НОВОЕ
В ЖИЗНИ. НАУКЕ.
ТЕХНИКЕ
СЕРИЯ
ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
И РЕЛИГИЯ
6/1973
И.А.Крывелев
СОВРЕМЕННЫЙ
РЕВИЗИОНИЗМ
И РЕЛИГИЯ

И. А. Крывелев,
доктор философских наук
СОВРЕМЕННЫЙ
РЕВИЗИОНИЗМ
И РЕЛИГИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1973

2
К85
Крывелев Иосиф Аронович
К85 Современный ревизионизм и религия. М.,
«Знание», 1973.
64 стр. (Новое в жизни, науке, технике. Серия «Есте-
ствознание и религия», 6).
В брошюре раскрываются те приемы и методы, при помощи
которых современный ревизионизм пытается атаковать позиции
марксистско-ленинского воинствующего атеизма, а также
показывается полная несостоятельность ревизионистских теорий,
Критическому анализу подвергаются взгляды и концепции
Р. Гароди, Э, Фишер'а, 3, Блоха и других. В ходе критики рe
визионкстских теорий им противопоставляются некоторые
принципиальные установки воинствующего атеизма,
сформулированные в произведениях классиков марксизма-ленинизма,
1-5-8 2
СОДЕРЖАНИЕ
Апелляция к «раннему Марксу» , 4
Марксизм минус материализм? 12
Старый прием — отождествление марксизма и религии . « 21
Религия «бывает» опиумом народа 29
Царство небесное и жизнь земная 38
Призыв к капитуляции 50
Заключение .62
Редактор К. Г а б о в а
Обложка М. Гумелевской
Худож. редактор Т. Добровольнова
Т«V^IТIТ1 по л о гут/~у г\ А ТГгко^апмиа
лудож. редактор 1. до
Технич. редактор А. К р
Корректор Г. К- X р а п (
а с а в и н а
о в а
А 10190. Индекс заказа 31106. Сдано в набор 14/Ш 1973 г. Подписано к печати.
10/У 1973 г. Формат бумаги 84><108,/з2. Бумага типографская № 3. Бум. л* Ь
Печ. л. 2. Усл.-печ. л. 3,36. Уч.-изд. л. 3,37. Тираж 53 300 экз. Издательство*
«Знание». 101000, Москва, Центр, проезд Серова, д. 3/4-. Заказ 496й Типография
Всесоюзного общества «Знание»* Москва, Центр, Новая шк, д.. 3/4,
Цена 10 коп.
(С) Издательство «Знание», 1973 сод

В условиях современной идеологической
борьбы критика ревизионизма приобрела
особо острую политическую актуальность: об этом
специально говорится в решениях XXIV съезда КПСС.
Указания съезда по данному вопросу относятся и к тому
участку идеологического фронта, который связан с
практикой и теорией атеистической пропаганды.
Ревизионизм всегда находил одно из своих
выражений в тех вопросах, которые касаются стратегии и
тактики партии в ее отношении к религии и церкви. Люди,
которые отходили от марксизма и примыкали к
ревизионизму, как правило, становились на ренегатские
позиции и в вопросах, связанных с отношением к религии.
Это произошло и с современными ревизионистами Роже
Гароди (Франция), Эрнстом Фишером (Австрия),
Эрнстом Блохом (ФРГ), Лешеком Колаковским (Польша),
Витезслазом Гардавским, Миланом Маховдом
(Чехословакия) и другими. В их статьях и книгах встречаются
и разноречивые решения отдельных теоретических и
политических проблем религиеведения. Но в общем все эти
писания проникнуты одними и теми же тенденциями,
главной из которой является враждебное отношение к
марксизму-ленинизму и к воинствующему атеизму.
Современные ревизионисты противопоставляют
марксистско-ленинскому атеизму концепции,
перекликающиеся, а во многом прямо совпадающие с построениями
старого ревизионизма XIX и начала XX столетия. Но они
превзошли своих предшественников из II
Интернационала в стремлении поддержать религию и
противопоставить воинствующему атеизму примиренческое и
сочувственное отношение к ней.
Реформизм давно уже капитулировал перед религией
и порвал с традициями свободомыслия, всегда играв-
3

шими такую важную прогрессивную роль в рабочем
движении. То же произошло теперь и с теми, кто отошел от
партийных марксистско-ленинских позиций в
общеполитических и общеидеологических вопросах; примкнув к
лагерю ревизионизма. Потеряла свое значение позиция
нейтральности, на смену ей пришло открытое
восхваление религии, ее мировоззрения и общественных
институтов.
Остановимся на том, какими теоретическими
соображениями пытаются оправдывать и обосновывать эту
позицию новоявленные апологеты религии.
Апелляция к «раннему Марксу»
В прошлом ревизионисты не раз оперирова-
ли лозунгами возврата к некоторым уже
пройденным ступеням истории общественной мысли,
причем имелись в виду те или иные разновидности
буржуазной идеологии. Современный ревизионизм прибегает
к более тонким и завуалированным приемам. Понимая,
что прогрессивное человечество питает огромное
уважение к идеям марксизма и к их основоположнику,
ревизионисты нашего времени не рискуют призывать отойти
«от марксизма»; они изобрели прием, при помощи
которого выдают именно себя за истинных марксистов: они
призывают «назад к Марксу!». При этом они имеют в
виду не автора «Капитала» и всех остальных
гениальных произведений, в которых развернута революционная
теория марксизма, а «раннего Маркса», автора
незаконченной работы, увидевшей свет уже в наше время под
заглавием «Экономическо-философские рукописи».
После того как в 1932 г. «Рукописи» были впервые
полностью опубликованы, в буржуазной философской и
в богословской литературе вокруг их, содержания
поднялся сильнейший шум; свой голос в этот хор влили и
теоретики правой социал-демократии. Уже авторы
предисловия к первому немецкому изданию «Рукописей»
Ландсхут и Майер характеризовали их как «новое
евангелие», «откровение истинного марксизма», «главный
узловой пункт развития его мышления», «единственный
документ, который охватывает все горизонты марксова
4

духа» и т. д. Одни из авторов, бурно приветствовавших
публикацию «Рукописей» и превозносивших их значение,
утверждали, что в дальнейшем своем философском
развитии Маркс отошел от достигнутой здесь высшей точки
и «деградировал», другие, наоборот, старались подогнать
смысл и содержание всех позднейших произведений
Маркса, включая «Капитал», под ту схему, которую они
сами извлекали из «Экономическо-философских
рукописей». Во всяком случае и те и другие усматривали в
ранней и незавершенной работе молодого Маркса
«истинный марксизм». Реформисты и теологи узрели в
«Рукописях» такое содержание, которое не только не
противопоставляет марксизм религии, а, наоборот, якобы
роднит его с нею. Они открыли здесь возможность
«конвергенции» марксизма и религии...
Еще в конце 50-х годов Роже Гароди вместе с Ж. Ко-
ньо, Г, Бессом и другими видными марксистами
решительно выступал против такой трактовки
«Экономическо-философских рукописей» *, Прошло, однако, меньше
десятилетия, и перешедший на сторону ревизионизма
Гароди сам стал пропагандировать ту концепцию
преподобных отцов, которую раньше критиковал. Он тоже
находит у раннего Маркса точки соприкосновения и
прямого контакта с религиозной идеологией. Солидарны с
ним в этом не только богословы, но и его собратья по
ревизионизму Эрнст Блох и др.
Что же в содержании «Экономическо-философских
рукописей» дало основание богословам и .ревизионистам
утверждать, что Маркс середины 40-х годов не был
атеистом? Основания эти на поверку оказываются
неосновательными.
Исходным пунктом всех рассуждений по этому
вопросу выступает применяемая Марксом в «Рукописях»
категория отчуждения или самоотчуждения. Критикуя
капиталистический способ производства, Маркс
указывает на то, что в условиях этого социального порядка
продукты труда рабочего противопоставлены ему самому
в качестве «отчужденных» от его собственной личности,
безличных и в этом смысле обездушенных. Конкретно
говоря, речь идет о материальной продукции, о той мас-
1 См. А. Д е н и, Р. Г а р о д и, Ж. К о н ь о, Г. Б е с с.
Марксисты отвечают своим католическим критикам. М., 1958»
5

се экономических ценностей, которая производится
рабочим классом, но присваивается его антагонистом и
эксплуататором. В более широком плане понятие
отчуждения может быть распространено и на духовную
область жизни общества и отдельного человека. В
философии Фейербаха оно фигурирует при анализе
гносеологического содержания религии.
В религиозных образах и верованиях Фейербах
усматривал результат отчуждения человеком своих черт
и особенностей от собственной личности и
объективирования этих черт вовне. Бог есть, с этой точки Прения, тот
же человек, отличающийся от обычного земного
человека лишь тем, что все его характеристики отделены, от-
чуждены от реального человека и возведены в
немыслимо огромную, бесконечно преувеличенную степень.
Отсюда Фейербах и выводил тезис, по которому «тайна
теологии лежит в антропологии», т. е. сущность бога
есть человек. Это был материалистический и
атеистический взгляд, раскрывавший механику того, как
человеческая фантазия творит бога и богов. Ему не хватало,
правда, исторической конкретности, так как человек
рассматривался здесь абстрактно, как всегда себе равное
существо с одними и теми же свойствами ума, чувства
и воображения, между тем как с точки зрения
марксизма, даже в его изложении у молодого Маркса, к
анализу человека следуетподходить исторически.
В самом факте того, что Маркс в «Рукописях»
сосредоточивает внимание на положении личности в условиях
капиталистического способа производства, ревизионисты
и богословы усмотрели нечто противоположное духу и
смыслу «позднейшего» марксизма. Поскольку речь идет
о человеке, заявляют они, перед нами здесь
гуманистический и личностный, а не классовый подход. Ранний
Маркс, с этой точки зрения, интересуется
переживаниями индивидуума и его мироощущением, а не классовой
борьбой и перспективами революционного переворота. А
отсюда не так уж далеко до его'превращения в предтечу
и теоретика современного экзистенциализма или других
направлений современной буржуазной философии, легко
совмещаемых с религией.
В этом плане «левый» чешский богослов У. М. Лох*
ман и характеризует «тенденции в современном
марксизме», т. е., говоря точнее, в ревизионизме. Он твердит о
6

«новом открытий» Маркса, основанном на анализе «Эко-
номическо-философских рукописей». Изменилось-де
отношение к экзистенциализму, само собой разумеется, в
положительную сторону. Это нашло свое выражение и в
отношении к отдельным представителям художественной
литературы; в частности, «реабилитирован» декадентский
австрийский писатель начала нашего века Кафка.
Найдены и «новые возможности сближения марксизма и
христианства». Речь идет при этом не только о
модернизированном христианстве, но и о старых традиционных
его формах. «Если я, — вещает Лохман, — хотел бы
показать наиболее значительное изменение в этом
отношении, я характеризовал бы его как новое открытие
(гесПзсоуегу) значения библейской традиции». Не без
проницательности улавливает богослов перспективы
движения ревизионистской мысли: от абстрактной
словесности о гуманизме и антропологизме, лежащих якобы в
основе теории отчуждения, от флирта с
модернизированным и философски рафинированным христианством — к
божественному откровению в его замшело-традиционном
виде.
Основной прием, применяемый в данном случае
фальсификаторами марксизма, заключается в том, что они
возводят категорию отчуждения в положение
центральной идеи марксистского учения. Марксизму
приписывается страшная картина фатального тяготения над
человеком ужасающего сознания того, что все в мире
чуждо и враждебно ему. Само понятие отчуждения здесь
принимает прямо-таки всеобъемлющие масштабы. В
соответствии со всем смыслом философии
экзистенциализма ведутся разглагольствования на тему о том, что
человек (всегда и везде!) «заброшен» в чуждый ему мир,
где он находится под постоянным давлением чувств
беспомощности и страха, под этим давлением он
испытывает беспредметное, и неопределенное ощущение своей
виновности. Для иллюстрации сего состояния как нельзя
лучше подходят именно произведения упомянутого выше
австрийского писателя Кафки. Недаром Р. Гароди и
прочие ревизионисты в последние годы подняли на щи г
этого литературно-художественного идеолога
экзистенциализма. Концепция фатальности отчуждения и
порождаемого им сознания вины прельщает богословов в
особенности той своей стороной, которая наводит на раз-
7

мышления о первородном грехе и сознании всеми
людьми своей ответственности за него. Конечно, здесь еще
далеко до немудреной библейской сказочки о
прародителях, соблазнившихся плодом запретного дерева. Но
использование туманной и мнимо-глубокой
философической фразеологии позволяет ограничиваться
многозначительными намеками и кивками в сторону
неизреченной истины христианства без выяснения конкретной сути
дела.
Именно так построил свою систему, основанную на
«принципе надежды», немецкий ревизионист Эрнст
Блох. Маркс, утверждает он, исходит в своей
философской концепции не из анализа объективной реальности,
а из понятия человека. В ходе истории человек
«гуманизирует» природу и тем самым заодно «натурализи-
рует», т. е. сближает, сливает с природой самого себя.
Признавая истинными все экзистенциалистские
причитания насчет заброшенности, страха и беззащитности,
Блох обнаруживает все же оптимизм в определении
дальнейших судеб человечества. Он рекомендует ему
«надеяться» и в соответствии с этим именует свою
теорию «принципом надежды». На что же приходится
надеяться исстрадавшемуся в самоотчуждении
человечеству?
Оказывается, надеяться нам следует на то, что когда-
нибудь универсум достигнет своей конечной цели, а она
заключается в «самоизбавлении от истории природы», в
движении всего космоса к «идеалу добра» или блага, в
«примирении людей, животных, камней и звезд». Что
извлечь из этой глубокомысленной чепухи какой-нибудь
реальный смысл невозможно, признает и философский
обозреватель журнала «Шпигель», который
сопровождает приведенные выше откровения Блоха следующим
комментарием: «Но как должно мыслиться превращение
отчужденное от себя самой и от человека природы, как
камни, кристаллы, солнечные системы и млечные пути
в конце концов освободятся... этого Блох, разумеется,
сказать не может». Не удивительно, что при такой тьме,
господствующей в писаниях Блоха, и при такой
мистичности самого их содержания они подхвачены и подняты
на щит теологами. Так, признал Блоха своим, по
существу, единомышленником немецкий протестантский тео-
5

лог Юрген Мольтман, назвавший свою собственную
систему «Теологией надежды».
Попытка Блоха опереться в своих построениях на
«Экономическо-философские рукописи» и вообще на
молодого Маркса не имеет под собой никаких оснований.
Когда Маркс пишет о «гуманизации природы», он имеет
в виду не что иное, как то влияние, которое
общественный человек оказывает на природу своей
производственной деятельностью; говоря о натурализации человека,
он выражает этидо ту мысль, что в ходе истории человек
все больше овладевает природой и, следовательно,
сближается с нею, тем самым подвергаясь все большему
влиянию и с ее стороны, — он сталкивается со многими
явлениями и сторонами природы, которых он раньше не
знал и от которых стоял в стороне. Терминология и
литературная форма, которые применяет здесь Маркс, еще
носят на себе следы фейербахианства, в дальнейшем, он
отказывается от их применения. Но смысл того, что ска«
зано здесь, вовсе не заключает в себе той мистики,
которую навязывают Марксу ревизионисты и, в частности,
Эрнст Блох.
Ни в поздних, .ни в ранних работах Маркса нет той
абсолютизации категорий отчуждения, которую находят
у него ревизионисты. В «Экономическо-философских
рукописях» Маркс применяет термин, обозначающий эту
категорию, в двух разных, хотя и связанных между
собой, смыслах: религиозном и экономическом. Он
указывает на то, что .«религиозное отчуждение как таковое
происходит лишь в сфере сознания, в сфере
внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть
отчуждение действительной жизни, — упразднение
охватывает поэтому обе стороны» К В первом случае речь идет
о фейербаховском анализе отчуждения человеком своей
сущности в религиозном воображении — как известно,
этот анализ был подвергнут Марксом весьма
радикальной переработке. Во втором случае имеется в виду
экономическая категория, выражающая то обстоятельство,
что при капитализме продукт труда противостоит его
созидателю в качестве чуждой и даже враждебной ему
силы. При этом первое явление отчуждения ставится
1 К. М а р к с и Ф.Энгельс. Из ранних произведений. М.с
1956, стр. 589.
9

