Маркс
и
Энгельс
о
религии

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
И. А. Крывелев
Маркс и Энгельс
о религии
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1964

ОТВЕТСТВЕННЫЙ РЕДАКТОР
И. Д. ПАНЦХАВА

ВВЕДЕНИЕ
Созданная Марксом и Энгельсом философия диалек-
тического и исторического материализма раскрыла зако-
номерности существования и движения природы и об-
щества. Марксистская политическая экономия установи-
ла законы движения капитализма, неминуемо ведущие
его к крушению и замене новым социально-экономиче-
ским порядком, воплощающим лучшие мечты людей о
справедливом социальном строе. Теория социализма, раз-
работанная Марксом и Энгельсом, открыла в пролета-
риате ту основную общественную силу, которая, став во
главе всех прогрессивных и угнетенных элементов, сверг-
нет капитализм и осуществит революционное преобразо-
вание общества. Маркс и Энгельс дали пролетариату и
программу выполнения его всемирно-исторической мис-
сии, стратегию и тактику его борьбы за социализм и
коммунизм.
В ходе своей колоссальной теоретической работы ос-
новоположники марксизма подвергли критическому пере-
смотру результаты духовной деятельности человечества
за тысячелетия его существования. Естественные и об-
щественные науки, философия, мораль, искусство, на-
конец, религия — все эти области идеологии они исследо-
вали с необычайной глубиной. В предлагаемой читателю
книге мы попытаемся проанализировать основные итоги
исследования Марксом и Энгельсом вопросов, связанных
с религией и с задачами борьбы против нее, по возмож-
ности, придерживаясь их подлинных высказываний.
3

Глава первая
ПУТЬ К АТЕИЗМУ
И Маркс и Энгельс родились в Рейнской области, ко-
торая после наполеоновских войн была включена в со-
став Прусского Королевства. Там же они провели свое
детство и юность. Маркс был старше Энгельса всего на
два года, так что они принадлежали фактически к одному
поколению; годы их юности, т. е. того периода, когда фор-
мируется мировоззрение, протекали у обоих в одинако-
вых общественно-исторических условиях.
ГЕРМАНИЯ ТЕХ ЛЕТ
Германия была тогда сравнительно отсталой страной
со слаборазвитой промышленностью. Господствующим
классом в ней было феодальное дворянство; развивав-
шейся буржуазии приходилось с большим трудом отвое-
вывать место у руля общественного и государственного
правления. Страна была раздроблена на государства и
княжества, наиболее крупным из которых была Пруссия.
Она представляла собой абсолютную монархию, опирав-
шуюся преимущественно на аристократическое дворянст-
во— юнкерство.
Буржуазная революция 1848 г. в Германии происхо-
дила не так, как в более передовых тогда странах Запад-
ной Европы. Только с начала 40-х годов немецкая бур-
жуазия стала предъявлять реальные претензии на власть.
Ее поздний выход на историческую арену в значительной
мере обусловливал ее нерешительность и трусость. Чем
дальше, тем все более созревал в качестве революцион-
ного класса пролетариат, и буржуазии приходилось учи-
5

тывать это опасное для нее обстоятельство: она выступа-
ла против дворянства, имея уже слабый тыл и боясь ре-
волюционной энергии пролетариата больше, чем консер-
вативного сопротивления дворянства. Немецкая буржуа-
зия конца 30-х и начала 40-х годов проявляла свою оп-
позиционность осторожно и верноподданнически, тем бо-
лее, что прусский абсолютизм не скупился на репрессии
по адресу крамольников и даже просто либералов.
И все же в политической жизни Германии того време-
ни, наряду с консервативными, особо осторожными, бур-
жуазными группировками, были и либеральные демокра-
тические организации, выдвигавшие довольно радикаль-
ные требования. Наиболее крайние из них непосредствен-
но соприкасались с революционной демократией. Такой
организацией была «Молодая Германия», во главе кото-
рой в лучшую пору ее деятельности стояли революцион-
ные демократы Людвиг Берне и знаменитый поэт Ген-
рих Гейне.
Когда в 1840 г. королем Пруссии стал Фридрих-Виль-
гельм IV, политическая реакция не только заметно усили-
лась, но и приобрела ярко выраженный клерикальный
характер. Государство именовало себя христианским, так
что борьба против существующих порядков должна была
находить свое выражение в критике христианства и во-
обще религии. Так как «смешение политического и хри-
стианско-религиозного принципов стало официальным
символом веры» 1, то критика «политического принципа»
оказалась неразрывно связанной с критикой «христиан-
ско-религиозного принципа». И то и другое преследова-
лось властями, но дискуссии по вопросам религии и фи-
лософии были более безопасны. Вторая половина 30-х и
начало 40-х годов ознаменовываются в идеологической
жизни Германии бурными дискуссиями по вопросам ре-
лигии и по тем философским проблемам, которые с ними
связаны.
На протяжении 30-х годов в немецкой идеологической
жизни, если не считать крайне реакционных теологиче-
ских группировок, царит философия умершего в 1831 г.
Гегеля; споры ведутся лишь между разными направле-
ниями и группировками гегельянства. Философское на-
следство Гегеля было внутренне противоречивым. Его
могли использовать как правые, так и левые реакцио-
неры и революционеры, теологи и атеисты.
6

С точки зрения системы гегелевской философии, мир
является воплощением существующего от века вне
времени и пространства абсолютного духа; природа есть
лишь результат «самоотчуждения» абсолютного духа,
а это самоотчуждение понадобилось ему для того, чтобы
породить в природе человеческий дух и через него по-
знать самого себя. Под эту мистическую схему можно
подвести любое религиозное учение: для этого надо лишь
его догматы и представления, основанные на мифологии
и на грубейших суевериях, объявить символами, зашиф-
рованными выражениями некоей абстрактно-философ-
ской истины, популярным изложением этой истины. Для
Гегеля абсолютно-истинным религиозным учением явля-
лось христианство в его лютеранско-протестантской фор-
ме. Религиозный консерватизм сочетался у Гегеля с по-
литическим. Высшим воплощением абсолютного духа он
считал прусскую монархию.
Было бы, однако, грубейшей ошибкой полагать, что к
этим ретроградным политическим и религиозным воззре-
ниям сводилась вся философия Гегеля. Если это было бы
так, то она не подвергалась бы таким ожесточенным на-
падкам со стороны богословов и церковников, а потом,
после кратковременного периода, когда она считалась
чуть ли не официальной философией прусского королев-
ства, и со стороны властей. Теологи усмотрели в филосо-
фии Гегеля пантеизм, т. е. растворение бога в природе,
что имело некоторые основания. В системе Гегеля абсо-
лютный дух, играющий, по существу, роль бога, прохо-
дит ряд стадий развития; эти стадии выводятся Гегелем
из реально существующих форм природы и общества, из
действительно имевших место исторических стадий их
развития.
Получалось, таким образом, что развитие бога
есть, по сути дела, развитие всего существующего, и сам
бог сливается с этим существующим. А самое главное,
что никак не устраивало богословов и других защитников
религии в гегелевской философии,— это ее диалектика.
Основным в гегелевской диалектике являлась идея
неуклонного и последовательного закономерного разви-
тия. Хотя Гегель и отрицал за природой способность раз-
виваться, считая, что в форме тех изменений, которые про-
исходят в природе, на самом деле развивается лишь аб-
солютный дух, но в то же время его диалектика давала
7

основание для рассмотрения всех явлений природы и об-
щества в их развитии и изменении. Диалектический
метод Гегеля при подходе к любому явлению природы
или общества ставил вопрос о возникновении, развитии
и неминуемой гибели этого явления, о превращении его
в нечто новое и иное. Это не подходило ни для ортодок-
сальных протестантских теологов, выдававших свою
догматику за последнее слово истины, ни для прусского
юнкерства и его монархии, не допускавших и мысли
о возможности какого-либо иного общественного и госу-
дарственного строя. И, наоборот, левые группировки
в идеологической и политической жизни Германии нахо-
дили в философии Гегеля материал для своих радикаль-
ных требований.
Во второй половине 30-х годов ясно обнаружился рас-
кол гегельянцев на два основных лагеря: правых и ле-
вых, правогегельянцев и младогегельянцев. Как это
обычно бывает, между двумя крайними лагерями распо-
ложился и «центр». Основные проблемы, вокруг которых
велись наиболее ожесточенные споры, были связаны с ре-
лигией, с ее сущностью, отношением к разуму, с ее кон-
кретно-исторической христианской формой. Можно было
бы сосредоточить обсуждение гегелевского наследства и
вокруг более жизненных социально-политических проб-
лем, но, как писал впоследствии Энгельс, «путь политики
был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба
направлялась против религии» 2.
Правогегельянские философы приспосабливали геге-
левскую систему и даже его диалектический метод к хри-
стианским догмам. Они находили у Гегеля учение о су-
ществовании личного бога, о бессмертии души и загроб-
ной жизни, о богочеловечестве Иисуса Христа; гегелев-
ское учение о развитии по трем ступеням (тезис, антите-
зис и синтезис) они считали полностью соответствующим
христианскому учению о троичности божества. Исхо-
дя из того, что в системе Гегеля религия и философия
тождественны по содержанию и различны только по фор-
ме, правогегельянцы утверждали единство веры и зна-
ния, точнее говоря, полную гармонию христианского уче-
ния с разумом и наукой.
Младогегельянцы обратили гегелевское учение в ору-
дие критики и разоблачения религии и, в частности, хри-
стианства. Первой ласточкой в этом отношении явился
8

двухтомный труд Давида Штрауса «Жизнь Иисуса»
(1835—1836 гг.). Хотя сам Штраус примкнул к «центру»,
он все же этой книгой положил начало левому крылу дви-
жения, младогегельянству.
Как уже было сказано выше, Гегель рассматривал
библейские повествования как символы тех истин, кото-
рые в более адекватной (соответствующей) форме выра-
жаются в философских понятиях. Штраус применил это
к евангельским легендам. Он признал их мифами, разоб-
лачил христианскую догму о богодуховенности евангель-
ских легенд и показал их внутреннюю противоречивость
и историческую недостоверность. Этим он поставил кни-
ги Нового завета в один ряд со всеми другими священ-
ными книгами, содержащими мифологию и вероучение
любой другой религии.
Хотя Штраус и не дошел до решительного отрицания
исторического существования Иисуса Христа, но все но-
возаветные повествования, связанные с личностью мни-
мого основателя христианства, предстали в свете его
смелого и беспощадного анализа как обычные мифы.
Само собой разумеется, что это не могло не нанести
сильнейшего удара по самым основам христианства и ре-
лигиозных вероучений вообще.
Линию, начатую Штраусом в критике христианства и
новозаветных книг, по-своему продолжил ставший гла-
вой младогегельянской школы Бруно Бауэр. В критике
новозаветных книг Бауэр занял несколько иную позицию,
чем Штраус, хотя эта позиция была не менее радикаль-
ной.
Штраус исходил из гегелевского понятия субстанции,
т. е. самостоятельной, ни от чего не зависящей сущно-
сти. В сознании верующих масс, считал он, в первые сто-
летия христианства шел процесс самопроизвольного, ни-
кем и ничем не направляемого мифотворчества, продук-
том которого явились евангельские легенды. Бауэр же
исходил из другой категории гегелевской философии —
из «самосознания». Основываясь на ней, он признавал
новозаветные сказания продуктом деятельности отдель-
ных выдающихся личностей, «самосознательных» руко-
водителей раннехристианского движения, преднамеренно
и целенаправленно придумавших эти сказания. Отли-
чаясь от взглядов Штрауса, точка зрения Бауэра сходи-
лась с ними в отрицании всего чудесного и сверхъестест-
9

венного, в требовании критического подхода к анализу
христианства и религии в целом.
В последовательном своем развитии эта тенденция
должна была привести к еще более далеко идущим выво-
дам и результатам. Если Штраус и Бауэр остались идеа-
листами, то такой видный представитель младогегельян-
ства, как Людвиг Фейербах в своей философской эво-
люции перешел в дальнейшем от идеализма к материа-
лизму.
В 1841 г. появилось знаменитое сочинение Л. Фейер-
баха «Сущность христианства». Оно оказало колоссаль-
ное влияние на весь ход идеологической борьбы не толь-
ко в Германии того времени, но и во всех странах Евро-
пы. После того, как на протяжении ряда лет в философии
господствовал гегелевский идеализм и борьба шла
только между разными направлениями последовате-
лей Гегеля, Фейербах открыто провозгласил разрыв
не только с гегелевским, но и со всяким иным идеализ-
мом.
Наиболее радикальные из младогегельянцев еще до
выхода в свет работы Фейербаха становились втупик пе-
ред противоречием, в которое ввергала их философия Ге-
геля. При всей прогрессивности гегелевского диалекти-
ческого метода, обязывавшего рассматривать все суще-
ствующее в непрестанном движении и изменении, его си-
стема накладывала на мышление жесткие рамки консер-
вативного и даже мистического идеализма.
В противоречии между диалектическим методом Геге-
ля и его же идеалистической системой, пишет Энгельс, «и
путались на разные лады младогегельянцы»3. Работа
Фейербаха произвела в этих условиях действие очисти-
тельной грозы.
Энгельс так формулирует основной тезис философии
Фейербаха: «Природа существует независимо от какой
бы то ни было философии. Она есть та основа, на кото-
рой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне при-
роды и человека нет ничего, и высшие существа, создан-
ные нашей религиозной фантазией, это — лишь фанта-
стические отражения нашей собственной сущности»4.
Природа есть единственная реальность и все, что можно
представить себе существующим, может существовать
только внутри природы, а не вне ее. Для богов и сверхъ-
естественного мира не остается места.
10

Немецкая классическая философия пришла, таким об-
разом, в лице Фейербаха к отрицанию религии, к ее ре-
шительному разоблачению как совокупности ложных
фантастических взглядов. Маркс говорит, что исходным
пунктом «немецкой теории» было «решительное, положи-
тельное упразднение религии» 5. Он имеет в виду именно
то упразднение религии, которое содержится в работах
Фейербаха и, прежде всего, в его «Сущности христиан-
ства». Но здесь, конечно, подразумевается теоретическое
упразднение, до практического было еще слишком дале-
ко, тем более, что при всем своем радикализме все по-
строения младогегельянцев не выходили за пределы бур-
жуазной идеологии, а фейербаховский материализм
оставался неполным и незавершенным, поскольку в по-
нимании общественных явлений он не возвышался над
взглядами философского идеализма.
Создание стройной и законченной системы пролетар-
ского социалистического атеизма, основанного на диа-
лектическом и историческом материализме, связанного с
коренными историческими интересами рабочего класса
и всех трудящихся, с борьбой за ликвидацию эксплуата-
торского строя и его замену социалистическим,— эта
грандиозная задача еще ждала своих исполнителей. Ее
решение стало одной из сторон великой исторической
миссии Маркса и Энгельса.
МОЛОДОЙ МАРКС
В семье трирского адвоката, где родился и воспиты-
вался Карл Маркс, религией мало интересовались. Отец
семейства, происходивший из семьи потомственных рав-
винов, перешел в протестантизм еще до рождения Кар-
ла, а потом, когда последнему было уже шесть лет, окре-
стил и детей. Сделал он это, видимо, не потому, что убе-
дился в истинности христианства, а потому, что, будучи,
по всем данным, равнодушен и к иудаизму и к христиан-
ству, решил не подвергать себя и своих детей тем право-
вым ограничениям, которые были тогда в Пруссии уста-
новлены для евреев.
Он был просвещенным и либеральным человеком,
любил произведения французских энциклопедистов
XVIII в.
11

В Трирской гимназии, где учился Карл, его, конечно,
обязывали изучать религиозные «науки». Он выполнял
все, что от него требовалось, и даже писал сочинения бо-
гословного содержания6. Само собой разумеется, что оно
написано в том духе, который господствовал в прусской
гимназии. Сведений о том, чтобы Маркс в отроческом воз-
расте выражал особый интерес к религии, не имеется.
Когда после годичного пребывания в Боннском уни-
верситете молодой Маркс перевелся в Берлинский, он по-
пал в самое горнило политических и философских споров
того времени. Там он познакомился со многими крупны-
ми представителями младогегельянства и близко сошел-
ся с Бруно Бауэром. В так называемом Докторском клу-
бе, где собирались преимущественно университетские и
гимназические преподаватели, студент Маркс был с са-
мого начала принят как равный, а вскоре занял веду-
щее положение — всем уже тогда бросались в глаза ис-
ключительная одаренность юноши, его могучий ум и ис-
ключительная для его лет образованность. К этому вре-
мени относятся первые признаки пробуждения у молодо-
го Маркса интереса к критике религии.
Одно время юношу увлекает история литературы и
эстетика, он даже мечтает об издании специального жур-
нала, посвященного этим областям знания или специаль-
но вопросам театральной критики. И здесь он сталкива-
ется с тем, как религиозное ханжество налагает оковы
на художественное творчество, предъявляя свои претен-
зии величайшим его деятелям. Маркс написал в это вре-
мя несколько сатирических стихотворений, в которых
высмеял поповскую критику в адрес Шиллера и Гете.
Мы приведем в прозаическом переводе несколько выдер-
жек из этих стихотворений: «Шиллер, думает он (цер-
ковный критик.— И.К.), был бы сноснее, если бы он
больше читал Библию. Его «Колокол» был бы превосход-
ным стихотворением, если бы в нем содержалась еще
история воскресения, и о том, как верхом на ослике
Христос ездил в город. Также к своему «Валленштейну»
он должен был бы добавить рассказ о победе Давида и
о походах на филистимлян»7. По поводу Гете Маркс
вкладывает в уста критика-ханжи следующие рассужде-
ния: «Ему следовало бы изучать лютеровский катехизис
и перелагать его в стихи. Хотя он иногда и выдумывал
хорошее, но забывал говорить, что „это бог сделал"...
12

Как низки были все его стремления! Разве он когда-ни-
будь написал текст для церковной проповеди?» 8.
Высмеивая тупоголовых церковных критиков Шилле-
ра и Гете, молодой Маркс в то же время все больше втя-
гивался в основные философские проблемы критики ре-
лигии.
В философском отношении Маркс в это время стано-
вится на позиции младогегельянства. Но эти позиции
были далеко не теми же, что у остальных младогегельян-
цев. Бауэр, Рутенберг, Кеппен и другие некоторое время
вообще чурались политической борьбы, а потом, втянув-
шись в нее, стали буржуазными либералами. У Маркса
же его философские занятия и в этот период были более
непосредственно связаны с животрепещущими вопроса-
ми политической и экономической жизни, и в этих вопро-
сах он стоял на позициях не либерально-буржуазных,
а революционно-демократических. Важнейшей задачей
философии Маркс и тогда уже считал революционное
воздействие на существующие общественные отношения;
это воздействие он считал возможным осуществлять при
помощи критики предшествующих философских учений и,
в особенности, при помощи критики религии.
Еще будучи идеалистом по своим философским взгля-
дам, Маркс стал убежденным и горячим атеистом. Ярким
выражением его атеистических взглядов явилась напи-
санная им в 1839—1841 гг. докторская диссертация на
тему «Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура». Не разбирая всего философ-
ского содержания этой ранней работы Маркса, укажем
на те высказывания ее автора, которые свидетельствуют
о том, что Маркс в эти годы уже начал выступать с от-
крытым забралом против религии под знаменем воинст-
вующего атеизма.
Особенно показательно здесь решение молодым
Марксом вопроса об отношении философии к религии.
Как известно, этот вопрос был предметом самых ожесто-
ченных споров среди последователей Гегеля. Маркс ре-
шает его в атеистическом духе.
Он привлекает к данному вопросу высказывание об
отношении философии к наукам и искусствам, принадле-
жащее английскому философу XVIII в. Давиду Юму:
«Для философии, верховный авторитет которой должен
был бы повсюду признаваться, является, конечно, своего
13

рода унижением, что ее по всякому поводу заставляют
извиняться за ее выводы и оправдываться перед всяким
искусством и всякой наукой, которым она не угодила.
При этом вспоминается король, которого обвиняют в го-
сударственной измене против своих собственных поддан-
ных»9. Это высказывание английского мыслителя, кото-
рый не находит для философии другого сравнения, кро-
ме как с королем, Маркс относит не только, и даже не
столько к наукам и искусствам, сколько к религии. Он
признает философию королем, правомочным судить ре-
лигиозную идеологию.
Перед судом философии, по Марксу, религия оказы-
вается несостоятельной и бессильной. Философия отвер-
гает религиозную фантастику. «Философия,— воскли-
цает пламенный молодой атеист,— пока в ее покоряю-
щем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть
одна еще капля крови, всегда будет заявлять — вместе с
Эпикуром — своим противникам: „нечестив не тот, кто от-
вергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению
толпы о богах"». Но, может быть, философия признает
своих собственных богов, отличных от богов толпы? Нет,
«признание Прометея: по правде, всех богов я ненави-
жу— есть ее собственное признание, ее собственное из-
речение, направленное против всех небесных и земных
богов, которые не признают человеческое самосознание
высшим божеством. Рядом с ним не должно быть ника-
кого божества» 10. Итак, высшее божество, по мнению мо-
лодого Маркса,— это самосознание человека, его разум.
Известно, что по поводу этих высказываний Маркса
до того, как диссертация была им представлена к защи-
те, происходил спор между ним и Бауэром. Из дружеских
чувств, заботясь о том, чтобы облегчить Марксу защиту
его диссертации, Бауэр предлагал ему вычеркнуть все,
что относилось к богоборцу Прометею и к богам — «не-
бесным и земным». Маркс не пошел на это.
В философии Эпикура Маркс настойчиво выделяет те
ее элементы, которые свидетельствуют об атеизме антич-
ного философа. Особенно важно у Эпикура,— говорит
он,— «изгнание божественного, телеологического (на-
правляемого божественной волей к определенной цели.—
И. К.) воздействия на закономерный ход вещей»11.
Маркс полемизирует со всеми, кто пытается «смягчать»
или затушевывать эпикуровский атеизм. Он говорит, на-
14

пример, что известный французский философ XVII в.
Пьер Гассенди, «который хочет спасти божественное
вмешательство, отстоять бессмертие души и т. д. и тем
не менее хочет быть эпикурейцем... совершенно не понял
Эпикура» 12. Он указывает на пристрастность Гассенди
в этом отношении: там, где этот философ «нарушает же-
лезную последовательность Эпикура, он делает это для
того, чтобы не противоречить своим религиозным пред-
посылкам» 13.
В тот период, когда Маркс писал свою диссертацию,
он еще не отделял материалистическую философию от
идеалистической в их отношении к религии. Поскольку и
та и другая находятся в лагере разума, оперируют логи-
ческими доводами, обращаются к сознанию человека,
а не к слепой вере, он противопоставляет их религии.
Лишь в дальнейшем, по мере того, как Маркс становится
на материалистические позиции, он сознает, что действи-
тельным противником религии, поскольку речь идет о фи-
лософии, является материализм, а идеалистическая фи-
лософия во многом совпадает с религией. Важнейшую
роль для поворота Маркса от идеализма к материализму
сыграл выход в свет работы Людвига Фейербаха «Сущ-
ность христианства». Так как ее появление было своего
рода вехой и в формировании мировоззрения Энгельса,
мы на время прервем освещение вопроса о ходе духовно-
го развития Маркса для того, чтобы описать путь от ре-
лигии к атеизму, который прошел в своей молодости дру-
гой корифей марксистской науки — Фридрих Энгельс.
МОЛОДОЙ ЭНГЕЛЬС
Детство Энгельса прошло в ханжески-набожной и
«благочестивой» обстановке. Его отец, текстильный фаб-
рикант, по вероисповеданию принадлежал к секте пие-
тистов — разновидности кальвинизма, известной своим
лицемерием и нетерпимостью ко всем прогрессивным вея-
ниям, своей враждебностью ко всему, что скрашивает и
делает радостной человеческую жизнь. Искусство, на-
пример, пиетисты считали «оскорблением бога». В своих
«Письмах из Вупперталя», опубликованных им в девят-
надцатилетнем возрасте, Энгельс так описывал нравы ре-
форматской общины в Эльберфельде: «Испокон веку
она отличалась строго кальвинистским духом, который в
15

последние годы... превратился в самую дикую нетерпи-
мость... Там на собраниях учиняют форменные судилища
над еретиками; там обсуждается поведение каждого, кто
не посещает собраний (имеются в виду молитвенные со-
брания.— И. К.); там рассуждают следующим образом:
такой-то читает романы, и хотя в заголовке и значится
„христианский роман", но ведь пастор Круммахер объя-
вил романы безбожными книгами; а такой-то, казалось,
был богобоязненным человеком, но третьего дня его
видели на концерте, и они всплескивают руками в ужа-
се от неслыханного греха. А если какой-нибудь пропо-
ведник прослывет рационалистом (так именуют они
всякого, кто хоть на йоту разойдется с ними во мнени-
ях), то его уже не оставят в покое, за ним тщательно
следят, совершенно ли черный на нем сюртук и вполне
ли правоверного цвета на нем брюки; и горе ему, если
его увидят в сюртуке с синеватым отливом или в рацио-
налистическом жилете! Если же окажется, что кто-либо
не верит в предопределение, то над ним тотчас же будет
произнесен приговор, что он не намного лучше лютера-
нина, а лютеранин ведь недалеко ушел от католика, ну
а католик и идолопоклонник прокляты по самой приро-
де своей» 14.
В семье Энгельса атмосфера была легче, чем та,
которая им описана в приведенной выше цитате. Отец
его даже играл на виолончели, а мать была веселой
женщиной, нередко оскорблявшей благочестивый слух
единоверцев-пиетистов своим жизнерадостным смехом.
И все-таки маленький Фридрих рос под сильным дав-
лением религиозного ханжества, дух семьи был все же
пиетистский, а к влиянию домашней обстановки присо-
единялось еще и шедшее в том же направлении воздей-
ствие гимназии. Неудивительно, что в детстве Энгельс
был очень религиозен. Даже в шестнадцатилетнем воз-
расте он писал такие стихи-молитвы, обращенные к
Христу: «О, сойди со своего трона и спаси мою душу!
О, приди в своей благодати, в блеске своего отеческого
величия..» 15. Но в возрасте, когда человек переходит из
отрочества в юношество, у Энгельса уже начались му-
чительные колебания, которые довольно быстро привели
его сначала к свободомыслию, а потом и к полному ате-
изму.
Немалую роль сыграли при этом наблюдения над
16

окружавшими его жизненными явлениями. Вупперталь
был центром текстильной промышленности; некоторые
рабочие трудились на фабриках, некоторые — у себя
дома, выполняя полученные от фабрикантов заказы.
Положение и тех и других было поистине ужасающим.
«Среди низших классов,— писал Энгельс в цитирован-
ных выше „Письмах",— господствует ужасная нищета,
особенно среди фабричных рабочих в Вуппертале; си-
филис и легочные болезни настолько распространены,
что трудно этому поверить; в одном Эльберфельде из
2500 детей школьного возраста 1200 лишены возможно-
сти учиться и растут на фабриках — только для того,
чтобы фабриканту не приходилось платить взрослому
рабочему, которого они заменяют, вдвое против той за-
работной платы, какую он дает малолетнему. Но у
богатых фабрикантов эластичная совесть, и оттого, что
зачахнет одним ребенком больше или меньше, душа
пиетиста еще не попадет в ад, тем более если эта душа
каждое воскресенье по два раза бывает в церкви. Ибо
установлено, что из фабрикантов хуже всех со своими
рабочими обращаются пиетисты...»16. Эта набожная
бесчеловечность, это благочестивое лицемерие не могли
не вызвать отвращения у честного и стремившегося к ис-
тине молодого человека.
Наряду с наблюдениями над окружающей жизнью
сказывалась и самостоятельная пытливая работа ума,
жадное изучение литературы, в том числе, и даже преж-
де всего,— богословской. В переписке, которую Энгельс
вел на протяжении всего 1839 г. со своими друзьями
детства братьями Гребер, мы находим указания на
множество прочитанных им книг по богословию и по
философии религии. В восемнадцатилетнем возрасте он
уже знал сочинения протестантских богословов Неанде-
ра, Шлейермахера, Даубе, знаменитого критика Библии
Давида Штрауса, критика пиетизма Мерклина и мно-
гих других. Само собой разумеется, что с самого детства
Энгельс прекрасно знал Библию — ее не только препо-
давали в гимназии, но постоянно читали вслух и дома,
и на богослужениях. Но это знание в сочетании с уси-
ленным изучением богословских и философских книг и
с активной работой собственной мысли вело юношу Эн-
гельса прямой дорогой к отрицанию истинности хри-
стианства и религии вообще.
17

Ход мыслей Энгельса в этот период очень ярко вы-
разился в его письмах к братьям Гребер. Следует иметь
в виду, что корреспонденты Энгельса происходили из
семьи пастора, были преисполнены самых благочести-
вых чувств и сами впоследствии стали пасторами. Эн-
гельс ставил перед ними вопросы, которые возникали у
него самого в ходе все более пробуждавшегося в нем
духа сомнения. Их ответы на его письма не опубликова-
ны, но судя по тому, как ссылается на эти ответы Эн-
гельс, можно сказать, что они были столь же беспомощ-
ны, как и любые другие богословские увертки, обычные
в этих вопросах. Юноша Энгельс в ходе переписки усва-
ивал все более решительный тон и становился на все
более определенные позиции вольнодумца и рациона-
листа.
Его ставят втупик библейские противоречия. «Как
можно согласовать обе генеалогии Иосифа, мужа Ма-
рии, различные версии, касающиеся тайной вечери... и
рассказа об одержимых бесами..., версию, что мать
Иисуса отправилась искать своего сына, которого она
считала помешанным, хотя она его чудесно зачала, и
т. д.,— как согласовать все это с верой в правдивость, бе-
зусловную правдивость евангелистов? А далее, расхож-
дения в «отче наш», в вопросе о последовательности чу-
дес, своеобразно глубокое толкование у Иоанна, явным
образом нарушающее форму повествования,— как по-
нять всё это? Christi ipsissima verba (подлиннейшие
слова Христа), с которыми так носятся ортодоксы, гла-
сят в каждом евангелии по-иному. Я уж не говорю вовсе
о Ветхом завете» 17. Один из Греберов попытался в сво-
ем письме дать какие-то ответы на эти вопросы, но
Энгельс признал их совершенно несостоятельными.
Примером может служить вопрос о разных родослов-
ных Христа в разных евангелиях. Гребер, видимо, со-
слался на то, что у древних евреев нередко сыном
именовался и зять, так что в одной из родословных Хри-
ста могут фигурировать, наряду с сыновьями, и зятья,
откуда и могли происходить разногласия. Энгельс опро-
вергает это следующими возражениями: 1) во всех биб-
лейских родословных зять нигде не именуется сыном;
2) если бы аргумент Гребера был правилен, то в еван-
гелии от Луки, написанном по-гречески и, стало быть,
для греков, которые не могли знать еврейских обычаев,
18

этот вопрос должен быть разъяснен; 3) родословная
Иисуса в евангелиях — вообще ни к чему, ибо, как они
сами сообщают, он вовсе не был сыном Иосифа; 4) на-
конец, сами богословы — и Энгельс ссылается на зна-
менитого Неандера, «который даже более учён, чем
Штраус»,— признают наличие здесь неразрешимого
противоречия 18.
Энгельс понимал, что многочисленные противоречия
и даже просто туманные и неясные места, содержащиеся
в Библии, не остаются делом только чистой теории —
они имеют огромной важности практические последст-
вия, вызывая ожесточенные споры и грызню между
разными вероисповеданиями христианства и между раз-
ными группами теологов. Например, наличие двух раз-
ных вариантов заявления Христа на тайной вечере
(«это — кровь моя» и «это — новый завет в моей кро-
ви») вызвало ожесточенные споры между лютеранами и
реформаторами-кальвинистами. «Почему же бог,—
спрашивает Энгельс,— который ведь должен был пред-
видеть спор между лютеранами и реформатами, не пре-
дупредил этого злополучного спора столь ничтожным
вмешательством? Если допускать вдохновение, то одно
из двух: или бог сделал это умышленно, чтобы вызвать
спор, но этого я возвести на бога не могу, или бог не
заметил этого, но и это мнение было бы равным образом
недопустимо. Нельзя также утверждать, чтобы этот
спор породил что-нибудь хорошее, а допустить, чтобы
он, вызвав трехсотлетний раскол христианской церкви,
породил что-нибудь хорошее в будущем,— допустить
это опять-таки нет никаких оснований и в этом нет ни-
какой вероятности. Между тем, как раз это место о
тайной вечере важно. И если здесь имеется какое-ни-
будь противоречие, то вся вера в библию идет пра-
хом» 19.
Юношу Энгельса возмущает жестокость и бесчело-
вечность библейских учений, сочетающаяся с лицеме-
рием. Чего стоит,— спрашивает он,— проповедь любви
к человеку, если, по смыслу христианского учения, после
Страшного суда девять десятых человечества будут об-
речены на вечные муки?! «...Мне кажется,—говорит Эн-
гельс,— чудовищной иронией, когда называют ортодок-
сальное евангелическое христианство религией люб-
ви» 20. Он разбирает христианское учение об искуплении
19

первородного греха смертью Иисуса Христа на кресте и
тщетно пытается найти в нем какой-нибудь разумный
смысл. Также и с вопросом о посмертном наказании
грешников; вечные муки можно было бы представить
себе только как расплату за вечный грех; но ведь веч-
ного греха не может быть?
Ссылки защитников религии на то, что надо верить,
не мудрствуя лукаво, слепо доверяя своему религиоз-
ному чувству и учению о богодухновенности Библии,
молодой Энгельс отвергает. Он подходит к вопросу чисто
рационалистически и требует того, чтобы истинность
веры проверялась разумом: «теперь я пришел к тому,
что божественным можно считать лишь то учение, кото-
рое может выдержать критику разума. Кто дает нам
право слепо верить в библию? Только авторитет тех,
кто поступал так до нас»21.
Энгельса возмущают софистические выверты бого-
словов, старающихся во что бы то ни стало оправдать
явно бессмысленные, противоречивые, несовместимые
ни с разумом, ни с историческими данными библейские
тексты и изобразить их как нечто принципиально непо-
грешимое. «Я вызываю на бой,— провозглашает юный
рыцарь разума и свободомыслия,— всю ортодоксальную
теологию, пусть разобьет меня. Если за целых 1800 лет
старая христианская наука не сумела выставить ника-
ких возражений против рационализма и отразила лишь
немногие из его атак, если она боится борьбы на чисто
научной арене и предпочитает обдавать грязью лич-
ность противников, то что можно сказать по этому по-
воду?» 22 А примеры того, как теологи вместо аргумен-
тации по существу занимаются простым шельмованием
своих идеологических противников, Энгельс видел перед
собой: как раз в эти годы происходила настоящая травля
Давида Штрауса за его знаменитую книгу «Жизнь
Иисуса».
При всей страстности своих выступлений против тео-
логии и ортодоксального благочестия Энгельс в это
время еще не был атеистом. В тех же письмах к братьям
Гребер он неоднократно говорит о том, что продолжает
стоять на супранатуралистической позиции, т. е. на по-
зиции веры в сверхъестественное; больше того, он еще
признает себя христианином и протестует, когда Гребер
отрицает это. Признавая с гордостью, что он стряхнул
20

«с себя, во имя идеи, мир представлений ортодоксии»,
и что он не позволит «снова надеть на себя эту смири-
тельную рубашку»23, юноша Энгельс считает, что он
стоит на платформе либерального, вольномыслящего и
даже, может быть, «разумного» христианства. Эта плат-
форма, однако, была настолько противоречива, что он
бросался от одних теорий к другим, ища возможность
как-нибудь решить неразрешимую проблему сочетания
разума с религиозной верой.
Он изучает Штрауса и находит его сочинения нео-
провержимыми. Энгельс полностью разделяет основную
идею и выводы Штрауса о том, что все евангельские по-
вествования должны рассматриваться как мифы. Каза-
лось бы, что после этого для признания христианства
истинным учением не остается никакой почвы. Но рас-
статься с тем, что с детства всосалось в плоть и кровь,
не так легко. Юноша пытается спасти свое христианство
при помощи чтения богословско-философских сочине-
ний Шлейермахера. На время этот теолог покоряет его.
«Религия — дело сердца,— пишет Энгельс,— и у кого
есть сердце, тот может быть благочестивым; но у кого
благочестие коренится в рассудке или даже в разуме,
у того его вовсе нет... Таково учение Шлейермахера,
и на нем я стою...»24.
Придерживаясь таких взглядов, можно с кажущим-
ся, и по существу, мнимым успехом отражать атаки
разума и свободомыслия. Известно, что аргументация
«от сердца» и от религиозного чувства и теперь весьма
активно применяется защитниками религии, поскольку
они неизменно терпят поражение в условиях борьбы,
ведущейся членораздельно-логическими приемами. Лю-
бые полемические стрелы должны якобы отскакивать от
того щита, которым в этих случаях прикрываются рев-
нители религиозной идеологии: что бы ни говорили ваши
аргументы от разума, от науки, от практики — мое серд-
це и чувства говорят мне другое... Но, конечно, в такой
уловке нет ничего, кроме бегства от истины в мир иллю-
зий. На этой почве вообще нельзя ни о чем размышлять
и спорить. Энгельс это скоро понял и, не остановившись
на учении Шлейермахера, продолжал свои искания.
Современная ему политическая и идеологическая
жизнь Германии непрестанно стимулировала эти иска-
ния. Кипела, как уже отмечалось нами, философская
21

борьба вокруг наследства Гегеля. Энгельс еще в письмах
к Греберам несколько раз сообщает о том, что он изу-
чает сочинения этого философа и что даже находится
«теперь на прямом пути к гегельянству»25. В письме от
9 декабря 1839 г. он говорит, что «гегелевская идея бога
стала уже его идеей» и что он, таким образом, вступает
в ряды «современных пантеистов» 26. В течение ближай-
ших полутора лет Энгельс находился под влиянием ге-
гелевской философии.
В зависимости от того, какие стороны этой филосо-
фии ставить во главу угла, можно было извлекать из
нее и религиозные и атеистические выводы. Увлечение
Энгельса гегельянством неуклонно вело его, как и моло-
дого Маркса, к атеизму. К осени 1841 г., когда юноша
был взят на военную службу, он уже сбросил с себя
путы религиозных взглядов и, оставаясь на философ-
ских позициях младогегельянства, относился враждебно
к религии, к теологии и к попыткам их философского
обоснования.
Отбывая военную службу в Берлине, Энгельс посе-
щал в качестве вольнослушателя лекции в университете.
В конце 1841 г. ему довелось прослушать цикл философ-
ских лекций знаменитого Шеллинга, который под ста-
рость окончательно перешел на позиции ортодоксаль-
ного христианства и защищал эти позиции, используя
все приемы философски тренированной риторики, все
ухищрения утонченной теологической казуистики. Шел-
линг ополчался не только против открытого свободо-
мыслия, но и против философии Гегеля. Он был пригла-
шен прусскими властями для чтения лекций в Берлин-
ском университете именно потому, что распространение
гегелевской философии, особенно в ее младогегельянской
форме, представлялось правительству опасным для инте-
ресов христианства и евангелической церкви. Шеллинг
должен был нанести решающий удар влиянию Гегеля и
связанному с младогегельянством свободомыслию, весь-
ма близкому к атеизму.
Энгельс прослушал лекции Шеллинга и немедленно
бросился в атаку против старого барда идеализма и ми-
стицизма: он опубликовал статью и две отдельных бро-
шюры, в которых буквально разгромил Шеллинга как за
его нападки на Гегеля, так и за апологию религии и
мистики. Брошюры под названиями «Шеллинг и откро-
22

вение» и «Шеллинг — философ во Христе» были опуб-
ликованы под псевдонимом. Они произвели большое
впечатление на философские круги и никто не мог
представить себе, что их автором является вольнооп-
ределяющийся артиллерист двадцати одного года от
роду.
С большим искусством разматывает Энгельс мисти-
ческие хитросплетения Шеллинга и приводит их к той
христианско-догматической основе, на которой они по-
коятся. Он остро разоблачает массу «непоследовательно-
стей, произвольных построений, дерзких утверждений,
пробелов, скачков, подстановок, путаницы, которые ле-
жат на совести Шеллинга»27. И, в конечном счете, кри-
тика Шеллинга оказывается разоблачением самой хри-
стианской догматики. Энгельс с большим блеском прово-
дит эту критику.
Шеллинг находит возможным защищать христиан-
ский догмат троичности божества. Энгельс говорит по
этому поводу: «Попробуйте понимать это триединство
как хотите, все же ничего другого не получится, как три
против одного, один против трех. Если бог является
единством этих трех, то он может этим быть только как
четвертый, или остается трое богов. Если только божест-
венность составляет их единство, то в такой же мере и
человечество составляет единство всех людей, и мы
имеем как единого бога, так и только единого челове-
ка» 28.
Саркастически изображает Энгельс нагромождение
мистики, которое соорудил Шеллинг вокруг иудейско-
христианского догмата о сотворении мира.
В акте творения мистическая фантазия Шеллинга
различала три «потенции» (возможности). Первая пред-
ставляет собой «предвечное бытие», или самого бога;
она создает вторую потенцию, мир, неким таинственным
образом связываемый Шеллингом с личностью бога-
сына; развитие сознания вызывает к жизни новую по-
тенцию,— видимо, духа святого. Все три потенции
должны реализоваться, превратиться в личности, и это
превращение должно означать, как можно понять запу-
танную мистику Шеллинга, совпадение бога с миром
или, скорее, растворение мира в боге. Но этого не про-
исходит в результате грехопадения наших прародите-
лей. «Вообще, по Шеллингу, творение заканчивается
23

самым позорным образом. Едва успели построить кар-
точный домик „промежуточных потенций,—относительно
сущих и могущих быть",— и уже три потенции с мину-
ты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глу-
пый человек напроказил, и вот вся искусная архитек-
тоника рушится, и потенции остаются потенциями по-
прежнему» 29. «Глубина» этих построений, без сомнения,
представляет собой бессмыслицу, и Энгельс показал это
с замечательной силой и остротой.
НАЧАЛО ВЕЛИКОЙ ДРУЖБЫ
В 1842 г. и Маркс и Энгельс уже стояли на позициях
фейербахианского материализма. Какое впечатление
произвело на них появление знаменитой книги Фейерба-
ха, можно видеть из следующих слов Энгельса: «Надо
было пережить освободительное действие этой книги,
чтобы составить себе представление об этом. Воодушев-
ление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахиан-
цами. С каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое
воззрение и как сильно повлияло оно на него, несмотря
на все критические оговорки, можно представить себе,
прочитав ,,Святое семейство"»30. Критические оговорки
Маркса относились преимущественно к тому, что Фей-
ербах вместе с идеализмом Гегеля отбросил и его диа-
лектику, а также к тому, что в вопросах философии
общества Фейербах оставался на идеалистических по-
зициях. Но и Маркс и Энгельс горячо приветствовали
провозглашение Фейербахом материалистического
взгляда на природу и его острую борьбу против рели-
гии, разоблачение им религии как ложного мировоз-
зрения.
Жизнь, однако, шла вперед и давала молодым уче-
ным и революционным демократам все больше материа-
ла для формирования ими нового мировоззрения, при-
званного стать путеводной звездой не только для них,
но и для всего трудового человечества. До поры до вре-
мени политическое и научное созревание Маркса и Эн-
гельса шло хотя и в одном и том же направлении, но в
условиях отсутствия личного контакта.
Первая встреча Маркса и Энгельса состоялась в
ноябре 1842 г., но она была мимолетной. По пути в
Англию, куда Энгельс был после окончания военной
24

службы направлен отцом для ведения коммерческих
дел, он посетил в Кельне редакцию газеты «Rheinische
Zeitung», где был принят ее редактором Марксом. Сле-
дующая их встреча состоялась лишь в августе 1844 г.
в Париже, куда Энгельс заезжает по пути из Англии в
Германию. Она и положила начало их великой дружбе
до конца жизни Маркса, изумительному сотрудничеству
двух гениев, в результате которого трудящееся челове-
чество, и прежде всего рабочий класс, получили не толь-
ко научную философию, осветившую действительные за-
коны существования и развития природы и общества, но
и руководство к революционному действию во имя прео-
бразования всей жизни на новых началах.
Практическая деятельность Маркса как редактора
газет и политического деятеля вплотную столкнула его
с животрепещущими социально-экономическими пробле-
мами. Энгельс близко соприкоснулся с жизнью англий-
ского рабочего класса и с его передовым в то время
революционным движением. Одновременно и параллель-
но оба они шли от революционного демократизма к
коммунизму, от ограниченного фейербахианского мате-
риализма к диалектическому и историческому материа-
лизму, от непоследовательного атеизма к стройной
системе атеистических взглядов, основанной на целост-
ном единстве научной теории и революционной практи-
ки. Уже по поводу статей, публиковавшихся Марксом
в 1842 г. в «Рейнской газете», В. И. Ленин писал: «Здесь
намечается переход Маркса от идеализма к материа-
лизму и от революционного демократизма к коммуниз-
му»31. К 1844 г. Маркс и Энгельс стояли уже на пози-
циях диалектического и исторического материализма,
хотя в течение некоторого времени и после этого в их
работах еще дает себя чувствовать известная пере-
оценка значения фейербаховской философии и не всег-
да правомерное употребление характерной для нее и для
гегельянства терминологии. Но с каждой новой работой
основоположников марксизма все последовательней
проводится научная концепция диалектического и исто-
рического материализма, все реже звучит гегелевская и
фейербаховская терминология, все тесней связь рас-
сматриваемых проблем с задачами революционного
движения пролетариата, все более определенна и науч-
ноатеистическая направленность.
25

Начиная с опубликованной в 1844 г. работы Маркса
«К критике гегелевской философии права», где он дал
свою знаменитую характеристику религии как опиума
народа, мы рассматриваем его и Энгельса атеистичес-
кое наследство как единую систему взглядов, которая,
развиваясь на протяжении жизни Маркса и Энгельса,
до конца сохраняла свою целостность.
Маркс и Энгельс дали религии всестороннюю и ис-
черпывающую характеристику. Один из главных элемен-
тов этой характеристики заключается в том, что религия
есть превратное мировоззрение.

