ftu Sr-'CJ-i-rr tri
Girafe tut
JÄ1
РАНХиГС
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА
И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
***Ш ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Christopher Pierson
Just
Property
A History
in the Latin West
Volume Two:
Enlightenment, Revolution, and History

Кристофер Пирсон
Просто
собственность:
ее история
на латинском Западе
Том 2
Просвещение, революция и история
Перевод с английского
Андрея Васильева
Под научной редакцией
Андрея Олейникова
Издательский дом ДЕЛО
МоСКВа I 2020

УДК 17
ББК 87.7
Π 33
Пирсон, Кристофер
П33 Просто собственность: ее история на латинском
Западе. Т. 2 : Просвещение, революция и история/Кристофер
Пирсон ; перевод с английского А. Васильева ; под
научной редакцией А. Олейникова. — Москва : Издательский
дом «Дело» РАНХиГС, 2020. —432 с.
ISBN 978-5-85006-156-2 (общ.)
ISBN 978-5-85006-203-3 (т. 2)
В книге прослеживается развитие идей о собственности на
Западе, начиная с XVIII в. через эпоху Просвещения и опыт
Французской революции до критической позиции социалистов и
анархистов в XIX в. Для ее сторонников частная собственность служит
средством обеспечения личной свободы, ограничения
авторитарных правительств, развития наук и искусств и беспрецедентного
улучшения материального положения населения. Для ее критиков
частная собственность — важнейшая составляющая новой
политической экономии системной и неограниченной классовой
эксплуатации. Она пронизывает и развращает все, к чему прикасается. Эти
новые аргументы и контраргументы характерны для эпохи
Нового времени, и они продолжают оставаться актуальными и сегодня.
© Christopher Pierson 2013
"Just Property. A History in the Latin West. Volume Two: Enlightenment,
Revolution, and History" by Christopher Pierson was originally published in
English in 2016. This translation is published by arrangement with Oxford
University Press. Delo Publishers of RANEPA is solely responsible for this translation
from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any
errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any
losses caused by reliance thereon.
Книга «Просто собственность: ее история на латинском Западе. Том 2.
Просвещение, революция и история» под авторством Кристофера Пирсона
первоначально была опубликована на английском языке в 2θΐ6 году. Настоящий
перевод публикуется по соглашению с Oxford University Press.
Издательский дом «Дело» РАНХиГС несет исключительную ответственность за
настоящий перевод оригинальной работы, и Oxford University Press не несет
никакой ответственности за какие бы то ни было ошибки, пропуски,
неточности или двусмысленности в переводе или любой связанный с этим ущерб.
© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации», 2020

Содержание
Слова благодарности · 9
Введение·и
ι. Шотландское Просвещение · 35
2. Французское Просвещение · 82
3- Немецкое Просвещение
и за его пределами · 133
4- Французская революция
и ее последствия · 187
5- Социализм · 252
6. Анархизм · 320
Заключение · 374
Библиография · 407

В память Маргарет, Пэм и Хилари,
трех великих, сильных женщин

Слова благодарности
Многие из тех, благодаря кому стал возможен
первый том «Просто собственности», помогли мне
написать и этот второй том. Среди них многие
(бывшие и нынешние) коллеги по Университету
Ноттингема и несколько поколений студентов,
которые разделяли со мной трепет приближения
к новому тысячелетию, текст за текстом. Я также
благодарен за поддержку, полученную в качестве
приглашенного научного сотрудника в
Институте инновационных исследований в Дельмен-
хорсте (Германия) и приглашенного
профессора кафедры политики Оклендского университета.
Везде меня принимали очень тепло и оказали
потрясающую поддержку. Часть своих идей я
представил в целом ряде аудиторий, где любезно
согласились их выслушать, но я снова хотел бы
особо отметить коллег — членов
специализированной группы по политике собственности
Ассоциации политических исследований, работа с
которыми принесла много радости за эти десять лет.
Профессор Майкл Фриден любезно согласился
прочесть несколько глав в черновике и
прокомментировать их с присущей ему внимательностью
и щедростью. Я благодарен сотрудникам
издательства Оксфордского университета. Доминик Бай-
ат оказался замечательным и вдохновляющим
редактором. Снова и снова — благодарности моим
9

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
соседям по Кингстон Корту, Льюису, Алисе и Ме-
риди; Люси, которая все прочитала и была
снисходительна к прочитанному.
Моя мать умерла, когда книга была близка к
завершению. Она была потрясающей женщиной,
полагаю, что я обязан ей почти всем.

Введение
Если злобного скрягу, который имеет
почти сто тысяч фунтов, а тратит
в год всего лишь пятьдесят, хотя
у него нет родственников, которые
наследовали бы его богатство, ограбят
на пятьсот или тысячу гиней, то
очевидно, что, как только эти деньги
поступят в обращение, в результате
этого грабежа страна обогатится
и получит такую же реальную выгоду,
как если бы какой-нибудь
архиепископ завещал эту сумму обществу;
и все же правосудие и спокойствие
общества требуют, чтобы тот или те,
кто ограбил скрягу, были повешены...
Б. де Мапдевиль. Басня о пчелах (1723-32)
Но несомненно одно. Какой бы народ
ни вступил теперь в период
революций, он уже получит в наследие то,
что наши прадеды совершили
во Франции. Кровь, пролитая ими,
была пролита для всего человечества.
Страдания, перенесенные ими, они
перенесли для всех наций и народов.
Их жестокие междоусобные войны,
идеи, пущенные ими в обращение,
и самые столкновения этих идей —
все это составляет достояние всего
человечества.
П. Кропоткин. Великая Французская
революция (igog)
ЭТИ ДВА ФРАГМЕНТА —разделенные почти
двумя столетиями — отражают две ключевые
темы второго тома «Просто собственности»,
два явления, повлиявших на идеи о собственности:
новую мораль для новой коммерческой
цивилизации и неистребимый призрак революции —прежде
и

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
всего Французской революции. Оба принадлежат
авторам-эмигрантам, осевшим в Лондоне.
Бернард де Мандевиль, лейденский врач и (долгое
время безвестный) поэт и эссеист, переехал в Лондон
в 1765 г. Согласно прочно устоявшемуся мнению, его
основная мысль довольно проста1. Она прекрасно
схвачена в истории ограбленного скряги и в
прославленном подзаголовке «Басни о пчелах»: «Пороки
частных лиц—блага для общества». Хотя тогдашнее
общественное мнение осудило ее как «аморальную»,
эта идея, как мы скоро увидим, не давала покоя
более вдумчивым критикам Мандевиля все следующее
столетие. Вторым эмигрантом был Петр
Кропоткин, выдающийся географ и анархист,
оказавшийся в Лондоне в ι886 г. после серии революционных
авантюр и тюремных сроков в России и Франции
(см.: Kropotkin 1887; Кропоткин 1906; Marshall 2008,
309-338)· Он вознес (когда другие поносили)
«Великую» французскую революцию как начало новой
политической эпохи. Для него это было событие,
«перевернувшее всю жизнь Франции и начавшее
все перестраивать». «Великая французская
революция не только подводит итог предыдущему
столетию эволюции; она также дает программу
развития, имеющего совершиться в будущем, в течение
XIX в.». Она была, заключает он, «источником всех
коммунистических, анархических и
социалистических воззрений нашего времени» (Kropotkin 1927/i
Кропоткин 1979· 5> 445» 449)·
В этом втором томе «Просто собственности»
я начинаю анализ представлений о собственности
в этом сильно изменившемся мире. В первой
половине книги я прослеживаю то новое, что принес
с собой противоречивый опыт Просвещения и
революции в XVIII в. Во второй половине я перехожу
к двум важным реакциям XIX столетия на эти
события — к идеям социализма и анархизма. Осталь-
1. Но есть и несогласные, например Turner 2015.
12

ВВЕДЕНИЕ
ные отклики на эти явления и/или их логические
продолжения, включая несколько видов
либерализма, отложим до третьего тома. Как и в первом томе,
я обращаюсь к более широкой истории идей лишь
постольку, поскольку это необходимо для
понимания гораздо более узкой истории меняющихся
воззрений на собственность. В этом введении я сделаю
несколько очень общих замечаний о каждом из
многоликих понятий-тяжеловесов, вокруг которых
прежде всего вращается эта книга, а именно о
Просвещении, революции, социализме и анархизме.
Просвещение
Просвещение (с определенным артиклем или без,
единственное или множественное, с большой буквы
или с маленькой) — часть архитектоники
политической мысли XVIII в.2 Джонатан Израэль
провозгласил его «важнейшей и глубочайшей
интеллектуальной, общественной и культурной трансформацией
западного мира начиная со Средних веков и
самой формообразующей для модерна» (Israel 2011:3).
В английском языке этот термин появился лишь
во второй половине XIX в. и использовался для
ретроспективной отсылки к идеям,
ассоциировавшимся с французским миром lumières3 и philosophes*
XVIII в. и с немецким словом Aufklärung\
обсуждаемым в ответе Канта (одном из многих) на вопрос,
поставленный в 1783 г. журналом Berlinische
Monatsschrift: Was ist Aufklärung? (Что такое Просвещение?)
(Кант 1994: 8, 29-37)6· В этом самом знаменитом
2. Краткие обзоры: Outram i995î Israel 2011: i~35> Robertson 2015.
3. просветителей (фр.).—Прим. пер.
4· философов (фр.).—Прим. пер.
5- Просвещение (нем.).—Прим. пер.
6. Третье издание «Краткого Оксфордского словаря
английского языка» (Shorter Oxford English Dictionary 1933)
довольно сурово определяет «Просвещение» как «поверхност-
!3

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
из ответов Кант настаивает, что «Просвещение —
это выход человека из состояния
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине».
Его определяющий девиз — Sapere aude! (Kant 1983а
[1784]; Кант 1994: 8, 29)· Смей знать! Это
способствовало закреплению его репутации как
движения, ведомого прежде всего приверженностью
разуму и в глазах многих его врагов приверженностью
(опасно абстрактному) Разуму. Это также убедило
кое-кого реконструировать Просвещение прежде
всего по образу Канта (Cassirer 1951 [х932]; Кассирер
2013). Но если Кант был, по крайней мере для
некоторых, естественным конечным пунктом
идеологии Просвещения, то характерный стиль и
типичные темы этого движения чаще ассоциируются
с «кучкой „философов"7, базировавшихся в
основном во Франции, и датируются гораздо более
ранними годами XVIII в. (видимо, новейшую
формулировку этого несколько уже немодного взгляда
можно найти у Эделыытейна (Edelstein 2010)).
Согласно основополагающему, хотя и часто
критикуемому сегодня синтезу Питера Гея, именно в этом
франкоцентристском мире «люди Просвещения
объединились вокруг крайне амбициозной
программы... секуляризации, гуманизма,
космополитизма и свободы» (Gay 1967: 3)· В более свежих
обобщающих исследованиях Робертсона (Robertson
2005: 8; 2015:13) Просвещение стало
интеллектуальным движением, первостепенной целью которого
было в самом простом варианте «лучшее
пониманий и претенциозный интеллектуализм, бездумное
презрение к власти и традиции и т.д., особенно в отношении
духа и целей французских философов XVIII в.». Такое
словоупотребление датируется 1865 годом.
7- Выражение (little flock of philosophes), получившее
распространение благодаря двухтомнику Питера Гея
«Просвещение: одна интерпретация» (см.: Peter Gay, The
Enlightenment: An Interpretation. Vol. 1. New York: Knopf 1966.
P. 3-8. — Прим. пер.
ч

