают свою теорию символические
интеракционисты. "Синтез" этих двух (мнимых)
противоположностей предлагается искать опять-таки у М.
Вебера, во-первых, "имплицировавшего" в своих
понятийно-теоретических анализах "теорию символизма", а во-
вторых, создавшего методологический инструментарий
для постижения "не только... символически
объективируемых, но и овеществленных смысловых и деятельпостных
связей" (там же).
Таким образом, Вебер, "углубленный" в
неомарксистском (в особенности хабермасовском) духе и
"уточненный" с помощью символического интеракционизма (в
особенности его феноменологически ориентированной
разновидности) — вот перспектива преодоления кризиса
западной социологии, которая прорисовывается на этом,
сравнительно раннем этане веберовского ренессанса.
И сколь бы "компромиссный" характер не имело
решение неизбежно возникающей здесь антиномии
"Маркс—Вебер", в общем в качестве основы
"компромисса" предлагается именно веберовская социология.
А путь, каким И. Вайс идет к этому результату, — это,
с одной стороны, истолкование Вебера в духе
социологического радикализма, а с другой - — попытки залатать
обнаруживающиеся прорехи того же социологического
радикализма с помощью веберовекой понимающей
социологии. В этом (втором) случае уже в рамках самой
кризисной тенденции западной социологии намечается
сдвиг но направлению к веберовскому ренессансу,
ставшему одной из форм утверждения стабилизационной
тенденции западной социологии, связанной со
стремлением к преодолению кризиса ее
теоретико-методологических оснований.
Несколько иную форму обоснования необходимости
"нового прочтения" Вебера, аргументируемой с
помощью апелляции к авторитету Маркса, возросшему в
социологических кругах, мы встречаем в более поздних
работах, относящихся к веберовскому ренессансу. Так,
в рассмотренной выше статье В. Шпронделя и его
соавторов Вебер поднимается на "уровень" Маркса,
поскольку и тот и другой одинаково рассматриваются именно
как классики социологической мысли. "Поскольку Вебер
является классиком социологии, — читаем мы в этой
149

статье, — постольку он является таковым прежде всего
в том же самом смысле, что и Дюркгейм, Маркс или
Зиммель... Классики не подчиняются никаким отдельным
"парадигмам", они не должны причисляться ни к каким
отдельным "направлениям", напротив, они — верстовые
столбы в допарадигматическом и (или) мультипарадиг-
матическом развитии социологии. На этом фоне Маркс
и Вебер, например, предстают не в их
предметно-содержательной противоположности, равно как и не в
отношении дополнительности, но прежде всего в отношении
временной последовательности. Они описывают
различные фазы общественного и экономического развития; они
репрезентируют различные фазы развития социальных
наук и наук о культуре, прежде всего политической
экономии и социологии" (26, 9).
Как видим, способ, каким уравниваются здесь Маркс
и Вебер, не лишен известной доли двусмысленности.
С одной стороны, первый и второй ставятся "на одну
доску" как мыслители, отразившие два одинаково
важных и существенных этапа развития капитализма и его
теоретического осознания (в политической экономии
и социологии). Но, с другой стороны, между этими
этапами устанавливается некая временная субординация
— ведь один из них оказывается более, а другой — менее
"современным". И естественно, что мыслителю,
отразившему более близкий к нынешнему этап развития
капитализма — то есть Веберу, -- отдаются все предпочтения.
В этом и состоит идеологический подтекст приведенного
рассуждения о Вебере как классике в том новом смысле,
в каком он предстал, по мнению авторов статьи, именно
в свете нынешнего веберовского ренессанса. В контексте
же полемики, что идех сегодня между
западногерманскими социологами, оно, это рассуждение (учитывая к
тому же спад "марксистской волны" в социологии),
выступает как аргумент в пользу перехода от "ренессанса
Маркса" к "возрождению Вебера".
Но хотя этот идеологический аспект "возрождения
Вебера" в западной социологии и бросается в глаза на
фоне ее недавнего увлечения "возрождением Маркса", он
не должен отвлечь наше внимание от другого важного
момента веберовского ренессанса, также имеющего
идеологическую нагрузку. Среди разнородных устремлений,
подогревающих интерес к Веберу именно в Западной
Европе (в отличие от США), нельзя не почувствовать
вполне определенный привкус антиамериканизма — стре-
150

мление социологов западноевропейского региона
использовать фигуру Вебера для того, чтобы противопоставить
европейскую науку (как более изначальную и
аутентичную) американской (как вторичной и поверхностной).
Подобные мотивы мы находим, например, в статье Г.
Шмидта "Вклад Макса Вебера в эмпирическое
исследование индустрии" (23). Автор статьи связывает ложное, по
его мнению, толкование социологии Вебера, как
"атомистической и волюнтаристски-субъективистской" (23, 87),
с тем фактом, что так выглядел он, будучи
"реимпортированным из США", где его взгляды и подверглись
соответствующей обработке. Предлагая
дистанцироваться от подобного толкования веберовеких воззрений,
Шмидт тем самым встает в полемическое отношение к Т.
Парсонсу, который, как известно, и был одним из тех
социологов, каковые "импортировали" Вебера в США,
а затем истолковали его теорию социального действия
в "волюнтаристски-субъективистском духе".
Полемически заявленное стремление истолковывать
Вебера, исходя "из духа" его собственного
мировоззрения — и совершенно безотносительно к тем толкованиям,
которым он подвергся у Парсонса, — явственно
прочитывается у И. Вайса (32) и В. Шлюхтера (21). Пытался
интерпретировать Вебера, "проскользнув мимо
Парсонса", чья интерпретация долгие годы считалась едва ли не
канонической, Ф. Тенбрук (29), за что получил отповедь
Р. Мюнха, выступающего защитником "линии Парсонса"
в западногерманской социологии. В своей книге "Теория
действия" (1982) Р. Мюнх не без основания сетует на то,
что "немало интерпретаторов Вебера все еще трудятся
над правильным пониманием "диалектики идей и
интересов" и "индивидуалистической "теорией действия",
противопоставляя "эту позицию Вебера мнимому
социологическому и культурдстерминистскому редукционизму
Парсонса" (12, 232).
Является ли социологизм и культурдетерминизм
Парсонса "мнимым" — это особый вопрос. Но то, что его
критикуют сегодня в ФРГ, опираясь именно на Вебера,
- - это совершенно верная констатация факта. За
критикой "парсонсизации" Вебера стоит настойчивое
стремление отстоять самостоятельность европейской (в данном
случае — западногерманской) социологии от ставших
уже традиционными притязаний США на
"социологическую гегемонию". Причем веберовский ренессанс дает для
этого идеологического стремления в социологии доста-
151

точно удобный повод, если иметь в виду и то, какое
влияние оказал Вебер на теоретическую социологию
США, и то, насколько односторонним, тенденциозным,
а подчас просто поверхностным истолкованиям он
подвергался во времена "американской эмиграции4' вебе-
ровской социологии.
В целом же идеологическая позиция провозвестников
веберовекого ренессанса явно отмечена стремлением
обосновать "третью линию" — между неомарксистской
социологией и американским "структурным
функционализмом". Эта претензия с достаточной
определенностью выражена, например, у Г. Шмидта,
специализирующегося в области проблематики, связанной с
индустриальной социологией и социологией техники.
Призыв "назад к Веберу" он расшифровывает не столько
как обращение к "содержательным веберовским
высказываниям", сколько как разработку опирающейся на
наследие Вебера "исследовательской стратегии",
позволяющей избежать "специфической слабости, с одной
стороны, функционализма (естественно, прежде всего
пареонсовского1. — Лет,), а с другой — марксизма
(непосредственно имеется в виду главным образом
неомарксизм, выдающий себя за "аутентичный марксизм".
— Авт.)" (23, 86).
"Аутентичному Марксу" неомарксистов,
истолковывающих его под углом зрения проблематики отчуждения,
нынешние веберианцы противопоставляют
"аутентичного Вебера" с его проблематикой рациональности
(рационализации), противополагая одновременно свое "новое
понимание" веберовской социологии как структурному
функционализму американского происхождения,
который долгое время претендовал на обладание веберовским
теоретическим наследством, так и неомарксизму,
который полностью растворял категорию рационализации
в категории отчуждения, упуская из виду специфику
веберовской постановки вопроса.
1 Не случайно нынешние приверженцы Т. Парсонса в ФРГ, скажем
тот же Р. Мюнх, строят свою "стратегию защиты" парсопсианства на
опровержении общепризнанного представления о "структурном
функционализме" Парсонса.

Глава II
МЕТОД "ОТНЕСЕНИЯ К ЦЕННОСТИ"
И "СМЫСЛОВАЯ КОНСТРУКЦИЯ"
СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Итак, первое, что мы можем четко отметить как
очевидный признак веберовского ренессанса, — это факт
весьма активного обращения к теоретическому наследию
М. Вебера представителей самых разнообразных, подчас
противостоящих друг другу социологических течений,
объединенных только одним стремлением — найти
выход из теоретико-методологического кризиса
социологии. При этом в каждом отдельном случае
интерпретаторы Вебера, стремящиеся поставить его учение на службу
своим теоретическим устремлениям, претендуют
одновременно на "аутентичность" своих истолкований,
отказывая в ней своим конкурентам.
С этим связана — когда вполне осознанная, а когда
и нет — тенденция к "уточнению" основополагающих
понятий социологии Вебера (в соответствии с исходными
постулатами упомянутых ориентации), ведущая
фактически к их переопределению, - - линия, стимулируемая
желанием каждого из истолкователей сказать свое, новое
слово в вебероведении. Именно этим обусловливается
не только размывание прежней теоретической
определенности данных понятий, которые и без того не всегда
отличаются смысловой однозначностью, в особенности
если иметь в виду их глубинный мировоззренческий
"подтекст", но подчас и все более решительное
переосмысление.
1. Социология как наука о действительности
Одним из первых авторов, давших качественно новый
импульс этому процессу, обозначившемуся уже в первой
половине 70-х годов, был, как мы помним, И. Вайс. Он
предложил свою версию толкования социологии Вебера
как "науки о действительности . Смысл "единой
интенции" веберовского обоснования социологии заключается,
153

по его утверждению, в том, чтобы развить социологию
как "науку о действительности" (20, 16). Название, какое
Вайс дает тем самым веберовской программе построения
социологии, не является новым1. Тот же аспект
веберовской постановки вопроса акцентировал уже X. Фрайер,
попытавшийся объединить в книге под аналогичным
заголовком (8) свое собственное понимание социологии
с тем, которое он извлек из чтения Вебера. Но то, как
мотивировал Вайс актуальность соответствующего
понимания веберовского учения, весьма показательно именно
для нынешнего его ренессанса. Однако прежде чем
перейти к анализу особенностей этой мотивации, позволим
себе некоторые предварительные разъяснения.
Дело в том, что читателя, не углублявшегося во
все детали спора по поводу различения "наук о природе"
и "наук о культуре", которые ведутся со времен В.
Виндельбанда и Г. Риккерта (см. 3), а знакомого с ним
лишь в общих чертах, должно удивить в приведенном
определении социологии слово "действительность".
Разве другие науки не имеют дело с действительностью?
Разве иметь дело с действительностью — это особая
привилегия социологии, к тому же не всякой, а именно
веберовской?
По мнению Вайса, на которого, как мы могли
убедиться, произвели большое впечатление неомарксистская
и феноменологическая критика западной социологии (см.
1; 2), так оно и есть. Он утверждает, что Вебер,
отправляясь от виндсльбандовско-риккертовского тезиса,
согласно которому с самой человеческой действительностью,
каковая всегда исторична, имеют дело не "обобщающие"
науки, ищущие везде нечто единообразное и
повторяющееся, а науки "индивидуализирующие", постигающие
1 Вводя в контекст своею истолкования веберовского
социологического учения этот термин, Вайс тут же дает и историческую справку: 'Т.
Рикксрт (по примеру Зиммеля) применил термин "наука о
действительности" прежде всего для того, чтобы выразить родство исторических
наук конкретному ситуационному опыту человека. К наукам о природе,
которые характеризуются принципиальным отчуждением от
повседневного и созерцаемого опыта, он причислял также и социологию. Сам
Риккерт полагал, что Вебер большей частью применял социологию
в этом смысле из практическо-политических соображений" (20, 16). Уже
здесь обращает на себя внимание известная некорректность
определения действительности как "конкретного ситуационного опыта",
"созерцаемого опыта" и т. д., коль скоро такое понимание, заставляющее
вспомнить о феноменологической социологии, приписывается Риккерту
(а затем и Веберу).
154

индивидуальное в его уникальности и неповторимости,
стремился развивать свое социологическое учение именно
во втором направлении. А между тем сам Риккерт,
за которым Вебер следовал в области методологии,
причислял социологию к наукам первого типа, то есть,
как разъясняет Вайс, сближая риккертовский способ
рассуждения с феноменологическим, "наукам о природе,
которые характеризуются принципиальным отчуждением
от повседневного и (непосредственно) созерцаемого
опыта" (20, 16) — опыта самой действительности. В этом
и заключалась исходная методологическая трудность,
которую пытался решить Вебер, не соглашавшийся
с безоговорочным причислением социологии к наукам
о природе.
Но это не все. По убеждению автора книги об основах
учения М. Вебера, своим толкованием социологии как
науки о действительности этот крупнейший социальный
мыслитель XX столетия сделал гораздо больше, чем
можно было бы ожидать, строго придерживаясь виндель-
бандовско-риккертовского различения
"генерализующих" и "индивидуализирующих" наук. Он не просто
"переместил" социологию из области наук о природе в
область наук о культуре, от "неисторических" наук
к "историческим". В своей программе социологии он
"снял" (во всяком случае, попытался снять и продвинулся
здесь достаточно далеко) саму эту дихотомию
"индивидуализирующего" и "обобщающего" подходов, не
только не поколебав, но, наоборот, решительно утвердив при
этом статус социологии как основополагающей науки
о действительности. И это обстоятельство, если верить
Вайсу, как раз и делает Вебера ключевой фигурой для
современной западной социологии.
Ведь (с точки зрения Вайса) современная западная
социология страдает именно от пронизывающего ее
противоречия "индивидуализирующего" и
"генерализующего" методов, которое приобрело характер застарелой,
кажущейся неразрешимой антиномии. А потому
оказалась расколотой на две противоборствующие ориентации
— "натуралистическую" (сциентистскую) и
"антинатуралистическую" (антисциентистскую). Причем первая из
них явно утратила контакт с реальной
действительностью, тогда как вторая, дорожащая непосредственным
"опытом" действительности, рискует утратить научную
строгость и определенность. И все это потому, что до сих
пор осталась неучтенной (да и вообще недостаточно вы-
155

явленной) "веберовская рефлексия", направленная на
преодоление именно этой антиномии (20, 14).
Любопытен сам этот "сдвиг", осуществленный
Вайсом в рамках проблемы действительности, как она была
поставлена Виндельбандом и Риккертом, чтобы
превратиться затем в основную методологическую трудность
Вебера-социолога. Если у основоположников баденской
школы проблема — человеческой действительности, с
какой имеют дело "науки о культуре", — это прежде всего
проблема индивидуального, то у Вайса она предстает как
проблема непосредственного непосредственности
"опыта". Тем самым проблема постижения
индивидуального вроде и не устраняется, но как-то незаметно
отодвигается на второй план, оттесняемая вопросом о
выражении "созерцаемого" "ситуационного опыта" людей.
А это скорее уже проблема В. Дильтея, чем, скажем,
Риккерта, скорее философии жизни, чем неокантианства
баденской школы. Потому и решение проблемы,
приписываемое Вайсом Веберу, выглядит здесь иначе. Это не
проблема объединения постижения индивидуального
с постижением всеобщею, а проблема "синтеза
непосредственного переживания" с опосредствующим познанием.
Что означает такой "синтез", а следовательно, и
действительность, постигаемая, согласно вайсовской
трактовке Вебера, на путях синтетического "опосредования"
теоретического познания и непосредственно
"созерцаемого" повседневного "ситуационного опыта"? Это нам
обещает раскрыть предпринятый Вайсом анализ понятия
"отнесения к ценности", в акте которого, по его
убеждению (приписываемому Веберу), не просто познается, не
только конституируется действительность как предмет
познания, но конструируется, создается, творится
людьми, впервые возникая в качестве результата человеческой
деятельности. Увертюра *к анализу этого понятия
возникает уже во введении к книге Вайса — там, где автор
отводит упреки насчет отрыва веберовской социологии
от действительности, которые возникают на почве
неверного, по мнению автора, толкования принципа "свободы
от ценностей" (Wertfreicheit).
Вайс пишет, что в подобных случаях критики, как
правило, догматически противопоставляют друг другу
в качестве взаимоисключающих веберовский постулат об
"отнесении к ценностям" (Wertbezihung), с одной
стороны, и требование "свободы от ценностей" - с другой.
Они полагают, что первый означает неизбежную для
156

социологии "отнесенность" теоретического исследования
к определенным — внетеоретическим — ценностям
(этическим — ценности Добра, эстетическим — ценности
Красоты и т. д.). Тогда как второе, наоборот,
рекомендует ученому освобождать свое исследование
от всяких, в том числе и "ценностных", привнесений
извне. И видя здесь противоречие, стремятся избавиться
от одной из его сторон. При этом интерпретаторы
учения Вебера, принимающие за отправной пункт
его постановки вопроса требование "свободы от
ценности", взятое в отрыве от принципа "отнесения
к ценности", с неизбежностью приходят к превращению
веберовской социологии в нечто "недействительное",
поскольку сама социальная действительность, согласно
И. Вайсу, немыслима вне (ценностно ориентированной!)
деятельности людей.
Между тем, как утверждает Вайс, источником
обвинений в адрес Вебера является здесь чистейшее
недоразумение, основывающееся на ложной альтернативе: или
"отнесение к ценности" (отождествляемое с оценкой
исследуемой действительности на основе этой ценности), или
"свобода от ценности" (понятая как "свобода" не только
от "практической оценки" этой действительности, но
и "освобождение" от какого бы то ни было соотнесения
действительности со смыслообразующими ценностями)
(см. 20, 17). На самом же деле воздержание от
"практической оценки" при исследовании социальной
действительности не должно препятствовать ее
теоретическому пониманию в свете отнесения этой действительности
к ценностям, поскольку именно ими определяется и
деятельность самих людей — активных субъектов,
творящих эту действительность.
Само по себе приведенное рассуждение выглядит
вполне резонно (не представляя, кстати, собою ничего
нового) до тех пор, пока не обнаруживается, что в основу
своего способа различения обсуждаемых понятий
— а главное, последующего их "синтезирования" —
комментатор Вебера кладет их феноменологическую
интерпретацию. Интерпретацию (в дальнейшем нам придется
рассмотреть ее специально), в рамках которой то, что
У самого Вебера предстает как отнесение
действительности к ценностям, превращается в творчество самой
этой действительности. Так веберовская проблема
постижения социальной реальности превращается в проблему
ее "конструирования" — именно как реальности. В этом
157

контексте и расшифровывается проблема
"действительности" социологии Вебера.
Вот как эта операция совершается конкретно в
основном тексте книги Вайса. Противоречие между двумя
рассматриваемыми понятиями автор книги решает,
приписывая свое решение Веберу путем вынесения одного из
этих понятий — а именно понятия "отнесения к
ценности" — за пределы рассматриваемой дихотомической
соотнесенности понятий и придания ему гораздо более
широкого смысла — даже не социально-философского,
а едва ли не метафизического. Из принципа, на основе
которого осуществляется постижение "культурной
действительности", ментальная организация материала
"эмпирии", "отнесение к ценности" превращается — под
пером комментатора Вебера — в принцип
"конструирования" этой реальности. И это на том основании, что
наше постижение эмпирической реальности в самом деле
есть необходимый элемент практического оперирования
с нею. Хотя, если вдуматься, это — явно недостаточное
основание для того, чтобы отождествить мысленное
конструирование реальности как необходимый элемент ее
постижения с* ее практическо-жизненным
конструированием. Причем не только в том случае, когда речь идет
о "внечеловеческой", но и когда речь идет о
специфически-человеческой, то есть, как предпочитал говорить Г.
Риккерт, культурной реальности.
Между тем как раз на этом исходном
отождествлении, осуществленном Вайсом явно под впечатлением
книги П. Бергера и Т. Лукмана "Социальная конструкция
реальности" (6), и покоится предложенное им решение
антиномии "отнесения к ценности" и "свободы от
ценностей". Если принять за точку зрения Вебера тезис,
согласно которому вся социокультурная реальность не
столько постигается, сколько конституируется
("творится") по способу "отнесения к ценностям", то все
становится до удивления ясным. Тогда получается, что
размышления Вебера об "отнесении к ценности" касались
вопроса о "творении" самой человеческой реальности,
а стало быть, и глубинных аспектов ее постижения,
между тем как понятие "свободы от ценности" (свободы от
оценочных суждений) имело отношение лишь к одному,
причем далеко не самому важному, из аспектов
социологического знания в узкопрофессиональном смысле.
Причем аспекту, связанному с уже "сотворенной" (и
соответственно "отчужденной" от творящего ее человека) реаль-
158

ностью, а не с реальностью, находящейся в процессе
"творения" (и уже по одному тому "неотчужденной").
Иначе говоря, в двучленке "эмпирия — ценности"
(ибо что же другое можно иметь в виду, говоря об акте
"отнесения к ценности", кроме эмпирической данности?)
как раз "эмпирическое"-™ и исчезает. Оно как бы
растворяется в этом "акте" и рассматривается лишь как
результат этого "акта", а не как (также и) его
предпосылка. После же того как сам Вайс совершил аналогичный
акт растворения "эмпирии" идейно-теоретического
наследия Вебера в подобной "ценностной предпосылке"
(неомарксистско-феноменологического происхождения),
"решить" все остальные веберовские антиномии не
представляло уже особого труда. Все они оказывались
результатом (очевидно, все-таки не до конца осознанного
самим Вебером или по крайней мере недостаточно
оформленного им терминологически: иначе не потребовалась
бы апелляция к неомарксистско-феномснологически
толкуемому "отчуждению") исходного противоречия между
становлением и ставшим - реальностью становящейся
в процессе ее "интерсубъективного" конструирования
и реальностью ставшей и представшей перед каждым из
участников этого творческого процесса в виде уже
состоявшейся (готовой) и чужой ("отчужденной").
Реальность становящаяся, взятая в акте ее
"интерсубъективного" (оно же- историческое) творчества, — это
(согласно изначальной — мировоззренческой,
ценностной — установке Вайса) и есть сама действительность,
которая должна быть понята и объяснена социологией
как наукой о действительности. Впрочем, о ее понимании
в точном смысле здесь вопрос не стоит: ведь
"понимание" интерсубъективно творимой социальной
действительности уже, так сказать, "по определению"
("заданному" феноменологической социологией) совпадает с актом
ее сотворения, тождественно ему — как мы творим
действительность, так мы ее и понимаем, как мы ее
понимаем, так мы ее и творим. И особая задача, стоящая перед
социологом, заключается в данном случае лишь в том,
чтобы перевести это понимание, изначально присущее
ему как человеку, на язык своей науки, не исказив его,
или, если абсолютная аутентичность перевода
оказывается невозможной, объяснить причины неизбежных
искажений переводимого содержания.
Задача, следовательно, заключается не в понимании
социальной реальности, а в объяснении тех искажений,
159

которые возникают (и не могут не происходить) при
переводе "само собой понятого'" обыкновенным
смертным на профессиональный язык науки. Основным
объектом "понимающего объяснения" (или
"объясняющего понимания") оказывается, таким образом, не сама
— "процессирующая" — реальность, а наука как один из
отчужденных результатов этого процесса. Социология
же "как наука о действительности" — это, стало быть,
специальная научная дисциплина, на своем собственном
примере объясняющая механизм превращения
"становления" в "ставшее", "творимой" действительности в
"сотворенную" (и, стало быть, уже в каком-то смысле
"недействительную"): отчужденную (от творящего ее
человека) и "отчуждающую" (его — как от своего творения, так,
значит, и от самого себя). Так предстает в итоговых
рассуждениях Вайса веберовская программа "социологии
как науки о действительности".
Центральный социологический факт, пишет Вайс в
заключение своей книги о Вебере, — это смысл,
конституирующийся, утверждающийся и обретающий
действенность в социальной интеракции
("интерсубъективном" процессе взаимодействия людей как
непосредственно понимающих друг друга субъектов). "Центральная
проблема социологического исследования — как
смысловая отнесенность (поведения одного человека) к
поведению других, — подчеркивает он, — утрачивает свой
открыто общественный (то есть "не-отчужденный".
— Авт.) характер и трансформируется в естественно
вырастающую (то есть независимую от человека,
объективную. — Авт.) детерминацию" (20, 163).
Натуралистическая социология, как правило, имела в виду лишь
вторую сторону этого противоречивого процесса —
историю, общественное развитие как "естественноистори-
ческий процесс". Феноменологическая социология
акцентировала его первую сторону, в каком-то отношении
продолжив здесь традицию "наук о духе" (в составе
которых оказывалась и она сама).
Однако в русле этой — антинатуралистической
— ориентации, согласно Вайсу, недостаточно учитывался
тот момент, который был акцентирован неомарксизмом
(вспомним Хоркхаймера и Адорно), — понимание "ин-
тepcyбъeктивнoгo,, конструирования реальности как
общественно-исторического процесса. Коль скоро этот
аспект дела учитывается во всей его социологической
значимости, становится очевидным и то новое и особенное,
160.

что внес Вебер своим пониманием социологии как науки
о действительности. "Прорыв" социологии к
действительности — это прорыв ее к "жизненному миру",
понятому, однако, как общественно-исторический процесс
(именно общественно-, а не естественноисторический).
Опосредствование науки "жизненным миром", то есть ее
самокритика с точки зрения "жизненного мира",
предстает теперь — одновременно — как опосредствование науки
"общественной практикой" (то есть "рефлексия" ею своих
собственных основоположений, осуществляемая в духе
"критической теории"). Таким образом препарированная
социальная наука и предстает теперь как "наука о
действительности", в качестве "момента" которой выступает,
в частности, и она сама. Причем — предвосхищающим!
— образцом такой науки и оказывается, в изображении
Вайса, веберовская социология, выявляющая
перспективу, наметившуюся в русле социологического
радикализма, с помощью более "классических" — а значит, и более
общезначимых — социологических категорий.
2. Ценность, смысл и культура
Согласно исходной посылке монографии И. Вайса,
посвященной социологической концепции М. Вебера,
решение кардинальных проблем, до сих предстающих в
западной социологии как "антиномическо-неразрешимые",
вызывающие новые и новые контроверзы, в конечном
счете достигается благодаря правильно понятому методу
"отнесения к ценности", образующему "ядро" веберовс-
кого учения. И потому понять своеобразие веберовской
позиции вообще — равно как и ее сегодняшнюю
актуальность — это значит постичь фундаментальное значение,
которое вообще имеет "проблема отнесения к ценности"
в наукоучении Вебера. Между тем именно ею-то и
пренебрегали критики Вебера, как правило сосредоточившие
основное свое внимание на важном, но все-таки
производном от принципа "отнесения к ценности" требовании
"свободы к ценности" (см. 20, 17).
В новой интерпретации принципа "отнесения к
ценности" содержится, согласно Вайсу, также и ключ к
пониманию "доминантной" проблемы современной
социологии, которая была важнейшей и для самого Вебера,
— проблемы опосредствования социальной науки и
общественной практики. Ибо, "по Веберу, не практическая
6 П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 161

оценка (которая вела бы к идеологизации анализа
действительности), а теоретическое отнесение к ценности
— вот что может и должно быть удостоверено, чтобы
опосредствовать сознанием исторической деятельности
науку, нацеленную на описание и объяснение социальной
реальности. Таким образом, также и в этом — и именно
в этом — отношении... проблема отнесения к ценности
имеет фундаментальное значение" (там же).
Отсюда вытекает одна из основных интенций работы
Вайса, которая, как он пишет, "противостоит прежде
всего весьма распространенной манере выводить из
постулата свободы от ценности враждебность веберовской
позиции практике (и в силу этого — ее социотехничеекий
характер..." (20, 18). В противоположность этой
"распространенной манере", он выдвигает в центр своих
размышлений о Веберс именно проблематику "отнесения
к ценности", раскрывая се решающую роль в веберовском
обосновании социологии, а также используя метод
"отнесения к ценности" для анализа генезиса основных тем
будущей веберовской социологии, равно как и
формирования ее общетеоретических предпосылок в процессе
мировоззренческого становления молодого Вебера. Тем самым,
утверждая значимость веберовской социологии именно
как науки о действительности, Вайс стремится
одновременно вскрыть ее происхождение из действительного
"жизненного мира" самого Вебера.
Важно, однако, иметь в виду, что в качестве
теоретика, находящегося под влиянием феноменологической
ориентации в социологии, Вайс понимает
действительность как "жизненный мир" — то есть в духе А. Шютца,
первым перенесшего это понятие позднего Э. Гуссерля
в область социологической теории. В соответствии с этим
проблематика обоснования социологии как науки о
действительности концентрируется у Вайса вокруг вопроса
о степени адекватности выражения в социологических
понятиях вышеупомянутого "жизненного мира" людей.
А потому в качестве "особой интенции" своей работы он
выдвигает задачу раскрытия того, "в какой мере вебе-
ровское обоснование социальной науки отвечает
собственному праву жизненно-мирского опыта" (20, 30).
В духе этой постановки вопроса в книге и
осмысляются различия толкования отношения социологии к
действительности у Вебера, с одной стороны, и философа, на
которого он ориентировался в области методологии
научного знания, — Риккерта -■ с другой. Как мы помним,
162

для Риккерга истинной наукой о действительности
- в отличие от естествознания, неспособного постичь
индивидуальное в его индивидуальности, — была
история. Социологии же он отказывал в нраве называться
наукой о действительности, полагая, что ее роднит с
естествознанием именно стремление к постижению общего
в человеческой жизни, соответственно использование
"генерализирующего метода" познания в качестве
основного. Для Вебера же, напротив, использование
социологией "генерализирующего метода" естественных наук не
было препятствием для того, чтобы считать социологию
наукой о ("самой") действительности.
Согласно Вайсу, веберовская социология берет
социальную (человеческую) действительность такой, какова
она есть, то есть как результат сознательной
деятельности творящих ее людей, и эта осмысленность деист-
вительности и постигается в осмысляющих понятиях
социальной науки, отправляющейся от сознательных
человеческих действий. Он иин1ет: "Основное положение
Вебера в этом отношении покрывается тезисом А. Шют-
ца: "Именно этот мир, который мы переживаем как
имеющий смысл, является миром, имеющим смысл
также и в качестве предмета понимания социальной науки"
(цит. но 20, 31).
Как видим, Вайс и здесь доказывает, что веберовская
социология является "наукой о действительности", путем
изменения первоначального смысла, какой вкладывал
в это понятие Риккерт. Если для последнего самой
существенной особенностью науки о действительности (в
отличие от естественных наук, "дистанцирующихся" от нее
в стремлении "обобщить" ее) является именно
направленность на постижение индивидуально-неповторимого
— что и является, по его убеждению, основополагающей
характеристикой действительности как таковой, - то для
Вебера, если верить его комментатору, такой
особенностью является "осмысленность", "смысловое строение"
этой действительности1. Вопросы же о том, в какой мере
1 Толкование, в рамках которого М. Вебер сближается скорее с В.
Дильтеем (и воспринявшей дильтеевскую традицию
феноменологической социологией), чем с Г. Риккертом. "В науках о культуре как
исторических науках значение ценного имеет изменяющееся... Однако
подлинно историческим (в более узком смысле) является смысл,
которым человек, как "человек культуры", или "существенно смыслопо-
лагающая сущность" -~ всегда уже устелил окружающую его
действительность" (20, 35), - таков повторяющийся здесь ход мысли Вайса.
163

она "индивидуальна" по своей (онтологической)
структуре и является ли решающим для ее аутентичного
постижения именно "индивидуализирующий" метод, при
этом, естественно, утрачивают свою прежнюю
значимость.
В связи с тем, что главным признаком
действительности, изучаемой социологией, является, по Веберу
(взятому так, как его толкует Вайс), именно ее "смысловое
строение" ("осмысленность"), основным методом ее
адекватного постижения оказывается уже не
"индивидуализирующий метод", в риккертовском понимании, а "метод
отнесения к ценности". "Метод отнесения к ценности,
— пишет Вайс, — является самым общим условием
возможного исторически-социального исследования, так
как он гарантирует возможность образования понятий
и формирования теории на уровне опыта исторической
действительности" (20, 31).
Как известно, сам Вебер понимал "отнесение к
ценности" достаточно определенно: как "философское
объяснение тех специфически научных интересов, которые
определяют выбор и формовку (Formung) объекта
эмпирического исследования" (18, 511). Но Вайс
утверждает, что так Вебер лишь "хотел" понимать отнесение
к ценности, тогда как практически толковал его гораздо
шире1. На самом деле Вебер, по убеждению его
комментатора, под понятием "отнесения к ценности" имеет в
виду "принципиальный интерес к культуре вообще,
поскольку культура представляет собой "ценностное
понятие". Ведь она сама есть специфическая
действительность, конструируемая (действующими индивидами) "с
помощью оценки", являющейся ядром всякой
осмысленной (то есть собственно человеческой) деятельности
(20, 35—36). "Отнесение к ценности", которое у самого
Вебера, как правило, употреблялось в достаточно строго
(и узко) очерченном смысле, в изложении его ком-
1 Хотя это не исключало, по Вайсу, также и узкого истолкования
"отнесения к ценности", правда понимаемого им уже не на риккертов-
ско-неокантианский манер, а в духе своеобразного
"феноменологического эмпиризма". Веберовский тезис, разъясняет он, относится к
"совершенно эмпирическим обстоятельствам дела", "всякая действительность
столь сложна, что невозможно даже простое описание всего преднахо-
димого здесь... Следовательно, для любого познания требуется
предварительная точка зрения, ограничивающая доступные исследованию
обстоятельства дела. Ее и обеспечивают ценности, руководящие
познавательным интересом" (20, 34).
164

мснтатора предстает как "фундированное в общем
познавательном интересе и культуре как таковой" (20, 36).
"Культурная действительность, — разъясняет свою
мысль Вайс, — это только коррелят определенных
фактических оценок и толкований смысла соответствующих
акторов (действующих индивидов. — Авт.). Поэтому
исследование культурной действительности возможно
лишь в том случае, если определяющее деятельность
значение этих конкретных оценок и т. д. по крайней мере
предполагается как возможное" (там же). Вытекающий
отсюда интерес к культуре как "ценностному понятию"
— это (согласно дополнительному различению,
внесенному Вайсом в веберовское), так сказать, "отнесение
к ценности" в широком смысле, где "ценность" означает
"конструируемое посредством оценки" (там же). Что же
касается "отнесения к ценности" в более узком смысле, то
оно предстает здесь как производное от первого: "Это
— метод, каким отмеченная предпосылка относительно
ценностей, смысловых ориентации и т. д., определяющих
деятельность, направляет процесс образования понятий
и формирования теории (20, 36—37).
В отличие от практического "отнесения к ценности"
в широком смысле, "отнесение к ценности" в узком
смысле представляет собою "чисто теоретическое отнесение
к ценностям, поскольку единственно релевантным для
методической процедуры является ответ на вопрос:
приписывает ли ученый этим ценностям возможное
воздействие на (человеческое. — Авт.) поведение?" (20, 37).
С помощью такого хода мысли Вайс отводит
критические замечания насчет субъективизма и произвольности
веберовской концепции "отнесения к ценности" (см. 20,
39). (Что, впрочем, не мешает критикам Вебера делать их
снова и снова1.)
Кроме того, этот же ход мысли позволяет автору
книги объединить веберовский принцип "отнесения к цен-
1 "По каким критериям одни признаки усиливаются, а другие
опускаются, — пишет Р. Мюнх, имея в виду веберовскую
методологическую процедуру образования идеального типа, это остается
полностью неопределенным. Единственный ответ, который может дать Вебер
на этот вопрос, это отбор признаков соответственно
исследовательскому интересу, который опять-таки отнесен к ценностям в пределах
данного культурного круга. Вебер выражает эту связь с помощью
"отнесения к ценности" и истолкования науки как феномена культуры.
Соответственно этому критерии отбора оказываются исторически
относительными... Поэтому общезначимость научного познания
принципиально не может быть достигнута" (11, 557).
165

ности" со стремлением Вебера к "каузальному анализу"
социальных процессов — тенденции, которые многие
критики веберовской социологии считают плохо
совместимыми друг с другом (если не вовсе
взаимоисключающими). "Фактически, — пишет Вайс, — веберовское
применение понятия культурной значимости... относится
к интересному для нас, так же как и к тому, что
определяет предметную действительность, следовательно,
"каузальному значению" (20, 40), то есть значению,
ориентация на которое является причиной определенных
человеческих действий, формирующих (либо изменяющих)
"предметную действительность". А это значит, что
"метод отнесения к ценности не только служит ограничению
поля исследования, но и, кроме того, определяет уровень
и направление каузального анализа (там же).
Однако при таком — предельно "расширительном"
— толковании принципа "отнесения к ценности" рискует
утратить конкретный смысл и само понятие ценности.
Чувствуя эту опасность своего (хотя и приписываемого
Веберу) толкования "отнесения к ценности" в широком
смысле, понятого как отнесение к "культурной
действительности" вообще, Вайс задается вопросом:
"Является ли в действительности культура одним лишь
"ценностным понятием" (Wert-Begriff) и можно ли —
соответственно этому, — при адекватном предмету
исследовании фактов культуры ограничиться их
отношением к ценностным идеям (Wert-Ideen)?" (20, 41).
Утверждая, что Вебер отвечал на этот вопрос
отрицательно, его комментатор ищет в веберовских
сочинениях наиболее широкое понятие, родственное понятию
"ценности", но которое вместе с тем позволяло бы
рассматривать культуру не в одном лишь
узкоценностном аспекте, как она рассматривалась в рамках
(собственно веберовского) толкования принципа "отнесения
к ценности", взятого в более узком понимании.
Автор книги о Вебере считает, что немецкий социолог
"объединяет термины: смысл, значение и ценность",
однако понятие ценности доминировало в этой триаде лишь
на первых порах. Постепенно Вебер обнаруживает
склонность к перенесению центра тяжести на "смысл", что
прослеживается все более определенно в его поздних
теоретических статьях (см. там же). Это обстоятельство
и хочет использовать Вайс, чтобы выпутаться из
трудностей, возникающих в связи с "вживлением" в структуру
категорий наукоучения Вебера наряду с собственно вебе-
166

ровеким понятием "отнесения к ценности'4 также и
понятия "отнесения к ценности" в широком смысле, —
трудностей, грозивших расколом первоначального принципа.
Термин "смысл" импонирует Вайсу тем, что с ним
связано гораздо меньше этических ассоциаций, чем с
термином "ценность", и он может быть истолкован вообще
безотносительно к "оценочной" установке, вне которой
немыслимо понятие ценности. "Под смыслом (или
значением), — читаем мы в его книге, - здесь следует
понимать сам уровень (Die Ebene) человеческого понимания
действительности, который - с необходимостью —
подвергается историческому толкованию и присутствует
и передается в "символических формах" (Кассирер)',
в особенности в языке. Ценность же принадлежит
смыслу, взятому в этом понимании; как масштаб возможной
оценки, и именно для человека, ориентирующегося на
смысл, целиком выступает как коррелят теоретической
установки" (20, 42). Понятие смысла выступает здесь как
наиболее широкое, охватывающее "ту же самую область
явлений", что обнимается понятием культуры2 (там же).
Культура, стало быть, — это все, что возникает в
результате смыслополагающей и смыслопостигающей
(практической — это Вайс подчеркивает специально)
деятельности человека. Все, что человек делает в здравом
уме и трезвой памяти, — это уже культура. "Ценность"
же — это то, что делает возможной оценку явлений
культуры, их ранжирование, выбор из них тех или других.
Подобное сужение понятия ценности, занимающей
теперь место удельного княжества в царстве "смысла",
Вайс приписывает самому Веберу, утверждая
одновременно, что веберовская тенденция в этом направлении не
была адекватно понята не только его критиками, но
и авторами, заимствовавшими соответствующие понятия
веберовской социологии (20, 42- 43). Между тем, по его
мнению, эта тенденция свидетельствовала об
окончательном отходе Вебера от неокантианства и переходе на
позицию, сделавшую неслучайным истолкование вебе-
ровского социологического наследия А. Шютцем в духе
феноменологии позднего Э. Гуссерля.
1 Имеется в виду учение Э. Каосирсра о символических формах,
изложенное в его "Философии символических форм" (7).
2 Если опять-таки брать культуру в. широком смысле до ее
раскола на "культуру" в узком смысле и "цивилизацию", раскола,
выражаемого с помощью соответствующего сужения ион яги я
культуры.
167

В соответствии с этим поворотом культура была
понята не как результат этически, нравственно
ориентированной деятельности людей, не как воплощение
высших человеческих ценностей в
хаотически-неупорядоченном "материале" чувственности, а как то, что
впоследствии, в поздних сочинениях Гуссерля, было
названо "жизненным миром", — как реальность,
"смысловым образом организованная", то есть наделяемая
смыслом — все равно каким, ибо он "этически
нейтрален", — в процессе взаимодействия творящих ее людей.
(Как реальность, источником осмысленности которой
является "интерсубъективный" характер ее существования
— существования в актах человеческого
взаимопонимания, и только в них.)
М. Веберу, таким образом, приписывается понимание
культуры как наиболее адекватного воплощения
"феномена", в позднегуссерлевском понимании; как
совершенно специфической не "объективной", но и не
"субъективной" реальности, которая существует лишь в поле
"межсубъективного" взаимодействия людей — "в акте" их
(процессирующего) взаимопонимания. В этом духе
толкуется в книге Вайса веберовское утверждение, согласно
которому "интересы (материальные и идеальные), а не
идеи непосредственно господствуют над деятельностью
человека" (19(1), 252). Его, по Вайсу, "следует очевидно
понимать так, что смыслополагания (идеи) лишь тогда
могут фактически определять действие, когда они
одновременно полагаются интересами, а это означает:
фигурируют как полагания ценностей" (20, 43—44). Разъясняя
эту свою мысль, комментатор Вебера ссылается на
работу В. Шпронделя (см. 15, 220), которая дает ему
возможность утверждать, что "в веберовской теории отнесения
к ценности" ценности и интересы — это
"корреспондирующиеся понятия" (20, 44). Каждое из них
расшифровывается лишь в соотнесенности к другим, хотя, судя по
приведенной фразе, у Вайса все-таки идет речь не столько
о "соотнесенности" ценностей и интересов, сколько об
обусловленности первых вторыми: ведь идеи
превращаются в ценности, будучи опосредствованы интересами,
предполагаемыми ими. Ценности — это осознанные
интересы, не более того; и чем-то большим они уже и не
могут быть, коль скоро они утрачивают тот особый
статус, который хотели придать им неокантианцы.
Однако, если верить Вайсу, Веберу удается таким
образом преодолеть неокантианский разрыв "фактов"
16В

и "ценностей" применительно к культуре. Взятая как
результат осмысленной деятельности — и с учетом того, что
сама эта деятельность необходимо включает оценку
(практическое "отнесение к ценности"), — сама культура
выступает как нечто ценностно-определенное: как единство "факта"
и "ценности". "Здесь, — пишет Вайс, — нет абстрактного
разделения смысла и фактичности (как, например, в случае
различения идеальных и реальных факторов у М. Шелера),
но в то же время смыслополаганиям не приписывается, как,
например, у Парето, значение чисто деривативных
эпифеноменов" (20,44). Единство "фактов" и "ценностей"
достигнуто на основе предположения, согласно которому ценность
(она же — смысл) — это аспект "заинтересованного"
отношения к фактам, "момент" интереса к ним.
Отправляясь от этой "большой посылки" (культура
как "жизненный мир", полагаемый на основе ценностей,
которые сами, в свою очередь, полагаются интересами)
и приписывая ее самому Веберу в качестве исходного
— социально-философского — постулата его
социологической теории, Вайс предлагает свое решение всех
остальных методологических антиномий, которые обычно
фиксируются в веберовском теоретическом построении.
Одна из таких антиномий находит свое выражение даже
в самом словосочетании: "каузальное понимание" —
обозначающем существенно важное понятие, с помощью
которого Вебер, согласно Вайсу, преодолевал
противоположность дискурсивного каузального объяснения и
(логически не опосредованного) понимания, раскалывавшую
методологическое сознание его современников.
"Преодоление" это, судя по его книге о Вебере, осуществлялось
опять-таки с помощью понятия "отнесение к ценности":
"Метод каузального понимания применим и
обеспечивает возможность постижения соответствующих
конкретных предметов исследования в их каузальной
сплетенности лишь на том уровне исследования, который
определен посредством отнесения к ценности" (20, 46). Ведь
"фактически отнесение к ценности осуществляется уже
как смыслополагание" (там же), дано в акте постижения
смысла.
Так как "ценность" и "смысл" оказались у И. Вайса
тождественными, то не могли не отождествиться — в его
глазах — "отнесение к ценности" и "постижение смысла":
этический и познавательный акты слились до
неразличимости. "Отнесение к ценности", Обеспечивающее
пониманию "заинтересованность" и превращающее его в нрак-
169

тический, культуротворческий акт, само предстает как
изначальное понимание, лежащее в основе всех остальных
актов понимания. Тем самым оно задает некую общую
рамку понимапия-полагания культурной реальности,
в пределах которой каждый более конкретный акт
понимания (постижение данного феномена культуры)
выступает уже в единстве с каузальным объяснением
(постижением его в качестве результата активной "смыслополага-
ющей" деятельности), образуя "каузальное понимание'".
Это — практически-жизненное — понимание является,
согласно Вайсу, моделью, по которой Вебер выстраивал
свою концепцию социологического понимания.
"Социально-научное понимание является для Макса Вебера
модификацией того, как понимается смысл и понимается
ситуация в жизненном мире" (там же), где постижение
смысла нельзя оторвать от его активного полагания,
а познание ситуации — от действия в ней.
Правда, Вайс тут же оговаривается, что "у самого
Вебера имеются лишь указания", позволяющие говорить
о "фундировании методического (то есть научно отреф-
лектированного. — Авт.) понимания" на том, что само
собой понятно и в этой "самопонятности" —
"конститутивно для повседневного социального действия" (20, 47),
то есть, если воспользоваться здесь более адекватной
феноменологической терминологией, — на
непосредственных достоверностях "жизненного мира". Потому он
и не торопится феноменологический ход мысли
(вычитанный им не столько у М. Вебера, сколько у А, Шютца)
переводить на веберовский язык.
"...Тем не менее, — делает вывод автор книги, это
именно та связь (связь между непосредственно — "само
собой" — понятными данностями "жизненного мира",
"конститутивными для повседневного социального
действия, с одной стороны, и приведенной трактовкой
"метода каузального понимания" — с другой. -- Лепи),
которая, по Веберу, обосновывает статус социологии как
науки о действительности" (там же). Причем "отнесение
к ценности", образующее средоточие такой связи,
"должно - - для Вебера — целиком определить уровень и
направление каузального анализа" (там же).
Понимание, "взятое в единстве" с (каузальным)
объяснением, "укореняется", таким образом, в имманентной
структуре социального действия, трактуемого Вайсом
как "повседневное" человеческое действие, или действие
индивида в "жизненном мире". Структура социального
170

действия, пишет он, приписывая это его толкование Вебе-
ру, требует понимания как инструмента
"телеологического" объяснения: "предмет метода здесь не смысл,
взятый в его идеальности, но смысл как определенный
реальный фактор действия человека..." (20, 47). Иначе
говоря, смысл берется как нечто, включенное внутрь
"жизненного мира", состоящего из "повседневных
действий", а не как нечто "дистанцированное" но отношению
к нему и потому дающее масштаб его оценки (точка
зрения неокантианских учителей Вебера). Тем самым
— вместе с поздним Э. Гуссерлем и его
(социологическими) учениками, социологами "жизненного мира",
- Вайс осуществляет имманентизацию смысла, который
неокантианцы, понимавшие его как отнесение
эмпирической действительности к ценностям, выносили за пределы
эмпирии, сопрягая смысл (хотя бы одним из своих
полюсов) со сферой трансцендентного.
Поскольку же "жизненный мир" — это и есть
подлинная действительность, с точки зрения Вайса
(движущегося здесь в фарватере феноменологического способа
рассуждения), постольку в результате полного замыкания
смысла в его пределах оказывается наконец
преодоленной неокантианская антиномия "жизни"
(действительности) и "смысла". Причем сам Вайс отнюдь не считает эту
точку зрения простой противоположностью
неокантианской: последняя как бы "снимается" (вместе со своей
неразрешимой антиномией) в некотором "высшем
синтезе". "Тем самым, - пишет он, — М. Вебер не
оказывается здесь в простой противоположности к риккертовс-
кому пониманию, но — ив данном случае -- опять-таки
стремится к преодолению ложной поляризации..." (20,
47). Смысл утрачивает нормативно-оценочный характер;
"смысловым", имеющим смысл оказывается все. что так
или иначе "имеется в виду" конкретными индивидами
-- совершенно безотносительно к тому, чем является это
"имеющееся в виду". И соответственно этому, разъясняет
свою мысль Вайс, "актуальное понимание направлено на
смысл не как идеально значимый, но как указываемый
и описываемый смысл (или: символическое качество)
именно человеческого поведения, постигая его
исключительно как смысл, который имеют в виду фактически"
(20, 48).
Иначе говоря, стремление М. Вебера исходить из
эмпирически фиксируемого факта осмысленности
человеческого действия истолковывается его комментатором
171

таким образом, будто этот уровень рассмотрения смысла
в конкретном исследовании отвечает его сущности,
постижению смысла как такового (а соответственно и
ценности как его "момента"). Но это как раз то, что Вайсу
еще следовало бы доказывать. А сделать это, в свою
очередь, можно было бы, лишь доказав, что Вебер
понимал смысл только так, как эта категория фигурировала
в ограниченных рамках эмпирически фиксируемого
человеческого действия — и никак иначе. Вместо этого
комментатор Вебера спешит развить на базе своего
(феноменологического) толкования смысла понятие социальности
как таковой, каковое опять-таки подается им как
собственно веберовское.
3. Рациональность, социальность
и коммуникабельность:
включение понимающей социологии Вебера
в русло социологического радикализма
Отправляясь от веберовского определения мотива как
смысловой связи, "которая для самих действующих и
наблюдающих (индивидов) выступает как смысловое
основание поведения" (цит. по 20, 48), И. Вайс
интерпретирует словосочетание "смысловая связь" таким образом1,
чтобы можно было перебросить мостик между
феноменологическим толкованием смысла и — опять же
феноменологическим (в духе социологии жизненного мира)
— представлением о том, что такое социальность, что
позволяет ему и эти понятия — "смысл" и
"социальность" — сблизить до неразличимости. "Если должно
иметь место "связанным образом протекающее
поведение", - развивает комментатор Вебера свою мысль,
— то необходима и ориентирующая его смысловая связь.
Это обстоятельство имеет значение уже для действия
отдельного актора, взятого в его непрерывности, а не
только для поведения, актуально отнесенного к alter ego.
Таким образом, социальным оказывается также и ин-
1 "Очевидно, — пишет Вайс о Всбере, — он сознательно
характеризует в данном случае движущую причину социального действия
именно как смысловую связь, а не просто как смысл. "Каузальное
понимание", по его мнению, только тогда может выполнить свою
объяснительную задачу, когда постигает мотивирующий смысл как
связь. Термин "смысловая связь" ориентирован, следовательно, на
определяющее деятельность (а именно: мотивирующее) осуществление
смысла" (20, 48).
172

дивидуальное действие, так как и поскольку оно именно
общественно опосредствовано непрерывностью
обеспечивающей его смысловой связи" (20, 49).
Если мы вспомним, что у самого М. Вебера вопрос
о социальности (например, того же индивидуального
действия) возникает лишь в том случае, когда имеет место
"ориентация на другого" — с его ожиданиями и
действиями, когда, следовательно, имеет место отношение по
крайней мере двоих людей (хотя "другой" может
выступать для меня лишь в качестве ожидания его возможной
реакции на мое действие), — нам станет ясным
содержание "переакцентировки", осуществленной И. Вайсом.
Социальность у него не выводится из анализа конкретного
эмпирически фиксируемого факта взаимоотношения
людей — по меньшей мере двоих, а предпосылается этому
факту на основе своеобразной (по видимости,
апеллирующей к текстам Вебера) дедукции из понятия смысла,
истолкованного в духе феноменологической социологии
жизненного мира.
Так что в конце концов социальность человеческого
поведения просто-напросто отождествляется с его
осмысленностью, осознанностью, "направленностью на",
то есть интенциональностью, если воспользоваться
адекватным здесь понятием феноменологии Э. Гуссерля.
В данном случае мы можем констатировать, что
апелляция к Веберу не удерживает Вайса от
"распредмечивания" социологии в духе "социологического
радикализма"1: феноменологический мотив оказался решающим,
"заглушив" веберовский. Впрочем, как свидетельствует
рассматриваемая книга, отчасти — но только отчасти!
— этому толкованию некоторым образом содействовал
и сам М. Вебер, который в своей понимающей
социологии как бы вынес за скобки предметные ("объективные")
аспекты социального действия, открыв дорогу его
волюнтаристской интерпретации2.
1 Подробнее об этом см.: Буржуазная социология на исходе XX
века. Критика новейших тенденций (1, 27—75).
2 Поскольку человек выступает в понимающей социологии
исключительно как субъект действия — самосознающая, целесообразно
действующая воля, постольку основным вопросом социального
взаимодействия оказывается вопрос о взаимопонимании действующих субъектов,
этих преследующих свои цели воль. И так как это единственное, что
ограничивает их, остается опасность исйэлковать социальные
отношения как чистый продукт взаимопонимания самосознающих воль,
истолковав его чисто лингвистически.
173

Правда, И. Вайс вводит здесь в привычную
феноменологическую терминологию свои собственные
нюансы, но проистекают они как раз из отмеченного выше
отождествления осмысленности и социальности. Смысл
выступает у него здесь не просто как артикулирующий
аспект всякой осознанности, понятой как направленность
(сознания) на (нечто отличное от него), то есть как
предметная артикулированность, изначально присущая
сознанию (точка зрения Э. Гуссерля). Поскольку
артикуляция, по Вайсу, всегда осуществляется в целях
сообщения некоторою ''знания о" другому (другим),
постольку осмысленность становится у него
тождественной коммуникабельности. И если взять ту же
категорию ценности — которая, как хочет доказать И. Вайс,
оказывается в конце концов для М. Вебера гораздо
более узкой (а главное — менее фундаментальной), чем
категория смысла1, - - то "смысловой" характер ей
обеспечивает именно способность "к артикуляции и
коммуникации"2 (20, 52). По этой причине, как пишет Вайс
от имени Вебера, этот последний и предпочитает термину
"ценность" (утрачивающему свою понятийную
наполненность) термин "смысл": "В связи с постулатом об
отнесении к ценности у Вебера — идет речь прежде
всего об обеспечении коммуникабельности,
следовательно, о ценности как о смысле" (20, 53).
Коммуникабельность, то есть социабельноеть, как
важнейшая характеристика смысла вообще, обеспечивает,
согласно Вайсу, изначальную социальность и самим
ценностям, и ориентированному ими человеческому
действию, причем, очевидно, даже в том случае, когда это
1 "Он, - утверждает И. Вайс, употребляет здесь понятия
"смысл" (соответственно значение) и "оценка", во-первых, рядом,
наряду друг с другом, а, во-вторых, так, что оценки, которые имеются
в виду, характеризуются как содержащие смысл. Это один ич
пунктов, в которых понятие смысла выступает не просто как более общее,
но более общее именно по отношению к понятию ценности" (20, 52).
2 "...Социология. напишет Вайс пять лет спустя, после выхода его
книги, должна специально интересоваться измерением человеческого
поведения, которое основывается на коммуникации ("понимании"
в жизненно-мирском смысле) и измеряется посредством
коммуникации" (20, 53). Коммуникация, как видим, расшифровывается здесь как
понимание, взятое, правда, в самом широком смысле, понимание
в "жизненном мире", в холе практически-жизненного взаимодействия
людей. Тот факт, что никакое нормальное взаимодействие людей,
никакая коШЩШЩ* тйМмМШМ fte? НУЙ или MWit чшепенп их «милюм-
тсЖййМ, ШШШЮОТО! Ш* *Ж№*ТОЖШМ №№ШН№м* ?№ ШЧ>, ч*оШ
отождествить первое, второе и... третье.
174

— действие индивида, вообще не знающего о
существовании "других" людей. Поскольку же, таким образом,
смысловая ориентация действия — "это одновременно и есть
общественная ориентация", постольку, заключает он,
вставая в критическую позицию уже и по отношению
к Веберу, "становится проблематичным веберовекое
различие действия и социального действия" (20, 58). И в
самом деле, если всякое действие социально уже, так
сказать, по определению — просто-напросто в силу его
осмысленности = сообщаемое™ =
коммуникабельности, то зачем специально отличать от него социальное
действие, как это делает Вебер?
Но на этом вайсовский "пересмотр" веберовских
категорий не кончается. Отождествив осмысленность
человеческой деятельности с ее сообщаемостью, "то есть"
коммуникабельностью, интерпретатор Вебера вновь
возвращается к вопросу о смысле. Почему, спрашивает он,
считать вслед за Вебером высшей формой осмысленности
именно рациональность? Нет ли в этом сопряжении
осмысленности и рациональности рудимента ценностного
подхода к понятию смысла? "Вопрос к веберовекому
основоположению" (20, 56), звучащий тем более "критически",
что "моделью" рациональности была для Вебера именно
целерациональность, получившая у него характер
предпочтительной ценности.
Этот ход рассуждений приводит И. Вайса к дилемме:
либо, придерживаясь веберовского понимания
рациональности, прийти к выводу о том, что "смысл" (а тем
более "смысловая связь") вовсе не обязательно должен
быть рациональным (и, кстати сказать, для человека,
отождествившего "осмысленность" и
"коммуникабельность" это не было бы так уже непоследовательно: ведь
"коммуницироваться" можно и не рациональным
образом), либо переосмыслить, "переопределить" само это
понятие рациональности, окончательно лишив его связи
с ценностными постулатами Вебера, да и вообще
освободив его от каких бы то ни было ценностных
характеристик. Комментатор Вебера пошел по второму пути,
предложив наряду с веберовским — "узким" --- пониманием
рациональности другое, новое— понятие рациональности
"в широком смысле".
Как видим, сказав "а", комментатор Вебера
оказывается вынужденным сказать и "б". Особо выделив
"отнесение к ценности" в "широком" понимании этого
словосочетания и соответственно заменив в рамках этого "от-
175