Марксом в зависимость от второго и совершенно четко
формулируется тезис о том, что ликвидация
экономического отчуждения непосредственно поведет к
преодолению и отчуждения религиозного.
Ревизионисты не хотят замечать того, что марксозо
решение проблемы отчуждения и в «Рукописях» имеет,
таким образом, ясно выраженный материалистический и,
следовательно, атеистический характер. Само по себе от-
Ч1уждение рассматривается Марксом не как внеистори-
ческое явление, якобы всегда тяготеющее над
человечеством, а как явление антагонистического, говоря
конкретно, капиталистического общества, обреченное на
исчезновение с уничтожением капитализма. Но
ревизионистам, как и богословам, незачем признавать
историчность отчуждения; куда более выгодно возводить его в
абсолютный закон, ибо в этом случае открывается
возможность найти «принцип надежды» в религии и боге, —
если общественное развитие не в состоянии
ликвидировать отчуждение со всеми его неприятными сторонами,
то бог, конечно, может это сделать. Поэтому —
покайтесь, братья!
Одну из форм вечной «отчужденности», на которую
человек якобы фатально обречен и которая
обусловливает вечность религии, некоторые ревизионисты
.усматривают в неизбежности биологической смерти индивидуума.
Перед этой перспективой бессильно, мол,
«гуманистическое» или антропологическое мироощущение, здесь
может помочь только религиозное утешение. М. Маховец
острит на тему о том, какие книги человек избрал бы
для чтения на смертном одре, и приходит к выводу, что
наиболее благоприятные шансы в данном отношении
имеет Библия. В Гардавский переводит вопрос в более
общую плоскость и говорит о страхе всего человечества
перед возможным концом всякой жизни, ибо, как он
считает, «шацеы коммунизма тоже не абсолютно
обеспечены» и «нет уверенности в том, что человечество
переживает современную историческую стадию ужасающего
перерыва». Здесь уж, конечно, без религиозной надежды не
обойдешься. И недаром книжку этого чехословацкого
ревизиониста под выразительным заглавием «Бог еще не
совсем мертв», изданную в Мюнхене, снабдил своим
предисловием сам «теолог надежды» Ю. Мольтман.
Что религия имеет свою опору в слабых духом, бес«
10

сильных людях, ищущих утешение и «надежды» в
иллюзиях, давно известно, но совершенно напрасно
ревизионисты пытаются все человечество, в том числе и его
революционный прогрессивный авангард, свести к этой
категории. Отметим здесь заодно, что такая постановка
вопроса идет значительно дальше по пути капитуляции
перед поповщиной, чем ссылки на «гуманизм» раннего
Маркса...
А ссылки эти лживы, ибо и в рукописях понятие
гуманизма никак не противопоставляется атеизму. Наоборот,
Маркс пишет: «...Атеизм, в качестве снятия бога,
означает становление теоретического гуманизма».
Предупреждая неизбежные упреки со стороны апологетов религии,
Маркс заявляет: «Но атеизм, коммунизм, это — вовсе не
бегство, не абстракция, не утрата порожденного
человеком предметного мира, не утрата принявших предметную
форму сущностных сил человека, не возвращающаяся к
противоестественной, неразвитой простоте нищета. Они,
наоборот, впервые представляют собой действительное
становление, действительно для человека возникшее
становление его сущности, осуществление его сущности как
чего-то действительного» 1. Своеобразным, непривычным
для нас теперь философским языком того времени
молодой Маркс решительно высказывается за атеизм как
подлинно гуманистическое мировоззрение,
обеспечивающее развитие «сущностных сил человека», осуществление
его действительной человеческой сущности. Ревизионисты
не имеют никаких оснований отрицать атеистический
характер философских взглядов Маркса того периода,
когда он писал свои «Экономическо-философские
рукописи». Это вынуждены признавать и некоторые
буржуазные авторы. Так, например, пишет современный
австрийский критик марксизма Н. Лезер:
«Натуралистический гуманизм молодого Маркса есть одновременно
гуманистический натурализм. Отсюда следует, что атеизм
есть существенная составная часть марксова гуманита-
ризма (Лезер считает этот термин более
соответствующим сути дела, чем гуманизм. — И. /С); и в свете того
ясного разговора, который в данном случае Маркс
ведет, выглядит напрасной затеей рассматривать его
атеизм просто как случайную пристройку».
Это тем более очевидно, что работе Маркса над «Ру-
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 637.
11

кописями» предшествовало написание им в 1843 г.
опубликованной в начале 1844 г. знаменитой статьи «К
критике гегелевской философии права». Как известно,
именно в этой ранней своей работе основоположник научного
коммунизма дал религии ту характеристику «опиума
народа», которую впоследствии В. И. Ленин назвал
«краеугольным камнем всего миросозерцания марксизма в
вопросе о религии» 1.
Что же касается реального содержания таких
категорий, как отчуждение и гуманизм, то оно не было
отброшено в произведениях «зрелого» Маркса. Наоборот, оно
было развернуто в них на базе всего развитого учения
Маркса и Энгельса, причем нашло свое выражение в
системе терминов, разработанных основоположниками
марксизма и специфически характерных именно для
марксизма.
Марксизм минус материализм?
II тобы получить возможность запутать воп-
1 рос об отношении, марксизма к религии,
ревизионисты стараются внести максимально возможную
путаницу в трактовку самих понятий: марксизма, с одной
стороны, и религии — с другой.
Некоторым из них представляется в этой связи
соблазнительным изображать хМарксизм как чисто
политическое учение, не связанное с каким-нибудь
мировоззренческим содержанием, в данном случае
материалистическим и атеистическим. «Критикуя религию, — пишет
Р. Гароди, — Маркс никогда не делает это во ихмя
философского материализма; его критика основана на
историческом анализе социальных противоречий и их
идеологического отображения». Марксизм есть, с этой точки
зрения, только теория и практика революционной
политики, а «связывать революционную политику с какой бы
то ни было метафизикой (материалистической,
идеалистической, теологической и т. д.) — было бы новой
формой клерикализма, находящейся в коренном
противоречии с мыслью Маркса». Этот мотив упорно повторяется
и в ряде других книг как Роже Гароди, так и Э. Фишера
и многих других ревизионистов.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
12

Он, конечно, совсем не нов. Это один из
бесчисленных перепевов того, с чего начал*и своФ ренегатскую
деятельность Бернштейн, Фольмар, Форлендер и вся
компания ревизионистов конца прошлого и начала нынешнего
века. Застрельщиком в этом вопросе выступил еще в
1892 г. немецкий социал-демократ Конрад Шмидт,
заявивший, что марксизм вовсе не связан органически с
материалистической философией. Сам Шмидт примыкал
по своим философским взглядам к лагерю
неокантианства, которое во второй половине XIX в. занимало
господствующие позиции в буржуазной философии. «Назад
к Канту!» — провозгласили многочисленные профессора
философии в буржуазных университетах Германии,
Швейцарии и ряда других европейских государств. Этот
клич оказался удобной формой, в которую ревизионисты
облекли свой призыв к отказу от диалектико-материали-
стической философии.
Среди приверженцев неокантианства было много
различных группировок и направлений, расходившихся
между собой по ряду вопросов философской теории. Все они,
однако, признавали кантовское этическое учение, по
которому в сознании человека и общества.существует и
действует «категорический императив» — нравственное
повеление, диктующее человеку соответствующее
поведение. Это учение и было принято большинством
идеологов неокантианского ревизионизма в качестве наиболее
подходящей философской основы для марксизма. Была
сформулирована теория так называемого этического
социализма, по которой построение социалистического
общественного порядка будет наиболее последовательным
осуществлением того этического идеала, который
коренится в кантовском категорическом императиве.
Сущность марксизма с этой точки зрения заключается
именно в этике, а не в установлении объективных
закономерностей общественного развития, базирующемся на исто-
рико-материалистическом и вообще материалистическом
подходе к изучению объективно реальных явлений и
отношений.
Буржуазно-идеалистическая философия начала XX в.
не остановилась на неокантианстве, — появились новые
философские моды, укладывающиеся в общую рубрику
позитивизма, т. е. учения о том, что так как
объективную действительность познать невозможно и даже само
13

ее существование сомнительно, то и наука должна
заниматься лишь установлением «позитивных» фактов, не
претендуя на мировоззренческие обобщения. Особо
влиятельным направлением этого рода стал махизм,
стоявший на позициях субъективного идеализма: мы должны,
с его точки зрения, рассматривать мир не как
объективную реальность, а как совокупность некоторых элементов
нашего опыта, т. е. тех ощущений, которые мы получаем
в нашей жизненной практике. Эта
буржуазно-идеалистическая философия тоже нашла своих приверженцев
среди идеологов ревизионизма.
В отличие от неокантианцев ревизионисты махист-
ского толка говорили не о замене марксистской
философии какой-либо другой, а о «дополнении» марксизма
философскими взглядами Маха и Авенариуса. Некоторые
из них утверждали, что признают исторический
материализм как систему объяснения общественных явлений,
но в том, что касается природы, необходимо-де исходить
из философии махизма. Они искажали и исторический
материализм, а в отношении к материалистической
философской базе атеизма их установка была столь же
нигилистической и ренегатской, как и неокантианская. В
деятельности и борьбе марксистских партий оба этих, по
существу буржуазных, идеологических направления не
могут правильно ориентировать рабочее движение в его
отношении к религии и церкви.
Ревизионизм не ограничил сферу своего
распространения и действия лишь Западом, он завоевал
сторонников и в России. Связанные одно время, правда, весьма
непрочными узами, с рабочим движением «легальные
марксисты» П. Струве, С. Булгаков, Н. Бердяев и
другие нашли свое философское кредо в неокантианстве и
стали его активно проповедовать как единственно
истинную философию, легко при этом, по их мнению,
сочетающуюся с марксизмом. Следует отметить, что Булгаков
с Бердяевым вскоре завершили свою философскую
эволюцию тем, что пришли к «единоспасающей»
православной вере, а Булгаков просто стал попом и богословом.
Но неокантианский ревизионизм не нашел в
общественной жизни России такого распространения, как махист-
ский, непосредственно породивший так называемое
богостроительство.
Русские махисты дополнили философию субъективнэ-
14

го идеализма теми сторонами учения Л. Фейербаха,
которые выражали непоследовательность его
материализма и те уступки, которые он делал идеализму и религии,
«Фейербах, — писал Энгельс, — вовсе не хочет
упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее» К С этой
целью он предельно расширил само понятие религии,
истолковав его этимологически: слово-де «религия»
происходит от латинского глагола «геН^аге», означающего
«связывать», поэтому всякая связь не только между
людьми и высшими силами, но и внутри самого
общества — между самими людьми — может считаться
религиозной. Богостроители подхватили эту концепцию и
соединили ее заодно с учением позитивиста Конта о том,
что истинным богом для человека является само
человечество, откуда и проистекала «религия» позитивизма,
имеющая, кстати сказать, кое-где в зарубежных
странах свои общины и в настоящее время. Богостроителям
было уже нетрудно заменить в своей установке
человечество революцией и объявить трудящийся народ
«богоносцем» — тогда марксизм оказывался не чем иным, как
новой религией, притом несравненно более «истинной»,
чем все прежние. Истинность, впрочем, следовало
понимать в концепции богостроителей не в прямом смысле
этого слова, а в некоем условном смысле,
соответствующем понятиям блага, красоты, справедливости и т. д.
В. И. Ленин вел неустанную борьбу как против
ревизионизма в целом, так и против отдельных его
проявлений. Он громил «классический» немецкий ревизионизм,
оппортунистическую теорию и практику других партий
II Интернационала, неокантианцев и махистов в
буржуазной и социал-демократической литературе, легальных
марксистов и богостроителей. Он никогда не упускал при
этом возможности показать общемировоззренческое
значение оппортунистической ревизии марксизма,
подчеркивая, что эта- ревизия, как правило, ведет к фидеизму и
поповщине. Он писал, например, в связи с разбором
писаний Ф. Адлера: «Через махизм протаскивают в учителч
рабочих прямых философских реакционеров и
проповедников фидеизма»2. В «Материализме и
эмпириокритицизме» и в ряде других своих работ, как и во многих
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 292.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 230.
15

письмах, ставших лишь впоследствии достоянием
гласности (например, знаменитые письма к М. Горькому от
ноября 1913 г.), В. И. Ленин показал реакционную
антинаучную сущность всех ревизионистских попыток
оторвать марксизм от философского материализма и
соединить его с какой-нибудь из модных
буржуазно-идеалистических философских систем.
Эта критика базировалась на тезисе о неразрывной
связи марксизма с философским материализмом и,
следовательно, с атеизмом. В. И. Ленин писал: «Марксизм
есть материализм. В качестве такового, он так же
беспощадно враждебен религии, как материализм
энциклопедистов XVIII века или материализм Фейербаха. Это
несомненно» 1. То, что «мы должны бороться с религией»,
Ленин рассматривал как «азбуку всего материализма и,
следовательно, марксизма». Что же касается
философского идеализма, то он «всегда сводится, так или иначе,
к защите или поддержке религии»2; «идеализм в
философии есть более или менее ухищренная защита
поповщины...»3. Ревизионисты же все более открыто
становились на позиции прямой поповщины.
Вначале они ограничивались тем, что
прокламировали возможность соединения марксистского
политического и экономического учения с той или иной философской
системой нематериалистического порядка. Потом стали
утверждать прямую необходимость отказа рабочего
движения от материалистической философии. В 1898 г.
Каутский писал в письме к Плеханову: «Я думаю, что
экономическая и историческая точка зрения Маркса и
Энгельса в крайнем случае совместима с кантианством».
Хотя Каутский тогда еще открыто не становился на
ревизионистские позиции, но, как это видно из этого и
подобных ему заявлений, относился к ним достаточно
благожелательно.
В дальнейшем ревизионистская литература
оперировала категорическими заявлениями насчет того, что
марксизму вообще не нужна никакая философия.
Ф. Штампфер в 1905 г. писал: «Социал-демократия
отнюдь не связана с материалистическим мировоззрение
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
2 В. И. Л е н и н. Поли, собр, соч., т, 23, стр. 43,
3 Там же, стр. 118.
16

ем. Между ним и социалистическим мировоззрением нет
никакой логической связи». Это заявление сделано им в
книжке, которая носила название «Религия есть частное
дело». Ясно из одного этого заглавия, что тезис об
отсутствии связи между социализмом и материализмом
был призван здесь к обоснованию лозунга «частное
дело», причем он трактовался в том смысле, что и партая
в целом не ведет никакой борьбы против религии, и
каждый ее член не связан с партией единством мнений и
убеждений в вопросах мировоззрения. В. И. Ленин в одной
из своих работ подчеркнул ревизионистский смысл того
решения, которое было принято в данном вопросе
съездом голландской социал-демократии; согласие члена
партии с ее программой должно было в свете этого
решения распространяться на политические и
экономические, но не «философские взгляды Маркса». Немецкий
социал-демократ П. Кампфмейер признал заслугой
М. Адлера то, что он «горячо старается спасти творцов
материалистического понимания истории от упрека в
материализме». Ревизионисты заботились, выходит, лишь
о защите Маркса и Энгельса от «обвинения в
материализме». Трудно представить себе более бесстыдную
ложь, более бессовестное извращение сущности
марксизма.
Наиболее обобщенное выражение ревизионистских
взглядов в вопросе об отношении рабочей партии к
религии мы находим у того же Кампфмейера. В 1913 г. он
писал: «Марксизм в узком и широком смысле слова
совершенно не имеет связи с определенным
мировоззрением. Мысль о строгой причинной связи экономических
и социальных явлений может признаваться верующим и
атеистом, пантеистом и материалистом». Можно
подумать, что автор такого заявления усматривает суть
марксизма в установлении «строгой причинной связи
экономических и социальных явлений». На самом деле и эта
«причинная связь» не признавалась большинством
теоретиков ревизионизма, ибо учение марксизма о
закономерной необходимости тех процессов, которые должны
привести к крушению капитализма, ими отвергалось. «Соль
и пафос» приведенной цитаты заключается в
утверждении полного нейтралитета партии в борьбе ме&ду
материализмом и идеализмом, между наукой и религией.
Говоря о философах, которые пытаются занять ней-
496-2
17