ВВЕДЕНИЕ
ние, а значит, и практическое улучшение
положения человека на земле». Оно строилось вокруг трех
ключевых идей: во-первых, это был новый фокус
на человеческой природе, взаимодействии разума
со страстями, на том, что Юм назвал «наукой о
человеке»; во-вторых, политическая экономия,
стремившаяся к осмыслению экономической и
коммерческой жизни с целью более полной максимизации
роста и с ним благосостояния; и, в-третьих, —
понимание процесса социального изменения в истории,
прежде всего в том, что касалось смены способов
производства и сопутствующих сдвигов в
социальной и политической организации. В каждом
случае исходили из того, что в условиях Просвещения,
в общем и целом, дела могли идти только к
лучшему. Все это выражало новый интерес к
«общительности», к формам знания, которые и
конструировались, и распространялись в рамках качественно
нового «публичного пространства», к более
значительной роли нового вида «общественного
мнения» (Robertson 2005: 28-32)8.
«В пользу Просвещения» Робертсона (Robertson
2005) сегодня можно вполне читать как
аргументы в его защиту. Хотя звучали и другие
вдохновенные (и весьма пространные) защитные речи
(например, Porter 2001; Pagden 2013; монументальная
Israel 2001, 2006 2011), преобладающий тон
большей части дискуссий после работы Гея 1960-х был
скептическим. «Первое»: то есть современное
событиям Контрпросвещение концентрировалось
прежде всего на вызове, брошенном религии
откровения, вызове, который вовсе не был таким
радикальным, как предполагали прежде (McMahon
2001; Garrard 2006; Robertson 2015:15~48; см. также:
Berlin 1981; Берлин 2θθΐ: 299~332)· В хх в· оппонен-
8. Здесь нет согласия. Израэль (Israel 2011: 5) отмахивается
от «общительности» как от «масштабного
отвлекающего маневра».
15

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ты ополчились в основном на гордыню
Просвещения, связанную с верой в (позитивную)
преобразующую силу науки и разума; классическая работа
здесь — «Диалектика Просвещения» Хоркхайме-
ра и Адорно (Horkheimer, Adorno 1973 [1947]î Адор-
но, Хоркхаймер 1997)» написанная в тени
фашизма и концентрационных лагерей. Будучи особым
моментом в становлении модерна, Просвещение,
естественно, должно было стать излюбленной
мишенью для постмодернистских критиков, и оно
стало ею, хотя «вина» в этом Фуко, видимо,
несколько преувеличена (Foucault 1984; Фуко 2002:
335~359î см· также: Pagden 2013:11-18). В последние
годы внимание сместилось со всеохватывающей
интеллектуальной истории идей к более
фрагментарной социальной истории этого периода и к
новшествам в общественной жизни: «салонам»,
типографиям, кофейням и масонству (см., например:
Darnton 1971; Goodman i994î скептическая
реакция—у Israel 2011: 22-26). Традиционные
датировки Просвещения также оспаривались.
Повествование Робертсона концентрируется на полувековом
периоде между 1740-ми и Французской
революцией (излюбленной «конечной точкой»).
Некоторые, однако, видят проблески раннего
Просвещения еще у Гоббса, другие считают, что творческая
энергия Просвещения была в основном
исчерпана к 1750 г., в то время как немногие третьи
находят, что оно доковыляло (хотя и не без потерь)
вплоть до Гегеля, враждебность которого к
Просвещению становится у них враждебностью к
немецкому Просвещению (Waszek 1988:14; Israel 2001).
В более широком плане (и под влиянием
растущего количества детальных исследований)
происходит смещение интереса с Просвещения как
единого космополитического движения на множество
национальных просвещении, начавшееся,
вероятно, с Италии Вентури (Venturi i972)> но теперь
простирающееся на всю Европу и далеко не только Ев-
16

ВВЕДЕНИЕ
pony (хотя Израэль и здесь настроен скептически:
Israel 2011: 6).
В контексте моего повествования в этой книге
я стараюсь не вдаваться в эти общие споры.
Говоря о шотландском и французском Просвещении,
я сосредотачиваюсь на периоде между 1727 и *794 гг->
хотя и уделяю немало внимания непосредственным
предшественникам Просвещения во Франции.
Многие из тех, кто фигурирует в этом «доисторическом
периоде» Просвещения — включая Гоббса, Локка,
Гроция и Пуфендорфа, — подробно
рассматривались в первом томе (165-188; 208-245)· Я не стал
отбрасывать мыслителей, которые не принадлежат
к «проекту» Просвещения, но могут сказать
нечто интересное о собственности (прежде всего это
один из немногих настоящих атеистов в нашей
истории, несчастный приходской священник Жан Ме-
лье). Рассматривая Германию—исключительно
через Канта, Фихте и Гегеля, — я выхожу за пределы
периода, обычно ассоциируемого с Просвещением
(хотя в случае с запоздалым немецким
Просвещением это не так уж и экстравагантно). Я не утверждаю,
что существует единый характерный для
Просвещения подход к собственности — это очень
далеко от истины, — но многое говорит в пользу
важности тематики, выделяемой Робертсоном: игры
разума и эмоций, внимания к моральной
психологии и «моральным чувствам», стадиальных
представлений об обществе, экономике и собственности.
Я также прослеживаю явный спад интереса к
«полезности» — и не только у великих шотландских
политических экономистов. Как и в других местах,
я стараюсь дать сбалансированный обзор как
общепринятых, так и еретических взглядов.
Я не рассматриваю одно национальное
Просвещение—английское. Отсутствие английского
Просвещения может показаться аномалией, хотя эта
аномалия довольно типична. Французские
«философы», без сомнения, выказывали огромное уваже-
!7

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ние к новаторским трудам — научным и
эпистемологическим — титанов английского XVII в. —
прежде всего Бэкона, Ньютона и Локка (см., например:
вступительную статью Д'Аламбера —
«Предварительное рассуждение издателей» — к
«Энциклопедии»: cTAlembert 2009 [1751]» Философия в
«Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994: 55~121)· Один
из источников взгляда, что англичанам не нужно
было просвещение, потому что они, в каком-то
важном тут смысле, уже были просвещенными — Ток-
вил ь (Tocqueville 2003 [1835-4°] î Токвиль 1992)· Р°и
Портер, энтузиаст Просвещения вообще, находил
(сначала в 1981, более развернуто в 2θθθ году) некое
английское Просвещение, но оно оказывается
английским только по языку и населено в основном
шотландцами (Porter 1981,2000). В качестве
компенсации за отсутствие английского варианта я хочу
уделить здесь немного места более
обстоятельному анализу «Басни о пчелах» Мандевиля (Mande-
ville 1924 [1723—28]; Мандевиль 2θθθ). Хотя Ман-
девиль был голландцем, его книга написана в
Англии и по-английски, и именно на его вызов вновь
и вновь приходилось отвечать многим важнейшим
теоретикам собственности его времени, вплоть
до самого Канта, признавали они это или нет.
Мандевиль: пороки частных лиц—
блага для общества
Мандевиль любил авантюру и парадокс — и с
удовольствием задирал окружающих (что с избытком
иллюстрирует эпиграф к введению). Его истории
полны разбойников и их любовниц, грабителей
и карманников, беспутных выпивох — любителей
крепкого пива — и трудолюбивых слесарей и
богатых пивоваров, честно зарабатывающих бизнесом,
которым эта галерея общественных злодеев
предоставляет возможность заниматься. Начиная с «вир-
ι8

ВВЕДЕНИЕ
шей» (слово самого Мандевиля) сатирической
поэмы «Возроптавший улей» (вышла впервые в 1705-м)
(Мандевиль н)74: 52-^3' Мандевиль 2θθθ, ιο-2ΐ),
а потом более развернутых комментариев «Басни
о пчелах» (вышла в двух томах в 1723-м и 1728 г.)
(Мандевиль 2θθθ) и в более позднем «Исследовании
о происхождении чести» (Mandeville 1732)»
Мандевиль развивал свою ключевую мысль: в условиях
возникающего коммерческого общества (первым
примером которого была Великобритания) без
потакания повсеместным порокам эгоизма—прежде всего
алчности и гордыне — нация не может быть
счастливой, процветающей и сильной. Если мы на
практике будем придерживаться (христианской) морали
бескорыстия и бережливости, которой нас обычно
учат, то нас ждут лишения и упадок. Точно так же,
если мы пойдем на поводу у священников,
предостерегающих от греховной роскоши, то жизнь
остановится, потому что именно роскошь и производство,
направленное на удовлетворение скорее наших
желаний, чем наших потребностей, движут миром
и обеспечивают занятость. К счастью, мы все до
единого лицемеры — начиная как раз с благочестивых
клириков, пытающихся скрыть «чванливость,/Ко-
рыстолюбье, похотливость» (Mandeville 1924: !? 21;
Мандевиль 2θθθ: 12), —а в том, что касается благих
поступков, именно видимость имеет первостепенное
значение. Мы все хотим казаться людьми,
обладающими христианскими добродетелями, хотя в
реальности не придерживаемся ни одной из них.
Исторически эта тенденция проявляется прежде всего в
переходе от общества, озабоченного «добродетелью»,
к обществу, прославляющему «честь», ведь
последняя представляет собой гораздо более удобный
«товар» в обществах, элиты которых больше желают,
чтобы их видели творящими добро, чем творить
добро на деле (Mandeville 1732: 42-44)· Бывает,
конечно, что нас заботят нужды других, но это лишь
постольку, поскольку они могут послужить нашим
19

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
собственным интересам и косвенно удовлетворить
наши собственные нужды. Люди безнадежно
себялюбивы и тщеславны (и потенциально склонны к
насилию), но вместо того, чтобы перерезать друг другу
глотки, мы поняли (или, скорее, были научены
мудрой правящей элитой), что лучший способ
обеспечить наше собственное
благополучие—потворствовать этим самым порокам у других (в процессе чего
всемирно-историческую роль сыграла динамика
лести и производства неосязаемых благ). По словам
Мандевиля, «моральные добродетели суть плоды
политики, которые породила лесть, взывая к
гордости» (Mandeville 1924: 1> 51; Мандевиль 2θθθ: 12, 28).
Мы не живем в мире «вечных» или хотя бы
«постоянных» моральных ценностей. Мораль имеет
историю, и эта история и позволила нам,
существам, природа которых мало менялась со
временем, жить в сравнительном комфорте и
безопасности. Хотя в моральном отношении мы мало
отличаемся от других животных и вряд ли хотя
чем-то — от нас прежних, мы создали, прежде
всего используя нашу способность к языку, особую
форму «себялюбия», которая, если предаваться ей
в точно отмеренной степени, сделала возможной
по большей части мирную и продуктивную
социальную жизнь (Mandeville 1732:3~7)· Теперь мы
живем в обществах с небывало высоким уровнем
благосостояния, удовлетворяющих самые сложные
и разнообразные нужды (многие из них вполне
легкомысленного свойства), и огромные массы
находят себе полезное занятие в рамках разделения
труда невиданной сложности, так что «миллионы
трудятся не покладая рук, чтобы удовлетворить
похоть и тщеславие друг друга» (Mandeville 1924* 1> 18).
Непосредственный интерес самого
Мандевиля к идее собственности был небольшим.
Стабильный режим собственности абсолютно необходим
для любого хорошо налаженного и успешного
общества: «Meum и Tuum [мое и твое (лат.)] должны
20

ВВЕДЕНИЕ
быть обеспечены» (Mandeville 1924* h u6; Мандевиль
2θθθ: 12, 67). Идея «людей, у которых все общее...
несообразна с природой человеческих существ»
(Mandeville 1924: И, 3°9)· И законы собственности
должны энергично проводиться в жизнь, как в том
случае с грабителями, избавившими богатого скрягу
от непроизводительного богатства, какую бы
пользу это ни принесло. Сверх этого он мало что имел
сказать о природе собственности или о том, кто
должен ею обладать (хотя это должны быть те, кто
по закону считаются на данный момент
легитимными владельцами). Роскошь, производство
которой засаживает нацию за работу, предназначена
большей частью для привилегированного
меньшинства, благополучие которого должно
строиться на неизбежном тяжком труде бедноты (Mande-
ville 1924: I, 286-287; Мандевиль 2θθθ: 150-151). Его
сильно тревожило неравенство, но тольку потому,
что бедняки могли понять, что их обвели вокруг
пальца, и чтобы не допустить этого, считал
необходимым как можно меньше приобщать их к
образованию (Mandeville 1924* I, 288; Мандевиль 2θθο: 151).
С того момента, когда (безуспешная) попытка
запрета «Басни о пчелах» привлекла к ней
внимание читающей публики, книга стала, по
словам Хундерта (Hundert 1994: х6),
«олицетворением безнравственности для эпохи Просвещения».
Хотя значительная часть осуждения,
обрушившегося на Мандевиля, просто подтверждала его
слова о лицемерии тех, кто ополчается на пороки,
пользуясь их выгодами, более серьезные и
вдумчивые критики испытывали неподдельное
беспокойство перед лицом морального скептицизма,
который как будто имел реальную основу в
живом опыте современных коммерческих обществ9.
9· Некоторые из первых критических комментариев
суммированы издателем Мандевиля Ф. Б. Кайе в Mandeville н)24:
II, 401-417·
21