несения" ценность — как более "узкую" модификацию
смысла — смыслом опять-таки в "расширенном"
толковании, Вайс должен был подвергнуть соответствующей
процедуре и веберовское понятие рациональности. Рядом
с рациональностью в более или "менее общепринятом
толковании"1, которую, как правило, имел в виду Вебер,
его комментатор ставит "рациональность в более
широком смысле" (20, 56), понимая под нею всякую
осознанность, осмысленность человеческих действий.
Естественно, после такой операции получается, что
рациональным в этом "более широком смысле"...
оказывается также и то, что сам Вебер считал (и Вайс признает
это) иррациональным, а именно "состояние чувств" и
т. д. Ведь и оно, это состояние, разъясняет Вайс, может
быть отнесено "к смысловой связи" (см. 20, 57). На этом
уровне в одинаковом качестве рациональных предстают не
только целе- и ценностно-рациональные действия, но
также аффектное и традиционное. Любопытно только, что
дало бы такое отождествление самому Веберу, если бы
сказанное о нем здесь и впрямь соответствовало его
"интенциям"?
К тому же возникает вопрос: почему сам М. Вебер не
проводит такбго различия? И каким образом среди всех
— ставших теперь одинаково рациональными —
человеческих действий выделить то, каковое он сам называл
целерациональным действием, считая его наиболее
адекватным воплощением рациональности человеческого
действия вообще? С этими вопросами И. Вайс, как
оказывается, может справиться с помощью апелляции к той же
самой ценности, которую он лишил значения высшей
категории, интронизировав на освободившееся место
понятие смысла.
"Склонность М. Вебера идентифицировать понятие
рациональности с целенаправленностью" (20, 57) Вайс,
вопреки своим выводам, пытается объяснить веберовс-
ким стремлением утверждать рациональность в качестве
ценности, А отличать целерациональную деятельность от
прочих видов деятельности, рациональных "в более
широком смысле", предлагается на том основании, что она,
если верить Вайсу, изначально ориентирована "этически-
ответственным образом", то есть внутренне сопряжена
с "этикой ответственности" (которой Вебер, как известно,
1 Мы не касаемся пока что специального вопроса о содержательных
акцентах этого понятия, имевших место у М. Вебера.
176

отдавал предпочтение, считая ее более соответствующей
современной действительности). Иначе говоря, потому,
что "целерациональность в веберовском смысле" — это
"не чистый тип смысловой ориентации действия",
характеризующейся осознанностью и коммуникабельностью,
а лишь "особый случай" такой ориентации.
Но, во-первых, то обстоятельство, что сам Вебер
отдавал предпочтение одному из видов рациональной
ориентации человеческой деятельности, считая его более
соответствующим современным условиям, еще не
свидетельствует ни о том, что он недостаточно "чист", ни
о том, что он не может быть моделью для определения
рациональности как таковой. А во-вторых, такого рода
критика веберовского понимания рациональности (в
узком смысле) сама по себе еще не может рассматриваться
как аргумент в пользу того, что Вайс предлагает в
качестве рациональности в широком смысле. Так ли уж
рациональна эта его рациональность? Между тем, не утруждая
себя поисками иных аргументов, Вайс просто
утверждает, что так (то есть в широком смысле) понятая
рациональность человеческого действия — "это основное
допущение понимающей социологии", которое он рекомендует
"не смешивать" с целерациональностью как
"инструментом типизации", используемым М. Вебером, если верить
его комментатору, исключительно в интересах
"методической целесообразности"1 (см. там же).
Это свое толкование рациональности — "в более
широком смысле" — как тождественной осмысленности,
в свою очередь понятой в качестве идентичной
коммуникабельности, то есть социальности как таковой, Вайс
считает решающим для веберовского "социально-научно-
1 Однако здесь нельзя не почувствовать также и стремления И.
Вайса "скорректировать" толкование Ю. Хабермаса, рассматривавшего
(в своих работах 60 - начала 70-х годов) веберовскую категорию
рациональности в аспекте чисто "технической" рациональности,
имеющей смысл, по мнению последнего, лишь в отношениях между
обществом и природой, но ведущей к искажению и отчуждению
межчеловеческих отношений, коль скоро она проникает в эту сферу (см. 11). Во
всяком случае, уже различение формальной и материальной
рациональности у М. Всбера, заявляет Вайс в более поздней своей работе, прямо
полемизируя с концепцией, изложенной в статье Хабермаса "Техника
и наука" как "идеология", "противостоит распространенному мнению,
будто Вебер хотел или мог говорить о рациональности лишь в
отношении к средствам и методам действия, а не в отношении ценностей
и целей" (21, 47). Но это вовсе не оправдывает стремления Вайса
"приживить" свое собственное ("коммуникативность"!) понимание
рациональности к основному стволу веберовской концепции.
177

го" обоснования социологии. Это обоснование, уверяет
он, полностью покоится на тезисе о рациональности
как "отнесенности к смыслу", который сам, в свою
очередь, расшифровывается как возможность быть
осознанным и включенным в коммуникацию. Но тем самым
растворенное в социальности, отождествленное с нею
"рацио" рискует перестать быть критерием ее оценки
(тем более что это, по И. Вайсу, предполагало бы
"узкоценностное" толкование разума по модели "чисто
методического" понятия целерационального действия).
"Социальность" оказывается, таким образом, как бы
уже неподвластной оценке с точки зрения того, является
ли она разумной или, напротив, неразумной — ведь
она и есть "разумность", следовательно, разумна уже
по определению. Это ли не преодоление рационализма
в духе релятивистской тенденции, которой, кстати
сказать, были отмечены и работы позднего Э. Гуссерля
и особенно А. Шютца -- основоположника социологии
"жизненного мира"!
Растворив в понятии осмысленности, равной
коммуникабельности, и коммуникабельности, тождественной
социальности,,все определения ценностного и логически-
рационального порядка, комментатор Вебера (к
сожалению, сам того не заметив) утратил критерии оценки
социальности, выходящие за ее пределы,
предполагающие более высокую позицию по отношению к ней.
Строго говоря, он лишил себя права даже различать
"истинную" ("изначальную") и "ложную" ("отчужденную")
формы социальности — различие, к которому сам же
постоянно апеллирует, — ибо что есть истина и что есть
ложь социальности там, где критерием того и другого
выступает сама социальность?
Эта опасность, вероятно, и побуждает И. Вайса вновь
и вновь возвращаться к проблеме смысла человеческого
действия, заново "переопределяя" веберовскую
формулировку вопроса в духе феноменологической социологии
"жизненного мира". При этом он хочет использовать
— в своих теоретических интересах — тот факт, что М.
Вебер ориентировал метод своей понимающей
социологии не на смысл, взятый "в его идеальности", но на смысл
как определенный реальный фактор человеческого
действия (20, 47). А это представляется Вайсу "преодолением
ложной поляризации" идеального и реального,
свойственной неокантианству Г. Риккерта, в духе их
феноменологического "коррелирования". "Актуальное понимание.
178

-- пишет рн, — направляется, соответственно этому, на
указываемый и описываемый смысл (или: символическое
качество) человеческою поведения как такового, однако
берет его как целиком имеющийся в виду фактически,
а не в качестве идеально-значимого" (20, 48). "Мотивом"
поведения и является эта его "смысловая связь", которая
— но М. Веберу - выступает для самих действующих
и наблюдающих индивидов как смысловое основание
Поведения" (20, 8).
Явно придавая проскользнувшему у М. Вебера
различению терминов "смысл" и "смысловая связь"
большую нагрузку, чем оно имело у самого создателя
понимающей социологии, комментатор пишет: "Каузальное
объяснение" может, по его (Вебера. — Авт.) мнению,
осуществить свою объяснительную задачу только тогда,
когда постигает мотивирующий смысл как связь. Под
термином "смысловая связь" имеется в виду,
следовательно, осуществление смысла, определяющее (именно:
мотивирующее) действие. Если взять его еще ближе, он
означает сохраняющуюся (субъективную) связанность
определенного иолагания смысла или ценности, которая
- что Вебср, естественно, недостаточно развернул -
вытекает из общественной природы этих полаганий. Это
имеет значение уже для действия отдельного актора,
которое берется в его непрерывности, а не только для
поведения, актуально отнесенного к alter ego. Таким
образом, социальным является также и индивидуальное
действие, так как и поскольку оно опосредствовано
непрерывностью смысловой связи, обеспечиваемой именно
общественным образом" (20, 49).
Как видим, акцент на термине "смысловая связь",
взятом в его далеко ведущем отличии от термина
"смысл", позволяет комментатору Вебера истолковать
"смысл" уже как нечто большее, чем предполагает
прямое значение этого термина. Тождество социальности
и "разумности", чреватое опасностью многочисленных
пансоциологических вульгаризации, утверждается в ходе,
так сказать, глубинно-феноменологического анализа ве-
беровской категории смысла. Так совершается
следующий шаг на пути начатой еще Шютцем переориентации
понимающей социологии М. Вебера в духе социологии
"жизненного мира".
Поскольку понимание, согл^но И. Вайсу,
ориентировано на ыдегмжепие именно такого -- социально
связующею и в силу этой своей функции насквозь обусловлен-
179

ного изнутри — смысла, поскольку его
рационалистический (или рационализирующий) характер выступает "еще
сильнее, чем у Вебера", так как даже "понимание путем
вчувствования" (на возможности которого он, как
известно, смотрел достаточно скептически), также
обнаруживает "смысловую связь, доступную артикуляции и
коммуникации" (20, 53). Иначе говоря, апеллируя к
рациональности "в более широком смысле", Вайс обещает
продвинуться по пути рационального постижения
человеческой мотивации еще дальше, чем сам Вебер. Хотя он
и оговаривается при этом, что этот его подход к
пониманию "известным образом заостряет веберовскую
позицию" и "все-таки не является рационалистическим
в обычном смысле" (20, 54).
Но на этом пути И. Вайс приходит к парадоксальному
заключению: смысл, который М. Вебер рассматривал как
"имеющийся в виду" во всяком социальном действии, не
обязательно должен толковаться как осознаваемый
актуально. Человеческое поведение, по мнению
комментатора, является осмысленным, ориентированным
смысловым образом ("и тем самым понятным") не потому,
что оно "актуально осознается самим актором как
"отнесение" к смыслу" (там же). О "смысловых состояниях
мотивации" (а в особенности о смысловых "состояниях
чувства") И. Вайс считает возможным говорить уже
постольку, поскольку они "в принципе" доступны
осознанию самим действующим индивидом и именно по этой
причине являются доступными также и "адекватной язы-.
ковой коммуникации" (20, 55). Смысловая отнесенность
действия (поведения) — это, стало быть, прежде всего
возможность его осознания как действующим, так и
теми, с кем он находится в коммуникации; фактически же
оно вполне может протекать и без такого самосознания
действующего индивида — как "квазиинстинктивное"
действие. А отсюда — такая ("резкая", как подчеркивает
Вайс) формулировка "решающего критерия" этой
смысловой отнесенности: "смысловой должна называться
всякая ориентация действия, которая не только доступна
осознанию, но в принципе может быть изменена путем
подобного простого осознания (и единственно путем
этого сознательного контроля)" (там же).
Итак, на месте того, что Вебер называл "субъективно
предполагаемым", "имеющимся в виду" и т. д. смыслом,
у Вайса фигурирует некоторый "объективный" смысл
мотивации действия, который может быть, а может и не
ISO

быть осознан действующим индивидом, хотя в обоих
случаях предстает как определяющая "связь" как самой
этой мотивации, так и обусловливаемого ею действия.
И вопросом здесь оказывается: кто является субъектом
(носителем) этого — "объективного" — смысла и в каком
отношении находится этот "субъект" к индивидуальному,
действующему "эмпирически" (в веберовском смысле)?
И можно ли вообще говорить подобно Веберу о "субъек-
тивноиолагаемом смысле" — смысле, который человек
"вкладывает" в свои действия? Не придется ли нам при
таком толковании "смысла" вообще отказаться от вебе-
ровского понимания действия как осмысленного
действующим индивидом, совершаемого им в здравом уме
и трезвой памяти? Впрочем, судя по всему, нельзя
сказать, что Вайс артикулировал для себя эти вопросы со
всей ясностью и отчетливостью.

Глава III
HEOBEEEPflAHCTBO МЕЖДУ
НЕОМАРКСИЗМОМ И
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ
СОЦИОЛОГИЕЙ
1. Понимание, отчуждение, консенсус
Хочет ли этого И. Вайс или не хочет, но при чтении
его книги складывается такое впечатление, будто
существует некая "коммуникабельная смысловая связь",
которая пробивает себе дорогу через "психические
состояния", мотивации и действия индивида безотносительно
к тому, осознает он ее или нет, то есть объективно - на
манер гегелевского диалектического разума,
предпочитавшего действовать "за спиной"людей. Самосознание
("самопонимание") индивида, равно как и понимание им
"другого" ("других"), взятое в контексте повседневного,
"жизненного мира", осуществляется, согласно Вайсу,
лишь в той мере, в какой осуществляется отнесение
упомянутых "психических состояний и пр." к
"коммуникабельной смысловой связи", в силу чего это понимание
неизбежно оказывается "типизирующим" (14, 56), то есть
ухватывающим в человеке "всеобщее" (социабельное),
опуская его индивидуальные черты. И кстати сказать,
в данном контексте "коммуникативная смысловая связь"
действует способом, близким к тому, каким у самого М.
Вебера действует рациональность (соответственно
рационализация), определившая основную линию развития
— и "судьбу" — "западной цивилизации", — пункт,
в котором веберовская социология истории Запада более
всего сближается с гегелевской философией истории.
Различие, разделяющее М. Вебера и его комментатора, И.
Вайса, заключается лишь в том, на какую модель
"смысловой связи" ориентирована понимающая типизация
у каждого из них. Вебер имеет в виду в качестве такого
рода модели "целерациональную смысловую связь",
считая, что рациональность цели-средства "дает наиболее
однозначный масштаб" для сравнительной оценки
"различных конкретных действий". Ведь "целерациональную
смысловую связь можно конструировать с максимальной
182

однозначностью, так как она покоится исключительно на
эмпирически достижимом и поддающемся проверке
знании" (14, 56). Но как раз это превращение целерациональ-
ной смысловой связи в модель смысловой связи, то есть
рациональности вообще, и вызывает решительное
неприятие и у Вайса.
Комментатор Вебера противополагает веберовской
модели свою, заимствованную у Ю. Хабермаса (см.
6 и 8) модель "коммуникабельности", "коммунициру-
емости", чистого, то есть ничем, кроме этой
коммуникации, не озабоченного коммуникативного действия.
Всякое действие (или переживание, психическое
состояние, мотивация и т. д.) является осмысленным —
исполненным смысла, отнесенным к нему — в том случае,
если оно поддается "коммуницированию", может
обеспечить (социальную) связь одного индивида с другим
(другими). И многое, что самому Веберу представлялось
"иррациональным" (например, те же состояния чувства),
Вайсу, отождествившему рациональность и
коммуникабельность, уже не представляется таковым. Впрочем,
суть "операции переопределения", которой подвергаются
при этом веберовские теоретические понятия, не сводится
к простому изменению критерия, позволяющего
отличать рациональное от иррационального. Критерий этот
толкуется теперь столь расширительным образом, что
вообще начинают размываться грани между
рациональным и иррациональным и соответственно заостряется
вопрос: как отличать "субъективно подразумеваемый
смысл" от чистой мнимости?
Естественно, коль скоро Вайс фактически
"переопределил" проблему рациональности человеческого
действия, представив ее в виде проблемы его
коммуникабельности (то есть социальности), то и вопрос об
общезначимости этого действия, о том, что отличает его от
иррационального импульса, он вынужден теперь решать,
утверждая изначально общественный характер
"смысловой связи", определяющей это действие. Смысловая
ориентация действия, утверждает он, это одновременно и его
общественная ориентация; именно это тождество здесь
"смыслового" и "общественного" как раз и делает
проблематичным "веберовское различие действия", которое
является осмысленным уже по определению, и
"социального действия" (14, 58).
Однако и тут И. Вайса подстерегает серьезная
опасность впасть в объективизм дюркгеймовского типа, при
183

котором "социальность** смысла понимается как его
принудительность, как такая обязательность этого смысла
для человека, за которую он не несет индивидуальной
ответственности. И следовательно, встает вопрос о том,
как совместить эту самую социальность смысла,
утверждаемую Вайсом как важнейшее из внутренне присущих
ему свойств, с веберовеким пафосом индивидуальной
свободы и ответственности, который и побуждал Вебера
отличать индивидуальное действие от действия
социального, где "ориентация на другого" предполагает
сознательное самоограничение индивида, в отличие от дюрк-
геймовекого "социального ограничения",
предписываемого индивиду заранее — как закодированное уже в его
разуме.
Чтобы обойти эту трудность, Вайс стремится
определить "социальность" таким образом, чтобы она не
носила характера дюркгеймовской принудительности и
навязчивости, но в то же время обеспечивала смыслу
общезначимость, гарантируя его от иррационалистически-
субъективистского истолкования. Вот почему он
определяет "социальность" как чистую "коммуникабельность",
чистую возможность общения, целью которого является
одно лишь общение, приписывая это определение,
заимствованное им у Ю. Хабермаса1, самому Веберу.
Однако Вайс подозревает, что "социальность",
понятая как чистая коммуникабельность, — это скорее
идеальная модель, если не утопический идеал, социальности, чем
ее "фактическая" реальность. "В нормальном случае", то
есть "фактически", соглашается он, "социальность
действия... не реализуется как чистая, неотчужденная
коммуникабельность" (14, 58). В действительности же
социальность смысловой ориентации действия, и с этим Вайс
также готов согласиться, ^осуществляется, как правило,
именно в насильственно-принудительных и
овеществленных формах" (14, 58—59). Впрочем вывод, который на
основе этого делают некоторые неомарксисты (наири-
1 Согласно Ю. Хабермасу, истинная ("нсотчужденная")
социальность - это коммуникация, обеспечивающая людям возможность
совершенно свободного и абсолютно беспристрастного обсуждения высших
ценностей (изменяющихся в ходе исторического развития, а потому
требующих постоянного спора о них), на которые они ориентируются
в своей повседневной деятельности. В свою очередь сам Хабсрмас
развивал эту свою точку зрения, исходя из тезиса К. Ясперса,
утверждавшего, что истина - это коммуникация (и стало быть, истинная
коммуникация — это коммуникация по поводу искания истины).
184

мер, Т. Адорно), комментатор М. Вебера не принимает.
Ибо, согласно этому выводу, как раз та "социальность",
которая является действительно определяющей и,
следовательно, определяет также и смысловую связь
человеческих действий, не является коммуникабельной: она не
связывает, а, наоборот, разъединяет людей, обрекая их на
"некоммуникабельность". А раз это так, то и "методика
понимания", предлагаемая М. Вебером, "должна
отказывать" перед лицом "принудительной" (естественно
выросшей) социальности "человеческого действия,
ориентированного на отчужденный и овеществленный смысл"
(там же).
Возражая против этого умозаключения, Вайс
настаивает на том, что под "субъективно подразумеваемым"
смыслом Вебер имел в виду смысл, определяющий
человеческое действие фактически — все равно, сознательно
или нет, — однако определяющий его изнутри "в
противоположность всем "объективным" значениям", которые
приписываются этому действию, причем не только
другими людьми, но и самим действующим лицом (см. 14,
59). Это — социальность смысла, свободно
"положенная" самим действующим лицом и выражающая
изначально (антропологически) присущее ему стремление к
коммуникации, а не навязанная ему извне его эмпирическими
отношениями к другим, вне него находящимся людям,
воспринимающими его "объективно". Такая концепция
разводит И. Вайса не только с Э. Дюркгеймом, но,
пожалуй, и с самим М. Вебером, которого он хочет с ее
помощью защитить от критики со стороны Т. Адорно.
Дело в том, что, во-первых, в работах Вебера не идет
речь о двух типах социальности: выражающей
внутреннее, антропологическое влечение индивида к
коммуникации ("подлинная" социальность), с одной стороны, и
навязываемой ему "извне", как выражение его
эмпирических отношений к другим людям, предписывающим ему
определенный способ поведения своими "ожиданиями"
(социальность "отчужденная"), — с другой. А во-вторых,
если задаться вопросом о том, к какому из этих двух
типов социальности, обрисованных Вайсом, все-таки
ближе веберовское ее понимание, то, по всей видимости,
придется назвать вторую. При этом Вебер, разумеется,
учитывал, что, ориентируясь в своих действиях на
"ожидания" других людей, с которыми индивид вступает во
взаимодействие, каждый человек "интериоризирует" их,
принимая в свое сознание и превращая их в существенно
185

важный элемент содержания "подразумеваемого смысла"
своего социального поведения. И следовательно, он
отнюдь не рассматривал тот факт, что социальность
человеческого действия и поведения имеет "внешний" (и
в этом смысле "объективный") источник, как выражение
ее "насквозь" отчужденного характера. Ибо как раз тот
факт, что Вебер, в отличие от его комментатора, не
отождествлял осмысленность (разумность)
человеческого действия с его социальностью, позволял ему
рассматривать действующего индивида как свободного в
установлении своих социальных отношений с другими людьми.
Отношений, которые в силу их опосредствования
свободным и сознательным выбором индивида, находящегося
в здравом уме и трезвой памяти, в каждом конкретном
случае представали в форме "контракта", молчаливого
"договора" людей, вступающих в социальное общение.
Что же касается И. Вайса, то, "связав" человеческий
разум имманентно присущей ему волей к коммуникации,
к общению, он вновь оказался перед опасной
альтернативой. Либо лишить этот разум суверенности и,
следовательно, отказать индивиду в свободе разумного
выбора. Либо саму'эту "связь" истолковать как абсолютную
("изначальную") свободу, представив разумность (у
которой теперь ведь не предполагается никаких
собственных, ей самой присущих правил, норм и законов,
выходящих за пределы социальности) как область полнейшего
субъективного произвола, где всякий упорядочивающий
принцип должен представать как нечто "внешнее",
"отчуждающее". Между этими двумя возможностями,
представляющимися Вайсу одинаково неприемлемыми, и
колеблется его мысль, не находя выхода из заколдованного
круга, ею же самой очерченного.
Когда И. Вайс настаивает на том, что внутренняя
"коммуникабельность", изначально присущая
"субъективно подразумеваемому смыслу", есть выражение
истинной социальности (и соответственно свободы)
человеческого действия, то всякая объективация этого
"субъективно подразумеваемого", осуществляемая в ходе
деятельности индивида, должна представляться ему как
возникновение чего-то "внешнего" — как результат
отчуждения этой истинной социальности, ее искажения
и извращения. Когда же при этом возникает законный
вопрос, можно ли эту социальность, представшую теперь
в виде сплошного отчуждения, исследовать
"понимающим" образом, проникающим в смысл соответствующих
186

действий, то Вайс начинает апеллировать к смыслу,
взятому уже не в качестве "субъективно подразумеваемого",
но в качестве своего рода "объективности" — в виде
"смысловой связи", прорисовывающейся в отчужденных
результатах человеческих действий уже как бы
независимо от субъекта, поскольку она, эта связь, уже не
предполагается "актуально" данной в его сознании.
Решающим аргументом в пользу правомерности такой
апелляции для Вайса выступает "утверждение Вебера,
согласно которому, как правило, структурированы
смысловым образом также и состояния чувства".
Комментатор рассматривает его как указание "на возможность
понять отчужденную деятельность смысловым образом
(то есть раскрывая ее "смысловую связь". Авт.) и в то
же время раскрыть ее в качестве отчужденной:
понимание выявляет общественную определенность
соответствующей актуальной ориентации действующего индивида,
включая механизмы, в результате действия которых само
это общественное опосредствование остается скрытым от
действующего индивида" (14, 59).
Иными словами, "социальность смысла" хотя и
обусловливает в действии индивида главное и основное, тем
не менее не присутствует в его сознании "как актуально
осознаваемая". Она прорисовывается в отчужденном
действии индивида как его "смысловая связь" (подобно
тому, как она прорисовывается в иррациональных
состояниях человеческого чувства) — и постигается, так
сказать, задним числом, понимающей социологией, которая
с помощью выработанных ею способов анализа
"освещает скрытое общественное опосредствование"
человеческого смыслопонимания (см. там же). "Отчужденные
основания принятия решения" присутствуют в действиях
индивидов именно "в качестве смысловых связей", но
таких, которые — в силу этой их отчужденности — не
осознаются "общественными акюрами" и могут быть
раскрыты для их осознания лишь с помощью
понимающей социологии. Отсюда ее особые "просвещающие
и идеолого-критические возможности", о которых так
много говорит И. Вайс, стремящийся углубить с
помощью веберовской понимающей социологии
неомарксистскую критику идеологии.
Поскольку же "смыслополагающее" сознание человека
рассматривается Вайсом как тождественное его
социальному бытию — бытию его общественных отношений,
постольку факт простого изменения этого сознания, на-
187

ступающего в результате ("идеолого-критического")
осознания им его скрытых общественных детерминаций,
представляется комментатору Вебера идентичным
изменению самого этого социального бытия. Таково
логически-необходимое следствие первоначального
отождествления у И. Вайса разумности, логической структуры
человеческого сознания и его "социальности", инструмента
осмысления и оценки общественных связей и самих этих
связей.
Но тут возникает новый вопрос, заостряющийся тем
более, чем дальше заходит Вайс в своем отождествлении
смысла и ("подлинной") социальности, лишая первый
специфической разумности, подчиненной своему
собственному закону ("логосу"), а вторую, понятую как
"внутренняя" возможность коммуникации, — ее
непреложности и обязательности. Что гарантирует
вышеупомянутое "самоизменение" индивидуального сознания,
идентичное изменению его социального бытия, от
субъективного произвола? И вообще — что гарантирует
общезначимость и объективность индивидуальному
действию, ориентированному на "субъективно
предполагаемый" смысл?-Решение этого вопроса Вайс хочет найти
на путях переосмысления веберовского — традиционно-
рационалистического — понимания смысла в духе
феноменологической концепции "интер субъективности",
открывающей путь к пансоциологической релятивизации
смысла.
Термин "смысл", соответственно "смысловая связь",
утверждает Вайс, уже как таковой обозначает форму
толкования ситуации действия, которая указывает за
пределы "здесь и теперь" однократных констелляций и,
следовательно, является "объективной". В случае
социального действия эта объективность определяется ближе
как интерсубъективная значимость соответствующего
образца ориентации. Во всяком случае, он, этот образец,
имеет значение постольку, поскольку отношение к
поведению другого не является мимолетно-мгновенным, но
мыслится как отношение сообразно нормам и правилам,
общественно значимым или — если имеется в виду точка
зрения эго — долженствующим значить...
"Необходимость понять смысл, так же и как объективную связь
значения" (цитата из работы Вебера. — Авт.),
существует... уже там, где "имеющиеся в виду" точки зрения
и правила действия приводятся в соответствие в качестве
значимых интерсубъективно. Специфически смысловое
188

в социальном действии — это и есть его социальность,
и социальность описываемого здесь смысла представляет
собою базис всех многоступенчатых и длительно
сохраняющихся объективации смысловых образований,
включая и отчуждение их во "вторую природу" (14, 60).
Итак, согласно Вайсу, "объективным" делает смысл
его значимость, сохраняющаяся более чем одно
мгновение, выводящая за пределы "моментальное™"
однократного "здесь и теперь". Но вопрос ведь состоит не в том,
в чем заключается "объективность" смысла, а в том, что
обеспечивает ему эту "объективность", что является
источником (и носителем) этой "объективности", выводя
"субъективно подразумеваемый" смысл в сферу
общезначимого и общеобязательного. И потому комментатор
Вебера, лишивший смысл его специфической разумности
и логической объективности, вынужден снова
апеллировать ко все той же "социальности" — благо
феноменологическая социология позволяет отождествлять
последнюю с интерсубъективностью, облегчая переход от
"субъективно предполагаемого" смысла к смыслу,
предполагаемому "интерсубъективно".
И вновь получается, что объективность (и
общезначимость, и общеобязательность) смыслу, "субъективно
предполагаемому" действующим индивидом, придает
"интерсубъективность", то есть феноменологически
толкуемая "социальность". Но не переходим ли мы, таким
образом, от субъективизма индивидуального
просто-напросто к субъективизму "коллективному" — "интер"-
субъективизму более или менее узких групп
непосредственно общающихся людей?
Любопытен, однако, сам этот переход от
индивидуального действия, которое представлялось И. Вайсу
социальным уже в силу его осмысленности (причина, по какой
он подверг критике веберовское различение "действия"
и "социального действия"), к действию, так сказать,
межиндивидуальному\ предполагающему взаимодействие
индивида с другими людьми, необходимость считаться
с "ожиданиями" этих "других" и т. д. Переакцентировка
эта оказалась вовсе не случайной — она
засвидетельствовала теоретическую невозможность для Вайса
обосновать объективность (общезначимость,
общеобязательность) смысла, "субъективно имеющегося в виду"
действующим индивидом, оставаясь в рамках
индивидуального сознания, пусть даже наделенного
изначальным влечением к коммуникации.
189

Однако, выйдя из рамок индивидуального сознания
в область сознания "межиндивидуального", группового,
Вайс— при его чисто имманентистском толковании
смысловой сущности сознания -- рисковал лишь перейти из
одной солипсистской камеры в другую, хотя и
рассчитанную уже не на одного заключенного, а на нескольких.
А происходит это по той общей причине, что смысл,
который понимался в традиционном рационализме как
нечто, выводящее за пределы как индивидуального, так
и "межиндивидуального" (группового), уже, что
называется, "по определению" (в силу присущего ему логоса,
обеспечивающего незыблемость логически смысловой
структуры) теперь утрачивал эту свою фундаментальную
характеристику, будучи отождествленным с
"социальностью" и низведенным на уровень эмпирического
взаимодействия "индивидуальных сознаний". В конечном счете
"подлинная" ("истинная", "изначальная" и т. д.)
социальность, взятая как ничем не детерминированный,
полностью имманентный процесс установления
взаимопонимания индивидуальных сознаний, оказывается у Вайса как
свидетельством ее собственной истинности, так и
критерием уклонения от этой истины, то есть ее искажения,
овеществления и отчуждения.
Как видим, подвергнутая своеобразному
переосмыслению и сведенная к особого (феноменологического) рода
пансоциологизму с его отождествлением "смысла" и
"социума", понимающая социология М. Вебера вводится
в конечном счете в русло неомарксистской "критики
идеологии" и современного социологического радикализма,
ведущего к распредмечиванию социологии, утрате ею
своего специфического предмета. Веберовская
понимающая социология предполагается в качестве своего рода
общего знаменателя для двух — еще достаточно модных
и авторитетных в середине 70-х годов — социологических
устремлений: феноменологической социологии
''жизненного мира" и неомарксистской социологии
отчуждения. А категории веберовской социологии
("переопределенные", как мы убедились, далеко идущим образом)
выступают при этом как общий теоретический язык,
обеспечивающий взаимную переводимость понятий
феноменологической и неомарксистской социологии, и без
того тяготеющих к "взаимопроникновению".
Этот мотив, мало-помалу получивший характер
лейтмотива в книге Вайса, углубляется и "радикализируется"
в его статье "Рациональность как коммуникабельность.
190

Размышления о роли предпосылок о рациональности
в социологии", опубликованной в 1981 г. (15). "Юрген
Хабермас, — пишет Вайс, демонстрируя переводимостъ
неомарксистской проблематики на веберовский (им же
феномснологизированный) язык, — уже несколько лет
работает над тем, чтобы раскрыть (квази-трансценден-
тальный) интерес к консенсусу (здесь: интерсубъективно
выработанному согласию. — Авт.) как условию
возможности коммуникативного действия. "Реконструктивное"
открытие такого интереса должно одновременно и
прежде всего обосновать возможность истинного согласия
относительно морально-политических норм. Всберовское
допущение, касающееся рациональности, или
коммуникабельности, также содержит нескрытыми весомые
предпосылки и выводы подобного рода... Понятый в
широком смысле консенсус, естественно, является
предпосылкой (или способом осуществления) всякой
коммуникации" (15, 54).
И. Вайс подчеркивает, что расхождения с Ю. Хабер-
масом у него непринципиальные и касаются скорее
неадекватного понимания им веберовской социологии; что
последняя могла бы стать более подходящей базой для
решения, в частности, и его же собственных проблем.
"Границы веберовской концепции рациональности, —
говорится в статье, — это границы опытно-научного
анализа. Не ограничение на "инструментальном" понятии
рациональности, как полагает Хабсрмас, но отношение
к этой границе — вот что отличает в данном пункте
веберовскую позицию от хабермасовекой. Разумеется,
этим еще ничего не сказано ни о собственной законности,
ни о возможной плодотворности усилий Хабермаса
(которые нацелены на связывание эмпирического понятия
рациональности с традиционным понятием
практического разума)" (там же).
"Ограниченно-инструментальному" толкованию
рациональности в статье, как и следовало ожидать,
противополагается рациональность "в широком смысле",
которая, впрочем, фигурирует здесь не под своим прежним
наименованием, а под новым —- "качественная
рациональность" (см. 15, 45. 52, 53). "Предпосылка, в
соответствии с которой деятельность характеризуется
коммуникабельной отнесенностью к смыслу, а тем самым
"качественной рациональностью", =— пишет И. Вайс,
противополагая ее односторонне-количественной, утилитарно-
инструментальной рациональности "в узком смысле",
191

— имеет статус самого общего идеально-типического
конструкта (в данном случае понятия. — Авт.)... Она
служит... в качестве общей рамки предпосылок при
формулировании социологических гипотез" (15, 53).
Возражая Хабермасу, Вайс— вопреки одному из
тезисов своей книги — со всей решительностью утверждает,
что М. Вебер не рассматривал рациональность
эмпирических наук, "соответственно, формально-логическую
рациональность", как высший масштаб рациональности
вообще. Он полагает, что, согласно веберовской
трактовке, научное мышление выступает как высшее
воплощение ("высший случай") рациональности "лишь там, где
речь идет о рациональности в техническом смысле" (15,
47). Но, по его мнению, в работах Вебера рациональность
такого типа не фигурирует даже при характеристике
"экономической деятельности", не говоря уже о стремлении
к рациональности, вытекающем из содержательных
требований "социального идеала" (см. там же). В этих
случаях может идти речь лишь о совершенно иной —
качественной — рациональности, которая вытекает именно из
смысловой наполненности и "смыслоотнесенности"
человеческого действия, равно как и основанной на них
"понятности этого действия" (15, 49).
И. Вайс настаивает на том, что "решающий пункт"
для Вебера — это предпосылка, согласно которой именно
"осмысленность человеческого действия обеспечивает его
исчисляемость (калькулируемость и предсказуемость),
а не наоборот" (там же). Речь идет, следовательно, не
о формальной возможности "вычислить" определенные
действия, предсказав их определенное течение, опираясь
на статистическое исчисление их вероятности. Нет, здесь
идет речь о совершенно специфической "оцениваемости"
шансов действия, возможной только на содержательной
основе "смысловых толкований": "ожиданий, ожиданий,
ожиданий и т. д.". Ее-то и имеет в виду Вайс (теперь уже
более решительно, чем в книге, приписывающей эту
точку зрения и Веберу), когда говорит о "качественной
рациональности" действия. "Рассчитываемость" действия
в этом его понимании не является
формально-количественной и "технической", ибо связана с непосредственно-
"коммуникативным" способом постижения "смысловых
оснований" этого действия.
Поскольку же в прошлом веберовская концепция
рациональности понималась, исходя из модели целераци-
онального действия, которое рассматривалось как вы-
192

сшее воплощение рациональности, постольку споры по
этой проблеме получали, согласно Вайсу, крайне
односторонний характер. Зауженное понимание предмета
спора — рациональность, толкуемая исключительно в
аспекте рациональной связи цели и средств действия, —
привело к возникновению совершенно ложной альтернативы:
с одной стороны, тезис о слишком расширительно
толкуемом "рационализме" веберовской социологии, а с
другой — тезис, согласно которому эта социология отмечена
якобы крайне ограниченным, а именно "инструмента-
листским" пониманием рациональности. И хотя в первом
случае имеется в виду тезис "консервативных критиков
Вебера", а во втором, наоборот, леворадикальных (Г.
Маркузе1, Ю. Хабермас), в обоих случаях, по убеждению
Вайса, оппоненты Вебера способствуют
вышеупомянутому "зауженному" толкованию веберовской концепции
рациональности.
Возвращаясь в данной связи к вопросам, которые, как
он чувствовал, должно было вызвать уже его собственное
различение рациональности "в широком" и
рациональности "в узком" смысле, предложенное им в книге, Вайс
явно избирает теперь наступление как лучший вид
обороны (защиты от возможных возражений). Он утверждает,
что "отождествление рациональности и целерациональ-
ности" противоречит тому различению типов действия,
которые предложил Вебер. А кроме того, при таком
отождествлении пришлось бы однозначно
характеризовать как нерациональную "большую и (каузально)
важную область социального действия4' (15, 50). Выход из
этой противоречивой теоретической ситуации, вызванной
неадекватным пониманием веберовской категории
рациональности, комментатор и находит в утверждении,
согласно которому все типы действия (целерациональное,
ценностно-рациональное, традиционное и аффективное
действие) одинаково рациональны в "качественном"
смысле, несмотря на неодинаковую рациональность в
количественном, так сказать, отношении.
А это значит, что, скажем, традиционный и целераци-
ональный типы действия оказываются одинаково
рациональными уже постольку, поскольку "оба они относятся
к деятельности в принципе доступной осмыслению и по-
1 О маркузсанской критике взглядов Ы. Вебера см.: Давыдов Ю. М.
Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы (3,
7 П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 193

нятной" (там же). Социальность же таким тинам
действия, как традиционный и аффективный, обеспечивается,
согласно Вайсу, "лишь постольку, поскольку состояния
аффектов (соответственно традиционные ориентации,
определяющие действие) являются интерсубъективно
коммуникабельными", а таковыми они могут быть
только "в той мере, в какой отнесены к интерсубъективно
идентифицируемым толкованиям и нормированиям4'
(там же). Иначе говоря, лишь "в той мере", в какой
являются рациональными в "качественном" смысле.
Правда, в этом случае И. Вайсу грозит другая
опасность — утратить грань между рациональным и
иррациональным. Но это его не очень волнует: ведь,
отождествив рациональность с коммуникативностью, он
получает новый (свой собственный) критерий для
различения рационального и иррационального: все, что
способствует коммуникации (понятной как
взаимопонимание), — рационально, что препятствует ей —
иррационально. А то, что при таком "повороте" придется
"переопределить" и все остальные понятия (если
"коммуникация" — это "рациональность", потому что она
— "взаимопонимание", то, спрашивается, что же такое
само это взаимопонимание, как определить его, не
обращаясь к понятию разума?), — подобная перспектива
вряд ли вообще осознается Вайсом.
Итак, рациональность — это коммуникабельность
(она же изначальная, истинная "социальность"); сама же
эта коммуникабельность, согласно постулату Вайса,
имеет уже не социологический, а философско-антропологичес-
кий характер, "укоренена в глубоких слоях"
человеческого "влечения" (15, 55). Так от неокантианского
идеализма — через феноменологическую социологию
"жизненного мира" — мы благополучно переходим к
натурализму философской антропологии. И тогда
фундаментальным оказывается вопрос о причинах иррациональности
в мире, о которой так много писали и пишут все те, кто
хотел бы дать истолкованию веберовской идеи
рациональности радикально-критический поворот.
Правда, и в этом случае И. Вайс с легкостью
необыкновенной обходит все возникающие здесь трудности:
объединив (на почве изначальных антропологических
влечений) рациональность и коммуникабельность, так
что их уже невозможно отличить друг от друга, он затем
пытается объяснить явления иррациональности именно
тем, что — при определенных социальных условиях —ра-
194

цыональность отделяется от коммуникабельности,
противопоставляет себя ей, оказываясь, таким образом,
противоположностью коммуникабельности.
Иррациональность, стало быть, — это не что иное, как
рациональность, обособившаяся от коммуникабельности, которой
она была изначально тождественна: это
"самоотчуждение" рациональности, происшедшее по причине ее
"откола", "отчуждения" от коммуникабельности (равной,
в свою очередь, чистой "социальности").
"...Категория рациональности как
коммуникабельности, — пишет Вайс, — необходима для
дифференцированного и критического исследования современного процесса
рационализации. Известно, как энергично авторы
различных ориентации указывали на оборотную сторону этого
процесса рационализации, которая характеризуется,
в противоположность ему, распространением
иррациональности. Сюда относится тезис о прогрессирующей
"деперсонализации" (Вебер) социальных отношений, равно
как утверждение относительно "репримитивизации" на
уровне влечений и потребностей (А. Гелен; ср. 5. — Авт.)
или разговор о "примитивизации" широких областей
жизни (в этой связи упоминается Т. Лукман. — Авт.).
Ведь иррациональность таких явлений заключается,
очевидно, в том, что односторонняя и гипертрофирующая
рационализация определенных (и отдифференцировав-
шихся) измерений деятельности влечет за собой захире-
ние способности к коммуникации в других областях,
а тем самым и отмирание на долгое время сферы опыта
и деятельности" (15, 55).
Пример такого рода "иррационализации" —
"отношения чистого гешефта", характеризующиеся высокой
степенью "калькулируемое™", где процесс рационализации
осуществляется так, что в принципе устраняются
интерпретация и взаимопонимание на уровне
"индивидуальных воль" и личного отношения "человека к человеку".
В случае аналогичных процессов, согласно И. Вайсу,
происходит расхождение между "исчисляемостью"
межчеловеческих отношений, то есть их рациональностью "в
узком смысле", с одной стороны, и их "коммуникативной"
проницаемостью, то есть "качественной"
рациональностью, — с другой (см. там же). Это — процессы, которые
протекают не в форме (и посредством) "развития шансов
коммуникации", а как раз наоборот — путем ликвидации
таких шансов и потому означают их "формальную"
рационализацию, обеспечивающую техническую "предска-
195

зуемость". Здесь и усматривает теперь Вайс глубинные
источники того, что неомарксисты характеризуют как
овеществление и отчуждение в современном обществе.
2. Методологические антиномии
неомарксистско-феноменологической
"радикализации" веберовской теории
Если присмотреться к внутренней структуре самого
этого понятия рациональности "в широком" —
"качественном" — смысле, как оно фигурирует у И. Вайса, то
сразу же бросится в глаза "теоретическая функция" этого
понятия. В конечном счете именно с его помощью Вайс
"решает" все теоретико-методологические трудности ве-
беровского учения, которые, по его словам, не могли
быть решены прежними интерпретаторами М. Вебера
в силу недостаточной "синтетичности" их подхода.
Этому понятию приходится выполнять роль фундамента
всех последующих теоретических "синтезов", которые
стремится осуществить Вайс, спасая от обвинений в "ан-
тиномичности" и "антитетичности" интерпретируемого
им автора. Отсюда — изначальная противоречивость,
глубинная антиномичность этого основополагающего
понятия, возникающая в связи с тем, что в его недра
"перемещаются" противоречия, которые комментатору
Вебера не удалось решить на прежних, более
поверхностных уровнях анализа понятия рациональности. Ведь,
погруженные в синкретически-нерасчлененную "изначаль-
ность" понятия "качественной" рациональности,
скрытые в полутьме этого первоначального "синтеза",
отмеченные противоречия получают, разумеется, лишь
видимость решения.
Прежде всего в понятии "качественная"
рациональность оказываются слитыми до неразличимости два
других понятия, чьи взаимоотношения неизменно оставались
для Вебера проблемой, требовавшей новых и новых ее
"переформулировок". Это, с одной стороны, понимание,
толкуемое как непосредственное постижение уникально-
индивидуального, взятого во всей его единственности
и неповторимости, а с другой — объяснение, толкуемое
как опосредствующее (логически-дискурсивное)
осмысление того, что является общим для индивидуальных
явлений. Отказавшись от попыток искать, подобно самому
Веберу, логические связи между этими понятиями, Вайс
1%

просто-напросто апеллирует к "факту" — коммуникации,
в которой и в самом деле осуществляется практическое
"снятие" противоречия между объяснением и
пониманием. Ведь это же факт, что люди, коль скоро они вступили
в коммуникацию, уже каким-то образом "понимают"
друг друга и "объясняются" друг с другом, объясняя
другого (других) — себе, а себя — другому (другим). Так
вот этот самый "факт", который еще подлежал даль-
нейшему теоретическому анализу, выясняющему условия
его возможности, просто-напросто был объявлен
"понятием", когда рациональность была отождествлена с
коммуникацией и объявлена "качественной"
рациональностью — в отличие от "количественной" ("формальной",
технической и т. д) рациональности, неспособной перейти
от объяснения к пониманию.
Ну а после того как эта операция произведена и (как
будто) достигнуто изначальное единство объяснения
и понимания, рациональности и коммуникации, все
дальнейшее уже, как говорится, дело техники. Из этого
"единства" остается лишь снова извлечь сокрытые в нем
противоположности, что сделать тем легче, чем более
иллюзорным было это "единство", лишь словесным
образом их прикрывавшее. Но теперь это уже будут не
прежние противоположности, но противоположности
(как бы), опосредствованные постулированным
"единством" и "выведенные" из него как следствие его раскола,
приводящего к взаимному "отчуждению" отколовшихся
сторон. Из первоначального единства "коммуникации-
рациональности" (в высшем смысле) "выводятся", с
одной стороны, формальная "техническая" рациональность
(рациональность "в низшем", так сказать, смысле),
а с другой — иррациональность, толкуемая как результат
искажения (овеществления и отчуждения)
содержательной, "смыслоопосредствованной" коммуникации в
процессе ее формальной ("технической",
"инструментальной" и т. д.) рационализации.
Иначе говоря, общий процесс, выступавший как
результат взаимного отчуждения "моментов",
отколовшихся от изначального единства, предстает теперь — если
взять его основную и решающую тенденцию — как
своеобразное грехопадение: грехопадение "качественной"
(высшей) рациональности, превращающейся в дихотомию
"технической рациональности - иррациональности".
Чем не гегелевская схема, только "перевернутая" в духе
Франкфуртского неомарксизма, когда на месте "прогрес-
197

са разума" оказывается прогресс "помрачения",
"раскола" разума — "прогресс безумия"? Причем любопытно:
методологическая схема, лежащая в основе осмысления
этого превращения "качественной" рациональности
в свою противоположность, оказывается в конечном
счете все той же схемой отчуждения. А потому и
методологические источники собственных (уже не имеющих
никакого отношения к веберовским) антиномий Вайса
раскрываются прежде всего в связи с его пониманием
отчуждения. Ошибка же этого понимания, роднящая
данное представление об отчуждении как с неомарксистским,
так и с феноменологическим представлением о нем, та
же, которую критический взгляд молодого К. Маркса
подметил уже у Гегеля (см. 1, 165—166): она заключается
в отождествлении отчуждения и объективации. В духе
подобного смешения была выдержана книга молодого Г.
Лукача "История и классовое сознание" (9), до сих пор
остающаяся "библией" неомарксизма. Что же касается
Вайса, то он в качестве представителя (по крайней мере
в рассматриваемом отношении) феноменологически
ориентированной социологии, симпатизирующего
неомарксизму, также, рассуждает в духе такого отождествления,
идентифицируя объективацию смысла и его отчуждение.
Причем, стремясь согласовать свои феноменологические
склонности с приверженностью веберовской
понимающей социологии (задача, решить которую ему очень
помог А. Шютц (13), однажды уже предпринявший
подобную операцию), ту же точку зрения он приписывает
теперь Веберу.
Единственная форма "объективности", которая
признается в книге Вайса и в его статье, — это
интерсубъективность: понимание того, что имеет в виду один
участник взаимодействия, ^вкладывающий определенный
"смысл" в свое действие, всеми остальными участниками
взаимодействия. И во всех случаях, когда у Вайса заходит
речь об интерсубъективности, остается необъяснимым
самое главное. Почему смысл, понятый как процесс уста-
новления взаимопонимания (процесс коммуникации),
утрачивает свою "процессуальность" и, следовательно,
изменчивость, мимолетность, утверждаясь как нечто
пребывающее, что превращает "субъективно полагаемые"
смыслы в устойчивую "объективную связь значений"?
А происходит это потому, что за "субъективно
полагаемым смыслом" всегда стоит действительный человек
с его вполне объективными потребностями, упирающи-
№

мися в конце концов в его потребность "быть",
воспроизводя свою "действительную жизнь", протекающую не
только в создаваемых им, но и заранее данных ему
социокультурных формах. Но, таким образом,
оказывается, то, что делает "субъективный смысл" объективным,
всегда выходит за его пределы, причем не в область
интерсубъективности, а в ту сферу, которая составляет
основание самой этой интерсубъективности. Однако как
раз такого рода объективность, характеризующая
человека не только в качестве причины определенных действий,
но и в качестве следствия того, что является основанием,
условием возможности этих действий, представляется
Вайсу лишь отчуждением "подлинной социальности".
Поэтому во всех случаях, когда ему приходится
сталкиваться с фактом действительной объективности
социальной связи — с теми или иными формами
взаимозависимости людей, которые располагаются на более
глубоком уровне, чем уровень интерсубъективного полагания
их связей и зависимостей, и обусловливают действия
людей, независимо от того, удостоверена ли их
объективность нормативно ориентированным сознанием, — Вайс
склонен расценивать ее как "отчуждение", как "вторую
природу" и т. д. Признаком "отчужденности"
социального образования оказывается именно то, что оно начинает
воздействовать на поведение людей с принудительной
необходимостью природы, бросающей вызов свободе
человека, побуждая его делать сознательный и ответствен-
ный выбор между различными тенденциями, из которых
складывается эта необходимость.
А ведь любая объективная социальная связь (точно
так же, кстати сказать, как и связь логическая)
вынуждает людей считаться с нею, безотносительно к тому,
соответствует ли она воле и желаниям действующих
индивидов и вытекающим отсюда "смыслополаганиям".
Причем таким образом воздействуют не только не
предусмотренные людьми общественные результаты их
собственной социальной деятельности, хотя при этом и они
вовсе не обязательно должны выступать именно как ее
отчуждение. Объективность и принудительность
характеризуют все вообще социальные отношения,
сложившиеся до того, как в активную социальную жизнь
включилось данное поколение. С ними всегда приходилось
считаться вовсе не потому, что они были удостоверены
сознанием людей нового поколения как имеющие смысл,
а потому, что они были "даны" этому сознанию как
199

нечто предшествующее ему — как "факт" социального
бытия, взывающий к их способности дать ему оценку
и сделать ответственный выбор, то есть к
действительной, а не мнимой свободе.
В том факте, что новое поколение застает
существующей определенную систему учреждений (социальных
институтов), важно не только (и даже не столько) то, что
ему так или иначе открывается их "смысл", система
норм, правил и ценностей, на основе принятия которых
людьми они только и могут нормально
функционировать. Гораздо существеннее то, что моя, обусловленная
фактом моего рождения в обществе, "включенность"
в систему таких учреждений (начиная с семьи, школы и
т. д.) ставит меня перед определенной, от меня не
зависящей системой реальных альтернатив, между которыми
мне предстоит выбирать. И хотя выбор каждой из этих
альтернатив зависит от моего сознания и воли, от моей
способности оценить их и принять ответственное
решение, само существование этих альтернатив, задаваемых
налично существующими институтами, безотносительно
к тому, каким образом "осмысляю" их я и люди моего
поколения. '
А тот факт, что на протяжении жизни одного
поколения некоторые институты переживают более или менее
существенные трансформации (а отдельные хиреют или
вовсе сходят со сцены), нисколько не отменяет
необходимость для всякого, включенного в ту или иную
систему функционирующих институтов, отдавать им
необходимую "дань", обеспечивая их существование
поведением, к которому они его обязывают, определяя общий
спектр его "социальных действий". Да и то, что наши
поступки опосредствуются нашими собственными
"ожиданиями ожиданий" (предположениями насчет того, что
ждут от нас "другие", связанные с нами узами
причастности определенному социальному институту или
системе таких институтов), вовсе не исключает глубокой
социальной детерминированности наших действий,
предопределяющей круг этих ожиданий и связанных с ними
альтернативных возможностей действия.
Реальная проблема, стало быть, связана с тем, что,
подобно тому как каждый индивид, участвующий в
общении, является одновременно и субъектом и объектом
общения, его действия являются в одно и то же время
и причиной и следствием возникновения определенных
общественных образований. И что касается самого М.
200

Вебера, то,он, судя по его конкретным исследованиям iex
или иных определенных социальных явлений, например
феноменов власти и господства, не был глух к подобной
постановке вопроса, особенно в отличие от его
субъективистски ориентированных комментаторов. В этом
смысле он был гораздо трезвее и реалистичнее И. Вайса, явно
отдающего дань неомарксистскому утопизму. Главное,
что интересовало Вебера как социолога, — это связь
упомянутых определений социального действия
индивида, что вовсе не умаляло его свободы, а, наоборот,
превращало эту свободу из абстрактной в конкретную,
предполагающую ответственный выбор в реалистически-
трезво очерченной ситуации.
Между тем именно от такого — двустороннего —
понимания и отказывается И. Вайс, сводя "двуполюсность"
социального действия человека к одному из полюсов;
человеческое действие понимается им как причина
(ничем, кроме абстрактной склонности к коммуникации, не
обусловленная) возникновения определенных социальных
образований1. И таким образом, его мысль остается
замкнутой в русле весьма модной в те годы на Западе
тенденции "распредмечивания социологии" путем
лишения социальных отношений их объективной —
онтологической2 — определенности и сведения к субъективно-
психологической, меле личностной коммуникации,
лишенной предметного основания.
Как свидетельствует статья Вайса, развивающая ряд
идей, изложенных в его книге о Вебере, с еще большей
определенностью, позиция автора имеет более глубокие
социально-философские источники. Дело в том, что,
следуя традиции, утвердившейся в философской
антропологии XX в. (Плесснер (см. 11), Гелен (5) и другие), Вайс
в качестве важнейшей антропологической особенности,
отличающей человека от животных, акцентирует ого
рефлективность, полагая, что "в этой рефлективности
заключаются особые возможности коммуникабельности (и
благодаря этому — социальности) человеческого
действия" (15, 54). Однако в связи с этой рефлексивностью
1 В качестве "следствия" индивид выступает, согласно Вайсу, лишь
в рамках отчужденных социальных отношений; исходя из этой
предпосылки, комментатор Вебера рискует представить человека гораздо
более "отчужденным", чем это могло бы быть на деле.
2 Связанный с бытием, а не только сознанием человека, с тем, что
обеспечивает субстанциональность (бытийность) и самому этому
сознанию.
201

фундаментальным отличием человека оказывается
именно его субъективность — хотя и в форме
интерсубъективности, субъективности человеческого коллектива,
группового субъективизма, не выходящего за рамки
взаимного отражения (и, разумеется, "корректирования")
человеческих сознаний.
Между тем гораздо больше говорит за то, что
человека отличает от животных не столько его субъективность,
понятая как рефлексия личности по поводу самой себя,
возникающая в атмосфере межличностной
коммуникации, сколько, напротив, объективность — способность
его, дистанцировавшись от своего влечения к тому или
иному предмету потребности (которую можно понять
и как рефлексивность), взять его безотносительно к
этому влечению, в его "отношении к самому себе", то есть
объективно, сообразно с его собственной "меркой" (К.
Маркс) (см. 1, 94). Рефлексивность выступает здесь лишь
как подчиненный момент, как способ, каким человек
дистанцируется от своего влечения к тому или иному
объекту и берет его уже безотносительно к этому
влечению, то есть уже не субъективно, не под углом зрения той
или иной потребности в нем — столь же утилитарной,
сколь и субъективной.
С этой точки зрения, решительно противостоящей
традиции, в которую И. Вайс встраивает "своего" Вебера,
акцентируется не "смыслополагающая", а смысловыяв-
ляющая деятельность общественного (то есть
включенного в совокупность формирующих его и формируемых
им социальных отношений) человека. "Смысловая
структура" социального мира вырабатывается не в рамках
("чистой") интерсубъективности, а в процессе, в ходе
социально опосредствованного отношения человека
к природе как его собственному "неорганическому телу"
(К. Маркс) (см. 1, 92) — отношения к предметному миру,
обеспечивающему предметную структурированность
и межчеловеческих отношений, складывающихся по
поводу него. Взаимоотношения людей не могут быть "чисто
интерсубъективными", хотя бы уже потому, что это
всегда отношения мыслящих тел (вспомним хотя бы
"мыслящий тростник" Б. Паскаля), и в качестве таковых эти
отношения неизбежно "обременены" телесностью,
предметностью, вещественностью.
Однако это-то и придает межчеловеческим
отношениям характер необходимых и объективных — независимых
от того, к какого рода согласию (скажем, относительно
202