тральную позицию в борьбе между религией и атеизмом,
В. И. Ленин характеризовал эту позицию как
«лакейство перед фидеизмом» '. Тем более непосредственно
относится эта характеристика к аналогичной позиции тех
философов и вообще теоретиков, которые именуют себя
революционерами и марксистами, но декларируют свою
нейтральность в отношении к религии.
В наше время тоже существует немало охотников
соединять «политическое учение марксизма» с любой
идеалистической философией, будь то экзистенциализм или
прагматизм, персонализм или феноменология. Бывшие
марксисты ударяются в идеалистическую мистику и,
нередко продолжая величать себя марксистами, строят
самые диковинные философские конструкции, в которых
порывают последние связи с материализмом.
Эрнст Блох в прочитанной им публичной лекции
расправляется с понятием реальности. По Блоху, нет
принципиальной разницы между реальностью и сновидением.
Блоху надо смешать понятия реальности и иллюзии, яви
и сна, ибо в созданном таким способом тумане
фантастики можно представить изничтоженными основные
философские категории материализма и прежде всего
категорию действительности, реальности, материи, прнрэ-
ды. Тогда любая разновидность идеализма окажется
подходящей для совмещения с марксизмом.
В изданной в 1972 г. книге «Альтернатива» Р. Гароди
изображает марксизм как учение, по существу, не
имеющее ничего общего с материализмом. Он много раз
возвращается к вопросу о тех «искажениях», которым, по
его мнению, подвергалась марксистская теория со
стороны философов-коммунистов, и подводит такой итог
своим изысканиям: «В философском плане извращение
марксизма проистекает из ложной трактовки сознания,
рассматриваемого в качестве «отражения»
действительности и из ложного понимания свободы, состоящего в
позитивистской интерпретации гегелианской формулы о
свободе как познанной необходимости». Большей ясности
нельзя и желать. Сознание не есть, значит, отражение
бытия, и оно не подчиняется в своей деятельности
законам, вытекающим из необходимо действующих
закономерностей реального мира. Ничего другого и не требо-
1 В. И. Л е и и н, Поли, собр. соч. т, 18, сгр, 365.
18

валось никогда апологетам философского идеализма. Но
нет никаких оснований называть это марксизмом.
Материализм, которого придерживается марксистска51
философия, Р. Гароди объявляет позитивизмом. Он
считает невозможным применение к природе, обществу и
мышлению общих законов, формулируемых теорией
материалистической диалектики: таковое применение он
рассматривает как неправомерное сочетание
«позитивистской концепции наук о природе» с «философией
истории, черпающей уверенность в победе социализма в
некоей светской теологии». И все это зловредное
«извращение марксизма» приписывается не кому иному, как
Сталину, хотя вряд ли Гароди не знает, что определение
диалектики как учения о наиболее общих законах
природы, общества и мышления принадлежит не Сталину,
а Энгельсу.
Позитивизмом для Гароди является вообще
ориентация на объективную истину, стремление раскрыть эту
истину в явлениях природы и общества. Открыто и
прямо (в «Альтернативе», раньше он не был так
откровенен) человек, именующий себя марксистом, заявляет,
что истина его вообще не интересует: «соответствие
объекта и мысли» есть «истина в аристотелевском смысле
слова». Гароди отвергает понятие истины как отражения
объективной реальности, ему нужна такая трактовка
этого понятия, которая позволяла бы снять вопрос об
истинности или ложности религии, а еще лучше —
просто признать религиозные догматы истинными.
Не так уж важно, говорит он, что «слово Библии и
Евангелия» не соответствует требованиям истинности в
объективном смысле этого слова. «Есть противоречие,—
сконфуженно признается поборник «высшей истины»,—
между словом божиим и действительностью». Но это, с
его точки зрения, несущественно, ибо главное
заключается лишь в тех чувствах, которые вызывает у верующих
это самое «слово божие». Вот, например, христианский
догмат о воскресении Христа. Это не «физиологически-
целлюлярный феномен, возврат к жизни через
естественную реанимацию», это «не исторический факт, который
может быть реконструирован на основе «объективных»
источников». Короче говоря, не было никакого
воскресения. Но важно, что «для Мольтмана (современный
христианский теолог. — И. К.) смерть и воскресение Христа
19

раскрывают глубокий смысл его жизни и всякой жизни».
Вот так пустая и «глубокомысленная» фраза
прикрывает призыв к капитуляции разума перед религиозной
фантастикой!
Надо верить, требует Гароди, ибо иметь веру —
значит надеяться. И, ссылаясь на такого же ревизиониста
Э. Блоха с его «принципом надежды» и на того же
Мольтмана с его «теологией надежды», он ищет
источник этой надежды в вере, в откровении. Интересует его
при этом «откровение» не того, что есть и что в своем
развитии должно и может быть использовано
прогрессивным человечеством для своего социального и всякого
иного освобождения, он предлагает лишь «верить и
надеяться». О научном материалистическом подходе к
явлениям природы и общества речи, конечно, здесь быть
не может. Но Гароди и не претендует на то, чтобы его
считали материалистом. Свой «марксизм» он готов
объединить с любой философией, лишь бы она давала ему
возможность проповедовать «веру и надежду» в их
истинно-христианском смысле.
Как правило, во всех случаях такого философского
«совмещения» люди, предложившие его, на поверку
оказываются в конце концов не имеющими никакого
отношения и к политике марксизма. Они соединяют с
идеалистической философией вовсе не революционную
политику марксистской партии, а изготовленную ими самими
реформистскую тактику приспособления к общественным
условиям эксплуататорского строя. Совсем не случайно
и Бернштейн со своими сподвижниками окончательно
погряз в болоте политического оппортунизма, а в
дальнейшем, как правило, все «соединители», если они не
отказывались от идеалистической философии, порывали с
революционным движением. Для прошлого, наглядным
примером здесь может служить идеолог русского
махизма А. А. Богданов, а для настоящего времени — вся
плеяда современных ревизионистов, начиная с Р. Гароди
и кончая Э. Блохом. Практика показывает, что
соединенное с идеалистической философией политическое
учение, если даже его приверженцы именуют себя
марксистами, не является марксистским.
В работах В. И. Ленина мы находим неоднократные
напоминания о том, Что марксизм представляет собой
цельное учение, в котором органически слиты филосо-
го

фия, политическая экономия и теория борьбы за
социализм и коммунизм. Это не случайное сочетание
отдельных элементов, каждый из которых мог бы быть
исключен из общей системы и заменен каким-нибудь другим
компонентом. Мы не будем здесь подробно
останавливаться на этом вопросе, ясно и убедительно освещенном
в работах классиков марксизма и в партийных
документах; напом'ним к тому же, что это освещение с полной
силой подтверждается практикой революционной борьбы
в прошлом и теперь.
Современные ревизионисты, утверждающие
независимость марксизма от материалистической философии,
находят истоки его атеизма лишь в политике. Если до сих
пор марксистские партии занимали атеистические или, по
меньшей мере, антиклерикальные позиции, то это было
якобы лишь проявлением «политического атеизма»,
продиктованного тем обстоятельством, что церкви разных
религий до сих пор, как правило, играли в классовой
борьбе реакционную роль, выступая на стороне
господствующих классов. А если изменится политика
духовенства и оно станет прогрессивным, то вышеуказанный
«политический атеизм» потеряет под собой почву. В
общем, как заявил в своем выступлении на диалоге в
Зальцбурге Вуко Павичевич, «марксизм не необходимо
атеистичен».
Мож'но подойти к этому выводу и с противоположной
стороны, при этом он будет звучать еще категоричней и
определенней. Суть этого «противоположного» захода
заключается в том, что марксизм объявляется уже не
политическим учением, а просто религией. В этом
случае о его атеизме можно говорить только в порядке
игры словами и понятиями вроде того, что, мол, атеизм
ц есть наша религия, или чего-нибудь другого, столь же
искусственного и надуманного.
Старый прием — отождествление
марксизма и религии
Т"Т рименение этого приема имеет свою исто-
* * рию и даже предысторию: фейербахова
«широкая» трактовка понятия религии как некоей уни-
21

версальной связи открывала возможность с
возникновением марксистского учения относить и его к числу
разновидностей этой «связи». Такой возможностью
воспользовался в свое время Иосиф Дицген, ее широко исполь-
зовали и богостроители 1907—1913 гг. Известно, какой,
разгромной критике подверг В. И. Ленин в свое время
эту несуразную и вредную концепцию. Теперь она
возрождается в писаниях ревизионистов.
Эрнст Фишер усматривает в современном мире «две
великие религии — католицизм и коммунизма Он
считает, правда, что в качестве идеологии эти «две рели*
гии» несовместимы. Казалось бы, этого достаточно для
того, чтобы признать необходимость в интересах
коммунизма идеологической борьбы против католицизма и
всякой иной религии. Нет, Фишер стоит на совсем иной
позиции. С его точки зрения, идеология вообще не нужна,
нужна лишь «праксеология» — учение о практике
общественной борьбы, которая может вестись с
одинаковым успехом в идеологической оболочке и католицизма,
и того «секуляризованного мифа нашего столетия»,
которым является, по его мнению, коммунистическое
учение. Стоит только «вырваться из цепей идеологии», и
открывается возможность совместной борьбы «двух
великих религий» за те общественные цели, которые
ревизионист признает достойными. В свете этой концепции
марксизм опять оказывается лишь голой политикой,
общественной практикой, идеологическое обоснование
которой является столь же религиозным, каковым оно
является и в католицизме.
Но если стоять на этой позиции, то нужно найти
какой-то общий признак, который объединял бы
марксистское учение с религией как таковой и со всеми
существующими религиями. Проще всего найти этот признак
в понятии бога: известно, что и Фейербах, и русские
богостроители оперировали этим термином в другом плане
и смысле, чем это делают богословы. Известно также,
что еще Энгельс объяснял попытки ввести религиозную
терминологию в научный обиход стремлением к тому,
чтобы не исчезли из языка дорогие для идеалистических
воспоминаний слова. Известно также, как обрушился в
свое время В. И. Ленин на богостроителей за то, что они
применяли для обозначения по существу нерелигиозных
понятий термины «бог» и «религия», таким способом «ко-
22

кетничая с боженькой». Теперь ревизионисты опять
пустили в ход слово «бог», требуя введения этого понятия
в идеологию марксизма. Мы не должны, пишет Гароди,
отказываться от веры в бога. «Бог существует там, где
нарождается что-либо новое в художественном
творчестве, научных открытиях, любви и революции. Бог — это
противоположность энтропии». От «нового» мы, конечно,
отказываться не собираемся. Но к чему же называть это
новое богом? Разве только из любви к дорогим
идеалистическим воспоминаниям и из стремления к тому, чтобы
контрабандой протащить в марксизм не только чуждую
ему терминологию, но и враждебную идеологию...
Э. Фишер тоже находит в своей системе место для
понятия бога. Он выдвигает задачу «транспортировать бога
на эту сторону», имея в виду использование этого
понятия не в религиозном, а в светском плане — в
политическом и житейском обиходе современного человека и
человечества. Для решения этой задачи надо,
утверждает Фишер, «секуляризировать бога», в результате
каковой операции получится «земной бог, из которого
возникает и получает смысл вся наша деятельность».
Таким земным богом может быть «только человечество».
Перед нами давно известная и почти забытая
концепция Опоста Конта, гальванизированная теперь на
потребу ревизионизма.
Помимо бога, Э. Фишер эксплуатирует в тех же
ревизионистских интересах и понятие мифа. Это понятие
полностью теряет у него свое специфическое значение и
оказывается таким неопределенно широким, что под него
можно' подвести все, что угодно. Фишер применяет
понятие «секуляризованного мифа нашего столетия» и трэ-
бует отличать эту разновидность мифа от его
«первоначальной» разновидности, «принимавшей образ, который
занимал промежуточное место между магией и
религией». Что в действительности представляет собой, по
Фишеру, «секуляризованный миф нашего столетия», понять
из его изложения очень трудно. Четко утверждается
лишь то, что этот миф не связан ни с магией, ни с
религией. Из этой негативной характеристики нельзя, однако,
вывести позитивного определения.
И в древности не всякий миф был связан с религией
и магией. Была и такого рода мифология, которая не
основывалась на вере в реальное существование сверхъ-
23

естественного мира, она оставалась в пределах
фольклора и искусства; можно считать-ее, в отличие от
религиозной мифологии, секулярной. Но Фишер говорит о- се-
кулярной мифологии нашего времени. Из контекста
можно понять, что мифом он здесь именует любое
произведение искусства; но изложение настолько туманно, что
с тем же успехом можно считать у него мифом
идеологическое явление всякого иного порядка. Этим достигается
основная цель всех рассуждений ревизиониста: смазагь
грань между субъективным и объективным в познании,
между фантастическим и адекватным отражением в нем
действительности, между религией и наукой, между
религией и марксизмом.
В. И. Ленин в свое время чрезвычайно метко
охарактеризовал смысл того «фокуса-покуса поповщины»,
который связан со злоупотреблением «идеей боженьки»: из
этой идеи «убирается прочь то, что исторически и
житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освящение
темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества и
монархии, с другой), причем вместо исторической и
житейской реальности в идею бога вкладывается
добренькая мещанская фраза...» *. Гароди использует
«добренькую мещанскую фразу» для того, чтобы, внеся ее в
марксизм, содействовать стиранию граней между
научным мировоззрением, лежащим в основе коммунизма, и
религиозной идеологией, защитником и проповедником
которой ревизионизм теперь является.
С помощью богословов ревизионисты находят теперь
еще один общий признак, соединяющий марксизм и
религию не в чем ином, как в эсхатологии, якобы в
одинаковой мере присущей не только религиям в
собственном смысле этого слова, но и марксизму. Известный
протестантский богослов Рейнгольд Нибур пишет по
этому поводу: «Марксизм может быть назван религией,
поскольку в центре его находится эсхатологическое
пророчество бесклассового общества, каковое пророчество
сочетается с пессимистической оценкой современности.
Отсюда вытекает догматическая интерпретация мира,
жизни и истории, оставляющая в стороне моральные
стимулы. Разрыв между негативной современностью и
будущим перекрывается метафизической верой в диа-
1 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 231,
24