Глава вторая
РЕЛИГИЯ -
ЛОЖНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
МОЖНО ЛИ ПОЗНАТЬ ИСТИНУ?
Во все времена защитники религии утверждали, что
именно в ней содержится непререкаемая истина, сооб-
щенная человеку божественным откровением. С фило-
софским учением объективного идеализма эта точка
зрения согласовывается без особого труда: бесплотный
и абсолютно идеальный дух, существующий якобы в
объективной реальности, легко переименовывается в
бога, а то «объективное» знание о нем, которое пропове-
дуется данной идеалистической философией, может быть
выдано за продукт божественного откровения. С неко-
торого времени, однако, такая позиция стала весьма
уязвимой.
Накоплялось все большее количество достоверных
научных фактов, свидетельствующих о ложности рели-
гиозных учений. Заодно становились все более шаткими
теории объективного идеализма. Все более широкие мас-
сы приходили к мысли, что ни религия, ни философский
идеализм не содержат в себе истины. В этих условиях
идеологи религии и ее философские апологеты стали
более активно, чем это было раньше, прибегать к дискре-
дитации самого понятия истины, к отрицанию самой
возможности познать истину.
Такие взгляды проповедовались еще в древности
философами-скептиками Пирроном, Секстом Эмпириком
и другими. В Новое время они получили наиболее яркое
выражение в сочинениях Юма и Канта. Последний сто-
27

ял на той позиции, что сущность вещей всегда остается
для человека прииципально непознаваемой, так что пре-
тендовать на познание объективной истины ему не сле-
дует. Ни Кант, ни в особенности Юм не были прямыми
соратниками богословов и защитников религии. Они
даже занимают известное место в истории свободомы-
слия, их заслугой на этом поприще является ряд чув-
ствительных ударов, нанесенных официальной церковной
догматике. Их скептицизм распространялся не только на
возможность познания сущности вещей научными мето-
дами, но и на истинность так называемого божественного
откровения. Однако на базе скептической философии, ис-
ходя из того, что человеку недоступна объективная исти-
на, невозможно с успехом выступать против религиозных
заблуждений. Чтобы опровергать заблуждения, надо им
противопоставлять истину.
В современной буржуазной философии теории, по
которым вообще не существует разницы между правдой
и ложью, между истиной и заблуждением, получили
большое распространение. Представители различных
школ субъективного идеализма твердят, что все наше
знание субъективно и не в состоянии постичь объектив-
ную истину, поэтому мы никак и никогда не можем с
уверенностью отличить истину от лжи. А те из них, ко-
торые наиболее последовательны в своем отрицании
объективной истины, считают, что все паши знания —
фикция, ложь. Казалось бы, что такая точка зрения не-
выгодна и для религии, ибо получается, что и религиоз-
ные учения не могут претендовать на истинность. На
самом деле, конечно, отрицание объективной истины,
как говорится, льет воду на мельницу религии и ее
защитников.
Прежде всего, если стираются грани между истиной
и ложью, то в сознании человека создается такой туман,
при котором любую явную несуразность можно выдать
за действительность, а неопровержимый факт — под-
вергнуть сомнению и, в конце-концов, «замазать» его,
превратить в нечто несуществующее; это старый испы-
танный прием всякой казуистики и софистики. С другой
стороны, даже отрицая возможность познания челове-
ком объективной истины, идеологи религии находят
лазейку для проповеди того, что религия все же пред-
ставляет собой такую истину: естественным, мол, путем
28

истину познать нельзя, а сверхъестественным путем, из
божественного откровения,— можно. То, чему нас учит
каждодневная трудовая и жизненная практика, те выво-
ды, которые делают из этой практики наука и человечес-
кий разум,— это, видите ли, надо ставить под сомнение,
а то, что написано в «священных» книгах, что отражает
уровень культуры людей, не обладавших и тысячной до-
лей знаний современного человека,— это почему-то
необходимо принимать за «богооткровенную» истину.
Прямое насилие над разумом и логикой!
К тому времени, когда Маркс и Энгельс вступили на
историческую арену, идеалистические теории, отрицав-
шие возможность познания объективной истины и ста-
вившие знак равенства между истиной и ложью, уже
имели, как мы это выше видели, известное распростра-
нение. Гегель, под влиянием которого в ранней молодо-
сти находились Маркс и Энгельс, отвергал их. Правда,
он исходил при этом не из научно-материалистических,
а из идеалистических и, по существу, мистических сооб-
ражений: человеческий разум, как он считал, познает
объективный мир потому, что он, разум, есть проявление
«абсолютного духа», а мир есть не что иное, как вопло-
щение того же духа. Но, во всяком случае, Гегель при-
знавал познаваемость мира и, следовательно, не допус-
кал возможности смешения истины и заблуждения.
И, еще будучи последователями Гегеля, Маркс и Эн-
гельс твердо стояли на той точке зрения, что с заблуж-
дением, в частности, с религиозным заблуждением надо
бороться с позиций истины.
В дальнейшем, создав научную философию диалек-
тического и исторического материализма, Маркс и Эн-
гельс обрели несокрушимую базу для борьбы против
всех видов идеализма, мистики и религиозного мрако-
бесия. Теория познания диалектического материализма
основывается на том важнейшем положении, что объек-
тивно существующий мир в основном правильно отра-
жается в нашем сознании и что основным стимулом по-
знания мира человеческим разумом, источником этого
познания и критерием его истинности является общест-
венно-трудовая практика, теоретически обобщаемая нау-
кой. В ходе своей истории человеческое общество все
глубже проникает в сущность явлений, все более кон-
кретно и точно познает истину. Поскольку это так,
29

человек полностью в состоянии отличать истинное от
ложного. И он должен это отличать, ибо истина помо-
гает ему жить и бороться за лучшую жизнь, а ложь
запутывает и направляет на путь бесплодных блужда-
ний, истина вооружает человека и увеличивает его могу-
щество, а ложь обессиливает и парализует. Револю-
ционный пролетариат в своей борьбе за коммунизм
руководствуется научным мировоззрением, раскрываю-
щим действительные законы существования и движения
природы и общества. Он отвергает все, что искажает
подлинную картину мира, что затуманивает сознание
людей, мешает им правильно ориентироваться в жизни
и борьбе. Такой ложной, запутывающей человека идео-
логией является религия.
РАЗВИТИЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
И КРАХ РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЫ МИРА
После того, как пришел конец средневековой моно-
полии богословов в вопросах мировоззрения, материа-
лизм, пышно расцветавший на базе успехов естествозна-
ния, связанных с развитием производительных сил и тех-
ники, с каждым столетием завоевывал все более проч-
ные позиции. Громадную роль здесь сыграло открытие
Коперником гелиоцентрического строения нашей пла-
нетной системы. «Отсюда,— пишет Энгельс,— начинает
свое летосчисление освобождение естествознания от тео-
логии, хотя выяснение между ними отдельных взаимных
претензий затянулось до наших дней и в иных головах
далеко еще не завершилось даже и теперь» 1. Установле-
ние того, что Земля не является центром, вокруг которо-
го вращаются все планеты вместе с Солнцем, а, наобо-
рот, она вместе с остальными планетами вращается
вокруг Солнца, нанесло сильнейший удар библейской
картине мира, основанной на геоцентризме и антропо-
центризме, т. е. на представлении о том, что вся Вселен-
ная создана богом для обслуживания находящихся в
ее центре Земли и человека. Как ни сопротивлялись
христианские церкви — не только католическая, но и
остальные — признанию учения Коперника, как ни звер-
ски расправлялись они с его последователями, гелио-
центрическая картина мира восторжествовала и соста-
вила прочную основу дальнейшего развития ряда наук.
30

Все более надежную естественнонаучную основу приоб-
ретал и философский материализм.
Однако общая картина мира, складывавшаяся в эту
эпоху, страдала одним существенным недостатком: в ней
господствовало еще представление о неизменности при-
роды. «Согласно этому взгляду,— пишет Энгельс,— при-
рода, каким бы путем она сама не возникла, раз она
уже имеется налицо, оставалась всегда неизменной, пока
она существует. Планеты и спутники их, однажды при-
веденные в движение таинственным „первым толчком",
продолжали кружиться по предначертанным им эллип-
сам во веки веков или, во всяком случае, до скончания
всех вещей. Звезды покоились навеки неподвижно на
своих местах... Земля оставалась от века или со дня
своего сотворения (в зависимости от точки зрения)
неизменно одинаковой» 2. То же относится и к матери-
кам, к горам, долинам и рекам, климату, флоре и фау-
не. «Виды растений и животных были установлены раз
навсегда при своем возникновении...»3. Короче говоря,
несмотря на все успехи естествознания, оставалось ме-
сто для того «первого толчка», при помощи которого
бог должен был когда-то пустить в ход мировой меха-
низм. Дальнейшее развитие естествознания изгнало,
однако, религию и из этого ее убежища.
Видную роль в ликвидации «окаменелого воззрения
на природу» Энгельс отводит гипотезе Канта и Лапласа
о возникновении Солнечной системы и Земли. Появле-
нием в 1775 г. работы Канта, в которой была обнародо-
вана эта гипотеза, был устранен, как говорит Энгельс,
вопрос о первом толчке: «Земля и вся солнечная система
предстали как нечто ставшее во времени»4. Открытие
Канта заключало в себе исходную точку всего дальней-
шего развития науки по пути установления того важ-
нейшего вывода, что природа находится в непрестанном
движении.
Последовавший затем каскад открытий в различных
областях естествознания наносил удар за ударом пред-
ставлению о неподвижности природы. «Возникла геоло-
гия и обнаружила не только наличность образовавшихся
друг после друга и расположенных друг над другом
геологических слоев, но и сохранившиеся в этих слоях
раковины и скелеты вымерших животных, стволы, ли-
стья и плоды не существующих уже больше растений.
31

Надо было решиться признать, что историю во времени
имеет не только Земля, взятая в общем и целом, но и ее
теперешняя поверхность и живущие на ней растения и
животные»5. Из дальнейших открытий естествознания,
способствовавших созданию диалектической картины
мира, Энгельс выделяет три важнейшие: открытие кле-
точного строения организмов, открытие превращения
энергии и, наконец, создание Дарвином теории эволюции.
Первое из этих открытий привело к выводу о том, что
развитие и рост всех высших организмов совершаются
по одному общему закону, а «показав способность кле-
ток к изменению, оно наметило также путь, ведущий к
видовым изменениям организмов»6. Если организм че-
ловека имеет общее строение с организмом животных и
растений, поскольку все эти организмы состоят из кле-
ток, то человек становится в этом отношении в один ряд
со всеми живыми существами. Но тогда оказываются
совершенно беспочвенными все построения религии о
человеке, как венце творения. Как известно, религиоз-
ные догматы иудаизма и христианства ставят человека
в центр мироздания и решительным образом выделяют
его из всего живого, что есть на земле и во вселенной;
только человек создан по образу и подобию божиему,
только для человека сотворено все, что есть в мире.
И вдруг оказывается, что по своей телесной структуре
он схож не только с животными, но и с растениями —
его организм, так же, как и их состоит из клеток! Этим
не только рушится антропоцентрическая установка ре-
лигии, но выдвигается дерзновенная и кощунственная
мысль о том, что если человек создан по образу и по-
добию божию, то, пожалуй, как бы не пришлось и бога
признать имеющим клеточное строение... Не свидетель-
ствует ли такой ход рассуждений о том, что сама идея
бога в достаточной мере бессмысленна? Во всяком слу-
чае, открытие клетки разрушило религиозное представ-
ление об исключительном положении человека во все-
ленной.
Открытие закона превращения энергии показало, что
«все движение в природе сводится к этому непрерывному
процессу превращения из одной формы в другую»7.
Вместо библейской картины мира с ее изолированными
друг от друга царствами, навечно единовременно создан-
ными приказом бога, наука выявила принципиально про-
32

тивоположную картину: непрестанное вечное движение,
в процессе которого одни формы закономерно переходят
в другие, вечный круговорот материи, в котором нет мес-
та для творца и управителя.
Наконец, теория эволюции связала воедино все су-
ществующие растительные и животные организмы, пока-
зав, что они «возникли в результате длительного процесса
развития из немногих первоначально одноклеточных за-
родышей, а эти зародыши, в свою очередь, образовались
из возникшей химическим путем протоплазмы, или бел-
ка»8. Дарвинизм нанес особенно сокрушительный удар по
религиозной догматике.
В свете дарвиновской теории эволюции все повество-
вания книги Бытия о сотворении в несколько дней расте-
ний, животных и человека стали выглядеть как детские
сказочки, как мифы, в принципе не отличающиеся от
мифов любого древнего народа или какого-нибудь сов-
ременного племени из тех, что недавно вышли из камен-
ного века. И еще по одному весьма важному пункту
религиозного вероучения ударил дарвинизм — по ут-
верждениям о том, что наблюдающиеся в природе явле-
ния относительной целесообразности могут быть якобы
объяснены только целенаправленной разумной волей
творца. Теория Дарвина показала, что в основе этой от-
носительной целесообразности лежат совершенно естест-
венные причины, обусловливающие выживание и закре-
пление в потомстве тех особенностей организма, которые
помогают ему в борьбе за существование. Потерял, та-
ким образом, почву один из традиционных аргументов,
которыми оперировали защитники религии, пытаясь до-
казать бытие божие.
Все эти открытия преобразили известную до тех пор
научную картину мира, показав, что природа находится
в непрестанном движении и что вовсе не нужно прибегать
к библейскому мифу о сотворении мира или к гипотезе
«первого толчка», чтобы быть в состоянии объяснить по-
явление отдельных миров и органической жизни в них,
вплоть до высших ее форм. Иначе говоря, развитие есте-
ствознания подготовило почву для создания диалектичес-
кой картины мира, находящегося в состоянии вечного
движения и никогда не возникавшего. Так «действитель-
ное познание сил природы изгоняет богов или бога из
одной области вслед за другой... В настоящее время,—
33

писал Энгельс в 1876 г., — этот процесс настолько
продвинулся вперед, что теоретически его можно считать
законченным» 9. Теперь «наше представление о развитии
вселенной совершенно не оставляет места ни для творца,
ни для вседержителя. Но если захотели бы признать не-
кое высшее существо, исключенное из всего существую-
щего мира, то это само по себе было бы противоречием
и к тому же, как мне кажется,— иронически добавляет
Энгельс,— незаслуженным оскорблением чувств религи-
озных людей» 10.
Потерпели полный крах в свете развития биологичес-
ких наук и представления о бессмертии души. «Уже и те-
перь,— писал Энгельс,— не считают научной ту физиоло-
гию, которая не рассматривает смерть как существенный
момент жизни.., которая не понимает, что отрицание жиз-
ни по существу содержится в самой жизни, так что
жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходи-
мым результатом, заключающимся в ней постоянно в за-
родыше,— смертью... Но кто однажды понял это, для
того покончены всякие разговоры о бессмертии души...
Таким образом, здесь достаточно простого уяснения себе,
при помощи диалектики, природы жизни и смерти, чтобы
устранить древнее суеверие»11. А диалектическое пони-
мание жизни было также подготовлено и обосновано
к тому времени развитием естествознания.
БУРЖУАЗНЫЕ ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛИ И РЕЛИГИЯ
Из того обстоятельства, что естествознание сыграло
решающую роль в создании научной, т. е. атеистической
картины мира, не следует, что все естествоиспытатели,
принимавшие участие в этом великом деле, были созна-
тельными атеистами или стремились в какой-нибудь сте-
пени к разоблачению религии как ложного мировоззре-
ния. Многие из них даже весьма активно афишировали
свою приверженность к христианским догмам, причем
обычно эта активность вызывалась причинами, далекими
от науки.
Ученые были сынами своего времени и находились
под влиянием господствовавшей в их время идеологии.
Энгельс особенно подчеркивает значение этого обстоя-
тельства для Англии. «Когда образованный иностранец,—
пишет он,— переезжал в середине нашего столетия на
34

жительство в Англию, то более всего его поражали... ре-
лигиозное ханжество и тупость английского респектабель-
ного среднего класса. Мы были тогда все материалиста-
ми или, по меньшей мере, очень радикальными вольно-
думцами, и для нас был непонятен тот факт, что почти
все образованные люди в Англии верили во всевозмож-
ные невероятные чудеса и что даже геологи, подобные
Бакленду и Мантеллу, извращали данные своей науки,
дабы они не слишком сильно били по мифам книги Бы-
тия» 12. В какой-то мере эта тенденция проявлялась не
только в Англии, но и во всех других европейских стра-
нах, при этом вряд ли ее можно полностью отнести за
счет трусости или карьеристских соображений тех или
иных деятелей науки. Играла, конечно, свою роль и исто-
рическая ограниченность науки того времени, и узость
кругозора, характерная для многих буржуазных специа-
листов разных областей человеческой деятельности, в том
числе и науки.
Некоторые из буржуазных ученых, добросовестно ра-
ботающих в своей специальности, не только не делают
атеистических выводов из научно установленных фактов,
которые прямо ведут к таким выводам, но, наоборот,
уклоняются в «самые крайние степени фантазерства, лег-
коверия и суеверия...». Энгельс отмечает в этой связи, что
даже «Исаак Ньютон много занимался на старости лет
толкованием Откровения Иоанна» 13.
Сама по себе логика развития естествознания властно
толкает к атеистическим выводам. Естественники-мате-
риалисты, даже те, которые особо не вникают в общие
вопросы мировоззрения, находятся, правда, в лучшем по-
ложении, чем верующие ученые. Они касаются вопросов,
связанных с религией «лишь тогда, когда назойливые
верующие люди желают навязать им бога, и в этом слу-
чае они отвечают коротко — или в стиле Лапласа: „Sire,
je n'avais etc", или грубее, на манер голландских купцов,
которые спроваживают немецких коммивояжеров, навя-
зывающих им свои дрянные фабрикаты, обычно такими
словами: „Jk kan die zaken niet gebruiken" («мне эта-
кие вещи не нужны»),— и этим дело кончается»14. На-
помним, что, говоря о Лапласе, Энгельс имеет в виду
его ответ Наполеону, когда тот спросил, почему он в своей
«Небесной механике» не упоминает бога: «Государь,
у меня не было надобности в этой гипотезе...».
35

Что же касается верующих ученых, то их положение
значительно сложней, так как они должны предоставлять
богу подобающее место в мировой системе. «Но чего
только не пришлось вытерпеть богу от своих защитни-
ков!» Им приходится сдавать одну за другой те крепости,
в которых всевышний мог бы еще держаться, если успехи
науки не вытесняли бы его оттуда. Получается обидная
для приверженцев религии картина: «В истории совре-
менного естествознания защитники бога обращаются с
ним так, как обращались с Фридрихом-Вильгельмом III
во время йенской кампании его генералы и чиновники.
Одна армейская часть за другой складывает оружие, одна
крепость за другой капитулирует перед натиском науки,
пока, наконец, вся бесконечная область природы не ока-
зывается завоеванной знанием и в ней не остается больше
места для творца» 15. И Энгельс рисует конкретную кар-
тину этого постепенного процесса капитуляции. «Ньютон
оставил ему богу.— И. К) еще „первый толчок", но
запретил всякое дальнейшее вмешательство в свою сол-
нечную систему. Патер Секки, хотя и воздает ему всякие
канонические почести, тем не менее весьма категорически
выпроваживает его из солнечной системы, разрешая ему
творческий акт только в отношении первоначальной ту-
манности. И точно так же обстоит дело с богом во всех
остальных областях. В биологии его последний великий
Дон-Кихот, Агассис, приписывает ему даже положитель-
ную бессмыслицу; бог должен творить не только живот-
ных, существующих в действительности, но и абстрактных
животных, рыбу как таковую! А под конец Тиндаль со-
вершенно запрещает ему всякий доступ к природе и от-
сылает его в мир эмоций, допуская его только потому, что
должен же быть кто-нибудь, кто знает обо всех этих ве-
щах (о природе) больше, чем Джон Тиндаль! Что за ди-
станция от старого бога—творца неба и земли, вседер-
жителя, без которого ни один волос не может упасть с
головы!» 16. А в общем — «с богом никто не обращается
хуже, чем верующие в него естествоиспытатели». Но луч-
ше обращаться с ним они не могут, иначе пришлось бы
отрекаться от науки!
В еще более тяжелом положении находятся в настоя-
щее время те буржуазные ученые, которые либо не из-
бавились от религиозной веры, либо считают нужным в
тех или иных целях поддерживать ее, даже не будучи
36

верующими. За десятилетия, прошедшие после Маркса
и Энгельса, естествознание вытеснило бога и религию
еще из большого количества пунктов, в которых они мог-
ли отсиживаться, немалое количество «крепостей» еще
пришлось сдать боговым генералам от естествознания,
но обстановка обязывает еще в большей мере, чем это
было сто лет назад, отстаивать религию «для народа»,
ибо теперь уже совсем близка гибель капиталистической
системы и никак нельзя пренебрегать той помощью, ко-
торую оказывает религия ее идеологам и защитникам.
Отсюда и лихорадочные усилия, которые предпринимают-
ся реакционными буржуазными естествоиспытателями
для того, чтобы «найти» в открытиях современной науки
оправдание или «подтверждение» библейских мифов.
Направление этих усилий намечалось уже во времена
Маркса и Энгельса. Так, в одном из писем к Марксу
(1869 г.) Энгельс писал о «в высшей степени нелепой»
теории тепловой смерти вселенной; по этой теории, «мир
становится все холоднее, ...температура в пределах все-
ленной все более выравнивается,... поэтому под конец на-
ступит момент, когда всякая жизнь станет невозможной
и весь мир будет состоять из замерзших, вращающихся
один вокруг другого, шаров» 17. В то время эта теория
только начинала распространяться, но Энгельс сразу
предвидел, что для защитников религии она окажется
весьма соблазнительной. «Я жду теперь,— писал он,—
только, что попы ухватятся за эту теорию», с точки зре-
ния которой «первый толчок Ньютона превращается в
первое нагревание» 18. Так оно и было впоследствии. Еще
25—30 лет тому назад на эту тему читал проповеди пра-
вославный обновленческий митрополит Введенский. До
сих пор продолжается поповская спекуляция на том, что
так называемое вырождение энергии создает такую кар-
тину; «Мировые часы сначала должны быть заведены,
затем они идут, пока не придут в состояние равновесия,
и только чудо может вывести их из этого состояния и сно-
ва пустить в ход. Потраченная на завод часов энергия
исчезла, по крайней мере в качественном отношении,
и может быть восстановлена только путем толчка извне.
Значит, толчок извне был необходим также и вначале;
значит, количество имеющегося во вселенной движения,
или энергии, не всегда одинаково; значит, энергия долж-
на была быть сотворена; значит, она сотворима; значит,
37

она уничтожима» 19. И заключает Энгельс изложение этой
антинаучной теории кратким и энергичным коммента-
рием: «Ad absurdum».
Активно используют в наши дни идеологи религии так
называемую теорию расширяющейся вселенной. Толкуя
вкривь и вкось некоторые действительно наблюдающие-
ся в природе явления, поповствующие ученые и подви-
зающиеся в науке попы состряпали теорию, по которой
вселенная возникла около десяти миллиардов лет тому
назад в результате того, что «первичный атом», неиз-
вестно по каким причинам,— не иначе как по велению
господа,— стал с неудержимой силой расширяться и в те-
чение короткого времени породил все богатство явлений
современной природы, которая продолжает расширяться
и сейчас. Папа Пий XII усердно пропагандировал этот
вариант мифа о сотворении мира, хотя, казалось бы, с
библейским мифом он никак не совпадает. Да и вообще,
для того, чтобы поставить наукообразные теории ученых
поборников религии на службу последней, необходимо
приспособить и религиозные мифы к уровню сознания
современного человека — приукрасить их, «приподнять»,
перетолковать так, чтобы их несуразность и фантастич-
ность не бросалась в глаза. Иначе говоря, идет двусто-
ронняя фальсификация: извращаются данные и выводы
науки, и в то же время при помощи хитроумных казуи-
стических толкований библейским и прочим религиозным
мифам придается тот смысл, который можно было бы
согласовать, «гармонизировать» с извращенными выво-
дами естествознания. Так получается, например, что все-
ленная существует не семь с лишним тысяч лет, соглас-
но данным, основанным на Библии, а десять миллиардов
лет. Нужна большая ловкость, чтобы найти возможность
хотя бы кажущегося примирения таких далеко расходя-
щихся дат. Вот богословы и стараются...
Мы не имели здесь в виду тех зарубежных естество-
испытателей, которые до сих пор не могут покинуть ре-
лигиозные позиции в силу искреннего заблуждения,— а
есть, конечно, и такие. Им не хватает того же, чего не
хватало во времена Маркса и Энгельса — диалектики,
умения в широкой философской перспективе видеть все-
ленную как совокупность вечных процессов, не имеющих
ни начала, ни конца. Им не хватает не только философии
и не только диалектики, но именно материалистической
38

философии и материалистической диалектики. Для того,
чтобы философия могла служить основой атеистического
мировоззрения, она обязательно должна быть и материа-
листической и диалектической. При Марксе и Энгельсе
этот вопрос стоял не менее остро, чем в наши дни.
О СПИРИТИСТСКОМ СУЕВЕРИИ
В середине прошлого века среди английских естество-
испытателей получило распространение увлечение спири-
тизмом. Энгельс специально занялся критикой этого спи-
ритистского поветрия, к которому оказались причастными
даже такие крупные ученые, как «высокозаслуженный
зоолог и ботаник Альфред Рассел Уоллес» и физик
Уильямс Крукс.
Энгельс приводит данные, показывающие, что не-
которые серьезные ученые, в своей профессиональной об-
ласти относящиеся к фактам и выводам из них крити-
чески и вдумчиво, оказываются удивительно легковерны-
ми и ребячески легкомысленными, когда речь идет о
мировоззренческих вопросах. Уоллес, например, нашел
мистическое начало в явлениях обычного гипноза. Эн-
гельс воспроизвел описанные Уоллесом гипнотические
эксперименты и объяснил их вполне материалистически.
Большое легковерие обнаружил физик Крукс. Он опи-
сал, как некая девица-медиум Флоренс Кук показывала
«целую женскую фигуру, которая, судя по всему, проис-
ходит из мира духов...»; сама мисс Кук лежит в это вре-
мя связанная в другой комнате, стало быть, не может
исполнять роль духа (имя его — Кэти). Энгельс
воспроизводит удивительные по наивности и некритично-
сти заверения Крукса и Уоллеса в том, что мисс Кук ни
в коем случае не может в реальной обстановке, где это
происходит, сама выступать под видом гостьи с того све-
та, хотя по внешности эта гостья почему-то очень похожа
на нее. И, кстати сказать, Кэти вела себя очень доступ-
но,— она даже позволяла Круксу обнимать себя, считать
ее пульс и число дыханий и т. д. При этом медиум Кук
безусловно находилась в это время в соседней комнате,
так что... и т. д. Но,— сообщает Энгельс,— «одно духов-
ное лицо, член комитета ,,Британской национальной ассо-
циации спиритуалистов", тоже присутствовал на сеансе
мисс Кук и без труда установил, что комната, через дверь
39

которой приходил и уходил дух, сообщалась с внешним
миром при посредстве второй двери». К тому же еще,—
сообщает указанное духовное лицо,— поведение присут-
ствовавшего там же г-на Крукса «нанесло последний
смертельный удар моей вере, что в этих явлениях может
быть нечто серьезное» 20.
И не только в Англии нашлись среди естествоиспы-
тателей приверженцы спиритической чертовщины. Герма-
ния выставила своего духовидца в лице некоего Цёльне-
ра из Лейпцига. Россия тоже не осталась в стороне.
«Одна петербургская научная корпорация... делегировала
господ статского советника Аксакова и химика Бутлеро-
ва для изучения спиритических явлений, из чего, впрочем,
не получилось, кажется, больших результатов» 21. А ре-
зультаты известны: выделенная Физическим обществом
при Петербургском университете «Комиссия для рассмот-
рения медиумических явлений», включавшая в себя та-
кого корифея науки, как Д. И. Менделеев, пришла к за-
ключению, что «спиритические явления происходят от
бессознательных движений или от сознательного обмана,
а спиритическое учение есть суеверие»22.
Энгельс рассматривал спиритизм именно как суеве-
рие, т. е. как разновидность религиозного верования, свя-
занную с религиозно-магическими действиями. С той же
непримиримой принципиальностью, с которой он отвер-
гал любое религиозное представление, столь же остро
и резко он отвергал и критиковал спиритизм. Здесь дело
осложнялось тем, что приверженцами спиритического
суеверия нередко выступали видные ученые, а это делало
ему рекламу в глазах невежественных и мистически на-
строенных людей. С тем большей страстностью Энгельс
раскрывает механику спиритического обмана и самооб-
мана. Он показывает также причину того, почему в него
впадают естествоиспытатели.
Дорогой от естествознания к мистицизму Энгельс счи-
тает «плоскую эмпирию, презирающую всякую теорию и
относящуюся с недоверием ко всякому мышлению». От-
сутствие широкой теоретической перспективы, привычка
ориентироваться на отдельные «эмпирически наблюдае-
мые», но далеко не всегда тщательно проверяемые факты
создают легковерие, на почве которого могут произра-
стать нелепейшие предрассудки. «Презрение к диалек-
тике не остается безнаказанным». Оно наказывается,
40

в частности, тем, что «некоторые из самых трезвых эмпи-
риков становятся жертвой самого дикого из всех суеве-
рий— современного спиритизма»23. Для того, чтобы
естествоиспытатель был в состоянии сознательно и без
всяких колебаний стоять на принципиальных позициях
науки, непримиримой к какой бы то ни было поповщине
и чертовщине, он не должен чураться мировоззренческих
обобщений, философии. А единственно правильной и на-
дежной философской базой научного мышления во всех
областях является материалистическая диалектика.
ФИЛОСОФИЯ ПРОТИВ РЕЛИГИИ
В период формирования своих атеистических взгля-
дов Маркс и Энгельс опирались на ту философскую кри-
тику религии, которая содержится в глубоко изученных
ими еще в ранней юности произведениях античных фило-
софов-атеистов, французских материалистов и просвети-
телей XVIII в. и, в особенности, на работы крупнейших
представителей немецкой классической философии, преж-
де всего Людвига Фейербаха.
В древности наиболее яркими представителями фило-
софского атеизма были Демокрит и Эпикур. Темой для
своей докторской диссертации молодой Маркс избрал
именно разбор их философии. Первое, с чем выступил
молодой Энгельс на философской арене, как уже об этом
говорилось, была его атака на Шеллинга, который попы-
тался превратить философию из орудия и отрасли науч-
ного познания в разновидность религиозно-мистической
проповеди. На этой ранней стадии своего развития Маркс
и Энгельс противопоставляли религии как ложному миро-
воззрению философию в целом, в частности, и идеалисти-
ческую. Страстно и воинственно они отстаивали права
философии на руководство мышлением людей, ее полную
независимость от религии, больше того, ее право произ-
носить над религией свой авторитетный суд с позиций
разума. Ярким образцом такого подхода была статья,
с которой выступил Маркс в 1842 г. против клерикала и
реакционера Гермеса.
Последний опубликовал в клерикальной газете «Кol-
nische Zeitung» большую передовицу, направленную про-
тив философской критики религии. Маркс ответил на нее
острой и резкой статьей в редактировавшейся им «Rheini-
41

sche Zeitung», в которой буквально разгромил своего
оппонента, показав абсолютную несостоятельность его
стремления поставить религию над философией, подчи-
нить вторую первой. Последовательно и настойчиво про-
водит Маркс идею — в мышлении и в практической жиз-
ни разумный человек должен исходить не из религии,
а из философии, ибо в философии воплощается разум и
истина, а в религии — ложь и предрассудки.
Но, может быть, религия и философия по существу не
противоречат одна другой? Нет,— отвечает на это проч-
но стоящий на атеистических позициях Маркс,— религия
и философия представляют собой две непримиримых про-
тивоположности. «...Философия,— обращается он к своему
благочестивому оппоненту,— говорит о религиозных и
философских предметах иначе, чем говорили об этом вы.
Вы говорите об этих предметах, не изучив их; она же го-
ворит о них после их изучения; вы обращаетесь к чув-
ству, она обращается к разуму; вы проклинаете, она
учит; вы обещаете небо и весь мир, она не обещает ни-
чего, кроме истины; вы требуете веры в вашу веру, она
не требует веры в свои выводы, она требует проверки
сомнений; вы пугаете, она успокаивает»24. В общем, ис-
ходная точка философии — разум и наука, исходная точ-
ка религии — слепая вера.
Не получается ли, однако, что в этой своей противо-
положности философия и религия в какой-то мере оди-
наковы и равноправны, так что каждый волен выбирать
то, что ему по нраву? Ни в коем случае,— отвечает на
это Маркс в другой своей ранней работе «Критика геге-
левской философии права»: «Христианство, а также ре-
лигия вообще, и философия представляют собой крайние
противоположности. В действительности, однако, религия
не является истинной противоположностью в отношении
философии, ибо философия постигает религию в ее иллю-
зорной действительности»25. Философия понимает, что
религия ложна, религия же философию понимать не мо-
жет.
Истина — одна, и она содержится не в религиозных
фантазиях, а в философии, как и вообще в науке. И не
философию,— писал Маркс еще в своей докторской дис-
сертации,— надо подвергать суду религии, а, наоборот,
в свете научных знаний и философского метода должна
быть подвергнута критике религиозная фантастика.
42

На этой стадии Маркс еще не отделяет материалисти-
ческую философию от идеалистической в их отношении к
религии. Поскольку и та, и другая находятся в лагере
разума, оперируют логическими доводами, обращаются к
сознанию человека, Маркс противопоставляет их рели-
гии, как царству сплошного неразумия или, точнее, ан-
тиразумности. Поэтому он считает, что религия выступает
«не против определенной системы философии, но вообще
против философии всех определенных систем» 26. В даль-
нейшем Маркс и Энгельс будут специально анализиро-
вать противоположность позиций материализма и идеа-
лизма в их отношении к религии; в дальнейшем они пока-
жут на ярких примерах современной философской
борьбы, как идеалистическая философия поставляет ре-
лигии более тонкую «усовершенствованную» систему по-
нятий и более изощренную аргументацию.
В полемике с Гермесом Маркс рассматривает вопрос в
более широких рамках общей противоположности между
научно-философским подходом к миру и религиозным
подходом. И не случайно,— говорит он,— что всегда до
сих пор поборники философского знания обычно подвер-
гались преследованиям со стороны теологов и других
служителей религии: «...этой участи не избегли даже бла-
гочестивый Мальбранш и выступивший как вдохновлен-
ный свыше Якоб Бёме». Даже часть протестантских тео-
логов, правда «наиболее солидная и последовательная
часть», признает, что «христианство... не может согласо-
ваться с разумом, так как „светский" разум находится в
противоречии с „религиозным" разумом, что выразил уже
Тертуллиан своей классической формулой: „Verum est,
quia absurdum est"»27. И Маркс бросает вызов не только
Гермесу, но и всем, кто за ним стоит, воплощая в себе
господство всесильных тогда в Пруссии клерикалов: он
предлагает им простым способом решить борьбу между
наукой и религией. Для этого надо только предоставить
науке полную свободу развития. Тем самым,— говорит
Маркс, обращаясь к представителям клерикализма,— вы
осуществили бы свой замысел растворить науку в рели-
гии. «Всякое другое принуждение, во всяком случае, не
было бы доказательством»28. Разумеется, они на это
пойти не могут, ибо результаты были бы прямо противо-
положными, чем им это нужно,
У идеологов религии есть тенденция заранее объяв-
43

лять научным лишь то, что соответствует их верованиям
и догматике, а всякое исследование, которое им противо-
речит, отвергать как «идущее по ложному пути». На вся-
кий же случай существует полиция. «Христианство уве-
рено в своей победе, но, по мнению Г., оно не в такой
степени уверено, чтобы пренебрегать помощью поли-
ции» 29.
Что же касается претензий христианства на монопо-
лию истинности и на то, что любые научные выводы
должны примеряться к эталону христианской догматики,
то этот прием разоблачается Марксом сопоставлением
с совершенно подобными же претензиями представите-
лей и защитников других религий. «Но какое преимуще-
ство,— спрашивает Маркс христианских клерикалов,—
имеет... ваше доказательство перед утверждением индий-
ского брамина, который доказывает святость вед тем, что
признает за собой исключительное право читать их!»30.
Воплощенный в философии человеческий разум не
склоняется перед призраками, созданными религиозной
фантазией,— наоборот, он развенчивает и ниспровер-
гает их.
Философский исходный пункт критики религии был
для Маркса и Энгельса тем более важным, что они
усматривали в философии вообще важнейшее орудие ре-
волюционной общественной борьбы. «Подобно тому,— пи-
сал Маркс,— как философия находит в пролетариате свое
материальное оружие, так и пролетариат находит в фило-
софии свое духовное оружие...» 31. Философия диалекти-
ческого материализма, основные элементы которой Маркс
еще только вынашивал в то время, когда он писал эти
слова, стала в дальнейшем духовным оружием пролета-
риата в великом деле революционного преобразования
всех общественных порядков. Она же явилась в руках
Маркса и Энгельса теоретической основой их последова-
тельного и непримиримого атеизма.
Философский материализм атеистичен по самой своей
сущности, по содержанию своих взглядов. Его исходной
точкой является положение о том, что мир представляет
собой бесконечную, вечно существующую, движущуюся
материю, никем никогда не созданную, и что все, в мире
существующее, может быть только продуктом или свой-
ством материи. Таким ее продуктом является и сознание;
следовательно, в вопросе о том, что первично и что вто-
44

рично, что является основным и что —производным, ма-
териализм без колебаний отвечает, что первичным и
основным необходимо признать материю, а вторичным и
производным — дух, сознание. Так как сознание является
производным от материи, то оно наличествует только там,
где имеется соответствующим образом организованная
материя, порождающая это сознание. Отсюда с неизбеж-
ностью вытекает, что не существует в мире никаких бес-
плотных духов — ни богов, ни ангелов, ни чертей, и что
смерть материального организма неминуемо влечет за
собой и исчезновение его сознания, его «души». В свете
этих положений философского материализма рушится
вся тяжеловесная махина религиозных учений о боге,
о бессмертии души, о царствии небесном, о рае и аде
и т. д.
В философском обосновании своего отрицания рели-
гии как превратного мировоззрения основоположники
марксизма использовали, как уже выше было сказано,
идейное наследство всех предшествовавших материали-
стических школ и систем. Но впервые лишь в их фило-
софском творчестве, на базе диалектического материа-
лизма, открылась возможность создания последователь-
ной и завершенной системы атеистических взглядов. Тот
метафизический материализм, который существовал до
Маркса и Энгельса, не давал этой возможности. Он дол-
жен был быть оплодотворен диалектикой.
Гегелевская диалектика была и оставалась идеали-
стической, поскольку идея развития распространялась ее
созидателем на конструкцию его собственной философ-
ской фантазии — абсолютный дух. Природа, по Гегелю,
есть продукт «отчуждения» ее абсолютным духом от себя
самого, так что при желании его можно с тем же успехом
именовать богом-творцом. А само это «отчуждение», пред-
ставляющее собой по существу сотворение мира, при-
нимает у Гегеля, как говорит Энгельс, «еще более запу-
танный и нелепый вид, чем в христианстве» 32. Правда,
в философии Гегеля сам бог представляет собой нечто
до того неопределенное, что церковники обвиняют фило-
софа в пантеизме, а Энгельс в молодости высказывал
прямое сомнение в том, что Гегель вообще признавал
бога. Он выражался по этому поводу таким образом:
«..если уж непременно хотят думать, что таковой (бог.—
И. К. ) в его системе имеется...»33. Уж очень сильно про-
45

тиворечит весь дух гегелевской диалектики поповскому
понятию бога!
И все-таки для того, чтобы самое важное в филосо-
фии Гегеля — идея развития — могла играть подлинно
прогрессивную роль как в науке, так и в практике обще-
ственной жизни, нужно было, чтоб она была решитель-
ным образом перестроена и поставлена,— как писал
Маркс,— с головы на ноги. Это значит, что она должна
была быть, прежде всего, применена к материальному
миру, к природе. В основе всего существующего лежит
развитие не абсолютного духа, а самой природы, ее веч-
ное движение и изменение, порождающее все неисчисли-
мое множество ее явлений. В этом свете природа пред-
стает перед нами как совокупность не готовых предметов
и тел, а процессов, в ходе которых рождаются отдельные
ее явления. Решительная перестройка гегелевской диа-
лектики была осуществлена Марксом и Энгельсом.
Оставалось еще одно прибежище у религии — область
общественных явлений, сфера человеческой истории.
Судьбы человечества, как и каждого человека в отдель-
ности, управляются божьим промыслом — на этом всегда
настаивала теология самых различных религий. Не обхо-
дилось здесь, правда, и без споров между богословами,
иногда яростных и ожесточенных, по вопросу о том, дей-
ствует ли человек в своей жизни так, как его неуклонно
направляет божий промысел, или его воля совершенно
свободна, так что он может делать все, что хочет. Теоло-
ги в общем всегда твердо стояли на той точке зрения,
что история общества направляется богом и его волей.
Маркс и Энгельс, применив метод и теорию диалектиче-
ского материализма к обществу и его истории, создали
теорию исторического материализма, раскрывшую внут-
ренние закономерности общественного развития и пока-
завшую, что ход общественной истории научно объясняет-
ся без каких бы то ни было ссылок на божие соизволение,
его милость или, наоборот, гнев. Материалистическая си-
стема взглядов была достроена до конца и распростра-
нена на те области и явления, в которых до Маркса и
Энгельса поповщина прочно держалась в седле.
Таким образом, положение о том, что религия есть
превратное мировоззрение, ложно объясняющее явления
природы и общества, было окончательно поставлено на
твердую философскую почву. Атеизм как система взгля-
46

дов, отрицающих и исключающих религиозную фантасти-
ку, получил несокрушимый и незыблемый философский
фундамент диалектического и исторического материа-
лизма.
ФИЛОСОФСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
И «УТОНЧЕННЫЕ» ФОРМЫ РЕЛИГИИ
Основное положение атеизма — религия есть преврат-
ное мировоззрение — распространялось Марксом и Эн-
гельсом не только на ее грубые догматические, но и на
утонченно-философские формы. Маркс и Энгельс пол-
ностью разделяли точку зрения Фейербаха о том, что «ге-
гелевское домировое существование „абсолютной идеи",
„предсуществование логических категорий" до возникно-
вения мира есть не более, как фантастический остаток
веры в потустороннего творца...» 34. И на гегелевскую
идеалистическую систему, как и на всякую другую си-
стему философского идеализма, Маркс и Энгельс рас-
пространяли свое резко отрицательное отношение ко вся-
кой мистике и поповщине.
Граница между философским идеализмом и религией
довольно расплывчата, одно переходит в другое. Идеали-
стическое решение основного вопроса философии — что
следует считать первичным, материю или дух — прини-
мает в религии лишь иную форму, по существу оставаясь
тем же. С точки зрения философского идеализма, первич-
ным в мире следует считать идею или дух, породивший
тем или иным способом материальный мир. В религии
дело обстоит таким же образом: бог (независимо от того,
представляется ли он в телесном или духовном образе)
изначален, а материальный мир представляет собой лишь
его творение. «Вопрос об отношении мышления к бытию,
о том, что является первичным: дух или природа,... вопре-
ки церкви принял более острую форму: создан ли мир бо-
гом или он существует от века?» 35. Недовольство церков-
ников такой постановкой вопроса можно понять: им было
бы выгодно, чтобы независимо от того, как складываются
споры между философскими направлениями, догмат о
сотворении мира богом никем не ставился под сомнение.
Но это невозможно, ибо тот основной философский во-
прос, решение которого служит водоразделом между дву-
мя главными направлениями, есть и вопрос, лежащий в
основе спора между религией и атеизмом. Установление
47

того обстоятельства, что природа никогда никем не была
создана, с одинаковой силой наносит удар и по догмати-
ческим религиям, и по тому их утонченному суррогату,
каковым является философский идеализм. И то и другое
есть превратное мировоззрение.
Маркс и Энгельс были, однако, далеки от того, чтобы
все идеалистические или приближавшиеся к ним фило-
софские школы стричь под одну гребенку. Они подходили
исторически и конкретно ко всем рассматриваемым ими
идеологическим течениям. Там, где это было возможно,
они всегда старались из-под идеалистического и мистиче-
ского мусора извлекать зерно здравого научного подхода
к явлениям. Они подошли так не только к Гегелю и дру-
гим представителям немецкой классической философии,
но и к агностицизму, пантеизму и даже деизму.
Агностицизм есть учение, по которому человеку прин-
ципиально недоступно полное познание истины. В период,
когда церковь категорически настаивала на том, что
именно она владеет абсолютной и окончательной истиной,
сомнение в том, что истина вообще достижима, было на-
правлено против самой этой претензии служителей бога.
Агностицизм такого рода Энгельс характеризует как
«стыдливый материализм». Он так изображает взгляд аг-
ностика на природу: «Весь естественный мир управляется
законами и абсолютно исключает всякое воздействие из-
вне. Но,— добавляет агностик,— мы не в состоянии ни
доказать, ни опровергнуть существование какого-либо
высшего существа вне известного нам мира»36. Энгельс
признает ценность такой постановки вопроса для преж-
них времен. Другое дело теперь: «В настоящее же время
наше представление о развитии вселенной совершенно не
оставляет места ни для творца, ни для вседержителя»37.
Отсюда вытекает необходимость исторического подхода к
такому явлению в истории идеологии, как агностицизм.
То же относится и к пантеизму, т. е. учению о том, что
бог и природа суть одно и то же. Энгельс называет его
лишь последней ступенью к свободному, человеческому
воззрению. Говоря о пантеизме знаменитого вождя рево-
люционного крестьянства в Германии начала XVI в. То-
маса Мюнцера, Энгельс говорит, что «в христианской
форме он проповедовал пантеизм,... местами соприкасаю-
щийся даже с атеизмом» 38. Таким образом, пантеисти-
ческое отождествление бога и природы исторически
48

выглядит как некая ступень развития к атеизму, и как
система взглядов, непосредственно соприкасающихся
с атеизмом.
Деисты учили тому, что бог не управляет миром, не
вмешивается в его дела, но он все же существует и когда-
то послужил причиной существования мира, дав ему
«первый толчок». Казалось бы, что такое учение следует
зачислить в разряд несомненно мистических. Однако и
здесь основоположники марксизма призывают к истори-
ческому подходу. «Деизм,— пишет Маркс,— по крайней
мере для материалиста — есть не более, как удобный и
легкий способ отделаться от религии» 39. Маркс и Эн-
гельс имеют здесь в виду то обстоятельство, что в об-
становке, когда господствовали религиозное ханжество и
церковная нетерпимость, ученый мог находить в деизме
удобную лазейку, чтобы укрыться от преследований: я,
мол, вовсе не атеист, ибо признаю существование бога,
который-де сотворил мир; но для бога было бы слишком
мелко и суетно вмешиваться в наши дела, мое представ-
ление о нем настолько возвышенно, что не допускает это-
го. Такая позиция давала возможность ученому исследо-
вать природу, не обращая никакого внимания на бога,
не считаясь с возможностью его вмешательства в зако-
номерный ход событий, не допуская чудес. Само собой
разумеется, что в наше время проповедь деизма может
играть только реакционную роль.
Явно обнаружившаяся несостоятельность религиозно-
го мировоззрения вынуждает его защитников и проповед-
ников в наши дни к сложному и затейливому маневриро-
ванию. Одним из направлений такого маневрирования
является утверждение, что религия вообще не является
мировоззрением. Так как религиозная картина мира пол-
ностью опровергнута наукой и исторической практикой
человечества, то пускаются в ход заявления о том, что ре-
лигиозной картины мира вообще не существует, а, если,
мол, она и есть, то не играет существенной роли в комп-
лексе элементов, составляющих религию. Что же такое,
в таком случае, религия?
Одни из современных ее апологетов утверждают, что
в основе религии лежат субъективные переживания чело-
века, «религиозный опыт» его, эмоции и настроения,
испытываемые верующими. Другие выдвигают на первый
план религиозные морально-этические поучения, те нор-
49

мы нравственного поведения, которые содержатся в ре-
лигиозных книгах и учениях. Если стать на одну из этих
точек зрения, то вопрос о том, истинна ли религия, от-
ступает на второй план, что как раз и нужно ее адво-
катам.
На самом деле религиозные эмоции и «переживания»
обязательно связаны с какими-то представлениями и ве-
рованиями, с верой в сверхъестественные явления. Ска-
жем, если человек испытывает страх перед загробными
адскими мучениями, то это возможно только в том слу-
чае, если он верит в их действительность; если человек
приходит в состояние религиозного экстаза и ему кажет-
ся, что он «душой» сливается с богом, то это тоже может
происходить только в том случае, если он уверен в дей-
ствительном существовании этой сверхъестественной лич-
ности и в возможности общения с ней. Правда, склон-
ность к истерическому экстазу и к другим столь же «эмо-
циональным» переживаниям может сделать человека
более восприимчивым к религиозным представлениям,
может стимулировать работу фантазии и способствовать
не только поддержанию старых, но и возникновению но-
вых фантастических верований. Роль эмоций в религии
очень велика, но последняя не сводится к эмоциям — са-
мое существенное в ней то, что она есть совокупность
представлений и верований, мировоззрение, притом пре-
вратное, ложное мировоззрение.
То же следует сказать и о попытках сведения религии
к морали. Религия вообще не создает морали, ее создает
общество, создают отдельные классы и классовые груп-
пировки, религия лишь освящает и окружает ореолом
святости нормы поведения, возникшие и закрепившиеся
в данном обществе. Мораль вовсе не связана органически
с религией, последняя лишь паразитирует на моральных
нормах, возникших из совершенно «светских» обществен-
ных отношений людей. Другое дело, что она подкрепляет
эти нормы божественной санкцией, она подводит под них
базу своих фантастических учений и догматов. Конкрет-
но это выглядит так: нужно, мол, придерживаться таких-
то правил поведения, потому что эти правила преподал
нам бог через Моисея и через Иисуса Христа, через про-
роков и апостолов. Следовательно, критерием мораль-
ности того или иного действия человека становится
здесь уже вера в то, что существует бог, жили на земле
50

Моисей и Христос, апостолы и пророки, которые настав-
ляли людей. Опять-таки существенными для религии ока-
зываются определенные верования, связанные со всей си-
стемой ее догматики. И верования эти — ложные, пре-
вратные, то, что с полным основанием можно называть
суеверием, верой всуе, впустую, в то, что не заслуживает
никакой веры.
Во всякой форме, в любом своем обличий религия
представляет собой ложное мировоззрение, веру в сверхъ-
естественное, что неправильно ориентирует человека, сби-
вает его с истинного пути как в познании, так и в прак-
тической деятельности. Этот важнейший тезис определяет
атеистические взгляды наших великих учителей Маркса
и Энгельса.