своей собственной телесности) придут люди в ходе
"интерсубъективных" контактов. Это-то и вынуждает людей
искать "смысл" не в сфере межличностной
коммуникации, а в сфере взаимоотношения людей с предметным
миром (включая свою собственную телесность) и "по
поводу" него, то есть усматривать его источник не в
собственной (хотя бы и интерсубъективной
обобществленной) рефлексивности, а в своей открытости объекту,
объективному миру, в той — универсальной — "мере",
которой одинаково причастны и специфически
природные и общественно-человеческие начала.
Такова реальная современная альтернатива неомарк-
систско-феноменологическому распредмечиванию
социологии (в духе социологического радикализма) И. Вайсом
— тому самому распредмечиванию, которое было — и,
как видим, остается — одной из наиболее характерных
черт кризиса западноевропейской социологической
теории. Кризиса, который, впрочем, представляет собой (и
в дальнейшем мы сможем в этом убедиться) лишь одну
из тенденций нынешней социологии Запада, все
решительнее отодвигаемую на второй план.
Книга Вайса о Вебере, как и примыкающая к ней
статья, опубликованная через пять лет после выхода
книги, с достаточной определенностью свидетельствуют
о теоретических притязаниях, с самого начала
выдвигавшихся некоторыми из провозвестников веберовского
ренессанса. Смысл этих притязаний, как мы могли
убедиться, заключается в том, чтобы предложить веберовскую
понимающую социологию в качестве
теоретико-методологической основы анализа проблем, нерешенность
которых вызвала новые и новые теоретические размежевания
в рамках современной западноевропейской социологии.
Однако сами эти проблемы артикулировались в
теоретическом сознании Вайса под совершенно специфическим
углом зрения — под углом зрения социологического
радикализма, возникшего в результате слияния
феноменологической социологии "жизненного мира" и
неомарксистской леворадикальной социологии, "социологии
отчуждения".
В связи с этим и решения названных проблем,
которые он стремится отыскать у Вебера, оказались — в
известной мере — замкнутыми в общих рамках этой
тенденции, отчетливо обозначившейся в социологической
мысли Запада в первой половине 70-х годов. Самому
Вайсу эта тенденция представляется наиболее плодотвор-
203

ной (а потому и более общезначимой, содержащей более
общезначимую формулировку проблем, чем это имело
место на самом деле), и он истолковывает основные
понятия веберовской социологии так, чтобы предложить
"общий язык", на котором могли бы договориться
социологи феноменологической ориентации и
неомарксисты, и прежде всего, разумеется, Ю. Хабермас.
Тем не менее в статье Вайса явственно чувствуется
отмеченное редакторами сборника, в котором она была
опубликована, стремление ее автора показать, что в
целом и здесь позиция Вебера оказывается в конечном счете
более сильной, чем позиция нынешних социологов (см.
10, VI). И уже это вводит ее в круг "стабилизационных"
устремлений веберовекого ренессанса, несмотря на все
то, что роднит Вайса с представителями "кризисного
сознания". Ведь как в книге, так и в статье Вайса
проводится мысль, выражающая суть теоретических
притязаний провозвестников веберовекого ренессанса: "...вебе-
ровское обоснование социологии в принципе не
превзойдено новыми и (или) актуальными начинаниями...
Напротив, более интенсивный и более систематический
учет веберовеких интенций должен решающим образом
способствовать прояснению теоретических и
методологических проблем, вызывающих (нынешние) контроверзы"1
(14, 19).
И хотя сама по себе попытка истолкования Вебера
в духе "средней арифметической" от суммирования
неомарксизма с феноменологической социологией и не
вполне отвечала в общем более умеренному умонастроению
наступавшего веберовекого ренессанса, в книге Вайса
содержалось многое из того, что импонировало и более
ортодоксальным неовеберианцам. Ведь в рамках
веберовекого ренессанса это был один из первых опытов
истолкования основных понятий социологии Вебера
1 Характерно, что эта мысль, которую И. Вайс сформулировал во
введении к своей книге, выпущенной в 1975 году, была воспроизведена
группой неовеберианцев в 1980 году. "Мы полагаем, можно
констатировать, пишут М. Шпрондель и его соавторы в статье об И. Винкель-
мане, что все попытки теоретически или понятийно преодолеть
социологию Вебера, фундировать ее и т. д. остаются позади его
собственных требований, что они просто подменяют методическую
односторонность Вебера предметной односторонностью" (12, 10). Это
говорит о том, что основная теоретическая претензия провозвестников
веберовекого ренессанса остается неизменной, несмотря на то что сами
они могут истолковывать веберовскос теоретическое наследие весьма
различным образом.
204

в свете некоторой, открытой в его собственном
теоретическом наследии "метапозиции" ("метапарадигмы", как
будут говорить несколько лет спустя), с точки зрения
которой перед социологически искушенным читателем
предстало в виде достаточно впечатляющей —
"синтетической" — целостности то, что раньше выглядело как
плохо обозримый "комплекс"
антиномически-неразрешимых противоречий.
Комментатору Вебера удалось истолковать идею
"отнесения к ценности" таким образом, что на нее, как
куски мяса на шампур, довольно легко и не без изящества
нанизались все остальные теоретико-методологические
понятия веберовскои социологии, представ как нечто
упорядоченное, по крайней мере в свете общей
"интенции" истолкователя. Но это не все. "Разрешая"
трудности истолкования веберовского
теоретико-методологического построения, которые многим из прежних
комментаторов Вебера казались свидетельством
неразрешимых противоречий, лежащих в его основе,
Вайс одновременно предложил эти свои решения как
способ преодоления антиномий современной
теоретической социологии. Например, антиномий нынешнего
социологического радикализма, возникшего "на
пересечении" феноменологической и неомарксистской
ориентации, однако сохранившего — в виде своих собственных
"проклятых проблем" — все то, что и раньше было
камнем преткновения между этими социологическими
ориентациями.
Следует, однако, отметить, что, истолковав принцип
"отнесения к ценности" как ключ к пониманию системы
веберовских теоретико-методологических категорий
— ключ к раскрытию тайны "образования понятий
и формирования теории" у зрелого Вебера, Вайс не делал
еще решающего шага навстречу веберовскому
ренессансу. Хотя стремление к далеко идущему переосмыслению
веберовских понятий и было "ренессансной" чертой
отношения к Веберу, содержание этого переосмысления не
выводило Вайса за рамки предшествующего периода,
характеризовавшегося господством социологического
радикализма. Выходить за эти рамки он начинал в тот
момент, когда применил в своей книге упомянутый
принцип в качестве метода анализа мировоззренческой
эволюции молодого Вебера, с тем чтобы выявить его основные
ценностные установки, определившие специфический
угол зрения веберовскои понимающей социологии и ее
205

особый предмет. Дело в том, что здесь реальное
исследование продвигало его значительно дальше, чем
общетеоретические размышления, отмеченные печатью
конструктивизма.
3. Религия и образ жизни.
Методологический приоритет социологии религии
Завершив свою систематизацию основных понятий
веберовского социологического учения, то есть "нанизав"
их на принцип "отнесения к ценности", истолкованный
в феноменологическом духе, Вайс задается целью
показать, что "веберовское понимание исторической
социологии, то есть социологии, укорененной в жизненно-
мирском контакте (человеческого) опыта и деятельности,
оправдывается в применении к процессу собственного
становления Вебсра" (14, 102). При этом основным
вопросом, на который хотел бы найти ответ Вайс, был
вопрос "о модификации и развитии специфического
"ценностного пункта", который, возникая из донаучного
опыта, определял "формирование и отграничение" — у М.
Вебера "предмета социологии религии" (14, 105). Ибо
ей, по убеждению автора книги, предстояло сыграть
роль "парадигмы" всей веберовской социологической
концепции1.
Таким образом, в самый центр теоретических споров
и дискуссий о предпосылках веберовской социологии
— на правах авторитетного участника обсуждения — был
введен "сам Вебер" как личность, а не просто автор тех
или иных социологических текстов. Вебер как свидетель
своего собственного "жизненного мира", а не просто
аналитик современной ему общественно-политической
жизни. Вебер, каким он предстал в переписке с
ближайшими друзьями и родственниками и в других документах
биографического порядка, должен был сыграть роль
арбитра в споре о том, в какой мере его социология была
на самом деле "социологией действительности"
(феноменологически и в то же время неомарксистски
истолкованной Вайсом как "жизненный мир").
Но дело не только в этом; еще важнее то, что в связи
с таким поворотом "веберовской проблемы" в истол-
1 В данном случае И. Вайс развивает и углубляет ту линию, которая
была намечена Р. Бендиксом (4), считавшим всю веберовскую
социологическую теорию "продолжением" его социологии религии (см. 14, 215).
206

кованиях учения М. Вебера методологический приоритет
получает теоретическая проблематика социологии
религии. "Парадигматическая роль", какую должны были
сыграть в процессе становления социологии Вебера именно
его религиозно-социологические представления,
выводится Вайсом на основе констатации того факта, что
"постановки проблем", возникавших "в ноле вненаучного
жизненного опыта" молодого Вебера, выступили у него
"определяющим образом" прежде всего - - и именно
— в рамках социологии религии (14, 152). По крайней
мере, "в одном важном отношении" социология религии
Вебера раскрывается при этом как прямое продолжение
обсуждения тех проблем, что волновали его с юности,
— продолжение, осуществленное, говоря словами Р. Бен-
дикса, уже "другими (методически более изощренными)
средствами и на материале, простирающемся во
всемирно-историческое измерение" (4, 118). Но вместе с тем
в самую сердцевину обсуждения теоретических проблем
понимающей социологии оказались введенными вопросы
религиозно-этические и, как мы сейчас увидим, в
конечном счете скорее этические, чем религиозные. По этой
причине книга Вайса оказалась в ближайшем отношении
к тому, что образует наиболее чувствительный нерв
нынешнего веберовского ренессанса (в центр которого
выдвинулась нравственно-религиозная проблематика), и ее
исследовательские "интенции" приобрели программный
характер.
По мнению Вайса, собственное веберовское
представление о христианской религии совпадало с тем, что
развивал Л. Н. Толстой, толкавший ее как "религию любви".
Так же как и великий русский писатель, Вебср считал
"религию любви" единственно возможной формой
христианской веры в условиях современности. В связи с этим
содержание христианского вероучения понималось им,
как и Толстым, в духе Нагорной проповеди, где оно
представало преимущественно в этическом аспекте. Как
свидетельствует Вайс в качестве исследователя
религиозной биографии Вебера, тот факт, что Нагорная
проповедь принимается социологом "как сердцевина учения
Христа", означает "принципиально этическое понимание
христианства", ибо "в центре стоит не вера в
искупительное божественное деяние Христа, но требование
определенного убеждения и определенного отношения людей
друг к другу... Таким образом, посредством сведения
к Нагорной проповеди христианство освобождается от
207

всех вне- и сверхмирских притязаний и сосредоточивается
на "внутримирских" задачах" (14, 128). Это глубоко
личное представление Вебера о христианстве определило
и основную направленность веберовской социологии
религии.
Христианство, как оно фигурирует в рамках вебе-
ровеких религиозно-социологических воззрений, "не
включает", говоря словами Вебера, "никакого
религиозного толкования мира как целого". Это, но существу,
этическое учение, ориентированное на деятельность в
мире, но не дающее "теологического толкования смысла
этой мирской действительности". И этика эта,
ориентированная исключительно на "внутреннее",
внутренний мир человека, представляет собою этику его
"внутреннего убеждения". Она не содержит никаких
утверждений относительно действительных и желаемых
условий, "при которых осуществляется нравственная
деятельность* в мире"; в этом смысле она является "ако-
смичной". "Трудность учения Нагорной проповеди,
— пишет Вайс, — заключается, очевидно, именно в том,
что она и представляет собой квинтэссенцию
христианства, ориентирующего одновременно на внутримирс-
кое поведение и на то, чтобы не связывать себя с мирской
действительностью" (там же).
Но в то же время это свое этическое понимание
христианства Вебер не считает результатом его личных
пристрастий. Для него оно — единственная
последовательно продуманная возможность истолкования
христианства "при данных исторических условиях". Только так,
этически, понятое христианство "объединимо с основной
тенденцией эпохи" — тотальным разволшебствлением
и соответственно рационализацией мира (см. там же).
Причем тот факт, что этически понятое христианство
"находится в противоречии" с расколдованным миром,
противостоит ему, не исключает принципиального
соответствия этого христианства "разволшебствляющей"
и рационализирующей тенденции. Он, по утверждению
Вайса, указывает лишь "на необходимые напряжения",
внутренне присущие самому понятию рационализации1.
1 Речь идет о тех самых противоречиях "качественной" и
"количественной" рациональности — рациональности в "широком" и "узком"
смысле, о которых уже шла речь выше. Хотя истинный источник этих
противоречий концешщя самого Вайса, навязывающего Веберу эти
свои различения.
208

Так глубоко личная проблема Вебера разворачивается
мало-помалу в социологически осмысляемую проблему
эпохи.
Поскольку мир подвергся полнейшему разволшеб-
ствлению и соответственно утвердилось убеждение, что
в этом мире нет ничего прочного и устойчивого, "никаких
нерушимых сил", постольку оказалось невозможным
и "придание миру религиозного смысла" (14, 129).
"Религиозное "мировоззрение" лишилось почвы", так как
абсолютно беспочвенным оказался сам этот мир, и
неизвестно, когда оно вновь обретет свою почву, да и
обретет ли ее вообще. Но, таким образом, у религии
не оказалось никакой сферы, кроме сферы внутренней
жизни человека, — "религия обнаружила себя сосланной
во внутреннее (Innerlichkcit) отдельного человека" как
в свою единственно возможную область (см. там же).
Отныне всякая попытка "непосредственным образом
реализовать смысловое религиозное содержание в сфере
культуры" представляется несостоятельной —
следствием логической непоследовательности и отсутствия
"интеллектуальной честности" (14, 128—129). Таков
глубоко "биографически" пережитый, как показывает Вайс,
вывод Вебера, определивший общее направление его
социологического анализа христианства. Личная драма
превращалась в "драму идей" западной культуры в
целом. Этот веберовский взгляд не означает, по мнению
Вайса, ни недооценки "прогрессирующей
рационализации", ни переоценки приспособляемости религии. Ведь,
с одной стороны, признается всевластие рациональности
во внешнем мире, а с другой — хотя и утверждается
возможность дальнейшего существования христианской
религии, но не ценой ее приспособления к этому миру,
а, наоборот, ценой ее последовательного отказа от
него, ценой напряженного противостояния всему
"мирскому". Однако и эта "внутренняя" религиозность вовсе
не понимается в духе иррационального "бегства от
мира", которое Вебер считает "безнадежным и
осужденным на неудачу" (14, 129).
Поскольку "требование времени — это
рациональность", постольку современный человек "не может
оставаться в согласии с самим собой, если, с одной стороны,
не удовлетворит этому требованию, а с другой — захочет
утвердить островок нетронутого иррационализма" (14,
130). Ведь рациональность — это не только закон
функционирования и развития "определенных сфер жизни",
209

таких, как наука и технология, экономика и политика.
Это также и "определенное требование, предъявляемое
к образу жизни вообще", причем в число "подлинно
рационалистических максим образа жизни" Вайс
включает и само это требование — согласия с самим собой" (там
же). Так проблематика религии, расшифрованная в
этическом ключе, перерастает в проблематику
соответствующего образа .жизни.
Единственно адекватная религиозная позиция в
описанной ситуации — это позиция
"ответственно-этического" сознания1 (сознания того, что последовательное
"разволшебствление мира" означает "границу всякой
возможной религии"), сочетающаяся с выводом в духе
"этики убеждения", согласно которому — тем не
менее -- морально недопустимо ни религиозное "бегство
от мира", ни отказ от нравственно-религиозной
проблематики как якобы "Чисто иррациональной" (там
же). Однако сравнение "духа религии", возможной еще
лишь в виде подобного сочетания "этики убеждения"
и "этики ответственности", с "господствующим духом
времени" приводит Вебера к выводу, что "религия
в современных условиях, равно как и в обозримом
будущем, не может более играть никакой
непосредственной и культурно-определяющей роли" (14, 31).
Впрочем, как полагает Вайс, этот вывод вовсе не
был равнозначен для Вебера утверждению, будто "в
научно-технический век" сила религии "сломлена
окончательно и у нее вообще нет никакого будущего"
(там же). Речь идет здесь лишь о возможно более
строгом очерчивании границ, внутри которых еще
возможно обнаружение религией своей силы.
А границы, определяющие подобную
возможность, таковы, что, вд-иервых, религия, сколь бы
мощным ни был ее вероятный протуберанец, уже не
сможет повернуть вспять всеохватывающий процесс "ра-
зволшебствления мира"; единственное, что она могла
бы сделать, — это изменить отношение к этому процессу,
не отменяя его и принимая его как некую данность.
Во-вторых, с условиями современного мира "в
принципе совместима" лишь религия "пророческого характера",
1 То есть сознания, вытекающего из "этики ответственности", с
точки зрения которой религиозность в "богочуждом" мире может быть
лишь делом сугубо личного выбора индивида, ответственность за
результаты которого он целиком берет на себя.
210

и поэтому следует ожидать развития только такой
формы религиозности (см. 14, 132). Дело в том, что,
как говорил Вебер, "рациональное пророчество", общее
древнееврейской религии и христианству, оказалось
единственным, вызвавшим к жизни процесс "расколдования
мира" и тем самым подготовившим почву "для нашей
современной науки и техники и капитализма" (14, 131).
И хотя в последующем историческое развитие
отрывается от своих религиозных истоков и — более того
— приводит к их иссыханию, лишая христианство
возможностей воздействия на "богочуждый мир", — этот
процесс, по утверждению Вайса, "ничего не меняет в том
факте, что по смыслу разволшебствленному миру
соответствует единственно лишь пророческая религия" (14,
131—132).
Почему? — спрашивает он. И отвечает: "Религия
пророков возникает па основе интенсивного осмысления
человеком мира и своего собственного положения в нем.
Она является религией человека рефлектирующего,
пребывая в состоянии наивысшего духовного бодрствования...
относительно своего положения в мире. Человек
исследует здесь не внешний мир (природу), но самого
себя (свою способность к сознательной и ответственной
деятельности) — себя как единственно возможное место,
где испытывается потребность в спасении и
достоверность спасения. Таким образом, религия пророков
характеризуется высокой степенью рациональности
в двояком смысле, в том, что: 1) мир понимается
как насквозь "земной"; 2) образ жизни предполагается
как высокосознательный и, следовательно, подвергается
ответственному контролю со стороны индивида. В этом
втором пункте заключена связь между рациональным
и этическим характером религиозности этого типа"
(14, 132).
В рамках этой связи, которая, повторяем, не просто
констатировалась М. Вебером в качестве
объективно определяющей тенденции, но и переживалась
внутренне, лично, "утверждение рациональности
представляется ему не только как фактическое, неизбежное
требование, но и как нравственный долг, как
фундаментальное условие ответственного поведения в
современном мире" (14, 134). Рациональность не
представляется ему ни чем-то просто чуждым и внешним
религии, ни тем, что должно заменить религию в духе
просветительских представлений. Согласно Вайсу,
211

веберовекая социология религии извлекает свои мотивы
и руководящие позиции как раз из опыта того,
"что между религией и рациональностью существует
изначальная переплетенность, которая не противоречит
их антагонистическим отношениям в других аспектах:
определенные формы внутрирелигиозиой
рационализации могли развязать силы рационализма в мире
(как это исторически и произошло), тогда как внутри-
мирским образом взращенная рациональность, со
своей стороны — что представляется естественным
— втянула за собой в поле религии процессы
рационализации" (14, 135). Таков драматический парадокс
религиозной рационализации, ставшей основной темой
веберовеких размышлений, определивших и текст
и подтекст его обширных религиозно-социологических
"штудий".
Специфически социологический характер темы
"религия и рациональность", ставшей основной темой
социологии религии Вебера, вырастал из его убеждения
в том, что "местом", где решаются напряженные
взаимоотношения религии, с одной стороны, и
рациональности' — с другой, в первую очередь является
"практический образ жизни" ("или общественная
практика", как уточняет Вайс). "При этом решающим
является то, — подчеркивает комментатор, — что
для Вебера внутрирелигиозная рационализация, в
существенно важном и преобладающем смысле,
тождественна этизации, то есть систематическому осознанию
значения конечной религиозной позиции для социального
поведения" (там же). Поскольку же эта этизация
ведет в своем последовательном развитии к
рационализирующему "расколдовыванию" мира, лишающему
"внутримирской" почвы религиозное сознание, постольку
основная перспектива социологии оказывается
радикально отличной от функционалистской, скажем дюр-
кгеймовской. Ведь Вебер видит "изначальное социальное
значение религии в истории Запада как раз не в том,
чтобы обеспечить конкретные общественные и
политические отношения высшей интегрирующей и
стабилизирующей системой ценностей" (14, 136). Да и как же
иначе: ценности, которые утверждает, например,
христианство, выполняли (и выполняют) не только
интегрирующую, но и дезинтегрирующую социальную роль.
Рассуждения Вайса о социологии религии Вебера
звучат эпатирующе злободневно. "Веберовским религиозно-
212

социологическим исследованиям, — так резюмирует
он едва ли не важнейший в "программном" отношении
тезис своей книги, — предшествует... опыт того, что
а-религиозная общественно-экономическая и
политическая система не только мыслима (в принципе), но и уже
реализована, и реализована далеко идущим образом.
Но этот опыт... корреспондировался у Вебера с
сознанием того, что существование религии не целиком
совпадает с ее общественной функцией и она не
ликвидируется вместе с утратой этой своей функции.
Наоборот, он был убежден, что перед религией при
определенных обстоятельствах — как условие ее
самосохранения — возникает требование: освободиться от
непосредственно общественных притязаний. Такой
представляется ему ситуация последовательно продуманного
христианства в настоящем... Вебер открыл, что истинно
религиозные смыслополагания играли (в прошлом.
— - Авт.) решающую роль в создании условий
всеохватывающей рационализации человеческого мира". И
далее он пишет: "...эта определенная религия (аскетический
протестантизм. — Авт.), целиком исходя из собственных
предпосылок, совершенно сознательно направлена на
обработку мира с целью его разволшебствления.
Секуляризация, следовательно, совершается в духе этой
религии, а не противоречит ему... Благодаря этому
процессу религия не ликвидируется и тем менее
отвергается вовсе, но по возможности побуждается к
пересмотру собственного самопонимания" (14, 153—154).
Таким образом, уже в книге Вайса ставится поистине
"ребром", драматически — и как личная драма не одного
лишь Вебера — вопрос, который станет затем одним
из "проклятых вопросов" всего веберовского ренессанса:
в каком отношении (протестантская) религия находится
к ею же самой вызванной "рационализации человеческого
мира", которая сама ведь, в свою очередь, есть не
что иное, как далеко идущая секуляризация, то есть
вытеснение этой религии из мира? Вопрос, прозвучавший
тем более громко, что одновременно он был
сформулирован в статье Ф. Тенбрука, появившейся в печати
в том же, 1975 г., вызвав к жизни ряд работ-откликов,
представляющих собой существенный вклад в веберовс-
кий ренессанс в ФРГ.
Специфический интерес эт^>го вопроса, уже сама
формулировка которого обнажает парадокс
рационализации, иссушающий, если верить комментаторам Вебера,
213

свои собственные духовные источники, заключается
в том, что он оказался в самом центре проблематики
социологии развития, как она обсуждается сегодня на
Западе, а точнее — социологии рациональности (и
соответственно социологии рационализации), которая явно
обнаружила тенденцию также выделиться в
самостоятельную социологическую дисциплину.

Раздел третий
ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
РАЦИОНАЛЬНОСТИ:
ТИПЫ ЕЕ СОВРЕМЕННОЙ
РЕКОНСТРУКЦИИ

Глава I
КАРТИНА МИРА И
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
В 1975 г. в "Кёльнском журнале социологии и
социальной психологии" была опубликована статья Ф. Тенбру-
ка "Дело Макса Всбера" (6), вызвавшая весьма
оживленную дискуссию, которая продолжалась несколько лет
— по меньшей мере до 1981 г., если иметь в виду разбор
этой статьи М. Ризебродтом в первом номере того же
журнала за 1981 г. Она и до сих пор нередко
затрагивается в новых вебероведческих трудах, например в
двухтомной книге В. Шлюхтера "Религия и образ жизни",
вышедшей в 1988 г. (4). Судя по всему, эта статья оставила
более глубокий след в сознании вебероведов "новой
волны" интереса к Веберу, чем книга И. Вайса. Если не
результаты исследований Ф. Тенбрука, которые нашли
отражение в его статье, то — во всяком случае —
основная перспектива, в ней намеченная, оказалась более
соответствующей духу веберовского ренессанса, чем та, что
была предложена Вайсом (9).
Быть может, потому, что Тенбрук, как
свидетельствует его статья "Генезис методологии Макса Вебера",
опубликованная еще в 1959 г. (7), имел достаточно времени
для изживания "методологизма" в подходе к веберове-
кому учению (от которого еще не успел окончательно
освободиться И. Вайс), ем*у удалось сосредоточиться на
самом главном, что, оказывается, и питало обновленный
интерес к этому учению, - - на расшифровке социологии
истории, лежащей в его основании. Речь идет об
историческом процессе, постигнутом под углом зрения
понятия социального действия (предстающего в каждом
конкретном случае как индивидуальное человеческое
действие) и его решающих мотивов. Поскольку же, согласно
Веберу, глубинной проблемой человеческой мотивации
является в конечном счете вопрос о смысле жизни,
постольку важнейшей составляющей его социологии
истории оказывается социология мировоззрений (как способ
216

артикуляции для человека этого вопроса и определения
перспектив бго "решения").
В данном случае имеется в виду именно социология,
а не психология мировоззрений, как это было у одного из
учеников Вебера — К. Ясперса, выпустившего в 1919 г.
под таким названием специальный труд (10), — потому
что они рассматриваются не в контексте типических
переживаний, но в контексте типических действий человека
как элемент образа жизни, объединяющего "образ
действия" и "образ мысли". Мировоззрение как способ
артикуляции для самого человека последних мотивов,
побуждающих его к деятельности, жизнедеятельности, к тому,
чтобы вообще — жить (а не отказываться от жизни).
А так как в конечном счете решение всех основных
вопросов мировоззрения — начиная с вопроса о выборе
мировоззрения, предпочтения одного мировоззрения
другому ~- упирается, согласно Веберу, в вопрос о вере,
понятой как этически-волевой (а не интеллектуальный)
акт, то основополагающая мировоззреЕ1ческая
проблематика оказывается — в его глазах — совпадающей с
религиозной, и ее специальным исследованием он занимается
именно в пределах своей социологии религии.
В связи с этим и у Ф. Тенбрука, в его статье 1975 г.,
проблематика социологии религии выдвигается в центр
при решении вопроса о том, что же было "главным
делом" Вебера. Делом жизни, научного творчества и т. д.,
с точки зрения которого его искания могли бы предстать
как нечто целое, освещенное общим смыслом,
позволяющим, в свою очередь, осветить и отдельные "фра!
менты" веберовского социологического учения, до сих пор
кажущиеся многим несовместимыми друг с другом. Это
искомое — "главное дело" Вебера и должно было бы
пролить свет на то, что затем все чаще и чаще будут
называть веберовской исследовательской программой,
усматривая в ее экспликации (раскрытии) главную задачу
современного вебероведения.
Впрочем, справедливость требует напомнить, что И.
Вайс в своей монографии о Вебере также не обошел
вниманием его социологию религии. Он выделил в книге
специальную главу под симптоматичным названием
"Социология религии как парадигма", начиная ее ссылкой на
Р. Бендикса, который "вообще понимает остальную" ве-
беровскую социологию как "продолжение социологии
религии" (1, 215). Однако "религиозно-социологическая
постановка вопроса, вокруг которой, — согласно И. Вайсу,
217

— концентрируется целое" творчества Вебера (см. 9, 103),
берется его комментатором под специфически
феноменологическим углом зрения. А именно — с точки зрения
того, каким образом можно было бы вывести "это целое"
из "донаучного (жизненно-мирского) опыта" Вебера,
показав, что всберовская "принципиальная рефлексия
предпосылок и возможностей науки о культуре и социальной
науки" была в конечном счете не чем иным, как
"оправданием", более того -— раскрытием в качестве необходимой
именно такой "укорененности" его социологии в
упомянутом "опыте".
Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы
продемонстрировать возможности феноменологического
подхода к анализу социологической науки и в то же время
представить доказательство того, что всберовская
методологическая саморефлексия осуществлялась в
соответствии с рекомендациями феноменологической социологии
(несколько скорректированными, как мы убедились, с
помощью неомарксизма). А это уводило в сторону от
главного, что, как оказалось, образовывало специфику
интереса к социологии религии Вебера в русле веберовского
ренессанса. Главное же заключалось в том, чГобы
раскрыть "механизм" веберовской социологической
расшифровки религии как важнейшего — наиболее
общезначимого ■— способа артикуляции самых глубоких мотивов
индивидуальной человеческой жизнедеятельности,
определяющего в конечном счете и важнейшие
типологические особенности различных культур, и основные
"силовые линии" всемирной истории.
Озабоченность именно этим кругом проблем и
обеспечила преимущественный интерес к статье Ф. Тенбрука,
ценность которой не оказалась меньшей оттого, что
у нее среди западногерманских вебероведов появилось
гораздо больше противников, чем сторонников. Судя
по откликам на эту статью, как правило резко
критическим, в центре внимания оппонентов оказалась
предложенная Тенбруком трактовка веберовского понимания
взаимоотношения между основополагающими
(религиозно-миросозерцательными) идеями, с помощью
которых осознается смысл жизни и человеческого присутствия
в мире, с одной стороны, и интересами, какие преследует
(вынужден преследовать) каждый отдельный человек,
— с другой.
В вопросе о соотношении идей и интересов
сфокусировалась проблематика общественно-исторического раз-
218

вития, вызывавшая в середине позапрошлого
десятилетия напряженные контроверзы среди западных
социологов. Речь шла об источниках и движущих импульсах
этого развития. И поскольку проблема обсуждалась
в специфически социологическом ключе, а при этом
исследовательское внимание сосредоточивается на
действующем индивиде, постольку она конкретизировалась
как вопрос о важнейших составляющих механизма,
побуждающего его к действиям и определяющего их общее
направление.
Об актуализации этого вопроса среди социологов
именно в связи с возрастающим интересом к
социологическому учению М. Вебера свидетельствовала, например,
уже статья одного из провозвестников веберовского
ренессанса — В. Шпронделя "Социальное изменение, идеи
и интересы: систематическое изучение "Протестантской
этики" (5), опубликованная в 1973 г. (работа, в которой
— как это видно уже из ее заголовка — очерчивались
ведущие темы наступающего "ренессанса"). Так вот, два
года спустя актуальность всего этого комплекса проблем
была убедительно подтверждена резонансом, который
вызвала рассматриваемая статья Ф. Тенбрука.
По мнению автора статьи, М. Вебер считал, что, хотя
интересы индивидов и являются непосредственными
импульсами человеческих действий, общее направление
исторического развития определяется в конечном счете не
ими, а идеями, овладевающими умами людей;
разумеется, крупными, большими идеями, определяющими тип
миросозерцания, задающими его основные "параметры".
В свете этого решения автор статьи толкует известное
высказывание Вебера, по поводу истолкования которого
так часто сталкиваются друг с другом нынешние веберо-
веды: "Интересы (материальные и идеальные), не: идеи
непосредственно господствуют над поведением человека,
но: "картины мира", которые создавались идеями. Они,
как стрелочники, очень часто определяли пути, по
которым динамика интересов продвигала дальше
(человеческое) действие" (8, 252).
Не "инерционная сила" идеи, но "динамика ее
собственной логики" — вот что превращает идею в "указа-
геля путей истории". Развиваясь под давлением своей
внутренней логики вплоть до вывода относительно
заключенных в них практических "последствий", идеи
воздействуют тем самым на "универсально-исторический
процесс". Таков, согласно автору статьи, основной вывод
219

веберовских исследований в области "хозяйственной
этики мировых религий" (6, 685). А это означает, что идеям
принадлежит приоритет над интересами, что именно они,
а не интересы оказывают структурирующее воздействие
на исторический процесс, прочерчивая в нем основные
линии развития. Что же касается конкретной
деятельности людей, озабоченных частными интересами, то она,
несмотря на всю ее осознанность — ведь люди, как
правило, действуют "в здравом уме и трезвой памяти",
— есть лишь бессознательное осуществление
предначертаний идей, подспудно управляющих
"универсально-историческим процессом".
Хотел этого Ф. Тенбрук или не хотел, но в его
изображении Вебер оказался кем-то вроде
бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца,
поскольку он считал, что вопреки стремлению каждого
из людей руководствоваться только своими
собственными интересами все они вместе — ив долгосрочной
перспективе — "льют воду истории на мельницу идей"
(6, 648), двигаясь со своими частными делами и заботами
в их общем русле.
Как и в гегелевской философии истории, идеи
действуют здесь "за спиной" частных индивидов, преследующих
свои "партикулярные" цели, предопределяя
равнодействующую бесконечного множества сталкивающихся друг
с другом интересов. Это обстоятельство и давало
основание критикам Тенбрука говорить о том, что он толкует
"позднюю социологию" Всбера в духе
спиритуалистического эволюционизма.
Фундаментальные идеи, структурирующие, согласно
тенбруковскому толкованию Вебера,
всемирно-исторический процесс, и концентрируются вокруг идеи спасения,
которым озабочен каждый верующий человек. Так что
вопрос о роли идей и интересов в
социально-историческом развитии оказывается для Вебера, если верить его
комментатору, тождественным вопросу об исторической
роли соответствующего комплекса религиозных идей, об
их воздействии на человеческое поведение, а через него
и на судьбы общества.
Вряд ли следует напоминать о том, что такой акцент
на религиозных идеях находился в совершенно
определенной связи с возросшим интересом западных
социологов к нравственно-религиозной проблематике, который
стимулировался растущим осознанием всей глубины
кризиса "протестантской этики" индивидуального труда, ча-
220

стной инициативы и личной ответственности — того
варианта этики, что со времен Вебера сопрягался с
"духом капитализма". Впрочем, описывая "механику"
воздействия идей, прочерчивающих пути истории, Тенбрук
привносит в это описание и нечто идущее от Вебера. Ведь
описание осуществляется с помощью веберовеких
понятий, и прежде всего понятия рациональности
(рационализации в самом широком смысле).
В том, как сам Вебер толковал понятие "картины
мира", связывая важнейшие особенности и своеобразие
развития различных "картин" со спецификой и
историческими судьбами мировых религий (среди них он
перечисляет христианство, буддизм, конфуцианство), его
современный комментатор постоянно акцентирует один
весьма существенный аспект. Тенбрука интересует роль
интеллектуального ("идейного") начала в рациональной
разработке "картины мира" и значение этой
"рационализации" как в смысле исторической действенности
"картины" вообще, так и в смысле более конкретных
результатов этого ее воздействия на людей и формируемую ими
социальную реальность. Решающим открытием для
Вебера, считает он, было постижение того, что
рационализация общественной действительности осуществлялась
"под давлением внутренней логики, которой подчинялось
неудержимое стремление к рационализации религиозных
идей" (6, 675).
А вот и дальнейшая конкретизация этого тезиса: "...из
его (Вебера. — Авт.) констатации следует, что в истории
далеко идущим образом пробивает себе дорогу
рациональное развитие религиозных картин мира, даже более
того, что религия следует своей собственной
рациональной логике, которая не проявляет заботы о когнитивном
понимании действительности" (там же). Итак,
имманентная логика, которой подчинены идеи, в том числе и
основополагающие религиозные идеи, — это, согласно Тенб-
руку, и есть логика их рационализации. И
последовательное логическое развертывание какой-либо идеи, развитие
ее выводов, ее внутренняя дифференциация, вступление
в связь с другими идеями (путь превращения идеи в
систему воззрений, в мировоззрение) — все это
одновременно — процесс ее прогрессирующей рационализации. Но
что это означает?
Это значит, что по мере превращения той или иной
религиозной идеи или комплекса таких идей в более или
менее развитое религиозное мировоззрение происходит
221

разволшебствление (расколдование) первоначальных
идей-представлений, лишение их магического ореола
("ауры"), покрова "тайны". Процесс превращения
первобытной магии в религию, неразвитой религиозности
в развитую, локальных религий в мировые обращается
против того, что лежит в его основании, на почве чего он
совершается. Развитие религии, совпадающее с ее
рационализацией, и углубление рационализации,
оказывающееся ее разволшебствлением, обращаются против самого
принципа религиозности: происходит обезбожение мира.
Первым — исходным — актом подобного разводшсб-
ствления было уже превращение первобытной магии в
религию — рационально артикулированную и
последовательно продумываемую в своих основаниях. Затем тот же
акт повторялся в сферах, все дальше и дальше отстоящих
от собственно религиозной, сопровождаясь все шире
и глубже заходящим расколдовыванием человеческого
мира. "Поэтому, — отмечает Тенбрук, заявляя это от
имени Вебера, — процесс рационализации в своем ядре
представляет собою процесс религиозно-исторического
разволшебствления, и его отдельные моменты и точки
заключают в себе единство, проистекающее из этого
ядра" (6, 675).
Следовательно, как современная рационализация в
целом, так и более конкретные ее результаты —
"тотальное" разволшебствление человеческого мира
(соответственно его обездуховливание и отчуждение от человека),
лишение его "измерения священного"
(сопровождающееся его "сквозной" технизацией и утилизацией) и т. д.
— все это с логической неизбежностью проистекает из
того "изначального" акта, благодаря которому религия
отделилась от магии и двинулась своими собственными
путями — путями рационализирующей формализации
своих собственных предпосылок.
Воистину религиозный порыв — стремление к
последовательному рациональному развертыванию
религиозной картины мира, из которого Ф. Тенбрук —
рассуждающий не только от имени Вебера, но и за него — хотел
бы вывести весь последующий процесс
всемирно-исторического развития, обращается здесь против самого себя.
Но что здесь самое важное — все это совершается
в силу внутренней логики ("самологики") развития
религиозных идей, без всякого "постороннего"
вмешательства; "постороннее", "внешнее" и "чуждое" религии если
и возникает, то возникает из ее собственного лона — из
222

лона ее изначальных основополагающих
идей-представлений. Оказываясь ответственной за свою собственную
рационализацию (и "разволшебствленис"), религия
должна принять на себя вину и за возникающую в ее лоне,
а затем распространяющуюся все шире и шире иррелиги-
озность мирян и их мира. Она ведь сама дала
"бесконечный толчок" тому самому процессу, в результате
которого сформировался мир, в каком ей уже нет места. Вот что
означает, по словам Тенбрука, "решающее для Вебера
открытие", согласно которому "рационализация
действительности осуществлялась под давлением внутренней
логики, каковой подчинялось неудержимое стремление
к рационализации религиозных идей" (6, 675).
Стало быть, то, с чем сталкиваемся мы сегодня в
нашем "насквозь" рационализированном мире, в котором
уже нет ничего возвышенного, значимого самого по себе,
неразложимого на технически используемые "моменты"
и "элементы", — все это "в самом ядре представляет
собою процесс религиозно-исторического разволшебств-
ления" (там же), таящегося в непреодолимой тенденции
религиозных идей, и прежде всего идеи спасения, к
логическому саморазвитию. "Религия следует своей
собственной рациональной логике, которой нет никакого дела до
когнитивного постижения действительности" (6, 675),
— заявляет Тенбрук. Однако картины мира, которые
создаются в ходе логического саморазвития
основополагающих религиозных идей, воспринимаются мирянами
как системы координат, позволяющих определить
основные направления их жизнедеятельности, ее важнейшие
цели. И вот через деятельность мирян,
руководствующихся идеями и представлениями, рационально
упорядочиваемыми в "картинах мира", рациональность
проникает в творимый ими — рукотворный, человеческий,
исторический — мир: смысловым образом организованный
мир культуры.
Человеческий мир является миром культуры именно
потому, что он организован смысловым образом. А его
смысловая организованность, пронизанность
(просветленность) смыслами, осмысленность проистекает из того,
что люди, его создающие, живут и действуют "со
смыслом", то есть ставят перед собой (впереди себя)
определенные цели, добиваются осуществления этих целей,
воплощают их в действительность.
В то же время особенность частных, партикулярных,
мимолетных человеческих целей заключается в том, что
223

по их достижении они утрачивают свою
притягательность, свою влекущую, побуждающую к действию силу.
Вместе с тем утрачивается и способность таких целей
освещать более отдаленные перспективы человеческой
(жизнс-) деятельности. Отсюда проистекает особое
значение в человеческой жизни более отдаленных целей,
организующих ее как целое: значение цели всех целей,
объединяющей цели всей жизни, ее основополагающей идеи.
А ею, согласно Веберу, может быть лишь нравственно-
религиозная идея — идея спасения, воздаяния за невзгоды,
беды, страдания, испытываемые человеком на
протяжении его жизни.
Но хотя цели свои, и особенно конечную цель своего
существования, человек избирает свободно, свобода его,
если верить Ф. Тенбруку, весьма и весьма относительна.
Ведь вместе с этой целью (она же — идея) он выбирает
и логику, заключенную в идее (или системе идей, "картине
мира"), ее выражающей. Хотя поначалу выбравший ее,
естественно, мало чего знает обо всех возможных
"логических экспликациях" этой идеи. Ибо для того чтобы
выявить ("эксплицировать") логику идеи, надо начать ее
"разрабатывать" теоретически или попытаться
реализовать ее на практике (что тоже будет способствовать
обнаружению ранее не выявленных ее сторон). И вот тут-то
человеку придется следовать необходимости, с какой
разворачивается логическая пружина, "свернутая" в
избранной им идее, — независимо от того, хочет он этого или
нет, и даже от того, сознает ли он эту логическую
необходимость или не осознает.
Здесь, стало быть, кончается индивидуальная свобода
и начинается необходимость, суровая непреложность
которой не становится менее категорической от того, что
это не эмпирическая, а логическая ("идеальная")
необходимость — вынужденность сказать "б", коль скоро
уже сказал "а". А это уже, собственно, и есть зародыш,
изначальный импульс рациональности; и, быть может,
сакраментальная тайна "разволшебствления",
неотступно (как тень) ее сопровождающего, как раз и заключается
в разочаровывающем осознании принудительности того,
что нами же самими утверждалось в акте свободного
выбора и экстазе ничем не обусловленного
самоутверждения.
Так в рамках предложенного Тенбруком целостного
рассмотрения наследия Вебера выглядит связь двух
важнейших категорий социологического учения Вебера — по-
224

нятия смысла и понятия рациональности. Эта связь
давно уже представляла собой "сфинксову проблему" вебе-
роведения, так как нерешенность вопроса о том,
существует ли она вообще, а если да, то в чем состоит ее
внутренняя, логическая необходимость, была чревата
постоянной опасностью "расщепления" надвое веберовско-
го учения. На понимающую социологию, которая
отправляется от постижения смысла человеческих действий,
с одной стороны. И социологию рациональности,
концентрирующую свое основное внимание на социокультурных
и культурно-исторических процессах, предстающих как
независимые от индивидуального человеческого целепо-
лагания, от смысла, предполагаемого действиями
каждого из целесообразно поступающих людей, — с другой.
Во втором же случае было трудно избавиться от
искушения представить веберовское учение в виде одной
из натуралистических версий социальной философии или
даже дедуктивно-спекулятивной философии истории,
пренебрегая вполне определенными заявлениями самого Ве-
бера насчет его решительного неприятия как
натуралистической социальной философии (и соответствующей
социологической ориентации), так и в особенности
спекулятивного абстрактно-философского толкования
истории. Но если Ф. Тенбруку и удалось сделать серьезный
шаг по пути преодоления вышеупомянутого "дуализма",
препятствовавшего пониманию своеобразия
социологического мышления Вебера, раскрыв единство его подхода
и общей теории как в случае ("микро-") анализа
индивидуального человеческого действия, так и в случае
("макро-") анализа различных социокультурных типов
всемирно-исторического развития, то это не означало
еще избавления от опасных соблазнов, издавна
подстерегавших "монистическое" философски-спекулятивное
устремление в социальных науках.
Стремясь — в полемике с современными теоретиками
неомарксизма — опровергнуть известное положение
К. Маркса о том, что идеи посрамляются всякий раз,
когда сталкиваются с интересами, Тенбрук "доказал"
гораздо больше, чем хотел доказать. Фактически он
оказался перед лицом общего вывода о том, что идеи, под
знаком которых развивалась вся предшествующая
история, пришли, во всяком случае на Западе, к радикальному
самоотрицанию. В целиком разволшебствлепном мире
уже нет места для всемирно-исторических (религиозных)
идей. Здесь остаются одни только интересы. Но это не
х П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 225

все. Утвердив "примат идей", послушных одной лишь
внутренней логике, над интересами, комментатор Вебера,
сам того не заметив, открыл в глубинах этой логики ее
собственный, так сказать, логический интерес — к
"самоцельной" рационализации, не желающей ничего, кроме
самой себя. К тому же оказывалось, что этот "интерес"
склонен пожирать любое содержание, на почве какового
он возникает, и прежде всего религиозное содержание,
с которым, согласно Тенбруку, "интерес" к
рационализации сопряжен изначально, интимнейшим образом. И
таким образом получалось, что автор статьи, обосновывая
тезис о "примате идей", раскалывал его фундамент,
подрубал сук, на котором сидел, до тех пор, пока он не
обломился. Идеи восторжествовали над интересами в
качестве одержимых (едва ли не безумным) "интересом"
к бесконечной, самодовлеющей, ничего, кроме самой
себя, не желающей знать и в этом смысле одичавшей
рациональности, оставляющей позади себя пустыню
бездуховности и скрежещущего формализма.
Некоторые критики Тенбрука не случайно упрекают
его за то, что он представил Вебера кем-то вроде
сторонника спиритуалистического понимания истории,
приверженцем идеалистически толкуемой "монокаузальности"
исторического процесса, представителем "безбрежного
интеллектуализма", оборачивающегося культом
"всепобеждающей" рациональности и ничем не ограниченной
формализации и технизации мира. При всем стремлении
социологически расшифровать основополагающие
понятия веберовского учения (как, например, га же
"рациональность"), которые в 60-е годы рассматривались
зачастую безотносительно не только к понимающей
социологии Вебера, но и к его социологическим устремлениям
вообще, Тенбруку не удалось избежать опасности
"чисто" логического упрощения их содержания,
"спрямления" заключенных в нем разнонаправленных тенденций.
Само собой разумеется, что при виде парадоксальной
перспективы, открывшейся в рассуждениях Тенбрука,
даже приверженцы веберовской идеи рациональности
должны были попытаться каким-то образом ограничить
пугающие возможности рационализации. (Что и произошло
в ходе обсуждения тенбруковской интерпретации Вебера.)
Даже те из его оппонентов, которые, пожалуй, и могли
бы отнестись с пониманием к тенбруковскому желанию
"перегнуть палку в противоположную сторону",
противопоставив некритически толкуемому тезису о "при-
226

маге интересов перед идеями утверждение о первенстве
идей (в особенности отвечающих на "экзистенциальный"
вопрос о смысле жизни), не могли приветствовать прямо-
линейность, с'какой это утверждение приписывалось Вс-
беру. И приписывалось в качестве монистического
основания веберовской теории рационализации, да и всего
веберовского социологического учения.
В этом стремлении представить Вебера безусловным
монистом Тенбрук оказывался не столько новатором,
разрывавшим с традицией, главным образом
неомарксистской, тяготевшей над вебероведснием 60-х годов,
сколько консерватором, попытавшимся гальванизировать
ее, продемонстрировав еще не исчерпанные ее
возможности. А в общем, сколь бы парадоксальным ни
представлялось произошедшее тем самым причисление
Вебера (пусть даже "позднего") с его ярко выраженной
"антиэволюционной ориентацией" (см. 2, V) к лагерю
"эволюционистов"1, сам этот факт весьма показателен.
Он симптоматичен уже как свидетельство желания
многих западных социологов "сопрячь" углубившийся
интерес к веберовскому социологическому учению с
возрождением интереса к "эволюционным аспектам
социокультурного изменения" (там же). Как уже говорилось,
интерес этот сегодня характерен также для социологов,
освобождающихся от влияния позитивистской и "струк-
турно-функционалистской", теоретико-методологических
парадигм. Это во-первых.
Во-вторых, уже безотносительно к тем
парадоксальным эволюционистским выводам, к каким приходят
комментаторы Вебера, пытаясь осмыслить его понимание
роли "картины мира" в определении индивидами самых
общих целей и задач их повседневной деятельности,
необходимо отметить, что сама эта постановка вопроса
представляет несомненный научный интерес и вовсе не
случайно считается одной из заслуг этого классика
социологии. Ведь у него речь шла о попытке с помощью средств
и методов, находящихся в распоряжении социологии,
проникнуть в то измерение человеческой мотивации,
которое прежде считалось едва ли не запретной зоной для
социологов.
Анализируя своими средствами мотивы человечес-
1 А к нему причисляют сегодня и неоэволюционистов как пар-
соновского и лумановского, так и неомарксистско-хабермасовского
толка.
227

кого поведения, социологи-позитивисты, как правило,
существенным образом "заужали" (если не сказать —
оскопляли) мотивационную сферу, лишая ее
мировоззренческого, философского измерения. Боязнь "метафизики"
сказывалась здесь самым пагубным образом. Вне сферы
исследовательского внимания социологов-позитивистов
оказывалось то глубочайшее мотивационное измерение,
в пределах которого принимаются решения
(приобретающие затем форму почти автоматически действующих
"установок") относительно коренных проблем
индивидуального человеческого существования, проблем,
связанных с вопросом о смысле этого существования, смысле
жизни вообще. Это — область социологического
интереса, в которой многое еще предстоит сделать,
преодолевая предрассудки, связанные с "моделью человека", на
какую ориентируются социологи-позитивисты. И тем
более своевременно проследить, каким образом выступает
соответствующая проблематика в спорах о
социологической функции "картины мира", заострившаяся и
углубившаяся благодаря веберовекому ренессансу.
Учитывая все сказанное выше, нельзя считать
случайным тот факт, что критики статьи Ф. Тенбрука (и в
частности, М. Ризебродт) основное внимание обратили на тот
пункт, в котором этот комментатор Вебера "спрямляет"
его ход мысли, рискуя превратить его из
социологическою в панлогический. Этот пункт — веберовское
понимание "картины мира" в ее особой роли посредника между
интересами и идеями, социологическую значимость
которой явно недооценил Тенбрук, толковавший "картину
мира" как чисто логическое развитие соответствующей
религиозной идеи (или комплекса таких идей).
В статье "Идеи, интересы, рационализация:
критические замечания к интерпретации Ф. Тенбруком творчества
Макса Вебера", резюмируя свои возражения, М.
Ризебродт пишет: "В то время как Вебер приписывает
определенную функцию путеводителей "картинам мира", у
Тенбрука в данной связи речь идет об "идеях", которые он
в другом месте характеризует как синоним религии. В то
время как Вебер говорит о "динамике интересов", у
Тенбрука возникает "динамика идей". В то время как Вебер
говорит о "самозаконности" (подчиненности своему
внутреннему закону. — Авт.) различных ценностных сфер,
Тенбрук пользуется понятием "самологики"
(собственной имманентной логики. — Авт.), ограничивая ее
сферой религии и приписывая этой специфической самоде-
228

ягельной логике свою динамику, производящую процесс
рационализации. Тем самым Тенбрук молчаливо
предполагает, будто Вебер пожертвовал своей концепцией,
утверждающей внутреннюю независимость факторов
ради объяснения, апеллирующего к "конечной инстанции"
(3, 119—120).
Акцентируя, в противоположность Тенбруку,
социологический аспект веберовского толкования понятия
"картины мира", М. Ризебродт основное внимание
сосредоточивает на религиозной "концепции спасения" (избавления
от земных страданий в потусторонней жизни), не без
основания полагая, что именно в ней находит свое
наиболее отчетливое выражение связь между общей "картиной
мира" и соответствующим типом социальной
деятельности индивидов. Согласно Веберу, "концепция
спасения" существовала с незапамятных времен, но своего
специфического значения она достигала впервые лишь
там, где выступала в качестве систематически
разработанной "рациональной картины мира" и —
соответственно — определенной позиции по отношению к нему (8(1),
252). Это веберовское утверждение Ризебродт толкует
в том смысле, что лишь в составе "картины мира" идея
спасения впервые получает свою действительность —
содержательную определенность и в то же самое время
социальную действенность, "задавая" направление и тип
действия людей, озабоченных потусторонним спасением.
Вообще говоря, едва ли не каждый человек хотел
бы быть "спасенным", и это не вполне еще
артикулированное желание выражает абстрактная идея спасения
как такового. Но "от чего" он может быть спасен
и "для чего" он должен быть спасен — это, согласно
толкованию мысли Вебера, предложенному Ризеброд-
том, уточняется и артикулируется именно в "картине
мира", рационализирующей и систематизирующей
религиозные обещания. В ней даются окончательные
ответы на вопросы, связанные с проблемой спасения; здесь
сопрягается с идеей спасения соответствующий импульс
— интерес к спасению и определяется путь к нему,
то есть соответствующий спасительной цели образ
действий и мыслей: образ жизни. А все это и означает
интеграцию и институционализацию идеи спасения в
"картине мира", где ей сообщается действенность
устойчивого мотива поведения людей.
Отсюда следует, что основополагающие "идеи"
приобретают (и выявляют) всю полноту своего смысла лишь
229

в лоне соответствующих "картин мира". В процессе
интеграции "идеи" в "картине мира" совершается
рационализация как ее собственного содержания, так и ее связей
с другими идеями. Имея в виду это, решающее, по
мнению М. Ризебродта, обстоятельство, можно сказать, что
"идеи" представляют собой конечный продукт
рационализации, осуществляемой в рамках (и на основе)
соответствующих "картин мира". И если использовать понятия
"первичности" и "вторичности", понимая всю условность
и ограниченность этой дихотомии, то придется считать
"идеи" вторичными по отношению к "картинам мира".
Впрочем, самое главное — не в этом напрашивающемся
здесь выводе, а в том, как толкует Ризебродт веберовское
понимание механики рационализации "идей" в лоне
"картин мира"; механики социологической в том смысле, что
она является одновременно и социальной и логической,
сопрягая оба эти момента.
Эту механику комментатор М. Вебера толкует на
примере рационализации "благ", обещаемых каждой
религиозной "концепцией спасения" ("блага спасения").
Ризебродт исходит из того, что механизм рационализации,
начиная с импульсов и источников ее (но не
ограничиваясь ими), включает не только логические, но и
внелогические элементы и "детали". А потому и сам процесс
рационализации оказывается не только формальным
(чисто логическая экспликация идеи, извлечение
заключенных в ней логических следствий), но и содержательным
— привносящим нечто существенно новое в ее "состав",
меняющим ее "структуру" и т. д. Эта сторона процесса
рационализации испытывает далеко идущее воздействие
со стороны тех общественных слоев, в круг интересов
которых входит, в частности, также и интерес к
определенной версии "спасения", к тому, чтобы она
разрабатывалась ("рационализировалась") именно в таком-
то, а не в ином направлении.
Если общее направление такого рода рационализации
определяется "заранее данными последними
ценностями", как пишет Ризебродт (3, 120), то более конкретные
содержательные моменты, получающие отражение в
"конечном продукте" этого процесса, несут на себе печать
интересов тех социальных сил, которые "соопределяют''4
рационализационныи процесс на том или ином его
этапе. То, каким из "благ спасения" отдается
предпочтение в рамках соответствующей "картины мира"
(задающей, как видим, и определенные "рамки" ра-
230

ционализации), какие из "путей спасения"
обосновываются здесь в качестве истинных и праведных, — это,
согласно комментатору Вебера, "существенным образом сооп-
ределяется классовой спецификой" (3, 121) упомянутых
сил. От их интересов зависит то, с каким из возможных
"путей спасения" будет все теснее сопрягаться в ходе
рационализации общая цель ("спасение"), обеспечивая
практическую действенность этой "идее".
Что же касается собственно логического аспекта этой
рационализации, связанного с устранением внутренних
противоречий в развитии той или иной "идеи" (системы
"идей"), то и здесь фиксируются моменты
социологического порядка. Как указывает Ризебродт, Вебер
акцентирует эти моменты в тех случаях, когда речь заходит об
интеллектуалах, входящих в слой носителей
соответствующей "картины мира", равно как и определенных идей,
"институционализируемых" посредством данной
"картины". Требование логической непротиворечивости,
внутренней последовательности "картины мира" выдвигалось
именно интеллектуалами — в связи с их стремлением
к рационально артикулированным религиозным
толкованиям мира и этики. А это значит, что и "степень
рационализации религиозных идей" (и тем самым их
специфического влияния на исторический процесс) также "сооп-
ределена" социально. Она существенно зависит "от слоя
носителей этих идей и, следовательно, от идеальных и
материальных интересов этого слоя" (3, 120). Здесь, стало
быть, также полагается некая внешняя (социальная)
граница имманентной "самологики" рационализации.
Даже там, где мы имеем дело с собственной
"динамикой рационализации", ее существенно важные импульсы
приходится искать не в "самологике" религиозных идей
(как предлагает Ф. Тенбрук), а в специфической
потребности интеллектуалов, отличающей их как
представителей определенного социокультурного слоя, в разработке
"замкнутых, непротиворечивых, "интеллектуально
чистых" мыслительных построений" (3, 121—122). Итак,
с какой стороны ни подойти, в конце концов оказывается,
что и весьма отвлеченные
религиозно-миросозерцательные идеи, рационализируемые в "картинах мира",
получают "специфическую чеканку", определяемую далеко не
только внутрирелигиозными и вообще "чисто
идеальными" факторами. Они, эти идеи, "сильно соопределяются
Другими факторами — экономическими, политическими
и т. д." (3, 122). Под этим "и т. д." Ризебродт чаще всего
231

подразумевает собственно социологический фактор:
имманентная логика идеи, "скорректированная"
специфическими социальными интересами ее носителей. Вот
почему тезис о "чисто религиозном происхождении идей",
который отстаивает Ф. Тенбрук, его критику
представляется весьма сомнительным. Стремление приписать его
Веберу Ризебродт считает ошибочным.
А ведь "картины мира", как он подчеркивает,
включают в себя далеко не одни только религиозные
идеи. Подобно основопола1ающей идее спасения, и
остальные фундаментальные "миросозерцательные идеи"
обретают свою специфическую институционализацию
и интеграцию лишь в составе развитой (согласно
Тенбруку — рационально разработанной) "картины
мира". Для критика Тенбрука это означает, что суть
дела именно в самой этой "картине мира", через
которую и благодаря которой идеи впервые получают
свою — социальную — функцию побудительного мотива
к деятельности. Причем деятельности систематической
и повседневной, а не случайной и эпизодической.
В статье подчеркивается, что даже там, где та или
иная идея пробивала себе дорогу, ее рационализирующая
тенденция не всегда была единственной и исключающей
иные, отличные от нее перспективы. И лишь с того
момента, когда в силу вступала "этическая
рационализация", ее воздействие направлялось, как правило,
также и "религиозно обусловленными опенками и
позициями", и направлялось "зачастую совершенно
решающим образом" (3, 121).
Апеллируя к соответствующим высказываниям М. Ве-
бера, М. Ризебродт заключает, что Ф. Тенбрук,
приписывающий комментируемому им автору мысль о чисто
религиозном происхождении идей,
институционализируемых и рационализируемых в "картинах мира", толкует
его абсолютно ложно. Ибо "идеи,
институционализированные в картинах мира, как раз они-то и не чисто
религиозного происхождения". Да и собственно
религиозные идеи получают здесь "специфическую чеканку",
которая "сильно соопределяется другими факторами
— экономическими, политическими и т. д.". Согласно
решительному утверждению оппонента Ф. Тенбрука, то,
"какие идеи систематизируются в "картину мира" и
каким образом это происходит, — это можно,
следовательно, понять на фоне поведения, направленного интересами
действия слоев, их несущих, которое осуществляется
232

в рамках экономических, политических и социальных
отношений" (там же).
Таким образом, идее (идеалистически и интеллектуа-
листски толкуемой) "монокаузальности" процесса
рационализации религиозных представлений, а вместе с тем
и исторического развития в целом, которую Тенбрук
вычитывает у Вебера, противопоставляется здесь идея
соучастия в этом процессе различных факторов — как
идеальных, так и материальных, относящихся как к
области идей, так и к области интересов. Поскольку же
исторический процесс рационализации оказывается,
таким образом, в определенной зависимости "от
предпосылок, которые сами иррациональны", постольку
возможности защиты его от вееразъедающей "самологики", логики
универсального "разволшебствления" и обессмысливания
мира (а в конечном счете и самой человеческой
деятельности) усматриваются в иррациональности этих
предпосылок, соопределяющих рационализационный процесс.
Тем самым полагается предел "безбрежному
интеллектуализму" Ф. Тенбрука, оборачивающемуся культом
"всепобеждающей рациональности" и ничем не ограничен-
ной формализации и технизации мира: поскольку и
направление, и характер этого процесса сказываются в
зависимости "от предпосылок, которые сами иррациональны".
"Монологизму" одного фактора человеческого развития
противополагается "полифония" разнообразных
"внутренне независимых" друг от друга факторов,
образующих исторические "констелляции", которые можно,
пожалуй, описать, но проникнуть в их тайну вряд ли
возможно, И здесь — парадокс.
Причинное социологическое объяснение, о котором
так много говорится у Вебера, предполагает
установление того, что же, собственно, сыграло решающую роль
в сочетании многообразных факторов, определивших тот
или иной "поворот" истории, то или иное направление
исторического процесса. Но что касается "судьбической
констелляции" факторов, то смысл этого понятия
предполагает именно нерасчленимую (как бы отчетливо ни
представляли себе каждый фактор в отдельности)
совместность факторов, в пределах которой — уже но
определению, "в принципе" — исключается выяснение
"удельного веса" каждого из них, его фактической роли в
определении исторического результата. Иначе говоря, идея
"внутренней независимости" факторов, продуманная до
конца, с неизбежностью влечет за собой вывод о том, что
233

суть дела — именно в их "судьбически однократной"
— ив этой однократности случайной — "констелляции".
И вывод этот вступает в серьезное противоречие с идеей
причинного объяснения процессов исторического
развития, к которому неизменно стремился Всбер в своей
сравнительно-исторической, или
универсально-исторической, социологии.
Но поскольку сам Вебер — при всей очевидности его
стремления к причинному объяснению исторических
событий -- действительно пользовался понятием
констелляции, постольку мы оказываемся перед лицом
противоречия, настоятельно требующего решения. И здесь
у комментаторов Вебера остаются лишь три
возможности. Либо акцентировать веберовскую идею
причинного объяснения — с риском снова прийти к той или иной
версии "монокаузального" объяснения. Либо, спасаясь от
этой опасности, отказаться от идеи причинного
объяснения вообще, акцентируя тезис о "судьбической
констелляции" факторов, предстающих в своем историческом
результате как принципиально нерасчленимая — и в этой
нерасчленимости иррациональная — "совместимость".
Либо, наконец, приняв антиномию этих подходов как
основную загадку веберовского учения, вновь и вновь
пытаться разгадать ее, предложив очередной вариант
"сочетания" двух первых подходов.
На примере Ф. Тенбрука мы познакомились с
попыткой последовательного осуществления первой
возможности, результатом которой оказался идеалистически-ин~
теллектуалистский вариант философии истории,
дедуцированной из понятия рациональности (соответственно
— рационализации). Его оппонент М. Ризебродт,
критиковавший Ф. Тенбрука по принципу "приведения к
цитате" (Вебера) — без попытки привести в связь сами эти
цитаты, - продемонстрировал ход мыслей, который
с логической необходимостью вел к реализации второй
возможности. Что же касается третьей возможности, то,
поскольку ее осуществление представляет собой большие
теоретические трудности, в настоящее время нелегко
назвать автора, который попытался бы реализовать ее
более или менее последовательно. Тем не менее можно
констатировать определенное тяготение к ней у таких
вебероведов, как, например, В. Шлюхтер.