лектический процесс». Примерно то же пишет и Лешек
Колаковский, когда ставит на одну доску Апокалипсис
и марксистскую концепцию исторического процесса, и то
и другое он признает эсхатологическими утопиями...
Бросается в глаза удивительная историческая и
логическая несостоятельность этого построения.
В тех религиозных учениях, в которых исповедуется
эсхатологический догмат, речь идет о том, что раньше
или позже должен наступить конец света,
сопровождаемый потрясающими катастрофами, гибелыб
колоссальной массы «грешников» и увенчивающийся спасением
для вечной жизни немногих праведников. Эта гибель
старого мира должна наступить обязательно в
результате непосредственного вмешательства бога или бргов в
естественный ход жизни и истории природы и общества.
С христианской точки зрения конец света должен
свершиться после того, как народится антихрист и вступит
в последнюю страшную борьбу с богом, в которой он,
конечно, потерпит поражение, после чего будет
низвергнут в бездну. А потом наступит Страшный суд для
живых и воскресших мертвых, в котором будут участвовать
не только Христос с богородицей и апостолами, но и
неисповедимым образом — тот же уже погибший
антихрист — он будет играть в этом грандиозном судебном
процессе роль прокурора. Изображенная в Апокалипсисе
«провиденная» Иоанном грядущая фантасмагория полна
своего рода мрачной величественности, но по своему
реальному смыслу стоит на грани, за .которой уже
начинается своеобразный религиозный бред. Апокалипсис —
одно из. наиболее ярких проявлений
религиозно-эсхатологической фантастики, но, помимо сего, история
религий знает немало и других документов подобного рода,
начиная с древних Сивиллиных книг и кончая не менее
бредовыми произведениями современных «свидетелей
Иеговы». Конечно, все эти построения утопичны в смысле
полной несбыточности и фантастичности. Безусловно,
можно и нужно считать абсолютно беспочвенными и
напрасными чаяния людей, связанные с религиозно-эсха-
тологичными утопиями. Но причем здесь научный
коммунизм?! Нужно потерять последние остатки научной и
политической совести, чтобы ставить на одну доску
марксизм и Апокалипсис, рассматривая их в равной
мере как проявления «эсхатологической утопии»!
25

Религиозная эсхатология, а иной и не бывает,
основана на фантастическом представлении о том, что в
планы сверхъестественного высшего существа или группы
таких существ входит полный космический переворот, в
результате которого должен погибнуть весь созданный
ими мир. Эсхатологические утопии не могут быть
оторваны от общерелигиозной веры в то, что миром
управляет сверхъестественная сила и что в ее намерения и
планы, в общем, неисповедимые,- входит
эсхатологическая катастрофа. Учение такого рода существует далеко
не во всех религиях, и оно не составляет необходимого
кохмпонента религии как идеологии. Но там, где оно
имеет место, оно религиозно, по своему существу и
содержанию. Эсхатология без представления о
сверхъестественном существе, по плану которого должен
свершиться конец света, — нечто невозможное, это и не
эсхатология.
Попытки сближения религиозной эсхатологии с
революционной идеологией основаны наряду с другими
обстоятельствами и на том, что эсхатологические
настроения питаются недовольством масс существующим
положением. Нибур говорит в этой связи о
«пессимистической оценке» современности как «негативной», из
каковой оценки вытекает надежда на уничтожение этой
негативной современности и ее замену неким идеальным
положением. В таких чаяниях несомненно заключается
определенное социальное содержание, в них может
проявляться и революционное недовольство угнетенных
масс существующим положением вещей. Но это
социальное содержание находит в эсхатологических учениях
идеологическую форму религиозной утопии, а в ней
растворяется его революционное социальное содержание;
точнее сказать, недовольство масс существующим
строем находит здесь свой выход в обезоруживающем и
расслабляющем ожидании потустороннего
сверхъестественного вмешательства. Реальное значение
эсхатологических ожиданий оказывается в конце концов не
революционны:^ а реакционным.
Рассматривать марксизм как разновидность
эсхатологии — значит не просто отказываться от серьезного
анализа вопроса по существу, а злостно и
преднамеренно возводить клевету на великую революционную
теорию. Марксизм не может иметь ничего общего с какой
26

бы то ни было эсхатологией хотя бы потому, что он по
всему своему содержанию глубоко оптимистичен.
Главное же здесь заключается в том, что марксистское
учение о неизбежности смены капитализма социализмом в
планетарном масштабе основано на подлинно научном
анализе движущих сил и тенденций развития
современного общества, а не на каких бы то ни было
беспочвенно-утопических мечтаниях эсхатологического порядка. В
интересующей нас здесь связи следует подчеркнуть
прежде всего то, что «эсхатологизация» марксизма
понадобилась богословам и ревизионистам для того, чтобы
изобразить марксистское учение как разновидность религии.
Но, как было уже выше сказано, эсхатология не
относится к числу непременных компонентов религиозного
комплекса, а тем более не представляет собой того
специфического признака, который определяет само понятие
религии.
Действительным определяющим признаком понятия
религии является наличие веры в реальность
сверхъестественных явлений и в реальное бытие
сверхъестественных существ. Идеология, не содержащая в себе этой
веры, не может считаться религиозной. Никакой другой
признак, выдвигаемый в качестве специфического
отличия понятия религии, не в состоянии выполнять эту
функцию.
Стремясь изобразить марксизм в виде разновидности
религии, ревизионисты пытаются в меру сил своих
затушевать значение веры в сверхъестественное и
подменить этот признак чем-ни.будь другим. Воскрешаются и
выдвигаются на первый план в качестве признаков
религиозной идеологии такие ее черты, как связь с этикой,
как преданность возвышенной идее или цели, как бурная
эмоциональность в стремлении к этой цели,
самоотверженность и готовность к самопожертвованию. Чтобы во
всех этих проявлениях человеческого духа усматривать
религиозность независимо от того, по какому поводу они
действуют и по какому адресату они направляются,
нужно быть кровно заинтересованным в спутывании
всех различий между религиозным и нерелигиозным, в
стирании граней между ними, в «конвергенции»
взаимно чуждых," противоположных идеологий. Этим и
занимаются ревизионисты.
Стоит, однако, внести четкий критерий веры в сверхъ-
27

естественное, как все становится на свое место. Этика
может быть религиозной или нерелигиозной в
зависимости от того, лежит ли в ее основе вера в
сверхъестественные существа, предписавшие людям соответствующие
установления и рассматривающие их нарушение как
греховное сопротивление его воле. Любые возвышенные
и благородные чувства только в том случае могут быть
признаны имеющими религиозный смысл, если они
связаны с той же верой в сверхъестественное. Благоговение,
преданность, любовь и подобные им чувства,
обращенные к человеку, к той или иной общественной группе
или к человечеству в целОхМ, не заключают в себе ничего
религиозного, поскольку здесь нет сверхъестественного
адресата. И если та цель, за которую борются люди или
отдельный человек, является настолько возвышенной, что
для ее характеристики можно даже применить эпитет
«божественная», то этот фигуральный и метафорический
способ выражения относится только к форме, а не к
содержанию: религия здесь не участвует. Поскольку это
так, то все разговоры ревизионистов и их союзников из
церковно-богословского лагеря не выдерживают
критики.
Перенесенная в область истории и истории культуры
тенденция к смешиванию религиозного начала с
нерелигиозным побуждает некоторых ревизионистов к тому,
чтобы вносить путаницу и в эти области знания. Так,
например, Р. Гароди считает, что проявлением «первой
техники» в истории человечества был обряд, а миф был
«первой наукой». Эта концепция, принятая многими
буржуазными историками культуры, ставит вещи на голову:
упускается из виду то простое обстоятельство, что
человек должен был всегда прежде всего обеспечивать
удовлетворение своих жизненных потребностей, и если бы он
вместо того, чтобы нормальным, реалистически
ориентированным, трудом стремиться к этому, занимался
выполнением обрядов, он не мог бы существовать и не
выжил бы на земле. Первобытная же наука была не чем
иным, как осмыслением того же практического опыта
человека, а вовсе не совокупностью мифов. Попытка
подменить целесообразную практику человека, исходящую
из стихийно-материалистических установок, мистически-
религиозной деятельностью диктуется опять-таки
стремлением к тому, чтобы преувеличить и приукрасить зна-
28

чение религии в истории человечества и стереть
водораздел, отделяющий ее от других видов идеологии.
Повторим еще раз, что в основе этого водораздела лежит
раздвоение мира на естественное и сверхъестественное
начала, вера в реальность сверхъестественного мира.
Религия «бывает»
опиумом народа
/^\ бщеизвестна марксова формула, опреде-
^ ляющая роль религии в истории
человечества: «опиум народа». Широко известна также та
более развернутая форма, которую придал определению
Маркса В. И. Ленин: род духовной сивухи, в которой
рабы капитала топят свой человеческий образ.
Отношение к этой марксистско-ленинской характеристике
религии является пробным камнем, который определяет, в
какой мере подход того или иного автора, теоретика,
пропагандиста к анализу проблем религии и атеизма
близок к марксистской концепции. Представляет в
данной связи существенный интерес вопрос о том, какую
позицию занимают здесь теоретики современного
ревизионизма.
Чуть ли не во всех своих книгах, статьях и устных
выступлениях, в какой-либо мере связанных с
религиозной проблематикой, Р. Гароди затрагивает «тему
опиума». Высказывается он по этому вопросу весьма
многословно и местами замысловато, но смысл этих его
высказываний, в общем, достаточно ясен. Ревизиониста
никак не устраивает ни марксово учение о религии как
опиуме народа, ни та его конкретизация, которая дана
в приведенных нами выше словах В. И. Ленина, ни то
значение, которое В. И. Ленин придал знаменитой марк-
совой формуле.
В зальцбургском диалоге с теологами Гароди
занялся «оправдыванием» марксизма перед своими
благочестивыми собеседниками. Не так уж, мол, непримиримо
относится он к религии, как это обычно представляют
себе, а что Маркс назвал ее опиумом, то это не следует
принимать чересчур серьезно. И началось выискивание
ограничивающих и «смягчающих» обстоятельств.
Ленинское отношение к марксовой формуле Гароди
29

в общем согласен признать правильным, но, во-первых,
он искажает при этом ленинскую позицию, а во-вторых,
находит для нее объяснение в исторических условиях .
царской России, имевших временное и ограниченное
значение. Он утверждает, что Ленин, говоря об опиуме
народа и духовной сивухе, имел в виду «религию только
в рамках капитализма». Между тем мы находим у
Ленина в данном случае постановку и решение вопроса в
масштабе «всего миросозерцания марксизма в вопросе
о религии» без каких бы то ни было ограничений
рамками той или иной формации. Что же касается ссылки
на условия дореволюционной России, то этот прием
сведения ленинского учения к географическим и
социальным рамкам «Востока» давно разоблачен в
марксистской общественной мысли и литературе как
выражение стремления реформистских прислужников
капитала преуменьшить значение ленинизма и ослабить его
могучее влияние на идеологическую борьбу нашего
времени.
То обстоятельство, что Маркс уже в 1843 г. так
недвусмысленно высказал свое резко отрицательное
отношение к религии, заклеймив ее роль в истории как
вредную для народа, Гароди тоже пытается по возможности
поставить под сомнение и в конце концов опровергнуть.
Если во всех других случаях ревизионисты апеллируют
к «раннему Марксу», выискивая именно у него
проявления не столь последовательного атеизма, какой вообще
характерен для марксистского учения, то здесь
применяется противоположная тактика: когда Маркс-де писал
об опиуме, он не был достаточно зрелым «марксистом»,
так как находился еще под влиянием Фейербаха.
Делается ссылка на Энгельса, который заявил якобы, что
«все мы были тогда фейербахианцами».
Несостоятельность последнего аргумента легко обнаруживается в
факте того, что соответствующее высказывание Энгельса
здесь фальсифицировано ревизионистом. В
действительности оно гласит: когда вышла в свет работа
Фейербаха, «все мы стали сразу фейербахианцами». Это
относится к 1841 г., а не к 1844, когда была опубликована
работа Маркса с характеристикой религии как опиума.
Хорошо известно, что именно за эти годы и произошла
эволюция Маркса и Энгельса от фейербахианства к
диалектическому материализму.
за

Одно из важнейших отличий марксистской трактовки
религии от фейербахианской заключается как раз в том,
что устанавливается социально-историческая классовая
роль религии и религиозных учреждений, — вопрос,
который Фейербаха меньше всего интересовал. Сущность
религии как опиума народа сказывается прежде всего
именно в ее реакционной социальной роли, которая
была раскрыта не Фейербахом, а классиками марксизма-
ленинизма. Стало быть, формулу об опиуме никак
нельзя относить к влиянию фейербахианства на молодого
Маркса. Это действительно «краеугольный камень», и
все попытки ревизионистов изобразить его чем-то
несущественным и для марксизма посторонним совершенно
несостоятельны.
В тесной связи с тезисом «религия .— опиум»
находится у Маркса и тезис о «религиозном убожестве»,
содержание которого тоже весьма существенно для
понимания марксистского учения о религии: «Религиозное
убожество, — говорит он, — есть в одно и то- же время
выражение действительного убожества и протест против
этого действительного убожества» *. Признавая, обычно
мимоходом, первую часть этой формулы, ревизионисты
стараются использовать в своих целях вторую ее часть,
касающуюся «протеста против убожества».
Э. Фишер утверждает, что Маркс устанавливает
здесь «двойственную природу» религии: когда он
говорит о протесте против убожества, он противопоставляет
роли религии как опиума то прогрессивное значение,
которое она имеет в качестве протеста против
«действительного убожества». Приводятся и исторические
примеры, долженствующие иллюстрировать прогрессивную
социальную роль религии: «Еретические движения
воплотили революционный дух религии против иерархии. .И та
самая Библия, на которую ссылались господствующие
классы, стала в руках восставших крестьян
Коммунистическим Манифестом средневековья». Те же
высказывания мы находим многократно повторенными и у
Р. Гароди, и у многих других ревизионистов. Разберемся
в их содержании.
Прежде всего следует рассмотреть, каков
действительный смысл тезиса Маркса. Этот смысл легко уста-
1 К. Маркси Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
31

навливается в свете того контекста, в котором данная
фраза содержится. Тут же вслед за ней сказано, что
религия есть «вздох угнетенной твари»; речь идет не об
активном и действенном протесте против зла, а о бессилии
отчаявшегося человека. Дальше Маркс именно из этих
положений выводит заключение о том, что религия
является опиумом народа. Эта формула Марксом никак не
противопоставляется тезису о «протесте», а, наоборот,
является его логическим продолжением. Стало быть,
речь идет здесь не о двойственности религии, а о той
главной ее черте, которая вытекает в одинаковой мере
из ее роли как «выражения убожества», так и «протеста
против убожества». И тут же слгдует безоговорочно ясно
выраженный тезис: «Упразднение религии, как
иллюзорного счастья народа, есть требование его
действительного счастья» *. Если бы Маркс понимал под «протестом
против убожества» действительную борьбу «угнетенной
твари» против угнетателей, он бы, конечно, не требовал
упразднения религии.
Приводимые Фишером и другими ревизионистами
факты из истории древности и средневековья тоже не
свидетельствуют в пользу отрицания реакционной роли
религии. Действительно, в те исторические периоды,
когда всякая идеология выражалась исключительно ила
преимущественно в религиозной форме, революционные
настроения угнетенных тоже находили религиозное
выражение, иначе и не могло быть. Надо различать,
однако, социальное содержание и идеологическую форму
движения. Последняя может быть адекватна своему
содержанию и может, наоборот, в той или иной степени
противоречить ему. В данном случае перед нами как раз
такое положение, когда религиозно-идеологическая
форма революционных движений решительна противоречила
их содержанию и во многом определяла неизбежность
их поражения, В христианстве революционные
настроения угнетенных Римской империей масс находили не
только выражение, но и разрядку; то же относится и к
другим аналогичным движениям. Революционные пары
выходили в клапан эсхатологических и прочих
религиозных идей, что предохраняло эксплуататорский
социальный котел от подлинно революционного взрыва. А в том»
К. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
32