Глава третья
РЕЛИГИЯ - ФАНТАСТИЧЕСКОЕ ОТРАЖЕНИЕ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
В СОЗНАНИИ ЛЮДЕЙ
ВОПРОС ОБ ИСТОЧНИКЕ
РЕЛИГИОЗНОЙ ФАНТАСТИКИ
Чтобы понять сущность религии как идеологии, мало
того, чтобы признать ее ложным мировоззрением, хотя
само по себе это совершенно верно. Важно еще выяснить,
в чем заключается источник этого ложного мировоззре-
ния, откуда берутся и как формируются превратные ре-
лигиозные взгляды на природу, на человека и человече-
ское общество. Атеисты прежних времен часто решали
этот вопрос таким образом, что источником религии яв-
ляется обман: злонамеренные люди, руководясь своеко-
рыстными побуждениями, выдумали религиозные учения
и обманули легковерных и простодушных людей. Эту
точку зрения нельзя не признать наивной и упрощенной.
Маркс и Энгельс отвергли «взгляд на все религии,
а вместе с тем и на христианство, как на изобретение об-
манщиков» 1. Обман занимает в религии очень большое
место, попы самых различных религий и вероисповеда-
ний всегда практиковали его в широких масштабах, но
нет оснований приписывать им измышление основных ре-
лигиозных представлений. Ведь если стать на эту точку
зрения, то придется признать, что человечество во все
времена, в которые существует религия, делилось на две
части — одаренных богатой фантазией и исключительной
хитростью обманщиков, с одной стороны, и простодуш-
ных, легко поддающихся обману людей, с другой.
А какие причины могли бы обусловить такое разделение?
52

Марксизм отвергает идеалистические теории о том,
что массы в историческом процессе представляют собой
лишь пассивную среду, на которую воздействуют, руково-
дя ими, отдельные личности, будь они даже хитрецами
высшей марки. Выудить религиозные взгляды только из
собственной фантазии не могли бы ни отдельные люди,
ни группы людей. К тому же, стать на позиции теории об-
мана значило бы признать религию каким-то случайным
явлением в истории человечества: в одних местах на-
шлись ловкие обманщики, в других их не оказалось...
Между тем, одно то обстоятельство, что все, без исклю-
чения, известные науке народы и племена оказались под-
вержены этой извращенной форме общественного созна-
ния, говорит о закономерности ее возникновения и суще-
ствования, о наличии у нее каких-то серьезных корней
и источников.
Так, может быть, источником религиозных представ-
лений и верований надо признать божественное открове-
ние? В этом случае вопрос решался бы просто: бог от-
крыл людям через некоторых своих специальных аген-
тов — пророков или других угодных ему персонажей —
заключенные в религии «истины». Но понятно, что
марксизм ни в коем случае не принимает эту богослов-
скую теорию. Ложность религии как мировоззрения
и заключается, прежде всего, в том, что бог, о котором
она учит, есть призрак, ничто, пустое место; и «пророки»
его были либо теми самыми обманщиками, о которых
речь шла выше и в которых никогда не было недостатка
на всем протяжении истории религии, либо полусума-
сшедшими экзальтированными субъектами, находящими-
ся в плену религиозных фантазий. Теория божествен-
ного откровения никак не может помочь в раскрытии
источника религиозных представлений.
Действительным их источником, как показали Маркс
и Энгельс, является само общество, общественное бытие
людей, их действительная жизнь, фантастически причуд-
ливым образом отражающаяся в религии.
КРИТИКА УЧЕНИЯ ФЕЙЕРБАХА
Еще Фейербах установил, что в религии отражается
сам человек. Он, этот человек, всегда чувствует свою сла-
бость и зависимость от природы, которая кажется ему
5З

воплощением всех мыслимых совершенств и добродете-
лей. Представление об этих совершенствах он заимствует
у самого себя, созерцая некоторые свои особенности, про-
являющиеся в слабом, бледном, даже искаженном виде.
Он распространяет эти свои свойства на природу, причем
абсолютизирует их, доводит до крайней степени. Из си-
лы, которая в какой-то незначительной степени присуща
человеку, получается всемогущество, из знания — всеве-
дение, из чувства справедливости и совестливости — аб-
солютная святость и т. д. Совокупность всех этих совер-
шенств и добродетелей, возведенная в своей интенсив-
ности до самых крайних степеней, и составляет понятие
бога. Таким образом, «высшие существа, созданные на-
шей религиозной фантазией, это — лишь фантастические
отражения нашей собственной сущности»2. Так решает
проблему Фейербах.
Он относит это решение и к христианству. Энгельс го-
ворит, что Фейербах «серьезно исследует только одну ре-
лигию — христианство» 3. Поэтому и в своем анализе ре-
лигии он оперирует преимущественно христианскими
представлениями. «Он показывает, что христианский бог
есть лишь фантастическое отражение человека. Но этот
бог, в свою очередь, является продуктам длительного про-
цесса абстрагирования, концентрированной квинтэссен-
цией множества прежних племенных и национальных
богов. Соответственно этому и человек, отражением ко-
торого является этот бог, представляет собою не действи-
тельного человека, а подобную же квинтэссенцию множе-
ства действительных людей; это — абстрактный человек,
то есть опять-таки только мысленный образ» 4. В фило-
софской терминологии Фейербаха представление о
боге возникает из того, что человек «отчуждает», отде-
ляет от себя свою собственную сущность и делает из нее
бога,
Маркс формулирует это построение таким образом:
«Фейербах исходит из факта религиозного самоотчужде-
ния, из удвоения мира на религиозный, воображаемый
мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит
религиозный мир к его земной основе»5. Этот удвоенный
мир, состоящий из земного и небесного, человеческого и
божественного, получается оттого, что реальное, в дей-
ствительности существующее начало — человеческое,—
отделяет от себя свою сущность и отражает ее вовне. Та-
54

ким образом, религия оказывается фантастическим от-
ражением самого человека, а источник представлений,
составляющих превратное религиозное мировоззрение,
следует искать опять-таки в самом человеке.
В этих взглядах Фейербаха заключалось весьма важ-
ное и здоровое прогрессивное ядро. Но они страдали су-
щественным пороком, который вытекал из того, что в во-
просах философии общества этот философ-материалист
стоял на идеалистических позициях. Он рассматривал
человека как нечто абстрактное, всегда равное самому
себе, неизменное, как «человека вообще».
В одном из своих ранних писем к Марксу Энгельс ха-
рактеризовал фейербаховского «человека» как «произ-
водное от бога» 6. Действительно, Фейербах шел к поня-
тию человека от понятия бога: анализируя понятие бога,
он усматривал в нем черты и весь облик человека. Но
Фейербах исследовал только христианскую идею бога,
и то не в ее историческом развитии, а так, как эту идею
изображает христианская догматика, т. е. как нечто «веч-
ное» и внеисторическое. Понятно, что и человек, который
отразился в этом абстрактном боге, должен был ока-
заться столь же абстрактным. С другой стороны, идеа-
лизм Фейербаха в вопросах философии общества никак
не побуждал его к тому, чтобы рассматривать человека
как существо историческое и, следовательно, изменяю-
щееся.
Поэтому фейербаховское понимание человека са-
мо носит на себе отпечаток теологического подхода. Эн-
гельс говорит: «Ф[ейербах] пришел от бога к «человеку»,
и потому его «человек» еще увенчан теологическим ним-
бом абстракции»7. В «Немецкой идеологии» Маркс и
Энгельс так характеризовали этот фейербаховский под-
ход к человеку, сущность которого, по мнению философа,
отразилась в боге: он «рассматривает людей не в их дан-
ной общественной связи, не в окружающих их условиях
жизни, делающих их тем, чем они в действительности яв-
ляются», он «никогда не добирается до реально суще-
ствующих деятельных людей, а застревает на абстракции
„человек" и ограничивается лишь тем, что признает „дей-
ствительного, индивидуального, телесного человека" в
области чувства»8. Иначе говоря, фейербаховский чело-
век есть только биологическое явление, организм, а не
общественное существо.
55

Маркс и Энгельс подходят к вопросу совсем по-иному.
В цитированном выше письме Энгельс заявляет: «На-
стоящий же путь, ведущий к „человеку",— путь совер-
шенно обратный (в сравнении с тем путем, которым идет
Фейербах.— И. К.). Мы должны исходить из „я", из эм-
пирического, телесного индивида, но не для того, чтобы
застрять на этом, как Штирн[ер], а чтобы от него под-
няться к „человеку". „Человек" всегда остается призрач-
ной фигурой, если его основой не является эмпирический
человек. Одним словом, мы должны исходить из эмпи-
ризма и материализма, если хотим, чтобы наши идеи и,
в особенности, наш „человек" были чем-то реальным; мы
должны всеобщее выводить из единичного, а не из самого
себя или из ничего, как Гегель» 9. Не абстрактный чело-
век „вообще", а конкретно-исторический „эмпирический"
человек определенной эпохи, с исторически определенной
физиономией общества,— вот та сущность, которую сле-
дует искать отраженной в религии и в идее бога.
Нужно признать большой научной заслугой Фейерба-
ха, что он свел сущность религии к сущности человека.
«Но сущность человека не есть абстракт, присущий от-
дельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений» 10. Все со-
держание человеческого сознания есть не что иное, как
результат того, что в этом сознании отражается окружа-
ющая человека природная и общественная обстановка,
результат того, что человек сам является элементом этой
среды и на протяжении всей своей жизни непосредствен-
но участвует во всех процессах, происходящих в ней.
А среда эта исторически обусловлена. Окружающий че-
ловека «чувственный мир вовсе не есть некая непосред-
ственно от века данная, всегда равная себе вещь, ...он
есть продукт промышленности и общественного состоя-
ния, притом в том смысле, что это—исторический про-
дукт, результат деятельности целого ряда поколений,
каждое из которых стояло на плечах предшествующего,
продолжало развивать его промышленность и его способ
общения и видоизменяло в соответствии с изменившими-
ся потребностями его социальный строй» 11. Отсюда выте-
кает, что вместо фейербаховского отвлеченного человека
вообще надо поставить конкретно-исторического челове-
ка, сущность которого является совокупностью обществен-
ных отношений данной исторической ступени, данного
56

уровня развития производительных сил, материальной и
духовной культуры, характера производственных отноше-
ний, политического строя и т. д. Короче говоря, в религии
фантастическим образом отражается не человеческая
сущность вообще, как считал Фейербах, а реальное обще-
ство с исторически обусловленным содержанием общест-
венного сознания.
РЕЛИГИЯ - ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОДУКТ
Из сказанного вытекает, что религия и ее представ-
ления суть, говоря словами Маркса, «общественный
продукт». В качестве такового они должны рассмат-
риваться как исторически определенные и обусловленные.
А так как в основе исторического процесса лежит разви-
тие материальных условий жизни общества, то и источ-
ник религиозных представлений и верований мы должны
видеть в самих этих условиях жизни людей. Религиозный
мир есть только рефлекс, отражение реального мира,
а реальный мир всегда исторически обусловлен.
На этом основано данное Энгельсом определение ре-
лигии: «...Всякая религия является не чем иным, как фан-
тастическим отражением в головах людей тех внешних
сил, которые господствуют над ними в их повседневной
жизни,—отражением, в котором земные силы прини-
мают форму неземных» 12. В этом определении сконцен-
трирована вся глубина марксистского учения о сущности
религии. В нем мы находим исчерпывающий ответ на
вопрос об источнике религиозной фантастики.
Таким источником являются силы, которые господ-
ствуют над человеком и тяготеют над его сознанием; они
отражаются в этом сознании фантастическим образом,
порождая представление о сверхъестественном. Образы
«неземных» сил проникают в сознание человека не из
потустороннего мира, которого не существует, и не из го-
ловы хитрых обманщиков, а из самой жизни. Эти незем-
ные силы представляют собою только фантастическим об-
разом извращенные, искалеченные, изуродованные обра-
зы обычных, реальных, земных сил. Тайна происхождения
образов сверхъестественного оказывается раскрытой.
Ореол потустороннего и мистического сорван, небесное
развенчано и сведено к земному.
В свете диалектического материализма сознание пред-
ставляет собой,— как говорили Маркс и Энгельс,— лишь
57

осознанное бытие, отражение человеческого бытия. Нет
ничего в сознании человека, что не являлось бы резуль-
татом отражения впечатлений и переживаний его реаль-
ной жизни. Ощущения, представления, понятия вплоть до
самых отвлеченных и, казалось бы, далеких от предмет-
ного мира категорий,— во всех этих формах нашей ум-
ственной деятельности тем или иным способом отражает-
ся жизнь людей, отражаются те реальные явления и
процессы, в которых человеку приходится участвовать,
с которыми он соприкасается в своей практической жизни
и деятельности, которые он, наконец, просто видит. В од-
них формах нашей умственной деятельности явления бы-
тия отражаются более непосредственно и прямо, в дру-
гих — более сложным путем, проходя через ряд посред-
ствующих звеньев и нередко подвергаясь довольно
основательной переработке. В наиболее абстрактных со-
зданиях нашего мышления нередко бывает даже трудно
обнаружить то предметное реальное ядро конкретных
явлений, которое лежит в их основе; тем не менее это
ядро всегда существует. Не бывает таких порождений на-
шего сознания, которые пришли бы в него не из впечатле-
ний жизни человека. Все содержание нашего сознания
есть весьма сложная система отраженных в нем образов
реального человеческого бытия.
Это относится и к созданиям нашего воображения
или, что то же самое,— фантазии. Как бы ни были пре-
образованы в нашей фантазии те или иные представле-
ния, в конечном счете они все же являются отражением
бытия. С религиозными образами и представлениями
дело обстоит точно таким же образом.
Нетрудно проверить это утверждение на любом при-
мере, взятом из мира представлений какой угодно ре-
лигии.
Царствие небесное представляется в религиях различ-
ных народов в полном соответствии с тем, каково у этих
народов их земное существование. У скотоводческих пле-
мен «на том свете» занимаются не чем иным, как ското-
водством; разница только в том, что потусторонний скот
несравненно многочисленней земного, куда лучше его по
качеству и не доставляет людям тех хлопот, с которыми
связано скотоводство в их земной жизни. Племена, зани-
мающиеся охотой, видят в потустороннем мире велико-
лепные охотничьи угодья, о которых можно только меч-
58

тать в тяжелой, преисполненной лишений земной жизни.
Гренландские эскимосы, например, считают, что олени,
на которых они обычно охотятся на земле, в загробном
мире не заставляют за ними гоняться, а сами прыгают
в котел к охотнику. Эскимосы, у которых одной из немно-
гих жизненных услад является потребление алкогольно-
го напитка, изготовляемого из мухоморов, считают, что в
небесном царствии этой мухоморной водки очень много,
поэтому она там весьма дешева,— фантазии в данном
случае не хватило даже на то, чтобы представить себе
это «благо» даровым.
Как известно, мусульманский рай содержит в себе все,
чего недоставало бедному арабу VII в. н. э. в реальной
жизни,— много чистой и холодной воды, замечательные
тенистые аллеи небесных оазисов, практически неограни-
ченное количество пищи и наилучшего вина, прекрасней-
ших женщин. Но ничего сверх того, что человек знал и о
чем ему приходилось часто только мечтать в его земной
жизни1 Нет в мусульманской картине рая кино и телеви-
зоров, ни реактивных или каких-нибудь иных самолетов
или даже просто комфортабельных автомобилей, на ко-
торых праведники могли бы кататься по великолепным
небесным автострадам! Всего этого не было в бытии
мусульман того времени, оно не могло появиться даже в
самых фантастических потугах их религиозного созна-
ния.
Ничем в этом отношении не отличается и христиан-
ский и иудейский рай. Как признано в православной бо-
гословской литературе, на основании сообщения святой
Феодоры (об этом написано в «Житиях святых»), рай
представляет собой огромный город, куда больше и кра-
сивей Царьграда (для авторов легенды именно этот го-
род был эталоном наивысшего великолепия); праведники
различных чинов и рангов живут там в «обителях», ко-
нечно, шикарных и роскошных, но все же в обителях,
принципиально не отличающихся от земных. Характерно
и представление о многочисленных разрядах святых и
праведников, ангелов, архангелов и других небесных чи-
нов — оно полностью отражало существовавшую в сред-
ние века феодальную иерархию, а также иерархию чи-
новничества в Византийской империи. В те времена,
когда равенства не было на земле, не могло возникнуть
представления и о равенстве на небе.
59

Яркий отпечаток времени их возникновения лежит и
на представлениях об аде и адских муках. Грешников
в аду ожидают те же наказания, какие в современную
им эпоху приходилось переживать людям на земле. Ни
в одной из древних религий мы не найдем представлений,
например, о пытках, связанных с применением электри-
ческого тока. Аппаратура адских наказаний сводится
обычно к котлам с кипящей в них смолой, к вилам, ко-
торыми ловко оперируют приставленные к сему делу па-
лачи-черти; в аду мучают жарой и холодом и другими
способами, которые были хорошо знакомы людям в тот
период, когда возникали соответствующие представления.
Наказание Сизифа, заключавшееся в том, что бедный
грешник непрестанно втаскивал на высокую гору тяже-
лый камень, который тут же свергался вниз, как только
его удавалось поднять на вершину, после чего все надо
было начинать сначала, не могло фигурировать в рели-
гиозной фантазии тех людей, которые жили в равнинной
местности и никогда не видели гор. А в воображении
Макара из известного рассказа В. Г. Короленко «Сон Ма-
кара» наказание, на которое обрек его бог, заключалось
в том, что несчастного отдавали в мерины к почтарю, из-
вестному особо безжалостным отношением к лошадям.
Можно ли вообразить, чтобы такое представление фигу-
рировало в верованиях коренного населения Австралии,
не знавшего лошадей до прихода европейцев?!
Нет ни одной детали в представлениях различных ре-
лигий о боге, небе, ангелах, бесах и т. д., которая не вы-
текала бы из реальных представлений людей исторически
определенной ступени общественного развития. Библей-
ские представления о боге, вопреки всем попыткам бого-
словов «очистить» и «облагородить» их, остаются пол-
ностью антропоморфными (человекоподобными); они
изображают притом бога не просто как человека, а как
человека того времени, как патриарха (в древнейших
книгах Ветхого завета), главу рода, а потом — племени
и объединения племен. Даже главный миф, лежащий в
основе христианского вероучения,— об искуплении перво-
родного греха страданиями и смертью Иисуса Христа —
отразил в себе нравы, весьма типичные для Древнего
Востока: отец приносит в жертву своего сына. В данном
случае, как учит христианская догматика, бог-отец также
принес в жертву своего собственного сына.
60

Как ни настаивают богословы на том, что бога ни в
коем случае не следует представлять себе во плоти, как
бы категорически они ни требовали того, чтобы его рас-
сматривать как духа, антропоморфность и, следователь-
но, «плотскость» представлений о нем оказывается невоз-
можным искоренить никакими средствами. Да и сами они
не могут отказаться от того, чтобы изображать бога-отца
благообразным стариком с пышной бородой, Иисуса Хри-
ста — сравнительно молодым человеком и даже наиболее
«духовного» персонажа святой Троицы — Духа святого —
во вполне телесном облике голубя с клювом, перьями и
крыльями. Вполне понятно, что негры изображают своих
богов в негритянском облике, китайцы и другие монголо-
идные народы — в образе, соответствующем их внешнему
облику. Любопытно, что негры, обращенные миссионера-
ми в христианство, представляют себе и Христа, и деву
Марию и всех других библейских персонажей неграми.
Упоминавшийся выше Макар из рассказа Короленко
представлял себе бога в виде «тойона», т. е. якутского
князька-богатея; внешний облик небесного тойона тоже
полностью должен был соответствовать этому представ-
лению, бог носил, в частности, сапожки с бархатными го-
ленищами. А когда Макар увидел «боговых работников»,
т. е. ангелов с большими крыльями, он рассудил, что
крылья эти, вероятно, складываются и что проделывается
это каждый раз, когда ангелы отправляются в лес за дро-
вами, а то в лесу им крылья будут мешать...
Любой образ, созданный религиозной фантазией,
даже самый, казалось бы причудливый, носит на себе яв-
ные следы своего происхождения из реальных земных
переживаний и впечатлений человека определенной исто-
рической среды. Одно это с полной убедительностью сви-
детельствует о том, что источник религиозных представ-
лений следует искать не в потустороннем мире, а здесь,
на земле, в самой жизни людей.
Полемизируя с теоретиком анархизма Максом Штир-
нером, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» пишут,
что он, Штирнер, ничего не знает о «царстве сущностей»
религии; «иначе он должен был бы знать, что религия
как таковая не имеет ни сущности, ни царства»13,—
имеется в виду самостоятельная сущность и самостоя-
тельное царство. «В религии люди превращают свой эм-
пирический мир в некую лишь мыслимую, представляе-
61

мую сущность, противостоящую им как нечто чуждое...
Если он («святой Макс».— И. К.) уж хочет говорить о
«сущности» религии, т. е. о материальной основе этой
фантастической сущности, то он должен искать ее не в
«сущности Человека» и не в предикатах бога, а лишь в
материальном мире, который любая ступень развития ре-
лигии застает уже существующим» 14. А в этом состоянии
эмпирического мира для человека является решающим,
на какой ступени исторического развития находится об-
щество, каков уровень его производительных сил, каков
характер производственных отношений, каковы основные
особенности материальной и духовной культуры. И все
это фантастическим образом отражается в религии.
Верующие люди, конечно, не понимают того, что их
религиозные представления суть только фантастические
отражения их бытия, тех реальных впечатлений и пред-
ставлений, которые они получают в своей действительной
жизни. Им кажется, что образы их религиозных представ-
лений живут собственной жизнью. «Здесь,— говорит
Маркс в „Капитале",— продукты человеческого мозга
представляются самостоятельными существами, одарен-
ными собственной жизнью, стоящими в определенных от-
ношениях с людьми и друг с другом» 15. Маркс сравни-
вает это заблуждение с господствующим в буржуазном
обществе фетишистским пониманием товара.
Людям представляется, что обращающиеся на рынке
товары находятся в определенных отношениях между со-
бой; в качестве товаров продукты человеческого труда
становятся «вещами чувственно-сверхчувственными или
общественными». Чувственными в них являются те свой-
ства, которые дают им возможность удовлетворять те
или иные человеческие потребности, а сверхчувственны-
ми — те, что позволяют вступать в сношения с другими
товарами, обмениваясь на них. На самом деле,— говорит
Маркс,— «товарная форма и то отношение стоимостей
продуктов труда, в котором она выражается, не имеют
решительно ничего общего с физической природой вещей
и вытекающими из нее отношениями вещей. Это — лишь
определенное общественное отношение самих людей, ко-
торое принимает в их глазах фантастическую форму от-
ношения между вещами. Чтобы найти аналогию этому,
нам пришлось бы забраться в туманные области рели-
гиозного мира» 16
62

В образах религиозной фантазии, которые представ-
ляются людям самостоятельными сущностями, на самом
деле надо видеть лишь «определенное общественное от-
ношение самих людей», порождающее эти образы и их
отношения. Стало быть, вовсе не божественное открове-
ние является источником религии и не жульнические ма-
хинации отдельных ловких обманщиков. Марксистское
учение о фантастическом отражении действительности,
как источнике и содержании религиозных верований, на-
носит решающий удар, с одной стороны, по богословским
концепциям, с другой стороны,— по упрощенным вуль-
гарным представлениям в этом вопросе, характерным для
метафизического материализма.
РЕЛИГИЯ ЖИВЕТ НЕ НЕБОМ, А ЗЕМЛЕЙ
Если в религиозном мировоззрении лишь отражается
фантастическим образом земное бытие людей, то ясно,
что в религии нет самостоятельного содержания, которое
имело бы какое-нибудь иное происхождение, чем извра-
щенная ею реальная действительность. «Религия сама по
себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе,
а на земле» 17. «В прямую противоположность немецкой
философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь
поднимаемся с земли на небо, т. е. мы исходим не из того,
что люди говорят, воображают, представляют себе,— мы
исходим также не из существующих только на словах,
мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы
от них прийти к подлинным людям; для нас исходной
точкой являются действительно деятельные люди, и из
их действительного жизненного процесса мы выводим
также и развитие идеологических отражений и отзвуков
этого жизненного процесса» 18. Сказанное здесь относит-
ся не только к религии, но и ко всем другим формам об-
щественного сознания.
В политических учениях, в морали, в естествознании
реальное жизненное содержание находится, можно ска-
зать, прямо на виду; в религии же оно скрыто и затума-
нено фантастическим характером того отражения, кото-
рое получает в ней реальная жизнь. Тем не менее, и для
религии сохраняет свою силу принцип марксистского ис-
следования: раскрытие ее корней и истоков в реальном
общественном бытии людей. «Даже туманные образова-
03

н,ия в мозгу людей, и те являются необходимыми продук-
тами, своего рода испарениями их материального жизнен-
ного процесса, который может быть установлен эмпири-
чески и который связан с материальными предпосыл-
ками» 19.
В религии отражаются фантастическим образом не
только материальные условия жизни общества, не только
техника, экономика, производство, но и общественные от-
ношения людей, классовая структура общества, полити-
ческая жизнь, общественный и семейный быт, склады-
вающиеся в условиях этого быта нравы и обычаи. Как
и вообще в сознании отражается все в целом обществен-
ное бытие людей, так оно отражается и в религии, но
здесь в причудливо измененном, фантастически извра-
щенном виде. И как во всех остальных идеологиях нет
такого самостоятельного содержания, которое было бы
независимо от реальной жизни людей, так его нет и в ре-
лигии. У всех форм общественного сознания «нет истории,
у них нет развития; люди, развивающие свое материаль-
ное производство и свое материальное общение, изме-
няют вместе с этой своей действительностью также свое
мышление и продукты своего мышления» 20. Это выска-
зывание Маркса и Энгельса, содержащееся в одном из
их ранних произведений, следует понимать не так, что
идеологии, в том числе и религия, совершенно не разви-
ваются, а лишь в том смысле, что они не имеют истории,
оторванной от процесса развития материального базиса
общества. Точная формулировка этой мысли дана Мар-
ксам в следующих словах: «...Всякая история религии,
абстрагирующая от... материального базиса,— некри-
тична»21. Как видим, Маркс отрицает не просто историю
религии, а лишь ту, которая абстрагируется, отрывается
от процесса общественного развития.
Таким образом, религиозные воззрения и складываю-
щиеся из них системы догм или догматов имеют в своей
основе экономическое положение, материальный базис
данного общества. Но сами они оказывают и обратное
влияние на этот же базис, играя, следовательно, в из-
вестной мере активную роль. Картина еще больше услож-
няется тем, что на религиозные взгляды и представления
оказывают влияние не только материальный базис об-
щества, но и другие элементы идеологической надстрой-
ки, другие формы общественного сознания. Нельзя не
64

видеть того, что на религию воздействуют и мораль,
и философия, и политические и правовые взгляды. Да и
политическая надстройка играет в этом отношении серь-
езнейшую роль — государство и его деятельность, различ-
ные формы классовой борьбы непосредственно влияют
на религию.
Характер общественного и государственного строя
определяет представления о том порядке, который, как
считают верующие, существует на небесах. Уже на ран-
них ступенях расслоения общества на социальные груп-
пы, а потом — и на классы, религия испытывает влияние
этого расслоения. В потустороннем мире оказываются
разные категории сверхъестественных существ, с одной
стороны — могущественные и богатые, с другой — рядо-
вые, серая масса. У коренного населения Подветренных
островов считается, например, что их вожди и другие
влиятельные люди после смерти попадают в «Благоухан-
ное Рохуту», а остальная масса оказывается в «Тошно-
творном Рохуту». На острове Ванкувера полагают, что в
царствии небесном имеются разные отделения для раз-
ных категорий покойников — рядовые окажутся под зем-
лей, где будут жить в обычных хижинах и продолжать
охотиться, как они это делали до смерти, вожди же и
павшие вместе с ними в бою воины населяют особую сол-
нечную страну со всеми угодьями и удобствами рая.
В так называемых высших религиях распределение по
классам в царствии небесном осуществляется по тем за-
слугам, которые имели люди во время их земной жизни,
так что богатые в земной жизни могут оказаться в тяже-
лом положении на том свете; нечто подобное изображает
нам евангельская притча о богатом и Лазаре. Но, во вся-
ком случае, равенства в потустороннем мире нет, ибо до
тех пор, пока его нет на земле, у людей нет материала
для работы фантазии в этом направлении. Точно так же
до тех пор, пока на земле не существует самодержавных
монархий, не возникает религиозных представлений о
едином боге как самодержце мира, или даже о таком
главном боге, который полновластно царствует над дру-
гими богами.
В дальнейшем уже оказывается просто неизбежным
представление о небесном царе с двором и придворным
штатом, с чиновниками и министрами, с архивариусами
и полицейскими.
65

Быт и нравы потустороннего царства тоже копируют
в фантастическом виде быт и нравы людей, причем, ко-
нечно, в «улучшенном» виде, хотя характер этого «улуч-
шения» бывает и различен. Вот, например, боги древне-
греческого Олимпа проводят время в непрестанных без-
заботных пирах и попойках, где едят амброзию и пьют
нектар, где их услаждают своими песнями музы под ак-
компанемент лиры Аполлона. Одни из них дружат между
собой, другие враждуют и даже воюют. Некоторые из
богов, и прежде всего сам Зевс, склонны к любовным
интригам, их жены, да и сами они, весьма ревнивы, они
занимаются всякими интригами и склоками; некоторые
из них не прочь и украсть что-нибудь у своего коллеги-
бога. Но они все же «улучшены» по сравнению с людьми:
больше ростом, красивее, они не старятся, язык их —
более звучный и выразительный и т. д. В религиях
других народов боги еще больше похожи на людей: они,
например, испытывают голод и, не получая вовремя
жертвоприношений продовольствием от людей, оказыва-
ются в тяжелом положении...
В религии находят свое фантастическое отражение со-
циальные чаяния и стремления различных классов и клас-
совых группировок, в том числе и угнетенных. Тяжелая
жизнь трудящихся порождает не только «вздох угнетен-
ной твари», но и протест против угнетения и надежды на
его устранение, на отмщение угнетателям. Однако, как
правило, этот протест остается пассивным и бесплодным,
эти надежды — беспредметными, ибо в религиозном вы-
ражении социальные чаяния масс теряют свое револю-
ционное значение. Свержение угнетателей и переворот в
общественных отношениях переносятся религией в об-
ласть сверхъестественного; угнетенным при таком реше-
нии вопроса остается лишь ждать вмешательства поту-
стороннего «спасителя», а собственную революционную
энергию систематически растворять в сладкой водице мо-
литвенных воздыханий.
Свое фантастическое отражение находит в религии
вся духовная жизнь эпохи — ее мораль, ее философские
учения, эстетические взгляды и т. д. Возникающие у тех
или иных классов общества или в широких народных
массах нормы нравственного поведения, коренящиеся в
условиях общественного бытия, религией оформляются
как установления самого бога. Реальная общественная
66

мораль получает, таким образом, фантастический вид
сверхъестественного явления. Распространенные в том
или ином обществе философские взгляды нередко прямо
проникают в религию, оказывая непосредственное влия-
ние на ее взгляды и верования. Например, идеалистиче-
ская философия Платона была во многом усвоена «от-
цами церкви», перенесшими многое из нее в свои писания
и выдавшими эти идеалистические домыслы за боже-
ственную истину. Энгельс неоднократно отмечал большое
влияние, которое оказали на христианство философские
учения гностицизма и стоицизма. Да и в наше время фи-
лософско-идеалистические школы экзистенциализма, пер-
сонализма и, тем более, неотомизма оказывают боль-
шое влияние на религиозные учения, проповедуемые
богословами и другими идеологами религии. Но, конеч-
но, то, что в идеалистической философии имеет научную
и, по меньшей мере, наукообразную форму, в религии
фантастически преобразовывается и приспосабливается к
более «простецкому» восприятию: абстрактные философ-
ские понятия приобретают вид наглядных представлений,
могущих, кстати сказать, воздействовать и на эмоцио-
нальную сторону сознания верующего.
С другой стороны, и религия оказывает влияние на
все стороны и элементы идеологической и политической
надстроек. Это влияние сказывается и в политической
жизни, и в развитии философских, этических, эстетиче-
ских взглядов, в развитии искусства и т. д. Как правило,
оно реакционно и висит тяжелым грузом на всех этих эле-
ментах и сторонах жизни общества. Более подробно
мы рассмотрим этот вопрос в следующей главе, здесь же
ограничимся пока указанием на то, что в реальной жизни
существует, как мы видели, сложнейшее переплетение и
взаимодействие огромного количества факторов и что ре-
лигия является одним из элементов этого взаимодействия.
В последние годы своей жизни Энгельс особенно обстоя-
тельно разъяснил эти вопросы в своей переписке.
ИМЕЕТ ЛИ РЕЛИГИЯ ИСТОРИЮ?
Характеризуя обстановку, в которой происходила
идеологическая и философская борьба того периода,
когда основоположники марксизма только выступили с
пропагандой своих взглядов, Энгельс пишет: «Нам при-
67

ходилось, возражая нашим противникам, подчеркивать
главный принцип, который они отрицали, и не всегда на-
ходилось достаточно времени, места и поводов отдавать
должное и остальным моментам, участвующим во взаи-
модействии» 22. Главный принцип, который отрицали и
продолжают отрицать идеалисты, заключается в том, что
развитие идеологии определяется материальным базисом
общества. Полемизируя с ними, молодые Маркс и Эн-
гельс были вынуждены больше всего внимания уделять
его отстаиванию и, как говорит Энгельс, не всегда
находили возможность освещать другие стороны во-
проса.
Каковы же они, эти «остальные моменты», участвую-
щие во взаимодействии?
В том же письме Энгельс дает развернутое и точное
освещение этого вопроса. Производство и воспроизвод-
ство действительной жизни является в историческом про-
цессе определяющим моментом, но не непосредственно,
а лишь в конечном счете. И нельзя считать, что оно яв-
ляется единственным таким определяющим моментом.
«Экономическое положение, это — базис, но на ход исто-
рической борьбы оказывают также влияние и во многих
случаях определяют преимущественно форму ее различ-
ные моменты надстройки: политические формы классовой
борьбы и ее результаты — конституции, установленные
победившим классом после одержанной победы, и т. п.,
правовые формы и даже отражение всех этих действи-
тельных битв в мозгу участников, политические, юриди-
ческие, философские теории, религиозные воззрения и их
дальнейшее развитие в систему догм. Тут имеется налицо
взаимодействие всех этих моментов, в котором, в конце
концов, экономическое движение как необходимое про-
кладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество
случайностей»23.
По сравнению с другими формами общественного со-
знания религия занимает, правда вместе с философией,
несколько особое положение в том отношении, что она
дальше их отстоит от материального базиса общества.
Энгельс указывает на это обстоятельство, говоря о «ре-
лигии, философии и т. д.», что они «парят в воздухе» еще
выше, чем правовые нормы и мораль. В другом месте он
формулирует эту мысль таким образом: «Идеологии еще
более высокого порядка, то есть еще более удаляющие-
68

ся от материальной экономической основы, принимают
форму философии и религии. Здесь связь представлений
с их материальными условиями существования все более
запутывается, все более затемняется промежуточными
звеньями. Но все-таки она существует»24. И далее Эн-
гельс говорит о религии, «которая всего дальше отстоит
от материальной жизни и кажется наиболее чуждой
ей»25. Из всего этого вытекает недопустимость для марк-
систа прямого и непосредственного выведения всех ре-
лигиозных представлений из материальной основы обще-
ства. Если это неправильно в отношении других элемен-
тов идеологической надстройки, то тем более неправильно
в отношении религии, которая, в отличие от них, дает
извращенное фантастическое отражение действительно-
сти.
Не менее существенное значение имеет и то обстоя-
тельство, что, как и всякая другая идеология, религия
обладает в своем развитии относительной самостоятель-
ностью. Развиваясь параллельно с экономическим бази-
сом общества и под определяющим влиянием последнего,
каждая форма общественного сознания все же реализует
и некоторые тенденции своего собственного развития.
Марксизм отвергает идеалистическую концепцию «фи-
лиации идей», по которой развитие идеологии заключает-
ся в том, что одна идея рождает другую, другая — третью
и т. д. до бесконечности; действительным источником раз-
вития идеологии, в конечном счете, является реальная
жизнь людей. И все же в развитии идеологии имеется
и своя внутренняя логика. Одни идеи могут порождаться
другими и, в свою очередь, вызывать к жизни новые.
Нельзя забывать, что определяющее влияние материаль-
ного базиса здесь сказывается лишь в конечном счете.
В применении к религии это значит, что одни религи-
озные представления могут оказывать влияние на другие.
Достаточно указать, например, на то, как много позаим-
ствовала ветхозаветная религия Яхве из мифологии и
культа древних ассирийцев и вавилонян, то же и христи-
анство — из несравненно более древних, чем оно, мифо-
логий и культов страдающего, умирающего и воскреса-
ющего бога, широко распространенных в античном Сре-
диземноморье. Энгельс говорит по этому поводу: «...Раз
возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей
совокупностью существующих представлений, подвергая
69

их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идео-
логией, то есть не имела бы дела с мыслями как с само-
стоятельными сущностями, которые обладают независи-
мым развитием и подчиняются только своим собственным
законам» 26. Это значит, что хотя религия, как и всякая
идеология, не имеет самостоятельной истории, оторван-
ной от истории общества и, прежде всего, материального
базиса общества, хотя ее развитие в конечном счете опре-
деляется развитием общества, но в пределах и рамках
этой зависимости религиозные представления живут в не-
котором смысле и своей внутренней жизнью, оказывая
непосредственное влияние друг на друга.
Сказывается при этом и большая консервативность
религиозной идеологии. Те или иные ее представления
и образы, появившись на свет в качестве фантастичес-
кого отражения современных им условий и порядков, мо-
гут надолго пережить эти породившие их условия. Хрис-
тианство, например, возникло как фантастическое отра-
жение общественных отношений периода разложения
римского рабовладельчества, но взгляды и догматы,
сформировавшиеся в этот период, существуют до сих пор,
несмотря на то, что породившие их условия давно отошли
в прошлое. То же можно сказать и об иудаизме, и об ис-
ламе, и о буддизме. «...Раз возникнув,— говорит Эн-
гельс,— религия всегда сохраняет известный запас
представлений, унаследованный от прежних времен, так
как во всех вообще областях идеологии традиция явля-
ется великой консервативной силой. Но изменения, про-
исходящие в этом запасе представлений, определяются
классовыми, следовательно, экономическими отношения-
ми людей, делающих эти изменения» 27. Иначе говоря,
религиозные представления, явившиеся фантастическим
отражением общественных условий времени своего воз-
никновения, крепко и долго держатся в сознании людей,
но все же постепенно изменяются под влиянием непре-
станного изменения общественных условий и, в конце
концов, уступают свое место другим представлениям,
фантастически отразившим изменившиеся общественные
условия.
Так, например, те представления о боге, которые за-
фиксированы в Ветхом завете, возникли в общественных
условиях, существовавших почти три тысячи лет тому
назад. Идеологи иудаизма и христианства и в настоящее
70

время держатся за эти представления по меньшей
мере формально. Тем не менее, в обеих этих религиях за
период их существования произошло немало изменений,
вызванных менявшимися условиями общественного бы-
тия; менялось, в частности, и представление о божестве.
Эти изменения были бы значительно большими, если бы
определенные религиозные положения не были зафик-
сированы в качестве догматов и не были бы, таким обра-
зом, навязываемы каждому верующему в принудитель-
ном порядке.
В процессе развития религии действует, таким обра-
зом, большое количество различных факторов: определя-
ющее влияние меняющихся условий общественного бы-
тия, воздействие со стороны политической и идеологи-
ческих надстроек, внутреннее развитие самой религиоз-
ной идеологии, происходящее в силу присущей ей, как
и всякой идеологии, относительной самостоятельности, и,
наконец, тормозящее влияние, оказываемое консерватив-
ностью самой религиозной идеологии и деятельностью
церковников, как правило, стремящихся превратить испо-
ведуемые ими догматы в нечто непоколебимое и «вечно-
истинное». Учитывая сложность и диалектическую проти-
воречивость этого процесса развития религиозных веро-
ваний, следует, однако, никогда не упускать ту путевод-
ную нить, которую дает марксизм для понимания основы
религиозных верований и представлений: религия — фан-
тастическое отражение бытия в сознании, переработан-
ный нашей фантазией нередко до неузнаваемости мате-
риал нашей действительной жизни.
Отчетливое понимание этой основы и этого источника
религии наносит неотразимый удар по богословским тео-
риям о том, что источником религии является не кто
иной, как бог, и что в сознание человека религиозная
вера и соответствующие ей представления приходят из
сверхъестественного мира. Поскольку источником этой
веры и этих представлений оказывается естественный
мир, отпадает почва для богословских спекуляций в дан-
ном вопросе. Фальшивая и фантастическая теория бо-
жественного откровения как источника религии разобла-
чается и полностью обнаруживает свою несостоятель-
ность.

ВЕРА В СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ -
СПЕЦИФИЧЕСКИЙ ПРИЗНАК РЕЛИГИИ
Чтобы до конца разобраться в сущности религиозных
образов и представлений, необходимо обратить внима-
ние и на последнюю часть той формулы, которою Энгельс
определяет религию: «фантастическое отражение... такое
отражение, в котором земные силы принимают форму
неземных». Само понятие фантастического отражения оз-
начает отражение, переработанное нашей фантазией. Но
ведь фантазия может дать и не религиозное отражение.
Сказка, например, безусловно в какой-то мере отражает
тот мир и те общественные условия, в которых она сло-
жилась, притом отражает фантастическим образом. То
же относится и к басне, в которой часто находят свое
меткое отражение весьма жизненные отношения людей,
хотя ее персонажи часто выступают в фантастическом
облике говорящих по-человечески зверей. Не менее ярким
примером в этом отношении может служить жанр науч-
ной фантастики: уж здесь-то без очень активной работы
богатейшей фантазии не обойтись, но эта фантазия осно-
вана на реальных достижениях науки, она отражает ее
нынешний уровень. Больше того, даже в мифологии да-
леко не всегда наличествуют именно религиозные пред-
ставления. Следовательно, одного признака фантастич-
ности отражения недостаточно, чтобы признать его рели-
гиозным. Энгельс указывает важный признак, наличие
которого обусловливает религиозный характер данного
фантастического отражения. Этот признак заключается
в том, что земные силы принимают в этом отражении
форму неземных, т. е. потусторонних, надприродных,
сверхъестественных.
Неотъемлемой характерной чертой религиозного пред-
ставления, отличающей его от любого другого фантасти-
ческого представления, является то, что оно связано с ве-
рой в реальность сверхъестественного мира, существую-
щего наряду с природой, с миром естественного. В фанта-
стическом романе нет и намека на какие-нибудь сверхъ-
естественные силы или божественные существа, конеч-
но, если он построен на здоровой научной основе и не
заключает в себе мистических, т. е. опять-таки религиоз-
ных, элементов. Басня и сказка часто оперируют пред-
ставлениями о невозможном в природе, т. е. по существу
72

сверхъестественном. Но здесь нет веры в реальность это-
го сверхъестественного. И в сказке, и в басне всегда
наличествует нравоучительный элемент или легкая иро-
ния в отношении изображаемых персонажей; подразуме-
вается, что ни автор, ни слушатели или читатели всерьез
не верят в реальность описываемых событий и ситуаций.
Что касается религиозной мифологии, то в ней участвует
вера в действительное существование сверхъестественно-
го; те же мифы, которые не связаны с обязательным тре-
бованием веры в их истинность,— ближе к фольклору,
к миру народных сказок.
Когда люди верят в существование могучих сверхъ-
естественных личностей и сил, способных повлиять на их
судьбы, то неизбежно появляется стремление к тому,
чтобы вступить с этими существами в определенные от-
ношения, умилостивляя их, задабривая или, наоборот,
припугивая и даже наказывая. Отсюда рождается
культ — система действий, направленных к тому, чтобы
создать наиболее благоприятный режим взаимоотноше-
ний со сверхъестественными силами. Появляются жерт-
воприношения, молитвы, настроения униженного пресмы-
кательства перед существами, которые считаются благо-
желательными в отношении к человеку и, с другой сто-
роны, «приходится» предпринимать действия, рассчитан-
ные на то, чтобы отогнать злых духов и даже истреблять
их. На вере основан религиозно-магический культ, кото-
рый имеется почти во всех религиях.
Сверхъестественный мир не сводится в фантазии лю-
дей к богам, духам, ангелам, чертям и другим сверхъес-
тественным существам. Религия имеет дело и с пред-
ставлениями о сверхъестественных закономерностях,
действующих в естественном мире, о сверхъестественных
связях между естественными предметами. Такие пред-
ставления фигурируют, например, в верованиях, связан-
ных с магией. Если считается, что девушка, которая вы-
пила наговоренной воды, воспылает от этого любовными
чувствами к молодому человеку, организовавшему это
магическое действие, то здесь налицо представление
именно о сверхъестественных связях между естественны-
ми предметами.
Поскольку магия неразрывно связана с верой в
сверхъестественное, она имеет непосредственное отноше-
ние к религии, являясь одной из ее форм и элементов.
73

Определение религии как фантастического отраже-
ния действительности является тем критерием, который
дает нам возможность отличать в идеологии религиоз-
ные явления от таких, которые вовсе не связаны с рели-
гией. Этот вопрос имеет очень большое значение, ибо
в буржуазной литературе и публицистике царит по это-
му поводу большая путаница, которая иногда заражает
и людей, считающих себя или желающих быть марксис-
тами. Религией нередко объявляют любую систему взгля-
дов, особенно в том случае, если она связана с искрен-
ней и горячей, а тем более, фанатической убежденностью
в истинности этих взглядов.
Вот, например, как Энгельс излагает данное Фейер-
бахом определение религии: «...сердечное отношение
между человеком и человеком, которое до сих пор иска-
ло свою истину в фантастическом отражении действи-
тельности...— а теперь непосредственно и прямо находит
ее в любви между я«» и «ты»». В основе такого опре-
деления лежит старое, известное еще в древности, фило-
логическое истолкование самого слова «религия» — от
латинского глагола religare, означающего — «связы-
вать». С этой точки зрения,— говорит Энгельс,— всякая
взаимная связь двух людей есть религия. Дело доходит
до курьеза: «у Фейербаха, в конце концов, половая лю-
бовь становится одной из самых высших, если не самой
высшей формой исповедания его новой религии»28. Эн-
гельс критикует и отвергает те «этимологические фоку-
сы», которые дают возможность так непомерно расши-
рять содержание понятия религии. Он разоблачает их
механику: «Словам приписывается не то значение, какое
они получили путем исторического развития их действи-
тельного употребления, а то, какое они должны были
бы иметь в силу своего происхождения»29.
Энгельс вспоминает о французских реформистах 40-х
годов, которые говорили ему и Марксу, что их, Маркса
и Энгельса, религией является атеизм. Надо отметить, что
попытки приклеить религиозный ярлык к взглядам, не
только не имеющим ничего общего с религией, но и ре-
шительно отрицающим ее, довольно широко распростра-
нены и в наши дни.
В годы реакции после революции 1905 г. некоторые
русские социал-демократы ударились в так называемое
богостроительство, основой которого было представление
74

о том, что теория социализма и коммунизма представля-
ет собой не что иное, как религию, но в отличие от преж-
них религий — не фантастическую и ложную, а реаль-
ную и истинную. Как известно, А. В. Луначарский в то
время широко пользовался формулой: «Социализм —
моя религия». Основываясь на марксистском учении.
В. И. Ленин подверг богостроительские концепции сокру-
шительной критике. Коммунистическое учение есть науч-
ная теория, а наука не может иметь ничего общего с ре-
лигиозной фантастикой.
В настоящее время антикоммунистические борзописцы
за рубежом нередко оперируют тем же отождествлением
марксизма-ленинизма с религией — это дает им по-
вод и возможность отрицать его научное содержание.
В свете того единственно правильного понимания рели-
гии, которое мы находим у классиков марксизма-лени-
низма, такое отождествление выглядит совершенно бес-
смысленным. Если отвлечься от чисто клеветнических
побуждений, которыми руководствуются в данном слу-
чае приверженцы формулы «коммунизм есть религия»,
и оставаться в пределах самого существа вопроса, то сле-
дует сказать, что при таком расширении понятия религия
в нем вообще ничего нельзя понять.
Мы приходим, таким образом, опять к безусловной
истинности той формулы Энгельса, которая положена
в основу данной главы: превратное ложное мировоз-
зрение, которое представляет собой религия, имеет своим
содержанием и источником фантастическое отражение
бытия людей в их сознании. Специфической же харак-
терной особенностью религиозной фантастики является
то, что земные силы принимают в ней форму неземных,
сверхъестественных.
Здесь возникает, однако, серьезный вопрос, имеющий
важное мировоззренческое значение: в чем причина того,
что действительность находит в нашем сознании не толь-
ко прямое, правильное отражение в виде науки, искусст-
ва, материалистической философии, но и ложное, фанта-
стическое, перевернутое — в виде религии? На этот воп-
рос Фейербах не мог ответить, он ограничился установле-
нием и доказательством самого того факта, что в рели-
гии отразился фантастическим образом человек. Маркс
же объяснил и причину религиозного «самоотчужде-
ния».
75

«ВЗДОХ УГНЕТЕННОЙ ТВАРИ»
Причиной возникновения и существования религиоз-
но-фантастического отражения действительности являет-
ся, как показали Маркс и Энгельс, тяжелая, изломанная,
извращенная жизнь людей на всем протяжении той их ис-
тории, которую классики марксизма, имея в виду перво-
бытное общество и классовые антагонистические форма-
ции, называли предысторией. «То обстоятельство, — пи-
сал Маркс,— что земная основа отделяет себя от самой
себя и переносит себя в облака как некое самостоятель-
ное царство, может быть объяснено только саморазор-
ванностью и самопротиворечивостью этой земной осно-
вы» 30. Бытие людей находит в их сознании несовершен-
ное, изуродованное, фантастическое отражение потому,
что оно само несовершенно и изуродованно.
В исключительно яркой форме выражена эта мысль
у Маркса во введении к его «К критике гегелевской фи-
лософии права»: «Религия есть самосознание и само-
чувствование человека, который или еще не обрёл себя,
или уже снова себя потерял. Но человек — не абстракт-
ное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это
мир человека, государство, общество. Это государство,
это общество порождают религию, превратное мировоз-
зрение, ибо сами они — превратный мир... Она (рели-
гия.— И. К.) претворяет в фантастическую действитель-
ность человеческую сущность, потому что человеческая
сущность не обладает истинной действительностью»3|.
В чем заключается та превратность жизни людей, кото-
рая обусловливает невозможность реализации их дейст-
вительной человеческой сущности и в силу этого — неиз-
бежность проявления этой сущности в фантастическом,
иллюзорном, превратном мировоззрении?
Обратимся еще раз к приведенному выше определе-
нию религии, данному Энгельсом: там говорится о фан-
тастическом отражении в головах людей тех внешних
сил, которые господствуют над ними. Здесь и заложено
решение сформулированного нами вопроса.
Энгельс не случайно подчеркивает, что речь идет
о внешних в отношении человека силах; это значит, что
истоки религии следует искать не в душе человеческой,
в которой, как утверждают богословы, самим богом зало-
жено стремление к его почитанию, а во внешнем мире,
76

который оказывает на человека определенное воздейст-
вие, толкающее его на путь построения религиозно-фан-
тастических картин. Значит, опять-таки дело вовсе не в
божественном откровении, не в каком-то сверхъестествен-
ном наитии, а в естественных условиях жизни человека,
тех условиях, которые господствуют над ним в его по-
вседневной жизни. Человек испытывает постоянный гнет,
и переживания, возникающие у него под влиянием этого
гнета, делают его склонным к религиозному фантазиро-
ванию.
Маркс выразил это своей характеристикой религии
как «вздоха угнетенной твари, сердца бессердечного
мира», «духа бездушных порядков». «Религиозное убо-
жество,— говорит он,— есть в одно и то же время выра-
жение действительного убожества и протест против этого
действительного убожества» 32 По поводу того, что в ре-
лигии выражается протест против тяжелого положения
людей в действительной жизни, мы выше уже говорили,
в частности, выяснили и вопрос о том, какого рода этот
пассивный и бесплодный протест. В данном же контексте
нас интересует первая часть приведенного здесь высказы-
вания Маркса. Это та же мысль, которую впоследствии
высказал В. И. Ленин в своем тезисе о том, что религи-
озные представления и верования порождаются бессили-
ем и беспомощностью человека.
Классики марксизма имели здесь в виду двоякий
гнет, тяготеющий над человеком, и его действительное
или кажущееся бессилие перед ним: гнет сил природы,
с одной стороны, и общественных сил — прежде всего
сил классовой эксплуатации — с другой стороны. В до-
классовом обществе над человеком господствуют непо-
нятные и чуждые ему, нагоняющие на него постоянный
страх, явления природы. С разделением общества на
классы и появлением эксплуатации человека человеком
появляются новые силы, гнетущие людей и вызывающие
у них ощущение бессилия и беспомощности. Это ощуще-
ние, постоянно давящее на человеческое сознание, трав-
мирует его, лишает способности критического мышления,
мешает трезво и смело идти навстречу непонятным явле-
ниям, анализировать их в свете своей практики и разума.
Потребности и желания человека заставляют его до-
биваться данной цели, но на пути к ней лежит его бесси-
лие и невозможность реального ее достижения. Возника-
77

ющее в этой обстановке эмоциональное напряжение спо-
собствует появлению в его сознании иллюзорных пред-
ставлений, сулящих полный или частичный успех в дости-
жении цели. «Распаленная вожделением фантазия,— го-
ворит Маркс,— создает у фетишиста иллюзию, будто
«бесчувственная вещь» может изменить свои естествен-
ные свойства для того только, чтобы удовлетворить его
прихоть»33. Эта иллюзия оказывается тем устойчивее,
что она в какой-то мере обнадеживает человека, утешает
его в кажущихся неизбывными горестях, указывает вы-
ход в казалось бы безвыходном положении. И хотя осно-
ванный на трудовой практике человека критический ра-
зум непрестанно разоблачает его иллюзии, показывая их
несостоятельность и открывая перед человеком в той или
иной мере действительную сущность явлений, созданные
фантазией иллюзии оказываются достаточно устойчивы-
ми, чтобы прочно владеть человеческим сознанием. Даже
тогда, когда человеку в достаточной мере ясно, что соз-
данный его воображением образ есть не более, как приз-
рак, его вера в этот образ может остаться незыблемой,
особенно в том случае, если она вселяет какие-то надеж-
ды и скрашивает этими надеждами безрадостное сущест-
вование. Вот почему убожество самой жизни выливается
в фантастические представления о ней и о мире в целом.
Именно поэтому в небесных царствах различных религий
«верующий всегда встречает вновь в преображенном
виде все то, что услаждало его земную жизнь»34. Все
дело только в том, что в земной жизни соответствующие
блага услаждали ее мало и редко, ибо, как правило, ис-
тория человечества до сих пор была юдолью плача
и страданий. Ничего нет удивительного, что человек
крепко держался за утешительные фантазии, сулящие
ему все блага хоть в измышленной им же потусторонней
жизни. Именно поэтому В. И. Ленин называл тяжелые
условия жизни, которые порождают склонность человека
к религиозным фантазиям, социальными корнями рели-
гии.
Исходя из этих общетеоретических установок, Маркс
и Энгельс рассматривали проблемы происхождения рели-
гии вообще и отдельных религий, в частности.