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Ряды встревоженных включали и Монтескье,
которого больше всего заботило противопоставление
общественной ценности «добродетели» и «чести»,
и самого Канта, чья блестящая обобщающая
теория «необщительной общительности» во многом
была обязана чтению, среди прочих, Мандевиля
(Kant 1983 b [1784]: 31-32; Кант к)94: 8,16-17;
Montesquieu 1989 [1748]; Монтескье 1999)· Как мы увидим,
в отличие от Мандевиля многие из этих
критиков очень интересовались природой режима
собственности, в который извечные человеческие
атрибуты тщеславия, алчности и себялюбия, по всей
видимости, так глубоко и с необходимостью
встроены и которым он позволяет выборочно потакать.
Некоторые, например Юм, решали эту проблему,
подчеркивая выгоды, получаемые всем обществом
(а не только правящей элитой), от стабильного
режима частной собственности — по сути, от
любого стабильного режима собственности. Он также
изображал этот порядок собственности возникшим
более или менее спонтанно (а не в результате
искусных манипуляций со стороны правящей
клики, как это представлял себе Мандевиль), из
осознания того, что наши собственные эгоистические
интересы наилучшим образом продвигаются
через признание таких же эгоистических интересов
у других, и затем взаимного соглашения уважать
владения друг друга (каковы бы они ни были).
Ключевая для Юма идея «искусственных»
добродетелей, прежде всего справедливости и
собственности, во многом обязана этому парадоксу
самоограничения (хотя, как мы увидим в главе ι, раздел
«Собственность как искусственная добродетель»,
взгляды Юма существенно отличались от
взглядов Мандевиля, например в вопросе о роскоши
или в споре о полезности и богатом скряге).
Похоже, что Мандевиль не на шутку задел
и Руссо, который называл его «самым злостным
хулителем добродетелей человеческих» (Rousseau
22

ВВЕДЕНИЕ
1994с [i755]: 45i Руссо 1969: 65). Как заметил
—одним из первых —Адам Смит (Smith 1982 [i755~5^])
(в длинном письме, напечатанном в
«Эдинбургском обозрении» за 1755/56 Γ·)> умозрительная
антропология Руссо в «Рассуждении о
происхождении и основаниях неравенства между людьми»
многим обязана теории Мандевиля в «Басне о
пчелах». Не только в выводе о том, что мораль имеет
историю, большей частью случайную, но и в
воззрениях на антисоциальность первых людей, на
цивилизующую роль гордости, на вездесущность
лицемерия, на связь роскоши с торговлей они во многом
сходятся. Основная разница в том, что если Ман-
девиль в целом одобряет итог, то Руссо
определенно нет. Как мы увидим, в рассказе об этих
событиях Руссо отводит центральную роль появлению
частной собственности, а вместе с ней и делению
на сильных и слабых, которое становятся
делением на богатых и бедных. Что делает версию
Руссо трагической, в противоположность
полуотстраненному безразличию Мандевиля, так это то, что,
хотя ему и не нравится подобное развитие событий,
он сомневается, что есть какой-либо путь назад.
У Смита с Мандевилем были свои счеты. Хотя
он, должно быть, питал скрытое уважение к тому,
что назвал «живым и занимательным, хотя и
вульгарным и грубоватым красноречием доктора
Мандевиля», в целом его отношение было
неодобрительным. В «Теории нравственных чувств»
он отвергает смешение Мандевилем
добродетели и порока как «весьма пагубное».
Рассуждения Мандевиля в «Басне о пчелах» могут иметь
«вид истины и правдоподобия, способного
обольстить человека несведущего и не привыкшего
к размышлению», но этот трюк достигает своего
риторического эффекта только потому, что
смешивает «любовь к добродетели» и несколько
менее возвышенную «любовь к славе» с «суетной
страстью» тщеславия (Smith 2002 [1759]: 3^3~371î
23

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Смит 1997: 297~3°3)· Смит также не согласен с
безоговорочным восхвалением Мандевилем
экономических выгод роскоши и недостатков бережливости
(Smith 2003 [1776]· 422-446; Смит 2007: 33^-35^)·
Исследователи, однако, склонны видеть в Манде-
виле гораздо более влиятельный (хотя и не
признаваемый) источник идей самого Смита (например,
Prieto 2004)· Как с некоторым ликованием
указывает в «Капитале» Маркс (Marx 1976 [^867] : 475»
п. 33; Маркс и Энгельс: 23,3^7» ПРИМ· 57)> Смит был
в существенном долгу перед Мандевилем в своих
взглядах о функционировании разделения труда
(хотя Смит был далеко не так безразличен к
благополучию и образованию бедных, как Мандевиль,
см.: Smith 2003: 9&7~9r> Смит 2007: 721-725)·
Третьи находили влияние мандевилевских
рассуждений о (благоприятных) непреднамеренных
последствиях в принятии Смитом логики «невидимой
руки» (Smith 2003: 572; Смит 2007: 443)· Наверно,
самое важное (для нас), что Смит отстаивал
необходимость частной собственности и ее гарантий,
но (и в этом уже не следуя за Мандевилем) хотел
связать ее «оправданность» со взглядами морально
чувствительного «беспристрастного наблюдателя»,
а не с полезностью ее последствий (см.: глава ι,
раздел «Адам Смит»).
Революция
Помимо Просвещения, другим мощным
стимулом обновления философских воззрений на
собственность, начиная с конца XVIII в., был призрак
социальной и политической революции. Не
только французской. «Революция», создавшая
Соединенные Штаты, тоже была событием
чрезвычайной важности, интенсивно обсуждаемым в качестве
«модели» для тех, кто хотел политических
перемен (включая самих французских революционе-
24

ВВЕДЕНИЕ
ров) и (от Бёрка до Арендт) в качестве
контрпримера тем, кто возносил Французскую революцию
как единственно возможный путь (Burke 1968 [i79°]î
Бёрк 19935 Arendt i973: 21-5^» Арендт 2θΐι: 18-73) ·
(Для некоторых, начиная опять же с Бёрка, уже
«Славная революция» ι688 г. вполне показала,
что можно и нужно сделать.) Но для
большинства тех, кто задумывался о природе революции
по ее горячим следам и в течение XIX и начала
XX в., именно Французская революция
подлежала первоочередному осмыслению. Как
заметила Арендт, «окончившаяся катастрофой
Французская революция вошла в мировую историю,
в то время как американская революция, несмотря
на свой триумфальный успех, так и осталась
событием локального масштаба» (Arendt 1973: 5^'·>
Арендт 2θΐι: 70). Для многих эта революция была
не просто «решающим моментом в истории
современной Франции» (Jennings 2011а: ι). Она была,
как мы уже видели для Кропоткина,
перевернувшим мир событием, стоявшим у начала
современной политики. И в глазах почитателей, и в глазах
хулителей она открывала путь к социальным и
политическим переменам, источником вдохновения
для которых послужил систематический корпус
идей, преобразующих мир. Еще более
волнительным, или устрашающим (в зависимости от
точки зрения) было то, что она определяла «народ»
как в качестве привилегированного агента этих
перемен. Казалось, тем самым она также
открыла собой новый век идеологий — развитие
событий, ставшее равно важным как для тех, кто просто
говорил о революциях, так и для, тех кто
совершал или подавлял их (Fehér i99oaî
Schwarzmantel 2008). Каким бы неопределенным и спорным
ни стало для нас понятие идеологии, с середины
ю. Я вернусь к некоторым спорам о собственности в контексте
Американской революции в томе третьем.
25

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
этого второго тома я использую его как удобный
способ организации обсуждения теорий
собственности в XIX в. и позже (об идеологии см.: Freeden
1996 и том первый: ι8).
Учитывая ее гораздо более широкий резонанс,
неудивительно, что смысл Французской
революции всегда был предметом яростных споров —
прежде всего, более или менее непрерывных во
Франции, но почти столь же судьбоносных, хотя и более
эпизодических, в Британии, Германии и далеко
за их пределами. Один ключевой источник этих
разногласий — хронологические рамки
революции (которые оказываются критически важными
для определения того, была ли она
«прогрессивной», «репрессивной» или должна занять место
где-то в широком промежутке между этими
крайностями). Хотя некоторые берут за основу какой-
нибудь особенно канонический момент — клятва
в зале для игры в мяч, штурм Бастилии,
голосование за отмену феодализма, например, —
большинство признают, что революция — скорее
процесс, чем событие. Определенное согласие (хотя
и не полное единодушие) есть в опросе об ее
начале (1789) j но, как сообщает Франсуа Фюре, «ясной
даты ее конца не существует» (Furet 1988: ix). Сам
Фюре предпочитает брать 1876/7 г. Среди других
распространенных дат —смерть Робеспьера (i794)>
начало правления Директории (i795)> переворот
Восемнадцатого брюмера (i799) или реставрация
Бурбонов (1814). Некоторые настаивают, что она
до сих пор не завершена! Споры также окружают
происхождение революции: была ли она (в
терминах «классической»/марксистской теории)
выражением подъема буржуазии (и значит «буржуазной
революцией»)? Или же все сводилось к
злоупотреблениям государственными финансами?
динамике государственного долга? необычайно плохому
урожаю? Правда ли, что «старый режим» исчерпал
себя и только и ждал, чтобы уйти со сцены? И са-
26

ВВЕДЕНИЕ
мое спорное, каков статус Террора? Является ли
он неизбежным спутником революционной
политики (вероятно, любой революционной политики)?
Или он был немым криком угнетенных? «просто
ошибкой»? Учитывая центральную роль
Французской революции как эмблематического события,
давшего начало современной политике, и как
основной модели революционного преобразования,
вопросы ее датировки и социальных корней имеют
огромное символическое значение. (Краткий обзор
обширнейшей историографии см.: Doyle 1999* б-^'
очень краткий обзор см.: Doyle 2001: 98-108; в
добавление к работам Дойла, см.: Baker 1990* Israel
2001; Shovlin 2006; Sonenscher 2007, 2008.)
Другая постоянная тема этой полной споров
историографии — связь живого опыта Революции
с идеями предшествовавшего ей Просвещения.
И среди ее сторонников, и среди критиков были те,
кто пытался доказать, что революция была
воплощением идей «философов» — вероятно, прежде
всего великого «заблудшего» «философа» Руссо
(прежде всего в «Общественном договоре»). На первый
взгляд, есть основания считать, что эта связь
реальна. Как всем известно, Робеспьер приказал
перенести бренные останки Руссо в Пантеон, а
нераскаявшийся революционер Бабёф, когда в 1796 г.
его судили за государственную измену,
оправдывался ссылками на авторов с безупречно
«просвещенной» репутацией, снова включая Руссо (Babeuf
1972 [1796]' Бабёф 1982:332~53б* Israel 2001: 943)· ^ит
Бейкер (Baker 1990* 18—19), представитель
противоположного направления, в совсем недавней
историографии полагает, что поиск какой-либо общей
связи между «Просвещением» и «Революцией» —
занятие бессмысленное. В свою очередь эту
новейшую историографию стремится поставить под
сомнение Джонатан Израэль, настаивая с фактами
в руках, что «„философия" была основной
причиной революции» (Israel 2011:16-17, 937~951)·
27