Глава II
"ПАРАДОКС РАЦИОНАЛИЗАЦИИ"
И ПРОБЛЕМА ЕГО
СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИСТОЛКОВАНИЯ
1. Способ "данности" мира в его "картине".
Этический и социальный аспекты "картины мира"
В том, каким образом М. Ризебродт подытожил
долголетнюю полемику, вызванную статьей Ф. Тенбрука,
нельзя было не услышать мотивов, заставлявших
вспомнить о вебероведах, очень рано включившихся в эту
дискуссию, однако сделавших это не столько в негативно-
критической форме, сколько в
позитивно-исследовательской: в форме углубленной разработки альтернативных
подходов к решению проблем, заостренных в упомянутой
статье. Первым среди них следует назвать именно В.
Шлюхтера, выступившего со статьей "Парадокс
рационализации: об отношении "этики" и "мира",
опубликованной сперва в журнальном варианте (1976), а затем
включенной в книгу "Рационализм овладения миром: штудии
о Максе Вебере" (1980) (6). Как свидетельствуют более
поздние статьи и книги этою в высшей степени
продуктивно работающего автора, в частности его двухтомник
о М. Вебере "Религия и образ жизни", вышедший в 1988
г. (8), названная статья В. Шлюхтера также имела
программный характер, во всяком случае для его
собственной вебероведческой деятельности, определившей многое
в характере веберовского ренессанса вообще.
Как и Ризебродт, Шлюхтер, в отличие от Тенбрука,
выдвигает в фокус своего анализа веберовскую
категорию "картины мира", считая, что Вебер в сравнительно-
историческом исследовании различных социокультурных
типов рациональности стремился сопоставлять более или
менее развитые "картины мира", а не отдельные (хотя
и основополагающие) религиозные идеи. Главное, что,
согласно Шлюхтсру, отличает "картину мира" в аспекте
веберовского, то есть социологического (социологически
расшифровывающего), подхода к ней, — это
определенное отношение к миру, выражаемому в ней и ею
задаваемому. "Мир", синтезируемый в "картине мира",
истолковывается под углом зрения определенной его оценки,
235

что, в свою очередь, "задает" человеку соответствующий
способ действия, поведения в этом мире. Ведь речь идет
о мире, в котором человек живет, а жить в этом мире
— это значит так или иначе взаимодействовать с ним,
а не только созерцать его.
Но чтобы иметь возможность тем или иным образом
"отнестись" к миру, "оценив" его, человек, живущий
в нем, включенный в него, должен был каким-то образом
отколоться, "дистанцироваться" от него. А для этого он
должен был найти некоторую точку опоры за пределами
этого мира, утвердившись на которой он мог бы
взглянуть на этот мир, включающий его самого, со стороны.
Иначе говоря, человек должен был найти (или
постулировать) некий сверхмирный принцип, возвышающийся над
миром и позволяющий трансцендировать этот мир
(выйти за его пределы).
А возвышается над этим миром то, что является
объектом "внутримирских" тенденций или устремлений
(как объективного, так и субъективного свойства), но
никогда в нем не осуществляется, хотя и осознается
людьми как условные возможности и этих тенденций,
и этих устремлений. Это и есгь "второй" —
сверхэмпирический — мир, возвышающийся над нашим
собственным, эмпирическим, давая нам возможность
взглянуть и на этот "земной" мир, и на себя в нем. Взглянуть,
чтобы оценить, и оценить, чтобы получить возможность
увидеть, составив себе "картину" увиденного.
Как видим — и эту основополагающую идею В. Шлю-
хтер приписывает Веберу, — условием возможности
и структурным принципом "картины мира" является та
или иная степень раскола между человеком и (его
собственным!) миром, с необходимостью принимающая
—- в ходе своего последовательного развития — форму
идеи-представления о "двух мирах": низшем и высшем,
дольнем и горнем. Заключая в себе некое изначальное
представление о субординации, иерархии ценностей, эта
идея, лежащая в основании любой "картины мира",
задает определенную систему координат, в какую и
помещается "мир", воссоздаваемый в этой "картине". Таким
образом, "картина мира" оказывается единством
когнитивного ("чисто" познавательного) и
нормативно-оценочного аспектов,
"Картина мира" у М. Вебера — это, согласно В.
Шлюхтеру, прежде всего "истолкование отношения
человека к миру", взятому "как космос естественных и смыс-
236

ловых связей" и постигаемому сквозь призму постулата
о существовании "сверхчувственной сущности" и
"сверхиндивидуальных смыслов", на основе которого
формируются представления о "конечных условиях существования
— как внутренних, так и внешних" (6, 13). Это
бесконечное многообразие окружающей нас действительности,
представленной как более или менее (сперва — менее,
а затем все более и более) рационально организованное
целое на основе отнесения его к определенным образом
иерархизированным ценностям. Поскольку же речь идет
здесь прежде всего об этических ценностях (ценности как
высшие принципы нравственно ориентированного целе-
полагания), постольку "мир", отнесенный к "ценностям",
предстает — в синтезирующей его "картине" — как
предмет определенного морально-практического отношения
и соответственно определенным образом направленной
деятельности человека, в нем живущего, но
принадлежащего, как видим, не только этому "миру".
На этом фоне нам и следует теперь рассматривать
шлюхтеровское толкование "рационализма",
отправляясь от которого Шлюхтер пытается реконструировать
веберовекую социологию истории, стремясь дать
социологическую расшифровку категории рациональности.
"Рационализм, — пишет Шлюхтер, — означает, во-первых,
способность овладения вещами с помощью расчета. Он
является следствием наличия эмпирического знания
и практических возможностей, следовательно,
представляет собой научно-технический рационализм в самом
широком смысле слова. С другой стороны, рационализм
означает систематизацию смысловых связей,
интеллектуальную переработку и научную сублимацию
осмысленных целей. Он есть следствие "внутреннего
принуждения", побуждающего культурного человека не только
постигать мир как осмысленный космос, но также
занимать по отношению к нему определенную позицию,
и, стало быть, является метафизически-этическим
рационализмом в самом широком смысле. Но рационализм
означает, наконец, также выработку методического
образа жизни. Он — результат институционализации
смысловых связей и интересов, следовательно, представляет
собой практический рационализм в самом широком
смысле" (6, 10).
Сообразно с этим на месте монистически и
"монокаузально" толкуемой логический рациональности — и
соответственно рационализации — их оказывается целых
237

три: 1) рациональность научно-техническая; 2)
рациональность этически-смысловая и 3) рациональность их
практически-диалектического "синтеза" -- в организациях
и институтах. Однако этот "синтез", которым лишь
удостоверяется факт соприсутствия двух первых рациональ-
ностей — технической и смысловой (в институтах, в
организациях), не может скрыть того обстоятельства, что
здесь логическому монизму противопоставляется
этически ориентированный дуализм рациональностей сущего
и должного.
Вполне понятно, почему в данном случае В. Шлюхтер
пользуется термином "рационализм" (а не понятием
"рациональность", влекущим за собой понятие
рационализации): он хочет избежать более узкого толкования
соответствующего феномена, к которому толкает традиционное
использование второго, собственно веберовского,
термина. "Рационализм" берется здесь в самом широком
социокультурном смысле, какой может быть более
корректно соотнесен со смыслом понятия, более объемно, чем
у Тенбрука, толкуемой "картины мира", в которой он
с помощью категории "рациональность" (соответственно
— "рационализация") фиксирует лишь один аспект,
причем скорее фо'рмальный, чем содержательный.
В шлюхтеровском определении рациональности уже
заложены все возможности для перехода от широко
толкуемого "рационализма" к понятию "картины мира",
как заложены здесь и противовесы слишком узкому
-- скажем, идеалистически-интеллектуалистскому —
толкованию рациональности и рационализации. Заключая
в себе как "когнитивные" (познавательные), так и
"нормативные" (оценочно-ориентирующие) моменты,
"картин мира" с помощью символизации обеспечивает
"трансцендирование" изначального единства человека
с окружающим его миром, делая его "свободным" по
отношению к этому миру, пребывающим как бы "на
дистанции" по отношению к нему, оставаясь в то же
время его "элементом ".
Отправляясь от широкого понимания рационализма,
Шлюхтер хочет решить основную задачу, поставленную
им в пределах рассматриваемой статьи:
реконструировать веберовскую концепцию "происхождения и
современной формы "западного этоса", ответив одновременно
на вопрос об "этическом жизненном стиле",
соответствующем современному обществу" (6, 13). В общем же это
все тот же вопрос о происхождении, специфике и судьбе
238

рациональности "западного типа". Материалом анализа
у Шлюхтера (как это было и у Тенбрука, и у Вайса)
становятся "религиозно-социологические штудии" Вебе-
ра (12), которые его комментатор стремится схватить как
единое целое, подчеркивая при этом, что "в особенности
необходимо преодолеть изолированное рассмотрение
"Протестантской этики" и рассматривать ее как часть
широко задуманной программы анализа рационализма
и рационализации" (6, 26).
В этой своей постановке проблемы В. Шлюхтер опять-
таки близок к И. Вайсу, который также убежден, что
"определяющий вопрос, который фигурирует как высший
пункт ориентации веберовеких исследований, — это
вопрос о происхождении современного западного
рационализма" и что "проблема для Макса Вебера не стоит (как
зачастую у других авторов) в форме простой
альтернативы: тут — религия, там — рационализм, при которой
рационализация мира была бы тождественна распаду
религии в любом смысле этого слова" (13, 152).
Здесь важен не только решительный поворот веберо-
ведения в сторону анализа "религиозно-социологических
штудий" Вебера, с которыми связывается теперь
наиболее существенный аспект веберовского учения,
характерный уже сам по себе. (Кстати сказать, аналогичную
тенденцию можно датировать и более ранними работами:
например, статья В. Шпронделя, посвященная
систематическому анализу "Протестантской этики" Вебера, была
опубликована в 1973 г.) Всю свою важность это смещение
интереса интерпретаторов веберовского наследия
обнаруживает в связи с общим "состоянием умов" в среде
западной интеллигенции — на фоне начавшегося общего
спада волны антибуржуазных умонастроений, широко
распространившихся в 60-е годы и вылившихся в форму
так называемой контркультуры (см. 1).
2. Веберовский ренессанс и идеология
контркультуры. Религия и образ жизни;
"картины мира" и типы рациональности
Контркультура, идеологи которой явно "косили на
Восток", осознавалась ее приверженцами как
последовательный антипротестантизм, в принципе исключавший
протестантскую этику индивидуального труда, личной
ответственности и частной инициативы. В связи с этим
239

в рамках контркультуры ассимилировались, с одной
стороны, элементы дохристианской (языческой)
религиозности, с другой — элементы "космической" восточной
мистики, с третьей — элементы европейской мистики нового
времени, противостоявшей как ортодоксальной
христианской религиозности вообще, так и в особенности
"буржуазно-протестантской" этически ориентированной
религиозности. Интегрирующей стихией, в рамках которой
увязывались друг с другом эти весьма разнородные
моменты, был натуралистически ориентированный
эстетизм, полемически противопоставленный — в духе
западного романтизма, также ассимилированного
контркультурой, — этической направленности
протестантизма.
Идеологи контркультуры (чаще других среди них
называют Ч. Рейча и Т. Розака; см., например, 1) явно
стремились к ликвидации того, что со времен М. Вебера
считается "духом" не только капитализма, но и всей
западной культуры и цивилизации. А конфронтация с ними
в условиях поворота к умонастроениям
"стабилизационного" порядка должна была с логической неизбежностью
привести к актуализации проблемы "протестантской
хозяйственной этики", протестантизма как такового,
христианского типа религиозности вообще, взятого в
сопоставлении с "восточными" тинами религиозности,
такими мировыми религиями, как буддизм или
конфуцианство и т. д. А это ведь и была проблематика,
составлявшая предмет долголетних
"религиозно-социологических штудий" Вебера (см. 12), где она получала не
дилетантскую, как у идеологов контркультуры, но
углубленно-научную разработку. Что и должно было вновь
привлечь к этим "штудиям" западных социологов,
желавших ориентироваться в ситуации обострившейся борьбы
традиционной культуры и контркультуры.
В то же время на фоне вакханалии дилетантизма,
учиненной приверженцами контркультуры в религиозно-
социологической сфере (ведь и Рейч, и Розак то и дело
"сопрягали" мистико-религиозные экскурсы с социально-
политическими выводами), уже сам факт
профессионального рассмотрения соответствующих проблем с опорой
на веберовскую традицию должен был выглядеть как
проявление "стабилизационной" и даже консервативной
идеологической тенденции. Если же при этом
положительный оценочный знак исследователя вольно или
невольно смещался в сторону "западнохристианского" типа
240

религиозности (против восточного), в сторону этически
ориентированного "акосмизма" (против эстетически
ориентированного натуралистического "космизма") и
нравственно-религиозной ориентации (против мистической
иррелигиозности), то это не могло выглядеть иначе как
"неоконсерватизм". Отсюда — крайне расширительное
понимание неоконсерватизма в социологии,
тенденциозно навязываемое вчерашними "новыми левыми",
бросившимися в "контркультурные" авантюры.
Вполне понятно поэтому полемически
"злободневное" звучание всего того, что умеренно либеральный
приверженец критического рационализма Шлюхтер писал
в связи с анализом сравнительно-исторической
социологии Вебера о различии "между восточным и западным
рационализмом", между типами "религиозно-этически
толкуемого отношения к миру" в индуизме (и буддизме),
конфуцианстве (и даосизме), иудаизме (и христианстве).
Ведь речь шла о тех реалиях, которые все время
находились "на слуху" западной интеллигенции не только со
времен выступлений идеологов сложившейся
контркультуры, но и со времен манифестаций се отдаленных
предшественников — "хиппи" и "битников" рубежа 50—60-х
годов. Сопоставление различных типов религиозного
отношения к миру, выявленных Вебером на основе
"сравнения развития религиозных "идей" и связанных с ними
"картин мира" (6, 13), было предметом
непрекращающихся споров, которые западные интеллектуалы вели на
протяжении многих лет и которые заострились в связи
с оппозицией идеологии контркультуры, нараставшей по
мере того, как обнажалась ее нигилистическая сущность
— враждебность не только к "буржуазной" культуре, но
и к западной культуре вообще, и не только к западной
культуре, но и культуре как таковой (см. 1).
Вебер шел по пути выявления социологического
аспекта религии (с которым он связывал ее воздействие на
процесс исторического развития), отправляясь от
рассмотрения того, какой способ отношения к миру "задается"
— находясь с ним в "избирательном сродстве" — тем или
иным комплексом религиозных "идей", заключенных
в соответствующей "картине мира". На основе
сопоставления мировых религий Вебер считал возможным
выделить три самых общих типа, три способа отношения
к "миру", заключающих в себе соответствующую
установку, предопределяющую направленность (жизне-)
деятельности людей, вектор их социального действия.
241

Первый из этих типов он сопрягает с конфуцианским
и даосистским типом религозно-философских воззрений,
получившим распространение в Китае. Второй — с
индуистским и буддистским, распространенным в Индии.
Третий — с иудаистским и христианским, возникшим на
Ближнем Востоке и распространившимся в Европе, а
впоследствии и на Американском континенте. Первый из них
Вебер определил как приспособление к миру, второй — как
бегство от мира, третий — как овладение миром. В
каждом из этих способов отношения к миру уже заключен,
как в зародыше, соответствующий "образ" и "стиль
жизни" людей этически определенная модификация формы
их существования. Им же, этим изначальным мироот-
ношением, обусловлен и соответствующий тип
рациональности, задающей общее направление (и "темп")
последующей рационализации — как в пределах "картины
мира", так и в нем самом (см. 12).
Но, как отмечает комментатор веберовской
универсально-исторической социологии религии, между этими
различными типами можно установить и некоторые
внутренние соприкосновения. Индийская религиозная
традиция, с одной стороны, и иудео-христианская — с другой,
имеет нечто общее в том смысле, что обе они
представляют собой две формы одного и того же неприятия мира,
его отрицания. Только в первом случае оно побуждает
к "бегству от мира", а во втором — к стремлению
овладеть этим миром, установить над ним господство,
преобразовать его.
В то же время —- и это представляет собой предмет
специального интереса автора статьи — в рамках одной
и той же формы "отрицания мира", а именно "западной"
(иудео-христианской), прорисовываются достаточно
существенные различия, побуждающие отличать затем
традиционный западный рационализм от "современного".
Речь идет о различии способов "отрицать" мир,
сложившихся в лоне, с одной стороны, католической, а с другой
— протестантской нравственно-религиозных традиций.
Впрочем, и в рамках протестантской традиции можно
различить — поняв их как "ступени" углубления одного
и того же процесса лютеранский и кальвинистский
варианты практически-преобразующего мироотрицания.
В целом же этот процесс рассматривается В. Шлюх-
тером как "развитие, в ходе которого происходит
превращение религиозной "картины мира" в нерелигиозную4" (см.
6, 14). Мотив, как видим, тот же, что уже встречался у
242

ф. Тенбрука, чья логика с неизбежностью вела к выводу
о самоотрицании христианского типа религиозности и
вообще религиозных идей, в которых он усматривал
источник всемирно-исторического развития. Эта
аналитическая перспектива приводит Шлюхтера к заключению, что
"веберовская социология религии содержит не только
дифференцированную теорию культуры, зачаточную
типологию религиозности, в особенности
религиозно-этического рационализма, но также зачаточную теорию
ступеней рационализации, которые выстраиваются в
зависимости от степени систематического единства "картины
мира" (там же).
В соответствии со своими "диалектическими"
симпатиями (кажущимися парадоксальными на фоне общего
антигегельянства критического рационализма, к
которому явно тяготеет автор статьи), Шлюхтер предлагает
следующую схему "раздвоений", из которых
выстраивается центральная линия веберовской социологии истории.
Первое "раздвоение" — "религиозные формы отрицания
мира: индийская и иудео-христианская традиции".
Второе "раздвоение" — "религиозные формы господства над
миром: католицизм и протестантизм". Третье
"раздвоение" — "диалектическое развитие господства над
миром: религия и наука" (см. 6, 15). В основе же всех этих
"раздвоений" лежит, судя по шлюхтеровской трактовке
рационализма, первоначальное "раздвоение единого",
с которого начинается первый исторический акт
рационализации: раскол магического воззрения, которому еще не
было свойственно сколько-нибудь отчетливое разделение
на посюстороннее и потустороннее (и соответственно
"между людьми и сверхчувственными силами"), на два
мира — реальный и идеальный (см. 6, 16).
В этом расколе, нашедшем свое интеллектуальное
выражение в мысли о том, что бог (боги) создал
определенный порядок человеческой деятельности и заботится
о его поддержании, заключен, по словам Шлюхтера,
"решающий фактор развития, имманентный "картине
мира". Она получила источник "самодвижения",
обеспечивающего как дифференциацию различных религиозно-
этических типов отношения к миру, так и эволюцию
в рамках каждого из них.
С развитием "рациональной метафизики и
религиозной этчки", происходящим как раз на почве подобного
раскола между "человеком и йогами, посюсторонним
и потусторонним", "требованиями природы и требовани-
243

ями бога", "расшатывается монистическая картина
мира". Открывается возможность выработки
дуалистической "картины мира", вызывающей стремление подчинить
один из этих (теперь их уже два) миров другому,
"дольний" мир — "горнему" (6, 16). А тем самым
"прокладывается путь для религиозного мотивированного
отрицания мира". "Причем, естественно, — оговаривается
Шлюхтер, — степень религиозного обесценения мира
и степень его практического отрицания не обязательно
совпадают" (там же).
Одним из отличий "переднеазиатски-иранского и
христианского" религиозных миров от индийского и
китайского, определивших — в последующем — своеобразие
истории христианизированного Запада, был, согласно
Шлюхтеру, "универсалистический монотеизм". В
результате сочетания трех процессов — антропологизации,
специализации и иерархизации "неупорядоченного мира
духов", — ведущих (в их совместном действии) не только
к "этизации", но одновременно и к "универсализации
представлений о боге", возникла, по его мнению,
специфически христианская форма единобожия. Не менее
важной чертой, отличавшей религиозность
иудео-христианского типа, стало сложившееся одновременно с
представлением о едином и единственном боге понимание его как
"действующего бога", или "бога действия", что, в свою
очередь, предполагало толкование человека как "орудия"
божественного действия. Эта совокупность
представлений существенно отличалась от "восточных" (индуизм
и буддизм) религиозно-этических воззрений, в лоне
которых взгляд на божественное как "вечный порядок" с
необходимостью рождал идею человека как "сосуда" (а не
"орудия") (см. 6, 16—17).
Шлюхтер обращает внимание на отношение
"избирательного сродства" между комплексами
основополагающих религиозных воззрений и представлений (образ
мыслей), с одной стороны, и установками, определяющими
образ жизни, — с другой. В рамках индуистско-буддистс-
кой "картины мира" он фиксирует, следуя Веберу, как раз
такого рода "сродство" между представлением о "вечном
миропорядке", которое тесно сопрягалось с пониманием
человека как сосуда бога, и созерцательно-мистической
установкой, побуждающей к пассивности, уклонению от
мирских забот. В пределах же иудаистско-христианской
"картины мира", напротив, констатируется "сродство"
между идеей "действующего бога", связанной с ионима-
244

нием человека как орудия бога, и активистской
этической установкой, побуждающей к деятельности "в миру"
("внутримирская аскеза""). Соответственно различаются
и общие направления религиозного (само-)
удостоверения, определяемые в рамках сопоставляемых здесь
"картин мира". В нервом случае этого "удостоверения"
добиваются на вне-, во втором — на внутримирских путях.
А отсюда проистекает и различие в "этических
модификациях" образа жизни: во втором случае ее лейтмотивом
будет напряженная деятельность, в первом — "мудрое
недеяние" (см. 6, 17—18).
Таковы, по Шлюхтеру, две существенно
отличающиеся друг от друга формы "теоретического" рационализма,
которым соответствуют "формы практического
рационализма": "там — скорее (далее идут слова Вебера. — Лет,)
"рациональное формирование земных порядков с
помощью образа жизни, методически ориентированного на
внешний успех", здесь — скорее (дальше опять слова
Вебера. — Авт.) "относительно индифферентное по
отношению к миру, во всяком случае безропотное,
принятие данного социального порядка" (6, 18).
Формой развития, осуществляемого как в пределах
"картины мира", так и за ее пределами — в самом
"мире", формируемом по ее образу и подобию, является
рационализация. Рационализация, как она предстает
у Шлюхтера, — это попытка справиться с
иррациональностью "мира", а точнее (если мыслить "мир" в
понятиях, предлагаемых его "картиной"), с — ею же
предполагаемым! — раздвоением "мира", с его расколом на субъект
и объект, а затем и на посю- и потусторонний, реальный
и идеальный, греховный и нравственный мир. Причем
напряженность эта, вызываемая изначальным дуализмом
("двоемирием") "картины мира" и толкающая людей на
путь рационализации — как теоретической, так и
практической, ведет не к преодолению раскола, а к его
углублению, к обострению характеризующих его этических
напряжений. Источник этого напряжения в рамках
дуалистического религиозного воззрения — разлад между
постулируемым здесь божественным совершенством
и "несовершенством мира".
Неизбежным следствием такой рационализации
оказывается усугубляющаяся дифференциация: двух
"миров", все более обособляющихся друг от друга;
различных религиозно-этических типов отношения к "миру";
"стилей" и "образов жизни", все более резко противоио-
245

лагающих себя друг другу; наконец, самих типов
рационализации. Причем внутри каждой из обособившихся
сфер и областей совершается свой процесс
дифференциации, сопровождающей рационализацию. Степень же
возникающих при этом напряжений зависит, по Шлюх-
теру, от того, как, каким образом "рационализируется
религиозно-дуалистическая картина мира" и в каком
направлении эта рационализация будет протекать в
последующем (см. 6, 19).
Согласно излюбленной идее Шлюхтера, которую он
стремится обосновать, ссылаясь на веберовские тексты,
процесс рационализации, каждый раз начинающийся как
попытка преодолеть какое-то противоречие, внутренне
диалектичен. И его, этого процесса, диалектике
подвластны прежде всего метаморфозы, к каким он приводит
в пределах "картины мира". Рационализация
религиозной идеи "двух миров", лежащей в основе любой
"картины мира" (за исключением "магической", которая
потому-то и не является таковой в точном смысле слова,
что не отправляется от идеи "двоемерия"1), с
неизбежностью ведет к обесценению (посюстороннего) "мира". Но
чем радикальнее осуществляется такого рода обесценение
— а в этом отношении дальше всего зашел христианский
религиозный рационализм, — тем большей оказывается
способность обесцененного "мира" к противостоянию
иному, потустороннему "миру" — притязаниям, которые
от его имени выражает религия. И чем сильнее это
противостояние, тем более настоятельным становится
принуждение к религиозному компромиссу с "дольним"
миром, на который неоднократно должно было идти
христианство на протяжении своей средневековой истории
(см. 6, 20). Но он вновь и вновь нарушается именно
вследствие обостряющей конфликт рационализации.
Шлюхтер считает, что перед людьми вообще, а в
особенности перед интеллектуалами, с принудительной
необходимостью возникает задача как-то преодолеть
подобное "двоемирие", создав "единство" на почве,
расколотой дуализмом "земного" и "небесного" миров, области
реального сущего и сферы идеального. Но судя по его
1 Согласно Шлюх теру, "рационализация магической картины мира"
попытка справиться с ее "иррационализмом" - привела к расколу
прежнего непосредственного единства события и значения, вызвав
к жизни "богатый напряжениями дуализм" (6, 20) и разрушив тем
самым "изначальную непосредственность отношения человека к
внешнему миру" (12(1), 54).
246

логике рассуждения, люди не имеют в своем
распоряжении никакого иного средства справиться с возникшим
здесь напряжением, кроме все той .же рационализации,
которая ведь и привела к расколу изначального единства
магического воззрения на мир, дав человеку
определенную степень свободы по отношению к миру
(возможность взглянуть на него с определенной дистанции), но
вместе с тем ввергнув его в конфликт с этим миром.
Л потому попытки преодолеть или хотя бы ослабить
напряжение "двух миров" на путях рационализации,
какими бы они ни были, не могут устранить
фундаментального источника этого напряжения — основного
противоречия, лежащего в его основе.
Если же иметь в виду последующую историю ев-
ропейской рационализации (как теоретической — в
рамках "картины мира", так и практической — в самом
этом "мире"), то здесь ее парадоксальная диалектика
— "парадокс рационализации", по Шлюхтеру, —
заключалась в следующем.
3. "Парадокс рационализации".
"Разволшебствление" мира и воля к власти над ним
Решением проблемы, вытекающей из религиозного
дуализма, в рамках "теоретического" рационализма
была, согласно шлюхтеровскому толкованию Вебера,
теодицея: оправдание постулата о божественном
совершенстве, вновь и вновь "проблематизируемом" на фоне
темных сторон сотворенного "мира". Индийская
теодицея с ее учением о переселении душ и ритуальных
обязанностях членов касты предлагает онтологическую
интерпретацию дуализма земного и небесного,
толкуемого как противоположность — по словам Вебера
— "преходящих событий и действий в мире", с одной
стороны, и "застывшего, покоящегося, вечного порядка
бытия и тождественного этому порядку божественного
начала, неподвижно пребывающего в сне без сновидений"
(11, 319), — с другой.
Диаметральную противоположность индийской
теодицее представляет западнохристианская* самым
последовательным образом выразившаяся, согласно тому же
Веберу, в кальвинистском учении о предопределении.
Здесь такой же дуализм истолковывается уже не
онтологически, а этически: как противоположность совершен-
247

ного бога-творца и сотворенного, греховного "мира".
В то же время "религиозная судьба" отдельного человека
понимается как "исключительное следствие
божественной милости, на которую в конечном счете не могут
повлиять ни добрые, ни плохие дела" индивида (6, 21).
Однако, если индийское учение о карме побуждает
человека не к тому, чтобы изменить мир, а к тому, чтобы
"вырваться из него", убежать от "вечного колеса новых
рождений и новых смертей", кальвинистское учение
о предопределении обусловливает принципиально иную
мотивировку жизненной позиции. Оно вызывает у
кальвиниста стремление "овладеть "миром" во имя бога",
поскольку это единственный способ оказаться достойным
того "состояния благодати", в которое бог, согласно
этому учению, по своей свободной воле "принял
греховную человеческую тварь" (там же).
Если, таким образом, учение о карме возвышает
"второй" мир над "первым" как "сверхбожественпость
вечного мирового порядка", то учение о предопределении,
напротив, возвышает его как "сверхмирность вечного
бога" (там же). Отсюда — онтологически-космический
подтекст учения о карме, притупляющий "этический
характер" стратегии рационализации ("практического
рационализма"), с ним сопряженной, и, наоборот, "акос-
мически"-этический подтекст учения о предопределении,
"скорее заостряющий" этическую направленность
соответствующей формы и стратегии "практического
рационализма"1.
1 Стоит только вспомнить общий идейный фон, на котором
прозвучали эти слова Шлюхтсра, а именно заострившуюся полемику вокруг
идеологии контркультуры с се культом "восточной", и прежде всего
индийской, религиозности и станет очевидным их полемически
насыщенный смысл. Ею экскурсы в область веберовской сравнительно-
исторической социологии вообще звучат как реплики в споре на тему:
"Восток или Запад?" Причем альтернатива эта скрупулезно
расшифровывается им как несовместимость пассивно-созерцательной
жизненной позиции, скорее "этически нейтральной" и "эстетической", с
одной стороны, и позиции активнодеятелыюй, отмеченной обостренно
этическим отношением к жизни - с другой. Вместе с полемически
заявленной "этизацией" проблематики "социологии истории",
решительно противополагаемой "контркультурному" эстетизму\ западная
социологическая мысль стремится вернуться к своим собственным
истокам, призывая к подобной "ретроспекции" и всю интеллигенцию,
размышляющую о дальнейших "судьбах Запада". Впрочем, позиция
Шлюхтера в данном пункте далеко не так однозначна и
непротиворечива, как могло бы показаться на первый взгляд. Она осложнена и прямо-
таки внутренне расколота отчетливым сознанием антиномий и парадок-
24S

Сопоставляя эти два мировоззрения в
социологическом аспекте, В. Шлюхтер обращает внимание на то, что
в отличие, например, от Индии, где "степень
систематизации единства картины мира и степень разволшебствле-
ния "мира" не соответствуют друг другу" (6, 21—22),
в рамках "иудео-христианской традиции" дело обстояло
диаметрально противоположным образом. А потому
и оснозные антиномии были развиты до последнего
предела именно в рамках религиозности западного типа.
В этом отношении особенно показательно
кальвинистское учение о предопределении.
Здесь последовательная рационализация идеи
"спасения", веры человека в то, что он "избран" богом, самым
прямым и непосредственным образом выливается в
рационализацию окружающего его мира. Причем "развол-
шебствление", технологизация и формализация мира
явно обнаруживают тенденцию дойти до предела, до
последней черты. В то же время, заостряя этический
характер религиозного дуализма — то есть связывая его
не с конечностью человека (в противоположность
вечности божественного порядка), как это было на востоке,
а с его греховностью (в противоположность святости
бога), — иудео-христианская теодицея лишала почвы веру
в осмысленность эмпирического мира, открывая шлюзы
для последовательного — "тотального" — отрицания его
"самостоятельной ценности" (6, 22),
В глазах В. Шлюхтера результатом этой двуединой
тенденции, уходящей своими интеллектуальными корня-
сов, которые последующая судьба готовила западному "этически-де-
ятельностно" ориентированному религиозно-жизненно-практическому
устремлению, приведшему к возникновению капиталистического
общества со всеми большими и малыми катастрофами, которые оно несло
человечеству. В конце концов проблема, вставшая перед В. Шлюх i ером
в данной связи, оказалась тождественной той, перед которой оказался
и Ф. Тенбрук, и другие авторы, акцентировавшие
нравственно-религиозный аспект этого "идейно-практического" комплекса, выводя из него
своеобразие исторического развития Запада, где впервые возник
промышленный капитализм. Как и почему этически ориентированная
деятельность привела к возникновению мира, полностью "освобожденного" от
нравственного и морального измерения и в этом смысле обездухов-
ленного ("разволшебствленного", "расколдованного") до последнего
предела? И есть ли хоть какая-то возможность занять в этом мире
этически ориентированную позицию? Ведь если нет, то зачем тогда
вообще городить весь этот "этический" огород? Не лучше ли в этом
случае вернуться в объятия ни к чемр не обязывающего эстетизма,
какую бы форму он ни приобретал — утонченно-элитарную или вуль-
гарно-"контркультурную"?
249

ми в процесс мыслительной переработки идеи
"спасения", веры в "спасение", то есть в процесс теоретической
рационализации, было перманентное "обострение
диалектики" взаимодействия углубляющегося "разволшебств-
ления мира" (лишения его не только "магических", но
и вообще каких бы то ни было душевно-духовных
моментов), с одной стороны, с "последовательной
интерпретацией картины мира", которая как раз и задавала
направление этому - тотальному — "расколдовыванию",
— с другой.
Несмотря на различные компромиссы, которые
допускались в рамках иудео-христианской традиции с
целью как-то "утихомирить" эту "диалектику", не доводя
дело до окончательного "взрыва", невзирая на попытки
"релятивирования" обнажавшихся при этом
противоположностей, в рамках западного религиозного воззрения
"все время сохраняется возможность тотальной коллизии
между "религиозным постулатом" (об абсолютной
благости творца) и все более "тотально" обесцениваемым
"миром": она как бы запрограммирована в
рационализации картины мира" (6, 22). Иначе говоря, всегда остается
возможность окончательного разрыва между "горним"
миром абсолютного блага и "дольним" миром абсолют-
ной греховности, то есть полной утраты веры в
возможность перебросить между ними мост "спасения". Ибо
оказывается, что чем больше трудится верующий
христианин — "во славу божию" — над искоренением грехов
посюстороннего мира, тем более глубоко и отчетливо
раскрывается его абсолютная противоположность миру
"потустороннему".
Словом, чем более артикулировалось (логически и
соответственно "практически" - как в этическом, так
и в техническом смысле „этого слова) противостояние
"земного мира" небесному, тем настоятельнее
оказывалось требование учитывать специфические "законы"
первого, подчиняя рационализацию его собственным
"законам". Но чем больше подчинялась рационализация этого
"мира" такому требованию, тем резче обозначалось
расхождение между его "эмпирической реальностью" и
религиозным постулатом о существовании внеэмпирического,
сверхреального мира. А чем резче обозначалось такое
расхождение, тем насущнее становилась потребность на
почве этого дуализма (и в то же время вопреки ему)
создать новое единство (см. 6, 20).
Последней попыткой создать такое единство, пере-
250

бросив "мост спасения" между абсолютно запредельным
("трансцендентным") богом и совершенно безбожным
("богочуждым") "миром", и была, согласно шлюх-
тсровской интерпретации Вебера,
радикально-протестантская версия иудаистско-христианской "картины
мира". Внутренняя "диалектичноеть" предложенного
в ней решения непреодолимой антиномии заключалась
в том, что здесь (абсолютная) нужда превращалась
в (высшую) добродетель. Дело в том, что именно
сознание абсолютности разрыва между "миром" и
богом, которое должно было ужасать радикально
настроенного протестанта, потрясая его до глубины
души, по В. Шлюхтеру, и должно было до предела
усиливать его жажду спасения', избавления от "падшего
мира", обители обусловливающих друг друга грехов
и страданий.
А поскольку - в соответствии с изначальной
предпосылкой иудаистско-христианской "картины мира"
вообще — протестант не мог представить себя иначе
чем в качестве "орудия" (бога), заброшенного в
посюсторонний мир, постольку, если он рассуждал
логически последовательно (то есть рационально), ему
ничего не оставалось, как "действовать" (трудиться) в этом
мире во славу бога, рассматривая свой труд как
призвание и предназначение. Хотя - - и в этом заключался
глубочайший парадокс радикального протестантизма,
логически вытекающий из абсолютного противоположения
"земного" и "небесного", — земная деятельность
протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его
спасения и ни в коей мере не приближала его к этой
цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения,
бог, согласно радикально-протестантскому вероучению,
решил все заранее, еще до его рождения. Так что
трудиться на земном поприще протестант должен был ради
бога, а не ради воздаяния за его труд.
Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто
логическом для последовательно мыслящего протестанта
и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния
за посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он
все-таки получал за них определенную компенсацию.
Дело в том, что его ужас перед греховностью "падшего
мира" был столь велик и стремление к обретению
"избавления" от него настолько непреодолим, что он готов был
довольствоваться любым средством избавиться от
страха не оказаться спасенным. А такое средство логичнее
251

всего (в рамках данной "картины мира") было искан»
в том же самом труде.
Если труд и нельзя было рассматривать в качестве
платы за посмертное спасение, то его можно было
использовать как средство познания, дающее по крайней
мере возможность ответить на вопрос— предопределены
вы к спасению или нет? А для этого достаточно было
допустить, что "бог-деятель" благоволит земным делам,
совершаемым во славу его, что обеспечивает их
успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы он
благоволил делам нечестивца, еще до рождения его
отторгнутого от спасительного пути, постольку остается
верить, что успешность "внутримирских" дел
протестанта является свидетельством его избранности. Такой ход
мысли, как видим, вполне отвечает психологии
деятельного человека, не мыслящего для себя возможным
нетрудовой образ жизни.
В период Реформации, отмечает Шлюхтер, было
покончено с "компромиссом", предложенным
средневековым католицизмом, стремившимся "притупить"
напряжения "между религиозным постулатом и "миром", "как
бы утихомирив' их диалектику" (6, 22). Ведь хотя в рамках
средневекового католического миропонимания
монашеский аскетизм и пользовался высочайшим престижем,
однако наряду с ним здесь допускался и менее
напряженный "мистически-созерцательный поиск пути
спасения". Этому соответствовало, по Шлюхтеру,
"институциональное разделение монашеской этики и этики
массовой", хотя — в противоположность азиатским
религиям — при этом сохранялась "связь между
виртуозной и массовой религиозностью", обеспечиваемая
"единством" церкви (см. 6, 25).
Иначе говоря, средневековый католицизм распадался
на две сферы: "этически нагруженная", но обособленная
от мира "религиозная виртуозность", с одной стороны,
и "этически разгруженная", этически облегченная, как бы
огражденная от крайних напряжений и в то же время
приспособленная к "жизни в миру" массовая
религиозность — с другой. Так вот "лютеранство и прежде всего
кальвинизм" бунтуют против этого "традиционалисти-
ческого решения", которое всю тяжесть
нравственно-религиозной задачи "переброски моста" между двумя
абсолютно противоположными "мирами" возлагала лишь
на долю элиты, виртуозов богоугодного "делания",
замыкая эту деятельность рамками монастырей. Лютеране
252

и кальвинисты "вновь приводят в движение диалектику",
снова "заостряют напряжение" (6, 24).
Реформация привела к демократизации и вместе с тем
"обмирщению" решения вопроса о религиозном
"спасении". Монашеский путь к святости — путь аскетизма
— был утвержден как "общий путь" для всех верующих.
А содержание аскетически-богоугодного "делания" также
получило совершенно иную направленность. Теперь речь
шла не о "внемирской", а о "внутримирской" аскезе.
О вполне конкретных мирских делах, что выполняются
людьми главным образом в рамках их конкретной
профессии, которая (при таком повороте) расшифровывалась
как нечто более высокое, чем просто "специальность".
Отныне слово "профессия" расшифровывалось
одновременно и как "призвание" — следствие ''призыва" служить
богу "вот этим" определенным профессиональным
образом. Решительно усилились, как отмечал М. Вебер,
"нравственный акцент и религиозное воздаяние за
внутримирскую, профессионально упорядоченную
работу" (12 (1), 119). Таким образом, констатирует В. Шлюх-
тер, уже лютеранство (хотя наиболее последовательным
и бескомпромиссным здесь был именно кальвинизм) "не
только заостряет напряжение между религиозным
постулатом и "миром", но и как бы дает отрицанию мира
внутримирской поворот" (6, 24): хочешь "спастись" —
работай не покладая рук над покорением посюстороннего
мира — во славу "потустороннего".
Однако именно в данном пункте скрывался парадокс,
который очень трудно было преодолеть и самому Веберу,
не говоря уже о его комментаторах. Как мы отмечали,
в рамках протестантизма, и в особенности кальвинизма,
идея "предопределения" толковалась настолько
"детерминистически", что каждый индивид оказывался
фатально "предопределенным к спасению" или, наоборот,
"вечной гибели" еще до его рождения (следовательно,
"как бы" безотносительно к его мирским делам).
Единственно в силу божественного промысла. Основанием
и оправданием "спасения" считались не дела людские,
а милость бога.
Но тогда, спрашивается, почему именно
представление о "тайном решении" бога как источнике состояния
"благодати" и "заведомой" предназначенности к
спасению осмыслялось верующими протестантами как
побудительный стимул "деятельности в миру",
профессиональной деятельности? Сам М. Вебер пытается справить-
253

ся с этой проблемой, ссылаясь на то, что хотя земные
дела верующих протестантов и не воспринимались ими
как реальное основание для посмертного "спасения",
однако они давали возможность познания того,
предназначен ли тот или другой из них к этому "спасению''
или не предназначен. Если земные дела верующего
идут хорошо, значит, бог им благоволит. А если бог
благоволит им, следовательно, можно с большой
степенью вероятности предположить, что он предназначил
к "спасению" удачливого "делателя" (дельца). Земные
("профессиональные") дела предстают, таким образом,
как своего рода техническое средство "не: купить
блаженство, но: отделаться от страха не достичь
блаженства" (12 (1), ПО).
Таким образом, резюмирует В. Шлюхтер, на основе
кальвинистской картины мира, где "абсолютность
требования подчиняться богу комбинируется с
представлением не только об абсолютной неизменности,
но и абсолютной непроницаемости судьбы
(индивидуального. — Авт.) спасения, возникает уверенность
в благодати", степень которой была недостижима
"даже для виртуозов религиозности" (6, 28), то есть
монахов. Страх "не достичь блаженства" возрастает
в кальвинизме до такой степени напряжения, что
уже сама возможность "отделаться" от него — на
путях "внутримирской" деятельности — принимается
за "реальное основание" самого искомого "спасения".
Так происходит, согласно Шлюхтеру, нечто вроде
"конвертирования" того, что дает верующему надежду
познать — предназначен он к спасению или нет,
в "реальное основание спасения".
Возникает, однако, вопрос: откуда этот
всепоглощающий страх, побуждающей человека едва мерцающий
луч надежды на "спасение" (эту соломинку, за которую
хватается утопающий) принимать за реальность
фактического "обладания спасением"? Исчерпывающего ответа
на этот вопрос, который не заводил бы нас в частокол
новых и новых парадоксов, пожалуй, не найти не только
у комментаторов М. Вебера, но и у него самого. Можно
лишь предположить, рассуждая в шлюхтеровском духе,
что подходы к такому ответу следует искать опять-таки
в той же самой "диалектике"
антиномически-неразрешимого противоречия между "земным" и "божественным",
которая заостряется до своей последней степени
кальвинизмом. Из "диалектической" конструкции В. Шлюх-
254

тера, в которую он хочет уложить веберовекую мысль,
можно заключить, что именно абсолютность отрицания
всего посюстороннего, заданная кальвинистской
"картиной мира", должна была многократно усиливать
стремление верующих к спасению. И это стремление достигало
такой (прямо-таки невероятной) степени, когда
страстная надежда на "спасение" тут же превращалась в
несокрушимую уверенность, коль скоро человеку предлагалось
не то чтобы доказательство его "спасенности", а хотя бы
разрешение принимать за ее признаки результаты
собственных дол.
Так — "тотальное" — религиозное обесценение
"мира" вызывает непреодолимую внутреннюю потребность
кальвиниста трудиться1, рассматривая свою
профессиональную деятельность по аналогии с тем, как монах
рассматривал свое (аскетическое) "богоугодное делание",
в котором многочасовые молитвы совершались на фоне
многодневных постов. Труд одновременно и
возвышается пуританизмом как основная и в то же время всеобщая
форма деятельности "во имя бога", взятого во всей его
ветхозаветной абсолютности и универсальности, и
сопрягается с внутренним стремлением каждого верующего
постичь свою посмертную судьбу, проникнуть в тайну
своего "спасения". Ведь только в результатах своих
повседневных трудов мог отыскивать он сокровенные
признаки своей "предназначенности спасению", "благодат-
ности" своего земного существования.
Однако при таком — предельно парадоксальном
— способе решения извечной проблемы религиозного
дуализма все эмпирическое, земное, "тварное"
превращалось в чистое средство. Средство обеспечить индивиду
спасение от этого мира с его неискоренимой (ибо
абсолютной) "греховностью". Людям
буржуазно-капиталистической цивилизации, родившейся "из духа"
протестантизма, пришлось заплатить за это решение огромную
пену, кажущуюся подчас непомерной. Согласно М. Вебе-
ру, представление о том, что всякое творение отделено от
бога "непреодолимой пропастью" (12 (1), 94), имело
своим неизбежным следствием не только усугубление
парадоксальности в отношениях между богом и челове-
1 Это - - антиницшеанский ход мысли, обнаруживающий
ограниченность ницшеанского богоборчества: расвол мира надвое,
противостояние "небесного" мира "земному" в данном случае не только не
парализует, но многократно усиливает "волю к власти" над ним.
255

ком1. Одновременно происходило "разволшебствление"
отношений между человеком и "миром", в котором для
него буквально не оставалось "ничего святого".
Под воздействием протестантски-религиозного
постулата подвергается эрозии не только религиозная, но
и мирская "культура чувств". Ведь больше всего
верующий протестант страшится опасности "обоготворить
тварь". А ее способен избежать лишь тот, кто все свои
отношения к миру строит как чисто объективные,
предполагающие дистанцирование от всего
телесно-вещественного. Таким образом, "религиозное одиночество",
ставящее протестанта, в особенности кальвиниста, один на
один с богом, дополняется "мирским одиночеством"
— одиночеством человека среди радикальных чуждых
ему предметов и вещей.
Здесь же видит Вебер и "корень того лишенного
иллюзий и пессимистически окрашенного
индивидуализма, каковой еще сегодня оказывается в "народном
характере" и в институтах народов, имеющих пуританское
прошлое" (12 (1), 95). Согласно констатации Вебера
(которую в определенном смысле можно рассматривать
и как свидетельство очевидца), даже "любовь к
ближнему", поскольку она ведь должна быть "служением
во славу бога, а не творения", находит свое
осуществление "в первую очередь в решении профессиональной
задачи", заданной "естественным законом". А потому
любовь эта с самого начала принимает
безлично-предметный характер: характер службы но рациональному
формированию окружающего нас общественного
космоса" (12 (1), 100). Здесь Вебер усматривает предвестие
будущего "господства над миром": состояния, чуждого
принципу "братства" (он характеризует его как состояние
"небратскости"), которое утверждалось на Западе по
мере развития капитализма.
"Это: абсолютное (в лютеранстве осуществленное
отнюдь не во всех своих последствиях) отпадение от цер-
ковно-сакраментального спасения было абсолютно
решающим в противоположность католицизму, — по
убеждению Вебера. — Тот великий религиозно-исторический
процесс разволшебствления мира, который был начат
древнееврейскими пророками и — в союзе с эллинисти-
1 Особенно глубоко проник в парадоксальную — "качественную"
— диалектику этих отношений датский мыслитель С. Киркегор
(1813 1855).
256

ческим научным мышлением — отбрасывал все
магические средства'достижения спасения как предрассудок и
кощунство, нашел здесь свое завершение" (12 (1), 94). И
хотя сам Вебер считал, что протестантизм был лишь одним
из "пластических элементов", способствовавших
возникновению современной — разволшебствленной и развол-
шебствляющей — культуры Запада, тем не менее, как
отмечает Шлюхтер, именно христианская этика (и как раз
в ее протестантской форме) сохраняет всю свою важность
для понимания лежащего в основании этой культуры
"западного этоса". Ибо в специфичном для "западного
этоса" радикальном отрицании мира, нашедшем
выражение в радикальном господстве над ним, уже "видны
предпосылки и последствия" соответствующего "типа
рационализма", составляющего неотъемлемый элемент
"идеального базиса современного общества" (6, 30).
4. Дуализм научного мировоззрения.
"Этика убеждения" и "этика ответственности"
"Мост спасения" между "миром" и богом,
выстроенный в рамках радикально-протестантской версии иудей-
ско-христианской "картины мира", не гарантировал от
"парадокса" рационализации, которая достигла
объединения лишь за счет обострения противоположности
объединяемых полюсов, отдифференцировавшихся друг от друга
аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски
настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося
в капиталиста) в "богочуждом мире" хотя и совершалась
"во славу бога", но для того, чтобы быть успешной (ибо
только так она могла утвердить славу его), совершалась
под знаком покорности законам этого мира, выявляя их
и применяясь к ним.
Религиозное обесценение "мира", толкавшее
протестанта-буржуа на путь деятельного овладения "миром",
осуществляемого посредством все дальше заходящей
рационализации, неуклонно вело к выявлению его
"самозаконности", его собственной — формальной, технической
— рациональности, не имеющей ничего общего с
рациональностью содержательно-смысловой, этической, "Мир",
возникший в результате его буржуазно-протестантской
рационализации, предстал в итоге как полностью "раз-
волшебствленный", до конца "оТЗезбоженный". А это не
могло не привести к полнейшему обесценению религиоз-
9 П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 257

ного постулата о "трансцендентном" боге, отправляясь
от которого, человек, руководствовавшийся
протестантской "хозяйственной этикой", продвигал свой "мир"
навстречу капитализму современного типа.
А на этом "базисе" разворачивается уже "своя"
диалектика, свидетелем которой стал и наш век. Религиозно
обесцененный мир принуждает человека, стремящегося
овладеть им, покорить его, к признанию собственного
закона этого мира. И "если вначале религиозный
постулат обесценил мир, то теперь, — пишет В. Шлюхтер,
ссылаясь на М. Вебера, — этот последний обесценивает
религиозный постулат. Там, где оба эти момента
последовательным образом рационализируются сообразно их
собственным законам, становится очевидной их чуждость
друг другу" (6, 30). Окончательно разволшебствленный,
то есть обезбоженный (лишенный какого бы то ни было
отношения к измерению "идеального"), мир платит
взаимностью полностью отрешенному от него
религиозному принципу: "взаимностью" абсолютного равнодушия.
Если протестантский бог полностью исключил мир из
своей нерушимой абсолютности, то мир, со своей
стороны, исключает бога из своей — неискоренимо
относительной — посюсторонности: им просто нет дела друг до
друга. И точно так же, как точку зрения "абсолютного
равнодушия" бога по отношению к безнадежно падшему
миру представляет кальвинизм, точку зрения
"абсолютного равнодушия" посюстороннего мира по отношению
к потустороннему богу персонифицирует наука нового
времени.
Обезбоженность мира не могла не обернуться его
равнодушием к богу, а вместе с тем и к вопросу о
посмертном спасении. Так, если верить шлюхтеровской
интерпретации Вебера, исчерпала себя религиозная картина мира,
и для Запада возникла необходимость в создании новой
— уже нерелигиозной, не "постулирующей" бога -
картины мира. Отныне ее предстояло создать науке,
сыгравшей в процессе разложения религиозной "картины
мира" ту же роль, какую религия сыграла в деле разложения
синкретически нерасчлененного комплекса магических
представлений.
По мере того как при решающем участии религии
создается целиком разволшебствленный, обезбоженный
мир, где для религиозности в традиционном смысле не
остается уже больше места, кальвинизм и близкие к нему
религиозные ориентации все больше и больше заменяет
258

в их расколдовывающей и овеществляющей функции
— именно Паука, которая, как оказывается, "обладает как
бы собственным потенциалом разволшебствления" (6,
31). Но можно ли на основании этой — негативной
— функции, которую наука перенимает у религии,
сделать вывод о том, что она в состоянии заменить религию
и в иных ее функциях?
В этом пункте изложения веберовской социологии
рациональности перед Шлюхтером вставала проблема,
не менее парадоксальная, чем та, что побуждала его
говорить о "парадоксе рационализации" применительно
к буржуазно-протестантскому прошлому Запада. А
возможна ли вообще "картина мира", созданная на
безрелигиозной основе? Или — точнее: можно ли построить
такую "картину", не имея точки опоры за пределами
воссоздаваемого в ней "мира", трансцендентной ему?
А если это возможно, то в чем теперь искать основную
пружину, приводившую в движение рационализационный
процесс прежде, при "картинах мира", возведенных
на постулате о противоположности "земного" и
"небесного"?
Иначе говоря, не исчерпывается ли
"потенциал"рационализации (и соответственно, разволшебствления) вместе
с "исчерпанием" идеи трансцендентного бога (в духе
ницшеанского "Бог умер" (см. 3) — абсолюта,
неподвластного "внутримирским" изменениям и эволюциям.
трансформациям и модификациям? Не утрачивает ли
рациональность свою живую душу — внутреннее
противоречие (между технически-формальным и
этически-субстанциальным ее аспектами) — вместе с "изъеданием" ее
содержательной предпосылки: религиозной "картины
мира"? Вот вопросы, как нетрудно убедиться, вставшие не
перед одним только В. Шлюхтером, но и перед другими
вебероведами, усматривающими в таком "изъедании"
основной "парадокс" рационализации "западного типа".
Отвечая на эти вопросы, буквально со всех сторон
обступившие его толкование "ядра" социологического
учения М. Вебера (под углом зрения названного
"парадокса"), Шлюхтер выдвигает ряд новых положений,
"текстологическое" обоснование которых — на материалах
веберовского идейно-теоретического наследия --
потребовало от него дополнительных исследований: появление
его двухтомника "Религия и образ жизни" (8) вряд ли
можно расценивать как их завершение. Пока же здесь (в
статье) он ограничивается ответами предварительного
259