Глава четвертая
МАРКС И ЭНГЕЛЬС
О ВОЗНИКНОВЕНИИ РЕЛИГИИ
И О РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ
В литературном наследстве основоположников марк-
сизма содержится большое количество высказываний не
только по общим теоретическим проблемам, связанным
с религией, но и по ряду конкретных вопросов ее истории.
По одному из этих вопросов, притом такому важному,
как происхождение христианства, Энгельс оставил не-
сколько работ. По таким вопросам, как происхождение
религии, древний иудаизм, ислам, средневековое и позд-
нейшее христианство мы находим в работах Маркса и
Энгельса ряд отдельных высказываний и замечаний,
иногда весьма обстоятельных (например, по средневе-
ковому католицизму и Реформации), иногда дающих
лишь общую наметку их решения или некоторые сооб-
ражения, освещающие ту или иную сторону вопроса. Во
всех, однако, случаях перед нами — мысли, полные глу-
бокого содержания и требующие внимательного изуче-
ния, даже если тот фактический материал, на котором
они основаны, теперь, через столетие, уже можно счи-
тать в той или иной мере устаревшим. Исключительная
научная интуиция, характерная для классиков марксиз-
ма и руководимая методологией исторического материа-
лизма, предохраняла их и в этих случаях от серьезных
ошибок.
79

ПЕРВОБЫТНАЯ РЕЛИГИЯ И ЕЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ
Энгельс подчеркивает чрезвычайно большую древ-
ность первых религиозных верований. «Религия,— гово-
рит он,— возникла в самые первобытные времена из
самых невежественных, темных, первобытных представ-
лений людей о своей собственной и об окружающей их
внешней природе» 1. Она возникает «стихийно», т. е. «без
какого-либо заметного участия обмана». В качестве при-
мера таких стихийно возникших религий Энгельс приво-
дит «поклонение фетишам у негров» и «общую первобыт-
ную религию у арийцев». Таким образом, марксизм при-
знает возникновение религии в первобытном обществе
закономерным явлением, а не продуктом случайности,
связанной с тем, что тот или иной выдумщик обманул
группу простаков.
Закономерная причина, вызвавшая к жизни перво-
бытную религию, заключалась в «отрицательной эко-
номической основе». «Низкое экономическое развитие
предысторического периода имело в качестве своего
дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в
качестве причины, ложные представления о природе»2.
В первобытном обществе удовлетворение материаль-
ных потребностей людей в решающей степени сосредото-
чивало на себе их помыслы и стремления. «Производство
идей, представлений, сознания первоначально непосред-
ственно вплетено в материальную деятельность и в мате-
риальное общение людей, в язык реальной жизни. Обра-
зование представлений, мышление, духовное общение лю-
дей являются здесь еще непосредственным порождением
материального отношения людей3. Из низкой ступени
развития производительных сил, характерной для перво-
бытного общества, вытекала «соответственная ограни-
ченность отношений людей рамками материального про-
цесса производства жизни, а значит, ограниченность всех
их отношений друг к другу и к природе»4. Это значит,
что все сознание людей вращалось вокруг вопросов, свя-
занных с их насущными материальными потребностями
и способом их удовлетворения. Общественное сознание
первобытного человека было самым непосредственным
образом связано с производством и неотделимо от
него. Продукты этого сознания — определенные пред-
ставления, понятия и верования — не могут поэтому
отрываться от того мира явлений, с которым человек
80

сталкивается в процессе материального производства.
«Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей
чувственно воспринимаемой среды и осознание ограни-
ченной связи с другими лицами и вещами, находящимися
вне начинающего сознавать себя индивида; в то же вре-
мя оно — осознание природы, которая первоначально
противостоит людям как совершенно чуждая, всемогу-
щая и неприступная сила, к которой люди относятся со-
вершенно по-животному и власти которой они подчиня-
ются, как скот; следовательно, это — чисто животное
осознание природы (обожествление природы)»5.
Во второй половине прошлого века среди ученых, за-
нимавшихся исследованием первобытной религии, полу-
чила большое распространение натуристическая теория
Макса Мюллера и его последователей. С их точки зре-
ния, первоначальная религия заключалась в обожествле-
нии явлений и стихий природы: неба, солнца, грозы и
т. д. Первобытный-де человек был так подавлен и восхи-
щен мощью и красотой великих и грозных явлений при-
роды, что поневоле начинал олицетворять их, наделять
свойствами живого существа и, в конце концов, обого-
творять. Маркс и Энгельс не стали на эту точку зрения.
Из приведенных выше их высказываний следует, что они
считали объектом первоначальных религиозных верова-
ний конкретные предметы и явления, непосредственно
связанные с жизненной практикой первобытного челове-
ка и, прежде всего, с его производственной жизнью.
Маркс и Энгельс говорят о первоначальном обожествле-
нии природы, но подчеркивают при этом, что речь идет
о «животном» ее осознании, о «стадном», «бараньем» или
«племенном» сознании. Такое решение вопроса вытекает
из глубоко исторического подхода к первобытному соз-
нанию, не позволяющего модернизировать его в угоду
идеалистам и теологам, которые не прочь находить у пер-
вобытного человека элементы и «отблески» высокого от-
кровения, преподанного Господом еще нашему праотцу
Адаму. Первобытные религиозные верования были в выс-
шей степени грубы и примитивны. Никакие усилия бого-
словов не дают возможности усмотреть в первых ступе-
нях религии никаких следов возвышенного божественного
откровения.
В таком решении вопроса выражается и материали-
стический характер подхода Маркса и Энгельса к пер-
81

вобытной религии. Ее источники и содержание заложены
в самом процессе материального производства. Здесь в
наиболее непосредственном виде сказывается истинность
основного положения исторического материализма о том,
что общественное бытие определяет сознание. На позд-
нейших ступенях общественного развития зависимость
сознания от бытия все больше затемняется тем, что всту-
пают в силу многочисленные звенья опосредствования —
различные, все более усложняющиеся формы обществен-
ного сознания, влияющие друг на друга и на религию
и вместе с ней оказывающие обратное влияние на мате-
риальную жизнь общества. В первобытном обществе за-
висимость сознания, в частности религии, от материаль-
ного бытия, прослеживается, так сказать, в чистом виде.
Этот марксистский подход к первобытной религии
означает отмежевание и от другой буржуазно-идеали-
стической теории, сменившей построения натуристов. Мы
имеем в виду анимистическую теорию Тейлора и Спен-
сера, с 70-х годов прошлого века завоевавшую прочные
позиции не только в буржуазном религиеведении, но и в
некоторых группах марксистских теоретиков. Укажем в
этой связи на то, что анимистической теории отдавал
дань и Г. В. Плеханов. А в нашей советской пропаган-
дистско-атеистической литературе она имела хождение
вплоть до 30-х годов.
С точки зрения анимистической теории, первобытный
человек, размышляя о своей собственной сущности и сущ-
ности окружающих его вещей и явлений, пришел к тому,
что в нем, как и в каждом другом предмете, имеется
невидимый двойник — душа; покидая тело после его
смерти, душа превращается в дух, каковыми духами по
мере того, как умирает все большее количество людей
и животных, оказывается постепенно заполняемо все ми-
ровое пространство; дальнейшее развитие религии озна-
чает уже появление представлений о все большей диф-
ференциации в мире духов, о выделении среди них
богов и т. д. Решающую роль в возникновении представ-
лений о душе Тейлор приписывал неумению первобыт-
ного человека правильно объяснять явления сновидений,
обморока и смерти. Именно из своих беспомощных раз-
мышлений над этими явлениями «философствующий ди-
карь» и извлек понятия духа и души, вызвавшие к жиз-
ни религию.
82

Анимистическая теория происхождения религии стра-
дает серьезными недостатками. По существу, ее осново-
положники Тейлор и Спенсер рассматривают анимизм
как спиритуализм, как философский идеализм, пред-
ставления первобытного человека о душе они изобра-
жают чуть ли не как идеалистические абстракции. Меж-
ду тем, первобытный человек вовсе не наделял вещи
двумя самостоятельными сущностями — телом и душой;
«дух» в его представлении был не чем иным, как невиди-
мым вторым существом того же предмета, обладающим
лишь меньшей телесностью, но все-таки тоже телесным.
Неправильный взгляд на первобытную религию вытекал
у буржуазных исследователей из их идеалистического
подхода к проблеме: они рассматривали первобытного
человека как, прежде всего, мыслящее существо и лишь
в последнюю очередь как существо действующее и про-
изводящее.
В вопросе о происхождении религии Маркс и Энгельс
нигде не ссылаются на Тейлора и не употребляют поня-
тия анимизма. Энгельс в «Людвиге Фейербахе» говорит
о возникновении представлений о душе, причем отдает
должное и роли сновидений в этом процессе: «Уже с того
весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея
никакого понятия о строении своего тела и не умея объяс-
нить сновидений, пришли к тому представлению, что их
мышление и ощущения есть деятельность не их тела,
а какой-то особой души, обитающей в этом теле и поки-
дающей его при смерти,— уже с этого времени они долж-
ны были задумываться об отношении этой души к внеш-
нему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела
и продолжает жить, то нет никакого повода придумы-
вать для нее еще какую-то особую смерть. Так возникло
представление о ее бессмертии...»6. Были в советской ате-
истической литературе попытки представить это выска-
зывание Энгельса как свидетельство того, что он стоял
на позициях анимистической теории. Такое толкование
нельзя считать правильным. Энгельс говорит здесь не о
возникновении религии, а о происхождении понятия
души; нет никаких оснований считать, что он отождест-
влял возникновение душеверия, или анимизма, с возник-
новением религии. Дальше Энгельс говорит, что «вслед-
ствие олицетворения сил природы возникли первые
боги» 7. Но из этого не следует, что он стоял на точке
83

зрения натуристической школы, ибо представление о бо-
гах связано отнюдь не с самыми первыми ступенями
развития религии, а со значительно более поздними. Нет
никаких оснований зачислять Маркса и Энгельса в сто-
ронники натуристической или анимистической теорий.
Придавая важнейшее значение экономической и вооб-
ще материальной основе, обусловившей и определившей
первобытные религиозные верования, классики марк-
сизма в то же время предостерегали от чересчур прямо-
линейного и одностороннего выведения этих верований
только из экономики. «Было бы педантством, — писал
Энгельс — искать для всех этих первобытных бессмыслиц
экономических причин» 8. Даже при той скудости духов-
ной жизни, которая характерна для первобытного обще-
ства, его религиозные представления, в силу присущей
всякому идеологическому явлению относительной само-
стоятельности, испытывали на себе влияние и некоторых
других факторов, связанных с психологическими и даже
биологическими особенностями человека, с работой его
сознания.
Основоположники марксизма не дали развернутой и
детальной разработки вопроса о происхождении религии,
так как они занимались этим вопросом лишь в связи
с некоторыми другими проблемами более общего харак-
тера. И все же мы находим в их произведениях отдель-
ные конкретные указания о самом механизме возникно-
вения религиозных верований и об их первоначальных
формах.
Двоякий род испытываемого человеком гнета — со
стороны сил природы и общества — обусловливает и
двоякий характер фантастического отражения бытия в
сознании людей. «В начале истории объектами этого
отражения являются прежде всего силы природы, кото-
рые при дальнейшей эволюции проходят у различных на-
родов через самые разнообразные и пестрые олицетворе-
ния... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают
в действие также и общественные силы,— силы, которые
противостоят человеку в качестве столь же чуждых и
первоначально столь же необъяснимых для него, как и
силы природы, и подобно последним господствуют над
ним с той же кажущейся естественной необходи-
мостью. Фантастические образы, в которых первоначаль-
но отражались только таинственные силы природы,
84

приобретают теперь также и общественные атрибуты и
становятся представителями исторических сил»9. Энгельс
иллюстрирует этот двойственный характер религиозных
образов конкретными примерами, показывая, что, на-
пример, в древних религиях боги, в которых первоначаль-
но олицетворялись только силы природы, впоследст-
вии стали выражением тех или иных сторон жизни обще-
ства.
Сама механика фантастического отражения сил при-
роды и общества заключается в их олицетворении, пер-
сонификации, в том, что они представляются как лично-
сти, чаще всего подобные людям. Энгельс говорит, что
«на известной ступени, через которую проходят все куль-
турные народы», человек осваивается с силами природы
путем их олицетворения. Эти силы «представляются пер-
вобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, по-
давляющим» 10. Знания человека на этой ступени его раз-
вития еще настолько бедны, умение мыслить еще настоль-
ко неразвито, что чаще всего он решает возникающие
перед ним задачи познания того или другого явления, не
изучая это явление по существу, а уподобляя его какому-
нибудь другому, уже известному. Больше всего человеку
на ранних стадиях истории общества знакомы его соб-
ственные переживания, его желания и стремления, радо-
сти и страдания, успехи и неудачи. Поэтому и уподоб-
лять познаваемый объект ему проще всего с самим со-
бой. Поэтому неодушевленные предметы в его фантазии
могут жить, желать, гневаться, питаться, охотиться,
драться и т. д.
В советской науке высказана точка зрения, по кото-
рой первобытный человек олицетворял первоначально
наиболее близкие окружающие его предметы, наделяя их
в своем сознании, помимо видимых и вообще восприни-
маемых человеческими чувствами свойств, еще и сверх-
чувственными свойствами.
Имея дело с реальными предметами окружающего его
мира, первобытный человек использовал их действитель-
ные свойства, воспринимавшиеся его органами чувств;
это было практическое использование, связанное с тем,
что человек пользовался этими предметами в своей борь-
бе за существование. Но указанные выше обстоятельства
побуждали его наделять их и такими свойствами, кото-
рые не воспринимаются органами чувств,— таинствен-
85

ными свойствами, сила которых тем более велика, что
она не поддается непосредственному восприятию и из-
мерению. Реальные предметы становились фетишами, ве-
щами чувственно-сверхчувственными. А поскольку их
сила и их намерения непонятны и неизвестны, но могут
тем или иным способом сказываться на судьбе человека,
есть все основания завязывать с ними отношения добро-
желательства и взаимной приязни; отсюда возникал
культ.
Фетишистское отношение к различным предметам оз-
начало, с одной стороны, их олицетворение, поскольку
любому камню приписывались свойства личности — же-
лания и намерения; с другой стороны, здесь налицо и то
самое удвоение мира, на которое, как на характерную
черту первобытных религиозных представлений, указы-
вали авторы анимистической теории. Но это удвоение
связано не с разделением предметов на тело и душу, а с
сочетанием в них чувственного и сверхчувственного эле-
мента. Человек видел в предмете не душу его (до этой
ступени он «поднялся» лишь впоследствии), а нечто не-
уловимое, не доступное восприятию органами чувств, но
присущее данному предмету и могущее в любой момент
проявить свою силу во вред или на благо человека.
К этому еще надо добавить, что сверхчувственное «не-
что» человек вначале приписывал, вероятно, не самому
себе и подобным ему, а предметам внешнего мира, в том
числе животным и растениям. В одном письме к Марксу
Энгельс писал: «Любопытно, как у так называемых пер-
вобытных народов возникает представление о святости.
Священно первоначально то, что мы переняли из живот-
ного мира,— животный элемент»11. Видимо, человеку
было проще наделить сверхъестественными свойствами
какое-нибудь другое существо, а не себя, так как себя
самого он знал все-таки лучше, чем чуждые ему предме-
ты,— например, животных и растения. По этой же
причине он материал для наделения их этими сверхъ-
естественными свойствами мог черпать только из ана-
логии с самим собой, со своими переживаниями и своей
психикой.
Высказывания Маркса и Энгельса по вопросам
первобытной религии дают нам надежный ориентир
для конкретной разработки вопроса о происхождении
религии. Основным здесь является указание на то, что
86

источником первобытной религии следует считать
фантастическое отражение в сознании первобытного че-
ловека непосредственно окружающей его чувственной
среды и, прежде всего, тех предметов и явлений, с кото-
рыми он сталкивается в процессе производства средств
к существованию. Отпадает, таким образом, идеалисти-
ческая конструкция «философствующего дикаря», как и
мюллеровское представление о первобытном эстете, вос-
торгавшемся красотами природы и извлекавшем религию
из этих своих восторгов.
ЭНГЕЛЬС О ЗНАЧЕНИИ РАБОТ
БУРЖУАЗНО-ЛИБЕРАЛЬНЫХ ИСТОРИКОВ
ХРИСТИАНСТВА
Особо важное место в литературе по истории рели-
гии занимают работы Энгельса, посвященные проблеме
раннего христианства и его происхождения,— «Бруно
Бауэр и раннее христианство», «Книга откровения» и «Из
истории раннего христианства».
Не приходится много распространяться о значении
данной проблемы. Если сложить общее количество фор-
мальных или фактических приверженцев различных хри-
стианских церквей и вероисповеданий, то христианство
окажется самой распространенной из существующих ре-
лигий. Известно, что официальная церковная версия о
происхождении христианства сама же и служит для ве-
рующих аргументом в пользу истинности и божествен-
ности этой религии: основателем ее явился сам бог, со-
шедший на землю и воплотившийся в человеческом обра-
зе, решающую роль в ее распространении сыграла
деятельность его непосредственных учеников — апосто-
лов. Даже более «либеральные» и претендующие на науч-
ность буржуазные концепции происхождения христианст-
ва становятся втупик перед вопросом, каким образом эта
религия сумела победить большое количество своих силь-
ных конкурентов в первые столетия нашей эры и завое-
вать «весь мир». Если, дескать, даже отказаться от чу-
дес при объяснении этого исключительного явления, то
все же здесь остается достаточно много непонятного и
удивительного. Между строк в таких случаях нередко
проступает намек на то, что все же без божественного
вмешательства не могло обойтись. Энгельс показал, что
87

все прекрасно объясняется без каких бы то ни было
ссылок на чудеса или намеков на них.
Почва для научного решения Энгельсом проблемы
происхождения христианства была подготовлена трудами
немецких исследователей Нового завета, работавших
преимущественно в первой половине XIX в. Энгельс де-
лит их на два основных направления. К первому он при-
числяет тюбингенскую богословскую школу, к которой
«в более широком смысле» относит и Давида Штрауса.
Второе направление воплощено было лишь в Бруно Бау-
эре. Расхождения между ними касались ряда вопросов.
Если, как мы уже видели выше, Штраус объяснял воз-
никновение книг Нового завета «субстанцией», т. е.
стихийной мифотворческой деятельностью верующих
масс, то Бауэр выдвигал на первый план, пользуясь геге-
левской терминологией, «самосознание» самих еванге-
листов и других авторов Нового завета, сочинивших соот-
ветствующие книги и тексты. Тюбингенская школа стоя-
ла на традиционных позициях в вопросе о месте возник-
новения христианства, считая таковым Палестину. Бруно
Бауэр решительным образом пересмотрел традицию в
этом вопросе. Он проделал огромную работу по исследо-
ванию греческих и римских источников христианства.
В результате была разоблачена, как совершенно несо-
стоятельная, богословская «легенда о христианстве, кото-
рое якобы сразу и в готовом виде возникло из иудейст-
ва и которое из Палестины покорило мир своей раз на-
всегда установленной в главных чертах догматикой и
этикой» 12.
Бауэр показал, что христианство не явилось для
греко-римского мира импортным идеологическим то-
варом, навязанным ему, «но что оно — по крайней мере
в том виде, в каком оно стало мировой религией,— явля-
ется характернейшим продуктом этого мира». Энгельс
говорит, что Бауэр «хватил в этом деле через край»
а именно, совершил ряд натяжек в изложении фактиче-
ской стороны истории. Тем не менее, то, что сделал
Бауэр, оказалось весьма полезным для создания науч-
ной теории происхождения христианства.
Энгельс отдает должное и тюбингенской школе, кото-
рая «в критическом исследовании... заходит настолько
далеко, насколько это возможно для теологической шко-
лы» 13. Конечно, для теологов было настоящим подвигом
88

признать, «что все четыре евангелия являются не
рассказами очевидцев, а позднейшими переработками уте-
рянных писаний и что из посланий, приписываемых апо-
столу Павлу, подлинными являются не больше четырех»,
и вычеркнуть «из исторического повествования, как не-
приемлемые все чудеса и все противоречия...» 14. Но тео-
логи все же, в конце концов, остаются верными себе:
«из остального она (тюбингенская школа.— И. К.) пы-
тается «спасти то, что еще можно спасти»» 15.
Бруно Бауэр пошел в критике новозаветных легенд
значительно дальше тюбингенской школы. Энгельс гово-
рит, что Бауэр «дает нам максимум того», что наука
может опровергнуть. Энгельс допускает, что действитель-
ная истина лежит между позициями тюбингенцев и Бау-
эра. Он выражает сомнение в том, что «при нынешних
данных» можно установить эту действительную истину,
и надежду на то, что «новые находки, в особенности в
Риме, на Востоке и прежде всего в Египте помогут в
этом вопросе гораздо больше, чем какая угодно крити-
ка» 16. Предвидение Энгельса оправдалось и в данном
случае. За десятилетия, прошедшие после написания
этих слов, археология обогатила историческую науку
большим количеством важнейших материалов по исто-
рии Ветхого и Нового заветов. Показательно, однако,
что та концепция, которую создал Энгельс в вопросе о
происхождении христианства, этими открытиями не была
поколеблена ни в малейшей степени, а, наоборот, лишь
подкреплена и обоснована.
Выясняя фактическую сторону истории возникновения
христианства, Энгельс опирался на все богатство истори-
ческой и богословской литературы по этому вопросу.
В частности, следует указать на то, что поскольку он
принял за отправной пункт своих исследований Апока-
липсис, он использовал работы берлинского профессора
Фердинанда Бенари, давшего расшифровку основных
символов этой темной книги и установившего дату ее
появления.
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО
В Новом завете Апокалипсис стоит на последнем ме-
сте и, с точки зрения церковной традиции, он явился
последним по времени новозаветным произведением.
89

Энгельс принимает противоположную точку зрения —
Апокалипсис есть самая первая книга Нового завета.
Именно в нем, как в зеркале, отразилось христианство
самой ранней ступени своего существования. Чем можно
доказать, что Апокалипсис явился первой книгой Нового
завета?
Энгельс исходит из того объяснения, которое дает
ангел Иоанну по вопросу о семи головах апокалиптиче-
ского зверя: «Семь голов суть семь гор, на которых
сидит жена, и семь царей, из которых пять пали,
один есть, а другой еще не пришел и когда
придет, недолго ему быть. И зверь, который был и кото-
рого нет, есть восьмой и из числа семи... Жена
же, которую ты видел, есть великий город, царствующий
над земными царями» 17. Великий город, о котором идет
речь,— безусловно, Рим. Что же касается царей, то это
надо понимать так, что после того, как пало пять царей,
теперь царствует шестой, потом придет и будет недолго
царствовать седьмой, а потом явится восьмой, но он бу-
дет из числа тех, кто уже царствовал. Первым императо-
ром был Август, за ним следовали Тиберий, Калигула,
Клавдий, Нерон; шестым же был Гальба, и именно в его
царствование, значит, написан Апокалипсис. Царствова-
ние Гальбы продолжалось с 9 июня 68 г. по 15 января
69 г. н. э. Датировка Апокалипсиса получает, таким об-
разом, определенные основания. Дальнейший анализ
этого произведения делает ее бесспорной.
Следующий шаг в решении вопроса можно сделать,
отправляясь от того текста разбираемой книги, в кото-
ром говорится, что одна из семи голов зверя «как бы
смертельно была ранена, но эта смертельная рана исце-
лима» 18. Во II в. один из деятелей раннего христианства,
Ириней, знал, как говорит Энгельс, «что раненная и исце-
ленная голова означала императора Нерона» 19. Извест-
но, что после смерти этого императора широко распро-
странился слух, что он не умер, а выздоровел и должен
раньше или позже опять оказаться на исторической
арене. Представляется совершенно правдоподобным, что
тот восьмой царь, который снова должен явиться из чис-
ла прежних семи, и есть Нерон. Окончательно укрепляет
нас в этом предположении принадлежащая Бенари рас-
шифровка знаменитого апокалиптического «звериного
числа» 666.
90

Сколько раз в истории политической и идеологиче-
ской борьбы «звериное число» использовалось как ору-
жие против того или другого противника, которого можно
было при помощи этой таинственной и потому удобной
цифры объявить антихристом! Кто только ни оказывался
в этой малопочтенной роли, начиная с германского импе-
ратора Фридриха II (XIII в.), кончая Петром Первым,
Наполеоном и Львом Толстым! После той расшифровки
звериного числа, которую приводит Энгельс, все эти спе-
кулятивные и отнюдь не бескорыстные построения те-
ряют всякое основание.
У древних в качестве символов для обозначения чи-
сел употреблялись буквы их алфавита — каждая буква
имела свое цифровое значение. Если сложить вместе циф-
ровые значения всех букв, входящих в слова «Neron Ke-
sar», как у евреев обычно именовался император Нерон,
то получится число 666. Эта расшифровка может быть
подвергнута еще одной проверке. Упоминавшийся уже
выше Ириней знал, помимо обычного текста Апокалип-
сиса, еще один, в котором вместо числа 666 фигурирова-
ло 616. Оказывается, что имя Нерона подходит и к это-
му числу. По-латински Нерон именовался Неро — без
буквы «н» на конце; если в еврейском написании этого
имени убрать одну букву «н» (еврейское «нун»), то
оставшиеся буквы дадут в сумме своих числовых значе-
ний именно 616, а не 666— буква «нун» означала как
раз число 50. Таким образом, расшифровка удовлетво-
ряет всем требованиям и не может вызвать никаких сом-
нений. А вместе с тем становится еще более незыблемой
датировка книги периодом, непосредственно следовав-
шим за смертью Нерона. Наиболее вероятной датой надо
считать вторую половину 68 г. н. э.
Не исключено, правда, что впоследствии текст Апо-
калипсиса дополнялся отдельными вставками, так что в
некоторых случаях могут возникнуть сомнения, относится
ли данное место к 68 г. или к более позднему времени.
Тем не менее, основной текст книги, заключающий в себе
ее главное содержание, определяющий ее, так сказать,
дух и тон, должен быть датирован именно так, как ука-
зал Энгельс.
При наличии этого отправного пункта в анализе ран-
него христианства мы можем достаточно точно судить о
его характере —о вероучении, об отношении к иудаизму
91

и другим религиям, о структуре христианской церкви
на самой ранней ступени ее развития. Энгельс и разби-
рает эти вопросы с замечательной ясностью и убеди-
тельностью.
Апокалипсис отражает ту ступень в развитии хри-
стианства, когда оно еще не отпочковалось от иудейства.
По существу, он представляет собой последнее слово
иудейского мессианизма. Энгельс ставит его в ряд целых
полутора десятков апокалиптических произведений, по-
являвшихся «начиная с 164 г. до нашего летосчисления,
когда было написано первое подобное, дошедшее до нас
произведение, так называемая Книга Даниила, и чуть не
до 250 г. нашего летосчисления» 20. В первых из них вы-
разилась идеология иудейского мессианизма, появив-
шаяся и развившаяся в тех условиях, когда «избран-
ный народ» оказался под гнетом ассиро-вавилонского и
последующих пленов, когда он потерял государственную
и национальную самостоятельность. «С тех пор как для
народа Израиля наступили в этом мире тяжкие времена,
начиная с обложения данью ассирийцами и вавилоня-
нами, разрушения обоих царств, Израиля и Иудеи, и
вплоть до порабощения Селевкидами, следовательно от
Исаии до Даниила, всякий раз во время бедствия пред-
сказывается появление спасителя»21. Историческая об-
становка того периода, к которому относится Апокалип-
сис, характеризовалась именно состоянием бедствия: это
был разгар иудейской войны, ход которой не предвещал
народу Яхве ничего хорошего. В Апокалипсисе и гос-
подствует атмосфера тревоги, бурных потрясений, ожи-
дания страшных, из ряда вон выходящих событий, а,
самое главное, атмосфера ожидания того, что скоро явит-
ся небесный спаситель, который все приведет в порядок
и доставит торжество справедливости и высшей правде.
Излагая содержание апокалиптических видений, Эн-
гельс подчеркивает их иудейское происхождение. Они,—
говорит он,— «сплошь заимствованы, и большей частью
буквально, из более ранних образцов... частью у класси-
ческих пророков Ветхого завета, особенно у Иезекииля,
частью — из позднейших иудейских апокалипсисов, со-
ставленных по образцу Книги Даниила»22. Он делает из
этого ряд выводов. Во-первых, плагиаторским характе-
ром своего сочинения Иоанн обнаруживает свою собст-
венную «чрезвычайную бездарность». Во-вторых, отсюда
92

вытекает, что автор «даже в воображении не переживал
своих мнимых экстазов и видений так, как он их описы-
вает»23. Но самое важное — то, что на этом основании
можно установить исторические корни всей идеологии
Апокалипсиса. В соответствии со всем духом иудейского
мессианизма речь идет о наведении порядка не на небе,
а на земле. Должен явиться Мессия, который отомстит
всем обидчикам избранного народа и доставит ему пол-
ное удовлетворение. Сам автор Апокалипсиса причисляет
к иудеям и себя и всех своих приверженцев. Ему «не при-
ходит в голову называть себя или своих единоверцев ина-
че, как — иудеями»24.
Главный упрек, который он обращает к разоблачае-
мым им еретикам и отступникам от истинной веры, за-
ключается в том, что они напрасно именуют себя иудея-
ми в то время, как они вовсе уже не иудеи. Спасшиеся
во всех апокалиптических катастрофах праведники суть
144 000 евреев (по 12 000 от каждого из 12 колен) и к
ним лишь примыкают язычники, присоединившиеся к
этому новому виду иудейства. Результатом всех гран-
диозных событий, связанных с приходом Мессии, явится,
таким образом, спасение не всего человеческого рода,
как это выглядит в позднейшем христианстве, а спасение
и возвеличение лишь народа Израиля и примкнувших к
нему элементов.
Поэтому и о первородном грехе Адама и Евы в Апо-
калипсисе ничего не говорится. В христианстве, как из-
вестно, главной миссией Иисуса Христа считается искуп-
ление первородного греха, лежащего тяжким бременем
на всем человечестве. Но в Апокалипсисе речь идет о
спасении не всего человечества, а только иудейской части
его. Почему приходится спасать иудеев, это вполне по-
нятно из Ветхого завета: на протяжении ряда столетий
они непрестанно изменяли избравшему их богу Яхве,
впадали в «блуд» с богами других народов и т. д., так
что ветхозаветные пророки непрестанно сулят им за это
наказание и последующее искупление с приходом Мес-
сии. Нечто подобное мы видим и в Откровении Иоанна.
Здесь еще нет той христианской догматики, которая
нашла свое выражение позднее в никео-цареградском
символе веры. Христианство на самой ранней своей сту-
пени «как небо от земли отличалось от позднейшей, за-
фиксированной в догматах мировой религии Никейского
93

собора; оно до неузнаваемости не похоже на последнее.
В нем нет ни догматики, ни этики позднейшего христиан-
ства» 25. Мы уже говорили, что в Апокалипсисе не фигу-
рирует догмат о первородном грехе. Там нет ни малей-
шего представления и о троичном боге; вместо него —
«старый единый и неделимый Иегова позднего иудейства,
когда он из иудейского национального божества превра-
тился в единого высочайшего бога неба и земли, который
претендует на господство над всеми народами»26. На
страшном суде председательствует не Христос, как это
изображено в евангелиях и посланиях, а сам Яхве, Хри-
стос-агнец отнюдь не равен богу-отцу, он даже и не бог
и в небесной иерархии стоит не выше некоторых других
ее чинов. Что же касается третьего лица троицы — свя-
того духа,— то вместо него Апокалипсис знает «семь ду-
хов божиих». Главные обряды и таинства христианст-
ва — крещение и причащение — также еще неизвестны
автору Откровения.
В общем, «этот древнейший памятник периода станов-
ления христианства... дает нам в чистом виде то, что
иудейство — под сильным александрийским влиянием —
внесло в христианство. Все позднейшее является запад-
ной, греко-римской примесью»27. Тем не менее, в Апока-
липсисе мы видим уже начатки, зародыши новой рели-
гии, что дает нам право считать его не только иудейским,
но и христианским документом, первым документом но-
вой религии.
Само по себе иудейство, отразившееся в Апокалипси-
се, не может считаться полностью ветхозаветным иудаиз-
мом; оно является новой ступенью развития по отноше-
нию к прежнему иудейству. Вместе с Бруно Бауэром
Энгельс уделяет особенное внимание роли иудейского
философа Филона Александрийского, жившего в эпоху,
непосредственно предшествующую возникновению хри-
стианства,— он даже называет Филона отцом христиан-
ства. В сочинениях Филона ветхозаветный иудаизм
был истолкован в свете греческой идеалистической фило-
софии,— в особенности, платоновского идеализма. Вет-
хозаветные мифы и представления нашли у Филона ал-
легорическое истолкование, так что даже сам Мессия
оказался лишь «Логосом», словом, а не реальным пер-
сонажем, не человеком, который должен будет дейст-
вовать на земле реальными человеческими средствами,
94

правда, при помощи сверхъестественных сил. В сочине-
ниях Филона греческая идеалистическая философия,
ведшая «к учению о едином боге и бессмертии человече-
ской души», встретилась с претерпевшим серьезные из-
менения иудаизмом, дошедшим «до пренебрежения ри-
туальными обрядами, до превращения прежнего исклю-
чительно еврейского национального бога Ягве в единст-
венно истинного бога, творца неба и земли, и до призна-
ния первоначально чуждого иудейству бессмертия
души» 28. Указывая на филоновские источники первона-
чального христианства, Энгельс говорит в то же время,
что главную роль сыграли здесь не сочинения самого Фи-
лона, а «популяризированные филоновские представле-
ния», это доказывается тем, что в Новом завете совер-
шенно не находит места аллегорическое толкование вет-
хозаветных сказаний — они принимаются там в их бук-
вальном смысле.
Зерно новой религии, однако, уже дает себя чувст-
вовать в Апокалипсисе, правда, не очень сильно. По
Энгельсу, «христианским в Откровении Иоанна является
лишь резкое подчеркивание близкого наступления царст-
ва Христа и блаженства воскресших верующих, главным
образом мучеников»29. Этому зерну нового вероучения
суждено было в ходе дальнейшего развития вырасти в
мощное древо новой религии, завоевавшей в дальнейшем
сотни миллионов приверженцев.
ЗАВОЕВАНИЕ ХРИСТИАНСТВОМ
ГОСПОДСТВУЮЩЕГО ПОЛОЖЕНИЯ
Развитие новой религии означало ее быстрое отпочко-
вание от иудаизма, постепенное заполнение ее вероуче-
ния представлениями, распространенными в греко-рим-
ском мире. «Монотеизм,— говорит Энгельс,— мог стать
мировой религией лишь в греко-римском мире, путем
дальнейшего развития выработанного этим миром круга
идей и слияния с ним»30.
Благоприятные для распространения новой религии
социально-исторические условия — о них мы будем го-
ворить в дальнейшем — вызвали быстрое распростране-
ние вновь возникшей религии не только среди евреев, но
и среди многочисленных других народов, населявших
Римскую Империю. Это неминуемо должно было стать
95

одной из причин эволюции и самого вероучения. Новые
контингенты верующих приносили с собой свои пред-
ставления, верования, обряды; все это постепенно пере-
мешивалось и сплавлялось, создавая новое явление, не
сводимое к своим составным элементам и источникам.
Появлявшиеся после Апокалипсиса новозаветные книги
все в меньшей и меньшей степени обнаруживали свою
связь с иудаизмом. Больше того,— во многих из них мы
находим явные следы внутренней борьбы между, с одной
стороны, консервативными приверженцами ветхозавет-
ных взглядов и норм поведения, и с другой стороны, сто-
ронниками решительного разрыва с иудаизмом вплоть
до отказа от всех его ритуальных требований, включая
обрезание.
Уже к середине II в. новая религия окончательно по-
рывает с иудаизмом, да не только с ним. Все верования
и обряды, которые были привнесены в христианство из
различных религий того времени, все греко-римские, еги-
петские, сирийские, малоазийские влияния оказались по-
том сплавленными воедино; после долгой борьбы и слож-
ного взаимодействия часть из них оказалась перерабо-
танной в новом, христианском духе, а другая часть нашла
свое место в системе нового вероучения и культа. По-
степенно вырабатывалась догматика христианства, фик-
сировавшаяся не только в новых книгах Нового завета,
но и в писаниях апологетов и учителей церкви. К началу
IV в. выкристаллизовались уже в общих чертах основы
догматики и культа той религии, которую мы знаем те-
перь под названием христианства.
Энгельс подчеркивает и то большое влияние, которое
оказала стоическая философия, в особенности произве-
дения римского философа Сенеки, на образование хри-
стианского учения — «по крайней мере его морали». Он
пишет: «Бауэр доказал, что послания часто почти дослов-
но списаны у Сенеки. И действительно, это было заме-
чено даже правоверными христианами, но они утвержда-
ли, что, наоборот, Сенека списал с Нового завета, кото-
рый тогда не был еще и составлен. Догматика развива-
лась, с одной стороны, в связи со складывавшейся еван-
гельской легендой об Иисусе, с другой стороны, в борьбе
между иудео-христианами и христианами из язычни-
ков» 31. И догматика эта развивалась в процессе острой
борьбы между различными влияниями и веяниями,
96

порождая сложнейший переплет группировок, сект и ере-
сей, непрестанно боровшихся друг с другом, предававших
друг друга взаимным анафемам.
Уже по Апокалипсису Энгельс отмечает характерную
для раннего христианства картину: «прежде всего, секты
и секты без конца». В дальнейшем эта расчлененность на
секты не уменьшается, а, наоборот, в течение ряда столе-
тий все увеличивается. Если в Апокалипсисе речь идет
лишь о николаитах, валаамитах и последователях Иеза-
вели, то потом в истории христианства фигурируют мон-
танисты, карпократиане, донатисты, агонистики, ариане,
монофизиты, монофелиты, несториане и многие другие.
Существенно, однако, что в обстановке этого перепле-
тения борющихся между собой сект и направлений хри-
стианство все же победило всех своих конкурентов, в том
числе таких сильных, как религия митраизма, и стало та-
ким влиятельным, что император Константин нашел вы-
годным облечь его правами государственной религии.
Почему это произошло? «Как это случилось, что народ-
ные массы Римской империи предпочли всем другим ре-
лигиям эту бессмыслицу...?».32
На этот вопрос Энгельс дает развернутый ответ, при-
чем специально отмечает, что здесь содержатся резуль-
таты его собственных исследований, так как Бауэру в
данном вопросе служил препятствием «идеализм немец-
кого философа», который «мешает ему ясно видеть и чет-
ко формулировать»33. В решении Энгельсом вопроса о
причинах победы христианства мы находим блестящий
образец применения метода исторического материализма
к исследованию проблем истории религии.
Поскольку христианство распространилось не среди
какого-нибудь одного народа, а среди большого количе-
ства народов, населявших Римскую империю, то чтобы
установить причины этого распространения, необходимо
найти нечто общее в положении всех этих народов, что
объясняло бы, почему христианство оказалось притяга-
тельным для всех их. И Энгельс подвергает анализу со-
циально-экономическую, политическую и идеологическую
обстановку во всей Римской империи того времени.
Завоевание стран Средиземноморья Римом оказало
огромное влияние на весь жизненный уклад живших в
этих странах народов. Оно разрушило прежние полити-
ческие порядки, а «косвенным образом и старые общест-
97

венные условия жизни»34. Исчезли прежние сословные
деления, уступив место различию между гражданами
Рима и людьми, которые не имели прав гражданства.
Налоги и другие поборы действовали разрушительным
образом на экономику. Всеобщее применение римского
права приводило к фактическому упразднению местных
общественных порядков и правовых норм, привычных
для населения целых стран. На огромной территории шел
беспощадный процесс нивелировки всех общественных
отношений по образцу римских — процесс, связанный с
тяжелыми лишениями и страданиями для широких на-
родных масс. Верхушка же покоренных народов либо
истреблялась в войнах, связанных с завоеванием или с
последующими освободительными восстаниями, либо
систематически уводилась в римский плен для обраще-
ния в рабство.
Население Римской империи в целом «все больше
и больше разделялось на три класса, представлявшие
собой смесь самых разнообразных элементов и народ-
ностей»: богатые рабовладельцы, неимущие свободные
и рабы. В отношении государства «оба первых класса
были почти так же бесправны, как и рабы по отношению
к своим господам» 35. Но, конечно, в наихудшем положе-
нии были рабы,— совершенно лишенные каких бы то ни
было прав, жившие без всякой перспективы улучшения
своего положения или освобождения,— они «не могли
освободиться, как это уже показало поражение Спарта-
ка» 36. Немногим лучше была жизнь неимущих свобод-
ных, особенно люмпен-пролетариата — безработных, за-
полнявших собой города и живших в основном за счет
государственной благотворительности. Энгельс в силь-
ных выражениях описывает тяжелое положение, в кото-
ром находились эти громадные массы угнетенных и обез-
доленных в Римской империи.
Тяжесть их положения усугублялась тем, что у всех
разнообразных групп народа была возможность вспо-
минать о сравнительно недавних лучших днях. «Для них
всех рай был утрачен, лежал позади; для разоряющихся
свободных это был прежний полис, одновременно и го-
род и государство, в котором их предки были некогда
свободными гражданами; для военнопленных рабов —
прежняя свободная жизнь до пленения и порабощения;
для мелких крестьян — уничтоженный родовой строй
98

и общность владения землей. Все это смел с лица земли
нивелирующий железный кулак римского завоевателя»37.
Реального выхода из положения не было. Восстания не-
изменно подавлялись, притом со страшной жестокостью,
которая окончательно повергала в уныние тех, кто уце-
лел. Во всяком случае, не было в реальной жизни такого
выхода, который был бы общим для всех разнообразных
групп, составлявших массу обездоленных. «Настоящее
невыносимо,— характеризует создавшееся тогда положе-
ние Энгельс,— будущее, пожалуй, еще более грозно. Ни-
какого выхода». Для широчайших народных масс, каза-
лось, ничего другого не оставалось, кроме «тупой покор-
ности перед неизбежным»...38.
Тогда вступил в силу исторический закон, по которо-
му настроения безнадежности и отчаяния обычно порож-
дают в народных массах бурный разлив мистики и бес-
сильного, но «возвышенного» экстаза. Религиозный
опиум народные массы ищут особенно жадно именно в
периоды наиболее тяжкого безвременья. Тогда та рели-
гиозная идея, которая сулит массам хотя бы иллюзорное
облегчение, которая одурманивает их перспективой осво-
бождения по возможности в этом мире, а если это не-
возможно, то, на худой конец, и в потустороннем,— име-
ет наибольшие шансы на распространение. Так произо-
шло и в случае с христианством.
В обстановке всеобщего отчаяния, в условиях «всеоб-
щего экономического, политического, интеллектуального
и морального разложения» росли стремления к «бегству
от внешнего мира в мир внутренний» к ориентировке не
на естественные пути выхода из тупика, а на сверхъ-
естественные. «...Во всех классах должно было быть изве-
стное количество людей, которые, отчаявшись в матери-
альном освобождении, искали взамен него освобождения
духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их
от полного отчаяния»39. Эти поиски и привели к христи-
анству.
Энгельс указывает на то, что утешение не могло быть
дано народным массам ни философией и никакой дру-
гой идеологией, а только религией. «Утешение должно
было выступить именно в религиозной форме, как и все
то, что должно было захватывать массы,— так это было
в те времена и так продолжалось вплоть до XVII века» 40.
В этом-то и сказывается значение религии как опиума
99

народа. Религиозный опиум и разлился среди народных
масс Римской империи в рассматриваемый нами период
особенно широким и бурным потоком.
На территории Римской империи получило распро-
странение огромное количество всевозможных верований
и культов — старых и новых, восточных и западных, фи-
лософски-утонченных и грубо-идолопоклоннических. Шел
процесс синкретизации — смешения религий самого раз-
личного происхождения и их миграции по разным стра-
нам и среди разных народов, входивших в Римскую импе-
рию. «Это было время, когда даже в Риме и Греции,
а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и Египте
абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий са-
мых различных народов безоговорочно принималась на
веру и дополнялась благочестивым обманом и прямым
шарлатанством; время, когда первостепенную роль игра-
ли чудеса, экстазы, видения, заклинание духов, прорица-
ния будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая
колдовская чепуха. Такова была атмосфера, в которой
возникло первоначальное христианство» 41.
Социально-историческая обстановка благоприятство-
вала распространению мистических движений. Старые
культы были в значительной мере скомпрометированы,
старые боги ничего не сделали для того, чтобы указать
людям выход из тяжелого положения, старые религии
не давали никаких указаний даже на возможность этого
выхода. И люди искали новых культов, новых богов, но-
вых путей. Этим ловко пользовались религиозные про-
поведники различных родов, пророки, ясновидцы, спаси-
тели, целители и т. д. «Не только Палестина, но и весь
Восток кишмя кишел такими основателями религий, сре-
ди которых господствовала, можно сказать, прямо по
Дарвину борьба за идейное существование»42. Само со-
бой разумеется, что среди основателей и пророков новых
религий были не только обманщики, но и убежденные
фанатики, ослепленные верой в свое призвание и горев-
шие желанием «спасти» человечество или, по меньшей
мере, свой народ, свое племя или свою группу племен.
Почему среди всей массы культов, распространив-
шихся в Римской империи, выделилось христианство и
победило все остальные? Потому, что из всех их оно наи-
лучшим образом подходило к сложившейся идеологи-
ческой обстановке, в наибольшей степени соответствова-
100

ло мистическим чаяниям обездоленных и потерявших
надежду на спасение народных масс; к тому же, оно об-
ладало такими особенностями, которые давали ему воз-
можность преодолеть национальную и племенную огра-
ниченность других религий, став первой мировой рели-
гией.
В основе легенды о Христе лежало положение о том,
что бог в интересах спасения человечества принес в жер-
тву своего собственного сына, — по сложившимся не-
сколько позднее догматическим толкованиям,— заодно и
самого себя, ибо бог-сын и бог-отец едины суть в пресвя-
той Троице. Нелепость этого верования не бросалась в
глаза людям того времени, его мистичность даже импо-
нировала им. Во всяком случае, оно было довольно при-
вычно для древности, так как тогда во многих религиях
существовали не только представления о приношении в
жертву своих детей, но и соответствующие культы;
в иудаизме, например, несомненно бытовали такого рода
обряды — отец приносил в жертву богу или богам (эло-
хим) своего сына или дочь. Что же удивительного, если
и бог решил принести в жертву своего сына? Непонятно,
правда, кому принесена эта жертва, но не следует много
раздумывать над тем, что, дескать, является высочайшей
истиной, непостижимой для человеческого ума...
Итак, совершено величайшее мирового значения
жертвоприношение во искупление грехов всего человече-
ства. В дальнейшем больше никакие другие жертвопри-
ношения не понадобятся, в культе их нет. Одно это об-
стоятельство сделало христианство чрезвычайно удобным
для распространения и весьма устойчивым в борьбе с
другими религиями.
Во всех прежних религиях «главным делом была об-
рядность», а основным элементом всякой обрядности
было жертвоприношение. «Только участием в жертво-
приношениях и процессиях, а на Востоке еще соблюде-
нием обстоятельнейших предписаний относительно при-
ема пищи и омовений, можно было доказать свою при-
надлежность к определенной религии»43. Но приносить
жертву надо было определенному богу или определен-
ной группе богов, а это неминуемо вносило разделение и
рознь между различными племенами и народами: при-
верженцы каждого культа требовали жертв только сво-
ему богу и считали величайшей изменой ему приношение
101

жертв богам других племен и народов. А здесь это вно-
сившее рознь требование жертвоприношения было снято,
что давало возможность христианству вербовать своих
приверженцев среди различных народов.
Жертвоприношение было всегда наиболее хлопотным
и дорогостоящим элементом культа. Систематически за-
калывались и сжигались колоссальные массы животных;
для неимущих слоев населения необходимость приноше-
ния жертв была всегда тяжелой обузой, во многих слу-
чаях просто не дававшей семье возможности выйти из
нужды. Освобождение от этой обузы тоже, вероятно,
было не последним фактором, облегчившим христианст-
ву возможность вербовки последователей.
Прежние религии Востока включали в себя систему
самых разнообразных запретов, которые тоже играли не-
малую роль в том, что между различными народами су-
ществовало не поддающееся устранению разделение.
«Люди двух разных религий — египтяне, персы, евреи,
халдеи — не могут вместе ни пить, ни есть, не могут вы-
полнить совместно ни одного самого обыденного дела,
едва могут разговаривать друг с другом»44. В христиан-
стве эти запреты были сняты. «Не то оскверняет, что в
рот входит, а то, что изо рта выходит», «нет ни грека,
ни иудея», все народы одинаковы, ибо за всех пострадал
Христос на кресте, всех спас своими страданиями и смер-
тью. Все люди равны во Христе. «Отрицая, таким обра-
зом, все национальные религии и общую им всем обряд-
ность, и обращаясь ко всем народам без различия, хри-
стианство само становится первой возможной мировой
религией»45. Правда, претензии на мировое распростра-
нение к этому времени предъявлял уже и иудаизм, но его
возможности были в этом отношении несравненно
меньше.
В иудейской религии уже за несколько столетий до
начала нашей эры древний культ племенного (племени
Иуды), а затем и общеизраильского, бога Яхве уступил
свое место культу, связанному с представлениями о еди-
ном вселенском боге, господствующем над всеми народа-
ми земли. Казалось бы, это могло служить основой для
превращения иудаизма в мировую религию. Но этому
препятствовал ряд весьма существенных обстоятельств.
Во-первых, исключительное положение евреев среди всех
возможных последователей иудейского бога должно было
102

все же оставаться незыблемым. Черты еврейского шови-
низма, так ярко выразившиеся в учении о богоизбранно-
сти израильтян, так никогда и не были вытравлены из
иудейской религии, а в то время они были особенно силь-
ны. С другой стороны, серьезным препятствием к распро-
странению иудаизма на другие народы было господство
в этой религии огромного количества весьма обремени-
тельных обрядов и запретов. Одно только обрезание, обя-
зательное для каждого верующего, было в состоянии от-
толкнуть от этой религии любого, кому импонировали бы
другие ее особенности и элементы. Христианство было
свободно от обрядов и запретов, препятствовавших рас-
пространению иудейской религии среди разных народов.
Оно и могло поэтому стать первой мировой религией.
Важным обстоятельством, которое, как считает
Энгельс, в большой степени помогло христианству завое-
вать массы, было то, что оно впервые «затронуло струну,
которая должна была найти отклик в бесчисленных серд-
цах»46. Здесь имеется в виду учение об испорченности
людей и о том, что причиной их несчастий является эта
самая испорченность. «Ни один человек не мог отказать-
ся от признания за собой части вины в общем несчастье,
и признание это стало теперь предпосылкой духовного
спасения, которое одновременно было провозглашено
христианством»47. В иудействе учение о греховности лю-
дей и о необходимости постоянного покаяния тоже было
в достаточной мере развито, но там оно распространя-
лось по существу только на самих иудеев: они изменяют
своему богу Яхве и служат другим богам. Такое учение
не имело шансов на распространение вне еврейства.
В христианстве же речь шла о всеобщей греховности всех
людей, начало которой было положено праотцами всего
человечества. Опять-таки и здесь были заложены воз-
можности мирового распространения новой религии.
Выше уже говорилось о том, что реального выхода из
тяжелого положения у масс трудящихся Римской импе-
рии не было. «И все же найти такой выход было необхо-
димо... такой выход нашелся. Но не в этом мире. При
тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в об-
ласти религии»48. Если невозможно спасение реальными
средствами и если религиозная фантазия подсказывает
возможность сверхъестественного спасения, то слишком
велик соблазн поверить этому с тем, чтобы оставалась
103

возможность хоть на что-то надеяться и чего-то дожи-
даться. Христианство сулило спасение, притом в силу
путаности и темноты своего вероучения оно подавало
даже некоторые надежды на то, что спасение наступит
не только в потустороннем мире, но и здесь на земле.
Агнец пострадал и погиб, он искупил первородный
грех, а, может быть, и наши собственные грехи (возмож-
ность такого толкования не исключалась). Результаты
этого не замедлят сказаться. Скоро — в Новом завете по-
стоянно подчеркивается, что это произойдет очень ско-
ро,— должны наступить события, которые произведут
полный переворот во всех небесных и земных отношени-
ях. Придет второй раз мессия, спаситель, Христос кото-
рый победит Антихриста, закует его в цепи на целое ты-
сячелетие. А в течение этого тысячелетия будет продол-
жаться не омрачаемое никакими неприятностями царство
божие на земле. Погибшие праведники будут отомщены,
все получат по заслугам, наступит царство всеобщей
справедливости и добродетели. В дальнейшем учение о
тысячелетнем царстве («хилиазм») было осуждено цер-
ковью, но в ранний период существования христианства
оно было в полном ходу и играло чрезвычайно важную
роль в разжигании надежд верующих на скорое установ-
ление царства справедливости — не где-нибудь на небе-
сах, а на нашей же грешной многострадальной земле.
И все же основная ставка была на потусторонний
мир. После второго пришествия Христа Спасителя на-
ступит Страшный суд, на котором все праведные люди и,
прежде всего, христиане, получат полной мерой за свои
страдания и за верность истинному богу, а все их про-
тивники будут окончательно посрамлены и осуждены на
вечную муку. Для истомленного непосильным трудом, аб-
солютно бесправного, занимающего положение рабочей
скотины, не видящего никакого просвета в реальной
жизни римского раба, такая перспектива должна была,
конечно, показаться приемлемой и отрадной.
Сама по себе перспектива была двойственной. После
второго пришествия спасение человечества достигалось
в воображении людей, так сказать, оптом: устанавлива-
лось царствие божие на земле (по меньшей мере, на
тысячу лет), а потом воскресали все когда-либо жив-
шие на ней, происходил Страшный суд, после чего
справедливость устанавливалась во вселенском масштабе
104

и различие между землей и небом вообще теряло свое
значение. Если же верующий бедняк умирал, не дождав-
шись светопреставления, его дела тоже обстояли совсем
не плохо. В соответствии с евангельской притчей о бога-
том и Лазаре ему было приуготовано райское житие на
лоне авраамовом и полное моральное удовлетворение от
сознания того, что угнетавший его и тоже умерший к это-
му времени богач находится в безнадежно плохом поло-
жении. А впереди еще более отрадная перспектива пол-
ного и навеки установленного торжества справедливости
после Страшного суда!
Ничего нет удивительного в том, что трудящиеся и
угнетенные массами примыкали к этому утешительно-
му учению, несмотря на то, что власти Римской империи
подвергали его приверженцев периодическим «гонениям»
(правда, масштабы этих преследований были впоследст-
вии сильно преувеличены церковными писателями). При-
тягательность легенды была тем сильней, чем меньше до-
стоверность этой легенды поддавалась проверке.
Все предшествовавшие мессианические легенды и,
прежде всего, иудейский мессианизм имели в этом отно-
шении одно слабое место. Живой деятель, принимавший
на себя функции мессии, мог носить свое высокое зва-
ние и вызывать соответствующие чувства верующих толь-
ко до тех пор, пока ход событий был для него благоприя-
тен. Стоило, например, любому вождю еврейского
освободительного восстания, объявленному мессией, по-
терпеть решительное поражение, а тем более попасть в
плен и погибнуть, как разлетались впрах все верования и
чаяния, связанные с его мессианическим званием: это
был, оказывается, лжемессия... В случае с мессией-Хри-
стом все обстояло по-другому. Мессия погиб, но это во-
все не свидетельствовало о его поражении, и уж, конечно,
не разоблачало его как лжемессию. Гибель Христа вхо-
дила в божий замысел, она была, так сказать, заранее
запланирована, поэтому все, что произошло, только под-
тверждает истинность новой религии. Стало быть, крите-
рий практики — победит или не победит мессия — сюда
не подходил.
Основной массе, среди которой на территории Рим-
ской империи распространялась легенда о Христе, нельзя
было проверить и другую сторону дела, более непосред-
ственно относившуюся к фактам. Происходили ли в дей-
105

ствительности те события, о которых рассказывают про-
поведники христианства, жил ли в Палестине Иисус Хрис-
тос, погиб ли он где-то на далекой окраине Империи,
воскрес ли и т. д.— этого не мог проверить житель Рима
или других провинций римской империи. Много десятиле-
тий тому назад, говорят, все это произошло, и какие же
основания не верить тому, что все так и было? Тем более,
что уж как было бы хорошо, если это оказалось бы прав-
дой! Так стоит ли сомневаться и колебаться, не лучше ли
сразу примкнуть к новой религии и уверенно дожидаться
тех великих благ, которые она сулит, того облегчения,
которое кажется невозможным ни на каком другом пути?!
Иные религии тоже учили тому, что душа человека
будет жить после смерти, это верование «постепенно ста-
ло повсеместно общепризнанным в римском мире элемен-
том веры»49. Но это все-таки было совсем не то, что в
христианстве. В дохристианских религиях с загробной
наградой,— говорит Энгельс,— «дело обстояло довольно
неблагонадежно; древнему миру слишком был свойствен
стихийный материализм, чтобы не ценить земную жизнь
бесконечно выше жизни в царстве теней; у греков за-
гробная жизнь считалась скорее несчастьем»50. В иуда-
изме вера в загробную жизнь была совершенно не раз-
работана и некоторые направления в нем, например сад-
дукейство, просто отрицали загробное существование
души. «Но вот появилось христианство, оно всерьез при-
няло воздаяние и кару в потустороннем мире, создало
небо и ад, и был найден выход, который вел страждущих
и обездоленных из нашей земной юдоли в вечный рай»51.
Это оказалось материалом, способным «увлечь угнетен-
ные народные массы».
Но им нужно было дать какую-то программу дей-
ствий. Новая религия должна сказать людям, что они
должны делать. И христианство тоже не могло ограни-
читься лишь проповедью веры в некие истины, оно долж-
но было как-то ориентировать людей в практической
жизни. Как раз этот вопрос имеет наиболее важное зна-
чение для определения социально-политической роли лю-
бого религиозного учения. Но чтобы правильно разо-
браться в нем, нужно предварительно остановиться на
одном общем принципиальном положении марксизма-ле-
нинизма, характеризующем религию. Мы имеем в виду
формулу Маркса о религии как опиуме народа.