что движения масс принимали религиозную
идеологическую форму, сказывалась их незрелость и
непоследовательность, а также историческая вынужденность того
положения, при котором угнетенные не могли найти
другой формы для выражения своего протеста.
Построения ревизионистов в данном вопросе имели
бы смысл, если позиции угнетающих классов в
рассматриваемых исторических ситуациях обосновывались
атеистически выраженной идеологией, а требования
угнетенных — религиозной. Известно, что этого не бывало.
У первых религиозная идеология была адекватна их
классовым интересам и благоприятствовала им, у вторых
все было в этом отношении наоборот. Следовательно,
никак нельзя на основании того, что в первоначальном
христианстве находила свое выражение революционная
ненависть масс к существующему строю или что в
еретических движениях средневековья выражалось
умонастроение социальных низов, делать вывод, по которому
к соответствующим религиозным явлениям неприменима
характеристика «опиума».
В одной из своих последних работ («Возрождение
надежды») Гароди ставит вопрос в такой форме:
«Является ли вера всегда и повсюду обязательно «опиумом» для
народа, то есть препятствием, уздой для свободного
исследования посредством разума, для действий и борьбы
людей за изменение мира?» Он отвечает на этот вопрос
как будто положительно, но сопровождает такой ответ
«маленькой» оговоркой: «Бесспорно, что религии, в том
числе и христианство, часто (подчеркнуто нами. —-
И. К.) играли в истории роль «опиума». Видимое
частичное согласие с марксизмом сводится, таким образом,
на нет одним словечком. Оказывается, религия играла
роль опиума лишь иногда, от случая к случаю.
Конкретизируя этот сдой тезис, Гароди перечисляет три таких
«случая».
Во-первых, это бывало «всякий раз, когда,
утверждая, что по-настоящему важна вечная жизнь вне
истории и. вне текущей жизни, она обесценивает проблемы
этой жизни и этой истории и превращает их во
второстепенные». Во-вторых, неприятный «опиумный» казус
возникает «всякий раз, когда взаимоотношения между
человеком и богом понимаются как отношения между
господином и рабом». И, наконец, вгтретьих, «религия
3*

бывает опиумом, когда предстает в виде идеологии,
мировоззрения, метафизики». По мнению Гароди, такие
ситуации возникают и исчезают и, стало быть, не
относятся к сущности религии, не вытекают из нее. То, что
составляет самую сущность религии и всех без
исключения религиозных учений, Р. Гароди изображает как
нечто случайное и при некоторых усилиях отделимое от
нее. На поверку, однако, оказывается, что все три
«случая» наличествуют почти всегда и во всех религиозных
учениях.
Наиболее очевидно это в случае с «отношением
господина и раба». Интересно, где видел Гароди
какую-нибудь из так называемых высших религий, в которой не
было бы этого отношения. Будь то христианство,
иудаизм или ислам, будь то религии древнего
Средиземноморья или Дальнего Востока, — всюду боги представ*
ляются как высшие в сравнении с человеком существа
особого, сверхъестественного порядка, так что во всех
случаях, когда религиозная фантазия сталкивает
человека с богом, их взаимоотношения формируются именно
по этому принципу: человек слаб и ничтожен в
сравнении с богОм, — всемогущим, обладателем наивысшего
знания и разума, всеведущим, бессмертным и во всех
отношениях совершенным. В библейских религиях и в
исламе это выражено с особой яркостью. Человек —
«тварь» бога, творение его рук, в наиболее
рафинированном понимании — его слова и воли. Над «тварью»
тяготеет божье предопределение, значение которого
безоговорочно признается и теми религиозными учениями,
которые прокламируют свободную волю, дарованную
человеку опять-таки богом (сочетание свободной воли с
предопределением представляет собой, кстати сказать,
довольно парадоксальный и логически не поддающийся
оправданию прием). Человек настолько зависим от бога,
что «ни один волос с его головы» не может упасть, как
утверждает Евангелие, без воли божией. Человек и
именуется в указанных религиях прямо «рабом божиим».
Отказались ли они от такой трактовки отношения чело-
зека к богу?
Гароди признает, что Фейербах правильно
критиковал «религию, пользующуюся слабостью человека и
оставляющую рабу лишь одну возможность — молиться
господу, чтобы всемогущий ниспослал ему то, что подо-
34

бает завоевывать посредством свободных и
ответственных действий». Теперь, однако, религия, по его мнению,
уже не та. Откуда это видно? «Сегодня миллионы
христиан по-иному смотрят на свою религию, по-иному
живут в ней». Если эти миллионы перестают рассматривать
себя как рабов божиих, полностью зависящих в своей
жизни и судьбе от всевышнего, то, значит, они вольно или
невольно, сознательно или бессознательно отходят от
христианства. Логика жизни и общественной борьбы,
прежде всего классовой борьбы, действительно ведет
людей к отказу от самочувствия раба в отношении бога
или кого бы то ни было. Но это не означает изменения
сути самого христианства.
Ревизионисту надо, однако, обнаружить такую
эволюцию, иначе его построения терпят крах. И он
мобилизует сочинения протестантского теолога Бонхёфера, в
которых вопрос об отношении человека и бога решается
не так, как это делается в ортодоксальном христианстве.
Бонхёфер не противопоставляет бога человеку, он
исходит из того, что в христианстве бог фигурирует и как
человек (Христос — богочеловек!). В роли человека он
оказывается не только слабым, но и страждущим,
распинаемым, гибнущим. Вывод, казалось бы, ясен: «надо
видеть бога воплощенным в человеке» и, стало быть, не
владычествующим над человеком, а чуть ли даже не
равным ему. Не касаясь того, как развернуто решение
этой проблемы у Бонхёфера, укажем на то, что в
аргументации Гароди здесь все шито, что называется,
белыми нитками.
В христианстве человеческая природа Иисуса ни в
коей мере не умаляет его чина божества. С того
времени, как церковь осудила и прокляла еретика Ария,
учившего, что Христос только подобен богу-отцу, а не
равен ему, вопрос был решен ею бесповоротно. На
кресте страдал не бог, а человек — временное телесное и
земное воплощение бога. Иное решение вопроса было
заклеймлено как ересь патрипассианцев (признающих
факт страдания Отца), каковой взгляд остался до сих
пор незыблемым. Что-то не похоже на то, что те
христиане, которые теперь, как говорит Гароди, «ло-новому
смотрят на свою религию», переходили на позиции арианства
или патрипассианства. Но если это было бы даже так,
то в решение ими проблемы отношения человека к богу
35

этим не вносилось бы ничего нового. До тех пор, пока
признается Вседержитель, как творец и абсолютный
господин Вселенной, человек или любая тварь на земле
или где бы то ни было может рассматриваться лишь как
исчезающе ничтожная величина в сравнении с ним, еще
меньше и ничтожней, чем раб. Да и с другими
религиями дело обстоит таким же образом. И если признание
религии опиумом надо ставить в зависимость от того,
считает ли она человека рабом божиим, то сомневаться
в истинности марксовой характеристики нет никаких
оснований.
То же относится и к вопросу о «третьем случае»,
когда религия может, к неудовольствию Р. Гароди,
оказаться опиумом. Напомним, что здесь имеется в виду
тот казус, когда религия «предстает в виде идеологии,
мировоззрения, метафизики». И опять-таки: где и когда
видел Гароди такую религию, которая не была бы
идеологией?
Из дальнейшего изложения видно, что речь идет, по
существу, о картине мира. Гароди великодушно
разрешает «космогонии, физике, психологии, истории и
политике» обходиться без «гипотезы бога», он полагает, что
таким способом устраняет еще один повод к тому, чтобы
считать религию опиумом.
Эрнст Фишер развивает примерно такую же
концепцию. Он констатирует, что в настоящее время «бог
исключен из всякой науки» и что для него «нет места ни в
математике, ни в физике...» и т. д. Но из этого не
следует, что люди не могут веровать в него, в том числе
даже те люди, которые работают в этих-науках. В
пример Фишер приводит И. П. Павлова: «В его системе
условных рефлексов бог не фигурирует», а между тем
Павлов-де верил в бога. Отсюда ревизионист делает
экстравагантный переход к марксизму и марксистам:
«так же и марксист может верить в бога, но в его
анализе общества и его развития, в его историческом
материализме, в его революционной активности бог не
присутствует». Таким способом религия превращается в
нечто, оторванное от мировоззрения людей, от той картины
мира, которую дает им наука и научная философия.
Перед нами новый вариант теории двойственной истины,
аргументирующий тем, что религия вообще не
претендует на обладание какими-то истинами относительно ми-
36

ра, господствующих в нем закономерностей и хода его
развития.
Перед тем как разобраться в этом вопросе по
существу, укажем на одну деталь, по поводу которой нужно
в фишеровское изложение внести фактическую
поправку. Дело касается религиозности И. П. Павлова. Это
несомненный миф. Имеются опубликованные в печати
высказывания великого физиолога, в которых он
совершенно определенно именует себя неверующим; помимо
этого, достаточно убедительно выглядит тот факт, что на
предложение Британского общества рационалистов
избрать его своим почетным членом И. П. Павлов ответил
согласием. Однако в интересующем нас здесь плане
вопрос о религиозности или атеизме Павлова имеет
побочное значение. Вообще-то известны крупные ученые,
которые «для себя» были верующими, но в пределах
своей области науки полностью отвлекались от
религиозных взглядов и в эту область бога не пускали. Их
отношение к религии оставалось их личным делом и на
развитие науки не оказывало влияния. Свидетельствует
ли это, однако, о непричастности религиозной идеологии
к вопросам мировоззрения? Нет, это свидетельствует
лишь о непоследовательности мышления и поведения
соответствующих личностей, о том, что они не умеют или
не хотят связывать исследование эмпирических фактов
в узкой сфере их специальности с общефилософскими
вопросами, а в некоторых случаях и о сознательном
стремлении способствовать сохранению религии «для
народа», подавая личный пример приверженности ей.
Вопрос о мировоззренческом значении религии лежит
в другой плоскости: дело не во взглядах и практике
отдельных личностей, а в объективном смысле догматов,
которые составляют содержание религиозного
вероучения. В этом вероучении, как правило, содержится более
или менее определенная картина мира. Ни библейские
религии, ни ислам не могут отказаться от основных
догматов, составляющих эту картину: бытие личного бога,
сотворившего мир и с того времени управляющего им,
двойственность всего существующего (естественное и
сверхъестественное начала), антропоцентризм
Вселенной, учение о загробном мире — о райском воздаянии
и адском возмездии, учение о грядущем
светопреставлении и т. д. Если христианство, иудаизм и ислам отка-
37

жутся от этих учений, они перестанут быть
христианством, иудаизмом и исламом. Конечно, можно
представить себе религии, в которых отсутствует то или иное из
перечисленных звеньев догматической системы; больше
того, можно найти такие религии уже существующими
или существовавшими когда-либо. Но, во-первых,
ревизионисты, говоря о религии, имеют в виду наиболее
распространенные и влиятельные религии современности,
прежде всего христианство; в этих религиях все
указанное является непременным компонентом вероучения. А с
другой стороны, как бы ни была модернизирована и
рафинирована та или иная религия, она обязательно будет
проповедовать какую-то картину мира и основой этой
картины мира будет являться раздвоение всего
существующего на естественное и сверхъестественное начала.
Никто не будет отрицать того, что продажа «рагу из
зайца без зайца» есть не что иное, как довольно
элементарное жульничество. Точно так же не очень
добросовестны попытки предлагать религию без идеологии и без
религиозной картины мира. А если вернуться к
предыдущему изложению, то можно с пшшым правом сюда
же отнести и попытки исключить из религии учение о
боге-гооподине и его рабе — человеке.
Выделим и особо рассмотрим вопрос еще об одном
случае, когда, как считает Гароди, религия «бывает»
опиумом народа: когда она проповедует учение о
царстве небесном и тем парализует или ослабляет
стремления людей к улучшению их реальной земной жизни.
Царство небесное
и жизнь земная
"С ели, признает Гароди, религия, а в дан-
*-^ ном случае христианство, рассматривает
реальную жизнь как нечто второстепенное, как некое
преддверие в жизнь потустороннюю и вечную, то она,
религия, на самом деле выступает как опиум. Но разве
не входит в самую систему христианского вероучения
тезис о том, что «по-настоящему важна вечная жизнь
вне текущей жизни»?
Нет, оказывается, христианство лишь «часто поучает»
38

о чем-то в этом роде, причем этим занимается только
одна из «форм» христианства — та, которая «впитала в
себя дуализм греческой философии». Этот дуализм
сильно портил такую хорошую религию на протяжении
тысячелетий, пока наконец церковь уже в наше время не
занялась его преодолением. «После Второго
ватиканского собора католическая церковь стала и с точки
зрения теологии, и с точки зрения совести и поведения
христиан по-новому читать Библию, вера которой глубоко
чужда и греческому дуализму, и поддельному
спиритуализму, основанному на противопоставлении земного и
небесного, плотского и духовного, мирского и святого,
преходящего и вечного, имманентного и
трансцендентного». Трудно заподозрить Роже Гароди в незнании
элементарных основ того вопроса, о котором идет речь в
приведенной удивительной тираде, приходится поэтому
отнести всю содержащуюся в ней неправду за счет
прямой недобросовестности автора, сознательного
использования им приемов дезориентации и обмана читателя. Да,
«совесть и поведение» ревизиониста соответствуют тем
неблаговидным целям, которые он преследует в своей
идеологической деятельности.
Католическая церковь в целом, как таковая, не
стала после собора «по-новому читать Библию». В среде
духовенства имеются теперь и такие группировки, которые
пытаются модернизировать и «чтение Библии», и вообще
многое в христианской догматике, но церковь в целом
остается на старых позициях, что с достаточной ясностью
обнаружилось в опубликованном папой 30 июня 1968 г.
документе под заглавием «Кредо народа божьего». В
нем подтверждена верность церкви всем «истинам» Ни-
кеоцареградского символа веры без каких бы то ни было
вольностей в отношении потустороннего мира,
Страшного суда3 потустороннего а вечного и т. д. А 15 ноября
1972 г. папа Павел VI в публичном выступлении
подтвердил верность церкви учению о реальном
существовании Сатаны, добавив к сему, что это
сверхъестественное существо продолжает оставаться для каждого
христианина врагом номер один.
Наиболее концентрированное выражение модерниза-
торских тенденций содержится в приобревшем большую
известность Катехизисе голландских епископов,
опубликованном в 1966 г, В интересующей нас здесь связи
39

представляет интерес вопрос о том, как решается в этом
документе проблема о потусторонней жизни в ее
отношении к земной.
Катехизис отказывается от решения вопроса, где
находятся умершие и что они там делают: «мы этого
просто не знаем». Но он не выражает сомнений в том, что
их жизнь в загробном мире продолжается. «Мертвые
существуют», утверждают авторы, и тут же оставляют без
ответа поставленный ими же вопрос: «но где?» Они не
просто существуют, они в этом неведомом «где» ждут
дальнейшего развертывания событий. Авторы
Катехизиса демонстрируют прогрессивность своих взглядов тем,
что отмежевываются кое от каких прежних
представлений. «Те, которые дожидаются в преисподней, —
говорили в древности; те, которые дожидаются в царстве
небесном, — так выражались позднее; те, которые
дожидаются, — говорим мы теперь просто». Прогресс, по их
мнению, заключается отнюдь не в отказе от веры в
загробную жизнь, а только в том, что отказываются
обозначать место, где пребывают праведники, дожидаясь
решения своей участи.
Для всего человечества «приговор и избавление
предопределены». Каждый индивидуум предстанет перед
Страшным судом и получит все, что ему положено. В
одном вопросе представления ультрасовременного
Катехизиса оказываются еще грубее, чем то, чему до сих пор
учил католицизм. Авторы не согласны с тем, что от
умершего человека остается лишь душа, которая обретает
телесность только перед Страшным судом. Они считают,
что душа' после смерти человека не полностью
освобождается от элементов плоти, а что-то телесное в ней
остается. Нас интересует здесь, однако, другое.
Самый модернизированный документ современного
католицизма стоит на традиционной христианской позиции
в вопросе об относительном значении земной и «будущей»
жизни. Он называет первую «предвкушением вечности»,
«бесконечного покоя». Правда, при этом делаются кое-
какие оговорки. «Не должны ли мы считать, — ставится
вопрос, — что наша земная жизнь и наша земная
работа не остаются без влияния на характер будущей
жизни?» На это дается столь же цветистый, сколь и
неуверенный ответ: «Мы знаем во всяком случае, что жатва
любви собирается в мире (в сем мире? — //. /(.), Разве
40