характера. Среди них наиболее важен и интересен его
тезис, согласно которому система
общемировоззренческих представлений, предлагаемых наукой в
противоположность религии, также имеет религиозный характер.
Так же как и иудаистско-христианская религиозность,
религиозность научного типа покоится на совершенно
иррациональной предпосылке, внутренне родственной
установке на "овладение миром". Речь идет о вере в
"самоценность накопления" научных знаний1 (см. 6, 33),
рассматриваемых, как известно, не только в качестве
одного из источников человеческого могущества, но
и в качестве силы и власти самой по себе. Наука
заимствует свою основополагающую предпосылку из того же
комплекса представлений, который образует ядро иуда-
истско-христианской картины мира. Но почему
происходит перенятие этой — иррациональной — религиозной
установки рациональной наукой? Такой вопрос В. Шлюх-
тер не ставит. Он принимает "факт", не пытаясь вскрыть
его предпосылки.
Между тем факт этот весьма знаменателен. Он
свидетельствует об определенной содержательной зависимости
науки от религиозной картины мира, а значит, о том, что
науке нового времени все-таки никогда не удавалось
последовательно придерживаться позиции, являющейся
необходимым логическим следствием теоретической
рационализации кальвинистской картины мира. Кроме того,
оказалось, что и разволшебствленный (овеществленный,
рационализированный) мир вообще не исключает
проблему смысла. В нем, точнее, в человеке,
присутствующем в этом мире, по-прежнему существует
метафизическая потребность духа: стремление постичь "мир" и
занять по отношению к нему определенную позицию. "Она
(эта "метафизическая потребность". — Авт.) также
нуждается в конструировании "картины мира" (6, 35). И это
обстоятельство сохраняет всю полноту своего значения
также и для ученых, причем для них, как людей духовно-
1 "Как и в экономической области, в сфере науки рационализм
овладения миром базируется на "иррациональных" предпосылках:
лишь они делали возможной веру в самоценность научного накопления,
— пишет В. Шлюхтер, ссылаясь при этом на вышедшую в 1974 г.
статью Ф. Тенбрука "Макс Вебер и социология науки". — Однако эта
вера обнаруживает избирательное сродство не только с верой в
капиталистическое накопление, ведь она должна была стать противницей веры
(в бога). Научная вера обнаруживает тенденцию к тому, чтобы
перенять тотальные притязания религиозной веры" (6, 33).
260

го труда, в гораздо большей степени, чем для других
людей. Так'возникает, согласно комментатору веберовс-
кого учения, "вопрос о смысле" рационального
овладения миром "в условиях утвердившейся современной
западной культуры" (там же).
Что же касается религиозной идеи бога, то и она
присутствует в системе научного мировоззрения (хотя
и в форме, приспособленной к "профанному
интеллектуализму" социального слоя его нынешних носителей").
Вместо бога в нем предлагается человек: "...на место
геоцентризма встает антропоцентризм, на место
теодицеи — антроподицея" (6, 34). И "научный
рационализм", одержимый идеей "овладения миром" не
меньше, чем религиозный, осуществляет ее уже не "во
славу божью", а "во имя человека". Правда, человека
уже нельзя представить трансцендентным существом,
подобно богу; он имманентен, а не трансцендентен
"миру", и уже нет того абсолютного начала, апеллируя
к которому можно было бы сказать, что эта его
"имманентность" по крайней мере не окончательна и
безысходна. Но это обстоятельство, согласно В. Шлюхтеру,
не меняет сути дела — вывода о возможности "научной
картины мира", целиком замкнутой в пределах этого
мира и не предполагающей никакой неподвижной точки
за пределами внутримирского потока.
Однако его собственный постулат — утверждение об
изначальном дуализме "картины мира" как движущей
силе ее последующей рационализации — вынуждает
автора вновь и вновь задаваться вопросом о том, как найти
второй полюс — потусторонний мир в пределах
посюстороннего, рассматриваемого "изнутри", и только
"изнутри", то есть радикально имманентистским образом.
Чтобы справиться с ним, он должен был прежде всего каким-
то образом дезавуировать идею монизма, как известно
принципиально важную именно для научного
мировоззрения. Что и делает, ссылаясь на "религиозный"
характер научного монизма, утверждающего себя в качестве
"единственно возможной" формы "мыслящего
рассмотрения мира", но уже в силу одного этого внутренне
дуалистичного, как дуалистична всякая религиозность,
а потому не имеющего "значения антитезы" христианско-
иудаистской "картины мира" (6, 34).
Свой религиозный дуализм научное мировоззрение
(превращающееся тем самым в картину мира)
обнаруживает в тот момент, когда ученый, оставаясь на "внутри-
261

мирских" позициях и руководствуясь внутренне присущей
науке установкой на "овладение миром", задается
вопросом о смысле этого "овладения", а стало быть,
и продолжающегося разволшебствления. Ведь задать
этот вопрос можно, лишь перейдя с точки зрения
формальной (технической) рациональности на точку
зрения рациональности субстанциальной,
этически-содержательной, то есть обнаружив дуализм, присущий
как самому понятию рациональности, так и
рациональному тину мышления современного
ученого-интеллектуала.
Правда, тут же оговаривается Шлюхтер, хотя картина
мира, находящаяся в отношении "избирательного
сродства" к современному обществу, и является
дуалистической, тем не менее она утрачивает
традиционно-религиозную "укорененность в трансцендентном
("запредельном" посюстороннему миру. — Авт.) мире": это
имманентная картина мира, не выходящая за границы
его эмпирически фиксируемой реальности. Но все-таки
она "остается дуалистической, так как безрелигиозный
культурный человек вступает в конфронтацию с необъе-
динимой противоположностью" (6, 35—36) того, что М.
Вебер различал как "космос природной каузальности"
и "постулированный космос этической каузальности
соглашения". Причем это уже не исключает ее
"имманентности" посюстороннему миру, так как "космос
постулированной этической каузальности соглашения,
господствующим и управляющим центром которого является
человек, развивается сам собою и ответствен сам за
себя" (6, 36).
А это значит, что теперь уже не может помочь "ни
дуалистический геоцентризм, ни монистический
антропоцентризм". В современном - "насквозь
расколдованном" — мире "требуется дуалистический
антропоцентризм", для которого, как утверждает В. Шлюхтер,
овладение человека самим собою и его господство над миром,
"познаваемы в своей нравственной проблематике,
постижимы как нравственная задача": ".„ жизнь в напряжении
между долженствованием и бытием, убеждением и
успехом, отрицанием мира и признанием "собственного
права" "разволшебствленного мира" (там же). Ибо
"вместе с рационализмом господства над миром в мире
окончательно утверждается противоположность насилия и
добра, деловитого объективизма и любви, и этот
рационализм вовлекает каждого, кто действует, в диалектику
262

формальной (озабоченной одним лишь "успехом".
— Лет.) и 'материальной (не забывающей о "смысловой"
стороне деятельности. — Авт.) рациональности" (6,
36—37).
Но это значит, что та — "избирательно сродственная"
современному миру — "картина" его, которую
утверждает сегодня наука, заключает в себе источник конфликта,
раскалывающего его собственную "безрелигиозную пер-
соналистическую этику". Этот раскол
засвидетельствован уже вопросом, сформулированным М. Вебером:
"Исходя из чего в каждом отдельном случае должна
определяться этическая ценность (человеческого) действия: из
успеха или из— каким-либо образом этически
определенной — самоценности этого деяния самого по себе?" (12
(1), 552). Сообразно тому, как люди отвечают на этот
основной вопрос, формулируются принципы двух
различных этических стилей, образов жизни.
Первый из них В. Шлюхтер определяет как "этически-
ответственный", то есть предполагающий ориентацию на
успех и сопряженную с этой ориентацией "этику
ответственности" - ответственности, которую принимает на
себя человек, действующий на свой страх и риск. Второй
он характеризует как "этически-убежденный", то есть
предполагающий вытекающую из "этики убеждения"
ориентацию на (опять-таки этическую по своим
глубинным истокам) самоценность действия, предстающего
в таком случае не просто как "дело", но как "деяние".
Каждый из этих "этических стилей" имеет в глазах
Шлюхтера свои очевидные достоинства и столь же
несомненные недостатки. Он и считает их одинаково
сопряженными с картиной нынешнего "развод шебствленного мира
с его объективно-безличными порядками" (6, 37), то есть
находящимися с нею в отношениях "избирательного
сродства". Хотя он сам в конце концов склоняется на
сторону одного из них, а именно "ответственно-этического",
предполагающего, что каждый должен стремиться
прежде всего к успеху, принимая на себя всю этическую
ответственность за этот успех. "Этика убеждения" явно
располагает, но мнению Шлюхтера, если не к "бегству"
от нынешнего "расколдованного мира", то к такому виду
его "отрицания", который имеет своим результатом
скорее "иррациональный" характер воздействия на него.
Что касается "этики ответственности", то в ней
явственно прорисовываются черты приспособления к
"собственным закономерностям" разволшебствленного ми-
263

pa, а это ведь также может завести слишком далеко. Вот
почему комментатор Вебера приходит к заключению, что
"этический жизненный стиль, адекватный разволшебств-
ленному миру, представляется, следовательно,
пребывающим как бы между этикой убеждения и этикой
ответственности: обе они "соответствуют времени", но лишь при
условии, что комбинируются друг с другом" (6, 37).
Однако тут же, давая волю своим симпатиям, он снова
вспоминает, что в конечном счете сам Вебер все-таки
предпочитает этике убеждения этику ответственности,
так как в условиях разволшебствления только она
,чдопускает сознательное господство над миром" (6, 38). Не
являясь, подобно этике убеждения, бегством от мира, она
в общем-то "не принуждает" и приспособляться к нему,
представляя собою одновременно "искусство
возможного и искусство невозможного" (там же).
Там же, где этика ответственности "получает
значение", подытоживает Шлюхтер свою статью в духе
критического рационализма, к которому обнаруживает явное
тяготение, люди "окончательно отказываются от
тотальности притязаний трансцендентной веры" (6, 39). И то,
что остается теперь человеку, — "это, во всяком случае",
тотальность обязанности, поскольку в разволшебств-
ленном мире приходится считаться не только "с
дуализмом ценностной позиции и действительности", но
и с "плюрализмом" самих этих ценностных позиций,
каждая из которых требует от индивида иного и подчас
диаметрально противоположного, чем другие
ценностные позиции. Героический пессимизм "человека долга",
знающего, что то или иное обязательство он принимает
на себя "на свой страх и риск", без расчета на
общезначимость ценности, в свете которой оно только и получает
свой смысл, — вот итоговая позиция, к которой
"критически-рационалистически'* ориентированный
истолкователь М. Вебера приводит своего читателя (ср. 2, 7—59).
Однако при этом оставался нерешенным самый
существенный вопрос: а не была ли уже сама возможность
такой постановки проблемы о смысле (или, наоборот,
бессмысленности) формально-технической
"рационализации" мира не результатом внутреннего позыва "научного
монизма", а следствием внешней по отношению к нему
причины! Ну, скажем, того, что рационализирующее "раз-
волшебствление" и "обезбожение" человеческого мира не
дошло, слава богу, до своего логического "конца"?
И быть может, именно традиционная религиозность с ее
264

верой в существование абсолютного устоя человеческою
бытия продолжает оказывать влияние и на ученых,
побуждая их задаваться вопросами, немыслимыми в пределах
"научно-монистического" мировоззрения.
А может быть, "до конца последовательная"
рационализация мира, сопровождающаяся его абсолютным "раз-
волшебствлением" и "обезбожением", невозможна в
принципе? И логически конструируемая "схема" таковой
представляет собою лишь "аналитическую модель",
характеризующую "идеальный тип" развития" (скажем,
того же Запада)? В этой форме "неудобный вопрос" был
задан В. Шлюхтеру Р. Мюнхом — сперва в критической
статье "Общественная история Макса Вебера как логика
развития рационализации общества" (1980 (4), а затем
в его книге "Теория действия. К реконструкции вклада
Толкотта Парсона, Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера"
(1982 (5). Если учесть, сколько места в двухтомном
исследовании В. Шлюхтера о М. Вебере, опубликованном
в 1988 г., фактически было посвящено ответу как раз на
этот вопрос (хотя имя Р. Мюнха при этом не называлось;
речь шла о его учителе Т. Парсонсе), то, пожалуй, можно
сделать вывод о том, что в споре Шлюхтера — Мюнха
обнажился едва ли не самый болезненный нерв веберовс-
кого ренессанса.

Глава III
ДИФФЕРЕНЦИРУЮЩАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
ИЛИ ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЕ
ОБОСОБЛЕННЫХ СОЦИАЛЬНЫХ СФЕР?
Скрупулезность критики, какой Р. Мюнх подверг
концепцию В. Шлюхтера в названной статье, уже в своем первом
печатном отклике на нее, он объяснял значением этой
шлюхтеровской попытки истолковать
универсально-историческую социологию Вебера "в перспективе теории
рационализации". Именно основательность, с какой данная попытка
была предпринята Шлюхтером, •-- она-то, если верить
критику, сделала очевидными также и слабости самой этой
теории "в качестве перспективы истолкования веберовского
понимания развития Запада" (11, 774—775). Ибо, как более
четко сформулировал Мюнх ту же мысль в своей книге,
с помощью теории рациональности, взятой в качестве
перспективы интерпретации Вебера, Шлюхтер лишь закрыл
("загромоздил") для себя "понимание подлинной заслуги"
этого представителя социологической классики (см. 12, 119).
Действительно, линия истолкования Вебера, которую,
пожалуй, ярче других представлял Шлюхтер, была
доминирующей в ФРГ, и, выступая против нее, Мюнх
шел против широкого течения, многое определяющего
в рамках веберовского ренессанса. Так что работы
Шлюхтера давали его оппоненту наиболее удобный повод
развернуть в форме их критики также и свою
собственную концепцию, альтернативную теории рациональности
вообще^ а не только шлюхтеровской "диалектической"
версии этой теории. Но, что характерно для общей
ситуации веберовского ренессанса, при этом Мюнх
опять-таки апеллирует к Веберу, только "более
адекватно" понятому.
1. Критика теории
дифференцирующей рациональности
В центре полемики со Шлюхтером — как в статье, так
и в книге Мюнха — стоит все та же проблема
взаимоотношения "этики" и "мира", заостренная у первого из них
266

под углом зрения '"парадокса рационализации" и
выдвинутая в число важнейших собственно социологических
проблем. "В шлюхтеровской перспективе
рационализации, — пишет Мюнх, — между религиозной этикой и
миром в принципе существуют отношения нулевой суммы,
а это означает, что религиозная этика всасывается
собственной закономерностью мира — современного
капитализма, современной бюрократии или современной
науки тем более, чем больше она приближается к этому
миру, как это оказалось, согласно шлюхтеровской
интерпретации, в последних выводах кальвинизма
благодаря мотиву господства над миром" (13, 493).
"Парадокс", как мы помним, Шлюхтер видел в том,
что — именно благодаря процессу рационализации
- этот мир все более и более "разволшебствляется"
и "обезбоживается", так что для религиозной этики в нем
не остается никакой почвы; и поскольку "бесконечный
толчок" такому направлению рационализации дала как
раз эта этика, постольку она и оказалась в положении
человека, подрубившего сук, на котором он сидел. Сам
же Мюнх считает, что подобным образом история Запада
выглядит лишь в аспекте теории рационализации, с
диалектическим блеском развернутой в рамках
шлюхтеровской интерпретации учения Вебера.
При этом Шлюхтер, согласно его оппоненту,
понимает религиозную этику как "этику братства", взятую на
ступени "партикулярных гемайншафтов". А потому,
естественно, ему должна представляться непреодолимой
противоположность между предметно-объективированными
(и в этом смысле действительно чуждыми всякой идее
"братскости") сферами современного общества и
религиозной этикой (см. гам же). По аналогии с этой — в
данном случае решающей — противоположностью Шлюхтер
вообще представляет возрастающую рационализацию
как углубляющийся конфликт между самими
"самозаконными" сферами современного общества1.
Как отмечает Р. Мюнх, это вообще
"распространенное толкование теории рационализации" (13, 493).
Например, В. Шпрондель еще в 1973 году в статье "Социальное
изменение, идеи и интересы: систематизации к
"Протестантской этике" Макса Вебера" (17) усматривал
решающее условие перехода к современности лишь в случай-
1 Эта точка зрения, кстати сказать, наиболее полно представлена
в упомянутой книге Шлюхтсра (см. 16, 104 121, 229, 251).
267

ной (вспомним о "констелляции") встрече
капиталистической структуры хозяйства с формированием —
благодаря кальвинизму — адекватного этой структуре
человеческого типа. А это, по Шпронделю, в свою очередь дало
"толчок к последующей рационализации субсистем
общества, протекавшей далее по своим собственным законам"
(13,493).
К тем же выводам, согласно Р. Мюнху, пришел
также Г. Дукс, опубликовавший одновременно с В.
Шпронделем свою статью "Религия, история и
социальное изменение в социологии религии Макса Вебсра".
Она отмечена "более эволюционным", чем у
"диалектически" ориентированного Шлюхтера, толкованием
теории рационализации, однако близкой к нему формой
аргументации. Истоки же всей этой линии толкования
веберовских идей Мюнх фиксирует уже у С. Ландсхута
(7) и К. Левита (8), подчеркивавших связь перспективы
рационализации, "разволшебствления" и развертывания
собственных закономерностей дифференцирующихся
социальных сфер, сопровождающегося их отчуждением
и конфликтом (см. 13, 493).
Во всех этих случаях, согласно выводу Мюнха,
своеобразие общественного развития "западного типа"
связывается с разделением, разобщением различных сфер
общественной жизни, выливающимся в конечном счете
в их взаимное отчуждение и конфликт, в чем находят свое
выражение фундаментальные определения общества и
человека. Однако, выражая тем самым свое
основополагающее убеждение, представители рассматриваемой линии
в истолковании веберовской универсально-исторической
социологии "уходят прочь" от понимания коренного
своеобразия социального развития Запада в новое и новейшее
время. Ибо его специфика, по убеждению Мюнха,
заключается "именно в разрушении всех этих
противоположностей, характеризующих развитие общества
незападного тина" (там же).
Оппонент Шлюхтера исходит из того, что все
сказанное им, как и другими упомянутыми авторами, о
взаимном обособлении различных общественных сфер,
сопровождающемся их последующей рационализацией и
отчуждением друг от друга, относится к характеристике
важнейшей особенности типа социальною развития,
радикально отличающегося от специфически "западного".
Что же касается собственно западного типа развития, то
его суть — как раз в решительном преодолении упомяну-
268

того обособления социальных сфер, в полагании границы
их "самоза'конному" развитию и рационализации.
Основным и решающим принципом этого типа развития, на
основе которого только и можно понять, согласно Мюн-
ху, существо отличия Запада от Востока, является
взаимопроникновение отдифференцировавшихся друг от
друга сфер, ограничивающее возможности их обособленного
развития по своей собственной "логике рационализации".
"Без теории взаимопроникновения сегодня всякое
объяснение современного западного развития — это шаг назад
по сравнению с Парсонсом" (12, 108), — пишет Р. Мюнх,
указывая тем самым на приверженность традиции, в
русле которой движется его мысль.
Проблема самоистребляющей рациональности,
которая стала камнем преткновения для Тенбрука и привела
Ризебродта к попытке ограничить рациональность,
апеллируя к (эклектической) "констелляции" социологических
факторов, а Шлюхтера — к дуалистической концепции
двух, ограничивающих друг друга типов рациональности,
получает теперь новое решение. Правда, возвращающее
нас, так сказать, на новом витке спирали к одному из
прежних его вариантов — к решению Парсонса. Теперь
в качестве "ограничителя" разрушительной
рациональности вместо констелляции социологических факторов
предлагается их далеко идущее взаимопроникновение.
В силу этого, принципиально важного, но Мюнху,
изменения точки зрения и сама "этика", современные
судьбы которой хотел бы понять Шлюхтер,
представляется, во всяком случае, сегодня совеем не такой, какой
она выглядит в шлюхтеровекой концепции,
акцентирующей ее глубочайшую противоположность "миру". И
дело не только в том, что это уже не прежняя "этика
братства", органически связанная с "партикулярными ге-
майншафтами". С тем, что она не осталась равной самой
себе согласился бы и Шлюхтер. Суть, однако, в том, что
не остались неизменными и сами эти "гемайншафты",
давно уже слившиеся друг с другом и образовавшие
единый "универсал истический гемайншафт",
занимающий свое законное место в рамках современного
общества. А это определило и трансформацию этики, которую
Мюнх представляет себе совсем иначе, чем Шлюхтер.
"Этика, — утверждает Мюнх, — не является более
партикуляристической этикой братства, но представляет
собой универсалистически ориентированную
справедливость, которая обеспечивает процесс образования суще-
269

ственно расширившегося гемайншафта; и сферы
экономической и политической деятельности также не суть
сферы и неограниченной утилитаристской деятельности,
и макиавеллистской техники власти, но экономические
и политические порядки, пронизывание которых
индивидуалистически-универсалистской этикой основывается
на универсализации процесса образования гемайншафта"
(13,4).
Но коль скоро принимается это новое "объяснение
современного западного развития как обусловленного
в его своеобразии взаимопроникновением
противоположных сфер", полностью утрачивает силу и та
"закономерность", ссылаясь на которую Шлюхтер имел
возможность говорить о "парадоксе рационализации".
Взаимопроникновение полагает пределы рационализации, так что
дело не доходит до "парадокса", столь темпераментно
обрисованного представителем "диалектической" версии
теории рационализации.
А поскольку концептуализировал этот "парадокс"
Шлюхтер в категориях и понятиях Вебера, на которого
он, как и остальные сторонники теории рационализации,
постоянно ссылается, постольку главной целью для Мю-
нха стало объяснение того, в чем заключалась
ошибочность шлюхтеровского подхода к пониманию веберовс-
ких положений. И здесь перед ним вставали сложные
проблемы: ведь у самого Вебера и впрямь было сказано
достаточно много такого, что трудно истолковать иначе,
чем в русле теории рационализации, рассматриваемой
в аспекте как причины, так и следствия взаимного
обособления различных социальных областей.
Чтобы обойти возникающую трудность, Мюнх
использует теоретический прием, который вообще
достаточно широко используется в% рамках иарсонсовской
традиции, к каковой он себя причисляет. Он проводит
решительное различение между "аналитическим" и
"эмпирическим" уровнями веберовской
универсально-исторической социологии, дающее ему возможность
обвинять других истолкователей Вебера в том, что они
"спутывают" эти два различных аспекта рассмотрения одной
и той же общественно-исторической реальности. Если
верить Мюнху, Шлюхтер совершенно неправомерным
образом толкует эмпирически у Вебера то, что последний
предлагал (например, во фрагменте иод названием
"Промежуточное рассмотрение", относящимся к его
исследованиям но социологии религии) как "аналитическую кон-
270

сгрукцию сфер, подчиняющихся собственным
закономерностям" (1*3, 484). Между тем "корректная
интерпретация" веберовской мысли требовала бы, прежде чем
эмпирически применять его модель, "над этой
аналитической дифференциацией поместить схему эмпирических
отношений между этими сферами" (там же).
Функцию такой схемы, по Мюнху, "осуществляет
модель различных отношений между религиозной этикой
и миром, которые распространяются от приспособления
к миру через примирение с ним, дифференциацию и
бегство от мира вплоть до современного
взаимопроникновения (этики и мира. - Авт.); модель, с какой явно работал
Вебер и общие условия конкретизации которой он
сформулировал в своей систематической социологии религии,
— например, связывание пророчества и образования
общины в качестве основы взаимного проникновения этики
и мира" (там же).
Характерно, что это свое утверждение Мюнх
подкрепляет ссылкой на Парсонса, который в своем
Введении к "Социологии религии" М. Вебера подчеркнул
"эту перспективу систематической социологии религии".
В рамках подобной перспективы кальвинизм
рассматривался как "парадигматический случай" взаимного
проникновения религиозной этики и мира вообще и
"решающее условие конституции нового порядка, а не
парадоксальный случай внедрения этики в мир,
неизбежным следствием которого оказывается изгнание
этики из мира" (там же).
2. Универсализованный гемайншафт
как почва взаимопроникновения
обособленных социальных сфер
Основой, на какой происходит взаимопроникновение
этики и мира (то есть этики и других общественных
областей), согласно Мюнху, является гемайншафт —
непосредственная общность людей, противопоставляемая со
времен Ф. Тенниса обществу, в котором социальные
отношения людей сложно опосредствованы. Гемайншафт,
согласно мюнховой концепции, не ликвидируется по мере
развития общества, а приобретает лишь все более и более
универсализированную форму. Точка зрения, как видим,
существенно отличающаяся от концепции Тенниса,
который впервые осмыслил социологически дихотомию гс-
271

майншафта и гезельшафта (общества), представив их
в конечном счете как две фазы социальной эволюции
— от "традиционного" общества к "современному"1.
Мюнх полагает, что, поскольку Шлюхтер, везде
ищущий "диалектические" антиномии, не учитывает этой
посреднической роли гемайншафта, зафиксированные им
противоположности остаются "неопосредованными",
а потому абстрактными, заводящими его в
"теоретический тупик" (13, 496) всякий раз, когда он эти
аналитические абстракции прямо и непосредственно проецирует на
общество. Так происходит, в частности, когда Шлюхтер
выстраивает свою схему истолкования "процесса развол-
шебствления" мира, понятого как последовательное
вытеснение религии наукой.
Мюнх соглашается с критикуемым им автором, что
науку как сферу, подчиняющуюся своим собственным
законам, рационализация действительно толкает вперед,
превращая в основной инструмент "разволшебствления"
мира, который не допускает более религиозного
толкования процессов, в нем совершающихся. Для ученого,
"следующего "закономерностям опытной науки", толкование
мира но масштабам, предлагаемым религией, больше
уже невозможно "без принесения в жертву интеллекта"
(выражение Вебера (см. 21, 612). — Авт.); "тот, кто
поступает строго научно, неизбежно утрачивает
доказательную силу, когда хочет обосновать с помощью своих
методов и по своим масштабам доказательности
обязательность системы ценностей" (13, 496). Он не может
сделать этого, не столкнувшись с критериями научности.
Однако это, по мысли Мюнха, вовсе не означает, что
общество не располагает якобы никакой интегрирующей
и обязательной системой ценностей. И петиту ционализа-
цин системы ценностей осуществляется вовсе не
учеными-интеллектуалами и даже не
интеллектуалами-священниками, поскольку ни как таковые, ни тем более в
качестве продукта деятельности интеллектуалов "идеи никогда
не были базисом обязательности системы ценностей"
(там же). Напротив, функция интеллектуалов всегда
заключалась — по утверждению Мюнха — в
"генерализации и систематизации идей", а также в развитии новых
идей, тогда как "корнем" ценностных представлений
1 Впрочем, он не исключал и "структурного" взаимоотношения этих
моментов в рамках одной и той же фазы развития, не снимая при этом
их принципиального различия.
272

и "гарантом" их обязательного характера "всегда были
только гемайншафты и никогда — одни интеллектуалы".
Потому-то и ошибочно "видеть в религии как чистой
системе идей базис основного нормативного образца
общества", заключает Мюнх эту свою мысль, ссылаясь при
этом на Э. Дюркгейма, для которого интегрирующая
функция религии опосредствовалась связью с гемайн-
шафтом (см. там же).
Нормативный образец, пишет Мюнх, предлагая свое
решение вопроса об отношении этики и мира (которое
в общем не отличается от парсонсовского), "может
реализоваться только путем взаимопроникновения с гемайнша-
фтами, каковое делает возможным универсализацию
процесса образования гемайншафта, а также путем
взаимопроникновения этого универсализированного
гемайншафта с другими сферами деятельности — с
религиозной, научной, экономической или политической
сферами" (13, 497). При этом, утверждает он,
взаимопроникновение гемайншафта и науки оказывает "в принципе то
же самое воздействие", что и взаимопроникновение
гемайншафта и религии, взятой в качестве
"интеллектуального продукта"; наука воздействует в направлении
генерализации и систематизации этики гемайншафта и в
направлении распространения неортодоксальных интерпретаций
этики гемайншафта. По этой причине ожидать от науки
институционализации новой этики, по его мнению, так же
ошибочно, как ошибочно приписывать выполнение этой
задачи "религии как интеллектуальному продукту".
Обязательный характер систематизированной и
генерализованной этики, с какой мы имеем дело сегодня,
обеспечивается лишь благодаря связи индивида с гемайншафтом,
универсализация отношений которого является "только
продуктом современного развития Запада" (там же).
Поэтому в отличие, скажем, от того же Шлюхтера его
оппонент не считает, что вытеснение религии наукой
— это проблема, от решения которой зависит интеграция
современного общества; ведь интеграция "никогда не
была" функцией религии как системы идей и верований.
Действительная проблема, от решения которой зависит
интеграция современного ("западного") общества, — это,
по Мюнху, проблема универсализации связей
гемайншафта, осуществляемой путем взаимопроникновения
возникшей таким образом "универсализированной сферы
гемайншафта" с научно-культурной, экономической и
политической сферами.
273

"Ценностный нигилизм", о котором говорил Шлюх-
тер (ссылавшийся при этом на Вебера), то есть борьба
непримиримых ценностей ориентации, или — если
перевести на язык Дюркгейма — аномия, согласно Мюнху,
есть не что иное, как "следствие недостаточной
универсализации (современного. — Авт.) гемайншафтного
образования" и соответственно "недостаточного
взаимопроникновения" противоположных общественных сфер.
Значит, дело здесь не только (и, быть может, не столько)
в том, что благодаря вытеснению религии наукой "стала
ненадежной конституция общественного порядка". Более
глубокой причиной этой "ненадежности" является уже
само выделение и обособление религии — как сферы
занятия интеллектуалов, в связи с чем она стала
развиваться исключительно по своим собственным законам,
аналогично развитию других рационализируемых
общественных сфер. И вопрос, стало быть, заключается в том,
может ли быть положен - социальный (гемайншафтный)
предел этому развитию. И в этом отношении, по
убеждению автора книги, с религией дело обстоит точно
так же, как и с наукой.
Что же касается науки, то, поскольку она могла
оказывать "расколдовывающее" воздействие повсюду, где
существовала известная степень выделения и
обособления ("отдифференцирования") интеллектуальной
деятельности, постольку не в этом выделении самом по себе
заключается, по мнению Мюнха, источник различия
между "незападной" и "современной западной наукой".
Решающей здесь является не степень интеллектуализации
(соответственно — рационализации) науки, но степень
объединения в ее лоне "противоположных компонентов,
а именно: теоретических абстракций с практической
технологией и аналитической* логики доказательства с
эмпирией". Ссылаясь на Вебера, он утверждает, что техника
применения общей теории и "рациональный
эксперимент" имели место лишь на Западе. Для Мюнха все это
не что иное, как "объединение теории и практики",
ставшее возможным лишь благодаря "взаимопроникновению
интеллектуальной сферы со сферами практической
деятельности", как оно осуществлялось уже в "научных
сообществах" в период итальянского Ренессанса и в
Англии XVII в. (см. 13,498).
Там, где наука беспрепятственно развивалась на
основе такого "взаимопроникновения специальных гемайн-
шафтов" (которое, согласно Мюнху, дальше всего зашло
274

в Англии и США, что серьезно отличает их от
"приотставших" в этом отношении ФРГ и Франции), она как раз не
разрушает этику, вопреки тому, что утверждает В. Шлюх-
тер, говоря о "разволшебствлении", но, наоборот,
содействует созданию "современной индивидуалистически-
универсалистской и рационалистически-активистской
лики" (13, 499). Западная наука участвует в создании
того, что отсутствует в развитых "незападных"
обществах, — "рационализированной и абстрактной и в то же
время практически конкретизируемой и обязательной
этики" (там же). Научное "соучастие" в процессе
формирования такого рода этики составляет, по Мюнху,
"решающую основную черту" западного учения о
естественном праве и современной теории морали.
С точки зрения Шлюхтера, продолжает свою
полемику Мюнх, подобного рода связь науки с гемайншафтом
(а через него и с другими общественными сферами)
представляет собой препятствие "полному развитию этики
ответственности", рассматриваемой им в качестве
высшей ступени эволюционного развития этики. Но,
возражает Мюнх, без ограничений, вырастающих из этой
связи, в частности и без тех, что, согласно Шлюхтеру,
придают конкретное значение принципам естественного
права и сужают пространство их интерпретации (см. 16,
86—87), "невозможен никакой моральный порядок" (13,
499—500).
Однако этот порядок не должен создаваться на базе
односторонней связи идеалов и интересов "лишь
определенных социальных группировок": ведь в таком случае
мораль не обладала бы "общеобязательным характером"
(13, 500). В этом смысле имеет свое значение
генерализация морали — всеобщее значение, которое она
утрачивает, если не обладает своими собственными
ограничителями, каковые обретает в ходе своего "огемайншафглива-
ния", то есть внутреннего сопряжения с гемайншафтом,
выступающим в качестве ее социального носителя.
Перед Шлюхтером, отмечает Мюнх, открывалась
возможность понять всю значимость взаимопроникновения
там, где он сталкивался с проблемой отношения между
"формально-рациональным правом", с одной стороны,
и "материально-рациональной (то есть содержательно-
рациональной. - Авт.) моралью" — с другой, выведя
отсюда следствия, касающиеся теории рационализации.
Но Шлюхтер не сделал этого, так как современная
мораль со всеми се коллизиями форма.шю-р'&цмон'ллыюго
275

и лште/шалбно-рационального предстает в его глазах
только как продукт рационализации, и именно формальной
рационализации, которая оппонентом столь же
формальной этики быть, естественно, никак не может. Таким
образом, взятая в этой своей совершенно формальной
рациональности, не ограниченной содержательной
связью с гемайншафтом — как "чисто рефлексивная и
контингентная" (то есть возникшая в силу случайной
"констелляции" разнородных моментов), — "этика
ответственности" могла бы стать лишь таким "преодолением"
кальвинистской "этики убеждения", которое оказалось
бы "разрушением обязательной этики" (там же).
Шлюхтер, по мнению его критика, недостаточно
отчетливо различает "интеллектуально-дискурсивные"и "гемайнша-
фтно-обязывающие" компоненты морали. А потому, хотя
он и постулирует то, что "этика ответственности" также
связана определенными принципами, он не в состоянии
показать, благодаря чему может быть обеспечено
ограничение тенденции разложения этих принципов, неотъемлемой
от процесса ее интеллектуальной рационализации. Как писал
Р. Мюнх еще в своей критической статье, специально
посвященной книге Шлюх тера "Развитие западного
рационализма", в силу этого подобная "интеллектуально
рационализированная этика", лишенная общественного укоренения (и
как бы "витающая" над социальной реальностью), "не
является адекватным базисом современного общества" (11,787).
В конце концов вопрос об отношении этики и мира
упирается для Мюнха в проблему того, насколько
современная этика помогает решить современному обществу "свою
проблему порядка". А это, считает он, зависит "не от
интеллектуальной рационализации этики в "этику континге-
нтности" (другое название для "этики ответственности".
- Авт.), а от условий униварсализации отношений гемайн-
шафта и от его взаимопроникновения с другими
общественными сферами, в процессе которого всем им сообщается
"ядро идентификации", содержащееся в этике убеждения
— единственно возможной сегодня "западной"
модификации этики" (там же).
Как видим, в основе взаимопроникновения различных
социальных сфер, в лоне которого Мюнх предполагает
возможным ограничение разрушительных тенденций
рационализации, лежит — все более
универсализирующийся по мере общественного развития — гемайншафт.
И сфинксовой проблемой становится теперь проблема
гемайншафта — вопрос о том, действительно ли возмож-
276

на его универсализация, не утрачивает ли
"универсализированный гемайншафт" свою качественную
определенность, превращаясь в нечто совсем другое, отличное от
непосредственной общности людей и потому более
похожее на свою противоположность — - гезелыиафт,
опосредствованную социальную связь индивидов.
Возражая Шлюхтеру (см. 16, 85—101), Мюнх
утверждает, что "этика ответственности" не может и не должна
определяться "как совершенное выражение
рациональности" (в смысле совершенной контингентное™ действия).
Но нельзя определять ее и так, как это получается у Хабе-
рмаса, который в своей "Теории коммуникативного
действия" (5 (1), 377—385) выводит ее из "ценностной
рациональности дискурса" — свободного и непредвзятого
критического обсуждения людьми фундаментальных
предпосылок своих сознательных действий, так как
в этом случае можно прийти "лишь к пустым принципам"
(13, 564), имеющим характер благих пожеланий. "Этику
ответственности, — отмечает Мюнх, - напротив, следует
понимать как стиль поведения, который формируется
в тем большей степени, чем дальше заходит
взаимопроникновение... целерациональной,
ценностно-рациональной, аффективной и традиционной ориентации" (там же).
Дело в том, что с точки зрения "волюнтаристской
теории действия" Парсонса, в русле которой движется
и мюнхова мысль, выделенные Вебером "типы действия"
- целерациональный, ценностно-рациональный,
аффективный и традиционный — это лишь (аналитически
вычлененные) "компоненты системы действия", которые
"взаимосвязаны" друг с другом. А потому теоретически
неверно класть в основу рассуждения лишь один из этих
компонентов целостной системы — будь это целераци-
ональное действие, как у Шлюхтера, или
ценностно-рациональное, как у Хабермаса, — стремясь дедуцировать
из него этический стиль поведения, соответствующий
современности. Поскольку тенденция к
"саморасщеплению" системы действия на ее абстрактные "моменты"
неизбежно "снимается", если верить Мюнху, в их все
глубже заходящем взаимопроникновении, постольку
и "этика ответственности" должна быть ориентирована
на этот — доминирующий — процесс. Более высокое
развитие, считает он, "следует понять как возрастание
взаимного проникновения всех компонентов действия".
Причем это требование адресовано к этике точно так же,
как и к политике и экономике.
277

В соответствии с этой общей переориентацией, в связи
с которой вместо шлюхтеровской
("трагически-конфликтной") теории развития предлагается нечто вроде
обновленной "теории прогресса", Мюнх пересматривает
и прежние трактовки взаимоотношения этики и мира
в социологическом учении Вебера. Так же как и Шлюхтер,
он считает, что для веберовского объяснения
современного западного развития центральное значение имеет
"напряжение между религиозной этикой и миром" (12,
143). Однако на вопрос о том, каким образом решается
это "напряжение" на Западе в отличие от Востока,
"вообще от "незападных культур", Мюнх отвечает несколько
иначе, чем Шлюхтер, хотя в общем-то его ответ
оказывается вовсе не столь уже решительно отличающимся от
шлюхтеровекого. В особенности там, где он дает более
общую характеристику взаимодействующих факторов
социально-исторического процесса — тех, что берут свое
начало в сфере этики (шлюхтсровские "идеи"), и тех, что
относятся к миру (шлюхтсровские "интересы").
"Специфика современного западного развития, —
пишет Мюнх, — взаимопроникновение этики и мира,
которое следует рассматривать в двоякой перспективе: с
одной стороны, как взаимопроникновение посреднически-
культурной религиозной сферы и гемайншафта, в
процессе которого систематизируется и универсализируется
этика гемайншафта, с другой как взаимопроникновение
гемайншафта с экономической и политической сферами,
в процессе которого, во-первых, только и могли впервые
возникать экономические и политические порядки и, во-
вторых, этика гемайншафта получала все более
предметный и формально-правовой характер" (12, 144).
Он соглашается с представлением о
взаимопроникновении церкви и мира как основном направлении
развития христианства "вплоть до аскетического
протестантизма" (см. 12, 14, 152, 184). А всберовская "внутримирс-
кая аскеза", которую пуритане практиковали как
в хозяйственной, так и в профессиональной сферах
деятельности, представляется ему "зоной
взаимопроникновения религиозной этики и экономической деятельности"
(13, 568). Этот вариант "взаимопроникновения", согласно
Мюнху, фигурирует у Вебера как один из наиболее
убедительных — "парадигматических" — примеров такого
"взаимодействия идеальных и материальных факторов",
при котором вообще нельзя говорить о "чистом
предпочтении" одного из них другому. Столь же ошибочно уг-
278

верждать, подобно, например, Тенбруку (19), будто в
социологическом учении Вебера проводится мысль о
преобладании "так называемых идеальных факторов над
материальными" (13, 569).
Это не значит, тут же оговаривается Р. Мюнх, что
Вебер вообще исключал "длительное упорядочивающее
воздействие" идей, однако в случаях подобного
воздействия они выступают, согласно веберовским констатациям,
"уже не как таковые", но исключительно в виде "всеобщих
и социально обязательных значимых ценностей". Причем
идеи выполняют свою функцию "значимых ценностей",
сообщая смысл и обеспечивая непрерывность социальным
изменениям лишь постольку, поскольку сами они
"укоренены" в социальных общностях гемайншафтного типа,
и в той мере, в какой ориентированы на известную
замкнутость и неизменность. Но это значит, по мысли
Мюнха, что для "институционализации" современного
экономического и социального порядка совсем еще
недостаточно простого присутствия соответствующих идей
в нынешнем "интеллектуальном мире". Для нее
необходимо сопряжение ценностного смысла этих идей с
"моральным гемайншафтом", с его универсалистской
ориентацией, а этого последнего — "с экономической и другими
сферами", из которых состоит социальный мир (13, 570).
Эти системы — система ценностей и система мира,
опосредствуемые "моральным гемайншафтом",
причастным как первой, так и второй из них, — "должны
проникать друг в друга, чтобы возник социальный порядок"
("волюнтаристский порядок") — одновременно и
"непрерывный, нормативно обязательный", и "открытый для
внутреннего изменения". А это означает — в
противоположность тому, что утверждают
односторонне-идеалистически ориентированные истолкователи Вебера, — что
социальный порядок создается не с помощью одних
лишь "идеальных факторов", а посредством "особого
рода" их отношения к миру, то есть их
взаимопроникновения с материальными "факторами" (см. там же).
В рамках этого взаимопроникновения факторы
"материальные" выполняют "динамизирующую" функцию.
И апеллируя только к ним, можно объяснить лишь
"разложение старого порядка или отсутствие порядка
вообще". Что же касается не менее, если не более
необходимой здесь стабилизирующей ("упорядочивающей и
генерализующей") функции, то ее способны выполнить лишь
факторы ""идеальные", и потому "институционализацию
279

порядка" можно объяснить, согласно Мюнху, только
выяснив активно формирующее отношение этих
последних "к динамическим и селективным сферам действия"
(там же).
Как видим, Мюнх не так далеко ушел здесь, скажем,
от того же Шлюхтера с его концепцией "институционали-
зации" интересов и идей, находящихся в "избирательном
сродстве" друг с другом. Мюнхова "новация"
заключается лишь в попытке втиснуть эту концепцию в рамки
общей схемы Парсонса. Впрочем, приписав парсонсове-
кую "теоретическую модель" Веберу, его комментатор
тут же признает, что "эксплицитно" сам немецкий
социолог никогда не разрабатывал ее в "глубинной структуре".
И в этом персонсонианец Мюнх, естественно, видит
недостаток Вебера, проистекающий, по его мнению, из того,
что тот "оставался связанным исторической
мыслительной традицией" немецкого идеализма (см. 13, 571).
Поскольку же Вебер "никогда не смог" целиком
"освободиться от цепей исторического идеализма",
постольку он, согласно его комментатору, всегда был
открыт для "уклонений в сторону монистической
перспективы", что соответствует доминированию в рамках
всякого историзма "поверхностной" исторической
структуры над "глубинной" социологической. В то же
время в веберовских воззрениях, пишет он, никогда не
исчезала "тенденция к рационалистическому идеализму",
сказавшаяся "прежде всего в его тезисе о собственной
динамичности процесса рационализации и разволшебств-
ления" (там же). Это обстоятельство, как полагает
Мюнх, и сделало творчество М. Вебера "открытым для
различного рода монистических интерпретаций"
идеалистического толка, и в частности для рационалистически-
идеалистической интерпретации Тенбрука1.
1 "Интеллектуалистическая теория рационализации Ф. Тенбрука",
согласно Р. Мюнху, сосредоточившись на исследовании внутренней
логики ("самозаконности") "последовательного формулирования
теодицеи^, упустила из виду то решающее обстоятельство, что "современный
порядок" был создан не "интеллектуально последовательной
рационализацией теодицеи", а "только взаимопроникновением религиозной
этики и мира". А "это взаимопроникновение покоится на иных
условиях, чем чисто интеллектуальная рационализация теодицеи.
Интеллектуальная рационализация теодицеи это следствие чеканки религии,
осуществляемой интеллектуальными слоями, которая может следовать
одной лишь самозаконности логически правильного мышления, без
влияния со стороны практических интересов непосвященных и их
потребности в спасении" (1, 118).
280

3. Критика "пессимистической перспективы"
веберианства
Нов творчестве Вебера давали себя знать также и
мотивы позитивистского характера, наиболее далеко
идущим образом сказавшиеся в его политической
социологии с ее концепцией борьбы за власть, рассматриваемой
— "в духе теории власти и конфликта" — в качестве
"основы политического порядка"\ Отправляясь от этих
мотивов и в то же время от факта укорененности вебе-
ровской социологии в немецкой исторической традиции,
Бендикс еще в 60-х годах истолковал концепцию Вебера
как некое сочетание "историзма с позитивизмом теории
конфликта" (см. 13, 571). А вот что касается Шлюхтера,
попытавшегося совместить определенные элементы как
тенбруковской, так и бендиксовской трактовок веберовс-
кого учения, то у него оно предстало в виде "комбинации
рационалистического идеализма с позитивизмом теории
конфликта" (там же). Это была попытка перейти от
Вебера как идеалистически и в то же время монистически
ориентированного философа истории к более
адекватному истолкованию его социологически
артикулированного историзма.
Однако и шлюхтеровская трактовка представляется
Мюнху "односторонней", подобно всем названным
выше, причем не только потому, что в ней сохраняется
"отчетливый перевес рационалистического идеализма".
Хотя Шлюхтер и опирается в своей попытке целостного
понимания Вебера на мотивы, действительно имевшие
место в его творчестве, он вовсе не стремится
истолковывать веберовское социологическое наследие под углом
зрения того, что можно было бы рассматривать как
"линию", ведущую "от Вебера к Парсонсу". А для Мюн-
ха это значит, что шлюхтеровская трактовка не
ориентирована "на масштаб прогресса теории", которому
отвечает — по его убеждению - лишь "волюнтаристская
интерпретация Вебера" (в духе парсонсовской
"волюнтаристской теории действия"). Ибо только она дает воз-
1 В связи с этими двумя группами веберовских мотивов и возникли,
согласно Р. Мюнху, две одинаково односторонние перспективы
истолкования учения М. Вебера, препятствовавшие "пониманию глубинной
структуры" его "системы объяснения" современного западного
развития. Речь идет об интерпретации взглядов Вебера, с одной стороны,
в "перспективе рационализации" и, с другой — в "перспективе борьбы
за власть статусных групп" (12, 116).
281

можноеть "освободить подлежащий сохранению
объективный вклад в прогресс теории от субъективных ошибок
и отклонения от него" (13, 372).
Поскольку же "линия", ведущая "от Вебера к Парсон-
су", — означает (достаточно парадоксальное, с точки
зрения логической) сочетание веберовского
социологического номинализма с дюркгеймовским социологическим
реализмом1, идеализма теории М. Вебера и "иансоци-
ологического" позитивизма Э. Дюркгсйма, постольку
применение вышеупомянутого "масштаба" оказывалось
— в мюнховой концепции — "восполняющей" критикой
первого с точки зрения второго. В этой связи в работах
Мюнха критикуется общая схема социального развития
Запада, какой ее вычленили в веберовской сравнительно-
исторической социологии западногерманские и
некоторые другие интерпретаторы наследия Вебера.
"Для Вебера, — пишет Мюнх, социокультурное
развитие вплоть до достигшего своей кульминации
кальвинизма характеризуется углубляющимся
взаимопроникновением религиозной этики и мира и возникновением
морального порядка, в тенденции универсально
значимого для всех гдонп общества и для всех общественных
сфер. Однако после расцвета кальвинизма этика и мир
предстают в глазах Вебера как вновь разошедшиеся друг
с другом. Общественные группы и социальные сферы
становятся самостоятельными. Не существует более
охватывающего все общество морального порядка. Эти
выводы, разделяемые с Вебером многими его
интерпретаторами, рассматриваются им не просто как
констатация эмпирического факта, но также как теоретический
прогноз о неизменности этого современного
общественного состояния в будущем, который далеко выходит за
пределы фактов. Согласно веберовским предпосылкам,
основанный на согласии (относительно основопологаю-
щих ценностей. — Авт.) моральный порядок, который
выходил бы за пределы различных общественных групп
и сфер, сегодня просто-напросто невозможен. Причина
— в "разволшебствлении" мира посредством
интеллектуальной рационализации, которое с необходимостью
разрушает моральное согласие" (13, 603—604).
В основе этого прогноза в духе "пессимистической
перспективы" лежат, считает Мюнх, не столько факты,
1 Имеется в виду гот смысл понятий номинализма и реализма,
который был задай еще средневековой западной философией.
282

сколько определенные предпосылки мировоззренчески-
теоретического порядка. В отличие от Дюркгейма,
придававшего большее значение "аффективным" основаниям
общественной солидарности и вообще несклонного
принижать значение "аффективного" по сравнению с
"рациональным", Вебер склонен был рассматривать "аффективное"
скорее в "гносеологическом, чем в социологическом смысле
- как "недо-" или "иррациональное", то есть в духе
рационалистического идеализма как нечто менее высокое,
чем рациональное. И если Дюркгейм, поднимая "статус"
аффективного, утверждал, что "сам принцип
рациональности не имел бы значения без аффективного базиса", то
Вебер, напротив, был уверен в приоритете рационального
перед аффективным. В его большей исторической мощи,
сказывающейся, между прочим, и в том, что "аффективные
основы социального консенсуса" — согласия членов
общества насчет фундаментальных ценностей морального
порядка — с неизбежностью разрушаются в ходе
победоносного развития "современной рациональности" (13, 603).
Отсюда, из этой односторонней ориентации на
"самологику" рациональности, и возникает веберовская
"пессимистическая перспектива", в свете которой оценивается
как настоящее, так и будущее капиталистического Запада.
Причем характерно, что в духе этой "перспективы",
сильно отдающей бесперспективностью, оценивают
состояние современного буржуазного общества не только
западногерманские социологи, такие, как Тенбрук или Шлюх-
тер, но и такие авторитетные американские теоретики,
как Д. Белл, автор книги "Культурные противоречия
капитализма" (3), и П. Бергер, автор ряда работ по
социологии религии (5) (кстати сказать, и тот и другой
ныне оказались в числе ведущих идеологов
неоконсерватизма). К этому же кругу Мюнх относит и Хабермаса,
также согласного с веберовским "диагнозом распада
ценностного порядка в современных обществах",
происшедшего в результате того, что "рационализированные
сферы" с неизбежностью получали самостоятельную логику
развития (6).
И хотя Хабермас не согласен с веберовским
"теоретическим обоснованием неизбежности" подобного развития
в будущем, считая возможным противопоставлять этой
тенденции "рациональный этический дискурс" —
свободное и перманентное критическое обсуждение
фундаментальных ценностей, определяющих человеческое
поведение на каждом этапе общественного развития, — он "не
283

достигает большего, чем достиг Вебер" (13, 604). Ведь
для него остается нерешенным вопрос о том, как и каким
образом участники этого обсуждения могли бы принять
значение обсуждаемых этических норм, если они не
признали заранее "правил дискурса", правил критического
обсуждения соответствующих ценностей, подлежащих
утверждению (или, наоборот, отрицанию) на данном этапе
социально-исторического развития.
Здесь перед Хабермасом, как и в свое время перед
Вебером, встает не только "'философский вопрос: как
вообще могут быть универсально обоснованы нормы",
но также и вопрос собственно "социологический": при
каких обстоятельствах эти универсальные обоснования
"могут одновременно и восприниматься в качестве
обязательных в соответствующем контексте
взаимодействия" (там же). И наконец, вопрос, касающийся
собственно хабермасовой концепции "критического дискурса":
"Как защитить правила критического обсуждения от
опасности их ликвидации?"1 Мюнх убежден, что "в рамке"
веберовских, да и чисто рационалистических
предпосылок вообще эти проблемы решить невозможно, тогда как
Дюркгейм, напротив, открывает перспективы их вполне
убедительного решения (13, 604).
Оставаясь связанным "рационалистической редукцией
теории деятельности", которой было отмечено еще вебе-
ровское социологическое учение, Хабермас, по
утверждению Мюнха, не учитывает решающего значения
"универсальной, аффективно обоснованной солидарности" и
соответственно — "аффективного связывания индивида
правилами дискурса", обеспечиваемого как раз
благодаря этому "универсальному гемайншафту" (там же)2.
' "...Для идеализма теоретического разума, — пишет Р. Мюнх,
причисляя к этой форме идеализма и Ю. Хабермаса, социальный
порядок возникает лишь из разумной, дискурсивной аргументации,
следовательно, лишь тогда, когда все акторы одинаковым образом
строят свою аргументацию и прислушиваются к аргументам других,
так что согласие возникает в процессе аргументирования.
Следовательно, оно возможно лишь в том случае, если никто из акторов не занимает
партикуляристской позиции. Стоит только пробить здесь дорогу
партикуляризму, как будет исключена возможность согласия, а потому не
сможет возникнуть какой бы то ни было социальный порядок. В рамках
рассматриваемых предпосылок социальный порядок — это идеальный
порядок, а потому он чаще всего далеко отстоит от реальности и как
раз фактически-то не является особенно действенным" (13, 634 635).
2 Ю. Хабермас, согласно Мюнху, вообще не располагает "никакой
теорией институциализации" (12, 114).
284

В лоне этого "универсалистского гемайншафта",
решающего значения которого Хабермас не понимает точно
так же, как не понимал его сам Вебер и его
рационалистически ориентированные комментаторы, осуществляется
"фиксация" этических (да и всяких других)
фундаментальных "основоположений'\ которые уже не
подвергаются дальнейшему обсуждению. Они "не
опрашиваются", далее, рационально с точки зрения их "логической
объединимости с другими принципами и их
эмпирическими последствиями" (13, 604—605).
Ибо они, согласно Дюркгейму, которому здесь в
точности следует Мюнх, покоятся "на вере, а не на знании,
на решении, а не на рациональном обосновании" (13,
605). А так как у Вебера и его последователей в этом
вопросе, включая Хабермаса, в принципе каждое
основоположение этического порядка может быть
рациональным образом проблематизировано и подвергнуто
дальнейшему логическому анализу, то "общая, социально
обязывающая значимость этих основоположений в конце
концов исключается" (там же). И таким образом, мы
с необходимостью приходим к излюбленной веберовской
идее "борьбы ценностных порядков", или "войны богов".
Поскольку сам же Вебер исключил для себя
возможность укоренить "ценностные порядки" в
"универсалистской, аффективно обоснованной солидарности", ему в
конце концов ничего не осталось, как предложить
политическое решение открывшегося ему вечного "конфликта
ценностей" и непрекращающейся "войны богов". Не имея
возможности апеллировать к "общим
основополагающим ценностям", он должен был воззвать к
политической борьбе (или политическому компромиссу) — как
последнему арбитру в вековечном споре о высших
ценностях и ценностных порядках. В этом, кстати, отличие
Вебера от Хабермаса, тщетно пытающегося заменить
политическую перспективу решения вопроса о
"последних ценностях", на заднем плане которой всегда маячит
насилие, перспективой его мирного теоретического
обсуждения (правда, грозящего затянуться до
бесконечности) в рамках свободного критического "дискурса".
Рассматриваемая веберовекая тенденция выводится
Мюнхом "из традиции немецкого идеализма XIX в.",
в русло которой общественная, социальная сфера
неизбежно предстает как обремененная "неурегулированным
конфликтом партикулярных интересов", неразрешимым
без помощи государства. Сама эта традиция, следовате-
285

льно, предполагает государство в качестве единственного
носителя всеобщего интереса, общезначимость которого
утверждается путем подавления частных интересов
различных сил общества. Если для Гегеля таким носителем
всеобщего интереса было "прусское чиновничье
государство, культурное и правовое государство", задачей
которого было осуществление социальной интеграции, то,
согласно Веберу, эту функцию исполняют "институты
конкурентной демократии — с ее парламентом, партиями
и харизматическими вождями" (13, 606). Однако в обоих
случаях "интеграция не может покоиться на
всеохватывающем согласии" относительно фундаментальных
этических ценностей, которое позволяло бы более или менее
однозначным образом оценивать человеческие поступки
(см. там же).
Апеллируя к политической силе как конечной
инстанции в решении вопроса о "последних ценностях", которые
должны быть утверждены в качестве общезначимых
в данной социально-исторической ситуации, Вебер, если
верить Мюнху, шарахается от "гипостазированного
идеализма" (гегелевского толка) к позитивизму,
упирающемуся в "простой факт" политического насилия. А в итоге
складывается впечатление, что в "веберовскую картину
борьбы между непримиримыми порядками ценностей",
отмеченную печатью "основополагающего пессимизма"
Вебера по поводу "разрешимости проблемы порядка при
современных разволшебствленных отношениях",
бессознательным образом проникает нигилизм Ницше с его
теорией сверхчеловека как последнего спасителя
современного мира. Ибо кто такой "харизматический вождь",
осуществляющий "полаганис ценностей", которому в ве-
беровской концепции "современной конкурентной
демократии" отводится такое большое, едва ли не решающее
место? (см. там же).
В конце концов все упиралось, таким образом, в
веберовскую концепцию современного человека,
представшего в качестве совершенно свободного от противоречащих
друг другу социальных обязательств и опирающегося
в принятии ответственных решений только на себя
самого, на свою "ответственно-этическую автономию". Этой
форме индивидуализма, чреватого, как видим, опасными
политическими последствиями, Мюнх стремится
противопоставить идею нового, институциализированного
индивидуализма. Идею индивида, который тем более
свободен, чем в большем числе "подсистем" он "задейст-
286