Глава пятая
РЕЛИГИЯ - ОПИУМ НАРОДА
Эта образная характеристика религии заключает в
себе богатейшее и важнейшее идейное содержание.
В. И. Ленин назвал ее «краеугольным камнем всего ми-
росозерцания марксизма в вопросе о религии» 1.
ИДЕОЛОГИЯ РАБСТВА
Будучи порождением тяжелого положения человека,
религия создает у него иллюзии, которые побуждают
мириться с этим тяжелым положением в предвидении
того, что рано или поздно он получит не только полно-
стью, а даже, как сказано в евангелиях, сторицей,—ком-
пенсацию за все свои страдания. Во-первых, с точки
зрения верующего, всегда возможно небесное вмешатель-
ство в земные дела, способствующее устранению неспра-
ведливости, вознаграждению потерпевшего от нее, нака-
занию ее виновников. Во-вторых, уж если в жизни и не
придется воспользоваться плодами божественного вме-
шательства в судьбы людей, то уж, во всяком случае,
в потустороннем мире торжество добродетели обеспече-
но: грешники получат полное возмездие за все свои пре-
ступные дела, а праведники узнают полную меру блажен-
ства и счастья, которых они были лишены в земной юдо-
ли. И самое существенное,— что исправление всех зол
коснется прежде всего социального вопроса, классовых
взаимоотношений людей.
Для верующего бедняка, эксплуатируемого и ограб-
ляемого сильными мира сего, ясно, что именно эти по-
следние должны будут испытать в потустороннем мире
107

всю горечь адских страданий. В разных религиях это вы-
ражается по-разному. Но почти во всех можно обнару-
жить элементы, свидетельствующие о непосредственном,
хотя и фантастическом, отражении этих надежд угнетен-
ных и эксплуатируемых. Ветхий завет, например, содер-
жит большое количество гневных обличений и угроз по
адресу богачей, которые обижают бедняков, обирают вдов
и сирот и т. д. В Новом же завете мы находим прямые
заявления о том, что богачу практически невозможно вой-
ти в царствие небесное («как верблюду в игольное
ушко»); там рассказывается притча о богатом и Лазаре,
смысл которой совершенно ясно говорит о том, что бога-
тому предстоят в загробной жизни бесконечные адские
муки, а для бедного приуготовано блаженство на лоне
авраамовом. Это ли не утешительно для задавленного
нуждой и непосильным трудом человека, если он не в со-
стоянии реальными средствами изменить к лучшему свое
положение?!
Такое утешение побуждает его беспрекословно ми-
риться с существующими общественными порядками, не
задумываясь над тем, в какой мере они справедливы и
целесообразны, не помышляя об их изменении реальны-
ми средствами активной и действенной борьбы, прежде
всего классовой борьбы. Поэтому религия всегда высту-
пала в истории человечества как гаситель классовой борь-
бы угнетенных. Евангелия приписывают Иисусу Христу
«нагорную проповедь», где бог обращается к угнетенной
части человечества с призывом: «Приидите ко мне, все
трудящиеся и обремененные, и я успокою вас». Здесь
весьма точно освещается суть дела — речь идет именно об
успокоении трудящихся и обремененных, но ни в коем
случае не о таком изменении общественного порядка,
которое превратило бы их в свободных и обеспеченных
людей, работающих не под бременем, не из-под палки
и не под гнетущим воздействием нужды. Религия «успо-
каивает» угнетенных и тем обеспечивает угнетателям
сохранение их господствующего положения.
«Во все периоды истории,— пишет Энгельс,— огром-
ное большинство народа служило в той или иной форме
простым орудием для обогащения привилегированной
кучки. Однако во все прошлые эпохи эта система выса-
сывания крови действовала, прикрываясь различными
моральными, религиозными и политическими предлогами:
108

священники, философы, юристы и государственные дея-
тели твердили народу, что он обречен на нищету и
голод ради своего собственного блага, потому что тако-
во веление бога»2. Религия обезоруживает трудящихся
в их законной ненависти к привилегированной кучке,
в их стремлении к изменению построенного на крови об-
щественного порядка, тем, что изображает этот порядок
как проявление божьей премудрости и благости: разве
может человек вмешиваться в то, что устроил сам Гос-
подь, и пытаться переделывать те порядки, которые он
в своей неизреченной мудрости счел необходимым уста-
новить на земле?
Отсюда вытекают и те социальные принципы всякой
религии, которые, прежде всего, определяют ее роль как
опиума для народа. Особенно ярко охарактеризовали
Маркс и Энгельс эти принципы на примере христианства.
«Социальные принципы христианства,— писал Маркс,—
проповедуют необходимость существования классов —
господствующего и угнетенного, и для последнего у них
находится лишь благочестивое пожелание, дабы первый
ему благодетельствовал. Социальные принципы христи-
анства переносят на небо... компенсацию за все испытан-
ные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее суще-
ствование этих мерзостей на земле. Социальные принци-
пы христианства объявляют все гнусности, чинимые
угнетателями по отношению к угнетенным, либо справед-
ливым наказанием за первородный и другие грехи, либо
испытанием, которое господь в своей бесконечной мудро-
сти ниспосылает людям во искупление их грехов»3.
Поскольку «все гнусности, чинимые угнетателями по
отношению к угнетенным», находят в христианстве (да
и в любой религии) вполне приличное благочестивое объ-
яснение, оказывается возможным с его помощью оправ-
дать любую форму эксплуатации, любой эксплуататор-
ский строй. При помощи таких объяснений «социальные
принципы христианства оправдывали античное рабство,
превозносили средневековое крепостничество и умеют
также, в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими
ужимками, угнетение пролетариата» 4.
Если человек рассматривает свое угнетенное положе-
ние как неизбежный и необходимый элемент установлен-
ного богом мирового порядка, у него не может быть ни
стремления к участию в борьбе, ни личной храбрости,
109

необходимой для того, чтобы борьба была успешна. «Со-
циальные принципы христианства превозносят трусость,
презрение к самому себе, самоунижение, смирение, по-
корность, словом — все качества черни»5. Религия и во-
спитывает в массах эти качества черни, безответного быд-
ла, которое может только служить средством извлечения
доходов, но не имеет права претендовать на лучшую
участь. Находящиеся под влиянием религии, одурманен-
ные ею люди, даже то обстоятельство, что над ними вла-
ствуют, должны рассматривать как милость неба! В этом
и сказывается реакционная сущность религии как опиу-
ма, который одурманивает людей настолько, что они пе-
рестают различать между благом и злом, между пользой
и вредом для себя, между систематическим грабежом и
великодушным благодеянием «брата во Христе».
Одурманивая человека, религия унижает его достоин-
ство. Уже первобытный фетишизм,— говорит Маркс,—
унижает человека. В полемике с защитником религии,
который назвал фетишизм ее грубейшей формой, Маркс
писал: «Он, следовательно, признает... что «обоготворе-
ние животных» является более высокой формой религии,
чем фетишизм; но разве обоготворение животных не
ставит человека ниже уровня животных, разве оно не де-
лает животного богом человека?»6 Обоготворение жи-
вотных низводит человека на уровень животных, но фе-
тишизм есть еще более грубая форма религии, она низво-
дит человека на еще более низкую ступень!
Религия унижает достоинство человека, превращая
его в бессловесную тварь, трепещущую перед божиим
всемогуществом и вымаливающую милости всемогущего
существа. С христианством,— писал Маркс,— «человече-
ское чувство собственного достоинства, чувство свобо-
ды... скрылось в небесном тумане...»7.
В полной мере это относится и ко всем другим религи-
ям, имеющим распространение в современном мире. Как
это было раньше, так и теперь религия угашает в трудя-
щемся человеке чувство собственного достоинства и, пре-
вращая в раба небесных сил, делает его бессловесным и
покорным орудием в руках сил, эксплуатирующих его на
земле.
Известно, что в истории человечества бывали момен-
ты, когда революционные настроения масс и даже ре-
волюционные движения находили свое выражение в
110

религиозной форме. Не свидетельствует ли это о том, что
религия не всегда была опиумом и что временами она,
наоборот, играла революционную роль? А если это было
когда-нибудь в прошлом и, следовательно, принципиаль-
но возможно, то почему оно не может повториться и в
настоящее время? В этом вопросе следует разобраться.
Один из основных аргументов, которые приводятся
защитниками сформулированной точки зрения, заклю-
чается в том, что, например, христианская религия на
первых этапах своего существования выражала револю-
ционные настроения угнетенных Римской рабовладельче-
ской империи. В работах Энгельса дается исчерпываю-
щее освещение этого вопроса.
СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ
ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
На самой ранней стадии своего развития, нашедшей
отражение в Апокалипсисе, христианство было проникну-
то духом революционной ненависти к существующему
строю и ко всему современному ему жизненному укладу.
Много раз Энгельс подчеркивает боевой дух, пронизыва-
ющий любую страницу Апокалипсиса. Здесь,— пишет
он,— «есть ощущение того, что ведется борьба против
всего мира и что эта борьба увенчается победой»8. Имея
в виду первые главы Апокалипсиса, содержащие посла-
ния автора к семи малоазиатским общинам, Энгельс пи-
шет, что эти послания заключают в себе «пламенный
призыв к сотоварищам ревностно вести пропаганду, сме-
ло и гордо провозглашать себя приверженцами своей
веры перед лицом противников, неустанно бороться про-
тив внешних и внутренних врагов»9. Ни о каком всепро-
щении, любви к ближнему и прочих специфически еван-
гельских элементах христианства здесь еще нет и речи;
наоборот, господствует жажда мести и беспощадной рас-
правы со всеми противниками новой религии. Даже пре-
бывающие под божиим алтарем души христианских му-
чеников, погибших за свою преданность истинной вере,
вопиют ко господу: «Доколе, владыко, не судишь и не
мстишь живущим на земле за кровь нашу?» Жаждущих
мести праведников успокаивают тем, что им дают белые
одежды и уговаривают «подождать еще немного, так как
нужно, чтобы было убито еще больше мучеников»10
111

Резюмируя эту сторону содержания Апокалипсиса, Эн-
гельс пишет: «Здесь проповедуется месть, неприкрытая
месть, здоровая, честная месть гонителям христиан. И так
во всей книге. Чем ближе надвигается кризис, чем чаще
обрушиваются с неба бедствия и кары, тем с большей ра-
достью сообщает наш Иоанн, что огромная масса людей
все еще не желает покаяться в своих грехах, что еще но-
вые бичи божьи должны обрушиться на них, что Христос
должен пасти их жезлом железным и топтать точило вина
ярости и гнева бога вседержителя, но что нечестивцы
все же будут упорствовать в сердцах своих. Это — есте-
ственное, свободное от всякого ханжества ощущение того,
что происходит борьба и что a la guerre comme a la guer-
re»11 (на войне — как на войне). Речь идет о войне с вра-
гами истинной веры, гонителями христиан, но фактиче-
ски, конечно, в форме борьбы идеологий здесь так же,
как и в бесчисленном множестве других случаев, борьба
верований и идеологий является лишь формой социаль-
ной и политической борьбы.
Реальный противник, с которым имеет дело автор
Апокалипсиса и которому он предрекает все мыслимые
бедствия,— зверь, антихрист, но его действительным во-
площением является раскинувшаяся на семи холмах ва-
вилонская блудница город Рим — центр мировой рабо-
владельческой империи. Для массы тех, кто был угнетен
этой мощной и беспощадной силой, ее социально-эконо-
мическое и политическое значение как эксплуататора и
свирепого гонителя сливалось с не менее враждебным
религиозно-идеологическим значением оплота идолопо-
клонничества и язычества. Было бы поэтому неправильно
усматривать в проповедуемой Апокалипсисом идеологии
мести «чисто религиозные» элементы, лишенные социаль-
но-политического содержания. Революционное значение
раннего христианства простиралось не только на рели-
гиозную сферу, но и на все современные ему обществен-
ные отношения.
Энгельс находит «достойные внимания точки сопри-
косновения» первоначального христианства с рабочим
движением. И то, и другое «возникло как движение угне-
тенных...»; «и христианство, и рабочий социализм пропо-
ведуют грядущее избавление от рабства и нищеты». Тут
же, однако, Энгельс находит и решающую черту разли-
чия: «Христианство ищет этого избавления в посмертной
112

потусторонней жизни на небе, социализм же — в этом
мире, в переустройстве общества». Еще одной точкой со-
прикосновения является то, что оба движения «подверга-
лись преследованиям и гонениям, их последователей
травили, к ним применяли исключительные законы»12.
И по сравнительно незначительным, даже случайным по-
водам Энгельс не упускает случая провести параллель
между христианством и рабочим движением. Таким по-
водом является, например, то обстоятельство, что авторы
новозаветных посланий часто жалуются на неаккуратное
поступление взносов из периферийных христианских об-
щин; в Первом Интернационале,— говорит Энгельс,—
дело с членскими взносами тоже обстояло довольно
туго... Но все эти параллели не снимают и не отменяют
применимости марксистского положения о религии как
опиуме и к раннему периоду развития христианства.
Своего рода итог в этом вопросе Энгельс подводит в
реплике буржуазному экономисту Антону Менгеру, ко-
торый считал, что в Римской Империи были все экономи-
ческие возможности для победы социализма. Энгельс пи-
шет: «Он (Менгер.— И. К.) не замечает как раз того, что
этот «социализм» в той мере, в какой он был тогда воз-
можен, действительно существовал и даже достиг господ-
ства—в лице христианства. Дело лишь в том, что это
христианство,— а в силу исторических предпосылок иначе
и не могло быть,— хотело осуществить социальное пере-
устройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на
небе, в вечной жизни после смерти, в «тысячелетнем цар-
стве», которое должно-де было наступить в недалеком
будущем»13. В этом различии кроется вся суть дела.
Революционность первоначального христианства озна-
чала, что в нем нашли свое выражение революционные
настроения трудящихся и обремененных в Римской Им-
перии. Историческая обстановка была такова, что эти
революционные настроения, неизбежно порождавшиеся
условиями жизни угнетенных масс, могли отлиться толь-
ко в религиозную форму. И «социализм» первых христи-
ан, который сам Энгельс берет в кавычки, таил в себе
поэтому с самого начала залог неизбежности своего даль-
нейшего вырождения в нечто прямо противоположное,
вовсе не революционное. Религиозная форма революцион-
ных движений всегда, в конце концов, силой своего реак-
ционного воздействия на содержание этих движений при-
113

водила их к полному самоисчерпанию, означавшему пре-
вращение этих движений в свою противоположность,—
из революционных в реакционные. Так было и в случае
с христианством.
Когда революционные настроения масс находят свое
выражение в форме религиозной идеологии, они в этой
идеологии и разряжаются, притом чаще всего впустую.
Это своего рода холостой выстрел или, если применить
сравнение с паровой машиной, революционные пары
здесь просто выпускаются через религиозный клапан, что
предохраняет котел от взрыва. В христианстве вырази-
лась ненависть масс к существующему строю и к поряд-
кам Римской империи, в нем же она и разрядилась. Бое-
вой дух Апокалипсиса постепенно, но довольно быстро,
сменяется совсем другим. В посланиях и в евангелиях
уже господствует атмосфера низкопоклонства перед силь-
ными мира сего, там уже требуют воздавать кесарю ке-
сарево, рабу рекомендуют повиноваться господину свое-
му со страхом и трепетом, на зло отвечать добром, под-
ставлять другую щеку, когда ударяют по одной. Короче
говоря, выступают во всей своей красе те социальные
принципы христианства, которые с такой гневной бичую-
щей силой охарактеризовал Маркс. «Христиане,— писал
впоследствии В. И. Ленин,— получив положение государ-
ственной религии «забыли» о «наивностях» первоначаль-
ного христианства с его демократически-революционным
духом» 14.
Почему это произошло? Действовали, прежде всего,
общеисторические факторы. В реальной классовой и на-
циональной борьбе угнетенные терпели поражение за по-
ражением. Если в период написания Апокалипсиса иу-
дейская война еще была в самом разгаре и дух борьбы
чувствуется в этом первом новозаветном произведении
со всей своей силой, то страшное поражение евреев в вой-
не и последовавшие за ним потрясающие репрессии долж-
ны были неминуемо создать атмосферу упадка, состояние
обреченности и безнадежности. Обнаружившаяся в ходе
борьбы неприступность и незыблемость Римской империи
должна была парализовать всякое стремление к тому,
чтобы пытаться достигнуть переворота в реальном мире;
заодно это должно было дать новый толчок к мифотвор-
честву, к дальнейшей эволюции христианской легенды и
самого вероучения. А в самой этой легенде содержалось
114

начало, которое легко эволюционировало в сторону пол-
ного примирения с существующим строем, оправдания
всех его гнусностей и превращения всех христиан в низ-
копоклонных его приверженцев.
Всякая религия заключает в себе элемент пассивно-
сти, квиетизма, «неделания». Если мир управляется
сверхъестественными силами, то человеческая деятель-
ность всегда может быть признана излишней и вредной,
идущей вразрез с божьей волей. В те периоды, когда об-
щественно-историческая обстановка этому способствует,
на первый план начинают выдвигаться учения о том, что
человеку ничего лучшего не остается, как ждать вмеша-
тельства потусторонних сил, которые все приведут в по-
рядок соответственно своим собственным планам и пред-
начертаниям. Мессианизм первоначального христианства
допускал и такое истолкование.
Вначале это учение питало настроения борьбы и ак-
тивности. Мессия придет еще раз для того, чтобы встать
во главе верных и повести их на бой. Правда, и этот ва-
риант оставлял людей в состоянии ожидания, но он дер-
жал их в боевой готовности, тем более, что пришествия
Мессии надо было ожидать в самом скором будущем.
В этой атмосфере сохранялись настроения ненависти к
существующему строю и его носителям. Но шли десяти-
летия, Мессия не приходил, а жизнь шла своим чередом.
Рабовладельческое государство существовало и ничто не
предвещало его близкой гибели от естественных причин.
Гнет оставался и делался все более невыносимым. Лю-
дям, уверовавшим в скорый переворот, поневоле прихо-
дилось перестраиваться и эта перестройка происходила
незаметно для них самих. Основным ее мотивом было то,
что необходимо вооружиться терпением и ждать. Чем
дальше, тем больше вырисовывалась перспектива все
более длительного ожидания. Но хотя бы для того, чтобы
можно было раньше или позже дождаться, надо найти
какие-то формы совместного существования с господ-
ствующим порядком.
Прежнее принципиальное его неприятие уже не подхо-
дило для новой обстановки. И за сравнительно короткое
время происходит процесс превращения воинствующего
мессианизма в непротивленческий, ориентирующийся не
на борьбу с существующим порядком, а на полное при-
мирение с ним. Явится мессия, он разберется во всем,
115

остальное — не наше дело, мы должны лишь верить,
ждать, а в ожидании быть самыми послушными поддан-
ными государства, самыми смирными и кроткими из всех
его граждан. Победа этой новой установки облегчалась
тем, что и государство к началу IV в. полностью изменило
свое отношение к христианству. А после того, как послед-
нее стало государственной религией в Римской империи,
все уже «стало на свое место». От былой революционно-
сти самого раннего этапа христианства остались лишь
весьма смутные воспоминания.
Тем временем происходили решающие изменения в
социально-экономическом строе общества. Рабовладель-
ческий порядок изжил себя. Мощная империя, основан-
ная на этом порядке, рухнула. Начались столетия посте-
пенного становления феодального строя. Христианство
охватило всю Западную Европу, а потом двинулось и на
Восток. Возникли два мощных центра христианской церк-
ви, сначала просто конкурировавшие друг с другом, а по-
том решительно порвавшие между собой,— римский епи-
скопат и византийская патриархия. Их положение и
судьбы были неодинаковыми. В то время, как византий-
ская церковь почти на всем протяжении средневековья
оставалась в подчинении императоров, римские папы не
только сохраняли свою независимость от светской вла-
сти, но даже претендовали на верховенство над ней. Рим-
ско-католическая церковь играла огромную роль во всей
социальной, политической и идеологической истории
средних веков. Мы находим у Маркса и Энгельса боль-
шое количество высказываний, характеризующих эту
роль.
Начало средневековья ознаменовалось постепенным
исчезновением рабства и сменой рабовладельческих по-
рядков феодальными. К этому же времени относится и
окончательное утверждение христианства на континенте
Европы. Совпадение этих явлений во времени может по-
родить представление о том, что именно распростране-
ние христианства явилось причиной ликвидации рабовла-
дельчества. Энгельс в «Происхождении семьи, частной
собственности и государства» опровергает это представ-
ление, которое, кстати сказать, весьма активно исполь-
зуется до сих пор апологетами христианства в целях воз-
величения последнего. Он пишет: «Христианство совер-
шенно неповинно в постепенном отмирании античного
116

рабства. Оно в течение целых столетий уживалось в Рим-
ской империи с рабством и впоследствии никогда не пре-
пятствовало работорговле у христиан: ни у германцев на
севере, ни у венецианцев на Средиземном море, ни позд-
нейшей торговле неграми. Рабство перестало окупать
себя и потому отмерло» 15. Но если христианство раньше
полностью мирилось с рабством и даже освящало его,
то теперь оно стало на службу вновь сложившимся экс-
плуататорским порядкам — феодальным. В феодальном
обществе тоже были угнетатели и угнетенные, эксплуа-
таторы и эксплуатируемые. И христианство уже в про-
цессе формирования феодальных общественных отноше-
ний стало на защиту этих отношений.
РЕЛИГИОЗНАЯ ОБОЛОЧКА
РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДВИЖЕНИЙ
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Церковь в Средние века была оплотом феодальной
системы. Она окружила феодальный строй ореолом бо-
жественной благодати. Ее собственная иерархия была
построена по образцу светской феодальной системы.
Больше того, проповедуемые ею представления о строении
царствия небесного также копировали земное царство
феодальной эксплуатации. Если на земле были рыцари,
бароны, графы, герцоги и, наконец, короли и императоры,
то в небесной иерархии им соответствовали многочислен-
ные разряды мучеников и великомучеников, святых и бла-
женных, различные ранги ангелов — чины и власти, сера-
фимы, херувимы, архангелы и т. д., вплоть до достигшей
почти божественного достоинства девы Марии и, нако-
нец, до самой пресвятой Троицы. Если уж на небе нет
равенства, а есть сложное ступенчатое построение,
в основе которого лежит принцип подчинения низших
высшим, то и на земле конечно, должно быть так, а не
иначе.
Для освящения феодального строя церковь располага-
ла громадной системой средств идеологического воздей-
ствия. Фактически это была не только многосторонняя, но
и всеобъемлющая система, ибо в руках церковников ока-
зались все области духовной культуры. Духовенство за-
хватило монополию на интеллектуальное образование.
«...Самообразование приняло тем самым преимуществен-
117

но богословский характер. В руках попов политика и
юриспруденция, как и все остальные науки, оставались
простыми отраслями богословия и к ним были примене-
ны те же принципы, которые господствовали в нем. Дог-
маты церкви стали одновременно и политическими аксио-
мами, а библейские тексты получили во всяком суде
силу закона. Даже тогда, когда образовалось особое со-
словие юристов, юриспруденция еще долгое время оста-
валась под опекой богословия. А это верховное господ-
ство богословия во всех областях умственной деятельно-
сти было в то же время необходимым следствием того
положения, которое занимала церковь в качестве наибо-
лее общего синтеза и наиболее общей санкции существу-
ющего феодального строя» 16. В таких условиях любое
выступление против существующего строя было одновре-
менно выступлением и против церкви, против ее идеоло-
гии, против ее власти и влияния. «Для того,— говорит
Энгельс,— чтобы возможно было нападать на существую-
щие общественные отношения, нужно было сорвать с них
ореол святости». Но делать это можно было опять-таки
лишь в религиозной форме, так что «все революцион-
ные — социальные и политические — доктрины должны
были по преимуществу представлять из себя одновре-
менно и богословские ереси» 17.
Многие буржуазные историки усматривали «в борьбе,
положившей конец средневековью, одни только яростные
богословские перебранки»18. Энгельс раскрывает соци-
альную основу этой борьбы и показывает всю несостоя-
тельность тех взглядов, по которым «если бы только
люди того времени могли столковаться между собой от-
носительно небесных вещей, то у них не было бы никаких
оснований ссориться из-за земных дел» 19. На самом деле,
в основе всех этих не только словесных, но и жестоких
физических битв лежали именно земные дела. «И во вре-
мена так называемых религиозных войн XVI столетия
речь шла прежде всего о весьма определенных матери-
альных классовых интересах; эти войны так же были
борьбой классов, как и более поздние внутренние конф-
ликты в Англии и Франции. Если эта классовая борьба
протекала тогда под знаком религии, если интересы, нуж-
ды и требования отдельных классов скрывались под ре-
лигиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и
легко объясняется условиями времени» 20.
118

Но если революционные движения должны были вы-
ливаться в форму борьбы против церкви и ее учений, то
не могли ли они исходить из позиций прямого атеизма?
В то время это было невозможно. Развитие науки и вооб-
ще духовной культуры еще не достигло тогда такого уров-
ня, при котором церковной догматике мог бы быть про-
тивопоставлен открытый атеизм. Умы людей, как говорят
классики марксизма, были тогда вскормлены церковной
пищей. От античного атеизма в Средние века ничего не
осталось: «Средневековье... стерло с лица земли древнюю
цивилизацию, древнюю философию, полигику и юриспру-
денцию, чтобы начать во всем с самого начала»21. В этих
условиях антифеодальные движения выступали в идео-
логической оболочке религиозных ересей.
Энгельс указывает три формы, в которых протекали
эти движения: мистика, открытая ересь и вооруженное
восстание. Восстания тоже обычно происходили под ло-
зунгами, имевшими религиозную форму и обосновывав-
шимися теми или иными библейскими текстами, ссылка-
ми на свидетельства и поучения апостолов и т. д. Что же
касается «мистики и открытой ереси», то здесь религиоз-
ная форма движения видна что называется, невооружен-
ным глазом.
В основе средневековых мистических учений лежало
представление о том, что человек в религиозном экстазе
может дойти до таких высочайших ступеней общения со
сверхъестественным миром, вплоть до самого бога, кото-
рые граничат с прямым растворением души в боге и озна-
чают даже прямое слияние с ним. Если возможен такой
прямой контакт с потусторонним миром, то духовенство
в качестве посредника между человеком и богом оказы-
вается по существу излишним, ибо именно эта посредни-
ческая функция только и оправдывает его право на
существование и его претензии на особое положение в
обществе. Неудивительно, что все мистические учения,
способные поставить под сомнение исключительное поло-
жение церкви, приводили ее деятелей в ярость и навлека-
ли на своих идеологов самые свирепые преследования.
Переустройство церкви на началах раннего христиан-
ства означало бы, прежде всего, фактическую ликвида-
цию духовенства как особого сословия. Раннехристиан-
ское устройство церкви было весьма дешевым — оно
«устраняло монахов, прелатов, римскую курию— словом,
119

все, что в церкви было дорогостоящим»22, а требование
дешевой церкви было особенно важно для средневековых
бюргеров. Понятно, что в этом вопросе католическая цер-
ковь не могла идти на уступки, ибо они были бы само-
убийственными. Требование дешевой церкви по существу
направлялось против католического духовенства, как од-
ной из господствующих социальных групп феодального
общества. Следовательно, в реакционной форме стремле-
ния воскресить древние порядки было заложено прогрес-
сивное социально-историческое содержание.
Были ереси, которые значительно глубже трактовали
лозунг возврата к раннехристианским порядкам. Кресть-
янско-плебейская ересь, хотя и «разделяла все требова-
ния бюргерской ереси относительно попов, папства и вос-
становления раннехристианского церковного строя, ...в то
же время шла неизмеримо дальше. Она требовала вос-
становления раннехристианского равенства в отношениях
между членами религиозной общины, а также признания
этого равенства в качестве нормы и для гражданских от-
ношений» 23. Речь шла уже о более серьезных вещах, чем
одинаковое положение мирянина и священника перед бо-
гом,— об основах общественного строя.
Христианство, как известно, провозгласило равенство
всех людей перед богом и во Христе. Спаситель постра-
дал на кресте за всех людей независимо от их нацио-
нальной принадлежности, от социального положения и
степени имущественной обеспеченности, ибо проклятие
первородного греха в одинаковой мере лежало на всех.
Энгельс называет это равенство, провозглашенное ран-
ним христианством, отрицательным, т. е. равенством
во грехе. Но из равенства во грехе вытекает и равенство
в той доле, которую имеет каждый в искупительной жерт-
ве Христа, снявшей этот грех. В христианстве самого ран-
него периода это учение имело и известное социальное со-
держание: оно предвещало наступление на земле таких
порядков, когда раб сравняется со своим господином, не-
имущий с богатым, эллин с иудеем. Маркс и Энгельс на-
зывают этот взгляд раннего христианства культом абст-
рактного человека, т. е. человека вообще, независимо от
его положения в обществе, от его национальной, классо-
вой или сословной принадлежности.
Как мы уже видели выше, период, в течение которого
христианство могло содержать в себе такие элементы
120

даже в мистифицированной и в высшей степени туман-
ной форме, был очень короток. Уже во II в. н. э. все
разъясняется в полном соответствии с существующим
общественным порядком и с тем направлением, в кото-
ром он эволюционирует. Полностью остается в силе во-
пиющее неравенство между рабом и рабовладельцем,
а когда возникают и закрепляются вместо рабовладель-
ческих феодальные отношения, христианство признает
эти отношения вполне богоугодными. С фантазиями о
реальном равенстве все кончено, даже потустороннее ра-
венство начинает выглядеть не очень убедительно в свете
средневековых учений о том, что и на том свете сущест-
вует весьма сложная и незыблемая иерархия.
В эпоху феодализма христианское учение о равенстве
находилось в забвении; культ абстрактного человека к
феодальным порядкам мало подходил. Не говоря уже о
самой феодальной иерархии, в которой каждый человек
занимал свое особое, присущее лишь его положению, ме-
сто, укажем на имевшие огромное значение сословные
различия, строго регламентировавшие права каждого че-
ловека, вытекавшие из его принадлежности к благород-
ным или простонародью, к дворянству, духовенству или,
как это называлось впоследствии во Франции, к третьему
сословию. Ни о каком даже формальном равенстве не
могло быть и речи.
Вызревание буржуазных общественных отношений в
недрах феодального строя должно было неминуемо встать
в острое противоречие с сословными перегородками,
разграничивавшими людей, да и с самой феодальной
иерархией в целом. В условиях этих новых отношений ме-
сто человека в обществе должно было определяться уже
не столько его формальной сословной принадлежностью,
сколько его материальным положением, его богатством
или бедностью, его местом в системе складывавшихся
производственных отношений буржуазного общества.
Формально в этом обществе все равны, привилегии рож-
дения от тех или иных родителей не играют решающей
роли, главное — чистоган, деньги, кто сумел их нажить,
тот занимает место, соответствующее его богатству. По
внешней видимости, усиленно пропагандирующейся идео-
логами буржуазии, здесь-то и существует полное равен-
ство, вытекающее из того, что все люди имеют одинако-
вые возможности. Конечно, за этой внешней видимостью
121

скрывается нечто совсем иное: капиталистический строй
не приводит к реальному равенству — наоборот, по мере
его развития, неравенство между людьми делается все
более разительным. Но на заре капитализма людям пред
ставлялось, что наступает эпоха равенства,— лозунг фор-
мального равенства выглядел как требование действи-
тельного равенства. И здесь-то приобрел небывалое ра-
нее значение христианский культ абстрактного человека.
Он сыграл большую роль во всех еретических движе-
ниях, требовавших возврата к раннему христианству,—
особенно в Реформации.
Энгельс назвал Реформацию первым актом буржуаз-
ной революции. В этом движении участвовали различные
социальные силы, разделившиеся на две основные груп-
пы; на правом фланге стояли «имущие элементы оппо-
зиции — масса низшего дворянства, бюргерство и даже
часть светских князей»24, на левом — угнетенное и цер-
ковью, и светскими князьями крестьянство вместе с го-
родскими плебеями. Первый из этих лагерей возглавлял-
ся Лютером, во главе второго стоял Томас Мюнцер. Оба
они были священниками, но мировоззрение, проповедо-
вавшееся Мюнцером, было, как говорит Энгельс, панте-
измом, имевшим много точек соприкосновения с прямым
атеизмом. Что же касается Лютера, то именно его про-
поведь в наиболее острый период борьбы является яркой
иллюстрацией того, как можно пользоваться религиозным
опиумом в качестве ходового орудия политической дема-
гогии.
Когда в интересах бюргерско-княжеской борьбы про-
тив католической церкви нужно было мобилизовать мас-
сы на борьбу против нее, Лютер призывал эти массы к
самой беспощадной борьбе. Он требовал «раз навсегда
оружием, а не словами положить конец» сопротивлению
католических попов. «Если мы,— вопрошал Лютер,— ка-
раем воров мечом, убийц виселицей, а еретиков огнем, то
не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредонос-
ных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и
всю остальную свору римского содома, напасть на них
со всевозможным оружием в руках и омыть наши руки
в их крови?» 25 Похоже на то, что благочестивый Лютер,
взывавший к восстановлению порядков и нравов раннего
христианства, совсем забыл о евангельских призывах к
милосердию и любви к ближнему, к непротивлению злу
122

насилием и т. д. Очень скоро он, однако, вспомнил о них
и со всей активностью пустил в ход,— когда этого по-
требовали интересы эксплуататорских классов.
Как только революционное движение приняло такой
характер и такое широкое распространение, что это ста-
ло угрожать интересам князей и бюргерства, Лютер стал
разговаривать таким языком: «Я не хотел бы, чтобы
Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови.
Слово победило мир, благодаря слову сохранилась цер-
ковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он
добился своего без насилия, без насилия и падет»26. Это
прямой призыв к свертыванию борьбы, к отказу от рево-
люционного действия. Но когда этот призыв не помог,
и когда всю Германию охватил пожар крестьянского вос-
стания, религиозный идеолог опять переменил основной
мотив своей пропаганды. Теперь девизом его проповеди
стало требование, обращенное к князьям, дворянам, бюр-
герам и даже к попам: беспощадно истреблять восстав-
ших крестьян. «Каждый, кто может,— взывал Лютер,—
должен рубить их, душить и колоть, тайно и явно, также,
как убивают бешеную собаку... Коли, бей, дави их, кто
только может, и если кого постигнет при этом смерть, то
благо ему, ибо более блаженной смерти и быть не мо-
жет»27. Лютер не забывал и здесь о христианском мило-
сердии, но он упоминал о нем только для того, чтобы пре-
дупредить о его недопустимости в отношении к крестья-
нам. «Мы должны молиться за них, дабы они покорились;
не будет этого, не должно быть места и для милосердия.
Пусть скажут им тогда свое слово ружья...» 28. Так ра-
скрыла свою действительную сущность Реформация —
эта религиозная идеологическая оболочка того мощного
социального движения, которое в начале XVI в. потряс-
ло Германию и ряд других стран Европы.
Можно противопоставить этому примеру некоторые
другие, в которых реакционная роль религиозной обо-
лочки революционного движения не обнаруживается с
такой яркостью или даже вовсе не сказывается. Тот же
Мюнцер воодушевлял возглавляемый им крайний левый
революционный лагерь Реформации проповедями и обра-
щениями, в которых немалую роль играла религиозная
фразеология. Он ссылался на Христа, который сказал,
что пришел принести не мир, а меч. Он приводил цитаты
из Ветхого завета, предписывающие самые свирепые
123

расправы с «безбожниками», «идолопоклонниками» и
прочими врагами господа. Но Мюнцер по существу, как
писал Энгельс, лишь прикрывал свои действительные
взгляды христианской фразеологией.
Требование возврата к раннему христианству по су-
ществу выражало стремление новых общественных клас-
сов «приспособить старое теологическое мировоззрение
к изменившимся экономическим условиям». В какой-то
мере, до поры до времени, этот лозунг мог играть реаль-
ную роль, так как он давал возможность поднять на борь-
бу широкие массы верующих трудящихся, которым не-
посредственное осознание их классовых интересов вне
религиозной идеологии было недоступно. Но все же в
целом новый общественный строй не мог победить под
религиозными лозунгами,— в частности, под лозунгом
возврата к первоначальному христианству.
В наиболее радикальных еретических движениях сред-
невековья требование возврата к порядкам раннего хри-
стианства доходило до того, что выдвигалась программа
всеобщего имущественного уравнения, дележа имуществ
или своего рода уравнительного коммунизма. И это по-
нятно: требование равенства, доведенное до своего логи-
ческого завершения, означает наряду со всем прочим и,
может быть, даже прежде всего прочего,— имуществен-
ное равенство. Но, разумеется, буржуазии и капитали-
стическому способу производства этот путь никак не под-
ходил. А в тех пределах, в которых христианское равен-
ство устраивало буржуазию, оно фактически ничего не
давало широким массам. Они шли под этим лозунгом до
тех пор, пока в нем крылась иллюзия возможности реаль-
ного улучшения материальной жизни людей. Но когда
выяснялось, что равенство остается только формальным,
массы начинали искать другого идеологического выраже-
ния своих жизненных требований. Лозунг возврата к пер-
воначальному христианству оказывался совершенно
скомпрометированным, движение масс принимало свет-
ские формы. А христианский культ абстрактного челове-
ка,— конечно, в его «разумных» формах, весьма далеких
от каких бы то ни было уравнительских фантазий, оста-
вался на вооружении завоевывавшей и удерживавшей
свое господство буржуазии.
В некоторых случаях религиозная аргументация, дей-
ствительно, не только прикрывала, но и в какой-то мере
124

выражала революционные требования угнетенных. Так,
например, движение лоллардов конца XIV в. в Англии
широко пользовалось для обоснования своего требования
ликвидации крепостного права формулой, основанной на
Ветхом завете: «когда Адам пахал, а Ева пряла, где был
тогда барин?» Многие ереси средневековья призывали
к своего рода уравнительному коммунизму, ссылаясь на
пример первоначальных христианских общин, в которых-
де было общее и не было разделения на богатых и бед-
ных. Можно привести здесь параллель и из более позд-
него времени. В дореволюционной России сектантское
движение тоже одно время выражало протест крестьян-
ства против крепостного права и царизма, причем оно
находило в Библии немало материала для обоснования
этого протеста. И опять-таки во всех этих случаях рели-
гиозная форма движения отнюдь не способствовала его
успеху, а наоборот, мешала ему. Особенно это относится
к сектантскому движению в России XIX в., когда уже
развернулось революционное движение, свободное от
сковывавшей его религиозной оболочки.
В целом религиозная форма общественных движений
средневековья находилась в глубоком противоречии с их
социальным содержанием. Противоречие обнаружива-
лось с особой остротой в критические моменты борьбы,
когда только ясное осознание восставшими массами их
классовых интересов, не затемненное религиозными дог-
мами, могло мобилизовать их на беззаветную борьбу до
конца. Религиозная оболочка давала известное выраже-
ние революционным идеям и в то же время сковывала их,
лишая и массы и их вождей ясности перспективы, ме-
шая им ориентироваться в расстановке классовых сил.
Революционные устремления масс находили вынужден-
ное выражение в идеологической форме ересей. В этом
заключалась не сила их, а слабость. Можно сказать, что
религиозная форма была «внутренним врагом» револю-
ционных движений. Поэтому нет сомнений в том, что и
характеристика религии как опиума народа должна рас-
пространяться не только на господствующие церковные
учения, но и на те религиозные идеологии, которые про-
тивостояли им в виде ересей.
Интересно отметить, что случаи, когда революционные
требования угнетенных выступали в религиозной форме,
имели место не только в Средние века, но и в новое вре-
125

мя. В более широком плане, касаясь не только религии,
но и художественной литературы (поэзии), в частности,
тех стихов, которые в периоды подъема революционного
движения выражали настроения масс, Энгельс в письме
к Шлютеру писал: «...Для того чтобы воздействовать на
массы, она (революционная поэзия.— И. К.) должна от-
ражать и предрассудки масс того времени. Отсюда — ре-
лигиозная чепуха даже у чартистов»29. О последних
Энгельс вспомнил здесь в той связи, что немного выше он
привел такую цитату из одной чартистской песни:
Сыны Британии, хотя вы и рабы,
Бог, ваш создатель, сделал вас свободными;
Всем он дал жизнь и свободу,
Но никогда, никогда не создавал раба30.
Даже такое революционное движение, каким был
чартизм, вынуждено было —и это в XIX в. — считаться
с предрассудками массы и использовать ее религиоз-
ность. Религиозная чепуха не перестала быть чепухой от
того, что ее использовали для революционной пропаган-
ды, она не перестала от этого быть и опиумом, ибо дей-
ствительные цели и настоящее содержание борьбы ею
маскировались и затуманивались. А то обстоятельство,
что чартисты были вынуждены пользоваться религиозны-
ми формами выражения своей идеологии, свидетельству-
ет о незрелости самого их движения и, главное, о незре-
лости тех масс, на которые это движение опиралось. Во
всяком случае, подчеркнем значение того замечательного
обобщения, которое дает здесь Энгельс,— нередко рево-
люционному движению приходилось отражать и предрас-
судки массы, в частности, религиозные. Но и в этом слу-
чае религиозная форма противоречила революционному
содержанию и сковывала его.
БУРЖУАЗИЯ И РЕЛИГИЯ
Отношение буржуазии к религии складывалось в раз-
ных странах Европы по разному — в зависимости от ис-
торических обстоятельств. Первая буржуазная револю-
ция— Реформация—проходила в Германии под лозун-
гами борьбы одной религиозной идеологии против дру-
126

гой. В том же XVI в. буржуазия и в Швейцарии, и в
Нидерландах, и во Франции выступала также под рели-
гиозными знаменами.
Кальвинизм выразил в особо яркой форме интересы
и чаяния буржуазии эпохи первоначального накопления.
«Его догма отвечала требованиям самой смелой части
тогдашней буржуазии»31. Энгельс особо подчеркивает
буржуазный характер кальвиновского учения о предопре-
делении. Как известно, это учение признавало полную
предопределенность всех судеб человека заранее вынесен-
ным решением бога и фактически не оставляло места для
свободы человеческой воли. Казалось бы, именно для
буржуазии как класса, который в то время развернул
бурную общественную активность, не подходит идеоло-
гия, по которой человеческая деятельность не имеет ре-
шающего значения. На самом же деле, в учении Кальви-
на о предопределении фантастическим образом отрази-
лось общественное бытие буржуазии того времени. «...В
мире торговли и конкуренции удача или банкротство
зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц,
а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не
воля или действие какого-либо отдельного человека,
а милосердие могущественных, но неведомых экономиче-
ских сил. И это было особенно верно во время экономи-
ческого переворота, когда все старые торговые пути и
торговые центры вытеснялись новыми, когда были откры-
ты Америка и Индия, когда даже наиболее священный
экономический символ веры — стоимость золота и сереб-
ра— пошатнулся и потерпел крушение»32. В капитали-
стическом хозяйстве действуют слепые и стихийные силы,
отражающиеся в религиозном сознании буржуа как про-
явление независящего от человеческой воли божествен-
ного предопределения.
Не только догматика, но и церковное устройство каль-
винизма соответствовало буржуазным интересам. Это
устройство «было насквозь демократичным и республи-
канским; а где уже и царство божие республиканизиро-
вано, могли ли там земные царства оставаться вернопод-
данными королей, епископов и феодалов?»33. Будучи
столь удобным религиозным выражением интересов бур-
жуазии, кальвинизм в XVI и XVII вв. дал «готовую тео-
рию борьбы» и для нидерландской, и для английской бур-
жуазии.
127

Вождь английской буржуазной революции Кромвель
обосновывал необходимость борьбы с дворянами тем, что
они безбожники. Набожность английских буржуазно-ре-
волюционных «ханжей» вошла в поговорку. Когда же
революция закончилась компромиссом между буржуа-
зией и дворянством, в результате чего «буржуазия стала
скромной, но все же признанной составной частью гос-
подствующих классов Англии»34, она усмотрела в рели-
гии новую важную для нее социальную функцию. Рань-
ше «его религия доставила ему (буржуа.— И. К.) знамя,
под которым он победил короля и лордов. Скоро он от-
крыл в этой религии также средство для того, чтобы об-
рабатывать сознание своих естественных подданных и
делать их послушными приказам хозяев, которых поста-
вил над ними неисповедимый промысл божий»35. Когда
английский буржуа получил полную возможность бес-
препятственно эксплуатировать народные массы, он стал
широко применять влияние религии для того, чтобы ме-
шать им сопротивляться этой эксплуатации. Энгельс
специально указывает на то, что «одним из применяв-
шихся в этих целях средств было влияние религии»36.
Церковь заняла в Англии положение государственно-
го учреждения. Английское буржуазное государство ста-
ло по самой своей конституции не менее «христианским»,
чем все средневековые феодальные государства. Соеди-
нившаяся с дворянством буржуазия преследовала не
только атеистов, но и верующих «диссентеров» (привер-
женцев других вероисповеданий, помимо англиканского)
жестоко и систематически. Это,— говорит Энгельс,—
было «преследование, правда, менее ожесточенное, но бо-
лее универсальное, более упорное, чем религиозные пре-
следования в средние века. Острая болезнь перешла в
хроническую, внезапные припадки кровожадной ярости
католицизма превратились в холодный политический рас-
чет, силившийся истребить иноверие более мягким, но
непрерывным давлением. Преследование было перене-
сено на светскую почву и этим сделано более невыноси-
мым. Непризнание тридцати девяти статей37 перестало
быть богохульством, но вместо этого было возведено в
государственное преступление»38.
Энгельс приводит факты религиозных преследований
в Англии, относящиеся не только к XVI в., но и к середи-
не XIX в. Еще во времена королевы Елизаветы был при-
128

нят закон, по которому уклонение от посещения церкви в
воскресение карается тюрьмой или денежным штрафом;
этот закон действовал в Англии еще в 1845 г., когда
Энгельс писал свою работу «Положение Англии». Энгельс
приводит факт того, как в Ланкашире была осуждена
масса людей на тюремное заключение за неаккуратное
посещение церкви. Неверие в бога или в потустороннее
возмездие считается богохульством и виновные в послед-
нем подлежат суду. Правда, «исторический прогресс
нельзя было остановить» 39. Постепенно законы, караю-
щие инакомыслящих и иноверующих, становились более
либеральными. Тем не менее, в принципе весьма показа-
телен тот факт, что английская буржуазия на всем про-
тяжении своей истории всячески культивировала и под-
держивала религию, всеми доступными ей мерами подав-
ляя не только свободомыслие, но и попытки верить в бога
по иному, чем это считали нужным ее идеологи и госу-
дарственные деятели.
Французская буржуазная революция была несравнен-
но более радикальна, чем английская. Она была «первым
восстанием, в котором борьба была действительно дове-
дена до конца, до полного уничтожения одной из борю-
щихся сторон, именно аристократии, и до полной победы
другой, именно буржуазии» 40. Иным, чем в Англии, было
здесь в то время и отношение буржуазии к религии.
Французская революция была первым революцион-
ным выступлением, которое «сбросило с себя религиоз-
ные одежды»41, и, больше того, выступило под знаменем
свободомыслия и даже атеизма. Известно, как решитель-
но французская революционная буржуазия ополчилась
против католической церкви, подорвав на время ее эко-
номические, политические и идеологические позиции. Фи-
лософским обоснованием антиклерикализма буржуазии
явились идеи материалистов и просветителей—Мелье и
Вольнея, Гольбаха и Дидро, Вольтера и Марешаля.
В какой-то мере эти идеи были унаследованы из Англии,
но на французской почве они расцвели пышным цветом
и были развиты значительно более последовательно и
ярко.
В Англии уже в период самой революции и даже до
нее существовало сильное деистическое и даже частично
материалистическое течение, связанное с именами Гоб-
бса, Боллингброка, Шефтсберри и др. Это было, однако,
129

учение, предназначенное для узкого круга аристократии,
не только духовной, но и светской. Оно «объявило себя
философией, единственно подходящей для ученых и свет-
ски образованных людей, в противовес религии, которая
достаточно хороша для необразованных масс, включая
сюда и буржуазию»42. У Гоббса его материализм и анти-
клерикализм оказался оправданием неограниченной вла-
сти монархии. Английские свободомыслящие были боль-
ше всего озабочены тем, как бы их взгляды не стали
достоянием puer robustus sed malitiosus, что значит в пе-
реводе с латинского «парень здоровенный, но зловред-
ный»— имелся в виду народ. Этого зловредного парня,
как огня, боялась не только аристократия, но и буржуа-
зия. Она относилась резко отрицательно к материализму
и деизму как по этой причине, так и потому, что видела
в них идеологию некоторых враждебных ей групп аристо-
кратии.
Ход французской революции показал английской бур-
жуазии, что ее набожность вполне соответствует ее клас-
совым интересам. «Чем больше материализм становился
символом веры французской революции, тем крепче бого-
боязненный английский буржуа держался своей религии.
Разве времена господства террора в Париже не показа-
ли, что получается, когда народ утрачивает религию?
Чем больше материализм распространялся из Франции
на соседние страны и получал подкрепление от родствен-
ных теоретических течений, особенно от немецкой фило-
софии; чем больше материализм и вообще свободомыслие
в действительности становились на континенте необходи-
мым признаком образованного человека, тем упорнее
держался английский средний класс за свои разнообраз-
ные религиозные вероучения. Как бы сильно они ни от-
личались друг от друга, но все они были ярко выражен-
ными религиозными, христианскими вероучениями»43.
Дальнейший ход исторических событий заставил, однако,
и французскую буржуазию скоро расстаться со своим
свободомыслием.
Народные массы боролись против феодализма в сою-
зе с буржуазией и под ее руководством. Но чем дальше
шла борьба, тем ясней становилось, что интересы народа
и буржуазии взаимно противоречивы. На историческую
арену выступил рабочий класс, который дал знать о сво-
их интересах и требованиях в чартистском движении в
130