перестанут действовать в божией вечности такие
проявления любви, как творческие идеи, истина, красота, че:
ловеческое общение и знания?» Одно здесь ясно — если
и будут действовать в загробном царстве некоторые акты
и особенности земной жизни человека, то остается все
же незыблемым самодовлеющее и абсолютное значение
этой «грядущей» жизни, так же как второстепенное и
подчиненное значение реальной человеческой жизни на
земле.
Так это остается и в ортодоксальном католицизме, и
во всех прочих ответвлениях христианства, да и в
подавляющем большинстве других религий. Искать здесь
материал для опровержения характеристики религии как
опиума народа — напрасный труд.
В приведенном выше высказывании Р. Гароди
обращает на себя внимание то «прочтение» Библии, которое
он предлагает: она, оказывается, чужда
противопоставлению «земного и небесного, плотского и духовного»
и т. д. Противопоставления, пожалуй, в Библии нет, ее
картина мира для этого слишком примитивна. Бог в ней
выглядит как вполне антропоморфное существо, рай был
богом построен на земле, царство мертвых существует в
преисподней, т. е. опять-таки во вполне плотских и
пространственных формах, души и духи тоже в достаточной
мере телесны. Но раздвоение мира, вера в реальность
сверхъестественных существ и явлений там наличествует
так же, как в любом другом религиозном документе, и
так же там естественное начало подчинено
сверхъестественному. «Прочтение» на поверку оказывается
искажением.
Несостоятельность всей позиции Гароди в данном
вопросе выглядит особенно вопиющей в свете анализа
общего смысла христианского учения о жизни и судьбе
человека.
Главная забота, составляющая религиозной смысл и
цель всей его земной жизни, заключается в том, чтобы
«спастись». Речь идет о спасении не от каких-либо
земных страданий и опасностей в реальном мире, а от
вечной погибели в мире потустороннем. Само по себе это
учение выглядит, с религиозной же точки зрения,
несколько несуразно: почему-то мир и человечество
созданы всеблагим богом так плохо, что над каждым
человеком всегда висит страшная и грозная опасность вечной
41

гибели, от каковой можно избавиться только особыми
средствами специально религиозного поведения. Для
объяснения этой странности идет в ход миф о
первородном грехе Адама и Евы: над людьми-де тяготеет
проклятие, обусловленное этим грехом, и если каждым в
отдельности человеком не предпринимаются
специальные меры, долженствующие обеспечить его
персональную реабилитацию от греха прародителей, то он не
«спасется». Правда, в принципе проблема спасения
человечества решена пришествием на землю Иисуса Христа и его
страданиями на кресте, а грядущее его второе
пришествие будет означать и окончательную реализацию этого
принципиального спасения. Но для каждого верующего
индивидуума проблема все же решается его
собственными усилиями, ибо на Страшном суде, который
последует за вторым пришествием, каждый будет отвечать за
свои собственные дела и получит приговор,
определяющий его судьбу в будущей жизни: либо вечное
блаженство, либо вечные же муки.
Вот это обстоятельство, выраженное в подчеркнутых
нами словах, и относится непосредственно к предмету
нашего обсуждения. Нас ждет в будущем, в
соответствии с христианским вероучением, вечная жизнь, в данной
связи неважно, адская или райская, а земное наше
поприще есть лишь вступление к ней, прелюдия, своего
рода испытательный срок для установления того, к чему
следует предназначить человека в его настоящей, т. е.
потусторонней, жизни.
Основополагающие документы христианского
вероучения именно так рассматривают отношение земной и
загробной жизни. В Евангелии богатый и Лазарь
получают полное и окончательное решение своей судьбы
после смерти, а их прижизненное положение оказывается
лишь эпизодом. «Для меня, — говорится в послании
апостола Павла, — ...смерть — приобретение» (Филипп, 1,
21). В другом месте он высказывается более пространно
и определенно: «...Знаем, что когда земной наш дом, эта
хижина, разрушится, мы имеем от бога жилище на
небесах, дом нерукотворенный, вечный, оттого мы и
воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище...
Находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому
что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное
поглощено было жизнью». И дальше: «...Желаем лучше
42

выйти из тела и водвориться у Господа... Ибо всем нам
должно явиться пред судилище Христово» (Кор., V,
1—10).
В христианстве, как и в некоторых других религиях,
эсхатология (учение о «последних вещах», о конечном
исходе) индивидуальная сочетается с эсхатологией
общей. Это значит, что предполагается вера не только в
конец каждой отдельной личности, но и в общее
светопреставление, конец света в целом. Но вера и первого, и
второго порядка предусматривает, что после-конца
наступит «настоящее», единственно существенное и
обладающее непреходящей ценностью. В отношении
эсхатологии общей это выражено в заключительном пункте
Никеоцареградского Символа веры: «Жду (в русском
переводе — «чаю») воскресенья мертвых и жизни
будущего века». Этот будущий век есть самоцель, а наше
бренное земное существование призвано только
подготовить нас к жизни в грядущем царстве вечных ценностей.
Гароди не может, конечно, отрицать того, что
очерченная выше концепция полностью соответствует
догматическому учению христианства, в частности,
католицизма. Но он прибегает к приему, дающему ему
возможность превратить основную линию христианского
вероучения в одно из якобы существующих в нем
направлений. Это, мол, дуалистическое направление, основанное
на раздвоении земного и небесного, материального и
идеального, прижизненного и посмертного. Здесь
действительно, признает автор, чувствуется привкус опиума, но
христианство в целом, считает он, за это не отвечает. В
основе указанного дуализма лежит-де философия
Платона, некритически воспринятая ранним христианством.
В ходе дальнейшей истории христианства, утверждает
Гароди, дуализм посюстороннего и потустороннего*
постепенно преодолевается. Положил начало- этому процессу
еще Фома Аквинский в XIII в., а уж теперь, после
Второго Ватиканского собора, дело и вовсе пошло на лад.
Как в решениях самого собора, так и в развитии
католического богословия в последующий период реальный
земной мир с его интересами и нуждами занял то место,
которого он заслуживает, и, следовательно, в этом
аспекте христианство перестало быть опиумом.
Отвлечемся на время от слов и теорий, оставим в
стороне богословие и обратим внимание на дела, на дея-
43

тельность церкви. И во времена Фомы, и после
католическая церковь, как и все остальные, никак и никогда не
уходила от реальной жизни и не отказывалась от самого
бурного участия в делах мира сего. Она накапливала
колоссальные богатства в самых разных видах и
формах: при феодализме она была крупнейшим
землевладельцем и душевладельцехМ, а в дальнейшем стала
обладательницей громадных капиталов, вложенных в акции
и облигации, рудники и железные дороги, авиационные
компании и заводы самых, разных областей
промышленности, в банки и страховые общества. Церковь никак не
считает греховной не только эту свою деятельность, но и
соответствующую активность эксплуататорских классов
как феодального, так и капиталистического общества.
Правда, там, где ее выгоды сталкивались с интересами
светских эксплуататоров, она вступала в лютую борьбу,
используя самые мирские и земные средства, включая
кровопролитные войны. Пока это было возможно и
имело шансы ца успех, церковь боролась со светской
властью за верховенство в мире сем — не в небесном и
потустороннем, а в нашем бренном земном мире с его
вульгарными и греховными радостями и соблазнами власти,
богатства и мирских наслаждений. И сами служители
христовой церкви практически никогда не сомневались в
своем праве пользоваться мирскими благами, хотя
полностью признавали программные заявления основателя
этой церкви о том, что царство его не от мира сего.
Церковь никогда не оставалась в стороне от решения
вопроса о существующем общественном порядке, о строе
классовых отношений и о степени его угодности богу, его
соответствия требованиям веры. «Социальные принципы
христианства, — писал Маркс, — оправдывали античное
рабство, превозносили средневековое крепостничество и
умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с
жалкими ужимками, угнетение пролетариата» К На всем
протяжении своего существования христианская церковь не
уходила от «суеты сует» реального мира и не ставила
в центр своего внимания ориентацию на потусторонний
мир.
Поэтому когда Р. Гароди усматривает теперь какой-
то радикальный поворот церковной политики в том, что
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
44

Второй Ватиканский вселенский собор принял ряд
решений, относящихся к злободневным социальным
проблемам, когда он находит признаки такого поворота в
«социальных» энцикликах пап, начиная от «Рерум Нова-
рум» и кончая «Популорум Прогрессио», то он искажает
действительное положение дел и реальную историю
католической церкви. Чтобы разобраться в действительном
положении и в политике церкви, надо отдать себе ясный
отчет в том, как взаимно противоречат ее слова и дела,
ее догматическое учение и живая практика.
Практически церковь как была, так и остается в гуще
событий мира сего. В ее деятельности, конечно,
неминуемо происходят изменения. Ватикан второй половины
XX в. ведет иную политику, чем та, которую вел
средневековый Рим, — по-другому не может и быть: новые
времена, новые птицы и новые песни. Больше того,
Павел VI должен вести иную политику, чем та, которою
прославился в конце прошлого века Лев XIII. Если тот
с пеной у рта отстаивал богоустановленность и
незыблемость капиталистического строя, то Павел VI
выискивает уже возможности для того, чтобы со всей
изворотливостью, на которую способны князья церкви,
лавировать между «справедливым» капитализмом и
«допустимым» социализмом при условии, если последний не
будет атеистическим. Известная эволюция, безусловно,
наблюдается: даже неполное десятилетие, отделяющее
энциклику «Матер эт Магистра» (1959) от энциклики
«Популорум Прогрессио» (1967), и то не прошло даром для
католической церкви. В меняющихся условиях нашего
бурного времени, когда к тому же изменения идут б
направлении, отнюдь не благоприятном для того
эксплуататорского строя общества, на страже которого церковь
стояла на протяжении столетий, она не может не
прибегать в своей политике к гибкому маневрированию. Но
это политика, активная и бурная, вполне земная
деятельность, другое дело — какими интересами она
руководствуется и вдохновляется.
Формально она может совершаться и не самой
церковью, а светскими людьми и организациями.
Христианские профсоюзы, организации молодежи, политические
партии, именуемые, как правило, христианско-демокра-
тическими, так называемый светский апостолат, — все
это не входит непосредственно в систему церкви, и люди,
45

подвизающиеся в этих организациях, чаще всего не
относятся к духовенству. «Церковь, — как пишет
ватиканская газета «Оссерваторе Романо», — не занимается
политикой, ею должны заниматься христиане». Еще бы, —
церковь есть «мистическое тело Христа», а ведь его
царство — «не от мира сего»! Но все светские люди,
участвующие в клерикальном движении, все клерикальные
учреждения и организации работают под началом
церкви. Пий XII утверждал, что все светские католические
организации «должны по самой своей природе
подчиняться управлению церковных властей». А Иоанн XXIII
в «Матер эт магистра» настаивал на том, что вся
деятельность светских католиков должна вестись «в духе
искреннего доверия и сыновнего послушания в
отношении церковных властей». Практически, значит, церковь
никак не стоит вне земных дел и ориентируется в
своей деятельности вовсе не на потусторонний мир.
Но в «теоретической», т. е. богословско-догматиче-
ской, области все обстоит по-другому. Конечно, не
обходится без изменений и здесь. Обнаруживаются новые
явления и в теологии католицизма. Голландские
епископы публикуют поразивший весь мир своим
либерализмом Катехизис. Вольнодумные профессора теологии,
многие иерархи католической церкви, вплоть до
находящихся в высоком ранге кардиналов, заводят
дискуссии о различных аспектах христианской догматики,
причем под сомнение ставится старое церковное
понимание основополагающих догматов грехопадения
прародителей, а стало быть, и его искупления,
совершенного Иисусом Христом. В католическое богословие
начинает проникать лозунг демифологизации
христианства, его освобождения от мифов. Не исключено, что
та или иная группировка теологов раньше или позже
прямо выдвинет тезис, отрицающий посмертное
существование и вечную жизнь после Страшного суда. Вот
уж тогда, с точки зрения Гароди', отпадет одно из
главных оснований, по которым христианство
характеризуется как опиум народа. Но останется ли оно тогда
христианством?
Называя религию опиумом народа, классики
марксизма-ленинизма имели в виду ее идеологическое
содержание, ту сумму идей, которую она исповедует и
проповедует, которая специфична именно для нее, как
46

для формы общественного сознания. И никак нельзя
отрицать тот факт, что в сумму идей, составляющих
христианскую догматику, входит учение о посмертном
существовании, о необходимости стремления человека к
«спасению» в этом существовании, о лежащем в основе
этого догмата мифе о грехопадении наших прародителей.
Сам по себе сюжет, связанный с этим мифом,
представляется современному человеку настолько
примитивно детским, что кажется даже несерьезным делом его
обсуждение в мировоззренческом плане. Но ведь никуда
не денешься от того факта, что без догмата о
грехопадении христианское вероучение лишается своего, если
можно так в данном случае выразиться, логического
фундамента. Если не было грехопадения, то непонятно, откуда
взялась в созданном богом мире такая уйма
всевозможных страданий, откуда взялось на земле все
биологическое и социальное зло. Если не было первородного
греха, то не было никакой надобности в искуплении и,
следовательно, лишается всякого смысла вся миссия
Иисуса Христа. Тогда, значит, и второе его пришествие
со Страшным судом и последующей за ним вечной
жизнью в раю или аду тоже отпадает...
Догмат первородного греха играет в христианстве тем
более существенную роль, что именно на нем базируется,
по существу, вся социальная доктрина этой религии.
Первородным грехом и вытекающей из него всеобщей
греховностью легко объясняется и оправдывается
классовое деление общества, социальное угнетение, рабство
во всех его формах; этим же догматом
аргументируется и призыв к угнетенным безропотно повиноваться
своим господам, он же привлекается и в обоснование того,
что тщетны все усилия людей, пытающихся методами
революционной борьбы создать на земле более
совершенные порядки, чем те, которые существуют. Сам Га-
роди приводит материалы, свидетельствующие о том,
как связано по этой линии христианство с
общественной позицией эксплуататорских классов всех времен.
Но как он их подает и как истолковывает!
Оказывается, «на протяжении истории
христианства большинство последствий деления общества на
классы и само это деление слишком часто рассматривались
как следствие первородного греха и кара за него, чем
оно узаконивалось и освящалось». Не всегда, а лишь
.47

«слишком часто» в истории христианства социальное
$ло рассматривалось как следствие первородного
греха. Как будто это не является одним из основных
догматов христианского вероучения! Довольно неловко
пытается здесь Гароди подменить логический план
историческим: «Не будем, — говорит о,н, — забираться в
далекое прошлое, когда, например, считали — от
Августина до Боссюэ — что рабство есть наказание за
грехи». Стыдливо признав, что когда-то был такой грешок
за идеологами христианства, Гароди не относит такую
компрометирующую позицию к христианству в целом.
Когда-то, мол, было, а в наше время социальная
доктрина церкви не такова.
Все же некуда ему деваться от того факта, что в
самой доктрине церкви по данному вопросу серьезных
изменений не произошло. Сам же он приводит такие
цитаты из панских энциклик Пия X (1903 г.) и Пия XII
(1943 г.): «То, что существуют государи и подданные,
хозяева и пролетарии, соответствует порядку,
созданному богом»; «Капиталистическая система, хотя и имеет
изъяны, не является плохой по сути своей, а в
противоположность ей, коммунизм является извращением по
самой своей сущности». Но тут же пускается в ход
софизм, известный в логике под названием подмены
тезиса.
Вместо того чтобы приводить факты,
свидетельствующие об изменении социальной позиции церкви
(именно этот тезис утверждает Гароди), он ссылается
на «политическую эволюцию, которую проделывает все
большее число христиан» и которая заключается в
«отказе от мифологического, метафизического и
теологического объяснения (а следовательно, и оправдания и
освящения) греха, объяснения... освобождающего... от
личной ответственности и прощающего зло, по сути
своей историческое, вытекающее из определенной
социальной структуры, истребимое посредством научно
обоснованного и воинствующего действия людей». В
отношении этого нового объяснения Гароди возлагает надежды
на марксову теорию отчуждения: христианин должен
понять, что беда не в первородном грехе, а в
отчуждении, которое можно ликвидировать. Но тогда он
перестанет быть христианином? Нет, на такую
последовательную позицию Гароди стать не может. Увертливый
48