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Я не буду вступать здесь в (длящийся до сих пор)
великий спор о наследии Французской революции
(Жижек, несомненно, прав, настаивая, что это
классическая иллюстрация старой сентенции «любая
история —это история настоящего»: Zizek 2007: vii).
Как мы увидим в главе 4> революционеры
действительно выражали мнения о собственности,
типичные для взглядов просветителей, но их
источниками (хотя, как правило, непризнанными) с равным
успехом могли быть как «философы», так и Гоббс,
Локк или Пуфендорф. Мы также увидим, что
Руссо наговорил столько разного о собственности,
что на него можно с успехом ссылаться в
подтверждение почти любой позиции, кроме самых
откровенно реакционных. Мое собственное
повествование жестко ограничивается источниками периода
революции. Я начну со всеобщего любимца
аббата Сийеса, названного Фюре «глубочайшим
мыслителем» революции (Furet 1988: 45)· Затем я
довольно тщательно рассмотрю то, что говорилось
об отношениях собственности в различных
учредительных и законодательных собраниях первых
лет революции, особенно в контексте упразднения
феодализма и экспроприации церковных богатств.
У нас есть первоклассные стенографические
отчеты об этих дебатах — дебатах исключительно
вдумчивых и глубоких, учитывая, что прямо за стенами
палат заседаний вершилась революция. Они также
позволяют обрисовать динамику изменения
подходов к собственности непосредственно в течение
революционного периода (которые становились все
более радикальными, вплоть до самого
наступления реакции).
По наблюдению Дженингса (Jennings 2011),
непроясненное наследие Революции задало
широкий контекст для всех политических дискуссий
во Франции в течение всего последующего
столетия и позже. В этом качестве мы будем время
от времени возвращаться к нему по мере рассмо-
28

ВВЕДЕНИЕ
трения меняющихся (и устойчивых) идей
относительно собственности в оставшихся главах
второго и третьего томов книги. Но Революция также
имела громадное влияние и за пределами
Франции, и это касается не в последнюю очередь
взглядов на собственность и тем, как она определяет
возможности (и пределы) политических изменений.
Мы можем видеть это уже в «позднем»
Просвещении Канта, Фихте и Гегеля (см. главу з)· И Кант,
и Гегель имели противоречивые взгляды на
Революцию, в которых восхищение ее смелостью и
свободолюбием сочеталось с серьезными
оговорками насчет ее методов и последствий, но ни один
из них не сомневался в ее всемирно-историческом
значении (см.: Fehér 199°°; Smith 199°)· Это
влияние также очень ясно видно в энергичных и
далеко идущих дискуссиях, которые Революция
немедленно разожгла в Британии. Сейчас, конечно,
мы знаем, что революция в Британии, которой
жаждали некоторые радикалы и страшились все
реакционеры, так и не материализовалась. Но
физическая близость настоящей революционной политики
на другом берегу Ла-Манша придавала остроту
и неотложность этим спорам — спорам, в которых
собственность занимала видное место. Возможно,
Альфред Коббен (Cobban i960: 31) преувеличивал,
когда описывал это как «последнее настоящее
обсуждение фундаментальных политических вопросов
в этой стране», но это определенно было
обсуждением фундаментальных вопросов. Самым читаемым
вкладом в эти дискуссии были и остаются труды
Эдмунда Бёрка и Томаса Пейна. Но были и многие
другие, включая своеобразную теорию
прогрессивной собственности Мэри Уолстенкрафт,
формообразующий анархизм Уильяма Годвина, коммунизм
Томаса Спенса и ориентированный на
перераспределение протолиберализм Джона Телуола. Все эти
работы я достаточно подробно рассмотрю в главе 4
(или, в случае Годвина, в главе 6).
29

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
...и социализм
Если смотреть широко, то ясно, что самое
сильное воздействие Революция оказала на тех, кто,
как Маркс или Кропоткин, хотел подражать
французам и совершить свою революцию (хотя, как мы
увидим в томе третьем, она глубоко повлияла
и на тех, кто хотел остановить революцию более
или менее любой ценой). В XIX в. среди тех, кто
стремился к революционным преобразованиям,
мы найдем прежде всего социалистов и
анархистов11. Среди социалистов ключевым теоретиком
собственности, конечно, был Маркс. История
социализма — и социалистических взглядов на
собственность — до Маркса сравнительно коротка.
Сам термин стал использоваться только в
конце 1820-х в Англии и в начале 1830-х во Франции
(см.: Lichtheim 1972)· Его связь с идеей
коммунизма была предметом горячих споров. Для Маркса
(по крайней мере, зрелого Маркса) социализм —
первая фаза посткапиталистического общества,
которая со временем перейдет в «высшую стадию» —
коммунизм. С другой стороны, Дюркгейм был
одним из первых, кто считал коммунизм
характерным выражением более или менее извечного (и
утопического) стремления к жизнеустройству,
полностью лишенному собственности. Социализм же
был для него специфически современным
явлением: может, и нельзя назвать его всегда и
только политическим движением рабочих, но он был
«экономической философией угнетенных классов»,
а может, и просто «криком коллективной боли»
il. Революция также повлияла, несколько позже, на тех, о ком
мы теперь думаем как о социал-демократах. В той
степени, в какой они принесли с собой особые взгляды на
вопросы собственности, это будет одной из тем
третьего тома.
Зо

ВВЕДЕНИЕ
(Durkheim 1962 [ι895~9^]: 49)· Хотя
предложенное Дюркгеймом резкое разделение мало
пригодно на практике и хотя почти невозможно сегодня
думать об этом различии вне системы
представлений, созданных Лениным при основании
Третьего интернационала в 1919 г-> полезно тем не
менее думать о социализме как об идее, возникшей
в первой половине XIX в. (Sassoon 1997: З1)· ^ этом
контексте мы можем понимать его очень широко
как реакцию на возвышение промышленного
капитализма, быструю урбанизацию и рост населения,
возникновение городского промышленного
рабочего класса и на последствия Французской
революции (не столько на ее успехи, сколько на
разочарования в ней).
Маркс так никогда и не взялся за историю
Революции, которую планировал написать в
молодости (см.: Lowy 1989)· Но каковым бы ни было его
разочарование в наследии 1789 г., он называл
Французскую революцию «колоссальнейшей из
известных в истории революций» и настаивал, что сам
факт революции был великим достижением
французов (Marx and Engels 1998 [1846]: 208; Маркс и
Энгельс: з> 182). Была она просто «буржуазной»
революцией или нет, постреволюционный порядок
обеспечивал власть капитала, если не самой
буржуазии12. Это значило, что всеми социалистами
в каком-то смысле двигала необходимость выйти
«за пределы» Французской революции. Это
определенно справедливо в отношении кучки социа-
12. Маркс много писал о «длинной» революции (и
контрреволюции) во Франции, тянувшейся без решительного
итога весь XIX век (и в течение всей жизни Маркса). Среди
этих работ — большой комментарий к запутанной
классовой политике Второй империи (в «Классовой
борьбе во Франции с 1848 по 1850 г.» и «Восемнадцатом
брюмера») и Парижской коммуны (в «Гражданской войне
во Франции») (Marx 1973^ t1^0] 1973с t1^2] *974β t1^1];
Маркс и Энгельс: т. γ, 5~ио, т. 8,115-217) т. 17, 317~37°)·
З1

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
листов, существовавшей до Маркса: прежде всего
Фурье и последователей Сен-Симона во Франции,
Оуэна и различных так называемых неорикарди-
анцев в Британии. Хотя Маркс и Энгельс называли
их «утопистами», на деле этих ранних мыслителей
в не меньшей степени заботили изъяны
постреволюционного порядка, а не видения некой идеальной
альтернативы. Для них собственность была ключом
к этим изъянам, и реформа собственности была тем
механизмом, при помощи которого они могли быть
выправлены. В свою очередь, собственность была,
конечно, абсолютно центральна для
собственного видения Марксом социалистической
альтернативы. Поскольку политика была связана с
классами, а собственность — всего лишь еще один способ
описания классовых отношений, было ясно, что
революционная политика должна добиться
фундаментальных сдвигов в устройстве отношений
собственности. В целом в этой книге (как и в других
работах) я придерживаюсь того взгляда, что
практически вся социалистическая политика
вращается более или менее вокруг вопросов собственности,
равно как и большая часть
социал-демократической политики, по крайней мере до открытия
«политического кейнсианства» (см.: Pierson 1995: 3~5>
Pierson 2001).
...и анархизм
Другой важнейшей группой революционеров
XIX столетия были «классические» анархисты. В
отличие от Маркса ведущий анархист конца XIX в.
Петр Кропоткин, как мы видели, написал свою
историю Великой французской революции (которая
заканчивалась у него 1793 годом). В ней он назвал
живой опыт революции (опыт народа, а не
лидеров) первым актом политики анархизма,
настаивая, что «анархические начала... существовали уже
32

ВВЕДЕНИЕ
в 1789 г. и что источником их были не
теоретические измышления, а самые факты Великой
революции» (Kropotkin 1927ft i93î Кропоткин 1979: 1Ф\
см. также: Miller 1984· 3)· Согласно большинству
стандартных характеристик, сторонников
анархизма объединяет прежде всего неприятие
государства (например, Woodcock 1986 [i952]: 11~31î
Marshall 2008: 5). Это кажется ключевым
императивом для тех, кто принимает идею «безвластия».
Но в классических представлениях анархист должен
быть также непримиримым критиком
существующего порядка собственности, для которого государство
и собственность неразрывно связаны и
собственность—способ закрепления формы (классовой)
власти (см., например: Eltzbacher i960 [1909])· И с того
момента, когда в 1840 г. Прудон скандализировал
общественное мнение провокационным
заявлением, что «собственность есть кража», анархисты
широко считаются непримиримыми противниками
частной собственности (Proudhon 1994 [184°]î
Прудон 1998)· Без сомнения, воззрения самого Прудо-
на в книге «Что такое собственность?» выглядят
недвусмысленными: «Если вы хотите пользоваться
политическим равенством, то уничтожьте
собственность» (Proudhon 1994: З2' Прудон 1998: З2)·
Характерно, что противостояние государству, в теории
или на баррикадах, означало также
противостояние существующему режиму частной
собственности, и для объяснения угнетения, которое
воплощает в себе государство, нужно также объяснение
того, как собственность угнетает.
В действительности дело обстоит не так просто,
как следует из этих кратких замечаний.
Собственность, без сомнения, находится в самом сердце
классического анархического проекта, но
перемены, которых требуют анархисты, очень
разнородны. Как мы увидим (в главе 6), некоторые
решительно поддерживают социализм (Бакунин)
или коммунизм (Кропоткин). Некоторые не име-
33

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ют твердого взгляда (я думаю, это справедливо
в отношении Прудона). Другие —сюда относятся
такие непохожие друг на друга фигуры, как
Годвин и Штирнер, — приходят, каждый своим путем,
к крайне индивидуализированным формам
собственности (как единственно возможной защите
от власти зарвавшегося государства). И это мы еще
не рассматривали ту преимущественно
североамериканскую разновидность анархизма (героями
которой в XIX столетии были Бенджамин Такер
и Лисандр Спунер), которая под вывеской
либертарианства стала одним из громких голосов на
радикальных «краях» североамериканской политики
(я вернусь к ней в томе третьем). Все эти темы —
с вариациями — я подробно разберу в последней
главе этого тома.