Англии, в революциях 1830 г. во Франции и 1848 г. в ряде
стран Европы, в Лионском восстании 1834 г. и в восста-
нии силезских ткачей 1844 г. В этих условиях английская
буржуазия еще прочней утвердилась на своих религиоз-
ных позициях. «Если британский буржуа еще раньше был
убежден в необходимости держать простой народ в рели-
гиозной узде, то насколько же сильней должен был он
чувствовать эту необходимость после всего пережито-
го!»44 Энгельс описывает ту поддержку, которую ока-
зывает английская буржуазия различным религиозным
организациям, ведущим пропаганду среди масс, тратя
«из года в год тысячи и десятки тысяч на проповедование
евангелия низшим сословиям» 45. Он указывает при этом
на ту «опасную помощь», которую оказывала тогда анг-
лийская буржуазия Армии Спасения. Об этой ханжеской
пропагандистско-религиозной организации Энгельс писал,
что она «возрождает формы пропаганды, применявшиеся
ранним христианством, обращается к бедным, как к из-
бранникам божьим, ведет борьбу с капитализмом на свой
религиозный лад и таким образом развивает некоторые
элементы раннехристианской классовой борьбы, которые
в один прекрасный день могут доставить немало тревог
богатым людям, тратящим теперь на это дело наличные
деньги»46. Социальная демагогия на религиозной осно-
ве— обоюдоострое оружие. Давая выход брожению в
массах и укрепляя тем самым положение господствую-
щих классов, она все же всегда таит в себе опасность
того, что это брожение перехлестнет те границы, которые
«положены» ему идеологами.
Что же касается французской буржуазии, то и она в
условиях развертывавшейся борьбы пролетариата оказа-
лась вынужденной «отбросить втихомолку свое свободо-
мыслие, подобно тому как юноша, чувствуя, что его все
более и более одолевает морская болезнь, незаметно
бросает зажженную сигару, которой он щеголял на бор-
ту корабля. Один за другим богохульники стали прини-
мать внешне благочестивый облик, с почтением говорить
о церкви, ее учении и обрядах и стали даже их соблю-
дать сами...»47. То же относится и к германской буржуа-
зии. Правда, ее «грехи молодости» в отношении свобо-
домыслия были значительно меньше, чем французской,
но они все же были, и каяться в них ей пришлось так же,
как и последней.
131

В общем, «со своим материализмом буржуа попали
в беду» 48. И тогда они окончательно и бесповоротно ста-
ли на путь активной поддержки религии, использования
всех средств пропаганды религиозных учений и всех воз-
можных на данном историческом этапе средств подавле-
ния свободомыслия и атеизма. Буржуазия стала до кон-
ца и бесповоротно богомольной. «,,Религия должна быть
сохранена для народа"—таково последнее и единствен-
ное средство спасения общества от полной гибели»49.
Разумеется, речь идет о спасении капиталистического об-
щества и его эксплуататорских порядков.
Но раньше или позже это общество все равно должно
пасть. «...Я опасаюсь,— иронизирует Энгельс,— что ни ре-
лигиозное тупоумие британского буржуа, ни наступившее
post festum обращение континентального буржуа не смо-
гут сдержать поднимающийся все выше пролетарский
поток»50. Нельзя недооценивать силу реакционных тра-
диций, «традиция—это великий тормоз», но, в конце кон-
цов, любая традиция, в том числе и освященная религией,
вынуждена уступить закономерному ходу исторического
процесса. «...Религия тоже не может долго служить опло-
том капиталистического общества... Либо мы должны по-
верить в сверхъестественное откровение, либо согласить-
ся, что никакие религиозные догмы не в состоянии спасти
гибнущее общество»51.
И все же буржуазия в своем стремлении сохранить
капитализм продолжает пользоваться религиозным опиу-
мом как одним из эффективных до поры до времени
средств. Особенно серьезную общественную роль играет
политическое движение клерикализма, направленное на
возможно большее усиление роли церкви и духовенства
во всех областях общественной жизни в интересах экс-
плуататорских классов.
Во времена Маркса и Энгельса клерикализм, как яв-
ление политической жизни, особенно сильно давал себя
знать в Пруссии, а затем и в Германии. Когда гогенцол-
лерновская Пруссия, где был значительно сильней про-
тестантизм, чем католицизм, предъявила, а потом и реа-
лизовала претензию на то, чтобы объединить вокруг себя
разрозненные германские государства и княжества, все
антипрусские элементы объединились против этой пре-
тензии под знаменем католического клерикализма. Обра-
зовалась специально-католическая партия центра, кото-
132

рая в дальнейшем существовала в Германии вплоть до
установления в ней гитлеровского режима. «Сила центра
заключалась, однако, не столько в католической религии,
сколько в том, что он выражал неприязнь народных масс
к специфическому пруссачеству, притязавшему теперь на
господство в Германии»52. Бисмарк был вынужден всту-
пить в довольно острую борьбу с католическим клерика-
лизмом, получившую пышное наименование «борьбы за
культуру» (культуркампф).
Реакционный характер религиозной идеологии не
означает того, что ее проповедники все являются заведо-
мыми реакционерами. Среди деятелей различных церк-
вей есть немало субъективно честных людей, искренне
заблуждающихся в своих мировоззренческих убежде-
ниях, но стремящихся к благу человечества, как они по-
нимают это благо. Некоторые из них считают, что ком-
мунизм не только совместим с религией, но что его прин-
ципы представляют собой воплощение лучших черт
христианского или какого-нибудь другого религиозного
учения. Другие, сознавая противоположность марксизма-
ленинизма и религии, и оставаясь на позициях апологии
капиталистического строя, признают необходимость со-
хранения мира во всем мире и ведут активную пропаган-
ду против военной опасности. Покойный римский папа
Иоанн XXIII в последний период своей жизни сделал
важные шаги в сторону сближения с силами, ведущими
борьбу за мир в международном масштабе. Как изве-
стно, его деятельность в этом направлении встретила все-
общее одобрение со стороны всех людей доброй воли.
Мы поддерживаем призывы к миру,—неоднократно ука-
зывал Н. С. Хрущев,— откуда бы они ни исходили.
И пусть они исходят от служителей церкви, это не может
изменить нашей оценки роли религии как опиума
народа.
Дело не столько в позиции отдельных групп духовен-
ства, сколько в сущности самой религиозной идеологии.
Да и в отношении духовенства не следует предаваться
иллюзиям. Было бы наивным вообразить себе, что все
его представители вдруг воспылали любовью к миру и
принялись дружно пропагандировать мирное сосущест-
вование социально-политических систем. Во-первых, в их
среде существуют по этому вопросу острые разногласия:
сильные группы духовенства разных религий и вероиспо-
133

веданий продолжают стоять на прежних позициях холод-
ной войны и находятся в оппозиции к тем группировкам,
которые призывают к смягчению международной напря-
женности. Во-вторых, мы должны отдавать себе ясный
отчет в том, что для ряда группировок духовенства их
новая ориентация представляет собой вынужденный ма-
невр, диктуемый сложившейся обстановкой на мировой
арене, реальным соотношением сил. Трезвая оценка об-
становки привадит их к выводу о том, что продолжать
свою прежнюю оголтелую антикоммунистическую линию
невозможно, ибо это ведет ко все большему отрыву церк-
ви от верующих трудящихся, стремящихся к миру и со-
чувствующих великому делу строительства новой жизни
в странах социалистического лагеря. Изменение соотно-
шения сил в пользу мира и социализма породило здесь
новые явления, которые, в свою очередь, действуют в
пользу сил прогресса.
В этой связи представляет интерес анализ той роли,
которую играет в современной международной жизни
идеология ислама.
Антиимпериалистические движения угнетенных масс
Востока и в прошлом веке (иногда это имеет место и те-
перь) находили свое идеологическое выражение в рели-
гиозном учении ислама. Ненависть к колонизаторам и
империалистам легко находит свое выражение в форме
священного рвения к борьбе с «неверными», с «христиан-
скими собаками», И были, конечно, случаи, когда в этой
форме развертывались серьезные национально-освобо-
дительные битвы. Но и здесь оставалась в полной силе
отмеченная выше противоречивость религиозной формы
прогрессивного движения. Во-первых, понятие «неверно-
го» распространяется не только на империалиста, но и
на рабочего и крестьянина «христианских» стран, что,
конечно, в огромной степени затрудняет установление
союза национально-освободительных движений с рабо-
чим движением капиталистических стран, а также и со
странами социалистического лагеря. «Коран,— говорит
Маркс,— и основанное на нем мусульманское законода-
тельство сводят географию и этнографию различных на-
родов к простой и удобной формуле деления их на две
страны и две нации: правоверных и неверных. Невер-
ный—это «харби», враг. Ислам ставит неверных вне за-
кона и создает состояние непрерывной вражды между
134

мусульманами и неверными»53. «Коран объявляет вся-
кого чужеземца врагом» 54. В реальной жизни, в действи-
тельных взаимоотношениях народов и государств после-
довательно выдержать эту установку, конечно, невоз-
можно: такая изоляция мусульман от немусульман не
может быть достигнута даже самыми фанатичными и са-
мыми агрессивными в своем фанатизме деятелями исла-
ма. Но в случае надобности, если это оказывается выгод-
ным, можно использовать и этот козырь. А против кого
его пустить в ход — против империалистов или против
трудящихся немусульман, против социализма,— это уже
может определяться соображениями политической или
иной выгоды, связанными с интересами господствующе-
го класса данной нации.
Свержением гнета колониалистов не исчерпываются
проблемы, стоящие перед освобождающимися народами.
Возникает ряд новых сложных проблем, важнейшей из
которых является выбор пути дальнейшего развития.
В антиимпериалистическом движении во многих случаях
участвует и национальная буржуазия, стремящаяся к
тому, чтобы направить развитие своей страны по капи-
талистическому пути и в максимальной мере использо-
вать открывающиеся в ходе этого развития возможности.
Трудящиеся массы бывших колониальных и зависимых
стран, наоборот, заинтересованы в том, чтобы пойти по
социалистическому пути. Разгорается классовая борьба
внутри лагеря победителей. И примечательно то, что, как
правило, в этих случаях мусульманская религиозная
идеология действует на пользу буржуазии, причем неред-
ко теперь эта идеология становится уже оправданием и
обоснованием реакционного антикоммунистического и
антисоциалистического движения, возглавляемого нацио-
нальной буржуазией и остатками феодальных элементов,
сумевших вовремя приспособиться к изменению обста-
новки и соответствующим образом «перекраситься». А ре-
лигиозные руководители и идеологи всегда готовы стать
на службу эксплуататорам. Они публикуют антикомму-
нистические «фетвы»,— разъяснения, разоблачают «без-
божников» и вообще развертывают лихорадочную дея-
тельность, направленную к предотвращению того, чтобы
их страна стала на социалистический путь развития.
И дело здесь не только в позиции вождей. Известно,
что религиозные идеологи — не только мусульманские,
135

а всякие — всегда легко переметывались на любую сто-
рону. Дело в том влиянии, которое имеет сама религиоз-
ная идеология на широкие круги участников движения.
В какой-то мере она всегда может действовать на них
возбуждающим образом, оправдывая авторитетными
для верующих ссылками на Библию, Коран и волю бо-
жию призывы к борьбе и к расправе с врагами. Но влия-
ние, основанное на апелляции к религиозным чувствам
и на религиозной аргументации, было всегда в высшей
степени ненадежным: ему легко противопоставлялось
влияние противоположного порядка, основанное на рели-
гиозных же чувствах и религиозной же аргументации.
Против любого библейского текста, как известно, можно
выставить прямо противоположный ему по смыслу дру-
гой библейский текст, призыву к классовому возмездию,
основанному на знаменитой формуле «око за око»,
можно противопоставить евангельскую проповедь, при-
зывающую к всепрощению, и наоборот. Как правило, в
решающие моменты классовых битв наиболее весомыми
и влиятельными оказывались те религиозные идеи, кото-
рые приходили на помощь реакционному лагерю и игра-
ли предательскую роль в отношении лагеря революцион-
ного. Религия и в этом случае оставалась тем же опиу-
мом.
О ЛЮБВИ К БЛИЖНЕМУ И РЕЛИГИИ
БЕЗ БОГА
Во времена Маркса и Энгельса идеологи религии и
политики клерикалы весьма активно, как они это делают
и теперь, использовали в своей пропаганде лозунги хри-
стианской любви к ближнему, нравственного самосовер-
шенствования и т. д. Существующая в наше время секта
«Моральное перевооружение» оперирует этими лозун-
гами как принадлежащим именно ей «последним сло-
вом», которым будет спасено человечество. Между тем,
еще Марксу и Энгельсу приходилось в их практической
и теоретической деятельности постоянно сталкиваться с
подобного рода проповедью.
Известно, что Новый завет пропагандирует любовь
к ближнему в качестве основного принципа поведения
христианина. Идея христианской любви к ближнему
нередко фигурировала и в массовых социальных движе-
ниях не только средневековья, но и нового времени.
136

В 40-х годах прошлого века ее пропагандировал в каче-
стве главной и по существу единой идеи своей «новой
религии» немецкий мелкобуржуазный революционер
Герман Криге. Маркс и Энгельс сочли нужным высту-
пить против него со специальной статьей, прямо назван-
ной «Циркуляр против Криге». Разбирая писания этого
новоявленного апостола, они дали сокрушительную кри-
тику той болтовне по вопросу о любви к ближнему, ко-
торая уже на протяжении тысячелетий лишь прикрывает
практику самого бесчеловечного, не имеющего ничего
общего с любовью, отношения к нему.
Криге именовал себя коммунистом и свое учение
«коммунистической религией». Маркс и Энгельс показы-
вают, как он «под именем коммунизма проповедует ста-
рую религиозную немецкую философскую фантазию, ко-
торая прямо противоречит коммунизму» 55.
Религия любви проповедывалась Криге от имени и во
имя человечности, под маской наивысшей гуманности.
Маркс и Энгельс показывают, что на деле это мнимогу-
манистическая проповедь. Человечеству в целом Криге
противопоставляет оторванную от него отдельную лич-
ность и подвергает ее в высшей степени подлому рабско-
му уничижению; такое уничижение «является конечным
выводом кригевской религии, так же, как и всякой дру-
гой» 56. Маркс и Энгельс формулируют свое отношение к
этой проповеди христианской любви: «Такое учение, ко-
торое проповедует блаженство низкопоклонства и пре-
зрения к самому себе, вполне подходит для доблестных...
монахов, но никогда не подойдет решительным людям,
особенно во время борьбы» 57. Пролетарские революцио-
неры не могут и не должны позволить подменять дей-
ствительную борьбу за коммунизм разговорами о «рели-
гиозно-коммунистической любви», ибо «если встать на
эту религиозную точку зрения, то ответ на все действи-
тельно жизненные вопросы может состоять только из не-
скольких религиозно-выспренних образов, затуманиваю-
щих всякий смысл». В итоге все «может сводиться лишь
к превращению всякого настоящего дела в фантастиче-
скую фразу»58.
История показала, что все христианские или любые
другие религиозные разглагольствования о любви лишь
прикрывают грязную эксплуататорскую практику гос-
подствующих классов, а само по себе это требование хри-
137

стианской любви «вот уже в течение 1800 лет до одури
повторяется без малейшего успеха» 59.
В своих попытках создать новую религию, не только
коммунистическую, но даже «атеистическую» Криге не
был одинок.
Как известно, еще Фейербах считал, что он может
создать на основе своей философии новую религию — без
бога. Содержанием этой религии должно быть не что
иное, как любовь человека к человеку — всякая любовь,
в частности половая. «...Чтобы не исчезло,— писал Эн-
гельс,—из языка дорогое для идеалистических воспоми-
наний слово религия, в сан «религии» возводятся половая
любовь и отношения между полами» 60. В отношении со-
чинения новых религий у Фейербаха было немало после-
дователей.
С проповедью «нового христианства» выступал не-
мецкий буржуазный демократ Готфрид Кинкель. Маркс
и Энгельс так изображают его концепцию: Кинкель
«вступает в сделку с христианством посредством сенти-
ментально-лирической декламации а 1а Круммахер, изо-
бражая Христа в качестве «друга и учителя», пытаясь
отбросить все «некрасивое» в форме христианства и под-
меняя его содержание пустой фразеологией» 61. В резуль-
тате у него получается лишь «бессодержательная звон-
кая декламация», пустозвонство, «совершенно вытесняю-
щее смысл и понимание» сути дела.
В отличие от Кинкеля, Фридрих Даумер относился
весьма скептически к христианству как религии. Он даже
написал работу, в которой утверждал, что ранние хри-
стианские общины практиковали человеческие жертво-
приношения. Однако, критикуя христианство, Даумер,
как писали Маркс и Энгельс, проявил «бессовестную по-
верхностность» и не понял тех исторических условий, ко-
торые в свое время породили эту религию. Во всяком
случае, отвергнув ее, Даумер предложил новую — «ре-
лигию природы и женщины». Он писал: «Природа и
женщина суть истинно божественное, в отличие от чело-
века и мужчины... Самопожертвование человеческого
в пользу природного, мужского в пользу женского,— та-
ково подлинное, единственно истинное смирение и само-
отречение, высшая, даже единственная, добродетель и
благочестие» 62. Автор новой религии пытался даже соз-
дать для нее специальный культ. Он заключался в «ка-
138

кой-то христианско-германско-патриархальной болтовне
о природе» 63, в декламации плоских и бездарных сти-
хов, призывавших «со смирением идти по пути» приро-
ды. Женщина в религии Даумера тоже должна была
стать объектом культа, «облеченного в фразы столь же
бессодержательные, сколь претенциозно-таинствен-
ные» 64. Само собой разумеется, что верующим «религии
нового века» остался один лишь ее автор.
Английский философ и публицист Томас Карлейль
тоже сочинял новую религию. Он резко выступал против
атеизма и считал, что человечество не достигнет лучшей
жизни до тех пор, пока оно упорствует в своем атеизме.
Но атеизмом он называл совсем не то, что в действитель-
ности означает это понятие,— «не столько неверие в лич-
ного бога, сколько неверие во внутреннюю сущность все-
ленной, в ее бесконечность, неверие в разум, разочарова-
ние в духе и истине»65. Ни католицизм, ни протестан-
тизм, ни другие разновидности христианства, как и
религии вообще, не встречали в лице Карлейля своего за-
щитника. Он требовал восстановления веры не в Биб-
лию, а в «Библию всемирной истории». Содержание этой
единственно истинной Библии — труд, энтузиазм, чело-
вечность и т. д.
По существу, мировоззрение Карлейля представляло
собой пантеизм, т. е. обожествление природы. Энгельс
отмечает родство взглядов Карлейля с теориями многих
немецких философов — в частности, Шеллинга того пе-
риода, когда он еще не скатился на позиции «философии
откровения», а также Фейербаха. И вся аргументация,
которая направлялась Марксом и Энгельсом против
идеалистического содержания немецкой классической
философии и против идеалистических вывихов в филосо-
фии Фейербаха, в значительной мере могла быть распро-
странена и на концепцию Карлейля.
Вообще по поводу всех попыток создания новой рели-
гии Энгельс писал: «...Это совершенно невозможно; все
возможности религии исчерпаны» б6. В основе религии
лежит ложное понятие сверхъестественного. В отношении
сверхъестественного, т. е. фантастического отражения
природы, для человека, стоящего на научной точке зре-
ния, не может быть никаких сомнений: «Мы хотим устра-
нить все, что объявляет себя сверхъестественным и
сверхчеловеческим, и тем самым устранить лживость,
139

ибо претензия человеческого и естественного быть
сверхчеловеческим, сверхъестественным есть корень всей
неправды и лжи» 67. Карлейль искал откровения в исто-
рии. Но это человеческая история, а не сверхчеловече-
ская. То же относится и к труду, обоготворяемому Кар-
лейлем,— речь может идти только о человеческом,
естественном труде, и связывать это понятие со сверхъ-
естественным миром нет никаких оснований и никакой
надобности. «К чему,— спрашивает Энгельс,—постоянно
выдвигать на первый план слово, которое в лучшем слу-
чае выражает лишь бесконечность неопределенности и к
тому же еще поддерживает видимость дуализма,— сло-
во, которое заключает в себе самом признание ничтожно-
сти природы и человечества?» 68 Злоупотребление слова-
ми «религия», «бог», «божественное», ведет не только к
путанице теоретических понятий, но и к вреднейшим по-
следствиям в практике общественной жизни, к дезориен-
тации человека в его борьбе за лучшее будущее.
Теоретическая сторона этого злоупотребления заклю-
чается в том, что упускается из виду коренной опреде-
ляющий признак понятия религии — тот признак, без ко-
торого само понятие перестает существовать: вера в
сверхъестественное. При всей путаности концепций Кар-
лейля и Даумера, их «религии» были лишены этого при-
знака и потому претендовать на наименование религий
не имели никакого права. Все они представляли собой
не что иное, как «религию без бога». Энгельс писал по
этому поводу: «Если возможна религия без бога, то
возможна и алхимия без своего философского камня»69.
Религия без бога — пустое, бессмысленное, невозможное
понятие.
Особо важную роль в том, что помогает религии вы-
полнять ее извечную функцию опиума, играет присущая
ей противоречивость, а ее служителям — лицемерие и
двоедушие.
Все распространенные теперь религии существуют
уже долгое время — от полуторы до двух с половиной
тысяч и даже больше лет. За это время в них наслоились
идеологии различных социальных слоев и групп, жив-
ших в разное время. Неудивительна поэтому та пестро-
та, которая характерна для их идеологии, неудивительно,
что в каждой из них можно найти элементы самых разно-
образных, нередко друг другу сильнейшим образом
140

противоречащих учений. И в случае надобности легко
пускается в ход именно то учение, которое в данный
момент может наилучшим образом обслуживать интере-
сы тех, на кого работают служители божии. Наличие раз-
личных, нередко противоречивых, элементов в каждой
религиозной идеологии создает возможность широкого
маневрирования и очень гибкого лавирования между
различными социальными группами. Оно делает особен-
но пригодной религию в качестве одурманивающего
средства, при помощи которого угнетенных сбивают с
толку, отводя им глаза одними текстами священных книг
и, в случае надобности, пуская в ход другие тексты,
прямо противоположные по своему смыслу первым.
Конечно, для использования таких приемов требует-
ся достаточная доза беспринципности и лицемерия. Но
этих-то качеств служителям и идеологам религии зани-
мать не приходится. Кстати сказать, одним из приемов
беспринципного маневрирования и является маскировка
действительного содержания понятия религии.
Когда понятие религии распространяется на явления,
которые ничего общего с ним не имеют, то этим маски-
руется реакционная сущность религии как опиума для
народа. Тем более это существенно, когда ярлык религии
навешивается на идеологии, выражающие прогрессивное
направление общественного развития, революционные
устремления угнетенных масс нашего времени. Недаром
В. И. Ленин с такой страстностью громил попытку бого-
строителей поставить знак равенства между теорией со-
циализма и религией. Делая это,— говорил Владимир
Ильич,— они приукрашивают религию, а тем самым
украшают и те цепи, которые религия освящает70. Со-
циалистическая теория, созданная Марксом и Энгель-
сом, есть научное учение, и как не может быть единства
между религией и наукой, не может быть единства между
религией и социализмом. Ибо,—писал Ленин,— расшиф-
ровывая и конкретизируя Марксову формулу «опиум на-
рода», религия есть «род духовной сивухи, в которой
рабы капитала топят свой человеческий образ, свои тре-
бования на сколько-нибудь достойную человека
жизнь»71.
То, что Маркс и Энгельс стояли именно на таких по-
зициях в отношении религиозного опиума, определяло и
их личное субъективное отношение ко всякой религии.
141

Характеризуя ученых и писателей прошлых времен,
основоположники марксизма никогда не упускали случая
подчеркнуть их отрицательное отношение к религии, если
оно действительно было таковым. Экономисты Петти и
Адам Смит, философ Юм вызывают у Маркса в «Капи-
тале» одобрительные отзывы специально в связи с их
скептическим отношением к религии. Легендарный Про-
метей, по Марксу,— «самый благородный святой и му-
ченик в философском календаре»72. Маркс и Энгельс
никогда не упускают случай подчеркнуть, что им отвра-
тителен «поп и апологет Библии» 73, что они непримири-
мы в отношении к любой религии. Энгельс еще в молодо-
сти заявлял: «.„Мы раз и навсегда объявили войну... ре-
лигии и религиозным представлениям» 74.
В своем непримиримо враждебном отношении к лю-
бой религии Маркс и Энгельс руководствовались тем,
что ее превратное фантастическое мировоззрение пред-
ставляет собой не безобидное заблуждение, а вредней-
ший для трудящегося человечества духовный дурман,
опиум народа.

Глава шестая
МАРКС И ЭНГЕЛЬС О ЦЕРКВИ
И ДУХОВЕНСТВЕ
Критикуя религию как реакционную идеологию,
Маркс и Энгельс не могли проходить и не проходили
мимо той роли, которую играют в истории общества про-
поведники этой идеологии, служители церкви, духовен-
ство разных религий. В произведениях основоположни-
ков марксизма мы находим большое количество выска-
зываний, характеризующих духовенство и церковников
как в прошлом, так и в период, современный Марксу и
Энгельсу. Основным объектом их внимания в данном во-
просе была реакционная общеисторическая и социальная
роль духовенства на разных этапах общественного раз-
вития.
НА СТРАЖЕ ИНТЕРЕСОВ
ГОСПОДСТВУЮЩИХ КЛАССОВ
Как правило, отмечали Маркс и Энгельс, церковники
были всегда частью господствующего класса и всей
своей деятельностью стремились обеспечить незыбле-
мость его господства. И если светские эксплуататоры при
помощи государства подавляли сопротивление угнетен-
ных преимущественно насильственными методами, то у
служителей бога, помимо таких же методов, к которым
и они не менее охотно прибегали, имеется и свое спе-
цифическое средство воздействия на массы — оглупле-
ние их «словом божиим», одурманивание религиозным
опиумом. Поп и палач, как писал Ленин, в одинаковой
мере необходимы господствующему эксплуататорскому
классу.
143

Основной функцией церкви и духовенства в этом от-
ношении всегда являлось освящение и оправдание су-
ществующего строя. Как правило, церковь сама состав-
ляла неотъемлемый элемент системы эксплуатации,
часть господствующего эксплуататорского класса. Это
особенно ярко выглядит на примере истории западно-
европейского средневековья. Маркс и Энгельс уделили в
своих работах большое место характеристике этого пе-
риода истории и той роли, которую играло тогда католи-
ческое духовенство.
Прежде всего существенно в этой связи, что церковь
сама была крупнейшим феодалом. «Эти высшие санов-
ники церкви либо сами были имперскими князьями, либо
же в качестве феодалов, подчинявшихся верховной вла-
сти других князей, владели обширными пространствами
земли с многочисленным крепостным и зависимым на-
селением» 1. Колоссальные количества крепостных кре-
стьян испытывали все ужасы своего состояния вслед-
ствие алчности и бессердечной жестокости не «язычни-
ков» или других иноверцев, и даже не просто обычных
верующих христиан, своих братьев во Христе, а своих
духовных отцов, служителей кротчайшего и милосерд-
нейшего бога. Методы эксплуатации, которым подверга-
ли крестьян духовные кровопийцы, были еще более изо-
бретательными, разнообразными и жестокими, чем те
методы, которые бытовали в светском землевладении.
Церковные феодалы «не только эксплуатировали
своих подданных так же беспощадно, как дворянство и
князья, но и действовали еще более бесстыдно» 2. В их
распоряжении были, помимо обычных, еще свои специ-
альные методы ограбления людей. «Для того чтобы вы-
рвать у подданных последний грош или увеличить долю
наследства, завещаемую церкви, пускались в ход наряду
с грубым насилием все ухищрения религии, наряду с
ужасами пытки все ужасы анафемы и отказа в отпуще-
нии грехов, все интриги исповедальни. Подделка доку-
ментов являлась у этих достойных мужей обычным и из-
любленным мошенническим приемом. Однако, хотя по-
мимо обычных феодальных повинностей и оброков они
собирали также и десятину, всех этих доходов оказыва-
лось еще недостаточно. Чтобы выжать у народа еще
больше средств, они пользовались — и долгое время
весьма успешно — изготовлением чудотворных икон и
144

мощей, устройством благочестивых паломничеств, торгов-
лей индульгенциями»3. Весь этот чудовищный аппарат
насилия, грабежа, систематического обмана людей в це-
лях того же грабежа оправдывался евангельским уче-
нием о любви к ближнему, о спасении людей той лю-
бовью и милосердием, образец которых подал людям
Иисус Христос своей крестной смертью.
Следует, правда, иметь в виду, что не все католиче-
ское духовенство входило в класс феодалов. Оно распа-
далось, как писал Энгельс, «на два совершенно различ-
ных класса» 4. Помимо архиепископов, епископов, прио-
ров и прочих прелатов, была еще и плебейская часть
духовенства, состоявшая из сельских и городских приход-
ских священников. Эта часть духовенства не входила в
феодальную церковную иерархию и не имела доли в ее
богатствах. Она комплектовалась в большинстве слу-
чаев за счет бюргерства и плебейства, а не за счет фео-
дальной аристократии. Многие выходцы из этой группы
духовенства, сохранявшей свою близость к народу, ста-
новились идеологами и даже вождями народных движе-
ний, «многие из них, выступив в качестве представителей
плебеев и крестьян, окончили из-за этого свою жизнь на
эшафоте»5. Само собой разумеется, такая их деятель-
ность не только не одобрялась, но всячески порицалась
церковью. Священники-революционеры подвергались
анафеме, жесточайшие расправы с ними бурно привет-
ствовались в проповедях с амвонов, в папских буллах и
энцикликах. В общем, если речь идет о церкви в целом,
то Маркс и Энгельс подчеркивают, что «поп всегда шел
рука об руку с феодалом» 6.
Сотрудничество с эксплуататорскими классами оста-
лось и в дальнейшем правилом поведения духовенства.
Когда развернулась борьба буржуазии и возглавляв-
шихся тогда ею народных масс против феодализма, като-
лическая церковь вначале долго выступала яростным
противником этого движения. Церковники поддержива-
ли все формы феодальной оппозиции против капитализ-
ма и буржуазии. Характерно, например, их отношение
к так называемому феодальному социализму.
В борьбе против развития капитализма идеологи
феодальной аристократии пытались демагогически
играть в своих интересах на противоречиях между бур-
жуазией и рабочим классом. Они противопоставляли
145

капиталистической эксплуатации пролетариата «патриар-
хальные» нравы «доброго старого времени», всячески
расхваливая его и утверждая, что при некоторых «по-
правках» его порядки могли бы стать прямо социалисти-
ческими. В Германии феодальный «социализм» пропаган-
дировали весьма реакционные круги юнкерства; одним
из рупоров этого движения была газета «Rheinischer Beo-
bachter», против которой выступил Маркс со своей знаме-
нитой статьей «Коммунизм газеты «Rheinischer Beobach-
ter»». Идеологию феодального социализма проповедо-
вали влиятельные реакционные группы политиков и пуб-
лицистов также в Англии и во Франции — в последней
к ним примыкали многие роялисты — последователи ди-
настии Бурбонов. Одно это достаточно ярко характери-
зует подлинную сущность феодального социализма.
Для церкви эта сущность оказалась вполне приемле-
мой и прямо родственной. Параллельно с феодальным
социализмом возник так называемый христианский со-
циализм, основателями которого явились в 40-х годах
во Франции Бюше и Ламенне и который тут же переко-
чевал в Англию и в Германию, где его немедленно под-
хватили проповедники феодального социализма. Маркс
и Энгельс в «Коммунистическом Манифесте» разобла-
чили это единство двух реакционных течений обществен-
ной мысли. Христианство,— писали они,— нетрудно за-
маскировать под социализм: «Нет ничего легче, как
придать христианскому аскетизму социалистический от-
тенок. Разве христианство не ратовало тоже против част-
ной собственности, против брака, против государства?
Разве оно не проповедовало вместо этого благотво-
рительность и нищенство, безбрачие и умерщвление
плоти, монастырскую жизнь и церковь?»7. Но никакого
реального социалистического содержания в христиан-
стве, как и в любой другой религии, не заключается.
«Христианский социализм — это лишь святая вода, ко-
торою поп кропит озлобление аристократа» 8. А в общем,
«подобно тому, как поп всегда шел рука об руку с феода-
лом, поповский социализм идет рука об руку с феодаль-
ным» 9.
Только тогда, когда вполне определенно обозначилась
победа капитализма над феодализмом, церковь посте-
пенно переориентировалась и «пришла на помощь побе-
дителю» — буржуазии. Продолжая оказывать идеологи-
146

ческую и политическую поддержку остаткам феодальной
аристократии — землевладельцам, дворянству, католиче-
ская церковь все больше втягивалась в орбиту интере-
сов завоевавшей господство буржуазии, чему в немалой
степени способствовало то обстоятельство, что ее соб-
ственные колоссальные богатства все более ускоряющи-
мися темпами вовлекались в сферу капиталистического
хозяйства,— церковь становилась владелицей фабрик и
заводов, шахт и железных дорог, банков и торговых
предприятий. В общем, она стала столь же верным стра-
жем капитализма, каким она раньше была в отношении
феодализма. А «христианский социализм» был удобно
приспособлен буржуазией на ее потребу в борьбе с ра-
бочим движением.
В отношении научного социализма церкви и духовен-
ство разных религий заняли резко отрицательную пози-
цию. Характеризуя в «Коммунистическом Манифесте»
расстановку политических сил на международной арене,
Маркс и Энгельс констатировали, что на стороне анти-
коммунистической реакции стоят не только русский царь
и австрийский канцлер Меттерних, не только немецкие
полицейские, но и римский папа: в числе всех сил ста-
рой Европы он участвует в «священной травле призрака
коммунизма».
С тех пор прошло свыше ста лет. Много изменилось
за это время в мире; капитализм перерос в свою послед-
нюю стадию— империалистическую, он стал монополи-
стическим капитализмом; над человечеством прогремели
грозы двух величайших в истории войн; началась миро-
вая пролетарская революция, в ходе которой возник и
укрепился мощный социалистический лагерь во главе с
Советским Союзом, охватывающий треть населения зем-
ного шара. В течение этого времени не только католиче-
ская церковь, но и религиозные организации других веро-
исповеданий и толков активным образом участвовали в
социальной борьбе во всех странах мира и в междуна-
родных отношениях. Как правило, все они, будь-то рус-
ская православная церковь, Ватикан, религиозные орга-
низации иудаизма или ислама, стояли на страже инте-
ресов эксплуататорских классов. Изменение соотношения
сил в пользу социализма как на международной арене,
так и внутри тех или иных стран и государств не остав-
ляет, однако, церковников безучастными. Русская право-
147

славная церковь после ряда лет борьбы против Совет-
ской власти сменила вехи и стала на позиции лойяльно-
сти. В последнее время даже Ватикан, долгие годы под-
держивавший атмосферу холодной войны и проповедо-
вавший крестовый поход против «атеистического комму-
низма», принял новый курс и выступил с призывами к
мирному сосуществованию социальных систем и к разо-
ружению. Приветствуя эти шаги, объективно способст-
вующие делу мира, мы отдаем себе в го же время ясный
отчет в том, что основой их является учет настроений
тех групп трудящихся, которые еще не стали на путь
атеизма, но всеми силами стремятся к миру и испыты-
вают чувства живой симпатии к народам и странам,
строющим социализм. При этом нельзя не учитывать
того, что тот же Ватикан, например, в каждом из своих
программных документов по «мирским» вопросам на-
стаивает на преимуществах строя частной собственности
по сравнению с социалистическим порядком, признавая
лишь первый богоустановленным и соответствующим
«христианскому идеалу».
О МОРАЛЬНОМ ОБЛИКЕ СЛУЖИТЕЛЕЙ
БОЖИИХ
Клеймя общественно-политическую позицию церквей
и духовенства, как она выявилась к их времени, Маркс и
Энгельс обращали внимание и на другие стороны обще-
ственного и морального облика попов разных толков и
вероисповеданий. Мы находим особенно много материала
этого рода в «Хронологических выписках» Маркса —
в конспектах, которые он составлял, изучая различные
труды по всемирной истории. Маркс не только выписывал
сообщения о фактах, характеризующих неприглядное
лицо церковников, но и нередко снабжал эти лакониче-
ские описания столь же краткими, но выразительными
комментариями. Много характеристик этого рода содер-
жится и в основных произведениях основоположников
марксизма.
Резко и гневно клеймили Маркс и Энгельс поповское
лицемерие. «Разве,— обращал Маркс к идеологам хри-
стианства гневный вопрос,— каждая минута вашей
практической жизни не уличает во лжи вашу теорию?».
Он показывает далее, что практическая жизнь самых
148

набожных приверженцев христианства полностью рас-
ходится с их религиозным учением. «Подставляете ли
вы,— спрашивает он их,— правую щеку, когда вас уда-
рили в левую, или же, наоборот, возбуждаете судебное
дело об оскорблении действием?» 10. Ответ на этот во-
прос понятен сам по себе: нет таких среди самых хри-
стианнейших капиталистов и банкиров, помещиков и
чиновников,— больше того, даже среди представителей
духовенства, которые подставляли бы щеки вместо того,
чтобы сопротивляться или обращаться к содействию
властей. «Но ведь Евангелие запрещает это»,— говорит
Маркс, имея в виду такой образ действий. Он продол-
жает далее разоблачать абсолютное расхождение сло-
ва с делом у людей, считающих себя верующими хри-
стианами. «Разве вы не требуете разумного права в
этом мире, разве вы не ропщете против малейшего по-
вышения какого-либо налога, разве вы не выходите из
себя по поводу малейшего нарушения личной свободы?
Но вам ведь сказано было, что страдания в этой жизни
ничто в сравнении с будущим блаженством, что покор-
ность долготерпения и блаженство надежды — главные
добродетели»11. Ни один христианин не отказывается
от своей собственности, а многие из них не прочь при-
своить и чужую. «Разве,— спрашивает Маркс,— в боль-
шей части возбуждаемых вами судебных процессов и в
большей части гражданских законов дело не идет о соб-
ственности? Но ведь вам сказано было, что сокровища
ваши — не от мира сего» 12. Только при самом изощрен-
ном лицемерии и при самой хитроумной казуистике
можно здесь как-то свести концы с концами и изобра-
зить весьма жалкую видимость какой-то последователь-
ности.
Особенно много примеров самого бессовестного ли-
цемерия находили Маркс и Энгельс в истории духовен-
ства и набожных эксплуататорских классов Англии. Они
неоднократно характеризовали ее как страну классиче-
ского религиозного ханжества, связанного с полной бес-
принципностью в вопросах вероучения. Великолепные
исторические иллюстрации этого рода дает деятельность
основателя англиканской церкви короля Генриха VIII.
Когда в 1517 г. началась Реформация в Германии,
Генрих VIII выступил в качестве ее противника и даже
сочинил богословский трактат в защиту вероучения
149

католической церкви, за что получил от папы почетный
титул «защитника веры». Но вскоре он счел куда более
выгодным для себя перейти на сторону протестантизма
и осуществил этот переход без каких бы то ни было за-
труднений со стороны своих религиозных убеждений.
Благочестивый король был безмерно сластолюбив.
Как только ему начинала нравиться какая-нибудь жен-
щина, он предпринимал бракоразводный процесс со
своей женой, чтобы жениться на возлюбленной. В пер-
вый раз это произошло, когда он решил развестись с ко-
ролевой Екатериной, чтобы жениться на ее фрейлине
Анне Болейн. На развод требовалось разрешение папы
Климента VII, а он не давал этого разрешения,— не по-
тому, что был особенно строг в своих взглядах на брак,
а потому, что Екатерина приходилась племянницей гер-
манскому императору Карлу V,— «Климент VII был во
власти Карла V, которому Екатерина приходилась тет-
кой» 13. Тогда Генрих решил переменить заодно с же-
ной и свои религиозные убеждения: он отпал от католи-
цизма и объявил главой церкви самого себя. Операция
оказалась очень выгодной и в материальном отноше-
нии. В качестве верховного главы церкви Генрих «ста-
новился также хозяином всех церковных имуществ, в том
числе монастырских; стало быть, в перспективе были
обильные конфискации-, парламент, придворные, дворян-
ство, горожане... и т. д.— все надеялись участвовать в этом
грабеже» 14. Религиозные разногласия оказывались лишь
разменной монетой в торговле земными благами.
Как мало значения придавали главари вновь воз-
никшей англиканской церкви каким бы то ни было ре-
лигиозным «ценностям» и убеждениям, насколько они
считали себя свободными от каких бы то ни было нрав-
ственных обязательств, показывает следующий эпизод.
Главный помощник Генриха в церковных делах Томас
Кранмер был назначен архиепископом Кентерберий-
ским. Формально тогда разрыв с папой еще не был осу-
ществлен. Поэтому Кранмер мог быть посвящен в ар-
хиепископы только «в обычном церковном порядке, а это
означало, что Кранмер должен был присягнуть в „пови-
новении папе"» 15. Но он вовсе не собирался выполнять
присягу — предстояло, наоборот, вскоре совершенно
выйти из повиновения папе. Как же можно было осуще-
ствить эту деликатную операцию, принести пуб-
150

личную присягу, тут же ее нарушить и не прослыть в
глазах своего народа клятвопреступником,— не нарушить
тем самым его веру? Выход был найден: «Прежде, чем
принести эту присягу перед алтарем, Кранмер в присутст-
вии четырех свидетелей сделал «клятвенное заявление»...
в капелле св. Стефана в Вестминстере, что приносит
эту присягу только «формально» и не обязывает себя ни
к чему...» 16 И сама присяга, и заявление о фальшиво-
сти этой присяги были сделаны именем бога и религии...
Впрочем, присяга именем бога никогда не стесняла
ни самих набожных представителей светской власти, ни
их духовников. В статье «Революционная Испания»
Маркс писал об испанском короле Фердинанде VII, вы-
нужденном под давлением масс присягнуть на верность
конституции: «он не задумываясь давал ложную клятву,
ибо всегда имел под рукой исповедника, готового дать
ему полное отпущение всех возможных грехов» 17.
Готовность в любой момент совершить клятвопре-
ступление лишь в малой степени выражает ту бесприн-
ципность и то лицемерие, которое характеризует мораль-
ный облик духовенства. В истории английской реформа-
ции Маркс находит просто разительные проявления этих
свойств церковников.
Разведясь с Екатериной, король Генрих VIII свою
вторую жену Анну казнил, чтобы жениться на третьей.
Та, правда, успела умереть своей смертью, еще будучи
королевой, но со следующей король развелся, а очеред-
ную жену он казнил. Женившись в шестой раз за три
года до своей смерти, он уже через два года приказал
епископу винчестерскому составить против новой жены
обвинительный акт; вероятно, только смерть этого чу-
довища помешала ему расправиться с очередной жерт-
вой его ненасытного сластолюбия. Трудно найти то мо-
ральное уродство, в котором не был бы повинен глава
англиканской церкви. Потрясающее вероломство, без-
граничная жестокость, безудержная алчность,— и все
это при полном равнодушии к религии и ее учениям.
Все участники его злодеяний один за другим возводи-
лись на эшафот немедленно после того, как оказывали
«главе церкви» очередную гнусную услугу. Последова-
тельно наступала очередь всех, кто, не считаясь ни с чем,
по приказанию благочестивого изверга творил страш-
нейшие злодеяния. Вместе с этими гнусными вырод-
151

ками, занимавшими важные посты во вновь созданной
англиканской церкви, погиб на эшафоте и великий осно-
воположник утопического социализма Томас Мор. А чу-
довище, занимавшее английский престол и возглавляв-
шее англиканскую церковь, оформляло свои злодеяния
не только законодательными актами, но и богословскими
трактатами, которые ему услужливо сочиняли «ученые»
попы. Маркс отмечает, что одна из книг с изложением
вероучения генриховой церкви носила название «Бо-
жественное и благочестивое наставление христианина».
Нормы и правила этой «божественности» и этого
«благочестия» менялись в любом случае, который пред-
ставлялся выгодным Генриху и окружавшей его крова-
вой банде. Абсолютная беспринципность была харак-
терна не только для Генриха VIII, которого Маркс со-
вершенно обоснованно именует «королем-скотом», «ко-
ролем-свиньей» и другими столь же выразительными
наименованиями, но и для его преемников.
После смерти Генриха вопрос об отношении к като-
лической или протестантской религиям был на протяже-
нии ряда десятилетий предметом бесстыдного торга.
Короли и их богословские подручные склонялись к ка-
толицизму или протестантизму в зависимости от выго-
ды данного момента. Придворная клика сочла целесо-
образным короновать десятилетнего Эдуарда VI по ка-
толическому обряду, «приняли от него присягу, как от
католика, он поклялся поддерживать эту религию, после
коронации они повели его к мессе, алтари заработали на
этом деле» 18. И сам Томас Кранмер с полной готов-
ностью переходил от одних религиозных взглядов к дру-
гим. Он,— пишет Маркс,— «который при Генрихе VIII
посылал людей на костер за то, что они не верили в пре-
существление, теперь готов был посылать на костер тех,
кто верил в него» 19. И все же при всей своей изворотли-
вости этот угорь не избежал той судьбы, на которую сам
обрек многих: его сожгли на костре. «При этом разыгра-
ли комедию. Когда он, наконец, был предан суду, судим
и осужден как еретик, ему дали отсрочку на шесть не-
дель, в течение которых он подписал шесть отречений в
различных редакциях, каждое более пространное, чем
предыдущее» 20.
Бывали, правда, случаи, когда некоторые церковни-
ки проявляли упорство в своих взглядах. Так, например,
152

были сожжены на костре отказавшиеся отречься от про-
тестантизма епископы Латимер и Ридли. Такую их не-
преклонность можно объяснить только тем, что они и
так были уверены в неизбежности своей гибели. А об их
предшествовавшей деятельности Маркс рассказывает
следующее: «Латимер начал свою карьеру, как католи-
ческий священник и самый неистовый хулитель проте-
стантской религии; получил за это от Генриха VIII Вин-
честерское епископство; потом он изменил свои взгляды,
но не отказался от своего католического епископства;
будучи заподозрен, он отрекся от протестантства; одна-
ко он сохранял свое епископство в течение двадцати лет;
при Генрихе VIII и Эдуарде VI он посылал на костер
католиков и протестантов за взгляды, которых он сам
открыто держался прежде или продолжал втайне дер-
жаться и при вынесении этих приговоров... Ридли при
Генрихе VIII был католическим епископом и посылал
на костер католиков за отрицание супрематии короля
(главенство короля над церковью.— И. К.) и протестан-
тов за отрицание пресуществления; во времена Эдуарда
он был протестантским епископом, сам отрицал пресу-
ществление и посылал тогда на костер протестантов, ко-
торые расходились с религией Кранмера... Он раздобыл
себе самым мошенническим способом лондонское епис-
копство, сговорившись поделиться большей частью зе-
мель епископства с хищниками-министрами и придвор-
ными» 21.
Если даже официальные служители алтаря проявля-
ли столь равнодушное отношение к религии и ее «исти-
нам», то светским эксплуататорам «сам бог велел» не
придерживаться никаких твердых убеждений, хотя и они
афишировали всегда свою набожность перед народны-
ми массами весьма активно. Маркс описывает характер-
ную в этом отношении деятельность маркиза Винчестер-
ского. «При Эдуарде VI он стал рьяным протестантом,
сохранил все свои должности и оклады, получил новое
пожалование при дальнейшем разграблении церковного
имущества... При Марии он немедленно превратился в
католика, сохранил все свои доходы, стал самым неисто-
вым католиком и самым активным гонителем протестан-
тов. Будучи председателем тайного совета, он неодно-
кратно делал выговоры епископу Боннеру за то, что „тот
153

не проявляет ревности и усердия и не посылает доста-
точно протестантов на костер"... Как только умерла Ма-
рия, он снова стал протестантом и самым жестоким го-
нителем католиков, председательствовал в различных
комиссиях, которые должны были выносить смертные
приговоры католикам; ...продержался при пяти госуда-
рях и четыре раза менял религию»22.
Отмеченные Марксом исторические факты дают уди-
вительно яркие примеры не только беспринципности и
лицемерия попов и церковников, но и их потрясающей
жестокости и кровожадности. Классическим и, можно
сказать, бессмертным примером является здесь деятель-
ность знаменитой английской королевы Елизаветы
(«Бесс»). Злодеяния этой благочестивой протестантки
поистине неисчислимы. Маркс пишет о ней: «В 1572 ко-
ролева „Бесс", по воле которой поднимали на дыбу ка-
толиков, пока кости не выходили из своих чашечек, па-
лачи которой пытали и убивали католиков не только по-
тому, что они «католики», а потому, что они не испол-
няли обрядов ее религии, эта „Бесс" имела нахальство
надеть траур после Варфоломеевской ночи...» 23. Извест-
но, что в эту ночь (24 августа 1572 г.) благочестивые ка-
толики в городе Париже произвели массовое истребле-
ние «братьев во Христе» — протестантов. Маркс не
упускает случая подчеркнуть, что «наместник Христа
на земле» папа Григорий XIII счел необходимым «во
славу этой кровавой ночи устроить в Риме блестящие
церковные празднества, на которых присутствовали ли-
кующие кардинал Лотарингский и кардинал Алессанд-
ро» 24. По поводу одних и тех же кровавых событий одни
слуги божии ликуют, другие надевают траур. Но они
осуждают и благословляют по тому же принципу, по ко-
торому рассуждает любой приверженец так называемой
готтентотской морали: у меня украли — это скверно и
безнравственно, я украл — это морально и благочестиво...
Набожная «Бесс» расправлялась с противниками еди-
носпасающей англиканской религии без излишнего ми-
лосердия: «Служение мессы, приезд священника (като-
лического) из-за границы, а также укрывательство свя-
щенника или оказание ему помощи» рассматривались как
государственная измена. Расправа за эти «преступления»
была довольно изобретательной. Маркс цитирует сооб-
щение английского историка о том, как при Елизавете
154

казнили еретиков: «Их сперва вешали, потом снимали
еще живыми с виселицы, распарывали им животы и за-
тем четвертовали»25. Порядки, установленные набожной
«Бесс», описываются Марксом следующим образом:
«...тот, кто обращает протестанта или присутствует при
обращении его в католичество, виновен в государствен-
ной измене; вместе с тем с помощью полицейских и уго-
ловных мер вменялось в обязанность посещение англи-
канской церкви... Служить мессу, присутствовать при
этом, исповедоваться, наставлять в католической религии
или быть наставляемым в ней, уклоняться от присутствия
при богослужении в церкви Бесс — все это были великие
преступления... Ни один католик не имел ни минуты по-
коя...» 26. Маркс подробно описывает драконовы жестоко-
сти, практиковавшиеся «королевой-девственницей»: «Свя-
щеннику, приехавшему из-за границы, грозила смерть,
за укрывательство его — смерть, за отправление им
богослужения в Англии — смерть, за исповедь у него —
смерть»27. Не всегда, однако, провинившиеся немед-
ленно подвергались казни, нередко они отделывались
длительным тюремным заключением и конфискацией
имущества в пользу благочестивой королевы. Еретиками
«доотказу набивали каторжные тюрьмы, пока — и это
наступало очень скоро — в последних нехватало больше
места, ... тогда «рекузантов» подвергали всенародному
бичеванию или отрывали им уши раскаленным железом
и потом отпускали»28.
Во всех своих гнусностях протестантка Елизавета во-
все не была оригинальна — она следовала примеру свя-
тейшей католической церкви. Рассказывая о душегуб-
стве, практиковавшемся англиканской церковью и ее
царственной главой, Маркс указывает на то, что это все
делалось «по испанскому образцу», т. е. по образцу зна-
менитой испанской католической инквизиции, деяния ко-
торой общеизвестны.
Много внимания уделяет Маркс в «Хронологических
выписках» описанию и комментированию тех страшных
зверств, которые творились под покровительством церкви
во время крестовых походов.
Эти огромного масштаба военно-колониальные экспе-
диции велись под религиозными предлогами, хотя в осно-
ве их неизменно лежали самые земные корыстные граби-
тельские побуждения. Маркс описывает эти походы и
155