вован", но одновременно и тем менее
"индивидуалистичен" (в прежнем ницшеански-анархическом смысле),
поскольку все эти "подсистемы" связаны друг с другом
в рамках единого — "универсалистического" — гемай-
шнафта, предполагающего единую - столь же универ-
салистическую — этику.
"Единичный индивид, — по мысли Мюнха, - более
не является прочно связанным нартикуляристическим
гемайншафтом, напротив, он принимает участие в очень
многих различных действиях гемайншафта, в которые
включается посредством самостоятельно
устанавливаемого, сознательного контракта. Соответственно этому
его связь с гемайншафтом не обеспечивается более
с помощью пиетета. На его место выступает ин-
ституциализированный индивидуализм, который не
означает безоглядного эгоизма, но есть свобода
установления и расторжения гемайншафтных связей и
генерализации этических ориентации на основе членства
в различных гемайншафгах, которое открывает индивиду
большее пространство для индивидуальной
деятельности. Постольку институциализированный
индивидуализм есть форма этической ориентации, которая
устраняет несовместимость индивидуации и солидаризма"
(12, 142).
* * *
Попытаемся оценить теперь эту примечательную
полемику, развернувшуюся среди социологов ФРГ но вопросу
об особенностях "западного" (капиталистического)
развития, с более общей — теоретико-методологической
— точки зрения. Первое, что бросается в глаза в рамках
выделенной нами линии социологических споров, — это
именно акцент на проблематике социального развития.
Он выступает тем более резко, что предметом дискуссии
является социология Вебера с его определенно
выраженной антиэволюционистской ориентацией. Напомним, что
предшествующий период в истолковании
рассматриваемого аспекта всбсровской социологии характеризовался
- в духе социологической моды того времени
доминированием "сравнительно-типологических"
интерпретаций учения Вебера, в частности, его концепции,
согласно которой возникновение капитализма на Западе
объясняется "однократной исторической констелляцией"
(случайным сочетанием разнородных факторов), отлич-
287

ной от "констелляций", имевших место в "восточном
культурном круге". На этом фоне и получил особый
смысл поворот Тенбрука к теоретико-эволюционному
толкованию универсально-исторической социологии Вебе-
ра. При всех недостатках и ограниченностях тенбруковс-
кого толкования, подмеченных его оппонентами, оно
вносило в вебероведение нечто новое, так как было
ориентировано на анализ динамики общественного
развития.
При этом Тенбрук пытался отойти от прежнего -
однолинейного — толкования исторической эволюции,
которое явно не выдержало испытания временем, уступив
место антиэволюционистским социологическим
концепциям. В его теоретической схеме (приписываемой Веберу)
историческая эволюция хотя и имеет одно общее
происхождение, однако в ней происходит разветвление потока
развития — в соответствии с "решениями", которые
принимаются людьми на переломных этапах
социально-исторического развития. Так что в общую картину
эволюции вписывается так называемое "древо решений",
определяющих исторические повороты с последующим
разделением общего исторического потока на ряд
"рукавов". Правда, во всех случаях этих возможных
поворотов, согласно Тенбруку, прослеживается главная ветвь
— развитие Запада, по сравнению с которым другие
(незападные) типы развития рисковали предстать как
"побочные ветви" эволюции, если не выпасть из нее
вообще.
В рамках своей концепции Ф. Тенбрук не мог обойти
и вопрос об источнике социально-исторического
развития: "движущим механизмом" этого развития у него
оказалась "имманентная логика" развития "картины
(картин) мира", вызываемая^— постулируемой этим
автором — принудительной необходимостью ее
рационализации. "Тайна" этого механизма раскрывалась в тенбру-
ковской концепции как некая "антропологическая
константа" — столь же изначальная, сколь и
неистребимая потребность человека найти объяснение
непосредственно переживаемой им иррациональности мира,
открыть для себя его "смысл". Движимый этой
потребностью, человек выстраивает для себя "картину мира",
в рамках которой он по возможности более
последовательным, логически непротиворечивым (и в этом смысле
рациональным) образом решает для себя проблему
"смысла".
288

Таким образом, логическая рациональность,
теоретическая рационализация — основное средство
артикуляции "картины мира" (которое, однако, таит
в себе и возможность ее последующего разрушения)
— и определяет "внутреннюю логику", механику
социально-исторического развития. Последнее, стало быть,
толкуется на чисто идеалистический манер; причем
идеализм имеет здесь ярко выраженный интеллекту-
алистичеекий характер, приближаясь к гегелевскому
панлогизму.
Что касается Шлюхтера, на которого тенбруковская
концепция явно произвела глубокое впечатление, то
он, как мы помним, больше внимания обращает на
социологическую разработку проблематики, связанной
с понятием картины мира. Этот комментатор вебе-
ровской универсально-исторической социологии,
истолкованной им как "общественная история", исследует
констелляции элементов, определенным образом
сочетавшихся в "картине мира", обращая внимание на их
"избирательное сродство". И в особенности — на
"избирательное сродство" между определенными идеями
и жизненными установками, обусловливающими
"этический стиль" поведения, образ жизни*. Этой
направленности интереса Шлюхтера отвечало его стремление
найти "третий путь" между
"сравнительно-типологическим" и "теоретико-эволюционным" толкованиями ве-
беровской концепции "развития современного Запада",
предложив "теоретико-эволюционную
программу-минимум", которая должна была синтезировать упомянутые
толкования.
Но, как достаточно убедительно показал Мюнх,
такого синтеза у Шлюхтера не получилось, поскольку он
явно склонялся в сторону толкования
социально-исторической эволюции Запада в духе "рационалистической
логики развития", которую выстраивал, располагая
"аналитические понятия" Вебера в виде "логико-развитийного"
ряда. Тем самым было нарушено одно из важных
"правил" Вебера, предостерегающего против того, чтобы
чисто логическую сопряженность "идеальных типов",
сконструированных на основе выделения и группировки
определенных понятийных признаков, рассматривать
1 Не случайно это "ключевое слово" было вынесено впоследствии
в заголовок его обобщающего труда, посвященного Веберу, — "Религия
и образ жизни".
10 П. П. Гайдеико, Ю. Н. Давыдов 289

в качестве "закономерно-необходимой" исторической
последовательности, то есть "проецировать" ее на саму
реальность социально-исторической жизни1.
Кроме того, по мнению Мюнха, в общем построении,
предложенном в шлюхтеровских работах второй
половины 70-х годов, чувствуется также влияние, с одной
стороны, "логико-развитийной теории эволюции" Хабермаса,
а с другой — "функционалистической теорий
дифференциации" Н. Лумана, которые опять-таки не образовали
здесь одного целого. В итоге "предметное содержание"
социологии Вебера предстало здесь в виде комбинации
"структурного функционализма, функционалистической
теории дифференциации и рационалистической логики
развития", то есть комбинации "Парсонса, неверно
толкуемого в качестве структурного функционалиста, с Лу-
маном и Хабермасом" (II, 777).
В связи с общей методологической установкой на
"синтезирование" теории рационализации с теорией
дифференциации социально-историческое развитие Запада
(капиталистического общества) предстает у Шлюхтера как
процесс рационализирующего разьединения и взаимного
обособления социальных сфер, движущей пружиной
которого является рационализация "картины мира". По
сравнению с нею роль того, что Р. Мюнх (в парсонсовском духе)
называет "динамизирующей функцией интересов", здесь,
так же как и у Ф. Тенбрука, явно отступает на второй план.
Поскольку же в конце концов все сводится у
Шлюхтера к "рационалистической логике" общественного
развития, постольку критерием, позволяющим отличить
"западный" тип эволюции от "незападного", оказывается
то, насколько последовательно реализуется эта логика
в эволюционном процессе. Шлюхтер считает, что на
Западе развертывание собственных ("имманентных")
закономерностей отдифференцировавшихся общественных
сфер осуществляется в "более чистом" виде. И это,
иронизирует Мюнх, "поднимает Запад над Востоком" (11,
778). Например, специфический признак "этического
развития" Запада — рационализация этики "по чисто
интеллектуальным мыслительным законам", а специфический
признак "институционального развития" — более
высокая степень дифференциации общественных сфер, выделя-
1 В своей поздней работе о Всбсрс Шлюхтер если и не преодолевает
эти "обертоны" своей концепции целиком и полностью, то существенно
приглушает их.
290

ютихся и обособляющихся друг от друга на основе
развития их'внутренних закономерностей (см. там же).
Между тем, согласно Мюнху, фундаментальной
теоремой правильно понятой волюнтаристской концепции
действия является вовсе не "старое учение о
дифференциации", согласно которому жизнеспособность системы
возрастает благодаря функциональной дифференциации.
Такой теоремой он считает "теорему
взаимопроникновения", предлагающего одновременное "развитие
собственных закономерностей" взаимообособляющихся сфер
и возрастание уровня их взаимного проникновения друг
в друга, что и обеспечивает качественно новый уровень
саморазвития системы. "Благодаря лому повышается
как напряжение между различными субсистемами, так
и их единство". В свете этой теоремы иначе выглядит
и теоретико-методологический вклад Вебера, у которого
отыскиваются зачатки идеи взаимопроникновения как
источника своеобразия "западного развития".
Противопоставляя Шлюхтеру свою концепцию
социально-исторического развития Запада, Мюнх утверждает,
что и для самого Вебера своеобразие этого развития
было связано не с "более современной" и
последовательной рационализацией и дифференциацией, а — как раз
наоборот — с "особым родом интеграции
дифференцированных сфер" (11,778), которая не означала ни господства
определенных социальных сфер по типу "приспособления
к миру", ни их взаимной изоляции по типу "бегства от
мира", ни даже их простого примирения друг с другом,
но была именно их взаимопроникновением,
проникновением друг в друга. Характеризуя с этой точки зрения
"современный капитализм", Мюнх пишет, что он не есть
ни простое стремление к добыванию благ, не
встречающее никаких сопротивлений ("производство ради
производства"), ни чисто экономическая рациональность
стремления к выгоде, "гешефту", прибыли.
"Современный капитализм" — это "связь хозяйственной
деятельности" с этическим, научно-техническим, политическим
и правовым се "формированием", которая
осуществляется путем включения "рыночного интереса в
общественный гемайншафт", на основе включения в него
"экономических классов" (в том числе и "рабочего класса"), где все
они, если верить Мюнху, пользуются обеспечиваемыми
этим гемайншафтом "общими гражданскими,
политическими и социальными правами" ^гам же).
В этом — самом общем — выводе, следующем из
291

мюнховского принципа "взаимопроникновения"
общественных сфер, с особой наглядностью проступает
стабилизационная тенденция теоретического построения Мюн-
ха, раскрывающаяся здесь как идеологическое
устремление неоконсервативного характера1. В сопоставлении
с этой версией "стабилизационного сознания" концепция,
представленная Шлюхтером, должна квалифицироваться
скорее как выражение "кризисного сознания", несмотря
на все стремления последнего к "этической стабилизации"
социологии и смятенного сознания западных социологов.
И в той мере, в какой концепция Шлюхтера
действительно опиралась на определенные элементы веберовского
учения, Мюнх — как критик этой концепции —
фактически показал, что Вебер не подходит для решения задачи
преодоления "кризисного сознания", усугубляющего
"ситуацию кризиса" современной буржуазной социологии.
Сам Мюнх хотел бы несколько ослабить это
впечатление, отделив шлюхтеровское построение (вместе с
вытекающими из него выводами, способными лишь
обострить "сознание кризиса") от учения интерпретируемого
им автора, то есть самого Вебера. Однако
основополагающая идея Мдонха, считающего, что Вебер должен быть
прочтен "глазами Парсонса", так много сделавшего
в свое время, чтобы приглушить интонацию
"героического пессимизма", явственно звучащую в веберовском
толковании перспектив "развития Запада", красноречиво
говорит сама за себя. Вебер — "без Т. Парсонса" (если не
против него), — каким хотят видеть сегодня
основоположника немецкой буржуазной социологии XX века
западногерманские провозвестники веберовского ренессанса,
против которых воюет Мюнх, явно "нерелевантен" для
предлагаемой им перспективы выхода из
социологического кризиса.
1 "Фактически получается, пишет Ю. Хабермас, - что Мюнх...
во-первых, рассматривает современную картину
европейско-американской действительности как гармоническую, а во-вторых,
системно-теоретически, по Парсонсу понятое состояние равновесия
дифференцированных общественных сфер толкует как их достигнутое
взаимопроникновение, считая тго последнее осуществлением ценности... В этом
наброске стерильной, очищенной от социальной патологии картины
развитого капиталистического общества Мюнх не случайно встречается
с Парсонсом. Своим согласием они обязаны дополнительным
слабостям разделяемой ими теоретической конструкции, которая... проходит
мимо отмеченных Вебсром характеристических признаков
современности, вступающей в противоречие с самой собой" (6(2), 443 444).

Глава IV
РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
И КРИЗИС
ПРОФЕССИОНАЛЬНЫХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ
В общем основную линию спора но вопросу об
особенностях взаимодействия "этики" и "мира" в процессе
становления и развития современного западного
общества — которая, как видим, определила ведущую
перспективу нынешнего веберовского ренессанса — можно
рассматривать как движение по пути все большей со-
циологической конкретизации веберовской концепции
рациональности, все дальше уводящей ее от истолкований
в духе неомарксистской философии истории 60-х годов.
Но хотя Р. Мюнх продвинулся, быть может, и дальше
других исследователей по пути ресоциологизации
веберовского видения исторического процесса, однако его
стремление осуществить ее в основном за счет включения
учения М. Вебера в так называемую "большую
социологию" Т. Парсонса (а главное — ценой
"диалектического снятия" категории рациональности в понятии
"взаимопроникновения") убедило далеко не всех из нынешних
вебероведов.
Судя по новейшей вебероведческой литературе,
тенденция, персонифицируемая Р. Мюнхом, встречает
скорее негативный, чем позитивный отклик, причем (и это
естественно) с двух различных сторон. С одной стороны,
это реакция тех, кто по-прежнему склонен истолковывать
социологические идеи Вебера в духе неомарксистской
философии истории 60-х годов (несколько, впрочем,
модернизированной); с другой — тех, для кого и "большая
социология" Т. Парсонса недостаточно социологична,
в особенности при сопоставлении с эмпирически
ориентированной универсально-исторической социологией
Вебера.
К числу первых принадлежит, например, Ю. Хабер-
мас. К числу вторых — упомянутые выше авторы статьи
об И. Винкельмане, в частности К. Зейфарт — автор
серьезного исследования "Общественная рационализация
и развитие интеллектуальных слоев. К дальнейшему
развитию центральной темы Макса Вебера" (едва ли не
293

самой крупной работы в сборнике "Макс Вебер и
рационализация социального действия" (15), на который
мы уже неоднократно ссылались). Судя уже по названию
работы К. Зейфарта, тема ее здесь заслуживает
специального анализа.
Дело в том, что Зейфарт не просто видит в
проблематике, связанной с "развитием интеллектуальных слоев",
центральную тему веберовСкого
универсально-исторического социологического учения. Она
расшифровывается им таким образом, что в ее рамках сочетаются едва ли
не все остальные важнейшие темы социологии Вебера:
рациональность и история, формальная и материальная
рациональность, рациональность и господство,
рациональность и ее социальные носители, специфика
рациональности "западного типа" и т. д.
При этом речь идет о вычленении у Вебера
"теоретико-эволюционной программы-минимум", которая, по
мнению К. Зейфарта, следующего здесь за В. Шпрон-
делем (см. 22, 336—338), несомненно, предполагалась
веберовским мышлением. Эту "программу-минимум" он
вместе с другими представителями "винкельмановской"
традиции в интерпретации Вебера противопоставляет как
тем, кто пытается истолковать вебсровское учение в духе
"чистого" эволюционизма, так и тем, кто вообще
отказывает этому учению в праве на определенное видение
социально-исторического процесса в целом. Согласно
Зейфарту, чей интерес к веберовским постановкам
вопроса был мотивирован сугубо современными импульсами,
сам Вебер также подходил к интересовавшим его
проблемам аналогичным образом — если даже эти проблемы
были на первый взгляд чисто историческими. Но подобно
тому как догматическая современность, исполненная
самых разнообразных тенденций и устремлений, всегда
обещает дать в результате их неизбежно уникальной
"констелляции" — "нечто эволюционно новое", что-то
аналогичное должно было иметь место и в истории,
обеспечивая историческому развитию его "открытость"
(см. 15; примеч. 2).
Причем К. Зейфарт показывает, что "эволюционно
новое" не может быть понято на основе принципа
"отнесения к ценности", поскольку это было бы возможным,
по его словам, лишь в случае "относительно
завершенного процесса". "Смысл" же процесса,
характеризующегося принципиальной "открытостью" (вернее, того
"эволюционно нового", что несет с собой этот процесс), рас-
294

крывается лишь "в сравнительно-исторической
перспективе". Вот что является, по мнению Зейфарта,
действительной причиной "сдвига проблемы" в сторону
сравнительно-исторических исследований, которые
образовывали "сердцевину универсально-исторических
интересов Вебера", — "сдвига", определившего "новейшие
интерпретации" веберовского социологического учения
(см. там же).
Нетрудно заметить, что, таким образом,
истолкование веберовского учения как сравнительно-исторической
социологии противополагается интерпретации Вебера,
выдвигающей на передний план понятие "отнесения
к ценности"1. Если в рамках "чисто" исторического
исследования это понятие еще и "работает", то
применительно к современности, понятой как процесс становления
нового, не выводимого из "ценностных ориентации" его
участников (ведь тут вступает в силу "констелляция"
самых различных "факторов"), оно явно утрачивает
объяснительную силу. То же должно следовать отсюда
и применительно к историческому исследованию, коль
скоро оно интересуется не намерениями (интенциями)
участников исторического процесса, а его фактическими
результатами. В этом можно почувствовать известную
оппозицию к истолкованию учения Вебера в духе модной
в 70-х годах феноменологической социологии с ее
акцентом на "понимании" (и "взаимопонимании") и
соответствующих — интерсубъективных — процедурах, к которым
полностью редуцировалась социальность вообще и
социальное действие в частности.
Противопоставляя в этом плане свой подход
феноменологическому, К. Зейфарт склоняется, отчасти
приближаясь здесь к В. Шлюхтеру, к интерпретации
веберовского наследия в духе сочетания двух социологических
парадигм — эволюционистской (хотя и редуцированной
до уровня "программы-минимум") и конфликтной
(поскольку исторический процесс толкуется им по образу
и подобию того, что в каждый данный момент
происходит в современности, предстающей как напряженная
борьба разнонаправленных сил, устремлений и
тенденций). Однако Зейфарта отличает гораздо дальше Шлюх-
тера заводящее стремление к социологической
расшифровке идей, сыгравших свою роль в истории Запада,
определив ее своеобразие, и прежде всего принципа ра-
1 Вспомним, например, книгу И. Вайса о М. Всбсрс (26).
295

циональности. Идея рациональности, взятая в ее
"исторически действенной" форме, то есть во плоти
"интересов", расшифровывается на основе соотнесения ее
внутреннего содержания с социальными носителями этой
идеи — определенными "интеллектуальными слоями",
их образом мысли и образом действия — словом, с их
социально определенной .жизнедеятельностью.
Поскольку речь идет при этом о различных
"интеллектуальных слоях", боровшихся друг с другом на каждом
историческом этапе за утверждение своих "версий"
рациональности (и соответственно рационализации),
постольку в центре внимания оказывается не столько
выявление "относительно фиксированных стадий" в истории
рациональности на Западе, сколько изучение "динамики
эволюционных изменений", возникающей в ходе борьбы
этих "версий" (вернее, стоящих за ними "слоев") и
представляющей собой своего рода равнодействующую
противоборствующих социокультурных устремлений (тоже
своеобразная "констелляция"). "Идеи", определившие
своеобразие "истории Запада", понятой как "история
рациональности", сыграли, если верить комментатору Be-
бера, свою роль потому, что они были также и
"интересами" (пусть только идеальными). А "интересами"
они были по той причине, что были нерасторжимыми
— жизненными, экзистенциальными — узами связаны
с определенными социальными слоями, которые — в
буквальном (и самом широком) смысле — жили этими
идеями и за счет них, так как были предопределены
к этому всем "образом" своей жизни и деятельности.
Потому-то эти слои и получили название
"интеллектуальных".
В такого рода социологической расшифровке "жизнь
идей" предстает как "жизль людей", "борьба идей" — как
борьба определенных укладов, образов, стилей жизни
(жизнедеятельности), соответственно как борьба
соответствующих социальных слоев, каждый из которых
претендовал на то, что именно он является наиболее
аутентичным носителем идеи рациональности (или, наоборот,
наиболее последовательно противостоит этой идее).
"Борьба идей" оказывается, таким образом, в то же время
и "борьбой сил", в конечном счете сил политических. Так
антипозитивистский элемент веберовского понимания
социально-исторического процесса, восходящий к
немецкому идеализму, воссоединяется (в истолковании К. Зей-
фарта) с позитивистским, восходящим к "брутальным"
296

представлениям Макиавелли и Ницше, апеллировавших
к силе как rf последней инстанции. Отправляясь от этих
общих предпосылок, К. Зейфарт и выдвигает
"социологию интеллектуальных слоев", предложенную на основе
определенного препарирования теоретического наследия
М. Вебера, как "вклад" в разработку его вышеупомянутой
"нрограммы-минимум" (там же).
Эту социологию (напомним: рассматриваемую в
качестве "центральной темы" веберовского
универсально-исторического социологического учения вообще) К.
Зейфарт извлекает из "актуально ориентированных
пассажей", содержащихся, многое проясняя в них, не только
в веберовской "социологии религии, права и политики",
но также в политических статьях Вебера, его знаменитом
докладе "Наука как "профессия" и других аналогичных
материалах (15, 189). Веберовские экскурсы, каждый раз
обращенные к нынешней "злобе дня", комментатор
предлагает читать "как систематически еще не отформулиро-
ванный комментарий к судьбе современных
интеллектуальных слоев и интеллектуально определенной
деятельности, осуществляющейся на почве западного
рационализма..." (там же). Отправляясь от них, К.
Зейфарт хочет показать, "какую "внешнюю" и
"внутреннюю" судьбу" претерпевают интеллектуальные слои "в
динамике процессов расколдования и рационализации",
определяющих историю нового времени (там же).
Существенно важным оказывается для авторов статьи
вопрос о том, в какой мере названные слои сами являются
"носителями рационализации" и о рационализации
какого рода идет речь в каждом конкретном случае. Вопрос,
который, если иметь в виду "парадоксальные" итоги
рационализационного процесса на Западе, может быть
сформулирован так: насколько его носители
способствуют, хотя, быть может, и непроизвольно, тому самому
процессу, который лишает почвы "квазисословную
привилегию" интеллектуальных слоев, обеспечиваемую их
образованием.
Так трансформируется в социологическом духе
проблематика, сосредоточившаяся вокруг все того же
парадокса рационализации. А необходимость его решения
побуждает вебероведов идти но пути все более конкретного
и углубленного осмысления основных понятий
веберовской социологии религии. В данном случае перспектива
решения рассмотренного выше парадокса" переводится
в несколько иную плоскость. Теперь она ставится в зави-
297

симость от ответа на конкретно-социологически
сформулированный вопрос: в какой степени стремятся и (или)
в какой мере способны названные интеллектуальные слои
дать иное направление процессу рационализации путем
переработки "напряжений формальной и материальной
рациональности, рациональности и иррациональности,
этики ответственности и этики убеждения" (там же).
Такая социологическая конкретизация проблемы
рациональности (и соответственно вопроса о специфике
социальной истории Запада в новое и новейшее время)
осуществляется К. Зейфартом в полемике не только
с современными ему вебероведами из ФРГ, которые
либо игнорируют вообще, либо недооценивают связь
между рациональностью и соответствующими
интеллектуальными слоями, но и с авторами, в свое время
уже тематизировавшими социологически эту связь,
однако представлявшими ее иначе, чем автор статьи.
В их числе упоминается прежде всего К. Маннгейм
и Т. Гайгер, Т. Парсонс и С. Айзенштадт (см. 15,
190). В отличие от названных авторов, недооценивавших
этот (религиозно-социологический) аспект проблемы,
К. Зейфарт в своем рассмотрении "западной формы"
интеллектуальных слоев выдвигает на передний план
— в качестве "основного элемента" — "духовный труд",
рассматриваемый в качестве "профессии-призвания". Он
считает эту его особенность совершенно специфическим
социальным определением интеллектуальной
деятельности, характерным только для Запада и только в новое
и новейшее время. Автора исследования интересует
структура деятельности, основанной на
"интеллектуальной выучке", но выучке особого рода, а именно
"профессиональной", сочетающей узкопрофессиональные
моменты с творческими^ предполагаемыми
профессионализмом в том широком смысле, в каком "профессия"
— это одновременно и "призвание", сообщающее
деятельности профессионала более высокую (религиозную)
значимость* выводящую ее за пределы "повседневности".
В свете такого понимания "профессионализма"
интеллектуально определенной деятельности и ее роли в
социальном конституировании "интеллектуальных слоев" на
Западе вопрос об общей перспективе исторического
развития этой деятельности "под давлением
рационализации" получает дальнейшее уточнение и конкретизацию.
Речь идет теперь о судьбе того единства технической
и творческой — "повседневной" и "неповседневной"
298

-- деятельности интеллектуальных слоев, которое было
достигнуто именно в результате профессионализации
духовной деятельности на Западе, но которое, дав
качественно новый толчок процессам рационализации, само же
и подрывалось их последующим историческим развитием
. и углублением.
При этом, предвосхищая конечные результаты своего
дальнейшего исследования, К. Зейфарт констатирует, что
в рамках "веберовского видения" возникшее, таким
образом, распадение интеллектуальной деятельности на
'"повседневно" и "неповседневно" ориентированные ее
ипостаси предстает как свидетельство "глубоко
проникшего кризиса" социального слоя "интеллигенции или
интеллектуалов" (там же). Так что "социология
интеллектуальных слоев" оказывается — коль скоро она имеет
в виду прежде всего и главным образом
интеллектуальные слои Запада — в конце концов теорией их кришеа,
а стало быть, и кризиса "западной формы"
рациональности вообще.
1. Интеллектуальная деятельность
как профессия-призвание.
Критика концепции Т. Гайгера
Итак, в центре внимания К. Зейфарта оказывается
интеллектуальная деятельность, взятая в качестве
"профессии-призвания", выступающей одновременно как
культурная и социальная (культурно-социальная)
определенность этого вида человеческой деятельности.
К социологическому пониманию "интеллектуальных
слоев", как они выступают в истории Запада, он
хочет прийти путем анализа соответствующей формы
деятельности, взятой, однако, во всей ее культурно-
и социально-исторической специфике, структурирующей
эту деятельность не только "внешним", но и
"внутренним" образом. При этом комментатор М. Вебера
намерен двигаться не от "внешних", а от "внутренних"
структур профессионализированной интеллектуальной
деятельности — от ее культурного содержания *
отыскивая в нем, в его противоречиях и проблемах,
возможности ее социального развития. В этом, надо
полагать, и заключается особенность "куль/ту^социо-
логического" подхода Зейфарта к рассмотрению
интеллектуальной деятельности в отличие от подхода
299

"социокультурного", который явно его не удовлетворяет
(15; примеч. 3).
"Культурсоциологический" подход предполагает
определенное понимание того, что в данном случае
означает интеллектуализм "как таковой",
безотносительно к его более конкретным социально-историческим
определениям. Согласно веберовской дефиниции,
которую приводит комментатор, это - "собственно
метафизическая потребность духа, исконное внутреннее
принуждение к тому, чтобы постичь мир как исполненный
смысла космос и занять относительно него определенную
позицию... Интеллектуал стремится — на путях,
казуистика которых ведет в бесконечность, — просветлить
свою жизнедеятельность "смыслом" и тем самым
обрести единство с собой, с людьми, с космосом" (24,
304-307). Однако это стремление может иметь различные
культурно-исторические последствия в зависимости от
социальных особенностей того "интеллектуального
слоя", в котором это стремление определяет образ
жизни людей.
Когда носителем "интеллектуалистической
потребности" оказывается привилегированный (и замкнутый в силу
этой привилегированности) социальный слой, она, эта
потребность, может вылиться в форму своеобразного
"бегства от мира", которое находит свое выражение в
соответствующем типе религиозного сознания.
Совершенно очевидно, что подобного рода позиция по отношению
к миру не могла (и не может) способствовать его
просветлению "смыслом" и в конечном счете — рационализации.
В этом случае интеллектуалистическое устремление с
внутренне присущей ему тенденцией рационализации
ограничивается по преимуществу сферой самой религии, не
только стимулирующей "бегство от мира", но и
открывающей специфическую область, куда можно "сбежать".
Когда же носителями "интеллектуалистической
потребности" оказываются социально непривилегированные
слои, с их склонностью приносить интеллект
(рафинированность которого воспринимается ими как признак
привилегированности) "в жертву" религиозной вере,
этическому пафосу и т. д., то же самое устремление может
вылиться в оппозицию к самому принципу разумности
и рациональности. А это так же мало может
способствовать рационализации внутримирских отношений, как
и оторванный от мира интеллектуализм социально
привилегированных слоев.
300

"Среднюю позицию" между этими двумя
крайностями занимает, no М. Веберу, "интеллектуализм
ремесленников-подмастерьев" (15, 195), который — при
определенной "констелляции" социально-исторических
обстоятельств — может стать почвой для объединения
"преимущественно интеллектуалистической"
рационализации привилегированных с "преимущественно
этической" рационализацией непривилегированных социальных
слоев. В результате такого воссоединения двух "модусов"
рациональности — "формально"-интеллектуалистичес-
кой' и "материально"-этической2 — на прочно
укорененной "внутри" мира социальной почве городского
ремесленничества, которому предстояло стать буржуазией,
и возник, согласно Зейфарту, специфически западный
культур социологический феномен "профессии-призвания ":
профессии, понимаемой как призвание, и призвания,
реализуемого на путях углубленной профессионализации
человеческой деятельности. Не забудем, что поскольку
речь идет здесь о формировании определенного
"интеллектуального слоя", постольку имеется в виду
профессиональность как культурсоциологическая
определенность именно духовной деятельности, "умственного
труда".
1 Под "формальной" рациональностью М. Вебер понимал такой
тип человеческой деятельности, при котором как цель, так и средства ее
достижения рассматриваются чисто утилитарно с точки зрения
"полезности" первой для преследующего ее человека и "полезности"
вторых для ее достижения. В статье К. Зейфарта понятие "формальной"
рациональности отождествляется с понятием целерациональности, с
помощью которого Вебер характеризовал первый из четырех выделенных
им типов человеческой деятельности (целерациональная, ценностно-
рациональная, аффективная и традиционная).
2 Под "материальной" рациональностью — по противоположности
с истолкованием "формальной" рациональности у Вебера
понимается деятельность, в которой исходной является не просто "оптимальная"
с точки зрения формально-логической связь между целью
деятельности и средствами ее достижения, но содержательная оценка с точки
зрения высших ценностей человеческого существования как самой
цели деятельности, так и применяемых для се достижения средств. Как
правило, в статье К. Зейфарта понятие "материальной" рациональности
традиционно идентифицируется с понятием "ценностной"
рациональности. Однако "материальное" означает (у Вебера) не только, как
в правовой традиции, неформальные элементы, мыслимые или
желаемые порядки и состояния, но также, без более точного отграничения,
фактические, эмпирические действенные интересы, которые стоят
позади формальных порядков (15, 22). И в случаях, когда имеется в виду это,
более конкретное, понимание "материального", понятие
"материальной" рациональности оказывается более широким, чем понятие
"ценностной" рациональности.
301

Однако сказанным не исчерпывается культурсоциоло-
гическое рассмотрение феномена "профессии-призвания",
поскольку он не рассмотрен еще в "перспективе теории
господства" (25, 191), которая, по мнению комментатора,
"включается" как в социологию религии М. Вебера, так
и (тем более) в конструируемую К. Зейфартом
"социологию интеллектуальных слоев". А с этой точки зрения
существенно, в какой мере анализируемый феномен
— в данном случае духовный труд, понятый как
профессия и призвание, — "укоренен" в социальной реальности,
взятой в аспекте борьбы разнообразных общественных
сил. В связи с этим автор статьи выделяет "в качестве
важнейшей особенности образованных и
интеллектуальных слоев Запада" заслуживающей специального
анализа, "единство воспитания, господства и профессии"
(15, 192).
Согласно воззрению Зейфарта (которое он
приписывает и Веберу), для "традиционных" систем образования
был характерен раскол между воспитанием, имеющим
целью пробуждение у воспитуемого некоторой
специфической одаренности ("харизмы"), причем речь шла
прежде всего о религиозной одаренности, с одной стороны,
и своего рода "дрессировкой", рациональным
"натаскиванием" в той или иной узкой области деятельности
(даже если это и духовная деятельность) — с другой.
Причем, надо полагать, лишь в первом случае шла речь
о воспитании привилегированного интеллектуального
слоя в точном смысле. Это было "воспитание
культурности", обладание которой имело характер "сословной
квалификации" — свидетельства о принадлежности
человека, обладающего ею, к социально привилегированному
сословию. Вот почему это воспитание "всегда отмечено
харизматическими элементами" (хотя и "различным
образом и в различной степени") и в гораздо меньшей
степени — элементами
"рационально-специализирующими" (там же). Ведь имелось в виду прежде всего
формирование ("культивирование") определенного "способа
поведения" — поведения "власть имущих", "господ".
Но что касается образования "западных
интеллектуальных слоев", то его, согласно концепции Зейфарта,
отличала диаметрально противоположная
направленность. А именно сочетание "рационального обучения
специальности" с "общим гуманистическим
образованием", квалифицирующим человека не только
"профессионально", но и "сословно" (там же). Вернее: "професси-
302

оналыю", а значит — "сословно", или, как уточняет
комментатор Вебера, "квазисословно", поскольку о
сословии в традиционном смысле говорить здесь уже не
приходится. Это опять-таки было утверждением "средней
линии" (если хотите — "синтеза") между воспитательной
деятельностью, направленной на формирование
"избранных", которым прежде предстояло составить затем
высшее сословие, или касту, и чем-то вроде формально-
рационально ориентированной подготовки
("тренировки") людей, которым ранее было предназначено
выполнять одни лишь технические функции и которые уже по
одному этому не могли влиться в привилегированную
страту.
Но может быть, самое существенное здесь с точки
зрения теории господства заключается в том, что люди
"профессии-призвания" оказываются причастными
власти (господству) совсем "не только в силу самого факта
их принадлежности к интеллектуальным слоям, как это
бывало в прошлом, и не только в качестве воспитателей
будущих обладателей руководящих функций — типичный
случай..." (там же). Теперь они и сами претендуют "на
господствующие позиции и (или) квазисословный
престиж и привилегированность". Причем — ив этом суть
— претендуют "на основании своего образования",
которое уже само по себе оказывается социально
конституирующим фактором.
Сочетание в процессе профессионализации
интеллектуального слоя двух моментов —
технически-рационального и гуманистически-харизматического — связано не
только с "внешними", но и "внутренними" культурсоци-
ологическими целями и задачами этого процесса. Хотя
профессиональное образование этого слоя и было
проникнуто разнообразными элементами "интеллектуалисти-
ческого порядка", оно не имело целью формировать
"носителей интеллектуализма как таковых", если понимать
иод интеллектуализмом искание "единого смысла мира,
который мог бы получить устойчивое культурное
воплощение" (15, 192). Цель образования "западных
интеллектуальных слоев" заключалась, но К. Зейфарту, в том,
чтобы готовить носителей и проводников "частичных
рационализации и модернизаций", творчески
осуществляемых в каждом конкретном случае, когда речь идет
о подведении единичного "факта" (явления, ситуации и
т. д.) под общие принципы разума. Ибо сам этот разум
фигурирует здесь не только как формально "калькулиру-
303

ющий", но и как содержательно оценивающий
подлежащее расчету на основе ценностных постулатов. Впрочем,
это обстоятельство не исключало возможности
возникновения (реализующейся уже после Реформации — в "век
Просвещения") фигуры "профессионализированного*"
интеллектуала в более узком смысле — идеолога,
деятельность которого определена "чисто интеллектуали-
стически".
Это свое толкование веберовекой концепции
"интеллектуальных слоев на Западе" комментатор
противопоставляет "теории интеллигенции" Т. Гайгера,
основанной, по мнению Зейфарта, на "вводящем в заблуждение
категориальном различении творческой и прикладной"
деятельности (см. 15, 205). Т. Гайгер отличает
интеллектуалов, под которыми он понимает всех тех, кто
занимается "духовным трудом", то есть трудом,
"нематериальным в широком смысле", от узкотолкуемой "культуро-
творческой" интеллигенции (8, 13). Адвокат и врач,
инженер и судья — все это "интеллектуалы", но не все они,
согласно гайгеровской концепции, являются носителями
культуротворческих импульсов, а потому всех их вместе
нельзя без оговорок называть интеллигентами.
Интеллигенция в истинном значении этого слова является,
согласно Т. Гайгеру, "изначально творческой" уже, так
сказать, по определению. Ее он решительно
противопоставляет людям, выполняющим "прикладную" функцию
— функцию утилизаторов и "популяризаторов"
вышеупомянутых культуротворческих импульсов, с
неизбежностью "трансформирующих" их так или иначе (8, 42)1.
(Хотя, впрочем, и он сам — в противоречии со своим
резким концептуальным различением — и их, подчас,
называет "интеллигенцией".)
В отличие от К. Зейфарта (считающего это свое
понимание тождественным веберовскому), Т. Гайгер связывал
1 Что означает эта концепция Т. Гайгера более конкретно, легко
представить, если взглянуть на нее в свете наших собственных
устремлений, вдохновленных своеобразным "культом творчества",
противопоставленного "рутинному труду". Возникший в результате возведения
в идеал интеллектуального труда деятельности "творческой" (то есть
художественной) интеллигенции, этот культ привел в конце концов
к тому, что не только в интеллектуальных, но и во всех иных областях
деятельности наша молодежь предпочитает не трудиться, а "творить".
Отсюда - нежелание работать в сферах "непривлекательного труда"
в ожидании, пока "кто-то" автоматизирует его, предоставив людям,
пришедшим на его место, возможность "свободно творить", "реализуя
себя".
304

творчество подлинной интеллигенции не с объединением
— "синтезом" — "повседневного" и "неповседневного"
в человеческой жизнедеятельности, а с деятельностью,
замкнутой в сфере "неповседневного", если пользоваться
здесь терминологией Вебера. Как пишет Зейфарт, именно
во "внеповседневных новациях", а не в "творческой
структуре в высшей степени повседневной
профессионализированной деятельности" (15, 206) усматривает Т. Гайгер
специфическую сущность интеллигентного творчества.
И таким образом, в гайгеровском истолковании
творчества вообще, как чего-то запредельного повседневности
и обыденности, оказалась скрытой основная особенность
деятельности профессионалов "интеллектуально
определенного труда", обусловливающая его истинно
творческий характер. Ибо, согласно Зейфарту,
противополагающему свою точку зрения, с одной стороны, Гайгеру,
а с другой — современной "социологии повседневной
жизни", суть этого труда — именно в синтезировании
"повседневных" и "неповседневных" начал человеческой
жизни. В их сопряжении^ осуществляемом в напряженной
("рутинной") деятельности.
Теперь раскрывается во всей его полноте "подтекст"
как определения понятия "профессии-призвания",
положенного Зейфартом в основу его концепции "западных
интеллектуальных слоев", так и культурсоциологической
дедукции этого понятия в рассматриваемой статье.
Берется ли это понятие в структурном или историко-генети-
ческом аспекте, во всех случаях его характеризует некая
изначальная двойственность, двуединость.
"Одновременно с доминированием профессии, предстающей в качестве
внешней и внутренней определяющей их деятельности,
интеллектуальные слои, — читаем в статье, — вступают
во владение двояким наследством, из которого
образуется (по мере слияния специализированности и
культурности) их специфический гештальт. Во-первых, эти слои
находятся, хотя и при заметно изменившихся
обстоятельствах, в русле традиции "производственного"
профессионального духовного труда чародея и
священнослужителя. Во-вторых, они находятся в русле соврехменной
"традиции" профессионализма нового времени, которая
идет от монашества и (аскетически) протестантского
понимания профессии и которую (в видоизмененной форме)
интеллектуальные слои разделяют со слоями буржуазных
собственников, находясь в многообразных отношениях
сними" (15, 196).
11 П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов 305

Слияние этих двух традиций в рамках "профессии-
призвания" обеспечивает ей изначальную "двуединость",
в силу которой она предстает одновременно и как
"профессионально обученная (или дисциплинированная)",
и как творческая деятельность. Поэтому ее "нельзя
адекватно понять на основе системы предпосылок
формальной рационализации или целерационального действия"
(15, 197). Специфика профессионализированной
интеллектуальной деятельности связана, согласно Зейфарту, не
только (и не столько) с утверждением принципа
формальной рациональности в окружающем мире, но и с
преодолением противоречий, возникающих при этом.
"Конститутивным" для "структурной модели" этой деятельности
является "практическое преодоление напряжений,
амбивалентностей и противоречий, которые находят свое
выражение в разволшебствлении и общественной
рационализации" (там же). В силу этого
профессионализированная интеллектуальная деятельность развивается, так
сказать, "по своей собственной логике", которая есть не
что иное, как историческая социологика преодоления
— каждый раз конкретно определенных — противоречий
"формальной" и "материальной" рациональности.
Вот почему М. Вебер, согласно его комментатору,
был против представления1, по которому "творческие"
профессии противопоставляются "прикладным" как
полностью лишенным "творческой" потенции, —
представления, ошибочность которого становится очевидной,
когда речь заходит об "интеллектуально определенных"
профессиях. Истинный смысл этих профессий — будь это
деятельность юриста, ученого или врача - - заключается
в "практическом", "деловом" осуществлении связи
(сопряжения, "синтеза") "повседневно" и "неповседневно"
ориентированных моментов. А это уже творческий, то
есть новаторский, акт, предполагающий — каждый раз
новое! — решение проблемы соотношения
"формального" и "материального" аспектов рациональности. Ведь
задача заключается не в том, чтобы чисто технически
упорядочить "повседневную" действительность, а в том,
чтобы осуществить это упорядочивание на основе каких-
то более высоких принципов, норм, ценностей, из этой
"повседневности" невыводимых и выступающих по
отношению к ней как нечто "не-" или "внеповседневное".
1 В своих истоках определенно восходящего к романтизму с его
культом "гениального творчества".
306

Речь идет о том, чтобы, решая те или иные специфически-
"повееднев'ные" проблемы, которые являются чисто
техническими только на первый взгляд (поскольку никакая
"техника" не является беспредпосылочной), реализовать
в материале "обыденного", "рутинного" существования
то, что выходит за его ограниченные рамки.
Такой подход к пониманию "интеллектуально
определенных" профессий позволяет, по убеждению Зейфарта,
связать "веберовское определение харизмы с
профессионально ориентированной повседневной деятельностью".
"Моменты внеповседневного", которыми буквально
"пронизана" профессиональная деятельность, — они-то
и имеют "харизматическое" происхождение. "Харизма",
под которой М. Вебер понимал "внеповседневные качества
человека"1, приписывается (его комментатором)
профессионалам духовного труда, сообщая их деятельности
творческий характер, сколь бы глубоко ни была она
погружена в рутину повседневно-обыденного. При этом
начало "неповседневного" (необычного,
экстраординарного и т. д.), присущее, по Веберу, всякому харизматичес-
ки-творчеекому акту, предполагается его комментатором
как бы растворенным в стихии "повседневного", и
растворенным до такой степени, что К. Зейфарт просто не
мыслит постулируемую им "творческую повседневную
деятельность" ни как нечто, проявляющееся только "в
особых творческих достижениях", ни как что-то, что
можно было бы отграничить от творческой деятельности
как ее простое повседневное "применение".
Согласно этой "структурной модели"2
профессионализированной деятельности (которая явно приобретает
характер идеала в обычном, а вовсе не в веберовском
словоупотреблении), харизматически-творческий
характер столь же органически присущ ей, как и методически-
рациональный, формально-технический характер. Таким
образом, в связи с возникновением такой культурно-
социальной формы, как "профессия-призвание",
обязанной своим рождением аскетическому протестантизму^
произошло — если верить комментатору Вебера — нечто
вроде "революции харизмы", превратившейся из
достояния отдельных особо одаренных личностей в достояние
' Необычайную "религиозную одаренность" пророка, редкий дар
полководца или политического вождя;«виртуозное искусство шамана
или жреца, предполагающего особые психические состояния.
2 Она же "идеальный тип"?
307

весьма широкого социального слоя — профессионалов
духовного труда.
В этой (социальной) "революции харизмы", как
она видится К. Зейфарту (хотя сам он, разумеется,
не пользуется этим словосочетанием), нельзя не заметить
скрытой параллели той революции в сфере отношения
мирян к богу, которая произошла во времена
протестантской Реформации. Судя по его концепции,
"экспроприировав" право исключительной собственности
на религиозную харизму у священнослужителей (включая
самого папу), аскетически настроенные протестанты
нашли ей, так сказать, практическое применение,
превратив в атрибут повседневной деятельности "в
миру"; и "профессия" оказывается здесь основной
социальной формой практической утилизации
религиозной харизмы1. Отныне это был основной "канал",
по которому потек на Западе религиозный импульс,
чтобы вылиться в конце концов в западнобуржуазную
цивилизацию.
2. Конкретизация "структурной модели"
профессионализированного духовного труда
Предложенную им "структурную модель"
профессионального духовного труда К. Зейфарт конкретизирует,
сосредоточиваясь главным образом на трех группах
западного "интеллектуального слоя" — юристах, ученых
и журналистах. Этот выбор был продиктован его
стремлением наиболее выразительно проиллюстрировать связь
между внутренним содержанием, точнее, "структурой"
соответствующей формы "интеллектуально
определенной деятельности" и политическими, идеологическими,
мировоззренческими характеристиками профессионала
как определенной социально значимой фигуры.
Решающим же при анализе этой связи является для
комментатора Вебера то обстоятельство, что каждая из этих
форм деятельности отмечена прежде всего своим
"специфическим профессионализмом", а не "отношением к ре-
1 По-видимому, в этой общей посылке К. Зейфарта (приписываемой
им и самому М. Веберу) следует видеть одно из важнейших отличий
подхода неовебсрианцев винкельмановской школы от социологии
"обыденной жизни" (та же "повседневность"), готовой выводить все
определения человеческого существования из его чисто эмпирически
фиксируемого повседневно-обыденного измерения.
308

лигии или господству", как ни важно оно для отдельных
интеллектуальных профессий (15, 196).
Давая общую характеристику деятельности юристов
и ученых, К. Зейфарт подчеркивает, что первый ее род
отличается "тесным переплетением с господством,
политикой и управлением" и особым отношением к
"напряжениям и социальному конфликту формальной и
материальной рациональности" (15, 196—197). Что же
касается научной деятельности, то она характеризуется
"многослойностью и конфликтностью" своих отношений
с политикой и "интеллектуальными напряжениями",
связанными с необходимостью совмещать точки зрения
"формальной и материальной рациональности", решая
проблему "рациональности и иррациональности" (15,
197). Поскольку и юристам, и ученым приходится— хотя
и на различных уровнях — решать одну и ту же проблему
соотношения "формальной" и "материальной"
рациональности, постольку они оказываются не просто
"затронутыми" общим "процессом (формальной)
рационализации", но выступают в качестве активных носителей ра-
ционализационных процессов, включая и те, что
относятся к "формальной рационализации" (там же).
Исторически возникшая "в связи с западным
процессом рационализации" "профессионально
дисциплинированная деятельность" интеллектуальных слоев — и, в
частности, юристов и ученых — находится в последующем
"под непосредственным давлением рационализации"
и предполагает все дальше заходящее "разволшебствле-
ние и интеллектуализацию" окружающего мира (там же).
И первые и вторые выступают одновременно и как
следствие и как причина рационализационных процессов,
причем, пробивая им дорогу в окружающий мир, ученые,
юристы и другие профессионалы духовного труда
открывают этим процессам дорогу и во внутренний мир их
собственной деятельности. Так рациональность (и,
естественно, рационализация) становится судьбой —
"внешней" и "внутренней" — самой этой деятельности,
предопределяя ее роковые метаморфозы.
Сам К. Зейфарт дает понять читателю, что в своих
характеристиках профессионалов — юриста, ученого,
журналиста — он представляет их в качестве
"социальных типов", олицетворяющих различные предметные
области "интеллектуального тру#а". И что при этом он
стремится лишь к аутентичному воспроизведению вебе-
ровской концепции. Однако в его характеристиках то
309

и дело проскальзывают формулировки, ясно
характеризующие собственную позицию автора исследования,
отмеченную печатью новейших социологических
умонастроений, не вполне совпадающих с теми, что владели М.
Вебером в начале нашего века.
Согласно Зейфарту, для Вебера критерием
(социологической) оценки упомянутых социальных фигур был
— "проверенный на деле" — вклад каждой из них в
общий процесс рационализации, которая — в каждом
отдельном случае — предполагала творческое разрешение
противоречия между "формальной" и "материальной"
рациональностью, то есть, пользуясь выражением
другого комментатора веберовского творчества (М. Лепсиуса),
"сознательное сохранение неустойчивого баланса" между
ними "в структурно дифференцированных институтах"
(14, 117). Поскольку при этом специфический опыт
"интеллектуальных слоев", их образование, методика
профессиональной деятельности, наконец, "внешние условия
их существования" — все это делает их "носителями
политической культуры", постольку оценка
соответствующих "социальных типов" оказывается также в
зависимости от того, насколько профессионализированная
деятельность каждого из них способствует (или, напротив,
препятствует) "ответственному вмешательству в
политический процесс" (15, 193).
Автор статьи показывает, что в наибольшей степени
отвечает веберовским критериям оценки социальной
значимости (с точки зрения вклада в процесс снецифически-
"западной" рационализации общественной жизни)
"интеллектуальный слой" юристов^ в котором, в свою
очередь, Вебер особо выделял судей, отдавая им
предпочтение перед адвокатами. "Юристы, — читаем мы у
К. Зейфарта, — это прототип западной интеллигенции...
Их деятельность отличается особой "духовной
интенсивностью и ответственностью" (там же). "Творческий
характер" профессионально вышколенной деятельности
юристов обнаруживается "прежде всего в связи с
практической необходимостью, которая принуждает (их. — Авт.)
снова и снова искать синтез внутренней логики
формирующегося правового формализма и материальных аксиом,
с одной стороны, и требований, возникающих из
экономического и политического развития, из "жизненных
потребностей" клиентов (пользующихся услугами юристов.
— Авт.) — с другой" (15, 198).
Юристы интересуют Вебера прежде всего как люди,
310

обеспечивающие "специфически-юридическое, то есть
формально-рациональное, качество права". Как люди,
в своей повседневной практике ведущие борьбу за
"формальную и (или) материальную рационализацию права",
имеющие значение для общественного развития в целом
(там же). Следовательно, как носители принципа
рациональности в области правовых — шире: вообще
правовым образом структурируемых — отношений индивидов.
Благодаря их конкретной деятельности, связанной с
решением обыденных, "повседневных" проблем, и
осуществлялась — все дальше и дальше заходящая —
"рационализация" сферы юридически оформляемых отношений
людей друг к другу. Причем этот процесс — не устает
повторять за М. Вебера его комментатор — в каждом
отдельном случае выступает как творческий акт: акт
внесения разумного смысла в "иррациональную"стихию — на
основе установления некоторой (всякий раз конкретно
определенной) "меры" соотнесения "формально"- и "ма-
териально"-рациональных моментов человеческой
деятельности, в общем-то находящихся в достаточно
напряженных отношениях друг с другом.
Парадокс, однако, заключается, согласно концепции
К. Зейфарта, в том, что по мере углубления процесса
рационализации, осуществляемой профессионалами
духовного труда, и это напряжение, "разрешаемое" в
каждом частном случае, в целом не только не смягчается, но,
наоборот, заостряется, все дальше проникая и в саму
"интеллектуально определенную" деятельность.
Ссылаясь на Вебера, его комментатор показывает, какие
"глубоко идущие потрясения" испытывает — "по мере рас-
колдования и рационализации" — "позиция английского
судьи", деятельность которого фигурирует в статье как
образец творчества в юридически-правовой сфере. Зей-
фарт приходит к выводу, что "специфически
юридическое, то есть формально-рациональное, качество права",
обязанное своим образованием именно профессионалам-
юристам, очень скоро начало доминировать над
содержательными ("материальными") элементами правовой
деятельности. В результате собственно творческий аспект
деятельности юристов редуцируется и вообще утрачивает
свою силу. Происходит эмпирически фиксируемое
превращение юридического процесса в нечто "аналогичное
производству", где все сводится к. формально-логическому
"подведению индивидуального под всеобщее" (15,
198— 199). "Формально-рациональное качество права"
311

превращается в нечто самодовлеющее, а следствием
этого могло быть лишь разрушение той самой "творческой
структуры деятельности юристов", которая была
"предпосылкой и фоном рационализации" и распад которой
мог вести лишь к углублению конфликта "формальной"
и "материальной" рациональности (там же).
При этом решающим для развития соответствующих
интеллектуальных слоев был, по Зейфарту, даже не
столько все дальше заходящий прогресс формальной
рационализации самой по себе (сколь бы значимым он ни был),
сколько их стремление осознать этот конфликт во всей
полноте, то есть во всех таящихся в нем социальных
импликациях. Ибо именно следствием поляризации,
наметившейся в ходе осознания этого конфликта, стала
далеко идущая дифференциация в рамках профессии
юристов. Дело в том, что свое конкретное выражение
рассматриваемый конфликт получил, согласно
комментатору М. Вебера, в напряжении "между
прогрессирующим формальным рационализированием,
соответственно специфически
буржуазно-собственнически-капиталистической заинтересованностью в калькулируемое™,
с одной стороны, и материальными требованиями
(справедливости), питаемыми "иррациональными"
эмоциональными установками или демократическими
импульсами рабочей массы, артикулируемыми по преимуществу
прессой и политическими вождями... с другой стороны"
(15, 199; ср. 30, 565). Как видим, в подтексте конфликта
"формальной" и "материальной" рациональности,
взятого в рамках его интерпретации Зейфартом, явственно
проступает — и чем ближе к современности, тем более
резко и определенно — именно классовый конфликт1.
Согласно Зейфарту (опять-таки ссылающемуся здесь
на Вебера), конфликт этрт раскалывает
интеллектуальные слои, поставляющие своих людей и в качестве
носителей "чисто" формальной рациональности, и в качестве
идеологов рациональности "чисто" содержательной ("ма-
1 Речь идет о факте (засвидетельствованном самим М. Вебером),
который дал в свое время основание франкфуртским неомарксистам
(М. Хоркхаймсру, Т. Адорно и Г. Маркузе), а еще раньше их предтече
- - молодому Г. Л укачу (в книге "История и классовое сознание", 1923)
квалифицировать формальную рациональность как специфически
буржуазную модификацию рациональности. Ей было противопоставлено
антибуржуазно ориентированное "рацио" пролетариата (молодой Г.
Лукач, франкфуртцы первого периода) или критической интеллигенции
("поздние" франкфуртцы).
312

термальной"), взыскующих социальной справедливости, не
обращая внимания на столь же "формальные", сколь
и всеобщие требования разума (требования так
называемой формальной логики), а зачастую и прямо вопреки
им. Отчасти как непосредственное, а частично как
опосредствованное отражение этою фундаментального
конфликта в сфере права возникают "некоторые
направления", в которых Вебер, по свидетельству его
комментатора, усматривает тенденцию "теоретического"
и "практического" обособления, с одной стороны,
"судебного процесса" (принявшего, как мы помним, "про-
изводственнообразный" характер), а с другой —
"правосознания" (включающего и упомянутое "чувство
справедливости"). Оба этих момента одинаково
односторонне противопоставляли теперь
"профессионально вышколенному творческому отношению к
правовым нормам" (15, 199).
К первому из моментов этой тенденции
"обособления" комментатор М. Вебера относит значительно
дальше, чем это было ранее, заходящее проникновение в
правовую сферу интеллектуалистической идеи
всеобъемлющей рационализации процесса "правополагания"
и "правоговорения", осуществляемой на эмпирическом
уровне повседневной юридической практики. Что
приводит к редуцированию содержательных ("качественных")
аспектов процесса осуществления правосудия к
формальным ("количественным", так сказать). Другим
направлением той же тенденции "интеллектуализации и
рационализации" в области права Вебер (согласно К. Зейфарту)
считал развитие идеи "сознательно критического или
"свободного" творческого преодоления напряжения
формальной и материальной рациональности". Это
развитие, не только не ослабило данное напряжение, но
привело его к расколу: на "идею "свободного" судебного
правотворчества", возникшего из сознательной
ориентации на "материальный" аспект права, с одной стороны,
и идеологию "социалистических теоретиков", типичную
для западных интеллектуальных слоев, — с другой.
Согласно Зейфарту, оба отмеченных варианта
устремления к "творческому синтезу (и соответствующему
фактическому действию)", противостоящих друг другу
в результате раскола, представляют собой отступление
от "структурной модели" прос^рссионального духовного
труда, так как идут "в направлении интеллектуальной
деятельности, которая является непрофессионализиро-
313