1
Шотландское Просвещение
Пока нет собственности,
не может быть и правительства,
само назначение коего в том
и состоит, чтобы стоять
на страже богатства
и защищать богатых от бедных.
Адам Смит.
Лекции по юриспруденции
{Smith 1/62-63)
ОДНОЙ из примечательных особенностей
интеллектуальной жизни XVIII в. было
появление в маленькой стране на
географической периферии Европы цветущего
интеллектуального движения, которое
подпитывало стремление всего континента к Просвещению
и само им подпитывалось. Хотя самыми
известными его представителями остаются Дэвид Юм
и Адам Смит, были и многие другие, и они
принадлежали к сравнительно небольшому и тесному
интеллектуальному сообществу, сосредоточенному
вокруг университетов Глазго, Эдинбурга и
Абердина (см.: Hont and Ignatieff 1983; Home 1990;
Haakonssen 1996; Broadie 2003; Emerson 2003;
Garrett and Harris 2015). Интересы их были достаточно
разнообразны, но неизменным среди них был
интерес к разработке того, что они называли
«естественной юриспруденцией». Решающим для
выполнения этой задачи было точно установить
природу правопорядка, и в самом центре
внимания очень часто оказывалось понятие
собственности. Типична в этом отношении первая лекция
Адама Смита по юриспруденции:
35

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Юриспруденция есть теория правил, которыми
должно направляться гражданское
правительство... первое и главнейшее назначение любой
системы правления есть поддержание
справедливого порядка; удерживать членов общества
от посягательств на собственность друг
друга и от захвата того, что им не принадлежит.
Цель в том, чтобы обеспечить каждому
надежное и мирное владение его имуществом (Smith
1976 [1762-63]: 5)1·
Символической датой рождения шотландского
Просвещения иногда называют назначение Гер-
шома Кармайкла первым профессором
моральной философии в Университете Глазго в 1727 г.
(см.: Moore and Silverthorne 1983; о «датировке»
шотландского Просвещения см.: Wood 2015)·
Центральное место в преподавании новой моральной
философии Кармайкл отводил изучению
естественной юриспруденции, а в ее рамках—трудам Гроция
и Пуфендорфа. В этом за ним следовал его более
знаменитый преемник по профессорской кафедре
в Глазго Фрэнсис Хатчесон. Вследствие этого
представления о собственности, характерные для
шотландского Просвещения, были твердо укоренены
в аргументации теоретиков естественного права
предшествующего столетия: с одной стороны,
Гроция и Пуфендорфа (и их континентальных
интерпретаторов, прежде всего Жана Барбейрака), с
другой — Локка. Другой важной отправной точкой
было неприятие Гоббса (и тех, кто виделся
разделявшим его рационалистический эгоизм).
Учитывая эти источники, воззрения шотландских
просветителей на происхождение и дальнейшее развитие
собственности представляли собой (иногда
неустойчивую) смесь трудовой теории и права перво-
1. Определение Смита заимствовано, более или менее
дословно, из книги первой трактата Цицерона «Об
обязанностях» (см.: т. ι, 46)·
36

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
го занявшего, причем последнее обычно
понималось в традиционных категориях римского права.
Хотя эти построения имели сильные корни в
аргументах предшествующего столетия, самые
передовые мыслители шотландского Просвещения
развивали теорию собственности и в нескольких новых
направлениях, что, в свою очередь, послужило
основой для тех, кто пришел после них (см.: Broadie
2003; Salter 2010).
Гершом Кармайкл и Фрэнсис Хатчесон
Самым новаторским из всех этих шотландских
мыслителей — и поставившим собственность
в центр своей теории (исторического
возникновения) правопорядка — был Дэвид Юм, а самым
влиятельным, вероятно, Адам Смит. Но их
новации строились на фундаменте, оставленном Гер-
шомом Кармайклом и, главное, Фрэнсисом Хат-
чесоном. Кармайкл начинает свое рассмотрение
собственности с привычного к тому времени
допущения (которое можно найти, среди прочих,
у Гроция, Пуфендорфа и Локка): трудно
вообразить, чтобы Бог создал нуждающееся
человечество и «общие запасы» природного мира без
намерения отдать последние в пользование первого.
Возможность приобретения должна была быть
частью изначального замысла в отношении
человека. И, продолжает Кармайкл, учитывая цели,
заложенные в сотворенном им порядке, Бог должен
был даровать миру «отрицательную общность
имущества»2, так что «по крайней мере в отношении
2. Популярная начиная с XVII в. идея, что, создав мир, Бог
даровал его людям не в обычную («положительную»)
общую собственность, а в «отрицательную общность»,
подразумевающую, что все вещи «ничьи», но доступны
каждому для пользования, владения или присвоения.
37

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
некоторых вещей, для приобретения права
собственности достаточно лишь действий самого
приобретателя». Кроме того, Кармайкл обусловливает
право собственности трудом: пытаться взять у
другого человека то, что он уже приобрел (или
занял) — значит «красть плоды его труда, а это
было бы неправомерным». Он добавляет локков-
скую оговорку о захвате имущества и возможности
«приобретения благ другими», хотя его вариант
значительно слабее, чем требование самого Лок-
ка относительно «не меньше и не хуже»3 (Carmi-
chael 2002 [1724]: 94~95)· В рассуждениях Кармайк-
ла «занять» и «приобрести трудом» используются
как выражения более или менее
взаимозаменяемые, хотя занятие без намерения пользоваться
ресурсом не может считаться создающим права
собственности действием. Поэтому право первого
занявшего (классический источник прав
собственности по римскому праву) сливается правом
собственности через труд.
Труд (или «трудолюбие») и право первого
занятия фигурируют и в теориях о происхождении
собственности Фрэнсиса Хатчесона—но в совершенно
другой роли. В целом для Хатчесона было важным
неприятие гоббсовского представления о
человеке как о рациональном эгоисте. Рефлексия над
нашим собственным опытом показывает нам, что эта
характеристика человеческого состояния
несправедлива и что в действительности внутри нас есть
«моральное чувство», если и не вполне
врожденное, то определенно не плод разума или
размышления. Это моральное чувство одобряет благо
См.: том ι, глава 8, раздел «Пуфендорф о
происхождении собственности»). — Прим. пер.
3- Речь идет о том, что право первого занятия, по Локку,
применимо лишь тогда, когда каждый другой тоже имеет
возможность занять достаточное количество сравнимой
по качеству земли. См.: том ι, глава ю.—Прим. пер.
3»

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
и осуждает его противоположность. Без
сомнения, мы — существа, которым знакомо себялюбие,
но еще важнее то, что каждый из нас имеет
«инстинкт благожелательности» или «стремление
к общему естественному счастью мыслящих
агентов»: т.е. других людей (Hutcheson 2004 [1725]* 176,
181; Хатчесон 1973: 235> 241)· Учитывая эту
предрасположенность к благожелательности, наше
моральное чувство направляет нас к следующей
истине: «То действие является наилучшим, которое
обеспечивает самое большое счастье для
наибольшего числа людей» (Hutcheson 2004:125; Хатчесон
1973: !74).
Это и создает контекст для того, что Хатчесон
имеет сказать о собственности. Он представляет
собственность разновидностью «вещных
добавочных прав». Права включают в себя «все действия,
посредством коих каждый добывает для себя
или своих друзей какие-либо преимущества, не
создавая в то же время помех преимуществам
других». Эти права «вещные» (а не «личные»),
потому что относятся к предметам, а не к людям;
они «добавочные» (а не «естественные»),
потому что они созданы «каким-либо
человеческим деянием или установлением» (Hutcheson
2007 [i747]: и&> х47)· Среди «совершенных прав»
(которые «настолько необходимы для блага
общества, что всеобщее нарушение их сделало бы
человеческую жизнь невыносимой») Хатчесон называет
право «на плоды своих трудов» (Hutcheson 2004:
182-183; Хатчесон 1973: 242_243)· Оно сочтено
благом, потому что «кто приносит выгоду одной
стороне без вреда для какой-либо другой
стороны, очевидно приносит выгоду целому»
(Hutcheson 2007: по). Мир дарован нам как
«отрицательная общность», и в пользовании этим богоданным
миром «первейшие импульсы природы,
направленные на поддержание самих себя или тех, кто
нам дорог, указывают нам на право первого заня-
39

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
тия тех вещей, которые пригодны для
использования в настоящий момент». Это дает «первое
правило собственности: что „вещами, пригодными
для использования в настоящий момент, по
полному праву должен пользоваться первый
занявший"» с той оговоркой, что еще «остается
множество других вещей, которые могут быть заняты
другими для их собственных нужд». Право
первого занятия может казаться слишком «пустячной
разницей», чтобы лечь в основание прав
собственности, но, настаивает Хатчесон, «пустяк может
склонить чашу весов на одну в пользу одной
стороны, когда у другой нет соображений, чтобы
противопоставить их первой». В любом случае
Хатчесон явно подразумевает, что только занятие ради
использования обеспечивает право собственности:
«Ни один человек или общество поэтому не могут
простым занятием получить таковое право на
обширный надел земли, который был бы
совершенно недоступен им для обработки» (Hutcheson 1755:
317-319» 3*6).
В нашем самом первобытном состоянии,
особенно в условиях «очень плодородной и мягкой»
природы, может оказаться достаточным
придерживаться лишь одного правила — не красть.
Но по мере нашего развития и роста населения
«само существование нашего рода [начинает
полагаться на] всеобщее трудовое усердие».
Собственность, включая «накопленную собственность сверх
всякого возможного текущего потребления»,
необходима, чтобы стимулировать даже самых лучших
и доброжелательных, ибо «самые великодушные
чувства едва ли заставят мудрого обратиться к
труду, если ему не воспоследует никакой
собственности» (Hutcheson 1755: З21)·
Лишение какого-либо человека плодов его
собственного невинного труда устраняет все
побуждения к прилежанию, основанные на себя-
40

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
любии или более прочных узах; и не оставляет
нам никакого иного побуждения, кроме общей
благожелательности, и даже, более того, делает
прилежных постоянной добычей ленивых и
восстанавливает себялюбие против прилежания. Это —
основа нашего права владеть и распоряжаться
плодами своего труда; без этого права мы вряд ли
могли бы надеяться на какое-либо прилежание
или что-либо иное, кроме продукта
невозделанной природы (Hutcheson 2004: 186-187; Хатчесон
1973· 248).
Это не значит, что все люди — просто себялюбивые
эгоисты:
Каждый человек обладает не только
своекорыстным желанием своего счастья и средств к оному,
но и нежными и благородными чувствами,
возникающими в различных отношениях с людьми...
Нам известно, что это —обычные побудительные
мотивы деятельности человека в применении его
труда к возделыванию земли или произведению
вещей, полезных в человеческой жизни
(Hutcheson 1755: 3*9)·
Таким образом, собственность соответствует
«сильным чувствам в наших сердцах» и необходима,
чтобы побудить людей выполнять ту работу, без
которой не могла бы поддерживаться социальная
жизнь; «при нынешнем состоянии мира и при
постоянном умножении человечества плодов земли
без великого труда недостаточно для поддержания
и сотой его части» (Hutcheson 1755: 3*9) ·
Сверх императивов «естественного чувства
свободы и нежных естественных
привязанностей» лежат соображения о том, «что может
требовать общий интерес общества»: ибо «какие бы
установления ни были поэтому найдены
необходимыми для содействия всеобщему прилежанию
и терпению и для того, чтобы сделать труд
приятным или пригодным для человека, они обычно
41

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
также способствуют общественному благу, а
установления и обычаи, препятствующие
трудолюбию, будут пагубными для человечества» (Hutche-
son 1755: 320-321)· Эти «общеполезные» доводы
в пользу права собственности могли бы потерять
силу, если бы «мудрое политическое устройство»
умело распределять труд и его плоды на
справедливой основе, но мы не можем
положиться на то, что правительства способны на
подобное распределение, и во всяком случае никто в это
не поверит.
Итак, и непосредственные чувства в наших
сердцах, и доводы общего интереса приводят нас
к следующему закону природы: «Каждый
должен иметь право свободно пользоваться и
распоряжаться тем, что он приобрел своим
собственным трудом» (Hutcheson 1755: З22)·
Хотя Хатчесон называет это «законом природы»,
он определенно имеет свои пределы:
Гражданские законы могут иногда по праву
ограничивать людей в пользовании этими
правами, и некоторые веские доводы общей
полезности даже в рамках естественной свободы
могут требовать определенных ограничений
и оправдывать некоторые экстраординарные
шаги, противоречащие правилам,
обязательным в обычных обстоятельствах (Hutcheson
!755· 339)·
Среди этих ограничений могут быть даже аграрные
законы4, которые «положат конец неумеренным
приобретениям частных граждан, могущим
оказаться опасными для государства, пусть даже и
сделанным без нарушения чьих-либо существующих прав»
(Hutcheson 1755: 327· Курсив мой.—К.П.).
4- Здесь и далее имеется в виду законодательство,
предусматривающее передел земли. — Прим. пер.
42