ход его дальнейших рассуждений ведет к выводу о том,
что и концепция первородного греха не должна быгь
совсем упразднена и теория отчуждения не дает
полного решения вопроса, так что первая должна остаться в
действии, ее следует лишь несколько подправить за счет
второй.
Надог видите ли, «исключить из первородного греха
все, что напоминает странное и незыблемое
первоначальное проклятие», и заменить эту незыблемость,
ведущую к покорности существующему порядку,
пониманием возможности изменить положение. Речь идет не об
отказе от мифологического объяснения причин
социального неравенства, а о сочетании этого объяснения с
теорией отчуждения. Ибо одними естественными
средствами нельзя выправить положение.
Гароди не согласен с теми, кто считает, «будто при
установлении социализма, с ликвидацией эксплуатации
человека человеком само собой исчезает всякое
отчуждение». Какие-то его формы останутся, как он
утверждает, не только при социализме, но и -при
коммунизме. При этом в угоду современной ревизионистской
моде он именует отчуждением любой недостаток, любое
проявление несовершенства в индивидуальной и
общественной жизни. Ломясь в открытую дверь, Гароди
пространно доказывает, что коммунизм будет не конечным
пунктом истории человечества, а лишь началом этой
истории и что «диалектика не окажется блокированной
в результате победы бесклассового общества». Лишено,
однако, всяких оснований стремление, во-первых,
причислять к категории отчуждения все то, что может
вызывать у человека коммунистического общества
неудовлетворенность достигнутым и стремление к
дальнейшему движению вперед: незачем путать марксово понятие
отчуждения, относящееся к условиям
антагонистического общества, с теми противоречиями, которые будут
лишь источником прогрессивного развития в
коммунистическом обществе. А во-вторых, считать- такие
противоречия источником религии, возводя ее таким образом
в ранг вечной категории, можно лишь при условии
особой озабоченности судьбами этой реакционной
идеологии.
Другие ревизионисты, эксплуатируя все ту не
превратно толкуемую категорию отчуждения, усматривают
49

неизбежность вечного существования религии в
биологических факторах, определяющих якобы самочувствие
индивидуума, и прежде всего в такой неприятности, как
неизбежная смерть и страх перед нею. Об этом мы уже
говорили выше, а здесь можем прибавить лишь
соображение о том, что религия далеко не во всех своих
аспектах умеряет или даже ликвидирует страх человека
перед смертью: перспектива загробного суда с
возможностью не только временных страданий в чистилище, но
и вечных мук в аду не всех в состоянии вдохновить на
особо горячую веру в потустороннюю жизнь и в
истинность связанных с этой верой религиозных догматов. К
тому же условия жизни при коммунизме и будущие
успехи медицины и здравоохранения призваны
обеспечить такую длительность индивидуальной жизни,
которая даст возможность человеку говеем с иными
чувствами относиться к перспективе перехода в небытие,
чем это .характерно для человека периода предыстории
общества.
Призыв к капитуляции
Р еабилитацией исторической роли религии
* и, в частности, христианства
ревизионисты теперь не ограничиваются. Они перешли к их
апологии и восхвалению. Для чего это им нужно, Гароди
объясняет довольно подробно и внятно. Он заявляет,
что это нужно в .интересах политической борьбы.
Нужно, говорит он, соединить «марксистское и христианское
упование», ибо марксизм и христианство, по его
мнению, нуждаются друг в друге, без взаимного сближения
они оба проигрывают. Если марксизм будет
уклоняться от сближения и, возможно, даже слияния с
христианством, он «может сделаться отчужденным,
превратившись в ученый детерминизм». С другой стороны, и
христианство, если оно не пойдет навстречу марксизму,
«может превратиться в отчужденную догматико-эсхато-
логическую концепцию». Единственное спасение и того
и другого заключается во «взаимнОхМ оплодотворении».
Требуется союз между марксизмом и «святым Павлом,
святым Иоанном Крестителем или Паскалем» (верую-.
50

щий французский философ и естествоиспытатель
XVII в. — И. /С.). Такой союз не только необходим, но
и возможен, ибо, считает Гароди, христианство не так
уж плохо, как представляют себе многие атеисты. Речь
идет, таким образом, даже не о мирном
сосуществовании идеологий, а об их союзе. Фишер признает
устарелым само понятие идеологического сосуществования и
считает, что в данном случае надо говорить «скорей о
кооперации, чем о сосуществовании».
Даже ревизионист не может не признать, что «как
идеологии коммунизм и христианство фактически
несовместимы. Для марксиста догматы католицизма так
же неприемлемы, как для католиков атеистические
взгляды марксизма». И нельзя считать, чтобы эта
несовместимость была до сих пор недостаточно ясна.
«Антагонистическое, — пишет Фишер, — непримиримое,
несогласуемое ни в о&ном пункте в этих идеологиях на
протяжении десятилетий подчеркивалось обеими
сторонами». Неправильно, что ли, подчеркивалось? Нет,
правильно, ибо и Фишер не отрицает того, что
рассматриваемые идеологии несовместимы. И все же, утверждает он,
от этогр правильного взгляда надо отказаться. «Все же:
если бы я, ни в коем случае не религиозный человек,
имел власть «упразднить» религию, я бы этого не
сделал». Если бы это заявление имело смысл отказа от
насильственного, административного запрещения религии,
оно, конечно, нисколько не противоречило бы
марксистским взглядам в этом вопросе. Но Фишер имеет в виду
нечто иное: религию, считает он, необходимо сохранить,
ибо в случае ее «утери» человечеством «миллионы и
миллионы людей потеряли бы последнее мерцание
надежды, последние нравственные устои и все в большей
мере развернулось бы обесчеловечивание людей».
Выходит, что Фишер полностью разделяет поповские взгляды
относительно того, что религия является единственной
уздой, сдерживающей в человеке зверские инстинкты.
С марксистским учением о социально-исторических
классовых основах и корнях морали Фишер так же
решительно распростился, как и с марксизмом в целом.
Особенно колоритно выглядит в этой связи ссылка на
«мерцание надежды». Действительно, у верующего
человека всегда «мерцает» надежда на потустороннее
спасение или даже на божью помощь в земном мире. И имен-
51

но этого рода надежду Фишер хочет сохранить для
человечества! Какая уж тут может быть речь о борьбе за
коммунизм, пусть лучше мерцает у людей надежда на
избавление от всех зол социального неустройства с
помощью Всевышнего... И просто необходимо соединить
это христианское мерцание и христианские нормы
нравственности с учением марксизма. И забыть о прошлом!
А в прошлой истории христианства, как и всех
других религий, было очень много грязи и крови, чего не
могут отрицать и апологеты религии, включая
ревизионистов. Как же все-таки с этим быть?
Во многих своих работах, в частности в
«Альтернативе», Гароди развивает положение о том, что в
истории христианства фигурируют два начала, отчетливо
выявляющихся в двух хронологически различимых
периодах: апокалиптическое начало и константинианское.
Первое выражает революционные йастроения
угнетенных, их ненависть к существующему порядку и
стремление к лучшему; во втором сказывается
пресмыкательство перед сильными мира сего, прислужничество к
властям предержащим, историческим прообразом которого
является политика раннехристианской церкви в
отношении римского императора, святого и равноапостольного
Константина. Апокалиптический период длился меньше
полутора столетий — до того, как к концу II в.
выветрился из христианской идеологии ее эсхатологический дух,
так что «константинианский» период начался еще
задолго до самого Константина. А теперь он подошел или,
может быть, подходит к своему концу.
Разделяющий взгляды Гароди по данному вопросу
чехословацкий «левый» теолог И. Лохман обстоятельно
доказывает тезис о том, что «мы пришли к концу кон-
стантинианской эры». В обоснование этого он
ссылается на положение религии в социалистических странах.
Там «церковь не является больше официальной опорой
общества». Нет теперь существовавшего раньше
положения, когда «христианин как таковой» пользовался
привилегиями и покровительством в обществе; при социализме
«его общественный престиж не возрастает от того, что он
считает себя христианином». Что же касается
капиталистического общества, то здесь, очевидно, надо еще
добиваться того, чтобы христианство перестало быть констан-
тинианским,- каковая перспектива, с точки зрения реви-
52

зионистов, вполне возможна и, само собой разумеется,
весьма желательна.
Возникает, правда, как нам представляется, весьма
неприятный для авторов такой концепции вопрос: если
христианство отойдет от своих константиниаиских
позиций, оно должно будет, следовательно, вернуться к
апокалиптическим? И будет ли так уж полезно для
прогресса человечества, если оно, следуя за христианством,
освободившимся от пагубного константинианства, станет
ориентироваться на светопреставление и Страшный суд?
Ибо не может отрицать Гароди того простого
обстоятельства, что апокалиптическое начало в христианстве
заключается именно в таковой ориентации...
На это ревизионист может возразить, что речь идет
не О возврате к взглядам первого века нашей эры, а о
«новом курсе», исходящем из исторической обстановки
нашего времени и рассчитанном не вообще на скончание
света, а на ликвидацию капиталистического строя — без
потустороннего вмешательства, без второго пришествия
мессии и т. д. Но тогда что же будет в такой установке
христианского и вообще религиозного? Если христяане
отказываются от христианского учения, то они, вероятно,
перестают быть христианами. Даже как-то неловко
высказывать такое самоочевидное положение типа
«лошади кушают овес и сено»...
В своей последней по времени книге Р. Гароди
активно прибегает к ссылкам на историческую фигуру
революционера XVI в. Томаса Мюнцера, возглавлявшего
плебейско-крестьянское крыло Реформации. Мюнцер,
пишет Гароди, считал, что царство божие должно быть
подготовлено активной борьбой самих людей и что это
будет «общество без слуг и господ,- без частной
собственности, без мощи государства и церкви, руководимое
исключительно авторитетом совести». Это и есть, по
мнению Гароди, та сторона христианской традиции,
которую, можно наилучшим способом, использовать в
интересах коммунизма и в которой выражены наиболее
благородные и благодатные для человечества черты
христианства. Ссылаясь на патера Комблена, одного из
идеологов так называемой теологии революции, Гароди
находит воплощение этой революционной традиции во всей
истории христианства, начиная с ветхозаветных времен.
Когда древние израильтяне отказались по приказанию
53

бога повиноваться фараону, то это был несомненно
революционный акт; запрещение идолопоклонства тоже
следует рассматривать как проявление духа
независимости от всяческих властей. А уж в Новом завете где, как,
например, в Апокалипсисе, провозглашается «творение
всего нового», революционная традиция христианства
выражена с полной ясностью. В средние же века эта
традиция нашла свое социальное выражение в массовых
еретических движениях, начиная с последователей
Иоахима Флорского вплоть до сподвижников Томаса Мюн-
цера. «Такая вера, — с торжеством восклицает Гаро-
ди, — не опиум, но фермент трансформации мира».
Вывод ясен — всем марксистам надо под руководством
новоявленного апостола Гароди прямо перейти в
христианство...
Не будем здесь останавливаться на вопросе о
революционности Библии, а также на характеристике
социальной сущности средневековых ересей — эти вопросы
достаточно освещены в нашей литературе. Что же
касается «традиции», связанной с фигурой Мюнцера, то мы
ограничимся лишь той краткой характеристикой его «те-
олого-философских доктрин», которую дает Энгельс: они
«были направлены против всех основных догматов не
только католицизма, но и христианства вообще. В
христианской форме он проповедовал пантеизм,
обнаруживающий замечательное сходство с современными
спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся
даже с атеизмом» К И далее: «Эти взгляды Мюнцер
проповедовал, большей частью прикрывая их той же самой
христианской фразеологией, которой долгое время
должна была прикрываться и новейшая философия»2. Если
Гароди не оспаривает эту характеристику, то он должен
признать, что в случае с Мюнцером мы имеем дело с
социальными требованиями, которые по условиям того
времени лишь внешним образом облекались в
христианскую форму, и что, значит, все призывы- к тому, чтобы
принять христианство в его «мюнцеровской» форме в
качестве идеологического знамени современной
революционной борьбы, представляют собой самый заурядный,
•хотя и весьма крикливый, блеф.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 7, стр. 370.
2 Т а м же, стр. 371.
541

Почему, в самом деле, революционному движению
второй половины XX в. надо «менять вехи» и переходить
от марксизма к христианству, пусть даже в
расписываемой самыми яркими красками «революционной» форме
последнего? Гароди обосновывает необходимость такого
перехода тем, что, по его мнению, в наше время и
христианство, и марксизм переживают кризис, а для его
преодоления им нужно объединиться. Вряд ли могут
быть возражения против констатации того факта, что
христианство, как и всякая религия, находится сегодня
в состоянии неизбывного и неизлечимого кризиса. Но
«кризис марксизма» представляет собой порождение
фантазии антимарксистов, одним из которых является в
наше время трубадур ревизионизма Роже Гароди.
Стараясь доказать возможность и необходимость
сближения марксизма с христианством, ревизионисты
расписывают последнее самыми яркими и живописными
красками. Тот же Гароди просто' не находит достаточно
сильных слов для изображения всей «красоты»,
«богатства» и «ценности» христианского учения. Он берет на
себя даже защиту «главной», т. е. христоцентрической,
традиции христианства от разных еретических
искажений, каковые были внесены в нее «эллинизмом,
платонизмом, гностицизмом» и средневековыми мистико-ере-
тическими движениями. Здесь Гароди впадает в
противоречие с самим собой. Если в «Альтернативе» ереси
изображаются как воплощение революционной
традиции христианства, то в книге «Марксизм XX века» на
них возводится обвинение в загрязнении этой пречистой
религии, каковая сама по себе есть именно то, что
нужно марксизму.
Христианство-де сделало богатейший вклад в учение
о взаимоотношениях между людьми: оно внесло в
понимание этих взаимоотношений категорию любви.
«Христианское учение, даже тогда, когда оно часто было
загрязнено эллинизмом или гностицизмом, основано на
воплощении и предусматривает совершенно другое
отношение к людям, к «ближнему», оно требует обращаться
с любым существом так, будто он и есть Христос, живой
бог. Любовь к человеку и любовь к богу составляют
единое целое». Достаточно сравнить это слащавое
поповское пустословие с действительной исторической
практикой христианства, чтобы увидеть, как далеко уходи г от
С5