ванной и не контролируется экспертным образом" (15,
200). Не возражая против пафоса справедливости,
одушевляющего оба устремления, поскольку он имеет своим
источником "этику убеждения", Зейфарт выражает
сомнение по поводу возможности добиться здесь реальных,
практических результатов, коль скоро игнорируется
"формально-рациональный" аспект правовой
проблематики. Если, например, взять идею "свободного
творчества", то есть рационализации правовой практики в духе
"этики убеждения"1, то ее осуществление предполагает
"юридическую точность работы". Но с этим требованием
мы вновь возвращаемся и к "критериям
профессионализированного действия", и к "формально-техническим
стандартам", без которых уже невозможно обойтись в
правовой сфере (см. там же).
По мнению Зейфарта, подкрепляемому авторитетом
Вебера, "терпят крушение", сталкиваясь с проблемой
"юридического рационализма", также и
"социалистические теоретики права", выражающие от имени
непривилегированных слоев требование "материальной
справедливости". Причем характерно, что требование этих
теоретиков наталкивается не только на "скепсис, свойственный
современному интеллектуализму" (привилегированных
"интеллектуальных слоев"), но — если согласиться с
комментатором -- также и на "рационализм
повседневности" ("обыденный рационализм"), свойственный
пролетарскому сознанию. Здесь таится причина, в силу
которой это требование не может найти "более широкий слой
сторонников" (там же).
При этом Вебер, как показывает его комментатор,
решительно противополагает профессионально
работающих юристов определенной категории лиц,
характеризуемых им (опять-таки в отличие от
правоведов-профессионалов) как "публицистические теоретики*4. У них,
склонных апеллировать к абстрактной идее права, по мнению
М. Вебера, "в конечном счете отсутствует —
конститутивное для профессионализированной деятельности
— отношение к формальной рациональности, то есть
внутренней логике критикуемых порядков, поддающейся
исчислению, и мыслимым материальным ценностям,
которые не учитываются соответствующим образом перед
1 А она, как подчеркивает комментатор Вебера, отвечает не только
демократическим, но также и бюрократическим и "сословно-идеоло! и-
ческим" этическим императивам.
314

лицом (формально-рациональной. — Авт.) логики
исчисляемого" (15, 200).
Вне поля зрения публицистически ориентированных
теоретиков остается именно двуполюспостъ процессов
рационализации, включающих как "формальный", так
и "материальный" аспекты и соответственно
предполагающих двуединую точку зрения, учитывающую
"взаимное скрещивание", смыкание теоретически выделенных
аспектов рассмотрения. А потому и критика
существующего на Западе положения дел, практикуемая
теоретиками этого рода, оказывается "лишь формальным
отрицанием", технически-правовой или
"интеллектуальной критикой" (там же). Это — "чисто"
интеллектуальная оппозиция формальной рациональности
(формально-рациональному праву, формально-рациональному
способу хозяйствования). Оппозиция с точки зрения
"этики внутреннего убеждения", отрицающей эту
рациональность как таковую.
Как видим, и в данном случае автор статьи все время
стремится, ссылаясь на Вебера, переключить
проблематику "чисто формальной", "технической" и т. д.
рационализации с имманентно присущей ей логикой на
связанную с нею, но все же существенно от нее отличную.
А именно на проблематику "напряжения" между
"формальной" и "материальной" рационализацией и
различными способами его преодоления, из которых
единственно адекватным считается тот, при котором учитываются
оба полюса рассматриваемого противоречия. Так что
решающей оказывается уже не имманентная логика самой
формальной рациональности, а логика взаимоотношения
формальной и содержательной ипостасей
рациональности. А оно рассматривается как определяемое (и
разрешаемое) каждый раз исторически конкретно, в зависимости
от соотношения социальных сил, стоящих за каждой из
названных ипостасей. Это конечно же уже не формальная
логика, а содержательная (хотя и включающая также
и формально-логический "момент") — исторически
конкретизируемая "социологика". Ее-то и противополагает
комментатор М. Вебера (выступающий здесь от имени
всех продолжателей винкельмановской линии в веберове-
дении) формально конструируемой "логике
рациональности", образующей стержень неомарксистской
философии истории.
Сопоставляя профессионализированную деятельность
юристов с соответствующим социокультурным типом
315

деятельности ученых, К. Зейфарт — вслед за М. Вебером
— обращает внимание на сходство между этими типами,
специфичное именно для Запада. И первый и второй виды
"профессионализированной деятельности" возникли "в
связи с западным процессом рационализации" (15, 197).
И в первом и во втором случае "профессионально
дисциплинированная" деятельность, развивавшаяся "под
непосредственным давлением рационализации",
сопровождалась "разволшебствлением и интеллектуализацией"
человеческого мира (там же). И те и другие были не просто
"затронуты" процессом рационализации, но являлись
активными носителями этих процессов, включающих не
только "материальную", но и "формальную"
рационализацию. Если деятельность юристов характеризуется
прежде всего "специфическим профессионализмом, а не
связью с религией или господством" (там же), сколь ни
важны для юристов эти связи, то в еще большей степени
то же можно сказать и об ученых, в особенности
естествоиспытателях. Хотя нельзя при этом забывать и то, что
научная деятельность также отмечена "многослойным
и конфликтным отношением к политике" (15, 197),
предполагающим не только профессиональное обособление
от нее, но и практические соприкосновения с нею.
Оба вида профессиональной деятельности
развиваются "как бы по своей собственной логике, которая не может
быть адекватно постигнута в системе предпосылок
формальной рационализации и целерациональной
деятельности" (там же). Наконец, как для юридической, так и для
научной деятельности "конститутивно практическое
преодоление напряжений, амбивалентностей и
противоречий, которые проявляются вместе с разволшебствлением
и общественной рационализацией" (там же). Речь идет об
упомянутом выше "практическом преодолении
напряжений рациональности и иррациональности" (15, 201),
которое вообще является задачей профессионализированной,
"интеллектуально определенной деятельности".
В этом последнем пункте обнаруживаются, согласно
К. Зейфарту (опять-таки выступающему здесь от имени
М. Вебера), далеко идущие параллели между названными
сферами "интеллектуально определенной",
"профессионально дисциплинированной" деятельности, которые не
исключаются — сохраняющимся в неприкосновенности
-- различием между "опытно-научной перспективой"
и "нормативной перспективой правового мышления"
(там же). Характерно, что при рассмотрении этих "парал-
316

лелей" комментатор Вебера специально оговаривается,
что, во-первых, он будет опираться на веберовское
понимание социальной науки1, не касаясь, следовательно,
естествознания; а во-вторых, речь пойдет о
"специфически-социологической перспективе в творчестве Вебера, которую
последний, как известно, не всегда адекватно эксплицировал
в своих методологических размышлениях..." (5, 202)2.
Иными словами, здесь К. Зейфарт хочет говорить уже не
столько "от "имени" комментируемого им "классика"
социологии, сколько, так сказать, "за него" и "вместо него".
"Ядро профессионально вышколенной, творческой
научной деятельности, — пишет он, — не в том, что она
есть организация инноваций, откуда и вытекает ее
специфически "харизматический" престиж, но также и не в
логике "революционной" смены парадигм3, о которой
много говорят сегодня, — логике, вследствие которой
нормально-научное развитие может показаться менее
"творческим"; ядро научной деятельности, творческое
в силу ее структуры (der qua Structur), заключается в
постоянном принуждении к преодолению зияния
иррационального (des Hiatus irrationalis), напряжение между
иррациональным многообразием действительности и
рациональностью системы понятий, между единичным, как
оно существует в себе и для себя самого, и всеобщностью,
в которой мы должны его постигать. Это объективно
вынуждает ученого — независимо от того, воспринимает
он это или нет, в чем он совсем похож на судью,
— к "творческому" пониманию и экспликации дорас-
судочных повседневных и научных смысловых связей.
Для Вебера это вытекает уже из того факта, что
культурное изменение постоянно воздействует на отбор4,
осуществляемый науками о культуре и социальными науками,
1 Он пишет, что речь пойдет у него, с одной стороны, о
социологическом исследовании, как оно предстало в практике самого Вебера,
а с другой — о его собственных размышлениях на эту тему,
содержащихся в соответствующих частях "Наукоучения", и других
размышлениях о "внутреннем" призвании науки.
2 Здесь мы снова сталкиваемся со стремлением если не
пересмотреть, то по крайней мере дополнить теоретико-методологическую
концепцию Вебера, изложенную в его "Наукоучении", противопоставляя
статьям, собранным в этой книге, другие,
эмпирически-исследовательские, работы, прежде всего — включенные в текст книги "Хозяйство
и общества".
3 Намек на Т. Куна с его концепцией "научных революций".
4 Имеется в виду отбор исследуемого материала, круг которого
меняется по мере изменения самих научных проблем.
317

который мотивируется путем отнесения к ценности" (15,
201—202).
Стремясь защитить науку (в веберовеком ее
понимании) от упрека в чрезмерном рационализме, рассудочном
формализме и т. д., К. Зейфарт настаивает на том, что
для научной деятельности — в отличие от "чисто"
повседневной — вера в "рассекреченность" мира вовсе не
означает убеждения в его рациональной упорядоченности
и калькулируемое™. Это для нее лишь вера в
"возможность яснее осветить специфическую логику явления,
первоначально воспринимаемого и понимаемого как
парадоксальное" (15, 202). В качестве примера такого парадокса,
высвечиваемого (социальной) наукой в его специфической
логике, у комментатора М. Вебера фигурирует "давно
известная связь протестантизма и капитализма",
нашедшая свое творческое истолкование в знаменитом
веберовском труде "Протестантская этика и дух
капитализма". Наука, понятая таким образом, покоится на
"специфической предпосылке", которая была, согласно
Зейфарту, сознательно положена Вебером в основу его
социологии: речь идет о постулате, согласно которому
"социальная деятельность рациональна и иррациональна
в одно и то же время". Причем, если верить автору
статьи, "в предположении этого рода заключено
"искусство" социологического, вообще: научного исследования"
(там же)1.
Но хотя типы деятельности ученого и юриста
(особенно судьи), выделенные как образцы
профессионализированного "духовного труда", и сближены друг с другом по
своей внутренней структуре, — анализируя науку в
аспекте социально-политическом, М. Вебер отмечает неко-
1 Апеллируя к этой -диалектической, так сказать, — предпосылке,
Зейфарт одним махом (в духе И. Вайса) "решает" все антиномии
веберовской социологии, выявившиеся как уже при жизни Вебера, так
и после его смерти; и прежде всего - - противоречие между
"пристрастностью" веберовских исследований и "полной реалистичностью",
требуемой выдвинутым им принципом свободы от оценочных суждений.
Что же касается явно напрашивающегося здесь вопроса о том, не
находится ли "одновременное предположение рациональности и
иррациональности" в противоречии с методической "фаворизацией" целе-
рациональности в понимающей социологии Вебера (где она явно
выполняет роль эталона), то автор статьи просто-напросто отводит его
ссылкой на "поверхностный" характер этой теоретической коллизии.
Столь же "внешним" кажется ему и противоречие между этой
предпосылкой и решительным веберовским отрицанием "всех попыток
обосновать особую "внутреннюю" связь деятельности, свободы и
иррациональности" (15, 217).
318

торые ее черты, благодаря которым ученый оказывается
менее предпочтительной фигурой, чем тот же юрист
(особенно судья). Предпочтения Вебера с достаточной
определенностью выделяются тогда, когда речь заходит о
типичных политических слабостях или, наоборот, сильных
сторонах, связанных с различными "интеллектуально"
определенными профессиями. "В рамках своей
профессии, — излагает К. Зейфарт веберовскую мысль, —
ученый, как таковой, едва ли имеет случай для испытания на
практике ответственного характера его деятельности,
которое обнаружило бы его внутреннее родство с
политикой" (15, 195). В лекционной аудитории, в связи с
отсутствием у слушателей права высказываться и
зависимостью студентов от преподавателя, совершенно
очевидным образом нарушаются условия нормального
политического обсуждения и политической проверки "в
деле" того или иного утверждения. "Амбивалентным"
является отношение к политике и особого этоса науки,
требующего признания "неудобных фактов" (там же).
Однако негативную оценку получаст у Зейфарта, явно
заходящего здесь дальше комментируемого им автора
(что опять-таки заставляет вспомнить о сравнительно
недавней "злобе дня"), социальный тип журналиста,
обусловливаемый "структурным" содержанием
соответствующей деятельности. "Журналисты, чтобы назвать
другую профессию, — пишет он, усугубляя критический
пафос М. Вебера, — в общем не принадлежат
к образованным слоям, они скорее принадлежат (дальше
идет веберовский текст. — Авт.) "к разновидности касты
париев, которые в "обществе" всегда получают
социальную оценку по ее (касты) ниже всего стоящим
представителям". Однако благодаря практикуемому ими
обращению к печатному слову они предопределены к
политической деятельности, особенно к "демагогии" (15,
193—194). Тем не менее и здесь истинный
профессионализм (в случае "действительно хорошего'4, то есть
творческого, выполнения профессиональных обязанностей)
может оказаться известным противоядием от
гипертрофии негативных моментов, связанных со структурными
особенностями этой профессии.
Впрочем, согласно концепции Зейфарта, не
вышеописанные "слабости", характеризующие ту или иную форму
"интеллектуально" определенной
"профессионализированной деятельности", представляют опасность для
общества. Действительные опасности коренятся внутри са-
319

мого принципа профессионализма, который обнаруживает
— в конце концов — свою внутреннюю антиномичность,
ведущую к расколу в рамках каждой из форм этой
деятельности.
3. "Дериваты" профессионализированной
деятельности. Размежевание с Т. Парсонсом
Профессионализация духовного труда,
обеспечивавшая возможность творческого сочетания его
"повседневных" и "внеповседневных" элементов, не могла — при
всем ее благотворном влиянии на процесс жизни на
Западе — быть панацеей от всех бед, которые таил в себе этот
социально-исторический процесс. Дело в том, что,
испытывая на себе обратное воздействие (ею же вызванной)
— формальной — рациональности, "профессионально
вышколенная" и "профессионально
дисциплинированная" деятельность порождает свои собственные
"дериваты": отклонения в сторону от изначальной тенденции
— стремления к синтезированию "повседневного" и "вне-
повседневного"^ Как в области юридической, так и в
сфере научной деятельности (а они, напомним, выступают
лишь в виде "представителей" всех остальных
разновидностей "профессионализированной деятельности",
осуществляемой "интеллектуальными слоями") выделились,
оторвавшись от основного ствола (творческого)
профессионализма, два его ответвления. С одной стороны,
"чистая" ценностно-рациональная деятельность, предстающая
здесь как (содержательное) истолкование
соответствующих результатов духовного труда. А с другой — "чистая"
формально-рациональная деятельность, заключающаяся
в "утилизации" этих результатов в целях, далеких от
собственно профессиональных.
В сфере правовой деятельности этот раскол выразился
в обособлении от творческой работы судьи, во-первых,
"толковательской" деятельности ("чистых") теоретиков
права1, а во-вторых, "экспертной" деятельности адвока-
1 Кстати сказать, отрыв "толковательской" деятельности от
профессионального труда юристов, предполагающего творческое
сопряжение толкования норм с применением их к вполне конкретным случаям
человеческою повеления, - он-то как раз и открывает двери для
безответственности "теоретиков-публицистов", о которой говорилось
выше. С этим приходится сталкиваться и в нашей парламентской
практике.
320

тов, развивающейся в направлении "стратегического
использования возможностей, обеспечиваемых
правовыми нормами, в интересах клиента" (15, 216). Этот
раскол является, согласно концепции комментатора М.
Вебера, логическим следствием углубления внутренних
противоречий рационализации (и прежде всего
противоречия между ее "формальной" и содержательно-"ма-
териальной" сторонами), которые в юридическо-право-
вой сфере предстали в виде "напряжения" между, с одной
стороны, "прогрессирующей формальной
рационализацией — соответственно специфически
буржуазно-капиталистической заинтересованностью в калькулируемо-
сти" и, с другой — "материальными требованиями
(справедливости) трудящихся масс, питаемыми
"иррациональными" чувствами или демократическими
импульсами" (15, 199).
В рамках этого "напряжения" происходит
обособление — в противоположность "профессионально
вышколенному творческому обращению с правовыми
нормами" — на одном полюсе (чисто формального)
отправления правосудия, а на другом — (слабо
артикулированного понятийно) правосознания, точнее, "пра-
вочувствия". Сообразно с этим нарастает и углубляется
опасность подмены целостной (и в этой целостности
— творческой) профессиональной юридической
деятельности двумя --- одинаково неистинными — односто-
ронностями. Во-первых, формально-рассудочным
юридическим "специализаторством", редуцирующим
деятельность юриста до уровня чистой "техники". А во-
вторых, оторванным от практики "толковательством",
придающим теоретическому анализу правовых проблем
все более отвлеченный, спекулятивно-умозрительный
характер. И если во втором случае "смысл права"
предполагается — "в принципе" — известным заранее, то
в первом вопрос о нем вообще снимается с повестки
дня (15, 199—200).
Что же касается науки, то здесь описанная тенденция
выражается в отколе от ее основного ствола
(профессиональный труд ученого) — деятельности экспертов,
озабоченных уже не столько содержанием научного знания,
сколько его использованием (утилизацией) в других
областях — технике, экономике, политике и т. д.
"Экспертиза, — согласно Зейфарту — всегда уже выражает
интерес к науке со стороны политики и хозяйства;
но она не определяет структуру самой научной де-
321

ятельности. В своей экспертной форме "техника i ос-
подства над жизнью, основанная на науке" (25, 598),
становится ядром интеллектуальных социальных
отношений, возможно особой профессией; в качестве
эксперта ученый может стать носителем общественной
функции. Экспертность затемняет внутреннюю структуру
профессионализированной научной деятельности и
выдвигает на ее место использование науки в форме
знания о целесообразном применении средств (Mittel
— Zweck — Wissens), которое является решающим
для научных интересов... Запасы такого знания,
которыми располагает наука, обеспечивают
распространение веры в исчисляемость мира, узаконивающей
существование науки" (15, 202).
Мало-помалу все, что связано в науке с "чистой"
целерациональностью, то есть (и это неоднократно
подчеркивает комментатор М. Вебера)
формальной рациональностью, рискует оказаться
отнесенным к области экспертной деятельности,
"обособляющейся от науки как профессии". Такова первая (но
не единственная) тенденция разрушения
прежней социокультурной формы существования науки,
объединяющей науку как профессию и науку как
призвание. Это — путь, на котором наука рискует
утратить свое значение призвания, служения чему-то
высшему.
Но подобно тому как не соответствует изначально
целостному пониманию науки (в качестве
"профессионально вышколенной" и "профессионально
дисциплинированной") ее формально-рациональное толкование, не
отвечает ее сущности и односторонняя
"ценностно-рациональная"1 интерпретация, также обнаруживающая
притязания на самостоятельную значимость. Речь идет
о "ценностно-рациональном толковании" (рациональной
оценке), имеющем тенденцию обособляться от "науки как
профессии" (в изначальном смысле) там, "где речь идет
о прогрессе, который непостижим в категориях
формальной рациональности, то есть в категориях, оперирование
которыми является компетенцией экспертной
деятельности" (15, 203).
1 Имеется в виду (К. Зейфарт специально оговаривает и этот
момент) рациональность "материальная", содержательная, причем
предполагается прежде всего собственно человеческое, этически-ценностное
содержание.
322

В связи с ограниченностью категориального аппарата,
которым (так сказать, "по определению") только
и может оперировать эксперт, "всякое экспертное
суждение, характеризующееся односторонностью,
должно провоцировать рациональную критику". И те,
кто выступает в качестве оппонентов технических
("технически правильных" экономически)
рационализации, "совсем не обязательно должны быть глупцами"
(там же), — пишет К. Зейфарт, используя веберовское
выражение. Коль скоро существуют специалисты в
области чисто формальной рационализации,
абстрагирующейся от всяких содержательных проблем (скажем,
от вопроса о ее последствиях для человека), должны
возникнуть также и специалисты по чисто
содержательному толкованию и оценке всего того, что
этой рационализацией не учитывается, выступая как
ее "побочные результаты" и "издержки". Коль скоро
возникла социальная фигура "эксперта"-рационализа-
тора, не могла не возникнуть и фигура его оппонента,
озабоченного непредусмотренными (в том числе и
непредсказуемыми в принципе и в этом смысле —
"иррациональными") последствиями "сплошной
рационализации"1.
Надо сказать, что выделение "дериватов"
профессионализированной деятельности, представляющих собой
нечто вроде ее "отчуждений" (если пользоваться языком
той традиции, с которой полемизирует К. Зейфарт),
дается комментатору М. Вебера не очень-то легко. Здесь ему
не раз и не два приходится вступать в полемику (как
правило, скрытую) с комментируемым автором. В
особенно трудном положении автор статьи оказывается
в связи с веберовским докладом "Наука как профессия",
где в качестве общих характеристик современной научной
деятельности выступает, между прочим, и все то, что К.
Зейфарт склонен относить исключительно к деятельности
"экспертов".
Этот факт автор статьи отчасти пытается объяснить
тем,что знаменитый веберовский доклад был якобы
адресован "студентам, которые в большинстве своем
1 Это, кстати, путь, на котором следовало бы ожидать наряду
с развитием науки о техническом риске, свидетелями которого мы
сегодня являемся, также и возникновения науки о "научном риске"
том риске, который обстает человечеству те или иные научные
открытия, коль скоро не будут заранее предусмотрены надежные
ограничения возможностей их технической реализации.
323

— и как правило — не были... учеными" (15, 217).
Кроме того, если верить комментатору, особый
акцент на формальной рациональности при
характеристике науки (что и позволяло истолкователям
отождествить ее с экспертной деятельностью) был
мотивирован для М. Вебера тем, что под наукой
он в данном случае подразумевал прежде всего
социологию, утверждаемую им в качестве
"эмпирической социальной науки". Отсюда и необходимость
специально подчеркивать рациональный аспект в
условиях, "когда наукам о духе грозила опасность
вообще утратить связь с "рациональностью"
современной науки и рационализацией эмпирической
деятельности" (там же). Это, согласно К. Зейфарту,
и привело к тому, что содержащаяся в докладе
"Наука как профессия" характеристика
современной Веберу ситуации, при которой от
"профессионализированной" научной деятельности уже
отделился ее "дериват" — экспертная деятельность1, —
оттеснивший на второй план другие ее моменты,
понята именно как разъяснение ''"профессиональной
сути" науки вообще.
Тем не менее и при таких оговорках все-таки
оставались немалые трудности, грозившие
окончательно запутать (и без того не вполне ясное)
толкование Зейфартом веберовской проблематики, как она
предстала в докладе: "Где пролегает... граница между
"свободным от ценности" социологическим
анализом, экспертным суждением и (рациональной)
политической оценкой? Как соотносятся вообще позиция,
понятая самим Вебером как политическая, как бы
рационально аргументированная, и социологический
анализ?" (15, 203). Если отношение науки и
практики (главным образом экономической), науки и
политики (заинтересованной в "утилизации" научного
знания в интересах власти и господства) и так
представало как "сфинксова проблема"
веберовской методологии, то вся эта проблематика вряд ли
упростилась от того, что теперь фигура
"профессионального ученого" как бы растроилась. Ибо
рядом с нею появились еще две фигуры — "эксперт-
рационализатор, с одной стороны, и специалист
1 Справедливости ради следует подчеркнуть, что она, эта
характеристика, заняла центральное место в докладе.
324

по содержательно-ориентированной критике
формальной рациональности — с другой1.
Однако преимущества, которые К. Зейфарт получал
в результате введения новых персонажей в
"социологическую драму", представленную в веберовском докладе,
казалось, компенсировали неудобства сложившейся
ситуации в другом отношении. Дело в том, что, настаивая на
подобном "расщеплении" профессионализированной
деятельности в условиях современности, Зейфарт получал
возможность роковые последствия буржуазной
рационализации мира, которые не были секретом для Вебера,
связать не с самим принципом "профессии-призвания",
образующим, согласно автору статьи, сердцевину "духа
капитализма" (и "западной цивилизации" вообще),
а с позднейшими "дериватами" истинного
профессионализма, обособленными от него "экспертным" и "тол-
ковагельеки-критическим" видами деятельности. Сам же
этот принцип сохранялся во всей своей "незамутненно-
сти" — как некий (ностальгически окрашенный) идеал,
с которым связывались, таким образом, одни лишь
позитивные достижения "западной цивилизации". И тем
более привлекательной выглядела социальная фигура
человека "профессии-призвания" — Профессионала, чья
деятельность наделялась характеристиками истинного
творчества, причем2 творчества именно в "повседневной"
жизни, формируемой на основе "внеповседневных"
ценностей.
Наконец, с помощью такого различения уводился из-
под огня критики и сам веберовский тезис о
рациональности (и соответственно рационализации): "истинная" ра-
1 Вместо ответа на им же самим сформулированные вопросы К.
Зейфарт ограничивается ссылкой на работы, в которых находит свое
выражение антиномичность подходов к ответу на них. Более новые
интерпретации Вебера, как, например, у Вайса (26) или Шлюхтера (21),
"видят интегрирующий центр веберовского мышления в идее
ответственно-этического (отвечающего "этике ответственности". — Авт.)
жизненного стиля, адекватного разволшебствленному миру (в творчестве
Вебера), или сознании, адекватном плюрализму ценностей и
ценностных сфер, которое лежит в основе веберовской социологии развития
Запада как нормативный масштаб и как отвечающее духу времени
понимание того, что такое человек культуры, и которое связывает эту
социологию с опытом жизненного мира" (15, 203 204). Между тем
"прежние авторы, например такие, как Левит или Ясперс,
рассматривали, как известно, Вебера прямо-таки в качестве "пророка"
рационализации" (15, 204).
2 И это весьма существенно и актуально, если учесть угрожающее
падение престижа трудовой этики на Западе.
325

циональность представала в качестве каждый раз заново
творимого синтеза формальной (технической) и
материальной (ценностной) рациональности. Что же касается
распадения "западного рацио" на две внеположных друг
другу — и этой внеположности неистинных — ипостаси,
реализуемых в деятельности "эксперта", с одной
стороны, и "критика-истолкователя" — с другой, то оно
представало как результат некоего искажения, извращения
("отчуждения") подлинной рациональности. Иначе
говоря, прежняя антиномия рационализма—иррационализма*
заострявшаяся в результате критики веберовского тезиса
о рациональности под впечатлением углубляющегося
кризиса "буржуазно-рациональной цивилизации",
усилиями К. Зейфарта преобразовывалась в проблему
противоречия "истинной" (цельной) и неистинной
(расщепленной) рациональности.
То, что многие толкователи М. Вебера, включая
современных (например, В. Шлюхтера), характеризуют как
"парадокс рационализации", оборачивающейся в конце
концов против самой себя, у автора рассматриваемой
статьи предстает как естественное следствие
рационализации "неистинной", "ненодлинной" и т. д., которая и
сама-то возникла не на основе принципа
"профессии-призвания", этого социологического воплощения истинной
рациональности, а, наоборот, на почве углубляющейся
тенденции депрофессионализации* содержанием которой
и было "выделение в качестве самостоятельных" ее
"дериватов" — экспертной деятельности и
ценностно-рациональной деятельности толкования (15, 204, 205).
До поры до времени "профессионализированная
деятельность" — "специфическая форма рационализации,
происходящей на Западе", — обеспечивала возможность
преодоления "напряженно формальной и материальной
рациональности" (и вообще рационального и
иррационального). И тогда она выступала как социокультурное
целое, в рамках которого не обособилась еще
окончательно "экспертная" и "критически-толковательская"
формы деятельности. Когда же они обособились от нее,
это стало свидетельством того, что
профессионализированная деятельность уже не справляется со своей задачей
и нуждается в "депрофессионализирующих" ее
"дериватах". "...Вебер, — по утверждению К. Зейфарта, — не
работает с представлением о пробивающей себе дорогу
форме рациональности или о двух типах рациональности,
более или менее напряженным образом противостоящих
326

друг другу, но в связи с отнесением к структурной
модели1 профессионализированной деятельности
эксплицирует тенденции депрофессионализации — как обособление
в процессе прогрессирующей рационализации экспертной
деятельности и ценностно-рационально отнесенной
деятельности толкования" (15, 205).
С этой позиции, кстати, автор статьи критикует Т.
Парсонса, который, по его мнению, проводит "слишком
небольшое различие между структурой
профессионализированной деятельности и институционализацией в
организациях и системах ценностного образца и типа
рациональности" (15, 206). А по этой причине американский
социолог упускает из виду "важное для Вебера различие
между профессионализированной деятельностью (сколь
бы несовершенным образом он ее ни понимал) и
деятельностью экспертов" (там же). В итоге на месте веберовс-
кого различия между (депрофессионализированным и дс-
профессионализирующим) "дериватами''' у Парсонса
оказывается совсем иное: различие "между когнитивной
и конститутивной рациональностью" (там же).
Как известно, Т. Парсонс выделяет четыре тина
рациональности: когнитивную, инструментальную (или це-
лерациональность), интегративную и конститутивную
(или ценностную рациональность). "Когнитивная
рациональность" науки определяется на основе чисто
познавательных ценностей: интеллектуальной продуктивности
и интеллектуальной дисциплины. "Техническая
рациональность" представляет собой применение принципов
"когнитивной рациональности" для достижения заранее
данной цели в специальных областях; поскольку упомянутые
ценности утверждаются в сфере профессиональной
деятельности, постольку эта деятельность оказывается
носительницей технической рациональности. "Интегратив-
ная рациональность" науки обеспечивает (с помощью
системы колледжей) способность к "рациональному,
автономному и ответственному участию
институционализированного индивидуализма" в системе (см. 19, 118).
Наконец, "конститутивная" (или ценностная)
рациональность делает возможной ориентацию по отношению к
основополагающей системе символов и ценностей, обес-
1 "Идеальному типу", если пользоваться более аутентичным вебе-
ровским понятием. Иначе говоря, есть "идеальный тип"
профессиональной научной деятельности и есть "уклонения" от него, вызываемые
теми или иными внешними обстоятельствами.
327

нечивающую внутреннюю самотождественность
индивидов (см. 19, 82, 117).
В то время как Т. Парсонс проводит основное
различие между "когнитивной рациональностью", с одной
стороны, и иными, "некогнитивными" ценностями (и
соответствующими типами рациональности) — с другой,
для М. Вебера, по К. Зейфарту, "решающее различие"
выглядит совсем иначе. У него оно — вовсе не между
"когнитивной рациональностью, с одной стороны, и
инструментальной и конститутивной рациональностью
— с другой", а между "профессионализированной
деятельностью, в качестве каковой следует понимать также
и научную, и экспертной и ценностно-рациональной ин-
терпретаторской формами деятельности" (15, 207). Что
же касается "интегративной рациональности" Т. Парсон-
са, то, по утверждению К. Зейфарта, у М. Вебера на
соответствующем месте стоит "ответственное участие
автономного индивида в общественном событии".
Поскольку же речь для К. Зейфарта идет именно
о депрофессионализации, то есть разложении
традиционной формы профессионализированной деятельности,
постольку ни один из указанных им "дериватов" нельзя
понять в парсонсовском духе — как "институционально
отдифференцировавшийся" тип рациональности.
Истолковывая ситуацию в этих понятиях, Т. Парсонс оценивает
ее эпически — как определенную стадию эволюционного
развития, сопровождающегося плодотворным
углублением дифференциации. Между тем оценивать ее следует
драматически, рассматривая обособление "экспертной
и критически-толковательской" ("оценочной")
деятельности от основного ствола "профессии-призвания" как
показатель "кризисного развития" (там же).
4. Веберовская концепция как "теория кризиса"
интеллектуальных слоев
Поскольку, согласно К. Зейфарту, веберовские
размышления о развитии интеллектуальных слоев на Западе
направлены на обнаружение внутренней пружины,
которая с необходимостью толкает их к кризису, постольку
он считает возможным характеризовать эти
размышления как "теорию кризиса" (15, 207). Этим, по его
убеждениям, концепция М. Вебера существенно отличается от
"функционалистской теории интеллигенции" позднего
328

Маннгейма (16), Гайгера (8) и Парсонса (18 и 19),
отмеченной совсем иным духом1.
Кризис этот автор исследования рассматривает в трех
аспектах: (1) как "кризис воспитания и образования",
с которым была связана профессионализированная
деятельность; (2) как "расхождение" деятельности
специалистов, "занятых повседневностью", с одной стороны,
и деятельности интеллектуалов, "ориентированных вне-
повседневным образом", — с другой2; (3) как кризисное
развитие "идеи западного культурного человека", к
которой апеллировал М. Вебер.
"Кризис воспитания и образования" К. Зейфарт
объясняет тем, что в связи с "бюрократизацией господства",
происходившей в Западной Европе и США по мере
развития капитализма, ориентированного на принцип
рациональности, наряду с традиционным для Запада типом
"литературно развитого культурного человека" ("человека
культуры") возник, вступив с ним в конфликт, новый человеческий
тип — "человек специальности", "узкий специалист", или
"спец", если воспользоваться здесь нашим, когда-то очень
распространенным жаргонным словечком. На смену
"культурно развитому" профессионалу духовного труда,
обладавшему "квазисословной" привилегией образования,
приходит "чистый" специалист, отбираемый (с помощью
узкоспециализированного обучения и специальных
экзаменов) исключительно на основе его "натасканности" в
избранной им области; причем ценность его как "спеца"
находится в обратном отношении к широте этой области.
И конфликт между этими двумя человеческими типами
оказывается не чем иным, как конфликтом между двумя
типами образования и воспитания — традиционным
(направленным на пробуждение индивидуальной одаренности
обучаемого) и "новейшим" (связанным часто с внешней
"тренировкой" обучаемого в определенной области знания).
Комментатор М. Вебера считает, что по мере утверж-
1 Равным образом отличается, согласно К. Зейфарту, веберовская
концепция и от "теоретико-классового" подхода, предложенного Э.
Гоулднером, склонявшимся к тому, чтобы "рассматривать
интеллигенцию как новый и революционный класс" (10).
2 Здесь, как видим, вновь заостряется проблематика,
актуализированная в рамках социологии "повседневной жизни", представляющей
собой последовательную экспликацию (и тривиализацию) идей
феноменологической социологии "жизненного мира". Однако, взятая в рамках
двуполюсной структуры - "повседневное - в неповседневное", - -
проблематика "обыденной жизни" ползает у Зейфарта существенно новый
поворот.
329

дения второго типа воспитания и образования
утрачивается связь между ними и "сословным" (или хотя
бы "квазисословным") образом жизни, к которому
раньше готовила своих питомцев
воспитательно-образовательная система. Теперь в эту сферу проникает
утилитарный принцип, для которого (в отличие от
"статусного", господствовавшего до сих нор) уже не
существует связи между образованием и воспитанием.
И хотя образование, мотивируемое чисто
экономическими стремлениями учащихся, могло подчас обеспечить
определенной их части гораздо более высокий жизненный
стандарт, чем образование традиционного типа, однако
оно не предполагало определенную систему образа
жизни. Отказ от "статусного" принципа, ориентированного
на связь образования со строго определенным образом
жизни, имел свои необратимые негативные последствия.
Вместе со "статусом" интеллектуальные слои,
добивавшиеся возрастающего значения в обществе в качестве
"специально обученных экспертов", утрачивали свой
прежний "квазисословный базис", а тем самым и фундамент
узаконения (легитимации) своего социального положения
— положения "привилегированного слоя, принимающего
участие в господстве" (15, 208). Ведь знание, согласно М.
Веберу, само по себе еще не обеспечивает господства
"знающего". Оно может обеспечить такое господство
лишь в связи с определенным образом жизни, в рамках
которого узакониваются привилегии, каковые знание
обеспечивает знающему, уравновешиваясь
определенными общественными обязанностями.
В конечном счете к этому "кризису легитимации"
интеллектуальных слоев, утрачивающих ощущение
устойчивой социальной почвы под ногами, и сводится
общий источник кризиса их "образования и воспитания",
так как становится не вполне понятным, кого же следует
образовывать и воспитывать и какова, стало быть,
главная цель образовательно-воспитательного процесса.
Впрочем, дело не только в этом. Поскольку фактически
в рамках "новейшего" типа образования разрывается его
прежнее единство с воспитанием, разрушается также
и традиционная связь образования и культуры как
целого. "Освобожденное" от задачи "культивирования"
человека, образование втягивается в международный
процесс "нивелировки", все более формализующий его.
Неразрешимой проблемой оказывается сохранение
"конвенций", обеспечивающих формирование в (расколо-
330

том теперь) образовательно-воспитательном процессе
более высокого человеческого типа, сообщающего
социальный авторитет персонифицированному им знанию.
Это образование, еще меньше способное
"конституировать класс", чем традиционное, содействует тому, что
интеллектуальные и образованные слои растворяются
в общей массе "не имеющих собственности" спецов
и интеллигентов, с одной стороны, и в "классе
обладающих собственностью и привилегированных" — с
другой (15, 208).
Если отправным пунктом веберовекого сравнительно-
исторического анализа было, согласно К. Зейфарту,
понятие профессии, профессионализма (и соответственно
профессионала, профессионализированного человека), то
центральным понятием веберовской "теории кризиса",
в котором концептуализирована его важнейшая
тенденция, оказалось понятие "специальности" ("специа-
лизаторства") и соответственно человека специализации
(специализированного человека, спеца). С этим понятием
связан наиболее пессимистический аспект социальной
философии Вебера, считавшего, что со "специализатор-
ством" связана "обозначившаяся как возможность"
перспектива рациональной формализации традиционализма,
превращаемого, таким образом, в способ "египтации"
современного западного общества. Механизмом же
обеспечения такого "специализаторства" и является новейшая
система образования, в рамках которой осуществляется
"рациональное обучение специальности" — со
специальными экзаменами для всех "духовных профессий"
в качестве его существенно важного элемента. Речь
идет о таком типе образования, который полностью
соответствует "фабричнообразности" всех остальных
областей социокультурной жизни, включая и научную
(15,209).
Что же касается "способа воздействия"
специализированного человека (спеца и специализатора),
подготовленного таким образом, на общество, то это прежде всего
"бюрократическая рационализация", "административно-
управленческое изменение условий жизни", в которые
вовлекаются люди, "обитатели" этих условий, не
отдающие себе отчета ни о смысле, ни о цели происходящего
изменения. Причем, как специально подчеркивает Зей-
фарт, "заостряя, можно сказать: ни те, ни другие, ни
специалисты, ни профаны и не могут себе этого
представить". Этот процесс являет собой полную противопо-
331

ложность тому, который оказывается результатом
"профессионализированной деятельности" — деятельности
культурно развитых, гуманитарно образованных
профессионалов духовного труда. Ведь она неизменно
предполагала изменение человека "харизматическим"
образом, "изнутри", следствием чего оказывалось и
изменение "внешних" обстоятельств и условий его жизни
(там же).
"Общий признак" деятельности специализатора
(спеца) — это не просто ориентация на обыденно-повседневное,
но также его полная замкнутость этим измерением,
сопровождающаяся непоколебимой
самоудовлетворенностью {"самоуважение" специалиста интеллектуального
труда, полностью отождествившегося со своей
"специальностью" и уже неспособного увидеть иных, более
глубоких и возвышенных, источников уважения к
человеку). "Специализаторство" — это ориентированная на
повседневную рациональность, или рациональную
повседневность, определяемая нормативными (правовыми) и
эмпирическими (экономическими) правилами деятельность,
характеризующаяся безличностью, стабильностью,
формально определенной специализацией и т. д. Это
— деятельность, "исчисляемая для других" и
продвигающая все дальше и дальше "исчисляемость мира" в связи
с чем укореняется и распространяется все шире вера,
которую спец "разделяет с человеком повседневности",
— вера в рационализируемость мира и (основанную на
этой рационализируемости) непротиворечивость системы
ценностей. Мир представляется "специализатору" столь
же проблематичным, сколь подвластной ему кажется его
дальнейшая рационализация (там же).
Ставя на место традиции статус-кво, а на место
будущего — "прогрессивное изменение" (следствие
усугубляющейся рационализации), спец олицетворяет тот тип
деятельности, который "конститутивно утверждает
повседневность ", каковая, однако, сама уже порядком
"рационализирована", так что ее собственный принцип
отвечает рационализаторскому устремлению спеца. Это
обстоятельство, если верить К. Зейфарту, и побудило
Вебера в докладе о "науке как профессии", имея в виду
бюрократическое, бюрократизированное знание, с
которым у него сопрягалась идея "специализатора", вполне
сознательно не проводить различия между "специальным
и реальным знанием" (15, 210). Ведь и то и другое знание
в качестве "специализаторского", по структуре соответст-
332

вующей деятельности, одинаково определяется
"повседневным образом", то есть ориентацией на (далеко идущим
образом рационализированную) повседневность. Со
своей стороны, профессиональная деятельность,
направленная на такого рода повседневность, взятую во всей ее
одномерности (ведь она как бы "поглотила" некогда
противостоящее ей измерение рациональности —
"разумность"), не может не обнаруживать тенденцию к тому,
чтобы стать специфической деятельностью спецов,
каковую, впрочем, обнаруживает и вся социальная
деятельность вообще (15, 210).
Взятый в его "техническом" аспекте, этот общий
процесс предстает как возрастание значения
"технологического знания", сопровождаемое выдвижением на первый
план (причем не только в области материального, но
и в сфере духовного производства) инженеров и
"технологов" — носителей "технологического знания", в том
смысле, в каком Д. Белл употреблял его в своей теории
постиндустриального общества (6). Характеризуя этот
аспект развития, К. Зейфарт задает вопрос: каким
образом и в каком направлении изменяет сознание
"экспансия технологического знания"? Идет ли речь о
"творческом изменении сознания", когда оно преобразуется
"изнутри" (поскольку речь идет о свободном и активном
самоизменении его субъекта)? Или имеет место
совершенно иной, "новейший" способ изменения сознания — его
изменения "в модусе бюрократической рационализации",
о которой говорил и писал Вебер? Вопрос этот звучит
несколько риторически, так как всем своим
предшествующим изложением К. Зейфарт засвидетельствовал
решающий сдвиг в пользу "бюрократической
рационализации" сознания.
Другой аспект этого же процесса — все более далеко
идущее "встраивание" вышеупомянутых "дериватов"
профессионализированной деятельности — экспертно-ра-
ционализаторской и интеллектуально-оценочной (а через
них и всей профессионализированной деятельности в
целом) — в бюрократические организации, результатом чего
оказывается образование специальных
"технократических" функций и соответственно возникновение фигуры
"технократа", или "функционера", тогда как функция
оценки и критики расщепляется, с одной стороны,
переходя в руки государственных служащих (то есть в
конечном счете опять-таки все тех ж#"технократов"), а с
другой — оставаясь традиционным занятием "свободно ви-
333

тающих"1 интеллектуалов, становящихся
"недееспособными" (15, 210).
Это значит, что "специализаторство" проникает не
только в (формально-рационализаторскую)
"экспертную" деятельность, но и в деятельность содержательно-
оценочную, ценностно-рациональную, связанную с
оценкой смысла процессов, совершающихся в области
повседневно-обыденного. В результате возникают смешанные
формы "экспертной деятельности", в рамках которых
"повседневная" формально-рациональная установка
противоречивым образом сочетается с "внеповседневной"
ценностно-содержательной установкой. Государственный
эксперт по содержательной оценке обнаруживает
склонность действовать аналогично тому, как действует
эксперт-рационализатор, озабоченный чисто формальной,
то есть безотносительной к ценностному содержанию,
стороной дела. Становясь чиновником "по делам оценки",
он, с одной стороны, делает (вроде) ненужным прежнего
критически мыслящего интеллектуала, а с другой —
оказывается неспособным к последовательному
осуществлению его функции в силу своей подконтрольности
учреждению, в котором служит. Его отношение к ценностям, на
основании которых "эксперт по оценке" должен выносить
свое критическое суждение, уже не свободно, а
обусловлено связью эксперта с соответствующим учреждением,
выплачивающим ему жалованье.
Что же касается "свободно парящих" интеллектуалов,
являющихся специалистами по "критической оценке", то
в силу подобного рода раскола, лишающего их
социальной почвы и выталкивающего на социальную периферию,
их деятельность выливается в "бессодержательный
интеллектуализм" (и "антиинтеллектуализм"), о котором
неоднократно говорил в свое время Вебер, характеризуя
так называемых "литератов" — широкий слой людей,
живущих литературным трудом. Их деятельность
определяется потребностью "внеповседневного толкования"
действительности и стремлением к "неповседневным"
переживаниям, целеполаганиям и чувствованиям.
Поскольку же область "внеповседневного" решительным образом
сокращается в процессе "разволшебствляющей"
рационализации мира и повседневной действительности, по-
1 Выражение К. Маннгсйма, примененное им к интеллигенции как
особому социальному слою людей, обеспечивающих общество
истинным знанием.
334

стольку "опыт неповседневного" (необыденного,
нерутинного и т. д.) оказывается ограниченным сферой
эротики, партикулярной религиозности, "братского общения"
и пр. Сюда обращает теперь свои взоры критически
оценивающая интеллектуальная деятельность,
взыскующая "смысла" жизни, стремясь найти и спасти островки
"неповседневного", еще сохранившиеся в нынешнем "раз-
волшебствленном" мире1 (15, 211).
Описывая этот процесс, Вебер, по утверждению его
комментатора, "диагностирует глубоко зашедший кризис
западных, прежде всего немецких, интеллектуальных
слоев" (имеются в виду слои, ориентированные "внеповсед-
невным" образом, все равно — интеллектуалистичееки-
рационалистически или антиинтеллектуалистски-ирраци-
оналистически). Кризис подготовлялся как раз по мере
того, как (внеповседневные, "харизматические" по своему
источнику) идеалы Разума воплощались в "повседневной"
действительности в ходе ее "рационализации". И теперь,
в итоге этого процесса, люди, принадлежащие к
интеллектуальным слоям, лишь в редких, исключительных случаях
могут удовлетвориться своей недавней верой "в рациона-
лизуемость мира", приняв "амбивалентность
интеллектуализации, устраняющей саму себя" (там же). Ведь чем
больше "интеллектуализируется" повседневность, тем
меньше остается в ней места для подлинных интеллектуалов
— людей широкой гуманистической культуры.
Кризис образованных слоев — в особенности если
речь идет о социально привилегированных слоях,
"непосредственно экономически не заинтересованных и
политически бессильных", каковыми были во времена Вебера
немецкие образованные слои, — нашел свое выражение,
с одной стороны, в отчетливо проявившейся склонности
к скептицизму, а с другой — в тяготении к мистицизму,
эстетизму и другим формам "принесения в жертву
интеллекта" ("саморасстригание" интеллектуалов). При
всей своей привилегированности, делающей их склонны-
1 Этот веберовский анализ К. Зейфарт предлагает как расшифровку
социологического смысла того, что Д, Белл характеризует как
"стремление к самореализации", образующее, по его мнению, особый "осевой
принцип" культуротворческой деятельности. Но одновременно здесь
обнаруживается глубокая противоречивость (даже двусмысленность,
амбивалентность) стремления социологии "повседневной жизни"
замкнуть человеческое бытие в пределах "обыденности". Ведь оно
совпадает со стремлением бюрократически ориентированного "специали-
затора".
335

ми "к соглашению с политическими властями", эти слои
обнаруживают — согласно комментатору Вебера — также
и свое "внутреннее родство идеям деклассированных
интеллектуалов" ("интеллектуалов-расстриг" уже не только
по содержанию своих целей, но и по специфическому
— богемно-люмпенскому — образу жизни). В то же время
их исполненное предрассудков (сциентистское, выражаясь
более современным языком) обожествление науки, ведущее
к новым и новым разочарованиям, подобным тем, к
которым уже привело "интеллектуалистическое разочарование
в религии", с неизбежностью вызывало (и продолжает
вызывать) тенденцию, охарактеризованную Вебером как
"интеллектуальное бегство от мира"1 (15, 211).
В целом же для современных интеллектуальных слоев
характерно, считает К. Зейфарт, ссылаясь на выводы
Вебера, колебание между "интеллектуальным
социализмом", "синдикализмом этики принципа"
(принципиального убеждения) и "чистым культом переживания" (там
же). Отправляясь от этого заключения, автор статьи о М.
Вебере стремится дать свое толкование феномену
"враждебной культуры", который зафиксировал
применительно к США (философски ориентированный критик Л.
Триллинг и который был предметом социологического
осмысления в работах таких неоконсервативных авторов,
как М. Новак (17), И. Кристол (12) и Д. Белл (5)2.
Анализируя — со ссылкой непосредственно на статью С.
Липсета и Р. Добсона (13) — современные
социологические характеристики "враждебной культуры", К. Зейфарт
дает понять, что их можно рассматривать как
своеобразное обобщение веберовских (в частности, приведенных
выше) характеристик интеллектуальных слоев. Причем
характеристики М. Вебера выглядят здесь значительно
более артикулированными (и дифференцированными)
именно в социологическом отношении.
В частности, К. Зейфарт напоминает о том, что в
"субкультуре" интеллектуалов и "литератов", которую
можно было бы назвать "субкультурой" этики принципа, или
внутреннего убеждения, М. Вебер выделял аспект,
связанный с деятельностью "привилегированных", как правило
1 То есть тип отношения к миру, сближающийся с буддистским. Не
отсюда ли мода на "восточный" тип религиозности, периодически
возникавшая среди интеллигенции в XX в.?
2 Специально об этом см.: Давыдов Ю. //. Эстетика нигилизма. М.,
J 975; Он же. Бегство от свободы. М., 1978. Неомарксизм и проблемы
социологии культуры. М., 1980 (Раздел II).
336

богатых интеллектуалов, занимающих высоко
оцениваемые (престижные) позиции, с одной стороны, и аспект,
связанный с деятельностью "негативно
привилегированных" интеллектуалов, "наемных писателей", живущих
"поденным" литературным трудом, — с другой. Если для
первых характерно, по М. Веберу, скорее интеллектуали-
стическое устремление, то вторые настроены скорее анти-
интеллектуалистически. Если в первом случае мы имеем
дело с "субкультурой", как бы дистанцирующейся от
официальной культуры, то во втором случае мы имеем
дело с "противокультурой", или "антикультурой", в более
точном смысле (15, 211, 220). Здесь, как видим, веберовс-
кая концепция применяется для социологического
осмысления явлений, родственных тем, что были связаны с
практикой и идеологией "контркультуры", активно заявившей
о себе в конце 60 — первой половине 70-х годов (см. 4).
Отправляясь от веберовекой концепции
интеллектуальных слоев и расшифровывая их кризис как
контроверзу эффективного утверждения "структур
повседневности", с одной стороны, и захирения "нерезультативной
внеповседневности" (сферы идеалов и ценностей,
утверждаемых критически мыслящими интеллектуалами)
— с другой, К. Зейфарт подвергает критике
интерпретации идей М. Вебера у X. Байера и Дж. Рота, "теорию
интеллектуалов" X. Шельского (20) и в особенности
социологический "диагноз" С. Айзенштадта (7), также
апеллирующего к М. Веберу.
С. Азейнштадт видит источник особого престижа,
каким западная интеллигенция пользовалась на
протяжении истории нового времени, в том, что она не без успеха
претендовала на осуществление "синтеза целерациональ-
ности и ценностной рациональности". Ее изначальное
"харизматическое видение" европейской рациональности
основывалось на допущении, согласно которому можно
"сплавить" друг с другом эти два типа рациональности
(7, 253, 256). При этом значение науки, выступающей как
символ непрерывных инноваций и экспансии
рациональности, не в последнюю очередь основывалось на том, что
она "символизировала слияние обоих видов
рациональности в центральной области культурного и социального
творчества". Проникновение научного знания в процесс
принятия политических и экономических решений
представлялось в глазах общественности одновременно и
"экспансией ценностной рациональности", и "расширением
осмысленного участия в обществе все более широких
12 П. П. Гайданко, Ю. Н. Давыдов 337

групп населения" (7, 259). Кризис же западных
интеллектуальных слоев, согласно С. Айзенштадту, обнаруживается
в той мере, в какой вместе с прогрессирующей
рационализацией выявляется принципиальное напряжение
формальной и материальной (содержательной) рациональности,
а тем самым исчезает "харизмарациональности'\
представлявшая собой результат ее успешных притязаний на
"синтезирование" этих двух аспектов рациональности.
В отличие от С. Айзенштадта, К. Зейфарт считает, что
выделение в качестве самостоятельной деятельности
экспертов и ценностно-рациональной критики (в
противоположность профессиональной деятельности) для Вебера
уже само по себе определенно представляет собой
кризисную тенденцию, тем более что и профессиональная
деятельность, со своей стороны, рискует при этом
превратиться в вариант экспертной деятельности. Он оставляет
открытым вопрос о том, какие культурно действенные
"синтезы" (возможно, в свое время имевшие значение
просто в качестве рациональных) могли бы возникнуть
в будущем на базе напряжения формальной и
материальной рациональности и "какое дальнейшее течение
получит формальная рационализация перед лицом постоянно
продуцируемых и возрождаемых к жизни материальных
(то есть ценностно-содержательных. — Авт.)
контрпроектов" (15, 212). Процесс рационализации мыслится здесь
бесконечным, и даже "не может быть до конца осмыслен
как кризис", если осмыслять его в категориях
формальной и материальной рациональности. Поэтому
комментатор Вебера убежден, что "ближе подходят к веберовс-
кому воззрению" лишь в тех случаях, когда толкуют этот
кризис как '''фундаментальный", связанный с
"радикальным " расхождением двух перспектив интеллектуально
(со)-определенной деятельности, которые прежде
творческим образом соединялись друг с другом, —
повседневной и внеповседневной (см. там же).
То, что определяет деятельность специалиста и
обосновывает повседневную перспективу, неравнозначно, по
К. Зейфарту, "ни с всеединым господством формальной
рациональности, ни с успешным связыванием
формальной и материальной рациональности, ни с
иррациональностью" (там же). Точно так же вовсе не являются просто
носителями ценностно-рациональной идеи
интеллектуалы и "литераты", интеллектуальные и
антиинтеллектуальные выразители тенденций нротивокультуры: "Их
деятельность может одинаково хорошо определяться аф-
338

фективно-харизматическим,
сознательно-иррациональным или чисто рациональным образом" (там же). Так что
определяющим остается именно отношение к
вышеупомянутым перспективам деятельности — "повседневной"
и "внеповседневной", ближе всего характеризующее ее
(деятельности) социальную структуру.
Последний (третий) аспект кризиса интеллектуальных
слоев, как мы помним, раскрывается у К. Зейфарта
"по отношению к модели профессионализированной
деятельности", в которой выражается "идея культурного
человека" ("человека культуры": идея человеческой
культурности, взятой в ее полном объеме), имевшая особое
значение для веберовской социологии. Значимость этого
аспекта связывается для К. Зейфарта с тем
обстоятельством, что, по его убеждению, "идея культурного
человека" — стержневая как для веберовской социальной
философии, так и для "понимающей"
сравнительно-исторической социологии М. Вебера — находит свое
адекватное воплощение именно в фигуре профессионала
духовного труда, например судьи или ученого, а не
в фигуре пуританина, свободного предпринимателя или
харизматического вождя. Именно в деятельности таких
представителей высокого профессионализма, как судья
или ученый, осуществлялось, по мнению К. Зейфарта
(приписываемому им и М. Веберу), "практическое снятие
напряжения повседневности и внеповседневного",
интеграция моментов, утверждающих обыденно-рутинное,
и моментов, взыскующих чего-то, пользуясь выражением
К. Маркса, "более высокого", "правомерного само но
себе" (см. 1 (ч. I), 387).
Структура профессионализированной деятельности
(К. Зейфарт считает, что именно с нею М. Вебер связывал
свое представление о "внутренней профессии"1) такова,
что ею предполагается своеобразное тождество
"сознания успеха" (в "повседневном" смысле) и "сознания
исполненного обязательства" (более высокого порядка),
в котором раскрывается особая значимость этой
деятельности, "питаемой" волей к синтезу повседневности и вне-
повседневного. И уже — социологический — раскол этой
деятельности, приведший к выделению в качестве особых
функций (и соответственно особых фигур) деятельности
эксперта-рационализатора на одном полюсе духовного
труда и деятельности интеллектуала-толкователя (и кри-
1 О профессии как призвании.
339

тика) — на другом полюсе, явно был решающим шагом
по пути к разрушению — основополагающего для
"западной цивилизации" — типа культурно развитого
"профессионала", воплощающего в себе "синтез" ее
разнонаправленных устремлений, ее исходную "модель" и
утверждаемый ею идеал (15, 213).
Однако это была лишь возможность грядущего
кризиса; решающим же шагом, ввергнувшим в состояние
кризиса интеллектуальные слои капиталистического
Запада, было, согласно комментатору М. Вебера, совсем не
это "осамостоятельнивание" ранее взаимосвязанных (и
воплощенных в единой социальной фигуре) "моментов"
профессионализированной деятельности. Таким шагом
является именно появление фигуры "специализатора",
с одной стороны, и интеллектуальной деятельности, по-
нимаемой как "чисто" внеповседневная, не имеющая
никаких точек соприкосновения с "повседневностью"^ — с
другой. "С выделением специализаторства как структурно
повседневного соответственно оповседневливающего
и интеллектуальной деятельности как внеповседневной
этот кризис осмысляется до конца как расхождение
будней и необыденности" (15, 213).
Специализированного человека, человека узкой
специальности (в отличие от профессионала, чья деятельность
исполнена высокой духовности), отличает стремление
низвести на один и тот же уровень "повседневности" не
только того, что внутренне ей присуще, но и того, что
считалось прежде отличным от нее, находящимся в
напряженном отношении к ее "одномерности". Между тем
именно этому типу человека открывает "зеленую улицу"
современное западное развитие. Под давлением
рационализации, пишет К. Зейфарт, шансы
профессионализированной деятельности человека культуры "снижаются" не
только "в пользу экспертной деятельности и отнесенной
к ценностям деятельности по истолкованию". Они
снижаются также в пользу "растворения" этой деятельности
в таком вот "высокоэффективном" специализаторстве^
с одной стороны, и ("малоэффективной", если
"неэффективной" вообще) "субкультурной интеллектуальности"
— интеллектуальности, замкнутой в тесных рамках своей
"субкультуры" точно так же, как некогда были замкнуты
в рамках гетто евреи средневековья, — с другой. Причем
решающими в этих процессах дезинтеграции некогда
единой профессионализированной деятельности становятся
тенденции депрофессионализации и превращения этой де-
340