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Дэвид Юм
На Дэвида Юма, без сомнения, повлияли эти идеи
Фрэнсиса Хатчесона. В «Трактате о человеческой
природе» он вслед за ним подчеркивает
ограниченность разума и роль чувств в формировании
моральных суждений (Hume 2000 [i739~4°]: 293~302> Злл»
Юм 1996: т· h 497~5U)5· Он признает и
подтверждает роль здравого смысла и значение опыта и
привычки. Особенно в более поздней формулировке
своих взглядов («Исследование о принципах
морали»: Hume 1998 [1751]; Юм г99^: т· 2> 177~314) он П°Д~
черкивает идею полезности: «полезность приятна
и вызывает наше одобрение»; по его мнению,
«необходимость справедливости для поддержания
общества есть единственное основание данной
добродетели» (Hume ΐ99^: 98; Юм 1996: т. 2, 221, 209). Его
идеи в отношении собственности, однако,
представляют собой характерный плод его собственных
размышлений (см.: Moore 1976)·
Эти новаторские идеи о собственности
нужно вписать, хотя бы кратко и схематически, в
общую картину юмовской моральной
философии. Юм не верит, что (один) разум способен
выносить моральные суждени: «Правила
морали не являются заключениями нашего разума»
и «мы скорее чувствуем нравственность, чем
судим о ней» (Hume 2000: 294» Злл» 3°2> Зл,2> Юм
1996: т. ι, 499' 511)· (Еще более известно
высказывание Юма, что «разум есть и должен быть лишь
рабом аффектов»: Hume 2000: 266, 2·3·3·4> Юм
199fr т1> 457·) На самом деле «моральные
различия проистекают из нравственного чувства» (Юм
1996: Т.1, 511)· Добродетели (и пороки) суть аспек-
5- По традиции я буду ссылаться на эту работу Юма, называя
книгу, часть, главу и абзац, а также страницу по
современному оксфордскому изданию его труда.
43

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ты «характера» (проявляющиеся в конкретных
действиях), порождающие внутри нас («без
отношения к нашему частному интересу»: Юм 1996:
т. ι, 513) впечатления «особых страданий или
удовольствий... которые заставляют нас чувствовать
удовольствие или неудовольствие»:
Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство
или характер считается добродетельным или
порочным, но почему? Потому что рассмотрение его
доставляет нам особое удовольствие или
неудовольствие... сознавать добродетель не что иное,
как чувствовать особое удовольствие при
рассмотрении любого характера (Hume 2000: 303, Зл-2-3;
Юм 1996: т. ι, 512).
И вот что в общем случае рождает одобрение или
ощущение сочувственного удовольствия: либо то,
что данная черта «приятна», либо, что еще
важнее, то, что она имеет «тенденцию содействовать
благу общества» (Hume 2000: 369» З-З·1» Юм х99^:
т. ι, 615). Так, в «Исследовании»: «Общественная
полезность этих добродетелей есть главное
обстоятельство, из которого проистекает их достоинство»
(Hume 1998:108,106; Юм 1996: т. 2, 217-218).
Юм уделяет немало времени рассмотрению
того, можно ли считать эти полезные социальные
добродетели «естественными». Как всегда,
многое зависит от того, что значит для добродетели
(или порока) быть «естественным». Ясно, что Юм
отвергает взгляд, согласно которому добродетели
«истинны» и «хороши» извечно, в отрыве от
живого человеческого опыта. Если, однако,
«естественное» значило бы «повсеместно
возникающее» или «спонтанно порождаемое», то были бы
основания считать (по крайней мере, некоторые)
добродетели «естественными». Но Юм также
проводит более частное различие между
«естественными» и «искусственными» добродетелями (хотя
даже рожденные искусственно добродетели мо-
44

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
гут с течением времени становиться
«естественными»); самая важная из этих искусственных
добродетелей — справедливость или уважение к частной
собствен ности.
Собственность как искусственная
добродетель
Относя справедливость к искусственным
добродетелям (и отвергая при этом идею, что
добродетели суть продукты разума), Юм сознательно
дистанцируется от многого из того, что считалось
моральной философией со времен «Государства»
Платона6. Он начинает свои построения,
возвращаясь к одному из тезисов, выдвинутых им
ранее в «Трактате», а именно «что ни один
поступок не может быть добродетелен или нравственен,
если в человеческой природе нет какого-нибудь
мотива, который может его произвести, мотива,
отличного от чувства его нравственности» (Hume 2000: 308,
3.2.1; Юм 199^^ т. ι, 52о). Человек в его
«цивилизованном состоянии» иногда действительно
поступает справедливо просто потому, что
чувствует моральный императив быть честным, но это
возможно только постольку, поскольку нормы
справедливости уже успели к этому времени
устояться. В «первобытном и более естественном
состоянии» у него нет этого добродетельного
мотива. Типичными свойствами человеческого духа
являются «эгоизм и ограниченное великодушие»,
но ни прямой интерес, ни благожелательность
(общественная или частная) не могут быть
искомым «естественным» мотивом
справедливости. Больше того, если мы вообразим (как делали,
бывало, поэты) обстоятельства относительно-
6. Среди своих непосредственных источников Юм называет
Мандевиля (Hume 2000: 5; Юм 1996: т. ι, 57)·
45

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
го изобилия или, наоборот, крайней бедности,
то справедливость утратит всякий смысл.
Наконец, если бы человеческая природа так
преобразилась, что каждый индивид стал учитывать
интересы других наравне со своими, то в справедливости
просто не было бы необходимости.
Следовательно, «справедливость обязана своим
происхождением только эгоизму и ограниченному
великодушию людей, а также той скупости, с которой
природа удовлетворила их нужды» (Hume 2000:
317-318, 3-2-2; Юм 1996: Т.1, 535-536)·
Итак, только из случайных (но по стечению
обстоятельств более или менее всеобщих) условий
человеческого существования и возникает
потребность в справедливости (и собственности).
Мужчины и женщины от природы склонны к общению
между собой; в самом деле, прежде всего
человеческое общество рождается из инстинктивного
влечения полов и производства потомства. Наша
природа и наши потребности толкают нас к обществу.
Но в то же время наша природа (и наши страсти)
не делают нас естественным образом
приспособленными к общественной жизни за узкими
рамками семьи (и семейных чувств); «грубые и злые»
люди не имели бы понятия о справедливости
или уважении к собственности. Но со временем
люди признали как «бесконечные преимущества»,
которые можно извлечь из жизни в большом
обществе, так и то, что «главные неустройства» в
обществе проистекают от внешних благ, нашей страсти
к ним и «их неустойчивости и легкости
перехода от одного лица к другому» (Hume 2000: ЗН>
3-2.2; Юм 1996· т.1, 529_53°)· Человечество —
«изобретательный род», и постепенно (в основном
путем эксперимента и опыта) люди научились иметь
дело с трудностями, вызванными неустойчивостью
внешних благ, и, значит, более полно использовать
преимущества общественной жизни. С этой целью
они установили
46

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
соглашение между отдельными членами
общества, имеющее целью упрочить владение
внешними благами и предоставить каждому
[возможность] мирно пользоваться всем тем, что он
приобрел благодаря удаче и труду (Hume 2000:
314, 3-2-2; Юм 1996: т. ι, 53о).
Ключевой момент в том, что это соглашение о
«стабильности владения» не есть отказ от наших
интересов и не требует преображения нашей
природы. Юм настаивает, что жадность к приобретению
благ и владений для нас и наших друзей
«ненасытна, вечна, всеобща и прямо-таки губительна для
общества». Но соглашение, обеспечивающее уважение
к справедливости (которое для Юма, по
большому счету, есть уважение к чужой собственности)
на деле оказывается лучшим средством
обеспечения наших своекорыстных интересов,
одновременно давая те же гарантии и выгоды всем остальным.
Страсть к приобретению
гораздо лучше удовлетворяется, если его
сдерживать, чем если давать ему волю... сохраняя
общество, мы в гораздо большей мере обеспечиваем
себе приобретение собственности, чем пребывая
в том одиноком и беспомощном состоянии,
которое необходимо следует за насилием и
всеобщей разнузданностью (Hume 2000: 316, 3-2.2; Юм
1996: т. 1,533)·
Сказанное может объяснить, почему интересы
людей ведут их к установлению норм справедливости
«при помощи особого рода соглашения, или
уговора» (Hume 2000: 320, 3-2-2; Юм 199fr тл» 53^)>
но остается вопрос о том, почему справедливость,
понятая подобным образом, должна считаться
добродетелью. Это достижение относится уже ко
второму периоду в истории справедливости. Нормы
справедливости (изначально взятые на себя
людьми для обеспечения своих долгосрочных
эгоистических интересов) оказываются незаменимой частью
47

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
всей социальной жизни и необходимой основой
всего общественного и экономического прогресса.
С течением времени мы начинаем считать их за
благо, а те, кто нарушают требования справедливости,
вызывают наше недовольство (сталкиваются с
нашим неодобрением), поскольку мы смотрим на
такие действия как на губительные для общего
социального блага. Так «личный интерес оказывается
первичным мотивом установления справедливости,
но симпатия к общественному интересу является
источником нравственного одобрения,
сопровождающего эту добродетель» (Hume 2000: 321> З·2·2» Юм
1996: т. ι, 54°)· Суть норм справедливости в том,
что владение должно быть стабильным. Это
значит, что справедливость не может быть (как,
возможно, полагал, среди прочих, Хатчесон) просто
расширенной версией благожелательности. Наша
первоочередная забота о стабильности владения
означает, что в некоторых случаях мы
вынуждены принимать решения, противоположные тому,
что продиктовала бы благожелательность или даже
непосредственная полезность (например, передав
ресурсы обедневшего, но достойного отца семейства
безответственному, но богатому холостяку или
подлому бездетному скряге, если этого требуют законы
о собственности). Для общества полезно
поддерживать ожидания стабильности владения, и иногда эта
полезность может перевесить то, чего, казалось бы,
требуют соображения полезности или приличий,
продиктованные конкретными обстоятельствами.
О нормах, определяющих
права собственности
В каком-то смысле подход Юма глубоко радикален,
даже если в итоге каждый остается более или
менее при своем. Он делает все права
собственности результатом договоренности. О первоначаль-
48

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
ном дарении со стороны Бога (или кого-то еще)
нет и речи. От природы никто не имеет больших
прав на ресурсы Земли, чем кто-либо другой. Хотя
законы о собственности могут показаться
«естественными», естественное право (в любом
общепринятом понимании) не подкрепляет ничьи
притязания на собственность. Юм напрямую отрицает,
что право собственности создается трудом (хотя
в «Исследовании» он предлагает следующий
аргумент от полезности: «Кому не очевидно... что все,
что производится или совершенствуется
искусством или трудолюбием человека, должно навсегда
закрепляться за ним, дабы поощрить такие
полезные привычки и достижения?» [Hume 1998* 91»
Юм 1996* т. 2, 20о]). Юм сознает свой радикальный
конвенционализм — но он не слишком его
тревожит. Принципиально то, что собственность должна
быть стабильной и признаваемой как нечто
легитимное (независимо от обстоятельств
первоначального наделения).
Каким в таком случае должно быть первое (и
потенциально судьбоносное) наделение? Юм
оптимистичен и здесь. Приводимый им перечень
действий, создающих право собственности, в большой
степени опирается на категории римского права,
но в конечном счете для него важно само
существование надежных правил, а не их содержание, и то,
что, хотя некоторые нормы сами собой
напрашиваются человеческому воображению и в этом
смысле «естественны», в природе нет правил для наделения
правами собственности конкретных индивидов.
Представляя себе общество, в котором люди уже
пришли к идее собственности, но еще не распределили
между собой имущество, Юм настаивает, что
«затруднение это ненадолго задержит их»:
они тотчас же должны сообразить, что наиболее
естественный выход состоит в том, чтобы каждый
продолжал пользоваться тем, чем он сейчас вла-
49