подчеркивает, что творившиеся крестоносцами исключи-
тельные зверства оправдывались самыми благочестивы-
ми религиозными соображениями. Особенно яркий при-
мер в этом отношении представляют крестовые походы,
предпринятые немецкими рыцарями-католиками па по-
бережье Северного моря для обращения в христианство
живших там племен штедингов. Под этим, вполне при-
лично звучавшим, предлогом творились немыслимые
жестокости.
Вначале крестоносцы потерпели здесь тяжелое пора-
жение — свободолюбивые штединги «вступили в борьбу
с попами, потому что не желали терпеть у себя знатных
епископов, с их соборными капитулами и духовными су-
дами» 29. Архиепископ Бременский немедленно объявил
боровшихся за свою независимость штедингов еретика-
ми, наложил на них церковное проклятие и организовал
новый церковный поход, в котором опять потерпел, как
говорит Маркс, позорное поражение. Крестоносцы обра-
тились за поддержкой к самому папе Григорию IX. А этот
прославленный деятель католической церкви «в то вре-
мя как раз был занят травлей еретиков; страна истреб-
ленных альбигойцев еще дымилась; в Испании возникла
инквизиция; во Франции пылали костры; в Нидерландах
и в Средней Германии происходили гнусные преследова-
ния еретиков под руководством доминиканского монаха
Конрада Марбургского»30. Новый объект религиозного
неистовства оказался для папы весьма кстати. Под его
руководством было собрано ополчение из 40 тысяч самых
набожных и самых свирепых рыцарей. Борьба была не-
равной. Плохо вооруженные штединги потерпели пора-
жение и более половины из них было истреблено их про-
тивниками, стремившимися во что бы то ни стало навя-
зать местным жителям евангельскую религию любви и
милосердия. Само собой разумеется, что в основе этого
стремления лежали интересы грабежа и эксплуатации.
Благочестивая свирепость князей церкви обнаружива-
лась особенно ярко при подавлении революционных дви-
жений. Не говоря уже о деятельности инквизиции,
о преследованиях «ведьм» и заподозренных в ереси и
вольнодумстве,— а это тоже было формой расправы с
революционным движением,— укажем на то, что во всех
случаях, когда это было возможно, церковь не пренебре-
гала и чисто «светскими» методами подавления всякого
156

сопротивления феодальной эксплуатации и истребления
всех участников такого сопротивления. Духовные отцы
с полной готовностью и с превеликим усердием станови-
лись в нужных случаях во главе карательных банд и на-
водили страх божий всеми средствами, обычными для
того страшного времени. Энгельс рассказывает, напри-
мер, о деятельности епископа Вюрцбургского во время
крестьянской войны в Германии: он «прошел свою об-
ласть, грабя и предавая все огню и мечу. Во время свое-
го победоносного шествия он казнил 256 мятежников и
по возвращении в Вюрцбург увенчал свои подвиги тем,
что обезглавил еще 13 вюрцбургских горожан»31. Хри-
стианнейший вюрцбургский епископ вовсе не был одиноч-
кой в такой своей милосердной деятельности — это была
обычная, типичная для средневековой церкви фигура.
Как неоднократно подчеркивают Маркс и Энгельс,
зверства, творившиеся в разное время различными груп-
пами церковников, имели в своей основе не только са-
дистскую жестокость и религиозную фанатическую не-
терпимость, но и страсть к наживе, корыстные грабитель-
ские стремления. Чаще всего именно эти стремления и
стимулировали наиболее «выдающиеся» акты поповской
жестокости. Известно, что важнейшим аргументом в
пользу привлечения к суду инквизиции того или другого
из «еретиков» была возможность конфискации его иму-
щества. В крестовых походах для завоевания «гроба гос-
подня» также действовали преимущественно эти побуж-
дения. Маркс подчеркивает ту роль, которую играли в
разжигании религиозной ненависти купцы и ростовщики.
Особенно ясно это видно на примере четвертого кресто-
вого похода, когда борьба разгорелась в православном
Константинополе и вокруг него «пламя разжигалось
торговой конкуренцией оседлых в Константинополе ла-
тинских купцов с массой быстро разбогатевших маго-
метанских купцов города; первые (латинские купцы)
возбуждают религиозную ненависть крестоносных бол-
ванов; шайка «пилигримов» нападает на мечеть... Маго-
метане защищаются, причем греки оказывают им под-
держку; происходит сражение; франки поджигают дома.
Пожар в течение многих дней обращает в пепел большую
часть города»32. Ожесточеннейшая борьба, в которой
гибнут многие десятки тысяч человек, оправдывается рев-
ностью к вере и стремлением покарать еретиков и «схиз-
157

матиков». Хотя формально целью крестового похода счи-
талось освобождение Иерусалима из рук мусульман, но
когда оказалось, что можно с еще большим успехом по-
грабить приверженцев христовой веры, то христолюби-
вые рыцари под руководством своих духовных отцов не
могли от этого отказаться,— тем более, что истребляемые
и ограбляемые христиане принадлежали не к римско-ка-
толическому, а к византийскому вероисповеданию. И один
из крупнейших тогда в мире городов был до тла сожжен
и разграблен. А «папа, выразив для приличия свое него-
дование, дает в конце концов отпущение этому скотству
и гнусностям „пилигримов"». С точки зрения святого пре-
стола, скотство было вполне оправдано, ибо результатом
его была, как отмечает Маркс, «несметная добыча». По-
мимо огромного количества обычных «светских» бо-
гатств, «„благочестивые" франки берут с собой на роди-
ну очень много реликвий и церковных драгоценностей»33.
Борьба за имущество и доходы являлась одним из
главных мотивов Реформации. Еще в предреформацион-
ный период, в 1511 г., французский король Людовик XII
в своей борьбе против папы Юлия II сумел отколоть от
римского престола часть епископов и созвать церковный
собор в г. Пизе, противостоявший созванному папой Ла-
теранскому собору. И заседавшие в Пизе «отцы в первую
голову поспешили постановить, что за всеми присутствую-
щими на проклятом папой соборе остаются их церковные
доходы!» По этому поводу Маркс замечает: «Таково пер-
вое слово их церковной реформы!»34. И таково было не
только первое слово.
Маркс очень обстоятельно фиксирует все акты борь-
бы между протестантизмом и католической церковью в
разных странах по поводу церковных и монастырских
имуществ и богатств. Особенно ярко эта борьба за «низ-
менные» материальные ценности происходила в Англии
и в Германии. К этому примешивалась, конечно, и борьба
за власть, а власть, в свою очередь, означала доходы.
Маркс отмечает, что когда в 1530 г. германский импера-
тор Карл V заставил имперский сейм принять решение
о восстановлении католицизма и «протестанты стали го-
товиться теперь к сопротивлению против императора и
империи», то основоположник Реформации Лютер, хотя
и скрепя сердце, должен был согласиться на организа-
цию сопротивления императору. Маркс объясняет сло-
158

жившееся положение: «Дело шло теперь не столько о
вере, сколько о защите награбленного церковного иму-
щества и об отстаивании княжеской власти против импе-
раторской»35.
В дальнейшем история Реформации была также в
значительной мере историей борьбы за имущество — и
Маркс это отчетливо всюду подчеркивает. Так, напри-
мер, сообщая о Нюрнбергском «религиозном мире»
1532 г. между протестантами и Карлом V, Маркс отме-
чает такой его пункт, как прекращение всех фискальных
(налоговых) процессов, и комментирует его: «Вот где за-
рыта собака!»36. Таким образом, для духовенства, для
служителей божиих тонкости вероучения и хитросплете-
ния богословских споров оказывались предлогом для
присвоения ценностей и богатств, созданных столетиями
напряженного труда народных масс, которые сами,
ослепленные религиозной верой, принимали всерьез раз-
ногласия и споры по вопросам вероучения. А богатства
были нужны попам и их благочестивым светским покро-
вителям и «духовным сынам» для разгульной и разврат-
ной жизни, не стесняемой никакими ограничениями мо-
рали и религии.
Об образе жизни духовенства и высокопоставленных
набожных светских владык мы находим у Маркса много
гневных страниц. Особое место посвящено в «Хронологи-
ческих выписках» описанию деяний знаменитой папской
семейки Борджиа. Маркс пишет, например, о дневнике
папского церемониймейстера Буркарта, в котором тот
«хладнокровно сообщает... о совершенных семьею Борд-
жиа убийствах, отравлениях, ограблениях и т. д.» 37. Сын
папы, сам облеченный саном кардинала, Цезарь Борд-
жиа, например, вел при помощи наемных войск войну за
область Синигалия; «как только он завладел Синигалией,
он отпустил наемные войска... созвал их «начальников
отрядов» и других на совещание в открытом поле и ве-
лел всех их перебить»38. А сам папа Александр VI без
зазрения совести истреблял всех, кого ему представля-
лось выгодным. Так, «в 1503 (февраль) Александр VI
отправил на тот свет кардинала Джованни Баттиста Ор-
сини; точно также архиепископа Флоренции Ринальдо
Орсини, протонотариуса Орсини и других членов фами-
лии Орсини» 39. Такое повальное истребление целых се-
мей было полностью в нравах святого престола. Наибо-
159

лее обычным методом расправы было у Александра VI
отравление. Сам же он, видимо, и пал жертвой своего
излюбленного метода. Папа умер,— пишет Маркс,— «как
говорят, от отравленного вина, которое он приготовил за
обедом (вместе с Цезарем) для кардинала Адриана ди
Корнето (перепутал бутылки)»40. Упоминавшийся уже
церемониймейстер Буркарт сообщает также потрясаю-
щие вещи о разврате и кровосмесительстве, царивших в
семье Борджиа. Достаточно того, что Александр VI жил
со своей дочерью Лукрецией и делил эту наложницу со
своими сыновьями — ее братьями Цезарем и Франсуа...
Особое значение Маркса в «Хронологических выпис-
ках» привлекает моральный облик основателя Реформа-
ции Мартина Лютера. Он отзывается о нем, мягко выра-
жаясь, весьма непочтительно и, поскольку его записи не
предназначались для печати, местами — просто «непе-
чатно». Для Маркса Лютер — «глупо-фанатичный, веро-
вавший в черта обыватель»41; самый мягкий эпитет, ко-
торым Маркс характеризует Лютера,— это «твердоло-
бый реформатор».
Историческую роль Лютера Маркс оценивает весьма
низко. Реформация в целом была, конечно, прогрессив-
ным общественным движением, но, как пишет Маркс,
«этот монах (Лютер.— И. К.) препятствовал всему дей-
ствительно прогрессивному в реформации»42. При своей
внешней грубости и прямоте Лютер перед князьями и
другими представителями господствующих классов того
времени вел себя поистине лакейски. Маркс аттестует
его, как «по-монашески грубого мужика, (который на
практике всегда не вовремя становился „евангелически"-
раболепным)» и «вместе с тем раболепного холопа кня-
зей»43. Он оправдывал все их жестокости в отношении к
крестьянам и ко всем своим подданным, он категорически
утверждал, что император имеет полное право расправ-
ляться со своими поданными, как ему захочется, а по-
следние не могут ему оказывать ни малейшего сопротив-
ления без риска потерять царство небесное. Маркс при-
водит такое заявление Лютера; «Конечно, не подобает,
чтобы кто-либо силой защищал подданных императора
против императора, их господина... Поэтому, если бы им-
ператор захотел напасть на своих подданных, не остает-
ся ничего другого, как предоставить ему страну и жите-
лей и дозволить ему и его помощникам действовать как
160

ему угодно, ибо он император» 44. Известно, как в ходе
крестьянской войны в Германии Лютер своими выступле-
ниями буквально натравливал рыцарей и князей на бес-
пощадное подавление восставших крестьян, на самые
кровавые репрессии в отношении мирного населения.
ДУХОВЕНСТВО В XIX ВЕКЕ
Все приведенные выше материалы касаются средневе-
кового духовенства. Многое с тех пор изменилось. Духо-
венство различных религий и церквей весьма склонно к
тому, чтобы предать забвению ряд страниц своего истори-
ческого прошлого. Жестокости инквизиции, крестовых
походов и религиозных войн, открытый гомерический раз-
врат в среде служителей божиих, столь же открытая
практика безудержного грабежа, чуть прикрываемого ли-
цемерной религиозной фразеологией,— все это теперь не
в моде, и идеологи религии, когда дело касается этих по-
зорных глав истории церкви, сконфуженно ссылаются на
то, что это не существенные и давно отошедшие в прош-
лое «детали». Такие увертки рассчитаны на сокрытие
действительной истины. Попытки «сделать бывшее не-
бывшим» никогда не могут увенчаться успехом, так же
как и попытки изобразить в качестве случайного и несу-
щественного то, что характеризовало огромную истори-
ческую полосу в истории религии и церкви. Это тем более
важно указать, что в продолжение столетий, непосред-
ственно предшествовавших жизни Маркса и Энгельса,
общественный и моральный облик духовенства принци-
пиально не изменился — подверглись только некоторой
«подкраске» и «очищению» формы проявления этого
облика.
По тем или иным текущим поводам Марксу и Энгель-
су приходилось высказываться об отдельных чертах это-
го облика и в отношении духовенства XIX в.
Вот, например, несколько замечаний Маркса, относя-
щихся к испанскому католическому духовенству начала
века. Оно неизменно стояло на стороне феодально-мо-
нархической реакции и на всех стадиях довольно запу-
танной истории испанской революции вело бешеную
борьбу против нее. Маркс приводит некоторые детали
деятельности церковников в период революции 1820—
1823 гг.
161

Для борьбы против революции церковь организовала
специальную так называемую «апостолическую армию
веры», которая в 1822 г. подняла в провинциях Катало-
ния, Наварра и Бискайя мятеж против революционного
правительства. А когда в 1823 г. французские Бурбоны
организовали интервенцию в революционной Испании,
то «армия веры» немедленно поступила в услужение ин-
тервентов. Выдающийся революционный деятель полков-
ник Риего, попавший в плен к интервентам, был «пере-
дан апостолической банде и отправлен в Мадрид, где
был казнен» 45. По возвращении в Мадрид реакционно-
го короля Фердинанда VII, «его посетили,— отмечает
Маркс,— и приветствовали офицеры банд „армии
веры"»46. Но сам Фердинанд был неверующим челове-
ком, хотя с полной готовностью опирался на церковных
реакционеров. Маркс говорит о нем: «По части религии
он всегда был скептиком! Он не мог заставить себя по-
верить, что кто бы то ни было — будь то хоть дух свя-
той — может оказаться настолько глупым, чтобы гово-
рить правду» 47. Он достаточно трезво оценивал своих
церковных союзников. После визита, который ему на-
несли офицеры «армии веры» Фердинанд, как сообщает
Маркс, воскликнул, обращаясь к своим придворным:
«Это те же псы, только ошейники другие» 48. И при помо-
щи этих псов король обращался с людьми вполне в духе
евангельского милосердия. В Испании была восстановле-
на инквизиция — в XIX веке! Расправы вершились, прав-
да, не только по церковному, но и по светскому ритуалу.
«За один месяц,— говорит Маркс,— с 24 августа по
24 сентября 1824 г. было расстреляно, повешено и чет-
вертовано 1200 человек...» А церковь процветала «Число
монахов, доходившее в 1822 г. до 16310, увеличилось в
1830 г. до 61727»...49
Интересные штрихи, характеризующие облик и дея-
тельность духовенства различных христианских верова-
ний в середине XIX в. на Ближнем Востоке, сообщает
Маркс в своих статьях, посвященных истории Восточной
войны.
Православная церковь на территории тогдашней Тур-
ции, как известно, была подчинена турецкому правитель-
ству. Ее патриарх должен был платить государству до-
вольно большие налоги. Он не только успешно выплачи-
вал их, но и вознаграждал себя за хлопоты тем, что тор-
162

говал духовными должностями. Он «продает архиепис-
копства и епископства своему духовенству, которое воз-
награждает себя продажей второстепенных мест и данью,
взимаемой с попов» 50. Таким образом, «каждая ступень
в духовной иерархии имеет свою цену в деньгах». А са-
мая низшая ступень этой иерархии — рядовые попы — с
лихвой возмещает свои расходы за счет народа: они «пу-
скают в розницу власть, купленную у начальства, и тор-
гуют всеми актами своего служения: крещениями, бра-
косочетаниями, разводами и завещаниями»51.
Разительную картину представляла собой ожесто-
ченная конкуренция духовенства различных христиан-
ских вероисповеданий в Иерусалиме у «гроба господня».
Вокруг этой безусловно фальшивой святыни «мы нахо-
дим,— говорит Маркс,— скопление всех многочисленных
христианских сект, за религиозными притязаниями кото-
рых скрывается такое же множество политических и на-
циональных соперников». Там были попы католические,
греко-православные, армяно-григорианские, коптские,
абиссинские и сирийские. «Легко себе представить,—
писал Маркс,— как все эти враждующие элементы осаж-
дают гроб господень, как монахи ведут войну, внешним
поводом для которой является обладание вифлеемской
звездой; каким-нибудь покрывалом, ключом от святили-
ща, алтарем, гробницей, престолом, подушкой — словом,
стремлением к какому-нибудь смехотворному преиму-
ществу!»52 Но на самом деле непрестанная борьба меж-
ду всеми этими группировками велась не за эти смехо-
творные, а за вполне реальные преимущества. Дело здесь
было не только в доходах — объекте вообще весьма су-
щественном для церковников, но и в том, что религиоз-
ными распрями прикрывались политические и экономи-
ческие интересы разных государств. «Священные пота-
совки лишь служат прикрытием для весьма нечестивой
войны не только государств, но и народов»53. Духо-
венство и здесь, как всюду, готово было представить ре-
лигиозные поводы для самой отчаянной драки за вполне
реальные материальные блага. И, цитируя кардинала
Мазарини, Маркс характеризует эти разгорающиеся по
«чисто божественным» вопросам распри: «Споры между
церковниками — всегда самые ядовитые»...54
Одна из самых «живучих» особенностей духовенства
всех времен — его лицемерие; это, так сказать, профес-
163

сиональное качество служителей бога. И если оно ярко
сказывалось в деятельности средневекового духовенства,
то и в Новое время составляет одну из самых характер-
ных черт церковников различных толков. Особенно мно-
го примеров самого бессовестного лицемерия находили
Маркс и Энгельс в практике английской буржуазии свое-
го времени и ее церкви — Англия была тогда классиче-
ской страной религиозного ханжества.
В одной из своих ранних работ — «Положение Анг-
лии» — Энгельс писал: «Англичане — самый религиоз-
ный народ в мире и в то же время самый иррелигиозный;
они больше беспокоятся о потустороннем мире, чем ка-
кая-либо другая нация, и, однако, живут при этом так,
как будто для них нет ничего другого, кроме земного су-
ществования; их надежда на небо нисколько не мешает
им верить так же крепко в ,,ад незарабатывания де-
нег"»55. На первом месте у английской буржуазии —
именно деньги, и во имя их добывания она идет даже на
самые нерелигиозные, чтобы не сказать,— антирелигиоз-
ные, акты. Когда это понадобилось ей в интересах выго-
ды,— указывают Маркс и Энгельс,— она запретила про-
паганду христианства в Индии, а в это же время она под
предлогом защиты «нашей священной религии» воевала
против Французской революции. «И разве она в целях
извлечения доходов от паломничества пилигримов в хра-
мы Ориссы и Бенгалии не превратила в промысел убий-
ства и проституцию в храме Джаггернаута? Вот каковы
эти защитники «собственности, порядка, семьи и рели-
гии»!»56
И в большом, и в малом английская государственная
церковь находится в союзе с крупной буржуазией, и, как
показывает Маркс, этот союз направлен «против низших
классов для успокоения совести высших классов»57. Вот,
например, парламентский «пивной» билль, ограничиваю-
щий часы работы увеселительных заведений по воскре-
сеньям, или билль о запрещении торговли по воскре-
сеньям. Маркс показывает механику того, как оба эти
мероприятия, усиливая атмосферу ханжеского благоче-
стия, ни в коей мере не затрагивают интересы аристо-
кратов и богатеев: пивной билль «так же мало затронул
аристократические клубы», как билль о воскресной тор-
говле— «воскресные занятия привилегированных клас-
сов» 58. А эти привилегированные классы всячески афи-
164

шируют свое благочестие, по когда нужно, в интересах
наживы идут па самые бессовестные дела.
Для характеристики ханжей-предпринимателей
Маркс приводит в «Капитале» сатирическое стихотворе-
ние английского поэта XVII в. Драйдена. В переводе оно
звучит так:
Лиса, притворной святости полна,
Божбы страшась, как дьявол лжет она,
И с виду в постного святошу обратившись,
Греха не совершит, сперва не помолившись! 59
Впрочем, всякий грех легко отпускается исповедни-
ком. Ханжеское благочестие,— отмечал Маркс,— процве-
тает и в Пруссии, где «трансцендентное государство не
может обойтись без положительной религии, как русский
мошенник — без образка» 60.
Навязывая религию народным массам, эксплуатато-
ры сами относятся к ее учениям трезво-скептически. Их
«лицемерие прикрывается богом, не веря ни в его дейст-
вительность, ни во всемогущество добра»61. Таковы же и
служители церкви. «Высокая англиканская церковь,— го-
ворит Маркс,— скорее простит нападки на 38 из 39 статей
ее символа веры, чем на 1/39 ее денежного дохода. В наши
дни сам атеизм представляет собой culpa levis (неболь-
шой грех) по сравнению с критикой традиционных отно-
шений собственности»62. Но для народа, конечно, все
догматы религии должны изображаться как незыбле-
мые истины, о ниспровержении которых страшно и поду-
мать.
Привилегированные классы непрочь и повольнодум-
ствовать, с тем только, чтобы это вольнодумство не дохо-
дило до народных масс. «В XVIII веке французская ари-
стократия говорила: для нас Вольтер, для народа обедня
и десятина. В XIX веке английская аристократия гово-
рит: для нас ханжеские фразы, для народа христиан-
ские дела»63. И чтобы народ делал эти «христианские
дела», нужно не кому иному, как его угнетателям.
Томас Карлейль нападал на установившийся к его
времени в передовых странах капитализм с позиций
реакционного феодального «социализма». Он обвинял,
в частности, капиталистические порядки в лицемерии.
В своем разборе сочинений Карлейля Энгельс принимает
эту характеристику, но расширяет и углубляет ее пони-
165

мание и, в частности, раскрывает религиозный характер
буржуазного лицемерия. «Мы,— говорит он,— тоже на-
падаем на лицемерие современного христианского миро-
порядка; борьба с ним, наше освобождение от этого ли-
цемерия и освобождение мира от него, в конце концов,
являются нашим единственным насущным делом; но так
как мы пришли к познанию этого лицемерия благодаря
развитию философии и так как мы ведем борьбу на науч-
ной основе, то сущность этого лицемерия не является для
нас столь загадочной и непонятной, какой она, несомнен-
но, еще представляется Карлейлю. Это лицемерие мы так-
же относим за счет религии, первое слово которой есть
ложь... Но так как мы знаем, что вся эта ложь и безнрав-
ственность проистекает из религии, что религиозное ли-
цемерие, теология, является прототипом всякой другой
лжи и лицемерия, то мы вправе распространить название
теологии на всю неправду и лицемерие нашего времени,
как это впервые сделали Фейербах и Б. Бауэр. Пусть
Карлейль прочтет их сочинения, если он желает знать,
откуда проистекает безнравственность, отравляющая все
наши отношения» 64. Цитата взята нами из написанного
Энгельсом в 1844 г. «Положения Англии» и на ней лежит
явный отпечаток той ранней стадии философского разви-
тия, на которой находился в то время Энгельс: вслед за
Фейербахом и Бауэром он считает религию источником
всех социальных бедствий; в дальнейшем, став твердо на
позиции исторического материализма, Маркс и Энгельс
постоянно подчеркивали, что, наоборот, в основе религии
лежат превратные и уродливые формы общественного
бытия. В применении к данному вопросу следует сказать,
что и религиозное лицемерие не есть первооснова «вся-
кой лжи и лицемерия», что, наоборот, общественное не-
устройство и вытекающие из него нравственные уродства,
включая и лицемерие, порождают и питают религиозное
лицемерие. Характерна, однако, та ненависть, с которой
молодой Энгельс говорит о «лицемерии современного
христианского миропорядка», и та решимость, с которой
он заявляет о необходимости его разрушения.
Высказывания Маркса и Энгельса о церкви и духо-
венстве резко отрицательны по своему смыслу и тону.
Когда дело, например, касалось того или иного научного
труда, написанного духовным лицом, Маркс и Энгельс
настороженно присматривались к тому, не проявится ли
166

церковная принадлежность автора в содержании этого
труда и всегда резко реагировали на такие случаи. По
поводу книги Ч. Форстера «Историческая география
Аравии», прочитанной им, Энгельс писал Марксу, что она
«не лишена интереса, хотя и противно, что в каждой стро-
ке проглядывает поп и апологет Библии»65. С гневом и
бичующей иронией говорили Маркс и Энгельс о писаниях
англиканского попа Мальтуса.
Этот автор пресловутой «теории народонаселения», по
которой все лишения и бедствия человечества происхо-
дят от того, что оно слишком быстро размножается, был
своего рода классиком религиозного лицемерия в поли-
тической экономии и социологии. С точки зрения его тео-
рии, все страдания, которые приходится испытывать при
капитализме подавляющему большинству народа, имеют
своей причиной не несправедливость и нецелесообразность
этого общественного строя, а лишь постоянное перенасе-
ление, в котором виноваты сами трудящиеся. Это очень
легкий способ «оправдания» капитализма,— и в этом от-
ношении теория Мальтуса прекрасно подходит для клас-
совых интересов буржуазии. Из нее вытекают и очень
ценные для них практические выводы. «...Где слишком
много людей, там они тем или иным способом должны быть
устранены: либо их надо насильственно умертвить, либо
они должны умереть с голоду... Так как именно бедняки
оказываются избыточными, то для них ничего не следует
делать, кроме как по возможности облегчить им смерть
от голода, убедить их, что тут ничего нельзя изменить, что
для всего их класса единственное спасение состоит в том,
чтобы возможно меньше размножаться, или, если из это-
го ничего не выходит, то следует, по крайней мере, устро-
ить государственное учреждение для безболезненного
умерщвления детей бедняков... Раздача милостыни при-
знается преступлением, так как это усиливает прирост
избыточного населения...» 66 Излагая это содержание тео-
рии Мальтуса, Энгельс обращает внимание на то, что
она «очень плохо согласуется с библейским учением о
совершенстве бога и его творения» 67.
В самом деле, если признать мальтузианское объяс-
нение причин общественного неустройства, то нельзя не
усомниться либо в милосердии бога, либо в его всемогу-
ществе: устроить такой нелепый мир, в котором прису-
щее человеку стремление к воспроизведению себе подоб-
167

ных является источником тяжелых бедствий и страданий
для большинства человечества, мог либо злонамеренный
и жестокий творец, либо неумелый и не отдающий себе
отчета в том, что из его рук выходит. Конечно, ни то, ни
другое предположение не может быть совмещено с хри-
стианской догматикой. И попу Мальтусу нужно было
прилагать большие усилия, ставить рекорды христиан-
ского лицемерия, чтобы примирить это удивительное про-
тиворечие. Правда, здесь можно было использовать дог-
мат о первородном грехе Адама и Евы... Во всей этой ка-
зуистике Маркс усматривает «глубокую низость мыс-
ли,— низость, какую может себе позволить только поп,
который в людской нищете видит наказание за грехопа-
дение и вообще не может обойтись без «земной юдоли
скорби», но вместе с тем, имея в виду получаемые им
церковные доходы и используя догму о предопределении,
находит весьма для себя выгодным «услаждать господ-
ствующим классам пребывание в этой юдоли скорби»»68.
Служители бога подвизаются не только в области по-
литической экономии, но и на поприще прямой политиче-
ской борьбы. И еще во времена Маркса и Энгельса их
можно было видеть не только в роли откровенных защит-
ников капиталистической и разных других форм классо-
вой эксплуатации, но и в качестве «защитников» трудя-
щихся и обремененных. Маркс и Энгельс описывают вы-
ступления священников на митингах в пользу десятича-
сового рабочего дня в Англии. Пастор Стефенс произно-
сит пламенную речь против нарушений фабричного зако-
нодательства. Пастор Верити гневно вопрошает: «Что на
уме у богача? Он помышляет лишь о том, как ему лучше
похитить у рабочих обманным путем еще час или два...
Вот что делает их столь наглыми лицемерами и ловкими
мошенниками. В качестве служителя англиканской церк-
ви я протестую против подобного поведения»69. Основа
этого внезапного прилива любви к рабочим у священно-
служителей англиканской церкви оказывается очень про-
стой.
Маркс и Энгельс раскрывают механику борьбы анг-
лийской земельной аристократии против промышленной
буржуазии; одним из проявлений этой борьбы являются
выступления в пользу сокращения рабочего времени.
«Но так как они не осмеливаются открыто выступить
сами, они пытаются подорвать позиции хлопчатобумаж-
168

ных лордов, направляя против них народные массы при
посредстве служителей государственной церкви» 70. Госу-
дарственная церковь в Англии была в то время аристо-
кратическим учреждением и в качестве такового она
выступала против промышленной буржуазии. К тому же,
крупнейшие киты хлопчатобумажной промышленности по
своему вероисповеданию принадлежали не к государ-
ственной англиканской церкви, а преимущественно к раз-
личным «диссентерским» церквам и, прежде всего, к пре-
свитерианству. Возможность насолить им и дать понять,
что, примкнув к англиканской церкви, они обретут в преж-
них врагах друзей,— вдохновляла англиканских пасторов
на выступления в пользу сокращения рабочего дня. Как
видим, в основе этих выступлений лежали не особенно
благородные побуждения.
В последующие десятилетия прямое участие церков-
ников в политической жизни в роли «защитников» рабо-
чего класса стало все больше входить в систему. Особен-
ную активность в этом отношении стала проявлять като-
лическая церковь. Теперь Ватикан располагает огромной
и разветвленной сетью организаций, официальной зада-
чей которых является защита интересов рабочего клас-
са и вообще трудящихся. Тут и христианские профсоюзы,
и католические объединения молодежи, женщин, кре-
стьян, тут и политические партии, отражающие даже в
самом своем названии свою христианскую сущность и,
если не социалистическое, то во всяком случае, «социаль-
ное» и демократическое направление. Такова в ФРГ пар-
тия, возглавляемая Аденауэром, такова Христианско-де-
мократическая партия в Италии; имеются такие партии
и в большинстве других капиталистических стран. Теперь
нередкость выступления представителей духовенства, со-
держащие разоблачение капитализма и империализма,
осуждение колониальной системы, призывы к миру и
мирному сосуществованию капиталистической и социали-
стической систем и т. д. Во всех этих явлениях следует
конкретно разбираться, чтобы не впадать в ошибку
огульного сваливания в одну кучу различных по своему
содержанию направлений.
Нельзя отрицать того, что и среди духовенства мо-
гут оказываться отдельные личности и даже целые груп-
пы, субъективным побуждением деятельности которых
является искреннее стремление принести пользу людям,
169

улучшить общественные порядки, помочь человечеству
избежать истребительных войн. Мы не стоим на той по-
зиции, что если человек принадлежит к духовенству* той
или иной церкви, то он уже не может быть подвержен
бескорыстным целям и стремлениям. Поэтому во всех
случаях, когда есть основания думать, что то или иное
духовное лицо искренне ведет прогрессивную политику,
мы не отказываемся даже от сотрудничества с ним. Но
в общем та политическая деятельность, которую ведут
клерикалы, направлена отнюдь не в сторону прогресса
и демократии.
В понятие клерикализма входит использующее рели-
гиозную идеологию и фразеологию политическое движе-
ние, направленное к обеспечению влияния идеологии
эксплуататорских классов на широкие массы, к завоева-
нию агентами этих классов командных позиций в полити-
ческой жизни. Практика клерикальной политической и
идеологической борьбы в достаточной мере гибка и ма-
невренна,— далеко не всегда мы можем увидеть в ней
прямые выступления в защиту строя частной собственно-
сти, против социализма и коммунизма, в пользу холод-
ной, а, тем более, «горячей» войны. Клерикалы нередко
довольно интенсивно маневрируют, приспособляясь к об-
становке и к лозунгам, популярным в массах, открещи-
ваясь, наоборот, от тех реакционных идей, которые в дан-
ный момент особо сильно скомпрометированы. Но сущ-
ность клерикализма как реакционной силы, как агентуры
эксплуататорских классов, от этого не меняется. Ее ха-
рактеристика, данная Марксом и Энгельсом много лет
тому назад, принципиально остается совершенно пра-
вильной.

Глава седьмая
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
И РЕЛИГИЯ.
ГОСУДАРСТВО, ПАРТИЯ И РЕЛИГИЯ
В идеалистических учениях об обществе распростра-
нено положение о том, что существование государств и
цивилизаций связано с существованием определенных
религий, так что судьба этих религий определяет и судь-
бу цивилизаций. Марксу и Энгельсу приходилось много
раз сталкиваться с такой теорией и опровергать ее.
В наиболее четкой форме ее сформулировал немецкий
мелкобуржуазный публицист Г. Ф. Даумер. Он писал:
«Совершенно новые мировые порядки и отношения могут
возникать только благодаря новым религиям. Примером
и доказательством того, что в состоянии сделать религия,
могут послужить христианство и ислам» 1. Исторические
примеры, на которые пытается опереться Даумер, фак-
тически опровергают его же концепцию. В частности, те
«новые мировые порядки», которые установились в За-
падной Европе с победой феодальных отношений, вовсе
не обязаны своим возникновением христианству.
Утверждение о том, что расцвет и упадок величия го-
сударств идут параллельно с расцветом и упадком их ре-
лигиозной жизни, Маркс опровергает убедительными ис-
торическими примерами. Высочайшими пунктами внут-
реннего и внешнего расцвета античной Греции являются
эпохи Перикла и Александра Македонского. Но и для
той и для другой характерен упадок религии. «В эпоху
Перикла софисты, Сократ, ...искусство и риторика вытес-
нили религию», а «эпоха Александра была эпохой Аристо-
теля, который отверг и вечность „индивидуального" духа
171

и бога позитивных религий»2. Такие же примеры Маркс
приводит и в отношении древнего Рима. Таким образом,
расцвету цивилизации соответствовал в истории упадок
религий.
И «не гибель древних религий повлекла за собой ги-
бель древних государств, а, наоборот, гибель древних го-
сударств повлекла за собой гибель древних религий» 3.
В рецензии на книгу Даумера Маркс и Энгельс распро-
страняют это обобщение не только на историю госу-
дарств, а и на смену общественных формаций. «...С каж-
дым,— говорят они,— великим историческим переворо-
том в общественных порядках происходит также и пере-
ворот в воззрениях и представлениях людей, а значит и
в их религиозных представлениях»4. Такое освещение
этого вопроса связано с самим существом исторического
материализма, краеугольным камнем которого является
положение о том, что не общественное бытие определяет-
ся сознанием, а, наоборот, оно само его определяет. По-
скольку религия есть форма общественного сознания, на
нее полностью распространяется этот основополагающий
тезис.
До сих пор в соответствии с изменениями, происхо-
дившими в общественных отношениях, менялась и рели-
гия. Что же с ней происходит после того, как наступит тот
коренной переворот в общественных отношениях, кото-
рый связан со сменой капитализма социализмом? В от-
личие от всех предшествующих социальных переворотов
религия в данном случае не просто подвергается каким-
либо изменениям — ей предстоит просто исчезнуть из об-
щественного сознания, из идеологического обихода об-
щества. «...Современный переворот,— пишут Маркс и Эн-
гельс,— отличается от всех предшествующих именно тем,
что люди, наконец, разгадали тайну этого процесса исто-
рических переворотов и поэтому они, вместо того, чтобы
снова обожествлять этот практический, «внешний» про-
цесс в высокопарно-трансцендентной форме новой рели-
гии, отбросили всякую религию»6. Говоря о том, что
«люди... уже отбросили всякую религию», Маркс и Энгельс
имели в виду сознательных борцов за будущее общество.
В дальнейшем предстоит еще длительный и сложный про-
цесс социально-экономической, политической и идеоло-
гической борьбы, результатом которой явится построе-
ние такого общества, в котором не будет никаких форм
172

порабощения, в частности, духовного порабощения при
помощи религии.
Еще в письме к Арнольду Руге в 1842 г. Маркс выра-
жал ту мысль, что «религия сама по себе лишена содер-
жания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с
уничтожением той извращенной реальности, теоретиче-
ским выражением которой она является, она гибнет сама
собой»6. Религия есть, как гласит приведенное нами
выше определение Энгельса, фантастическое отражение
тех внешних сил, которые господствуют над человеком.
В коммунистическом обществе над человеком не будут
господствовать внешние силы — ни классовая эксплуата-
ция, ни даже силы природы, поскольку власть человека
над ними возрастет в неизмеримой степени.
В антагонистическом обществе отношения людей
между собой и их общее отношение к природе запутанны
и мистифицированны, чем и обусловливается то обстоя-
тельство, что отражение этих отношений в сознании при-
обретает столь же мистический религиозный характер.
С победой социалистического способа производства и
«строй общественного жизненного процесса, как пишет
Маркс в «Капитале», т. е. материального процесса произ-
водства, сбросит с себя мистическое туманное покрыва-
ло», ибо «он станет продуктом свободного общественного
союза людей и будет находиться под их сознательным
планомерным контролем». Взаимные отношения людей и
их общее отношение к природе «будут выражаться в про-
зрачных и разумных связях их между собой и с приро-
дой» 7. Лишь тогда может и должно исчезнуть религиоз-
ное отражение мира в сознании людей.
Подробно рассматривает этот вопрос Энгельс в «Ан-
ти-Дюринге». «...В современном буржуазном обществе,—
говорит он,— над людьми господствуют, как какая-то
чуждая сила, ими же самими созданные экономические
отношения, ими же самими произведенные средства про-
изводства. Фактическая основа религиозного отражения
действительности продолжает, следовательно, существо-
вать, а вместе с этой основой продолжает существовать и
ее отражение в религии»8. Дальше Энгельс говорит о не-
возможности «ни предотвратить кризисы вообще, ни убе-
речь отдельного капиталиста от убытков, от безнадежных
долгов и банкротства, ни избавить отдельного рабочего
от безработицы и нищеты» при капитализме. «До сих
173

пор,— говорит он,— еще в ходу поговорка; человек пред-
полагает, а бог (т. е. господство чуждых человеку сил
капиталистического способа производства) распола-
гает» 9. При коммунизме же, «когда общество, взяв во
владение всю совокупность средств производства и пла-
номерно управляя ими, освободит этим путем себя и всех
своих членов от того рабства, в котором ныне их держат
ими же самими произведенные, но противостоящие им,
в качестве непреодолимой чуждой силы, средства произ-
водства, когда, следовательно, человек будет не только
предполагать, но и располагать,— лишь тогда исчезнет
последняя чуждая сила, которая до сих пор еще отра-
жается в религии, а вместе с тем исчезнет и само рели-
гиозное отражение, по той простой причине, что тогда
уже нечего будет отражать» 10.
В произведениях В. И. Ленина этот вопрос получил
свою дальнейшую разработку. Ленин писал о тех соци-
альных корнях, которые питают религию на протяжении
предшествующих коммунизму общественных формаций.
Тяжелые условия жизни народных масс, их действитель-
ное, а временами кажущееся бессилие в стремлении к
улучшению своей жизни и изменению общественных по-
рядков питало настроения мистицизма и богоискатель-
ства, стремление к религиозному утешению, надежды на
потусторонний мир. В коммунистическом обществе все
эти факторы отпадают. Вместе с ними должна отмереть
и религия.
Отсюда, однако, никак не следует, что марксисты не
должны вести борьбы против религии. Перспектива ее
неизбежного отмирания в коммунистическом обществе
вовсе не обусловливает нашего безразличия в отношении
этого духовного опиума. Прежде всего, в самом процес-
се борьбы за коммунизм рабочий класс сталкивается с
религией и церковью как с немаловажным препятствием,
которое необходимо преодолевать. Религиозность народ-
ных масс при капитализме в серьезной степени мешает их
революционному созреванию и включению в борьбу про-
тив существующего строя. Деятельность церквей и рели-
гиозных организаций специально направлена на тормо-
жение процесса осознания трудящимися их классовых
интересов. Поэтому условия успешной и победоносной
борьбы против капитализма сами по себе требуют си-
стематической пропаганды атеизма. Еще в молодости
174

Энгельс писал: «Мы раз и навсегда объявили войну...
религии и религиозным представлениям и мало беспоко-
имся о том, назовут ли нас атеистами или как-нибудь
иначе»11. Чтобы оценить значение этого заявления, надо
вспомнить, что в те времена наименование атеиста было
чуть ли не бранным словом.
Осознание реакционного значения религии помогает
трудящемуся человеку найти правильный путь и в обще-
ственной жизни, найти свое место в борьбе против строя
эксплуатации. «Упразднение религии, как иллюзорного
счастья народа, есть требование его действительного сча-
стья. Требование отказа от иллюзий о своем положении
есть требование отказа от такого положения, которое
нуждается в иллюзиях» 12. Осознав иллюзорность тех це-
лей, которые ставит перед человеком религия, он может и
должен сознательно включиться в борьбу за истинные
цели, достижение которых обеспечивает человечеству
лучшее будущее. «Критика религии освобождает челове-
ка от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою
действительность как освободившийся от иллюзий, как
ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг
себя самого и своего действительного солнца. Религия
есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг чело-
века до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг
себя самого»13. Из этого не следует, что только тот чело-
век может принимать участие в освободительной борьбе
пролетариата, который понял несостоятельность рели-
гии. Из этого не следует также, что условием создания
социалистического общества является предварительное
преодоление религиозных предрассудков во всех слоях
населения. Борьба против капитализма и борьба против
религии идут одновременно и параллельно, больше того,
это даже не два различных направления общественной
борьбы, а одно и то же направление.
Разоблачение религии и ее действительной реакцион-
ной сущности является в какой-то мере и разоблачением
того общественного строя, который освящается религией.
«Критика религии есть ...в зародыше критика той юдоли
плача, священным ореолом которой является религия»14.
В той ранней работе Маркса, из которой мы цитируем это
высказывание, оно в какой-то мере еще покоится на фей-
ербахианской основе. Ход рассуждения Маркса выглядит
здесь так: критика религии приводит к заключению о том,
175

что под видом бога человек почитает самого себя, так
как бог есть лишь отражение самого человека; следова-
тельно, «человек — высшее существо для человека», а от-
сюда вытекает, что необходимо «ниспровергнуть все от-
ношения, в которых человек является униженным, пора-
бощенным, беспомощным, презренным существом...»15,
т. е. ниспровергнуть капитализм и установить справедли-
вый общественный порядок. Фейербахианская форма это-
го рассуждения не может замаскировать содержащееся
в нем правильное ядро,— оно заключается в провозгла-
шении тесной взаимосвязи борьбы против религии с борь-
бой против эксплуататорского строя.
При этом Маркс и Энгельс всегда отводили атеисти-
ческой пропаганде подчиненное положение в отношении
общих задач борьбы рабочего класса. Они не считали
возможным выпячивать ее на первое место и раздувать
ее значение в качестве первостепенной задачи. Еще в
одном из своих ранних писем Маркс выдвинул «требова-
ние, чтобы религию критиковали больше в связи с кри-
тикой политических порядков, чем политические поряд-
ки— в связи с религией»16. В данном частном случае,
поскольку дело касалось освещения этих вопросов в га-
зете, Маркс аргументировал свое пожелание тем, что «это
более соответствует основным задачам газеты и уровню
читающей публики» 17, но вместе с тем он тут же ссылал-
ся и на принципиальную сторону вопроса.
Более обстоятельно высказались по этому поводу
Маркс и Энгельс, критикуя Бруно Бауэра в «Святом се-
мействе». Святой Макс, как они именуют Макса Штир-
нера в «Немецкой идеологии» сделал последнюю попыт-
ку «вновь поживиться донельзя избитой критикой рели-
гии как самостоятельной сферы» 18. Маркс и Энгельс го-
ворят по этому поводу: «Эта попытка означала борьбу
против материальных отношений не в их действительном
виде и даже не в виде земных иллюзий, какие питают о
них люди, на практике ушедшие с головой в современный
мир, а против небесного экстракта земного образа этих
отношений в качестве предикатов, эманаций бога, в ка-
честве ангелов... Так под действительную борьбу снова
была подсунута борьба с религиозной иллюзией — с бо-
гом»19. Нельзя,— говорят классики марксизма,— подме-
нять проблемы реальной жизненной борьбы за изменение
мира шумихой по вопросам религии. Всему свое место:
176

атеистическая борьба при всей ее важности должна быть
подчинена интересам классовой борьбы пролетариата в
целом.
Практика социалистического рабочего движения со
все возрастающей силой ставила перед Марксом и Эн-
гельсом задачи атеистической пропаганды и борьбы про-
тив влияния церковников на народные массы. В 1869 г.
Маркс писал Энгельсу: «Во время поездки через Бель-
гию, пребывания в Аахене и путешествия вверх по Рейну
я убедился, что необходимо энергично бороться с попа-
ми, особенно в католических местностях. В этом духе я
буду действовать через Интернационал. Эти собаки (на-
пример, епископ Кеттелер в Майнце, попы на Дюссель-
дорфском съезде и т. д.) заигрывают, где это им кажется
удобным, с рабочим вопросом» 20. В то время Ватикан
еще только начинал заигрывать с рабочим движением;
в дальнейшем он широко развернул деятельность в этом
направлении, создав густую сеть организаций «христиан-
ского рабочего движения», стараясь окутать сознание
масс густой пеленой социальной демагогии и спекуляцией
на религиозных предрассудках. Маркс уже тогда обратил
внимание на тенденцию, которая была еще только в за-
родыше и ориентировал своих сподвижников на борьбу
против нее.
Передовые слои пролетариата того времени в значи-
тельной мере уже освободились от религиозных предрас-
судков. «В наши дни,— писал Энгельс в 1874 г.,— быть
атеистом, к счастью, уже немудрено. Атеизм является
чем-то почти само собой разумеющимся в европейских
рабочих партиях»21. Правда, тут же он указывал на не-
последовательность и нередко почти курьезную наивность
атеизма, имевшего распространение среди некоторых
социалистических, и в особенности, анархистских кругов.
Он приводит, например, заявление одного испанского ба-
куниста о том, что «верить в бога — это противоречит вся-
кому социализму, но верить в деву Марию — это совсем
другое дело, в нее, конечно, должен верить каждый поря-
дочный социалист» 22. Наибольшую атеистическую зре-
лость Энгельс усматривал среди немецких и французских
социал-демократических рабочих. «Можно даже ска-
зать,— писал он,— что у них атеизм стал уже пройден-
ным этапом... Они попросту покончили с богом, они жи-
вут и мыслят в действительном мире и являются поэтому
177

материалистами» 23. Но, конечно, тем, что авангард рабо-
чего класса стал в основном атеистическим, задача борь-
бы против религии еще не решается — фактически ее ре-
шение этим еще только начинается. При этом партии при-
ходится развертывать свою атеистическую борьбу в усло-
виях буржуазного государства, которое заинтересовано
в сохранении и поддержании религии.
В одной из своих ранних работ— «К еврейскому во-
просу» Маркс дал характеристику «христианского госу-
дарства». Терминология, применяемая там, не всегда еще
достаточно четка, но тем не менее, основные идеи того
анализа вопроса, который дает молодой Маркс, пред-
ставляют большой интерес.
Государству, которое признает «христианство в каче-
стве своей основы, в качестве государственной религии»,
«которое еще остается теологом, которое еще официаль-
но провозглашает христианство своим символом веры»,
Маркс даже отказывает в наименовании государства.
«Так называемое христианское государство,— говорит
он,— есть просто лишь не-государство», оно есть «хри-
стианское отрицание государства, но отнюдь не государ-
ственное осуществление христианства... Так называемое
христианское государство является несовершенным госу-
дарством, и христианская религия служит восполнением
и освящением его несовершенства. Поэтому религия не-
обходимо становится для него средством, и христианское
государство есть государство лицемерия»24. Далее Маркс
говорит о низости мирских целей христианского госу-
дарства, «для которых религия служит прикрытием»25.
В то время, к которому относится цитируемая рабо-
та Маркса, он еще во многом стоял на позициях
Фейербаха; исторический материализм еще не был тог-
да открыт им. Поэтому классовая сущность государства
еще не была ему в достаточной мере ясна. В какой-то
мере Маркс тогда еще разделял идеалистический взгляд
о том, что функцией государства является обеспечение
блага и процветания всех его членов. Совершенное
государство, с этой точки зрения, есть то, которое хоро-
шо выполняет эту функцию. «Христианское» государство,
и даже шире (нет сомнений в том, что Маркс имел здесь
в виду вообще такое государство, которое базируется на
религии),— всякое государство, в котором религия за-
178

нимает положение руководящей идеологии, а духовен-
ство оказывает решающее влияние на ход политической
жизни, настолько несовершенно, что не может даже
считаться государством в полном смысле этого слова.
Господство религии в этом государстве есть только
прикрытие того факта, что само государство основано
на господстве, на угнетении. «В христианско-германском
государстве господство религии есть религия господ-
ства» 26. Такое государство разъедается поэтому глубо-
кими внутренними противоречиями.
Христианское государство неминуемо впадает в про-
тиворечие с самим христианством, выраженным в еван-
гелиях. Следовать их учениям «буквально» — невозмож-
но, ибо тогда само государство распадается. Отделять
«дух» от «буквы» — значит грешить против религии.
«Государство, которое заставляет евангелие прибегать
к букве политики, отличной от буквы святого духа,
совершает святотатство — если не с человеческой точки
зрения, то со своей собственной религиозной точки зре-
ния... Это государство, как и тот человеческий мусор, на
который оно опирается, попадает в мучительное, непре-
одолимое, с точки зрения религиозного сознания, проти-
воречие, когда его отсылают к тем изречениям еванге-
лия, которым государство «не только не следует, но
даже и не может следовать, если не хочет своего полно-
го распада в качестве государства"»27. Отсюда и лице-
мерие «христианского государства». Евангельские прин-
ципы оказываются утопическими и для существования
государства — опасными. Но отказаться от них открыто
это государство не может, наоборот, оно вынуждено
декларировать свою приверженность христианству и
евангелиям, чтобы сохранить репутацию христианского
государства и быть в состоянии использовать те воз-
можности влияния на массы, которые эта репутация
предоставляет.
Истинным, по терминологии молодого Маркса, совер-
шенным или завершенным будет демократическое госу-
дарство, которое придет на смену христианству. Поло-
жение религии в нем будет совсем иным, чем в государ-
стве христианском или вообще религиозном.
Демократическое, или даже просто «действитель-
ное», истинное государство «не нуждается в религии для
своего политического восполнения». Христианство уже
179

не является его идеологической основой, демократичес-
кое государство абстрагируется от религиозных воззре-
ний своих граждан, оно тем самым «политически эман-
сипируется», освобождается от религии. В соответствии
с взглядами и терминологией Фейербаха, Маркс гово-
рит, что основой демократического государства будет
«не христианство, а человеческая основа христианства»,
т. е. сама по себе сущность человека, нашедшая в хри-
стианстве свое фантастическое отражение. Иначе гово-
ря, демократическое государство будет руководиться не
религиозными догмами, как извращенным выражением
человеческой сущности и человеческих интересов, а са-
мой этой сущностью и самими интересами.
В свете того, как в дальнейшем формировалось ми-
ровоззрение основоположников марксизма, приведенные
выше высказывания Маркса, при явной незрелости их
теоретического содержания и абстрактности их фейер-
бахианской формы, могут быть все же определены как
зачаток правильного марксистского решения вопроса о
месте религии как в буржуазном государстве, так и в
государстве диктатуры пролетариата.
В «Святом семействе» Маркс и Энгельс возвраща-
ются к этому вопросу и формулируют программу демо-
кратического государства в отношении к религии. Раз-
витое современное государство «провозглашает, что
религия, как и прочие элементы гражданской жизни,
начинает существовать в своем полном объеме лишь с
того момента, когда оно объявляет их неполитическими
и поэтому предоставляет их самим себе»28. Дальше
поясняется, что речь идет о «политическом упразднении
религии путем упразднения государственной церкви»29.
По мере того, как Маркс и Энгельс разрабатывали свое
учение о диктатуре пролетариата, ими все более кон-
кретно решался и вопрос о месте религии в «государстве
будущего».
В основе этого решения лежит положение о том, что
первым шагом диктатуры пролетариата в этом направ-
лении явится отделение церкви от государства, лишение
всех религиозных организаций тех командных позиций,
которые они занимают в буржуазном государстве.
Эмансипация государства от религии и означает полное
отделение церкви от государства. Маркс в «Граждан-
ской войне во Франции» описывал ту практическую дея-
180