истины его ревизионистская оценка. Любопытно, что,
трактуя проблему христианской любви, автор
ссылается не на кого иного, как на кардинала Беллармина, ко-
торый-де называл христианскую любовь «восхождением
к богу по ступеням его созданий». Как раз во времена
Беллармина католическая церковь особо старательно
действовала при помощи инквизиции по части
истребления этих самых созданий, а персонально Беллармин
был одним из главных участников преследования
Галилея. Перед нами — достаточно яркая иллюстрация к
ленинской критике всех тех, кто под прикрытием
добренькой мещанской фразы уходит от исторической и
житейской реальности.
Если даже отвлечься от практики и сосредоточиться
на самом учении христианства, и то нельзя усмотреть в
нем той последовательно возвышенной пропаганды
любви, которую находит Гароди. Ведь даже в Новом
завете наряду с абстрактными декларациями о любви к
ближнему и даже конкретными рекомендациями о
подставлении щек тем, кто хочет бить по ним, достаточно
ясно выражены и противоположные мотивы. Тем более
это относится к священному преданию, в котором
современная ему и позднейшая кроваво-террористическая
практика христианской церкви нашла свое теоретическое
выражение и оправдание.
Гароди выражает серьезное беспокойство по поводу
того, что вдруг пропадет «богатство и красота»
христианского учения и пропагандируемой им любви. Такая
опасность грозит ему даже со стороны самой
христианской церкви, — в том случае, если последняя оставит
втуне все призывы к единению с марксизмом. Дело в
том, что Гароди не просто призывает церковь
участвовать в этом единении, а ставит перед ней определенные
задачи, решение которых должно облегчить марксизму
возможность сближения с христианством. Есть,
озабоченно констатирует Гароди, в позиции и деятельности
христианской церкви некоторые уязвимые пункты,
некоторые недостатки, о способах исправления которых он
дает церкви дружеские советы.
Надо, считает он, кое-что подчистить в самом
вероучении, «отделить главное, что есть в их (христиан. —
И. /С.) в'ере, от устарелых концепций мира, в которых эта
вера традиционно проявлялась»;. С похвалой отзывается
56

в этой связи Гароди о богословских работах Бонхёфера
и в особенности о требовании демифологизации
христианства, выдвинутом протестантским теологом Р. Бульт-
маном. Если христианство в целом пойдет по этому
пути, то, как считает Гароди, по-новому будет решена
проблема взаимоотношений науки и религии, что, очевидно,
надо понимать в смысле ликвидации противоречий
между ними.
По вопросу о том, как быть с мифологией, не все
ревизионисты обнаруживают полное согласие. Фишер,
например, считает, что в идеологическом хозяйстве
мифы — необходимая вещь. «Со времен романтизма, —
пишет он, — поэты и художники борются за
возрождение старого религиозного мифа или, с несравненно
большими перспективами, за развитие нового,
секуляризованного, не потустороннего, а посюстороннего мифа. Новый
миф или старый, посюсторонний или потусторонний, но
без него никак нельзя: утеря мифа, который так богато
питал искусство, грозит необозримым процессом
оскудения». Здесь, правда, дело касается только интересов
искусства, но искусство необходимо обществу, так что
задача сохранения мифологии во всех случаях остается
насущной ц актуальной.
Гароди апеллирует в данном случае не специально
к интересам искусства, а к путям развития общества в
целом. Относительно мифологии можно, мол,
столковаться, но что касается социальной позиции церкви, то надо
потребовать от последней, чтобы она отказалась от
поддержки капитализма, от сопротивления прогрессивным
силам современности.
А что будет, если она не последует дружеским
советам своего доброжелателя? Гароди предупреждает
руководителей христианской церкви, что в этом случае их
дело будет обстоять плохо. Если они будут и дальше
«скрывать ценности, принесенные христианством, и
оспаривать их», то не исключено, что «политическое и
социальное освобождение человека произойдет... еще раз
вопреки христианству», а само последнее «растеряет»
свои великие ценности. Почему-то никак нельзя
допустить, чтобы человечество пришло к своему освобождению
без участия и даже, упаси бог, вопреки христианству.
Было бы куда более понятно, если такое опасение
высказывалось бы попом или по меньшей мере теологом. Впро-
57

чем, кажется, Роже Гароди немногим теперь отличается
от, так сказать, кадрового христианского теолога.
Отметим, однако, что при всем своем стремлении доказать
необходимость союза марксизма с религией он все же
вынужден признать, что человечество может прийти к
своему социальному и политическому освобождению без
всякого содействия церкви и даже вопреки последней.
Давая дружеские советы христианской церкви, Гаро-
ди в то же время предъявляет определенные требования
и к марксизму. Не только христианство, вещает он,
должно пойти навстречу марксизму, но и последний должей
осуществлять встречное движение. Чтобы установилось
«•взаимное понимание», надо, и тому и другому «стать
иными». Видите, показывает Гароди товар лицом, какая
ценная вещь это христианство! Раньше, правда, в нем
было немного опиума, а теперь и его почти не осталось,
а если будут вытравлены последние остатки этой
злокачественной примеси, то получится такая вера, которая
«не опиум, а бродило», при такой вере «христианин
может быть революционером не вопреки своей вере, а
благодаря ей». Тогда можно будет легко найти «общие
методы и средства», чтобы совместно с церковью
двигаться по прогрессивному пути освобождения человечества,
каковое освобождение, по мнению самого же Гароди,
достижимо и без помощи церкви. Но зачем же тогда
нужна эта «помощь»?
Гароди взывает к церкви о помощи, ибо это создает
для него возможность хоть видимым образом
обосновать выдвигаемую им альтернативу. Она
противопоставляется в качестве «другого пути» двум отвергаемым. С
одной стороны, новая альтернатива прямо
противопоставляется марксизму и атеизму. С другой стороны,
автор грозит ею и по адресу религиозного опиума: есть
ведь и в религии нехорошие явления, портящие ту
величественную и умилительную картину, которую она
представляет, собой в целом. Опиумная религия не годится,
но нельзя оставаться и на атеистических позициях по
той, видите ли, причине, что они — позитивистские, а
позитивизм — это «мир не только без бога, но и без
человека». Такой пустой словесностью аргументируется
очень серьезный тезис, который заключается в том, что
надо найти «средний» путь между религией-опиумом и
атеизмом. Гароди претендует на то, что нашел этот бла-
58

годетельный путь — к религии, очищенной от опиума.
Но таких религий не бывает. Ясно поэтому, что пришел
ревизионист к обычной и нормальной поповщине.
Мы ни в коей мере не оспариваем возможности и
желательности политического сотрудничества с
верующими трудящимися любой религии, тут речь может идти
даже не о сотрудничестве, а о совместной борьбе с
общим противником; в этом плане мы вообще не
усматриваем разницы между верующими и неверующими.
Больше того: мы считаем возможными и желательными
контакты с теми или иными религиозными организациями,
религиозно-политическими партиями,, теми или иными
группировками духовенства в интересах борьбы за
конкретные прогрессивные цели. В этом направлении могут
идти и диалоги, и разные другие формы общения и
контакта, на этом пути возможны соглашения о совместных
действиях и сами эти действия. Но для марксизма не
может даже и возникнуть вопрос о компромиссах с
церковью и религией по основным идеологическим и
мировоззренческим вопросам.. Будь то христианство или
ислам, иудаизм или буддизм — для марксиста это
разновидности антинаучного религиозного мировоззрения.
Когда Лешек Колаковский решительно осуждает
«всякие попытки «упразднить Иисуса» и устранить его
из нашей культуры», то он, как и прочие ревизионисты,
выступает откровенным апологетом христианства.. Его
роль нам совершенно ясна, как определенны и его
намерения. Но стоит разобраться в теоретическом
содержании призывов к «сохранению Иисуса». Сам смысл этого
лозунга выражен нарочито темно.
Не значит ли он, что мы должны ооддерживать
проповедническую деятельность церкви? Может быть,
Колаковский даже порекомендует коммунистам самим
выступать в роли проповедников христианского учения? Он
как будто не настаивает на «сохранении» всей
догматической системы христианства, включающей и пресвятую
Троицу, и воскресение с вознесением, и восседание
Христа в царстве небесном. Он ставит перед «христианским
миром» условие, чтобы тот «сосредоточил свое
постоянное внимание на духовных ценностях, связанных с
именем Иисуса». Что конкретно означают эти ценности,
Колаковский не уточняет. Ясно лишь одно: он не хочет
«упразднять Иисуса» и2 стало быть, христианство^ он
59

лишь ставит перед последним условие его «изменения и
улучшения». А всех, кто выражает дерзновенную
надежду на возможность обойтись «без Иисуса», Колаковский
величает необразованными людьми, "вульгарными
атеистами и т. д. Вряд ли эта брань поможет и самому Ко-
лаковскому и его читателям понять, действительно ли
уж так были необразованны те светочи человечества,
которые создали научное материалистическое
мировоззрение.
Для марксиста и «имя Иисуса», и религиозное
учение, связанное с этим именем, представляют собой, с
одной стороны, исторические явления, а с другой
стороны, фактор, со значением которого приходится считаться
в современной идеологической и политической борьбе.
Оба этих аспекта взаимно связаны: мы помним
ленинскую установку на то, что необходимо видеть
«историческое и житейское содержание» религиозных идей, а в
свете анализа этого содержания нам легко понять, что
историческое имеет актуальное житейское значение и что
как христианство, так- и всякая другая религия играют
в наше время, как играли и в прошлом, реакционную
политическую и идеологическую роль.
Превознося и восхваляя религию, ревизионисты, что
вполне соответствует всей логике борьбы, стараются
всячески принизить значение атеизма, охаять и
оклеветать его.
Давнишний и примитивнейший прием такого
охаивания заключается в ссылке на «необразованных»,
которые культивируют «вульгарный атеизм».
Либеральный чешский богослов И. Лохман, выражающий в
отношении атеизма те же взгляды, что и ревизионисты,
применяет этот прием в развернутом виде. Он составил
целый каталог грехов атеистов, начиная от Лукреция
Кара до Фридриха Ницше и до идеологов атеизма
нашего времени, — он осуждает их «некритический,
абсолютизированный, упрощенный, даже мифологический
способ мышления». Он призывает атеистов сдать свои
позиции и находит для такой капитуляции благовидную
форму: надо, по его мнению, «демифологизировать
атеизм»... По аналогии с демифологизацией христианства,
к которой призывают модернизаторы последнего во
главе с Р. Бультманом, И. Лохман благожелательно
советует атеистам очистить свое мировоззрение от «ми-
60

фов», после чего можно будет это мировоззрение
безболезненно соединить с религией и, в частности, с
христианством. Чтобы сохранить позу беспристрастия,
посредник между атеизмом и религией возлагает какую-
то долю вины за существующую между ними вражду
и на церковь, которая, дескать, чересчур круто
обходилась раньше с атеизмом и его идеологами. Но
«примирение» он явно считает возможным на почве- не
атеизма, а религии, немножко, правда, подновленной и
подчищенной. Этого хотят и все ревизионисты, это, как
они считают, в огромной степени облегчило бы
положение и церкви.
Атеизм, ставший на позиции религии, пусть даже до
любой степени утонченной, перестает быть атеизмом.
Поэтому Р. Гароди, хотя он и продолжает иногда
декларировать свой атеизм, права на это-не имеет. Кстати
сказать, в «Альтернативе» он сообщает такие сведения
о своей духовной биографии, что от его атеизма
вообще ничего не остается. «В течение всей своей жизни,—
пишет Гароди, — я задавался вопросом о том,
являюсь ли я христианином. В течение 40 лет я отвечал на
этот вопрос отрицательно, .потому что он был
поставлен неправильно: как будто вера несовместима с
жизнью бойца. Я убедился, что и то, и другое составляют
единое целое и что моя надежда бойца не будет иметь
под собой основы без этой веры». Речь идет именно б
христианской вере, и на склоне своих лет Гароди
заявляет, что он, в сущности, всегда был религиозным
человеком.
И здесь, правда, не обходится без того кокетливого
фразерства, которое вообще присуще этому автору.
Ответив утвердительно на вопрос о своей религиозности,
он тут же начинает изворачиваться: «Если я теперь
колеблюсь ответить «да», то... потому, что эта вера
представляется такой взрывчатой силой, что было бы
опрометчивым принимать ее до того, как она будет
проверена. Эта проверка может быть осуществлена в
течение в.сей жизни, — не на середине ее, не раньше, чем
полностью реализуется наше участие в ее (жизни?)
творении». Если можно извлечь какой-нибудь смысл из
этой тирады, то только тот, что полностью признать
себя христианином Гароди сможет только на смертном
одре — в предвидении близкого окончательного расче-
61

та с Всемогущим. Аванс, впрочем, выдан им вполне
достаточный. От атеизма у Гароди, во всяком случае,
ничего не осталось.
Заключение
'Т4 от отпор, который дал в свое вреАмя
* В. И. Ленин ревизионизму в целом и его
ренегатству в отношении атеизма в частности,
сохраняет всю свою силу и в наше время. Партия ведет
последовательную и принципиальную борьбу против
религиозной идеологии, как и всякой другой идеологии,
чуждой и враждебной марксистско-ленинскому
мировоззрению.
Партия есть объединение единомышленников.
Сфера интересов, на которую распространяется общность
взглядов такого объединения, может быть и очень
узкой, распространяясь лишь на некоторые конкретные
области общественной или, например, научной жизчч.
Реформистские социалистические партии считают себя
«чисто политическими» организациями, члены которых
берут на себя обязательство поддерживать партию на
выборах в парламент и помогать ей. в решении
повседневных политических задач. Марксистско-ленинское
учение о партии исходит из несравненно более
глубокой трактовки вопроса, вытекающей из того, что
значение партии рабочего класса ни в коей мере не
сводится к решению мелких и частных политических
задач, к осуществлению отдельных политических или
даже, ставя допрос шире, социальных реформ.
Партия рабочего класса, будучи его авангардом и
руководителем трудящихся в целом, стоит во главе
движения всего прогрессивного человечества за лучший
общественный порядок, при котором все люди впервые
в истории заживут подлинно человеческой жизнью. Это
должен быть радикальный переворот во всем строе
общественных отношений, причем в основе такого
переворота лежит не субъективное желание тех или иных
людей или их группировок, а объективный ход
общественно-исторического процесса. Партия, ведущая
массы по пути осуществления этой исторической
закономерности, исходит из научного познания законов дви*
62

жения Общества, в свою очередь, вытекающих из
общих законов, действующих во всем объектив'но-реаль-
ном мире. Это значит, что ее деятельность базируется
на определенных мировоззренческих основаниях, на
философских взглядах. И единомыслие, объединяющее ее
членов, распространяется на несравненно более
широкую сферу, чем поддержка того или иного из
кандидатов на выборах или, скажем, участие в борьбе против
того или иного законопроекта.
Идеология и программа марксистско-ленинской
партии имеют под собой определенную философскую
основу, таковой является диалектический и исторический
материализм. Мы пропагандируем это философское
учение как подлинно научное, не только объясняющее
сущность и закономерности развития природы, общества
и мышления, но и освещающее перед прогрессивным
человечеством перспективы борьбы за лучший
общественный порядок, за лучшую жизнь для всех людей,
дающее руководство к действию в этой борьбе. Мы
учитываем при этом, что религиозно-идеалистическое
мировоззрение, наоборот, затемняет эти перспективы и
сбивает людей с правильного пути борьбы за их
осуществление. Само собой разумеется, что, полностью
оставаясь на позициях марксизма-ленинизма, мы
решительно отвергаем все призывы ревизионистов к
капитуляции перед поповщиной.

Уважаемые читатели!
Доводим до вашего сведения, что с июля 1973 года серий
«Естествознание и религия» будет издаваться под названием
«Научный атеизм».
Изменение названия вызвано расширением тематики серии. Если
раньше в наших брошюрах в основном рассказывалось о наиболее
важных достижениях естественных наук, подтверждающих
правильность материалистического мировоззрения, то в дальнейшем большое
внимание будет уделяться положению религии в современном мире,
критике религиозного модернизма, религиозной социологии и
теологического понимания сущности личности, а также эволюции
религиозно-этических взглядов.
Авторы брошюр, видные советские ученые, расскажут о том
состоянии тяжелейшего кризиса, в котором находится современное
религиозное мировоззрение, и об использовании религии в
современной идеологической борьбе против социализма.
Надеемся, что такое расширение тематики поможет нашим
читателям глубже изучать вопросы научного атеизма.

10 коп. Индекс 70075