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
деет: т.е. чтобы собственность, или постоянное
владение, была присоединена к наличному
владению (Hume 2000: 323> 3·2·3ί Юм 1996: т. ι, 543)·
«Очевидно», заключает он, «что люди легко могут
признать в качестве выхода [из
вышеупомянутого положения], чтобы каждый продолжал
пользоваться тем, чем он владеет в настоящее время; и это
причина того, почему они могут так естественно
прийти к соглашению и предпочесть его всем
другим выходам» (Hume 2000: 323^ 3·2·3» Юм х99^: т· х>
543—544) · (Здесь он ссылается на тенденцию,
отмеченную им ранее в «Трактате», что «в
человеческой природе... если два предмета появляются
перед нами в тесном отношении друг с другом, наш
дух склонен приписывать им какое-нибудь
добавочное отношение, чтобы усовершенствовать их связь»:
Hume 2000:323» η· 2,3-2-3; Юм x99^: τ· h 544·) Это
общее правило, «закрепляющее собственность за
наличным владельцем», описывается им как
«естественное», но, судя по обширным примечаниям,
занимающим почти весь остаток этой главы
«Трактата», определить, что именно считать владением,
не так уж просто. (В «Исследовании» Юм
указывает, что, хотя стабильные права собственности
незаменимы, конкретное содержание
соответствующих норм занимает «сотни томов законов и тысячи
томов комментариев к ним» (Hume 199^ 96; К)м
199fr τ· 2, 207).) Сам Юм предполагает, что
нормы, определяющие, что и кому будет
принадлежать, «устанавливаются воображением или же
более поверхностными свойствами нашего мышления
и представления». В самом деле, по-настоящему
трудные случаи (как установить, кто первым
«занял» покинутый город, например) могут и не иметь
приемлемого решения; тогда «делом гражданских
законов и является определение того, что
принципы человеческой природы оставляют
неопределенным» (Hume 2000:324-329» 3-2-3; Юм *99б: т· *> 552)·
5о

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Хотя правило наличного владения
предназначено только для «первоначального формирования
общества», Юм предполагает далее, что
«завладение» действует в качестве гораздо более широкого
принципа распределения собственности. Так,
право на еще не закрепленное ни за кем имущество
может быть получено через завладение:
с течением времени право первого владения
становится спорным, причем бывает невозможно
разрешить многие несогласия, которые могут
возникнуть по этому поводу. В таком случае
естественно вступает в силу [право] длительного
владения, или давности (prescription), дающее
человеку в полную собственность все, чем он пользуется
(Hume 2000: 326, 3-2-3; Юм 1996: т. ι, 548)·
Ниже он утверждает, что продолжительность
времени, делающая право давности легитимным,
будучи «лишь порождением чувств» (Hume 2000: 326,
3.2.3; Юм 1996: т. ι, 549)» есть величина радикально
неопределенная. К сказанному он добавляет
приращение и наследование как еще два способа создания
собственности уже после установления общества,
взятые из римского права (Hume 2000: 327~331»
3.2.3-4; Юм 1996* т. ι, 549~55°)· И в этих случаях
Юм сохраняет двойственность, рассматривая акт
создания прав собственности то как нечто
«естественное», то как продукт «воображения». В
конечном счете это не так важно, поскольку
главное в справедливости — стабильность собственности
и то, что поддержка прав собственности
соответствует широким общественным интересам.
Сопротивляясь Юму: Кеймс, Стюарт и Рид
Казавшееся возмутительным утверждение Юма
об искусственном происхождении справедливости
и собственности встретило широкое сопротивле-
51

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ние среди его современников. Лорд Кеймс (юрист,
«фермер-джентльмен» и дальний родственник
Юма) настаивал, что справедливость есть
абсолютно естественная добродетель и даже «одна из тех
первичных добродетелей, за которыми стоят самые
сильные естественные законы» (Kames 1779 [ТО1]1 Ф))·
Мы все обладаем, настаивает Кеймс, особым
моральным чувством, «чувством собственности»:
Среди врожденных чувств человека чувство
собственности занимает особое место. Это
чувство лежит в основе различия между «твоим»
и «моим», различия, знакомого каждому
человеческому существу. Благодаря этому чувству дикие
животные, пойманные трудом или сноровкой,
считаются принадлежащими охотнику или
рыбаку: они становятся его собственностью (Kames
2007 [1774]: 68).
Больше того, это чувство собственности так
глубоко укоренено в природе, что мы находим его
даже в животном царстве. Так, «овцы знают, когда
они вторгаются на чужую территорию, и бегут
на свое собственное пастбище, только завидев
человека... Овцы и рогатый скот обладают чувством
собственности в отношении привычных мест
отдыха в хлеву или загоне» (Kames 2007: 70)· Есть
в человеке (и других животных) «страсть к
накоплению», которая «действует инстинктивно, без
рассуждения» и не может существовать «независимо
от чувства собственности». Как следствие, «„твое"
и „мое" —это слова всех языков, знакомые дикарям
и понимаемые даже детьми» (Kames 1779: ^9)· И это
«чувство собственности» есть в то же время чувство
добра и зла:
Мы не только испытываем боль, когда наше
имущество берут у нас силой... мы ощущаем,
что с нами поступают неправильно и
несправедливо. Человек, который нас грабит, тоже испыты-
52

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
вает это чувство, и каждый смертный, которому
довелось быть свидетелем этому поступку,
считает его порочным и противным праву (Kames
1779: 72).
Это чувство также подразумевает признание того,
что собственность создается трудом: человек
«чувствует, что продукт его труда принадлежит ему».
За Кеймсом последовали другие. Дугалд
Стюарт, отслуживший тридцать пять лет (с 1785 г.)
профессором моральной философии в Эдинбургском
университете, в своей «Философии деятельных
и моральных способностей человека» настаивает,
что «право собственности основано на природном
чувстве» и что это чувство есть «моральное связующее
звено между трудом и правом единоличного пользования
плодами оного» (Stewart 1855 [*793]: 2^5» 2βι). Это ЧУВ"
ство близко к врожденному: представление о том,
что «работник имеет право на плоды собственного
труда», есть одна из тех «моральных аксиом, которым
разум изъявляет свое согласие с той же
непосредственностью и неизбежностью, с какой он
одобряет любую из аксиом математики или метафизики»:
Простые и незаменимые нормы добра и зла,
справедливости и несправедливости, без которых плоды
земли не могли бы быть поставлены на службу
человеку и без которых нельзя было бы
поддерживать даже самые грубые формы
общественного союза, она запечатлела в сердце как
неотъемлемую часть человеческого устройства (Stewart
1855: 261, 271)·
Дальше он настаивает, что собственность
(«независимо от принятых людьми идей и установлений»)
всегда основана на труде и предлагает отличать
«полное право собственности, основанное на
труде, от преходящего права владения, которое
приобретается простым первенством занятия» (Stewart
1855: 263, 270).
53

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Сходным образом Томас Рид, сменивший
Адама Смита в должности профессора моральной
философии в Глазго, считал, что справедливость
и собственность можно найти даже «в
природном состоянии» (хотя в том же контексте он также
утверждает, несколько запутанно, что «право
собственности есть не нечто врожденное, а нечто
приобретенное»: Reid 2010 [1788]: 318, З1^)·
В своем «Опыте о деятельных способностях
человека» он придерживается мнения, что
«исследователи юриспруденции уже объяснили
происхождение [собственности] в манере, достаточной,
чтобы удовлетворить любого человека,
обладающего обычным рассудком» (Reid 2010: 315)· «Земля,
милостью небес, дана людям в общее пользование
для надобностей жизни», но это —
«отрицательная общность», и существует «общее право
каждого человека на то, что производит эта земля»:
«Собственность имеет происхождение в делах
людей, занимающих и, возможно, улучшающих своим
усердием то, что было от природы общим» (Reid
2007 [1765-]: 109; 2010: 316)·
Право на жизнь подразумевает право на
необходимые средства к жизни, [и] естественное право
свободы подразумевает право на любой честный
труд, какой человек пожелает избрать, и на
плоды этого труда. Чинить препятствия невинному
труду другого или лишать его плодов этого труда
так же несправедливо и влечет те же последствия,
как заковывать его в кандалы или заключать
в тюрьму, и должно быть предметом столь же
справедливого возмущения (Reid αοιο: 3*7) ·
Отсюда следует что «человек даже в природном
состоянии, используя способности своего тела и
разума, может приобрести постоянную
собственность» — «в природном состоянии собственность
каждого была в его единоличном распоряжении» —
и «даже не причиняя человеку телесного вреда,
54

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
мешать или обесценивать его невинный труд есть
несправедливое нарушение его естественной
свободы» (Reid 2010: 318. Курсив мой.— К.П.).
Адам Смит
В каком-то смысле Адам Смит занимает
промежуточное положение между Юмом и
вышеупомянутыми критиками со стороны «естественного
права». За свою жизнь Смит написал всего две крупные
работы: «Теорию нравственных чувств» (впервые
изданную в 1759 г·» но выдержавшую шесть
исправленных и дополненных изданий уже к 179° г·) и
исполинское «Богатство народов» (вышедшее в 1776 г.
и само пережившее пять переизданий). Помимо
нескольких довольно объемистых эссе, в нашем
распоряжении сегодня есть еще и его «Лекции по
юриспруденции», читавшиеся им в Глазго в начале
1760-х и составленные на основе двух комплектов
записей его студентов. Именно в этой относительно
ранней работе и содержатся самые существенные
аргументы Смита, касающиеся природы
собственности (Smith 1978, 2002 [i759]î 2003 [177^]ï Смит 1997»
Смит 2007)7.
Хотя взгляды Смита во многих важных
отношениях отличаются от представлений Хатчесо-
на и Юма, он разделяет с ними центральный
интерес к динамике справедливого правопорядка и,
значит, к нерушимости частной собственности.
Без справедливости, настаивает Смит, социальная
жизнь невозможна («без [любви и благорасположе-
7- Работа, содержащая «изложение общих оснований
законодательства, правительственного управления и
исторический взгляд на изменения, сделанные в различные
периоды общественного состояния в [этих] основаниях»,
которую он неоднократно обещал в предисловии к «Теории
нравственных чувств», так никогда и не
материализовалась (Smith 2002: 3; Смит н)97: 3°)·
55

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ния] [общество]... может существовать, между тем
как воцарение несправедливости неизбежно
должно разрушить его»: Smith 2002: 101, 2.2.3; Смит
1997: 101)8· Он соглашается с Юмом (и они оба
думали, что тем самым противоречат Хатчесону,
что не совсем так), что справедливость нельзя
представить себе как «расширенную версию»
благожелательности. По сути, справедливость — уникальная
отрицательная добродетель: «Предмет
справедливости есть защита от нарушений прав» (Smith
1978: 39^)· Так что «мы часто можем выполнить все
требования справедливости, сидя на месте и
ничего не делая» (Smith 2002: 96, 2.1.9)· Можно даже
сказать, что Смита больше интересует
несправедливость (ее недопущение и наказание), чем
справедливость как таковая. Свою теорию
собственности он излагает в терминах собственной концепции
моральных чувствований: симпатии, негодования
и роли беспристрастного наблюдателя.
У нас от природы есть способность принимать
участие в судьбе других, «родственное чувство»
к переживаниям посторонних, которое Смит
называет «симпатией» (Smith 2002:11-13» ΐΊ.1-4; Смит
1997: 31-32)· От природы же мы ищем (и находим)
взаимную симпатию к своему ближнему. Мы
оцениваем его поведение, и нам не безразличны его
суждения о нас, и «ничто не доставляет нам
такого удовольствия, как сочувствие к нам, если мы его
встречаем в других людях» (Smith 2002: 17, 1.2.1;
Смит 1997: 35)· Больше того, мы судим об
уместности «чувствований прочих людей в зависимости
от согласия или противоречия их с нашими
собственными чувствованиями». Поэтому «одобрять
или не одобрять страсти других людей, находить
их уместными или неуместными — для нас то же,
8. По традиции я буду ссылаться на работу Смита, указывая
часть, отдел, главу и абзац, а также страницу по
современному кембриджскому изданию его труда.
56