тельность, которую провела в этом отношении Париж-
ская Коммуна: «По устранении постоянного войска и
полиции, этих орудий материальной власти старого
правительства, Коммуна немедленно взялась за то,
чтобы сломать орудие духовного угнетения, „силу по-
пов", путем отделения церкви от государства и экспро-
приации всех церквей, поскольку они были корпорация-
ми, владевшими имуществом. Священники должны были
вернуться к скромной жизни частных лиц, чтобы подобно
их предшественникам-апостолам жить милостыней ве-
рующих. Все учебные заведения стали бесплатными для
народа и были поставлены вне влияния церкви и госу-
дарства» 30.
По всему ходу изложения можно сделать заключе-
ние, что Маркс в общем одобрял эти мероприятия Ком-
муны и видел в них прообраз той политики, которую
будет проводить и в дальнейшем государство победив-
шей пролетарской революции. Энгельс в написанном им
введении к этой работе Маркса тоже обращал внимание
на политику Коммуны в отношении к религии и церкви:
«...Был издан декрет,— писал он,— об отделении церкви
от государства и об отмене всех государственных расхо-
дов на религиозные цели, а также о превращении всех
церковных имуществ в национальную собственность;
...было в соответствии с этим отдано распоряжение, ко-
торое и стало постепенно проводиться в жизнь,— об
удалении из школ всех религиозных символов, изобра-
жений, догматов, молитв,— словом, „всего того, что ка-
сается совести каждого отдельного лица"»81.
Формулируя программу того, как в будущем социа-
листическое государство решит вопрос о положении
религии в нем и о своем отношении к ней, Маркс и Эн-
гельс твердо стояли на позициях свободы совести.
В этом отношении они решительно расходились как с
анархистами и бланкистами, так и с мелкобуржуазными
радикалами типа Дюринга.
Находившиеся в эмиграции последователи фран-
цузского революционера Огюста Бланки опубликовали
программу тех социальных мероприятий, которые они
обязывались проводить в будущей Коммуне. В соответ-
ствии со своим общим направлением, по которому они
хотели «быть представителями самого далеко идущего,
самого крайнего направления», они заняли самые ради-
181

кальные и крайние позиции и в отношении атеизма.
Программа их заключала в себе такой пункт: «,,Пусть
Коммуна навеки освободит человечество от этого
призрака минувших бедствий" (от бога), „от этой
причины (несуществующий бог — причина!) его ны-
нешних бедствий.— В Коммуне нет места попам;
всякая религиозная проповедь всякая религиозная ор-
ганизация должна быть запрещена"»32. Приведя этот
пункт программы, Энгельс характеризует его как требо-
вание превратить людей в атеистов «по приказу муф-
тия». Таких приказов,— говорит он,— можно писать
сколько угодно, но не существует никаких гарантий их
действенности. В этом смысле они бесполезны. Но по-
мимо того, они еще и вредны, ибо способны привести к
результатам прямо противоположным, чем те, которых
добиваются их авторы. «Преследования,— говорит Эн-
гельс,— наилучшее средство укрепить нежелательные
убеждения!»33 В этой связи он вспоминает о «культур-
кампфе» — о серии бисмарковских мероприятий, направ-
ленных против засилия католической церкви в полити-
ческой жизни Южной Германии. Он говорит: «Единст-
венная услуга, которую в наше время можно еще ока-
зать богу,— это провозгласить атеизм принудительным
символом веры и перещеголять противоцерковные зако-
ны Бисмарка о культуркампфе — запрещением религии
вообще»34.
Таким же образом Энгельс расценивает и
дюрингов проект запрещения религии в «государстве бу-
дущего». Дюринг,— говорит он,— «натравливает своих
жандармов будущего на религию и помогает ей, таким
образом, увенчать себя ореолом мученичества и тем са-
мым продлить свое существование»35. Марксистская
партия требует свободы совести.
Отстаивание партией лозунга свободы совести вовсе
не означает, однако, того, что она отказывается от ак-
тивного воздействия на сознание людей и от борьбы за
преодоление религиозных предрассудков. Когда в 1875 г.
германская социал-демократия приняла свою Готскую
программу и в этой программе отношение партии к рели-
гии формулировалось только лозунгом свободы совести,
Маркс отметил это как извращение политики партии.
Конечно, партия признает и отстаивает лозунг, свободы
совести, и в программе это можно было бы,— говорит
182

Маркс,— сформулировать следующим образом: «Каж-
дый должен иметь возможность отправлять свои рели-
гиозные, так же как и телесные, нужды без того, что бы
полиция совала в это свой нос». Но этого недостаточно.
«...Рабочая партия должна была бы воспользоваться
этим случаем и выразить свое убеждение в том, что бур-
жуазная «свобода совести» не представляет собой ниче-
го большего, как терпимость ко всем возможным видам
религиозной свободы совести, а она, рабочая партия,
наоборот, стремится освободить совесть от религиозного
дурмана»36.
В различии двух подходов к вопросу — того, который
обнаружился в Готской программе, и того, который
сформулировал Маркс, отчетливо сказалась противопо-
ложность двух принципов, с одной стороны, оппортуни-
стического, а с другой стороны,— революционно-марк-
систского. Первый выразился в сведении всей партийной
политики в данном вопросе к лозунгу «религия — част-
ное дело». Установка же, которую сформулировал
Маркс в «Критике Готской программы» легла в основу
ряда работ Энгельса и Ленина по этому вопросу, ею и
теперь руководствуются марксистско-ленинские партии
в своей политике по отношению к религии.
В ходе своей истории правосоциалистические партии,
как правило, все больше переходили от лозунга «рели-
гия— частное дело» к пропаганде полной совместимости
религиозных взглядов с социалистическими убеждения-
ми и, больше того, к апологии самой религии. Анализ
действующих в настоящее время программ этих партий
показывает, что теперь реформизм окончательно пере-
шел на позиции поддержки и защиты религиозного
опиума.
Почти во всех программах настойчиво подчеркива-
ется безразличное отношение партий к вопросам обще-
философского мировоззрения. В программе, например
Австрийской социалистической партии говорится, что
не имеет никакого значения вопрос о том, «выводят ли
социалисты свои взгляды из результатов марксистского
или иного социального анализа или же из религии или
гуманистических принципов...» Программа Германской
социал-демократической партии гласит, что эта партия
«является сообществом людей, представляющих раз-
личные верования и мировоззрения». Мировоззренческая
183

беспринципность возводится, таким образом, в своего
рода принцип. Этим, однако, дело не ограничивается.
Программы некоторых правосоциалистических пар-
тий утверждают не только совместимость социализма и
религии, но даже свою приверженность к религии, род-
ство с нею, в особенности, с христианством. Программа
Швейцарской социалистической партии делает «откры-
тие», что истоки социалистического движения лежат
якобы в христианском учении. Такого же рода утверж-
дение содержится и в программе Германской социал-
демократии, правда, оно несколько расширяет истори-
ческую базу социалистического учения: «Демократичес-
кий социализм в Европе, гласит соответствующий пункт,
уходит своими корнями в христианскую этику, гуманизм
и классическую философию». Видимо, надо считать
проявлением большого свободомыслия и прямой смело-
сти духа то, что «гуманизм и классическая философия»
ставятся на одну доску с единоспасающей христианской
верой и ее этикой — мы видели выше, что, например
Швейцарская социалистическая партия считает именно
христианство, и только его, родоначальником социализ-
ма. Дело, однако, не только в прошлом. Оказывается,
и в настоящее время христианская церковь и пропове-
дуемое ею вероучение имеют прямое и непосредственное
отношение к социализму. В программе Австрийской со-
циалистической партии написано: «Из числа крупных
религиозных сообществ в особенности христианская цер-
ковь признает необходимость социальных реформ. Со-
циализм вполне совместим с христианством как религи-
ей любви к ближнему». Это уже далеко от лозунга
«религия — частное дело»...
Существо приведенных цитат из программ право-
социалистических партий не выдерживает ни малейшей
критики — ни в свете исторических данных, ни на ма-
териале фактов сегодняшнего дня, ни средствами фило-
софского и даже просто логического анализа.
Если не имеет значения вопрос о том, из каких тео-
ретических предпосылок выводится политическое и эко-
номическое учение социализма, то, следовательно, науч-
ный характер социалистического учения просто отвер-
гается. Предпосылки, на которых основываются социа-
листические убеждения, могут быть ложными или
истинными, религиозными или научными, логически
184

обоснованными или произвольными и софистическими —
это не смущает правосоциалистических теоретиков. От
научного социализма Маркса и Энгельса, базирующе-
гося на философском фундаменте диалектического и
исторического материализма, они ушли в область бес-
принципного и безыдейного политиканства, легко связы-
ваемого с любой теоретической и практической концеп-
цией, в том числе и с любым религиозным вероучением.
Но основывать социалистическую теорию не на научной,
а на религиозной базе — значит, превращать социализм
в такую же фантазию, какой является сама религиоз-
ная идеология.
Чтобы выводить происхождение социалистического
учения из христианства или какой-нибудь другой рели-
гии, надо постараться «забыть» всем известные истори-
ческие факты. Какой социализм имеют в виду теоретики
из правосоциалистических партий? Если речь идет о
пролетарском социалистическом движении наших дней,
то никто не может отрицать, что его теория и практика
возникли в борьбе не только против самих господствую-
щих классов, но и против их «духовной агентуры», в ос-
трой политической и идеологической борьбе с подав-
ляющим большинством религиозных организаций,
активнейшим образом отстаивавших незыблемость и
богоустановленность строя частной собственности, про-
должающих эту проповедь и в настоящее время. Оста-
ется, правда, при этом лазейка, которой пользовались
«христианские социалисты» еще во времена Маркса:
социалистическим, мол, является дух первоначального
христианства, нашедший свое выражение в евангель-
ской любви к ближнему,— нужно только воскресить этот
дух и подновить его, тогда дело социализма будет не-
медленно выиграно...
Поскольку попытки вывести социалистическое уче-
ние из христианства выглядят уж очень искусственными,
программа Германской социал-демократической партии
возлагает роль источника социализма еще на «гуманизм
и классическую философию». И опять совершается во-
пиющее насилие над историей и над действительной
картиной духовного развития человечества. Кому же не
известно, что идеология гуманизма выступила в эпоху
Возрождения как прямой противник характерного для
Средних веков церковного засилия во всех областях
185

культуры и идеологии? Да и во все времена гуманизм
выступал не вместе с религией, а против нее. Что же
касается «классической философии», то программа
умалчивает, идет ли речь о философии материалисти-
ческой или идеалистической. По поводу материализма
вряд ли даже социал-демократические теоретики будут
утверждать, что его учения находятся в какой-либо
гармонии с религией. Но если обратиться к наиболее
выдающимся из идеалистических философских систем,
то нельзя не обратить внимание на характерный факт:
официальные идеологи религии никогда не выражали к
ним особых симпатий. Ни Гегель, ни Кант не принима-
лись на вооружение никакими церковными инстанция-
ми, а сочинения последнего систематически вносились в
папский список запрещенных книг. Между «классичес-
кой философией» и религией всегда имели место непри-
миримые противоречия. Одним из теоретических источ-
ников научного социализма была, конечно, философия,
но уж никак не религия в какой бы то ни было ее разно-
видности.
В противоположность международному оппортуниз-
му наша партия всегда твердо стояла на позициях не-
разрывного единства теории и практики, органической
слитности трех составных частей марксизма-лениниз-
ма — философии, политической экономии и учения о
социалистическом преобразовании общества. Известно,
как резко и безоговорочно она отвергала всегда предло-
жения ревизионистов разного рода, начиная с Бернштей-
на, о соединении политической практики революционно-
го пролетариата с какой-нибудь другой теорией, о подве-
дении под эту практику другой философской базы —
не марксистской, не диалектико-материалистической.
Ни одну из трех составных частей марксистско-ленин-
ского учения нельзя ни исключить, ни заменить чем-
нибудь другим. Философской же основой марксизма-
ленинизма как был, так и остается диалектический ма-
териализм, непримиримый и несовместимый ни с каким
видом мистики и мракобесия.
В работах Маркса и Энгельса ясно сформулирована
принципиальная позиция партии революционного про-
летариата, основанная на положении о несовместимости
научной идеологии марксизма-ленинизма с антинаучной
религиозной фантастикой, дана четкая программа
186

активной борьбы с религией. Установки Маркса и Энгель-
са были не только восприняты, но и конкретизированы
и развиты В. И. Лениным в применении к новому этапу
революционной борьбы рабочего класса.
Во всех работах Владимира Ильича, имеющих отно-
шение к рассматриваемому вопросу, лозунг свободы
совести неизменно фигурирует в качестве руководящей
идеи борьбы пролетарской партии за создание таких
условий, при которых с наибольшим успехом может
вестись борьба за преодоление религии. Требование сво-
боды совести ни в коем случае не снимает линии пар-
тии на освобождение народного сознания от всех и вся-
ких религиозных предрассудков. После победы Великой
Октябрьской социалистической революции в нашей стра-
не осуществлена свобода совести, и в условиях этой сво-
боды ведется неустанная и терпеливая пропаганда, при
помощи которой религиозный опиум во всех слоях
населения постепенно рассеивается и в массах получает
широкое распространение научная атеистическая идео-
логия марксизма-ленинизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Прошло уже более ста лет с тех пор, как перед чело-
вечеством раскрылись великие идеи Маркса и Энгельса.
Никогда ранее не бывало в истории такого учения,
которое оказало бы такое глубокое влияние на судьбы
общества. Руководясь учением марксизма, пролетариат
и идущие за ним непролетарские трудовые массы в раз-
ных странах мира провозгласили свое историческое
право на перестройку мира и уже более столетия ведут
свою борьбу, добившись в ней того, что уже треть насе-
ления земного шара ликвидировала в своих странах
капиталистический способ производства и строит жизнь
на началах социализма и коммунизма.
В девяностых годах прошлого столетия, когда Марк-
са и Энгельса уже не было в живых, на арену мирового
социалистического движения выступил Владимир Ильич
Ленин, явившийся непосредственным продолжателем
дела Маркса и Энгельса во всех областях и деятельно-
сти— в теории и практике: в разработке проблем фило-
софии, политической экономии и научного социализма,
в стратегии и тактике революционного движения рабо-
чего класса и всех трудящихся. На новом историческом
этапе, в условиях, когда капитализм перешел в свою
последнюю стадию — империализм, деятельность Лени-
на составила новый этап в развитии марксистского уче-
ния. Марксизм стал марксизмом-ленинизмом.
Исторической миссией Ленина было не только раз-
витие теории Маркса и Энгельса, но и руководство ее
претворением в жизнь, осуществлением первой в исто-
рии, одержавшей победу, социалистической революции.
Марксизм-ленинизм показал на практике перед всем
188

миром свою величайшую жизненность и истинность,
ибо теперь капитализм сломлен на значительной терри-
тории земного шара, где жизнь строится на принци-
пиальных основах марксизма-ленинизма, а история про-
должает и дальше работать в том же направлении —
дело идет к полному краху капиталистической системы
во всем мире. Учение Маркса и Энгельса оправдывается
всем ходом исторического процесса. Развитое В. И. Ле-
ниным, оно находится на идеологическом вооружении
прогрессивного человечества, борющегося за лучшее
счастливое будущее, оно является руководством к дей-
ствию в этой борьбе.
Та сторона учения Маркса и Энгельса, в которой вы-
ражается его атеистический характер, которая раскрыва-
ет сущность религии и дает руководство к борьбе с ней,
в полной мере сохранила свою силу, значение и дейст-
венность. В теоретической деятельности и в практической
работе В. И. Ленина она также нашла свое дальнейшее
развитие и углубление в свете и в условиях нового этапа
истории, в идеологической и социально-экономической
обстановке XX в. По всем принципиальным вопросам
учение Маркса и Энгельса о религии и борьбе с ней
полностью сохранено нашей партией и Лениным. Во
главе со своим вождем большевистская партия отстояла
его от всех нападок ревизионистов и других предателей
марксизма, отказавшихся от философского материализ-
ма и атеизма как в теории, так и на практике, открыто
капитулировавших перед поповщиной. Ленин и его
соратники не только беспощадно и со всей остротой,
присущей пролетарским революционерам, разобла-
чали это отступничество, но и развивали позитивную
сторону марксистского учения о религии и борьбе
с ней.
Сердцевиной, краеугольным камнем марксистско-
ленинского рассмотрения религии всегда было и остает-
ся положение о том, что она есть ложное и реакционное
мировоззрение, опиум народа, что она мешает людям
строить новую жизнь, что она несовместима с наукой и
с коммунизмом. Характеристика религии, как опиума
народа, сохраняет полностью все свое значение и в
наше время.
Каждая религия — будь то христианство или иуда-
изм, ислам, буддизм или анимистические и фетишистские
189

культы коренного населения Африки— любая религия
представляет собой совокупность антинаучных пред-
ставлений о мире, дезориентирующих человека, застав-
ляющих его блуждать в болоте мистики и фантастики.
Современные апологеты религии прилагают прямо-таки
сверхъестественные усилия, чтобы доказать совмести-
мость науки и религии и даже «гармонизировать» их
выводы. Но это — покушение с абсолютно негодными
средствами. Самая ловкая и изощренная казуистика не
в состоянии сделать черное белым, и наоборот. Религия
антинаучна не только отдельными своими догматами,
представлениями и мифами. Тот или иной миф, тот или
иной пункт символа веры можно при известной «ловко-
сти рук» и изворотливости ума истолковывать и пере-
толковывать так, чтобы получалась видимость «гармо-
нии» этого мифа или пункта с чем угодно. Конечно,
наши теоретики и пропагандисты атеизма должны, что
они и делают, разоблачать произвольность и софистичес-
кий характер всех этих толкований. Но основа той про-
тивоположности, которая характеризует отношение
между наукой и религией, лежит глубже. Это противо-
положность коренная, принципиальная.
Религиозная идеология обязывает человека слепо и
без рассуждений верить в существование сверхъестест-
венного источника вселенной, признавать господство над
природой и обществом некиих таинственных, недоступ-
ных человеческому познанию, сверхъестественных сил.
На какие бы маневры ни отваживались современные
богословы в своих попытках замазать и скрыть противо-
положность между наукой и религией, они никак не
могут отказаться от такого неотъемлемого элемента вся-
кой религии, как вера в сверхъестественную основу
мира, в существование и господство над миром этого
«высшего» начала — в противном случае религия пере-
стает быть религией.
Религия насквозь догматична. Ее приверженцы
должны слепо и безоговорочно верить в истинность со-
вершенно фантастических представлений, исходя только
из того, что соответствующие положения содержатся в
книгах тысячелетней давности, якобы написанных по
внушению свыше, и что на истинности этих книг и по-
ложений настаивает церковь. Как бы ни были очевидно
несостоятельны и бессмысленны догматы религии, ее
190

идеологи требуют беспрекословно верить в их истин-
ность, полагаясь больше на авторитет церкви и «свя-
щенного писания», чем на собственный разум и жизнен-
ный опыт, на общественную практику, на выводы и до-
стижения науки. Религия лишает человека критического
подхода к действительности, она делает его рабом
иллюзорных представлений, в частности, рабом тех ил-
люзий, которые ему внушаются церковной агентурой
эксплуататорских классов. Приверженность к религии
лишает человека критерия истинности тех представле-
ний, понятий, учений, которые составляют содержание
его сознания, и стирает для него различие между исти-
ной и ложью, между действительностью и призраками,
наукой и фантастикой — у него остается только мыль-
ный пузырь мнимой «авторитетности» церковных и вооб-
ще религиозных учений.
Антинаучная сущность религии ярко сказывается и
в ее отношении к развитию производительных сил, к
успехам и достижениям современной техники. Формаль-
но деятели церквей и идеологи религий выражают свое
удовлетворение по поводу успехов науки и техники, в
частности, по поводу наших побед в завоевании космоса.
Несмотря на то, что в результате этих побед факт кру-
шения религиозного мировоззрения делается все более
очевидным и убедительным, апологеты религии пытают-
ся, делая хорошую мину при явно плохой игре, толко-
вать достижения науки и техники как результат божиего
соизволения. Не труд человеческий,— старается они
убедить верующих,— дал возможность прорваться в
космос и открыть грандиозные перспективы завоевания
космического пространства, не наука и разум, а чье-то
соизволение или, может быть, «попущение», поскольку
все-таки не исключено, что во всем этом деле заключено
нечто греховное и даже кощунственное... А в конечном
счете делается ссылка на то, что хотя, может быть,
и надо развивать науку и технику, строить мощные про-
изводительные силы, завоевывать космос, но это все
относится к области материальных ценностей, а куда
возвышеннее и благороднее их ценности «духовные» —
благочестие и смиренность («блаженны нищие духом»),
ориентировка на посмертное существование и презре-
ние к суетным благам земной жизни. Так противопостав-
ляет религия борьбе прогрессивного человечества за
191

развитие науки и техники, за всемерное развитие про-
изводительных сил во имя блага людей — погоню за
призраками, поиски таких «духовных ценностей», кото-
рые по существу не являются ни ценностями, ни духов-
ными.
Религия ориентирует людей не на борьбу за лучшую
жизнь на земле, а на фантом несуществующей жизни за
гробом. Для подавляющего большинства современных
религий нормальная земная человеческая жизнь есть
только своего рода предисловие к «настоящей» жизни,
которая якобы начинается лишь после смерти человека.
Мы не будем здесь касаться самого содержания этого,
не выдерживающего ни малейшей научной критики,
фантастического и, по существу, бессмысленного «уче-
ния», укажем только на то, что если верующий прини-
мает его всерьез, то он должен махнуть рукой на свою
земную жизнь, на свои реальные усилия в борьбе за луч-
шую жизнь для себя и для всего общества, он должен
сосредоточить все свои усилия на подготовке себе тепло-
го местечка в царствии небесном и жить на земле в этих
целях так, как этого требуют церковь и церковники.
Конечно, такая жизненная установка диаметрально про-
тивоположна всем целям и стремлениям народных масс
всего мира, борющихся против эксплуатации и нужды,
за мир и социализм не в «потусторонней» жизни, не
после смерти, а здесь на земле, в реальной действитель-
ности.
У защитников религии на все сказанное найдутся
многочисленные возражения. Мы, твердят они, не про-
тив науки и техники, не против развития производитель-
ных сил, мы, наоборот, всячески приветствуем и работу,
проводимую в этом направлении, и ее успехи, так как
бог-де для того и дал людям землю, чтобы они ею вла-
дели и осваивали все ее богатства. Что касается ориен-
тировки на посмертное существование, то она, мол, не
исключает вполне серьезного отношения и к жизни на
земле. Для большей убедительности делаются ссылки на
то, что верующие люди так же трудятся, как неверую-
щие, так же заботятся о своих телесных нуждах и их
удовлетворении, так же стараются обеспечить себя в
материальном отношении, так же стараются продлить
свою земную жизнь... На этих аргументах стоит остано-
виться.
192

Верно, что практически, как правило, все привержен-
цы религии, в том числе и духовенство, ничего не имеют
против пользования мирскими благами и всегда не
прочь их приумножить. И рядовой верующий, и митро-
полит охотно пользуются реактивным самолетом и авто-
мобилем, телевизором и холодильником; в случае забо-
левания самый благочестивый и высокопоставленный
церковный иерарх обращается за медицинской помощью
к наиболее известным и авторитетным врачам, прибега-
ет ко всем новинкам современной медицины; заодно,
может, быть, он и помолится о здравии своем и обряду
соборования подвергнется, но всерьез он на это не рас-
считывает, а реальной помощи ждет от реальных же
средств. На тот свет,— сказал Н. С. Хрущев,— никто не
спешит, в том числе и самые верующие люди. В значи-
тельной мере именно этим объясняется то участие, ко-
торое принимают в борьбе за мир не только массы
рядовых верующих, но и многие представители духовен-
ства различных религий. И немаловажным аргументом
из той же серии может служить тот несомненный факт,
что верующие трудящиеся рука об руку с неверующими
борются против ига капитала и против колониальной
эксплуатации в империалистическом мире, а в странах
социалистического лагеря вместе с атеистами под руко-
водством марксистско-ленинских партий активно и твор-
чески строят социализм и коммунизм. Свидетельствует
ли, однако, все это о том, что религия перестала быть
опиумом народа? Ни в коем случае.
Дело в том, что практически люди, за отдельными
исключениями, в жизни ведут себя так, как если бы они
были материалистами и атеистами. В своей практиче-
ской деятельности они руководствуются стихийно или
сознательно познаваемыми закономерностями мате-
риального мира, и только это дает им возможность удо-
влетворять свои потребности, да и вообще жить на све-
те. Сам по себе этот факт представляет собой убедитель-
ное подтверждение истинности материалистического
мировоззрения. Закономерности объективно существую-
щего мира не могут быть нарушены или обойдены ника-
кой молитвой, никаким заклинанием или другим маги-
ческим обрядом, будь то соборование с миропомазанием
или манипуляции австралийского колдуна. Жизнь тре-
бует от людей, даже от верующих, чтобы они исходили
193

из реально существующих явлений и законов природы,
а призраки потустороннего мира оставляли для «внутрен-
него употребления». Поэтому далеко не всегда практи-
ческое поведение даже религиозных людей подчинено их
вере, не всегда руководствуется ею. Это особенно харак-
терно для общественных позиций и для практического
жизненного поведения верующих людей среди населения
Советского Союза.
Несмотря на огромные успехи атеизма в нашей стра-
не, среди ее населения имеется еще немалое количество
верующих. Вместе с неверующими они активно участ-
вуют в строительстве коммунизма, причем в подавляю-
щем большинстве случаев над их сознанием вовсе не
тяготеет представление о том, что вместо борьбы за ком-
мунизм на земле они должны заботиться о своем
потустороннем спасении. Какое же практическое значе-
ние имеет их религиозность?
Прежде всего, здесь надо иметь в виду степень при-
верженности к религии. Фанатично верующие люди,
особенно из среды активистов-сектантов, нередко
составляют в этом отношении обособленную группу.
Известно, например, что «свидетели Иеговы», состоящие
в колхозах, работают преднамеренно плохо и мало,
аргументируя такое свое поведение тем, что им важно
только дожить до «Армагеддона», до светопреставления,
которое должно обязательно произойти в наши дни,
поэтому не следует заботиться о больших заработках,
которые можно было бы потратить на приобретение
хорошей одежды и мебели, да и вообще на поднятие
своего жизненного уровня.
Работать без души — вот эта установка, отбывать
работу как повинность, но не предаваться ей творчески,
не искать в ней призвания и высокого смысла, ибо жар
души своей, активность, энтузиазм надо приберегать до
скорого наступления конца света. Но, конечно, для ос-
новной массы нашего населения совершенно нетипична
такая установка. А как раз в такого рода случаях под-
линная реакционная сущность религии выявляется с наи-
большей силой.
Значительно важней и для теоретического анализа,
и в практическом отношении поведение и сознание основ-
ной массы верующих и полуверующих, которые в своем
общественном поведении мало чем отличаются от атеи-
194

стов. Нельзя не видеть того, что наличие у них религиоз-
ных пережитков все же оказывает известное влияние
как на их жизнь, так и на сознание.
В быту эти люди еще подвержены ряду пережитков,
которые нельзя не признать реакционными. Многие из
них выполняют религиозные обряды, нередко вредные в
санитарно-гигиеническом отношении, антиэстетические,
унижающие достоинство человека. Немало еще суще-
ствует старых и вредных бытовых традиций, освящен-
ных религией и соблюдающихся во многих случаях имен-
но потому, что их поддерживает религия. Как ни вред-
ны, однако, во всех отношениях религиозно-бытовые
пережитки, все же особо серьезное отрицательное значе-
ние имеют религиозно-идеологические пережитки, пере-
житки религии в сознании. Те и другие, конечно, тесно
связаны и взаимно питают друг друга, но в некоторых
аспектах мы можем их рассматривать по отдельности.
Почти всегда религиозно-бытовые пережитки сопро-
вождаются пережитками религиозно-идеологическими,
хотя нередко последние и не осознаны в полной мере:
иногда человек в быту следует традициям, освященным
и предписываемым религией, но о самих религиозных
учениях, связанных с этими традициями, не имеет пред-
ставления и ими не интересуется. С другой стороны, не-
редки случаи, когда человек не подвержен религиозно-
бытовым пережиткам — не ходит в церковь, мечеть или
синагогу, не соблюдает постов и религиозных праздни-
ков, не держит в доме икон и т. д., но сознание его не
освободилось еще от религиозных пережитков. Даже не
имея определенного представления о догматике христи-
анства или другой религии, этот человек считает, что
существует мир сверхъестественного во главе с богом,
существует загробная жизнь, что возможны чудеса и
пророчества, бывают вещие сны, сбываются суеверные
приметы, оказывают целебное действие знахарские за-
клинания и, наоборот, вызывают вредоносные послед-
ствия колдовские козни. В одних случаях эта вера
тверда и определенна, обычно у представителей стар-
шего поколения, в других — зыбка и неуверенна.
Во всех, однако, случаях наличие такой веры представ-
ляет собой вредный пережиток прошлого в сознании
людей.
Строительство коммунизма есть творческий процесс,
195

участие в котором не может ограничиваться выполнени-
ем тех или иных указаний и постановлений. Сознатель-
ный строитель коммунистического общества работает,
отдавая себе полный отчет в значении своего труда,
используя всю силу своего разума и воли, целеустре-
мленно применяя все доступные ему достижения науки,
трезво разбираясь в тех средствах и методах, которые в
состоянии ускорить и облегчить строительство нового
общества и, наоборот, затормозить его, создать допол-
нительные трудности. Вооруженный марксистско-ленин-
ским мировоззрением, он ясными глазами смотрит на
мир и уверенно ориентируется в его закономерностях,
используя их в интересах и целях построения нового
общества. Его не запугать пророчествами о конце света,
слухами о знамениях и чудесах, астрологическими сен-
сациями о приближающемся «опасном» сочетании не-
бесных светил, угрозами адских мук после смерти. Его
и не заманить посулами райского блаженства, обеща-
ниями насчет того великолепного порядка, который
установится на земле после пришествия мессии или
после какого-нибудь другого вмешательства сверхъ-
естественных сил в человеческие дела. Сознательный
строитель коммунизма рассчитывает только на силы
свои и своего народа, на силы братских народов, на яс-
ный разум своей партии, вооруженной марксистско-ле-
нинской теорией, на мощь науки, при помощи которой
человек побеждает и осваивает природу.
Наличие религиозных пережитков в сознании чело-
века свидетельствует об идеологической червоточине в
этом сознании. Подчеркивая то большое значение, кото-
рое партия придает дальнейшему формированию пере-
дового научного мировоззрения советских людей,
Н. С. Хрущев говорит: «Ведь не может духовное разви-
тие человека происходить успешно, если голова его
забита мистикой, суевериями, ложными представления-
ми» 1. Какими бы хорошими намерениями ни руково-
дился такой человек, как бы он ни стремился к тому,
чтобы в труде и жизни не отставать от других членов
общества, но его сознание раздвоено и противоречиво,
на его глазах шоры, которые не дают ему возможности
прямо и трезво видеть мир и правильно ориентироваться
в нем. Тем более затрудняется его собственный духов-
ный рост, развитие его личности.
196

Это относится и к тому вопросу, на котором в по-
следнее время больше всего спекулируют апологеты ре-
лигии,— к вопросу о морали. В обстановке, когда полное
крушение религиозной картины мира становится пре-
дельно ясным, им приходится искать возможности для
обороны в других областях и других вопросах. Религия
якобы дает человеку свод правил нравственного и бла-
городного поведения и нельзя, мол, лишать человека
того, что обеспечивает его нравственную устойчивость.
Есть даже попытки связать этические поучения религии
с моральным кодексом строителя коммунистического
общества.
Никаких оснований эта, с позволения сказать, кон-
цепция под собой не имеет. Религия сама по себе не
создает своей собственной морали. В разные истори-
ческие эпохи она давала идеологическое оформление
тем нормам поведения, которые вырабатывались в ходе
общественной жизни теми или иными социальными
группировками, или же тем общечеловеческим мораль-
ным нормам, которые создавались народными массами,
и присваивала их, выдавая за преподанные свыше пред-
писания божественных сил. В религиозных документах
и «священных» книгах накопилось, таким образом, боль-
шое количество разнородных и по происхождению, и по
содержанию моральных поучений, нередко противоре-
чащих друг другу. Там по каждому этическому вопросу
можно найти любое решение; там можно для каждо-
го деяния человека найти и позволение, и запрещение,
и просто уклончивое решение, заранее открывающее
возможность оправдания любого дрянного поступка,
любого преступления.
По существу, религия может служить и прикрытием
для этического релятивизма, т. е. для учения о том, что
не существует твердых и общеобязательных нравствен-
ных требований, и даже для обоснования этического
нигилизма, отрицания нравственности. Эта возможность
фактического отрицания нравственности религией содер-
жится в решении ею вопроса об источнике этических
норм и о критерии, мериле нравственности. Буржуа-
зия,— как писал В. И. Ленин,— «выводила... нравствен-
ность из велений бога». Морально, с этой точки зрения,
не то, что полезно людям и обществу, не то, в чем рас-
крывается высшая человечность и забота о благе людей,
197

а то, что приказывает бог. Само же содержание боговых
велений раскрывается нам церковниками, богословами.
Иначе говоря, все, что будет угодно служителям божьим
признать нравственным, зачисляется в эту категорию,
а все неугодное исключается из нее и признается амо-
ральным. Разве не считала раньше церковь вполне
нравственным делом сжигание людей живьем на костре?
Разве она не проповедовала крестовые походы и массо-
вое убийство людей во имя бога? И не высшая ли, на-
пример, добродетель, с точки зрения ислама, заключа-
ется в том, чтобы истреблять в «священных войнах»
неверных, именующих своего бога не Аллахом, а как-
нибудь по-иному? И не проповедует ли ветхозаветный
еврейский Яхве такие нормы поведения, которые могут
у современного человека вызвать только отвращение?!
Конечно, можно подлатать, поисправить библейские
или коранические нравственные поучения. Можно подо-
брать те из них, которые выглядят менее дико, чем
остальные, и составить из них более или менее «при-
личный» набор тривиальных моральных наставлений.
Но для чего и кому это нужно?
Здесь, правда, может возникнуть вопрос об эволю-
ции религии, о ее приспособлении к новым условиям,
к запросам и умственным интересам народных масс.
При всей своей консервативности религия ведь тоже
подвержена законам диалектического изменения. В ка-
кой-то мере это, конечно, правильно. Следует отметить,
что в наше время этот процесс изменения принимает
и организованные формы: руководители и идеологи ре-
лигиозных организаций ищут способы модернизации и
приспособления своих вероучений, форм богослужения,
организации самой церкви. Не может быть, однако, ни-
каких сомнений в том, что сама суть религиозной идео-
логии при этом не может измениться. Ни одна религия
не может отказаться от веры в сверхъестественное, от
антинаучного идеалистического удвоения мира, от веры
в загробную жизнь, от представлений о божественном
источнике вселенной и порядков в природе и обществе,
от веры в то, что мораль и поведение людей предписаны
богом. Те или иные элементы этой системы взглядов
могут претерпеть какие-нибудь изменения, но если бы
религия избавилась от них, она просто перестала бы
быть религией. А пока она остается таковой, она полно-
198

стью сохраняет свое реакционное значение опиума на-
рода.
Принципиально отрицательное отношение к религии,
которым проникнуты все высказывания Маркса, Энгель-
са и Ленина по вопросам, связанным с ней, определяет
нашу позицию в данной области идеологической дея-
тельности и борьбы. Для марксиста-ленинца, для ком-
муниста говорить о религии значит критиковать ее,
разоблачать ее ложность и противоположность науке,
обсуждать пути и средства наиболее действенной борь-
бы с ней.
В нашей стране религия потеряла многие из своих
позиций. Под влиянием происшедших у нас колос-
сальных социально-экономических изменений, под влия-
нием небывалой ранее по своим масштабам культурной
революции большинство советского населения полно-
стью порвало с религией, а для многих из тех, кто еще
не стал атеистами, вопрос об отношении к религии
потерял всякое практическое значение, ибо жизненное
поведение этих людей вовсе не определяется религией
и ее предписаниями. И все же задача борьбы с религией
еще актуальна в нашей стране, она актуальна и в дру-
гих странах социалистического лагеря, где атеистичес-
кое движение имеет меньшую историю и меньшие дости-
жения, чем в Советском Союзе.
На XXII съезде нашей партии Н. С. Хрущев сказал:
«Коммунистическое воспитание предполагает освобож-
дение сознания от религиозных предрассудков и суеве-
рий, которые все еще мешают отдельным советским
людям полностью проявить свои творческие силы»2.
А коммунистическое воспитание всех членов советского
общества представляет собой центральную задачу всей
нашей идеологической работы. Исходя из того, чему
учили о религии Маркс, Энгельс и Ленин, Съезд записал
в Программе Коммунистической Партии Советского
Союза: «Необходимо систематически вести широкую
научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять
несостоятельность религиозных верований, возникших в
прошлом на почве придавленности людей стихийными
силами природы и социальным гнетом, из-за незнания
истинных причин природных и общественных явлений.
При этом следует опираться на достижения современной
науки, которая все полнее раскрывает картину мира,
199

увеличивает власть человека над природой и не остав-
ляет места для фантастических вымыслов религии о
сверхъестественных силах» 3.
Состоявшийся в июне 1963 г. пленум Центрального
Комитета КПСС выдвинул на первое место в числе
основных направлений идеологической работы партии
«формирование коммунистического мировоззрения тру-
дящихся; преодоление пережитков прошлого в сознании
и поведении советских людей». Одним из важных состав-
ных элементов этой задачи является окончательное пре-
одоление религиозных предрассудков и их влияния на
быт и поведение людей.
Бессмертные труды Маркса и Энгельса, продолжен-
ные В. И. Лениным, дают нам руководство к действию в
борьбе за полное освобождение сознания людей от гнета
религии.

ССЫЛКИ НА ИСТОЧНИКИ
Глава первая
1. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 1, стр. 12 ( В последу-
ющих ссылках на собрание
сочинений Маркса и Энгельса,
изд. 2-е, будут указываться
лишь № тома и страница).
2. Т. 21, стр. 280.
3. Там же.
4. Там же.
5. Т. 1, стр. 422.
6. О. К о р н ю. К. Маркс и
Ф. Энгельс, жизнь и деятель-
ность. М., 1959, т. 1, стр. 83.
7. Там же, стр. 111.
8. Там же.
9. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Из ранних произведений. М.,
1956, стр. 24. (В дальнейшем —
«Из ранних произведений»).
10. Там же.
11. Там же, стр. 121.
12. Там же, стр. 122.
13. Там же.
14. Т. 1, стр. 458.
15. О. Корню. Цит. соч., т. 1,
стр. 129.
16. Т. I, стр. 456.
17. Из ранних произведений,
стр. 282.
18. Там же, стр. 302.
19. Там же.
20. Там же, стр. 309.
21. Там же, стр. 302.
22. Там же, стр. 307.
23. Там же, стр. 330.
24. Там же, стр. 310.
25. Там же, стр. 333.
26. Там же.
27. Там же, стр. 430.
28. Там же, стр. 429.
29. Там же, стр. 432.
30. Т. 21, стр. 281.
31. В. И. Ленин. Соч., т. 21,
стр. 63.
Глава вторая
1. Т. 20, стр. 347.
2. Там же, стр. 348—349.
3. Там же, стр. 349.
4. Там. же, стр. 351.
5. Там же, стр. 351—352.
6. Т. 21, стр. 304.
7. Там же.
8. Там же.
9. Т. 20, стр. 639.
10. Т. 22, стр. 303.
И. Т. 20, стр. 610-611.
12. Т. 22, стр. 301—302.
13. Т. 20, стр. 373.
14. Там же, стр. 514—515.
15. Там же, стр. 515.
16. Там же.
17. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 1-е, т. XXIV, стр. 180.
18. Там же.
19. Т. 20, стр. 600.
20. Там же, стр. 379.
21. Там же, стр. 380.

22. Там же, стр. 718, примеч. 291.
23. Там же, стр. 382.
24. Т. 1, стр. 107.
25. Там же, стр. 322.
26. Там же, стр. 106.
27. Там же, стр. 100.
28. Там же.
29. Там же, стр. 101.
30. Там же, стр. 100.
31. Там же, стр. 428.
32. Т. 21, стр. 283.
33. Из ранних произведений,
стр. 429.
34. Т. 21, стр. 285.
35. Там же, стр. 283.
36. Т. 22, стр. 302—303.
37. Там же, стр. 303.
38. Т. 7, стр. 370.
39. Т. 2, стр. 144.
Глава третья
1. Т. 19, стр. 306.
2. Т. 21, стр. 280.
3. Там же, стр. 295.
4. Там же.
5. Т. 3, стр. 2.
6. Т. 27, стр. 12.
7. Там же.
8. Т. 3, стр. 44.
9. Т. 27, стр. 12.
10. Т. 3, стр. 3.
И. Там же, стр. 42.
12. Т. 20, стр. 328.
13. Т. 3, стр. 146.
14. Там же.
15. Т. 23, стр. 82.
16. Там же.
17. Т. 27, стр. 370.
18. Т. 3, стр. 25.
19. Там же.
20. Там же.
21. Т. 23, стр. 383.
22. К. Маркс и Ф. Энгельс
Избранные письма. М., 1947,
стр. 424. (В дальнейшем -
«Избранные письма»).
23. Там же, стр. 422.
24. Т. 21, стр. 312.
25. Там же, стр. 313.
26. Там же.
27. Там же, стр. 315—316.
28. Там же, стр. 292.
29. Там же, стр. 293.
30. Т. 3, стр. 2.
31. Т. 1, стр. 414.
32. Там же, стр. 415.
33. Там же, стр. 98.
34. Т. 20, стр. 328.
Глава четвертая
1. Т. 21, стр. 313.
2. Избранные письма, стр. 429.
3. Т. 3, стр. 24.
4. Т. 23, стр. 89.
5. Т. 3, стр. 29.
6. Т. 21, стр. 282.
7. Там же.
8. Избранные письма, стр. 429.
9. Т. 20, стр. 328—329.
10. Там же, стр. 639.
11. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 1-е, т. XXIV, стр. 598.
12. Т. 22, стр. 473—474.
13. Там же, стр. 473.
14. Там же.
15. Там же.
16. Там же, стр. 474.
17. Апокалипсис, XVII, 9—18.
18. Там же, XIII, 3.
19. Т. 21, стр. 11.
20. Т. 22, стр. 475.
21. Там же, стр. 486.
22. Там же, стр. 484.
23. Там же.
24. Там же, стр. 477.
25. Там же, стр. 478.
26. Там же, стр. 489.
27. Там же, стр. 492.
28. Т. 19, стр. 308—309.
29. Т. 22, стр. 486.
30. Там же, стр. 492.
31. Т. 19, стр. 309.
32. Там же, стр. 307.
33. Там же, стр. 309.
34. Там же, стр. 310.
35. Там же.
36. Там же, стр. 311.
37. Т. 22, стр. 482.

38. Т. 19, стр. 312.
39. Там же.
40. Там же, стр. 313.
41. Т. 22, стр. 475.
42. Т. 19, стр. 314.
43. Там же, стр. 313.
44. Там же.
45. Там же.
46. Там же, стр. 314.
47. Там же.
48. Т. 22, стр. 483.
49. Там же.
50. Там же.
51. Там же.
Глава пятая
1. В. И. Ленин. Соч., т. 15,
стр. 371.
2. Т. 7, стр. 239.
3. Т. 4, стр. 204.
4. Там же.
б. Там же.
6. Т. 1, стр. 98.
7. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 1, т. I, стр. 353.
8. Т. 22, стр. 478.
9. Там же, стр. 481.
10. Там же, стр. 485,
11. Там же.
12. Там же, стр. 467.
13. Там же, стр. 468.
14. В. И. Ленин. Соч., т. 25,
стр. 392.
15. Т. 21, стр. 149.
16. Т. 7, стр. 360—361.
17. Там же, стр. 361.
18. Там же, стр. 359.
19. Там же, стр. 359—360.
20. Там же, стр. 360.
21. Там же.
22. Там же, стр. 361—362.
23. Там же, стр. 362.
24. Там же, стр. 364.
25. Там же, стр. 365.
26. Там же, стр. 366.
27. Там же, стр. 367.
28. Там же, стр. 368.
29. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 1-е, т. XXVII,
стр. 468.
30. Там же, стр. 467.
31. Т. 22, стр. 308.
32. Там же.
33. Там же.
34. Там же, стр. 310.
35. Там же.
36. Там же.
37. Вероучение англиканской цер-
кви сформулировано в так наз.
«Тридцати трех статьях», при-
нятых в 1571 г.
38. Т. 1, стр. 630.
39. Там же.
40. Т. 22, стр. 311.
41. Там же.
42. Там же, стр. 310—311.
43. Там же, стр. 313.
44. Там же, стр. 314.
45. Там же.
46. Там же, стр. 314—315.
47. Там же, стр. 318.
48. Там же.
49. Там же.
50. Там же.
51. Там же, стр. 319.
52. Т. 21, стр. 479.
53. Т. 10, стр. 167.
54. Там же, стр. 168.
55. Т. 4, стр. 11.
56. Там же, стр. 14.
57. Там же.
58. Там же, стр. 13.
59. Там же, стр. 11.
60. Т. 21, стр. 293.
61. Т. 8, стр. 263.
62. Т. 7, стр. 212.
63. Там же.
64. Там же, стр. 213.
65. Т. 1, стр. 586.
66. Там же, стр. 591.
67. Там же, стр. 592.
68. Там же, стр. 594.
69. Т. 21, стр. 293.
70. В. И. Ленин. Соч., т. 35,
стр 93.
71. Там же, т. 10, стр. 66.
72. Из ранних произведений,
стр. 25.
73. Т. 28, стр. 209.
74. Т. 1, стр. 592.

Глава шестая
1. Т. 7, стр. 351.
2. Там же.
3. Там же.
4. Там же.
5. Там же, стр. 352.
6. Т. 4, стр. 449.
7. Там же.
8. Там же.
9. Там же.
10. Т. 1, стр. 109.
11. Там же.
12. Там же.
13. Архив Маркса и Энгельса,
т. VII, стр. 217.
14. Там же, стр. 219.
15. Там же, стр. 220.
16. Там же.
17. Т. 10, стр. 477.
18. Архив Маркса и Энгельса,
т. VII, стр. 364.
19. Там же, стр. 364.
20. Там же, стр. 377.
21. Там же, стр. 376—377.
22. Там же, стр. 384.
23. Там же, стр. 385.
24. Там же, стр. 341.
25. Там же, стр. 387.
26. Там же, стр. 395—396.
27. Там же, стр. 397.
28. Там же, стр. 396.
29. Архив Маркса и Энгельса
т. V, стр. 278
30. Там же, стр. 279.
31. Т. 7, стр. 418.
32. Архив Маркса и Энгельса,
т. V, стр. 196—197.
33. Там же, стр. 198.
34. Там же, т. VII, стр. 116.
35. Там же, стр. 196.
36. Там же, стр. 198.
37. Там же, стр. 92.
38. Там же.
39. Там же.
40. Там же, стр. 92—93.
41. Там же, стр. 179.
42. Там же, стр. 191.
43. Там же, стр. 175.
44. Там же, стр. 193.
45. Т. 10, стр. 631.
46. Там же.
47. Там же, стр. 634.
48. Там же, стр. 631.
49. Там же.
50. Там же, стр. 168.
51. Там же.
52. Там же, стр. 171.
53. Там же, стр. 173.
54. Там же, стр. 172.
55. Т. 1, стр. 601.
56. Т. 9, стр. 229.
57. Т. 11, стр 339.
58. Там же.
59. Т. 23, стр. 253.
60. Т. 27, стр. 358.
61. Т. 1, стр. 70.
62. Т. 23, стр. 10.
63. Т. 11, стр. 339.
64. Т. 1, стр. 591.
65. Т. 28, стр. 209.
66. Т. 1, стр. 564-565.
67. Там же, стр. 565.
68. К. М а р к с. Теории прибавоч-
ной стоимости. (В кн.: «Капи-
тал», т. IV), ч. вторая. М., 1957,
стр. 110.
69. Т. 8, стр. 563.
70. Там же, стр. 562—563.
Глава седьмая
1. Т. 7, стр. 210.
2. Т. 1, стр. 99.
3. Там же.
4. Т. 7, стр. 211.
5. Там же.
6. Т. 27, стр. 370.
7. Т. 23, стр. 90.
8. Т. 20, стр. 329.
9. Там же.
10. Там же, стр. 330.
П. Т. 1, стр. 592.
12. Там же, стр. 415.
13. Там же.
14. Там же.
15. Там же, стр. 422.
16. Т. 27, стр. 369.
17. Там же, стр. 369—370.
18. Т. 3, стр. 223.
19. Там же, стр. 224.
20. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 1-е, т. XXIV, стр. 236.

21. Т. 18, стр. 513.
22. Там же, стр. 514.
23. Там же.
24. Т. 1, стр. 394.
25. Там же, стр. 396.
26. Там же, стр. 395.
27. Там же, стр. 395—396.
28. Т. 2, стр. 130.
29. Там же.
30. Т. 17, стр. 343.
31. Т. 22, стр. 194.
32. Т. 18, стр. 514.
33. Там же.
34. Там же.
35. Т. 20, стр. 330.
36. Т. 19, стр. 30.
Заключение
1. Материалы XXII съезда
КПСС. М., 1961, стр. 193
2. Там же, стр. 111.
3. Там же, стр. 412,

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава первая. Путь к атеизму 5
Германия тех лет 5
Молодой Маркс 11
Молодой Энгельс 15
Начало великой дружбы 24
Глава вторая. Религия - ложное мировоззрение .... 27
Можно ли познать истину? 27
Развитие естествознания и крах религиозной картины
мира 30
Буржуазные естествоиспытатели и религия 34
О спиритистском суеверии 39
Философия против религии 41
Философский идеализм и «утонченные» формы религии 47
Глава третья. Религия — фантастическое отражение дей-
ствительности в сознании людей 52
Вопрос об источнике религиозной фантастики .... 52
Критика учения Фейербаха 53
Религия — общественный продукт 57
Религия живет не небом, а землей 63
Имеет ли религия историю? 67
Вера в сверхъестественное — специфический признак ре-
лигии 72
«Вздох угнетенной твари» 76
Глава четвертая. Маркс и Энгельс о возникновении ре-
лигии и о раннем христианстве 79
Первобытная религия и ее возникновение 80
Энгельс о значении работ буржуазно-либеральных исто-
риков христианства 87

Первоначальное христианство 89
Завоевание христианством господствующего положения 95
Глава пятая. Религия — опиум народа 107
Идеология рабства 107
Социальная роль первоначального христианства . . . 111
Религиозная оболочка революционных движений средне-
вековья 117
Буржуазия и религия 126
О любви к ближнему и религии без бога 136
Глава шестaя Маркс и Энгельс о церкви и духовенстве 143
На страже интересов господствующих классов .... 143
О моральном облике служителей божиих 148
Духовенство в XIX веке 161
Глава седьмая. Социалистическое общество и религия.
Государство, партия и религия 171
Заключение 188

Иосиф Аронович Крывелзв
Маркс и Энгельс о религии
Утверждено к печати
редколлегией научно-популярной, литературы
Академии наук С^СР
Редактор издательства Н. И. Губанов
Художник С. И. Баролин
Технический редактор Г. А. Астафьева, С. Г. Тихомирова
Сдано в набор 27'Х1 196? г. Подписано к печати 15/11 1964 г.
Формат 84Х1081,32. Печ. л. 6,5 Усл. печ. л. 10,66
Уч-изд. 10,5 л. Тираж 27000 вкз. Т-02428. Изд. № 2330
Тип. зак. 2968 Темплан НПЛ 1964 г. № 25
Цена 32 к.
Издательство «Наука»
Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства «Наука»»,
Москва, Г-99, Шубинский пер., 10

32 коп.