ятельности в чисто бюрократическую "службу" (15, 203),
а доминирующей фигурой оказывается бюрократически
ориентированный "специализатор".
Между тем, с точки зрения Зейфарта, после Вебера не
нашлось социолога, который дал бы сложившейся
ситуации столь же трезвую оценку, осознав глубоко
кризисный характер происходящего. Он констатирует, что после
смерти М. Вебера под давлением "рационализации и
интеллектуализации, ставшим еще более мощным, чем в ве-
беровские времена", возник ряд новых социологических
концепций интеллигенции, в которых предлагается некая
формула компромисса, позволяющая представить
происходящее в менее трагических тонах, чем оно виделось
проницательному автору доклада "Наука как
профессия". В их числе комментатор М. Вебера прежде всего
называет опять-таки концепции К. Маннгейма и Т. Пар-
сонса. Первый из них интересует К. Зейфарта как автор
идеи "интегрирующей субстанциональной
рациональности", с помощью которой хотел бы представить
современные интеллектуальные слои в аспекте объединяющей
их "синтезирующей функции". Второй — как теоретик,
выразивший ту же интенцию в понятии когнитивной
рациональности, которая также предполагается в
качестве основы "интеграции" нынешних интеллектуалов в
единое функционально эффективное целое (см. 15, 213).
Учитывая новый — "специализаторский", если
пользоваться характеристиками К. Зейфарта, — тип
рационализма и интеллектуализма, под определяющим
воздействием которого сложились маннгеймовские и па-
рсонсовские представления, их можно отнести к
"рационализму", так сказать, второго порядка. Его характерная
черта — неспособность отрефлектировать собственные
предпосылки — осознать всю глубину противоречий
"повседневности" и "внеповседневности" (соответственно
— 00о/шяльн0-рационального и t/ениосюиа-рационально-
го), обнаруживаемую процессом рационализации на его
нынешнем этапе. По сравнению с веберовским
рационализмом, исполненным трагического переживания
разрыва ("зияния") между формальным и "материальным"
(ценностно-содержательным) аспектами рационализации,
этот последний отмечен печатью усталости —
склонностью закрывать глаза на трудности проведения своего
собственного принципа.
Тем не менее именно идеи, подобные маннгеймовским
и парсонсовским, все еще определяют, согласно К. Зей-
341

фарту, также и более новые интерпретации Вебера,
которые усматривают в его мышлении "определенный
образ культурного человека, стоящего на позициях этики
ответственности, или адекватно осознанной критической
рациональности, который (образ) действен одновременно
в качестве эмпирического и нормативного отношения
и в качестве идеала личности" (15, 213). "Образ этот
рассматривается как предпосылка и квинтэссенция ве-
беровской социологии рационализма нового времени"
(там же). Как пример подобного воззрения здесь
фигурирует концепция И. Вайса, согласно которому
"личность как ответственная за себя индивидуальность
и как "самоцель" противостоит охватыванию ее
рационализированной системой не как непредвидимое
природное событие, но вследствие сознательного
самоутверждения, опосредствованного индивидуальным
напряжением" (25, 151). Нечто аналогичное этому взгляду
на положение современного интеллектуала комментатор
Вебера усматривает также в работах В. Дрезена (6)
и В. Шлюхтера (21).
Комментатор Вебера обращает внимание на то,
что в основе подобных воззрений лежит один и тот
же "стандарт" — веберовский идеал этически
ответственного культурного человека (человека культуры).
Однако исследователи, ориентирующиеся на этот
"стандарт", не учитывают, по убеждению Зейфарта, что
он также ввергнут в кризисное развитие. И если, вопреки
"кризисной тенденции", "стандарт" этот все-таки
продолжает служить кому-то из социологов как центральное
понятие "эмпирически содержательной социологии
современных интеллектуальных слоев", то здесь,
естественно, не избежать серьезного вопроса. Каким образом
вера в рационализируемое^ "мира", нашедшая
выражение в веберовской идее "западного человека
культуры", "эмпирически" воплощается сегодня на Западе?
Можно ли конкретно зафиксировать "действенность"
этой веры? Зейфарт убежден, что ответить на этот
вопрос социологически можно было бы лишь одним-
единственным способом: разрабатывая дальше
типологию "интеллектуально определенной деятельности"
(экспертная деятельность и ценностно-рациональная
деятельность толкования, специализаторство и
деятельность "свободно парящих" интеллектуалов), основы
которой, по его убеждению, содержатся в веберовских
сочинениях (15, 214).
342

Автор статьи не видит ни у Маннгейма и Парсонса,
ни у других рассмотренных им интерпретаторов Вебера
попытку предпринять такое исследование. Вместо
конкретного исследования они, по его мнению, пытаются
указать новую структуру деятельности, мыслимую как
объединяющую для современных интеллектуальных
слоев. Речь идет о структуре деятельности, которая является
(в их глазах) "более общей и "рациональной", чем
"искусство" профессионализированной деятельности",
выступающее для Зейфарта как "модель" истинно
рациональной деятельности. Причем эта — искомая
названными авторами — "новая структура деятельности"
должна быть утверждена в качестве "практически
действенной" не без помощи предлагаемой ими "теории"
социальных наук (там же), то есть не столько
эмпирически-исследовательским, сколько конструктивистски-де-
дуктивистским способом.
К. Зейфарт "оставляет открытым" вопрос о том,
можно ли было избежать, выстраивая эту "новую
структуру" рациональной деятельности, тех же самых
противоречий, ведущих к "распадению повседневности и вне-
повседневного", которые уже зафиксировал Вебер (и
которые явно продолжали обостряться на всем
протяжении XX в., причем не только в теории, но и в практике).
Во всяком случае, его интерпретатор убежден, что для
фундирования такой "новой структуры" рациональной
деятельности, которая была бы более широкой и
всеобъемлющей, чем предложенная М. Вебером модель
"профессии-призвания", явно недостаточно ссылок на
"этику ответственности", или "адекватное сознание".
(Формулы, которые так часто повторяются у Вайса,
Шлюхтера и Дрезена.) А если уж пытаться всерьез
"освободиться от противоречий, внутренне присущих вебе-
ровской "модели" профессионализированной
интеллектуальной деятельности", то, по мнению Зейфарта, вряд
ли стоит при этом по-прежнему ссылаться на М. Вебера
(там же). В качестве теоретического выражения "кризиса
современных интеллектуальных слоев" она немыслима
вне этих противоречий, фиксирующих кризисное
состояние (и позволяющих прогнозировать его дальнейшее
углубление).
Если же тем не менее попытаться все-таки сохранить
при анализе ситуации современных интеллектуальных
слоев на Западе преемственност&с веберовской
постановкой вопроса, если далее отправляться от предложенного
343

Вебером понимания структуры "интеллектуально
определенной деятельности", то, согласно Зейфарту,
необходимо прежде всего предпринять попытку полностью
эксплицировать, какие синтезы могут и должны образоваться
из сочетания "целерациональности" и "харизмы" — этих
"несущих категорий мышления Вебера". Нужно ответить
на вопрос: как эти сочетания "интегрирующих величин",
определяющих интеллектуальную деятельность, могли
бы занять место того "синтеза", какой у Вебера
обеспечивала профессионализированная интеллектуальная
деятельность? (там же).
В рамках веберовского построения целерациональ-
ность указывала на господство идеи исчисляемоети
(мира) и (рационального) метода, а харизма — на "харизму
разума" (то есть "внеповседневные" источники
разумности и ее принципов) "как исторический горизонт
воздействия" этого разума (там же). В свою очередь, сами
эти две "определяющие величины" — "целерациональ-
ность" и "харизма разума" — "определяются верой в
рационализируемое™ мира". Она-то, по-видимому, и
замыкает "исторический горизонт воздействия" принципа
рациональности, определяющего "ход и исход" западной
цивилизации в целом. Так вот, если попытаться, двигаясь
в русле веберовской традиции, представить себе
"интегрирующее ядро" современных интеллектуальных слоев
— возможный "синтез", сопрягающий целерациональ-
ность (формальную рациональность) и харизму (как
источник содержательной, оценивающе-критической,
"ценностно-рациональной" толковательской деятельности),
— то, как пишет комментатор М. Вебера, заключая свое
исследование, возникают два вопроса.
Первый вопрос: может ли сегодня сознательная
интеллектуальная деятельность, принимающая на себя
ответственность за свои результаты, избежать описанной
выше поляризации. То есть противоречия специализатор-
ства, низводящего все и вся на один и тот же уровень
(насквозь "рационализированной") "повседневности",
с одной стороны, и ("свободно витающей")
интеллектуальности, устремленной в сферу "внеповседневного" и
необыденного — с другой? А если может, то как? (Да
и могла бы вообще в таком случае эта деятельность быть
чем-то большим, чем "колебанием" между двумя
обозначившимися полюсами?)
Второй вопрос: не означает ли искомый "синтез"
"рациональности" и "внеповседневного", то есть "повсед-
344

невной и внеповседневной форм веры в
рационализируемое™ мира", двойного рационализма?1 И не с этой ли
перспективой связан для М. Вебера риск "окончательного
разволшебствления мира" (когда все окончательно
замкнется в рамках одного измерения — насквозь
рационализированной! — повседневности, обыденности и
рутины)? (там же).
Судя по общему содержанию работы К. Зейфарта,
воплощающему ее основной пафос, сам автор склонен
ответить на оба эти вопроса утвердительно. Но это
значит, что, отправляясь от веберовекого идеала
"профессионализированной деятельности", выступавшего в рамках
сравнительно-исторической социологии
интеллектуальных слоев в виде теоретической "модели", сегодня можно
прийти лишь к констатации факта "самоисчерпания"
этого идеала, осуществляемого именно в ходе (и в меру)
его реализации, воплощения в действительности. То есть
— к позиции все того же "героического пессимизма", от
которой не был далек в свое время и сам Всбер.
И наоборот: при желании найти конструктивную
перспективу выхода из ситуации "кризиса интеллектуальных
слоев" с необходимостью приходится, пройдя часть пути
"вместе с Вебсром", затем выходить за пределы его
предпосылок и, следовательно, идеалов. Определенно
способствуя трезвому осознанию всей глубины происходящего
кризиса, веберовская социология (во всяком случае,
в данном пункте), по-видимому, не содействует
выработке искомой сегодня стабилизационной теоретической
перспективы. На пороге третьего тысячелетия Вебер,
очевидно, уже не в состоянии исполнять "роль Вергилия",
которую тот выполнял в "Божественной комедии" Данте.
1 Вернее, рационализма, возведенного в квадрат, рационализма
сознания (тотально рационализируемой) 'повседневности",
помноженного на харизматическую веру в ("сквозную**) рационализируемость мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Завершая книгу, посвященную классику современной
социологии и умственным движениям, происходящим на
Западе в связи с новыми истолкованиями его
основополагающих идей, представляется целесообразным особо
выделить темы социологического учения Вебера, которые
звучат особенно злободневно в контексте нашей
перестройки. Ибо глубина и острота социокультурных
проблем, с какими всем нам приходится сталкиваться в ходе
борьбы за всестороннее обновление фундаментальных
структур нашей общественной жизни, властно требует
не только косвенного, опосредствованного более чем 70-
летней историей интерпретации социологии Вебера
западными исследователями, но и прямого сопоставления
его "проклятых вопросов" с теми, которыми задаемся
сегодня мы сами. Она требует "очной ставки" идей
одного из основоположников современной социологии с
нашими — перестроечными — заботами и трудностями.
Некоторые из этих веберовских тем,
перекликающихся со "злобой" нашего дня, специально рассматривались
в книге, другие — затрагивались попутно, а иные вообще
не были еще затронуты. И не вина авторов этой книги,
основной "корпус" которой был готов еще до начала
перестройки, что стремительно меняющаяся жизнь
самых последних лет (а то и месяцев) по-своему
переакцентировала проблематику как самого Вебера, так и вебе-
ровского ренессанса. Но. они совершили бы ошибку
— причем не только "практическую", но и
теоретическую, — если бы не прислушались к требованиям времени
и не внесли бы в свой текст определенных коррективов.
В числе заострившихся нынче проблем, которые уже
рассматривались в книге, причем в различных ракурсах,
находится проблема роли и значения протестантской
хозяйственной этики — этики индивидуального труда
и личной ответственности — в генезисе капитализма
нового времени. Для нас она предстает сегодня в более
широком и в то же время более остром социально-
историческом контексте — как проблема условий
возможности формирования трудовой этики современного
346

общества, приходящей на смену трудовой этике,
соответствовавшей традиционному обществу. Или, переводя ее
в несколько иной план, — как проблема формирования
"экономического человека", чувствительною к новым
стимулам к труду, возникающим в новое время, и
руководствующегося новой трудовой мотивацией. Мы
наталкиваемся сегодня на тот ошарашивающий (а иногда и
отрезвляющий) факт, что самые распрекрасные идеи наших
нынешних экономистов и их
популяризаторов-публицистов разбиваются, как правило, об один и тот же — не
замеченный прежде — камень преткновения: отсутствие
"экономического человека", который с энтузиазмом
начал бы "делать перестройку", ориентируясь на
адресованные к его персоне экономические реформы.
Если бы Вебер -- представим себе такой
гипотетический случай — оказался бы вдруг свидетелем
телевизионных или иных выступлений наших самых радикально
и прогрессивно настроенных экономистов, он сказал бы,
судя по его книге "Протестантская этика и дух
капитализма", примерно следующее. "Все это очень хорошо, но не
кажется ли вам, что вы ставите телегу впереди лошади,
предполагая в своих проектах того самого
"экономического человека", живущего, как рыба в воде, в условиях
развитых рыночных, товарно-денежных отношений,
которого в вашей стране нет в наличии и которого еще
предстоит создать, причем создать в условиях,
существенно отличающихся от тех, в каких он некогда
формировался. Вам казалось: стоит только разорвать путы,
сковывающие экономическую инициативу трудящегося
человека, и он тут же завалит страну так необходимой ей
товарной продукцией. Но не тут-то было: по мере того
как путы эти разрываются (упреждающим)
законодательным образом, обнаруживается отсутствие ожидаемой
инициативы. И не только отсутствие, но и явное
противодействие ей в тех — огорчительно редких — случаях,
когда ее пытаются проявить.
Вы, — продолжил бы Вебер свое рассуждение, —
конечно же начнете сетовать на "народ", который
"отторгает" ваши так хорошо задуманные проекты. Хотя сетовать
нужно было бы по поводу теории, заложенной в
сердцевину этих проектов, точнее, по поводу "молчаливой
предпосылки", лежащей в основании теории. Согласно этой
предпосылке, "естественный человек" — это уже
"экономический человек"; и стоит только освободить его от
разного рода "бюрократических рогаток", как он начнет
347

вести себя "естественным", то есть "экономическим",
образом. На эту мысль наталкивает обычно то
историческое соображение, согласно которому меновые — тор-
говые — отношения возникали, как правило, спонтанно,
"естественным" образом, без "подталкивания" их извне.
И связанная с ними тенденция накопления капитала
пробивала себе дорогу задолго до возникновения
капитализма, как только для этого возникали необходимые —
элементарно необходимые — условия. Однако именно эти,
казалось бы, вполне резонные соображения уводят в
сторону от сути вашей же проблемы.
Почему? — спросите вы. — Да потому, что "торговый
человек" — это еще не тот "экономический человек",
которому был обязан своим возникновением и развитием
капитализм нового времени, современный капитализм,
вызывающий у вас сегодня законное восхищение своей
способностью рационально организовывать промышленное
производство. Способность вести торговые дела, подчас
даже очень крупные, далеко не всегда совпадала в истории
со способностью рационально организовывать
промышленное производство. Отождествляя "торгового человека",
жившего в междумириях традиционных обществ, как бы
пародируя богов Эпикура (ведь они тоже жили в "интермун-
диях"), с "экономическим человеком" нового и новейшего
времени, мы рискуем спутать тривиальное стремление
к приобретательству — к накоплению и приумножению
"капитала" — со стремлением, сходным с ним лишь
внешне, но по существу радикально от него отличным. Это
— стремление к продуктивному использованию капитала,
к использованию его в качестве средства, вовсе не
рассматривая его как конечную цель; целью же здесь выступает
организация и расширение промышленного производства.
Так вот — заключил &ы автор исследования о
протестантской этике это свое рассуждение, — если там, где
целью "экономической деятельности" выступает простое
накопление богатства, от человека не требуется
специальных этических усилий, наоборот: достаточно уступить
"естественной склонности" к приобретательству, то
в случае, когда целью такой деятельности выступает не
та или иная форма "потребления" накопленного, а
использование его лишь в качестве средства для
промышленного применения, все обстоит совсем не так просто.
Нужен целый нравственный переворот, чтобы человек
увидел высшую цель своего существования в таком
применении накопленного капитала, которое требует от него
348

скорее сокращения своих потребительских устремлений,
чем их расширения. И для того чтобы возник такой
тип "экономического человека" — с трудовой
мотивацией, ориентированной не столько потребительски,
сколько продуктивно, — потребовалась
нравственно-религиозная реформация, составившая целую эпоху в
социокультурном развитии Запада".
Не будем продолжать это рассуждение от имени Вебе-
ра, заставляя его думать за нас. Совершенно очевидно,
что экономическая реформа, с которой поначалу
связывали все свои надежды радикально настроенные
экономисты, будет пробуксовывать до тех пор, пока на помощь
ей не придет реформация, затрагивающая нравственные
основы нашего мировоззрения и закладывающая
фундамент трудовой мотивации нового типа,
соответствующего условиям современного общества. И хотя
атмосфера гласности, процессы демократизации нашего
общества, политические и правовые реформы, в которых они
получили свое юридическое выражение и закрепление,
— все это способствует этическому очищению нашей
жизни, — этого еще недостаточно для подлинной
реформации. Мы все еще стоим у ее порога, как стояли во
времена Достоевского и Толстого; и стоим потому, что
истинного смысла призывов этих великих наших
реформаторов народного сознания наша тогдашняя
общественность так и не расслышала.
Властители наших дум долгое время считали (и, судя
по рассуждениям наших "экономически"
ориентированных публицистов, считают до сих пор), что для
нравственного преображения общества достаточно
экономических, политических, ну в лучшем случае также и
"общекультурных" ("культурная революция"?)
преобразований. Но, как видим, ни одной из этих революций в
отдельности, ни всех их вместе не было достаточно для
решения этой великой задачи. Поскольку же сфера
нравственности — это сфера простейших и в то же время
глубиннейших отношений людей, определяющих их
мотивацию и их поведение, постольку, не опираясь на нее,
не отправляясь от ее "простых законов" (а для этого
нужно прежде всего восстановить их в своих вековечных
правах), мы вряд ли всерьез продвинемся и в других
областях нашей жизни. Только идя рука об руку с
нравственной реформацией, наши экономическая, политическая
и правовая реформы действительно дадут свои плоды,
приведут к подлинному обновлению.
349

В прямой связи с только что рассмотренной ве-
беровской темой, взятой в сопряжении с болевыми
точками нашей перестройки, находится другая, которую
мы вообще не затрагивали еще в книге. Хотя она
явно уже прорисовывалась в веберовских рассуждениях
об историческом и типологическом своеобразии
протестантской хозяйственной этики, существенно
отличающим формируемый ею тип экономической и трудовой
мотивации от всех других нам известных. Речь идет
об идее двух весьма существенно, если не сказать
радикально, различающихся типов капитализма,
опирающихся на два диаметрально противоположных типа
хозяйственного "этоса", которые противостоят друг
другу так, как вообще могут противостоять "две
духовные и нравственные потенции" (2, 356). Один из
этих типов возникал еще до нового времени, существуя
в "интермундиях" традиционных обществ и разлагая
их, но не ведя к возникновению новых, нетрадиционных
социокультурных структур; продолжает он свое
существование и в недрах современного общества, занимая
здесь гораздо более прочные позиции, хотя, согласно
Веберу, и не определяет его качественной специфики.
Своей решающей особенностью общество, сложившееся
в новое время и получившее название современного,
обязано капитализму совсем иного типа, который не
мог возникнуть в прошлом, поскольку для этого
потребовалась совершенно новая "констелляция" условий
и факторов, о возможности возникновения которой
в традиционном обществе не могло быть и речи.
Капитализм первого типа Вебер называл
"авантюристическим", ориентированным "политически или
спекулятивно", ибо это был капитализм ростовщиков и
поставщиков, богатевших на военных и иных поставках
государству; капитализм откупщиков, откупавших у
государства право на взимание налогов, и финансистов,
дававших крупные займы государству иод проценты.
Хищническая, разбойничья сущность капитализма этого типа
во всей своей отвратительности обнажилась, согласно
Веберу, во время первой мировой войны, во время
которой милитаризация и сопровождающая ее
бюрократизация промышленности открыла колоссальные
возможности для самых диких финансовых афер и махинаций,
вызвав "дикий танец вокруг золотого тельца". Первая
мировая война еще раз показала, что такого рода
капитализм укоренен не экономически, а политически и в этой
350

своей укорененности он так же стар, как стара "известная
нам история военных государств", нуждающихся в
чрезвычайных поставках и посреднических услугах
поставщиков (2, 356).
Что же касается капитализма второго типа, то это
"специфический продукт современного европейского
человечества". Этика, на которую он опирается и которая
образует основное содержание его "духа" (если не
тождественна ему вообще), не только не идет ни в какое
сравнение с "этикой" торгово-ростовщического
капитализма, скорее способствующей разложению, чем
укреплению нравов. "Этика профессионального долга и
профессиональной чести", каковой она является, стоит
"неизмеримо выше, чем когда-либо действительно
существовавшая в реальной истории... обычная
экономическая этика любой другой эпохи" (2, 356). Она-то,
согласно Веберу, как раз и создала и сохраняет тот
железный каркас, благодаря которому труд
хозяйствования получил "его сегодняшнюю чеканку и судьбу".
Целью человека, руководствующегося этой этикой,
является не "выигрыш", получаемый как подарок судьбы
тем, кому представился благоприятный случай
разбогатеть, а "рентабельность" методически и рационально
организованного предприятия, всех его
производственных процессов и экономических связей с контрагентами,
основанных на принципе: "честность — лучшая
политика". Такова, по Веберу, "персональная этика гешефта",
без которой не мог бы ни возникнуть современный
— продуктивный, а не паразитивный — капитализм,
ни достигнуть успехов.
Для нас, пришедших наконец к осознанию того,
что в интересах вывода нашей экономики из тупика
есть смысл поучиться и у капиталистов, это различение,
вновь и вновь подчеркиваемое Вебером и в ранний,
и в самый поздний период научного творчества, имеет
принципиальное значение. Причем не только потому,
что мы, находясь в состоянии известной эйфории, не
склонны различать образцы для подражания и даже
не убеждены, следует ли вообще это делать. Важнее
то, что веберовское различение "капитализмов"
противоположного типа там, где мы видим
один-единственный капитализм — все равно, ругательски ли
ругаем его или хвалительскя хвалим, — дает нам
методологический ключ к решению "каверзных"
проблем, возникающих в ходе перестройки. Например, к ре-
351

шению вопроса об оценке деятельности кооператоров,
ставших у нас притчей во языцех.
Совершенно очевидно, что для правильной оценки
важно апеллировать не к тому, каким "капиталом"
располагает кооператив, и конечно же не к тому, какое
вознаграждение получают члены кооператива за свой
труд. Главное, что нужно выяснить, — это продуктивно
или потребительски (а то и вовсе паразитически)
используется этот капитал, является ли результатом "оборота"
этого капитала соответствующее его размерам
увеличение новой продукции (в какой бы "натуральной" форме
она не выступала) или речь идет лишь об участии его
в перераспределении находящейся в обращении денежной
массы.
И если кооперативный "капитал" используется
действительно продуктивно, то есть оптимальная его доля
идет на расширение "дела", — увеличение производимой
продукции, внедрение все более современных технологий,
сопровождающееся ростом производительности труда
и т. п., то можно будет не беспокоиться о размерах
получаемой кооператорами зарплаты. Ведь в процессе
рационально рассчитанного продуктивного
использования "капитала" есть своя логика, не позволяющая
"проедать" его часть, необходимую для производственного
применения. Фонд заработной платы занимает свое
достаточно строго очерченное место в рамках этого жестко
скалькулированного процесса.
В случае продуктивного, а не
авантюрно-спекулятивного использования капитала кооператорами нет
оснований беспокоиться, что их "капиталистический дух"
приведет к "разложению нравов". Совсем наоборот: логика
этой продуктивности, предполагающая честный труд
и без него немыслимая, способствует укреплению нравов
на основе принципов трудовой этики, соответствующих
условиям современного высокоразвитого общества. Как
показал автор "Протестантской этики", "экономический
человек" в современном смысле этого слова, четко
отграниченном от "торгового человека" традиционных
обществ, не только не противостоит "этическому человеку",
но совпадает с ним. Не случайно в споре со своим
коллегой В. Зомбартом, рассматривавшим современный
капитализм как определенную стадию в развитии
"торгового капитала", возникшую в связи с притоком
драгоценных металлов в Европу в эпоху "великих географических
открытий", Вебер, напротив, решительно настаивал на
352

том, что капитализм нового времени связан не с
притоком "новых денег", а с притоком нового духа. И именно
— духа протестантской Реформации, духа новой
хозяйственной этики.
Третья тема веберовской социологии, которая
приобрела для нас особую остроту именно в связи с
перестройкой, связана с проблематикой бюрократии. В русле
нашего прежнего изложения "логического каркаса"
социологического учения Вебера она была затронута лишь
частично — в связи с общей характеристикой его теории
господства. Сейчас же для нас есть особый смысл в том,
чтобы изложить ее так, как она рассматривалась в самых
поздних — заостренных политически — статьях и
докладах Вебера за два-три года до его кончины. А в них она
рассматривалась в контексте напряженных размышлений
этого социолога и политического мыслителя о
дальнейших судьбах капитализма и перспективах
возникающего социализма.
Систематическое историко-социологическое изучение
феномена бюрократии заняло свое важное место в
монументальном труде Вебера "Хозяйство и общество",
работу над которым он начал за несколько лет до войны
1914 г. (3). С самого начала Вебер обращал внимание на
связь проблематики бюрократии с проблематикой
власти, в особенности политической. Однако достаточно
быстро он пришел к заключению относительно всеобщего
характера этого феномена — как с точки зрения его
существования в самых различных обществах (и
традиционных и современных), так и с точки зрения укоренения
соответствующих тенденций не только в сфере политики,
но и в области экономики, равно как и в иных областях
социокультурной жизни. Углубление процессов
бюрократизации в современном капиталистическом обществе он
связывал с процессами отделения, отрыва
"производителя" — в какой бы области он ни трудился — от
"средств производства" (какими бы они ни были и как бы
они ни различались, скажем, у рабочего или солдата,
ученого или артиста).
Процессы милитаристской бюрократизации
экономики, происходившие на основе ее частичного
огосударствления во время первой мировой войны, свидетелем
которых стал Вебер, внесли в его научно-теоретические
и — особенно — политические-размышления о
бюрократии драматическую, если не трагическую, ноту.
Считая необходимым существование профессионально ква-
353

лифицированного чиновничества - рациональной
бюрократии (в отличие от "иррациональной" бюрократии
традиционных обществ) — ив сфере
частнохозяйственного управления производственными процессами, и в
области права, как и государственно-политической жизни,
— он опасался возможности дальнейшего развития
тенденций "тотальной" бюрократизации общества
(начиная с экономики), наметившейся во время войны. Он
считал, что для противостояния этой тенденции
необходимы "противовесы".
В экономической сфере он видел главный такой
"противовес" в сохранении "частной", находящейся под
контролем предпринимателя, бюрократии в
противоположность централизованной государственной. В сфере
политической он усматривал такие "противовесы"
бюрократизации, с одной стороны, в демократии, а с
другой — в харизме политических лидеров, противостоящей,
по его впечатлению, какое он вынес из своих посещений
Соединенных Штатов, окостенению политического
сознания. В случае же, если такие "противовесы" сохранить не
удастся, он предсказывал современной цивилизации то
самое — "егиггтообразное" — бюрократическое
окостенение, которое с мрачным энтузиазмом пророчил О.
Шпенглер в первом томе своего "Заката Европы", вышедшего
в 1918 году. В аспекте этой — очень тревожившей его
— опасности "тотальной" бюрократизации современного
общества Вебер и оценивал все известные ему проекты
"социализации" экономики — и
общественно-политической жизни в целом, -- которые возникали в годы войны
под впечатлением тех успехов, которые достиг в деле
военной "мобилизации" вещественных и человеческих
ресурсов страны германский "государственный
капитализм" (1,464—465).
Однако при всей важности и справедливости веберовс-
ких предостережений, высказанных в данной связи, он не
учел тех внутренних трансформаций, которые с
неизбежностью претерпевает бюрократия, как только она встает
на путь утверждения своего тотального господства,
устраняя все "противовесы" ей. Трансформаций, в
результате каковых бюрократия утрачивает свое
"рациональное" качество, не становясь от этого похожей на
"иррациональную" бюрократию традиционных обществ.
Вебер не мог предвидеть возможности появления
бюрократии совершенно нового типа* несводимого ни к
"рациональной" бюрократии, ни к бюрократии "традицион-
354

ной". И в этом — радикальная ограниченность
веберовской концепции бюрократии, делающей ее
применимой к анализу проблем недавней истории нашего
общества, равно как и к анализу современной ситуации,
лишь до известного предела. За этим пределом,
отражающим специфику именно тоталитарного господства,
возникает необходимость уточнения веберовской теории
бюрократии.

ЛИТЕРАТУРА
Введение
1. Max Weber und die Rationalisierung des sozialen Handelns.
Stuttgart, 1981.
2. Munch /?. Gesellschaftsgeschichte als Enrtwicklungslogik
gcscllschaftlichcr Rationalisierung? // Kdlner Ztschr. So/iol. und
Sozialpsychol., 1980. Bd. 32, N 4. S. 774-786.
3. Nelson B. Webers protestant ethik: Its origins, wanderings and
forseeable futures // Beyond the classics: Essay in the scientific study of
religion. N. Y., 1973. P. 71- 130.
4. Nelson B. Max Weber and the discontcnse and dilemmas of
contemporary universally rationalises post-Christian civilisation // Max
Weber und die Rationalisierung des so/ialen Handelns (1).
5. Nelson B. Der Ursprung der Moderns. Frankfurt a. M., 1977.
6. Reich Ch. The greening of America. L., 1970.
7. Roszak T. Where wasteland ends: Politics and transcendence in
postindustrial society. N. Y., 1973.
8. Schluchter W. Die Paradoxic der Rationalisierung: Zum Verhaltnis
von "Ethik" und "Weet" bei Max Weber// Ztscht. Soziol, 1976. S. 256—284.
9. Schmidt G. Max Bebers Beitrag zur cmpirischen Industrieforschung //
Kolner Ztschr. Soziol. und Sozialpsychol., 1980. Bd. 32, N 1. S. 76- 92.
10. Sprondel' W. A/. Sozialer Wandel, Ideen und Interessen:
Systematisicrungen zu Max Webers Prolestantischer Ethik // Religion und
Gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt a. M., 1973. S. 206—224.
11. Sprondel IV. Л/., Seyfarth С, Konau E., Schmidt G. "Soziologie soil
heiBen...": Einige Einmcrkungcn zur Weber-Rezeption aus AnlaB des 80.
Geburtstagcs Johannes Winkclmann // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol., 1980. Bd. 32, N 1. S. 11—11.
12. Sprondel W. A/., Seyfarth C, Vorwort // Max Weber und die
Rationalisierung des sozialen Handelns (1).
13. Tenhruck F. H. Das Werk Max Webers // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol., 1975. Bd. 27, N 4. S. 663-702.
14. Weber M. Die Protestantische Ethik. Bd. 1. Munchen—Hamburg, 1965.
15. Weber M. Die Protestantische Ethik. Bd. 2. Gutersloh, 1978.
16. Weber M. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 15: Zur Politik im Weltkrieg.
Schriften und Reden 1914 1918. Tubingen, 1984.
17. Weber M. Gesamtausgabe, Abt. 1. Bd. 16: Zur Neuordnung
Deutschlands. Schriften und Reden 1918 1920. Tubingen, 1988.
18. Weber M. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 10: Schriften und Reden
1905 1912. Zur Russischen Revolution von 1905. Tubingen, 1989.
19. Weiss J. Max Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, 1975.
Раздел первый, глава I
1. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий.
Спб., 1903.
2. Freyer Н. Soziologie als WirkHchkeitswissenschaft. Leipzig und
Berlin, 1930.
356

3. Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Abt. 16. Dusseldorf Koln, 1957.
4. Kozyr-Kowalski S. Max Weber a Karol Marx. Warszawa, 1967.
5. Logos. Bd. 12. Heft 2. 1927.
6. Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.
Tubingen, 1921.
7. Schelting A, Wax Webers Wissenschafislehre. Tubingen, 1934.
8. Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.
9. Walter A. Max Weber als Soziologe // Jahrbuch fur Soziologic 2.
Karlsruhe, 1926.
10. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
1951.
11. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Bd. 1—2. Koln- Berlin,
1964.
12. Weber M. Zur Russischen Revolution von 1905 // Gesamtausgabe.
Abt. 1. Bd. 10. Tubingen, 1989.
Раздел первый, глава II
1. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс
Ф. Соч. Т. 13.
2. Baumgarten Е. Max Weber. Werk und Person. Tubingen, 1964.
3. Lowith K. Max Weber und Karl Marx. "Gesammelte Abhandlungen".
Stuttgart, 1960.
4. Mommsen W. J. Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920.
Tubingen, 1959.
5. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
195).
6. Weber M. Gesammelte politische Schriften. Tubingen, 195L
7. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Bde 1—2. Tubingen, 1956.
Раздел первый, глава III
1. Вебер M. История хозяйства. Пг., 1923.
2. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900.
3. Ожиганов Э. И. Политическая теория М. Вебера. Критический
анализ. Рига, 1986.
4. Ясперс К. Куда движется ФРГ? М., 1969.
5. Bessner W. Die Bcgriffsjurisprudenz, der Rechtspositivismus und die
Transzendentalphilosophic Immanucl Kants als Grundlagen der Soziologie
und der politischen Ethik M. Webers. Weiden, 1968.
6. Cassirer E. Philosophic der Symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin,
1927-1929.
7. Dempf A. Die Einheit der Wissenschaft. Munchen, 1955.
8. Jaspers K, Max Weber. Politiker, Forscher, Philosoph. Bremen, 1946.
9. Lowith K, Gesammelte Abhandlungen. Stuttgart, 1960.
10. Lowith K. Max Weber und seine Nachfolger // Mass und Wert. Jg.
3. Heft 1. 1939.
11. Merleau-Ponty M. Les aventures de^a dialectique. P., 1955.
12. Mitzman A. The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max
Weber. N. Y., 1970.
357

13. Mommsen W. J. Max Weber und die deutsche Politik 1890 1920.
Tubingen, 1959.
14. Muhlmann W. E. Max Weber und die rationale Soziologie.
Tubingen, 1966.
15. Sorokin P. Contemporary Sociological Theories. N. Y., 1928.
16. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bde 1—3.
Tubingen, 1978—1986.
17. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik.
Tubingen, 1924.
18. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
1951.
19. Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus.
Munchen und Hamburg, 1956.
20. Weber A/. Staatssoziologie. Berlin, 1966.
21. Weber Л/. Die Verhaltnisse der Landarbeiter im ostelbischen
Deutschland. Schriften des Vereins fur Sozialpolitik. Bd. 55. Leipzig, 1892.
22. Weber Л/. Wirtschaft und Gesellschaft. Bde 1—2. Koln Berlin,
1964.
23. Winckelmann J. Legitimist und Legalitat in Max Webers
Herrschaftssoziologie. Tubingen, 1952.
Раздел первый, глава IV
1. Max Weber und die Sozilogie heute. Tubingen, 1965.
2. Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern, 1960.
3. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bde I—3.
Tubingen, 1978 -1986.
A.Weber A/. Gesammelte AufsStze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
1951.
5. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Bde I -2. Koln -Berlin, 1964.
Раздел второй, глава I
\. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
2. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980.
3. Bendix R. Max Wcbcr: An intellectual portrait. Berkeley, 1971.
4. Berger P. L., Luckmann 7>Die gesellschaftliche Konstruktion dcr
Wirklichkeit. Frankfurt, 1972.
5. Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Zcipzig und
Berlin, 1930.
6. Gouldner A. W. The coming crisis of western sociology. L., 1971.
7. Habermas J. nrkenntnis und Interesse. Frankfurt, 1968.
8. Holzer //. Soziologie in der BRD: Theorienchaos und
Ideologiereproduktion. Berlin, 1982.
9. Max Weber und die Rationalisierung des sozialcn Handelns.
Stuttgart, 1981.
10. Munch R. Gesellschaftsgeschichtc als Entwicklungslogik
gesellschaftlicher Rationalisierung? // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol, 1980. Bd. 32, N 4. S. 774- 786.
11. Mills Ch. The sociological imagination. L., 1959.
358

12. Munch R. Theorie des Handelns: Zur Rekonstruktion der Beit rage
von Talcott Parsons, Emile Durkbeim und Max Weber. Frankfurt, 1982.
13. Nelson B. Weber's protestant ethik: Its origins, wanderings and
forseeable futures // Beyond the classics: Fssay in the scientific study of
religion. N. Y., 1973. P. 71 -130.
14. Nelson B. Max Weber and the discontcnse and dilemmas of
contemporary universally rationalised post-Cristian civilisation // Max
Weber und die Rationalisierung des sozialen Handelns (9). S. 1 -8.
15. Nelson B. Der Ursprung der Modernc. Frankfurt, 1977.
16. Parsons T. The structure of social action. N. Y. - L., 1937.
17. Prewo R. Das Wissenschaftsprogramm Max Webers. Frankfurt, 1979.
18. Reich Ch. The greening of America. L., 1970.
19. Roszak T. Where Wasteland ends: Politics and transcendence in
postindustrial society. N. Y.„ 1973.
20. Schelting A. von. Max Webers Wissenschaftslchre: Das logische
Problem der historischen Kulturerkenntnis. Die Grenzen der Soziologie des
Wissens. Tubingen, 1934.
21. Schluchter W. Die Paradoxic der Rationalisierung: Zum Verhaltnis
von "Ethik" und "Welt" bei Max Weber // Ztschr. Soziol., 1976. S. 256 284.
22. Schluchter W. Die Entwicklung des okzidentalen Rationalisrnus: Eine
Analyse von Max Webers Gcsellschaftsgcschichte. Tubingen, 1979.
23. Schmidt G. Max Webers Beitrag zur empirischen Industrieforschung
// Kolner Ztschr. Soziol. und Sozialpsychol., 1981. Bd. 32, N I. S. 76 -92.
24. Schmidt G. Technik und kapitalistischer Betrieb: Max Webers
Konzcpt der industriellen Entwicklung und das Rationalisicrungsproblem in
der neueren Fndustriesoziologie // Max Weber und die Rationalisierung des
sozialen Handelns (9). S. 168- 188.
25. Sprondel W. M. Sozialer Wandel, Idcen und Interessen:
Systematisierungcn zu Max Webers Protestantischer Ethik // Religion und
Gcsellschaftliche Entwicklung. Frankfurt, 1973. S. 206 224.
26. Sprondel W. M.. Seyfarth C\> Копии £., Schmidt C. Soziologie soil
heiBcn...: Einige Einmerkungcn zur Weber-Rczcption aus AnlaB des 80.
Gcburtstages Johannes Winckelmann // Kolner Ztschr. Soziol, und
Sozialpsychol., 1980. Bd. 32, N 1. S. 1- II.
27. Sprondel W. M., Seyfarth C. Vorwort // Max Weber und die
Rationalisierung sozialen Handelns (9). S. V- VII.
28. Schutz A. Gesammeitc Aufsatzc. Bd. I. Haag, 1971.
29. Tenbruck F. //. Das Werk Max Webers // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol., 1975. Bd. 27, N. 4. S. 663 - 702.
30. Weber M. Die Protestantische Ethik. Bd. 1. Munchen;
Hamburg, 1965.
31. Weber M. Die Protestantische Ethik. Bd. 2. Gutersloh, 1978.
32. Weiss J. Max Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, 1975.
Раздел второй, глава I!
\. Буржуазная социология на исходе XX века. Критика новейших
тенденций. М., 1986.
2. Давыдов Ю, Н, Критика социально-философских воззрений
Франкфуртской школы. М.ч 1977.
359

3. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий.
Спб., 1903.
4. Albert Н. Konstruktion und Krilik. Hamburg, 1972.
5. Bendix R. Max Weber. An Inteklektual Portrait. N. Y., 1962.
6. Berger P. L., Luckmann T. Die gesellschaftliche Konstruktion der
Wirklichkeit. Frankfurt, 1972.
7. Cassirer E. Philosophic der Symbolischen Formen. Bde 1 - -3. Berlin,
1927 -1929.
8. Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswisscnschaft. Leipzig und
Berlin, 1930.
9. Habemas /. Technik und Wissenschaft als Ideologic Frankfurt, 1968.
10. Henrich D. Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers.
Tubingen, 1952.
11. Munch R. Max Webers Gesellschaftsgeschichte als Entwicklungslogik
der gesellschaftlichen Rationalisierung? // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol., 1980. BD. 32, N 4. S. 774 - 786.
12. Parsons Г. The Structure of Social Action. N. Y., 1949.
13. Rickert H. Max Weber und seine Stellung zur Wissenschaft // Logos.
Bd. !4. Hft. 2, S. 222- -237.
14. Schelting A. V. Max Webers Wissenschaftslehre. Das logische
Problem der historischen Kulturerkenntnis. Die Grenzen der Soziologie des
Wissens. Tubingen, 1934.
15. Sprondel, W. M. Soziale Wandel, Idecn und Intcressen:
Systcmatisierungen zu Max Webers Protestantischer Ethik // Religion und
gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt, 1973.
16. Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.
17. Tenbruck h\ R. Die Genesis der Methodologie Max Webers // Kolner
Ztschr. Soziol. und Sozialpsychol., 1959. Bd. П, N 3. S. 574-630.
18. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
(1922) 1973.
19. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bde 1 - 3.
Tubingen, 1963, 1966.
20. Weiss J. Max Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, 1975.
21. Weiss J. Rationalitat als Kommunikabilitat. Ubcrlegungen zur Rolle
von Rationalitatsunterstellungen in der Soziologie // Max Weber und die
Rationalisierung des sozialen Handelns. Stuttgart, 1981. S. 39 - 58.
Раздел второй, глава III
1. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года //
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.
2. Буржуазная социология на исходе XX века. Критика новейших
тенденций. М., 1986.
3. Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений
Франкфуртской школы. М., 1977.
4. Bendix R, Max Weber. An Intellectual Portrait. N. Y., 1962.
5. Gehlen A. Studien zur Antropologie und Soziologie. Neuwied am
Rhein und Berlin, 1963.
6. Hahermas J., Luhmann N. Theorie der Gesellschaft odcr
Sozialtechnologie? Frankfurt, 1971.
360

7. Hahermas У. Technik und Wissenschaft als Ideologic. Frankfurt, 1968.
8. Hahermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bde 1-2.
Frankfurt, 1981.
9. Lukacs G. Gcschichtc und KlassenbewuBtsein. Berlin, 1923.
10. Max Weber und die Rationalisierung des sozialen Handelns.
Stuttgart, 1981.
11. Plessner //. Gcsammeite Schriften. Bde 1—53. Frankfurt,
1980-1981.
12. Sprondel W. A/., Seyfarth С, Konau E.t Schmidt G. Soziologie soil
heiBen...: Einigb Anmerkungen zur Weber-Rezeption aus AnlaB des 80.
Geburtstages von Johannes Winckelmann // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol., 1980. Bd. 32, N4.S.1 -11.
13. Schutz A, Gesammclte Aufsatze. Bd. 1. Haag, 1971.
14. Weiss J, Max Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, 1975.
15. Weiss J. Rationalitatsunterstellungen in der Soziologie // Max
Weber und die Rationalisierung des sozialen Handelns (10).
Раздел третий, глава I
1. Bendix R. Max Weber: An intellectual portrait. Berkeley etc., 1971.
Cit.: Bendix R. Max Weber. Darstellung und Analyse. Munchen, 1964.
2. Max Weber und die Rationalisierung des sozialen Handelns.
Stuttgart, 1981.
3. Riesebrodt M. Ideen, Interessen, Rationalisierung: Kritische
Anmerkungen zu F. H. Tenbrucks Interpretation des Werks Max Weber //
Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, 1980. Bd. 32. N 1.
S. 112- 124.
4. Schluchter W. Religion und Lebensfiihrung. Bde 1—2. Frankfurt,
1988.
5. Sprondel W. M. Soziale Wandel, Ideen und Interessen:
Systematisierungen zu Max Webers Protestantischer Ethik // Religion und
gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt, 1973. S. 206-224.
6. Tenhruck F. H. Das Werk Max Webers // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol, 1975. Bd. 27, N 4. S. 663- 702.
7. Tenhruck F. H. Die Genesis der Metodologie Max Webers // Kolner
Ztschr. Soziol. und Sozialpsychol., 1959. Bd. 11, N 3. S. 574 -630.
8. Weber A/. Gesammclte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen,
(1920) 1986, 1978, 1983. Bde 1 -3.
9. Weiss J. Max Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, 1975.
10. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922.
Раздел третий, глава И
1. Давыдов Ю. Я., Роднянекам И. Б. Социология контркультуры.
М., 1980.
2. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980.
3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Спб., 1913.
4. Munch R. Max Webers Gesellschaftsgeschichte als Entwicklungslogik
der gescUschaftlichcn Rationalisierung* // Kolner Ztschr. Soziol. und
Sozialpsychol., 1980. Bd. 32, N 4. S. 774~ 786.
361

5. Munch R. Theorie des Handelns: Zur Rekonstruktion der Beitrage von
Talcott Parsons, Emile Durkheim und Max Weber. Frankfurt, 1982.
6. Schiuchter W. Die Paradoxic der Rationalisierung: Zum Verhaltnis
von "Ethik" un "Welt" bei Max Weber // Rationalismus der
Weltbeherrschung: Studien uber Max Weber. Frankfurt, 1980. S. 9 11.
7. Schiuchter W. Die Entwicklung des okzidentalcn Rationalismus: Fine
Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte. Tubingen, 1979.
8. Schiuchter W. Religion und Lebensfuhrung. Bde 1 2. Frankfurt, 1988.
9. Weber M. Die Protestantische Ethik Miinchen. Hamburg, 1965. Bd. 1.
10. Weber A/. Die Protestantische Ethik. Guterslih, 1978. Bd. 2.
11. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, (1922) 1976.
12. Weber M. Gesammche Aufsatzc zur Religionssoziologie. Bde 1--3.
Tubingen, 1986.
13. Weiss J. Max Webers Grundlegung der Soziologie. Miinchen, 1975.
Раздел третий, глава III
1. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980.
2. Давыдов Ю. //., Родпмпская И. Б. Социология контркультуры.
М., 1980.
3. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976.
4. Bendix R. Max Weber: An intellectual portrait. Berkeley etc., 1971.
5. Berger P. Heretical imperative. N. Y„ 1979.
6. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bde 1- -2.
Frankfurt, 1981. -
7. Landshut S. Kritik der Soziologie. Neuwied, Luchterhand (1929) 1969.
8. Lowith И. K. Max Weber und Karl Marx // Gesammelte
Abhandlungen. Stuttgart, 1960. S. I- 67.
9. Luhmann N. Evolution und Geschichte // Luhmann N. Geschichte und
Gesellschaft, 2. 1976. S. 284- -309.
10. Max Weber und die Rationalisierung des sozialen Handelns.
Stuttgart, 1981,
IK Munch R. Max Weber Gesellschaftsgeschichte als Entwicklungslogik
der gesellschaftlichen Rationalisierung? // Kolner Zeitschrift fiir Soziologie
und Sozialpsychologie, 1980. Bd. 32, N 4. S. 774 786.
12. Munch R. Uber Parsons zu Weber: Von der Theorie der
Rationalisierung zur Theorie der Interpretation // Max Weber und die
Rationalisierung sozialen Handelns. Stuttgart, 1981. S. 108- 148.
13. Munch R. Theorie des Handelns. Zur Rekonstruktion der Beitrage
von Talkott Parsons, Emiie Durkheim und Max Weber. Frankfurt, 1982.
14. Riesebrodt M. Idecn, Interessen, Rationalisierung: Kritisehe Anmer-
kungen zu F. N. Tenbrucks Interpretation des Werks Max Weber // Kolner
Zeitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie. 32 Jg. N 1. S. 112 - 124.
15. Schiuchter W. Die Paradoxic der Rationalisierung. Zum Verhaltnis
von "Ethik" und "Welt" bei Max Weber // Schiuchter W. Rationalismus der
Weltbeherrschung. Studien uber Max Weber. Erankfurt, 1980. S. 9 - 39.
16. Schiuchter W. Die Entwicklung des Okzidentalcn Rationalismus.
Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte. Tubingen, 1979.
17. Sprondel W. M. Sozialer Wandel, Ideen und Intercssen:
Systernatisierungen zu Max Webers Prolestantischer Ethik // Seyfarth C,
362

Sprondel W, M. (Hg.). Religion und gesellschaftliche Entwieklimg.
Frankfurt, 1973. S. 206 -224.
18. Tenbruck F. //. Die Genesis der Methodologie Max Webers // Kolncr
Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, 11 Jg., 1959, N 3. S.
574--630.
19. Tenbruck F. H. Das Werk Max Webers // Kolncr Zeitschrift fur
Soziologie und Sozialpsychologie, 27 Jg. 1975, N 4. S. 663-702.
20. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bde. 1 - 3.
Tubingen, (1920) 1971-1973.
21. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
(1922) 1973.
22. Weber M. Wirtschaft und Geselischaft. Tubingen, 1976.
23. Weiss J. Max Webers Grundlcgung der Soziologie. Munchen, 1975.
Раздел третий, глава IV
1. Маркс К. Экономические рукописи 1857 -1859 годов
(Первоначальный вариант "Капитала"). Ч. 1-2 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.
46. Ч. I, П.
2. Давыдов Ю. И. Эстетика нигилизма. М., 1975.
3. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980.
4. Давыдов Ю. И., Родпянская И. Б. Социология контркультуры.
М., 1980.
5. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976.
6. Drehsen V. Religion und die Rationalisierung der modernen Welt.
Max Weber (1864-1920). Duhm K. W. u. a. Das Jenseits der Geselischaft.
Munchen, 1975. S. 89-154.
7. Eisenstadt S. N. Tradition, Modernity and Change. N. Y., 1973.
8. Geiger Th. Aufgabcn und Stellung der Intelligenz in der Geselischaft.
Stuttgart, 1949.
9. Gouldner A. The Dialectic of Ideology and Technology. N. Y., 1976.
10. Gouldner A, W. The New Class Projekt. Part I—If // Theory and
Society 6 (1978). P. 153 203, 384 398.
11. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bde 1 -2.
Frankfurt am Main, 1981.
12. Kriswl !. The Adversary Culture of Intellectuals // Encounter. L.,
1979. Vol. 53, N 4. P. 5 14.
13. Upset S. M.t Dobson R. B. The Intellectual as Critic and Rebel //
Deadalus (Sommer 1972). P. 137 198.
14. Lepsius M. R. Kritik als Beruf. Zur Soziologie der Intcllektuellen //
Kolncr Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, Jg. 16, 1964.
15. Max Weber und die Rationalisierung des sozialcn Handelns.
Stuttgart, 1981.
16. Mannheim K. Mensch und Geselischaft im Zeitalter des Umbaus.
Leiden, 1935.
17. Novak M. The American Vision: An Essay on the Future democratic
capitalism. Washington, 1979.
18. Parsons Г. The Social System. N. Y., 1966.
19. Parsons Т.. Piatt G. The American University, Cambridge/Mass,
1973.
^63

20. Schelsky H. Die Arbeit tun die Anderen. Opladen, 1975.
21. Schluchter W. Die Parasoxie der Rationalisierung. Zum Verhaltnis
von "Ethik" und "Welt" bei Max Weber // Zeitschrift fur Soziologic, 5, 1976.
S. 256 284.
22. Sprondel W, M. "Expertc" und "Laie": Zur Entwicklung von
Typenbegrifien in der Wissenssoziologie // Grathoff R.> Sprondel W. M.
(Hg.). Alfred Schiitz und die Idee Alltags in der Sozialwissenschaft. Stuttgart,
1979. S. 140-154.
23. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bde 1 - 3.
Tubingen, (1920) 1971 1972.
24. Weber A/. Wirtschaflt und Gescllschaft. Tubingen, (1922) 1976.
25. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen,
(1922) 1973.
26. Wiss /. Max Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, 1975.
Заключение
1. Weber M. Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland//
Max Weber Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 15. Tubingen, 1984.
2. Weber M. Wahlrecht und Demokratie in Deutschland // Max Weber
Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 15. Tubingen, 1984.
3. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1985.
364

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие ... 3
Введение
НОВЫЙ "ПОВОРОТ К МАКСУ ВЕБЕРУ" НА ЗАПАДЕ. 10
Раздел первый
СОЦИОЛОГИЯ МАКСА ВЕБЕРА
Глава I. ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ М. ВЕБЕРА 28
1. Критика интуитивизма и натурализма в гуманитарных
науках 33
2. Принцип "отнесения к ценности" и "свободы от оценки" 37
3. Идеальный тип как логическая конструкция 44
4. Проблема понимания и содержательная интерпретация
идеального типа 50
Глава II. СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ И ПРОБЛЕМА
РАЦИОНАЛЬНОСТИ. 62
1. Целерациональное действие
2. Социальное действие и "установка на другого". Виды
социального действия 67
3. Формальная рациональность 74
Глава III. СОЦИОЛОГИЯ ГОСПОДСТВА И РЕЛИГИИ 80
1. Типы господства .. 81
2. Легитимность легального типа господства. Политическая
позиция Вебера 88
3. Социология религии 97
Глава IV. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ ВЕБЕРА 108
Раздел второй
РЕНЕССАНС ВЕБЕРА И ПЕРЕСМОТР ОСНОВНЫХ
ПОНЯТИЙ ВЕБЕРОВСКОГО УЧЕНИЯ
Глава /. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ УСТРЕМЛЕНИЯ И
ПРОГРАММНЫЕ УСТАНОВКИ ВЕБЕРОВСКОГО
РЕНЕССАНСА . 118
1. "Антиномизм" Вебера и современное тяготение к синтезу.... —
2. Споры о веберовской "исследовательской программе" 129
3. Идеологические особенности вебсоовского ренессанса 140
Глава II. МЕТОД "ОТНЕСЕНИЯ К ЦЕННОСТИ'' И
365

СМЫСЛОВАЯ КОНСТРУКЦИЯ" СОЦИАЛЬНОЙ
РЕАЛЬНОСТИ. 153
1. Социология как наука о действительности —
2. Ценность, смысл и культура 161
3. Рациональность, социальность и коммуникабельность:
включение понимающей социологии Вебсра в русло
социологического радикализма 172
Глава III. НЕОВЕБЕРИАНСТВО МЕЖДУ
НЕОМАРКСИЗМОМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИЕЙ 182
1. Понимание, отчуждение, консенсус -
2. Методологические антиномии неомарксистско-феноме-
нологической "радикализации" веберовской теории 196
3. Религия и образ жизни. Методологический приоритет
социологии религии 206
Раздел третий
ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ:
ТИПЫ ЕЕ СОВРЕМЕННОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ
Глава I. КАРТИНА МИРА И
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ. 216
Глава IL "ПАРАДОКС РАЦИОНАЛИЗАЦИИ" И
ПРОБЛЕМА ЕГО СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИСТОЛКОВАНИЯ 235
1. Способ "данности" мира в его "картине". Этический и
социальный аспекты "картины мира"
2. Вебсровский ренессанс и идеология контркультуры. Религия
и образ жизни; "картины мира" и типы рациональности 239
3. "Парадокс рационализации". "Разводшебствление" мира
и воля к власти над ним 247
4. Дуализм научного мировоззрения. "Этика убеждения" и
"этика ответственности" 257
Глава III. ДИФФЕРкНЦИРУЮЩА Я РА ЦИОНАЛЬ-
НОСТЬ ИЛИ ВЗА ИМОПРОНИКНОВЕНИЕ
ОБОСОБЛЕННЫХ СОЦИАЛЬНЫХ СФЕР?. 266
1. Критика теории дифференцирующей рациональности
2. Универсализованный гемайншафт как почва
взаимопроникновения обособленных социальных сфер 271
3. Критика "пессимистической перспективы" веберианства 281
Глава IV. РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ И
КРИЗИС ПРОФЕССИОНАЛЬНЫХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ 293
1. Интеллектуальная деятельность как профессия-призвание.
Критика концепции Т. Гайгера 299
366

2. Конкретизация "структурной модели"
профессионализированного духовного труда 308
3. "Дериваты" профессионализированной деятельности.
Размежевание с Т. Парсонсом 320
4. Всбсровская концепция как "теория кризиса"
интеллектуальных слоев 328
Заключение .♦ • 346
Литература 356

Пиама Павловна Гайденко,
Юрий Николаевич Давыдов
ИСТОРИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ.
СОЦИОЛОГИЯ МАКСА ВЕБЕРА И ВЕБЕРОВСКИЙ РЕНЕССАНС
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редактор Я. П. Апрышко
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и Е. С Молчанова
Художник Л. Н. Морозова
Художественный редактор А. Я. Гладышев
Технический редактор //. Н. Пономарева
ИБ № 8259
Сдано в набор 16.05.90. Подписано в печать 14.12.90. Формат
84х108!/з2. Бумага книжно-журнальная офсетная. Гарнитура "Тайме".
Печать офсетная. Усл. печ. л. 19,32. Уч.-изд. л. 21,35. Тираж 20 000 экз.
Заказ № 885. Цена 1 руб. 60 коп.
Электронный оригинал-макет подготовлен в издательстве.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская нл., 7.
Ордена Ленина типография "Красный пролетарий".
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.