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
что признавать наше сочувствие к ним или
несочувствие», и, с другой стороны, «человек,
сочувствующий полученным мной обидам и
замечающий, что я чувствую их одинаковым с ним образом,
непременно признает справедливым мое
негодование» (Smith 2002: 20,1.1.3; Смит н)97: 3*0·
Моральные суждения всегда привносятся наблюдателем
или «зрителем» действия (хотя я могу принять
на себя роль наблюдателя за своими собственными
действиями — и в этом истоки совести как
источника суждений). Наряду с суждениями об
«уместности» («согласии или несогласии между нашими
стремлениями и вызывающей их причиной [или
предметом]») мы также выносим суждения об их
«достоинстве»: «В благотворной или вредоносной
природе последствий, на которые нацелено чувство
или к которым оно обычно приводит, состоит
достоинство или ущербность действия: т.е. то,
благодаря чему оно заслуживает награду или
наказание» (Smith 2002: 22,1.1.3; Смит 1997: 4°)· Суждения
о достоинствах порождают чувства
благодарности или негодования. Когда мы судим о действии
как о неуместном, мы можем симпатизировать
негодованию затронутого им лица и счесть действие
достойным наказания.
Моральное суждение в общем случае
выносится «зрителем» или «очевидцем» — тем, кто с
симпатией размышляет о причинах и
последствиях действия другого. Этот зритель описывается
как «беспристрастный», «непредвзятый» и даже
однажды как «посторонний человек, спокойный
и беспристрастный». Он говорит не с эпистемоло-
гически или морально привилегированных
позиций, но из «естественного и обычного положения,
в каком он находится» (Smith 2002: 55» 1·3·1» Смит
1997: 5^» 65)· Как настаивает Смит (в связи с
негодованием), «мы не рассматриваем вопроса о том,
на каких основаниях безусловно совершенное
существо может одобрять наказание за дурные поступки,
57

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
но каким образом такое слабое и такое
несовершенное существо, как человек, естественно и на самом
деле одобряет его» (Smith 2002: 90, п. ю, 2.1.5; Смит
1997:93)· Это суждение «когоугодно, кроме того, кого
это первым делом касается» (Smith 2002: 38,1.2.2).
Она порождается постоянным обменом
взаимными симпатиями и поэтому воплощает собой
коллективное моральное чувство данного времени и места
(о «беспристрастном зрителе» Смита как о «насосе
интуиции»9 см.: Leroch 2008).
Именно эта теория моральных чувств и
стоит за тем, что Смит имеет сказать о
справедливости и самой важной ее части — защите частной
собственности (хотя убийство еще омерзительней,
чем кража собственности, оно совершается
намного реже, и искушение, склоняющее к нему, менее
вездесуще: Smith 1978: 208). Справедливость — это
та добродетель, которая не позволяет причинять
вред другим и в особенности не дает членам
сообщества посягать на собственность друг друга (Smith
1978:5)· Чувство попранной справедливости
возникает у нас, когда «поступки, имеющие целью
причинить зло и вызываемые порочными
побуждениями, [которые] одни заслуживают возмездия...
пробуждают симпатическое негодование в душе
беспристрастного свидетеля» (Smith 2002: 91, 2.2.1;
Смит 1997: 94)· Оно требует «наказания,
естественно обусловливаемого негодованием»:
Как одобряется людьми насилие, имеющее в виду
отплатить за зло, причиненное
несправедливостью, так еще сильнее одобряется ими насилие,
9- «Насосы интуиции» —термин Дэниела Деннета, который
называет так мысленные эксперименты, которые, не будучи
рациональными доводами в строгом смысле, заставляют
взглянуть на ситуацию в новом ключе и в конечном
счете принять доводы. См. рус. пер.: Дэниел Деннет.
Насосы интуиции и другие инструменты мышления /пер. с англ.
З.Мамедьяров, Е.Фоменко. М.: Corpus, 2019·— Прим. пер.
5»

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
имеющее целью предупредить, дать отпор,
воспрепятствовать нападающему человеку причинить
вред своему ближнему (Smith 2002: 93' 2.2.1; Смит
1997: 95· Курсив мой. — К. 77.).
Основа всех притязаний на собственность —
общественно признанное ожидание со стороны
собственника, поддерживаемое и подтверждаемое
одобрением беспристрастного наблюдателя, что это
притязание разумно и что нарушение этого
разумного притязания послужит поводом для
(справедливого) негодования и вытекающих из него санкций.
Собственность по праву первого занятия
Если все это так, то как получается, что «занятие,
которое сводится к простому обладанию вещью
[в качестве примера Смит берет почти неизбежное
яблоко, сорванное с дерева], дает нам в итоге
исключительное право на полученную таким путем
вещь»? Прямо отсылая к «Теории нравственных
чувств», Смит настаивает, что
в вышеупомянутых обстоятельствах... зритель
встанет на сторону первого занявшего, если тому
надо будет защищать свое право или даже карать
обидчика... следовательно, разумное ожидание,
рождаемое первым владельцем, есть то
основание, на котором право собственности
приобретается через занятие (Smith 1978: 17)·
И что именно делает это ожидание
исключительного владения разумным: то есть «разумным для
зрителя»? Смит предлагает такой довод:
Действительно, вы можете спросить, раз это
яблоко столько же годится для вашего
употребления, сколько для моего, то какое право имею
я удерживать его у себя? Вы можете пойти в лес,
скажут мне, и сорвать другое. Это можете сде-
59

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
лать и вы, отвечу я. А кроме того, разумнее,
чтобы это сделали вы, ведь я уже ходил в лес и
потратил свое время и силы, добывая этот фрукт
(Smith 1978: 16—17).
Чуть ниже он объясняет дело так:
Если я возжелаю сорвать яблоко и протяну
к нему руку, но появится другой, более
проворный, и сорвет его прежде меня, беспристрастный
зритель сочтет это грубым нарушением хороших
манер и учтивости, но не увидит тут покушения
на собственность. Если уже после того, как
яблоко оказалось в моей руке, мне случится выронить
его и другой успеет схватить его, это будет еще
более вызывающим и оскорбительным,
граничащим уже очень близко с нарушением прав
собственности. Но если кто-то попытается
выхватить его из моей руки, когда я уже завладел им,
посторонний немедленно согласится, что это
покушение на мою собственность и встанет на мою
сторону, если я попытаюсь вернуть его или
заранее приму меры против этого, даже если мне
случилось бы применить силу для исполнения
своего замысла (Smith 1978: 19)·
Во второй и более краткой записи его лекций
комментарии Смита ограничиваются следующим:
«Если я сорву некий дикорастущий плод,
зрителю будет казаться, что я волен распоряжаться им
по своему усмотрению» (Smith 197^ 459)· Смит
переходит затем к извечным вопросам о том, когда
имеет место факт занятия, о статусе диких
животных, бежавших из неволи, и т.д. (итоги
подводятся в Salter 2010). Перебрав основные пункты,
вызывавшие споры со времен Юстиниана, он заключает,
что детали должны улаживаться в каждой
конкретной юрисдикции.
Многие авторы настаивают, что, если в
«Богатстве наций» Смит и разрабатывал трудовую теорию
стоимости, он, по-видимому, не прибегал к трудо-
бо

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
вой теории собственности (см., например: Winch
1978:58-59; Haakonssen 1981:106-107). И это несмотря
на с виду очень локковское утверждение в
«Богатстве наций», что «самое священное и
неприкосновенное право собственности есть право на
собственный труд, ибо труд есть первоначальный источник
всякой собственности вообще» (Smith 2003: 168;
Смит 2007:167)· Но хотя, без сомнения, Смит здесь
не следует за Локком (нет никакого основанного
на труде естественного права собственности), Смит
все же часто ссылается на усилие (и стимулы
прилагать усилие) как на основу того, что
непредвзятому зрителю будет видеться «разумным ожиданием».
Приведем два примера. Оправдывая мое право
удерживать сорванное в лесу яблоко перед лицом
вашего противодействия, Смит настаивает: «Разумнее,
чтобы это сделали вы [сходили в лес и сами
сорвали яблоко], ведь я уже ходил в лес и потратил свое
время и силы, добывая этот фрукт» (Smith 1978' 17)·
Комментируя феодальные законы о кладах, он
пишет: «У нас не возникает такой привязанности к
вещам, которыми мы владели короткое время... и
приобрели без особого труда, как к тому, что было
получено великими трудами и усилиями; и поэтому
мы не считаем свои права серьезно нарушенными,
если будем лишены их» (Smith 1978· 25)· Примерно
таков смысл выводов Рафаэла:
В конечном счете Смит объясняет все
трудовой теорией, но более совершенной, чем у Лок-
ка, потому что он не использует неудачную
метафору «примешивания» труда и не считает
труд чьих-то рук продолжением этих рук. Смит,
как всегда, держится здравого смысла и по этой
причине более убедителен (Raphael 2007: но).
Второй из двух «начальных методов
приобретения собственности» — это вступление во владение.
Эти случаи Смит рассматривает как
сравнительно непроблематичные. «Новое» имущество есте-
61

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ственным образом отходит легитимному владельцу
основной собственности по мере его появления:
молоко — владельцу ягненка, подземные минералы —
владельцу поверхности земли, на которой они
добываются, отвоеванная у моря земля — владельцу
ближайшего прилегающего участка суши.
Самоочевидность этого порядка возникает, по мысли
Смита, из нашего чувства «пристойности»:
Мы естественным образом склонны дополнять
или спрямлять чью-то собственность или
другие права, подобно тому как мы склонны
спрямлять земельный надел: нам не по душе
вдающиеся внутрь клинья (Smith 1978: 27)·
Смит затем перебирает три других стандартных
способа возникновения собственности, идущие
от римского права: право давности (которое он
уподобляет праву первого занятия), наследование
(которому он уделяет очень много места и
обсуждает достаточно детально) и добровольную передачу.
Право давности тоже зависит от суждения о
«пристойности» со стороны непредвзятого зрителя.
Ибо таким же образом, как зритель может
проникнуться ожиданием первого занявшего,
что тот будет пользоваться занятой вещью, и
думать, что права его будут нарушены теми, кто
отнимет ее у него, таким же образом право
давности возникает из мнения зрителя, что давний
обладатель может справедливо ожидать, что
будет продолжать пользоваться тем, чем так
владеет, и что предыдущий собственник... уже утратил
все права на эту вещь, не может ожидать
использовать ее и что для него будет выглядеть
несправедливым лишить этой вещи текущего
владельца (Smith 1978: 32).
Основная цель его обширного обсуждения
собственности по наследству — оправдание самого
принципа наследования (тем, что мы можем через симпа-
62

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
тию проникнуть в мысли умершего собственника,
вообразив, чего мы сами хотели бы, чтобы стало
с нашим имуществом после нашей смерти), но
также и осуждение практик майората и первородства
как «абсурдных» и «неестественных», а также
«невыгодных для улучшения страны» (Smith 1978: 469)·
В какой степени мы должны считать
собственность в представлениях Смита чем-то
«естественным» и/или в какой степени мы должны
отождествлять ее с требованиями полезности? Как мы
видели, у ранних народов простое владение защищалось
естественным правом, запрещавшим посягательство
на личность. По крайней мере, однажды, во
введении к более развернутой версии «Лекций по
юриспруденции», Смит действительно перечисляет
собственность среди наших «естественных прав»
(Smith 1978: 13). Но в более краткой версии и в
целом в других местах она причисляется к
«приобретенным правам», специально отличаемым от
«естественных прав» (Smith 197&: 401)· Конечно, на
первый взгляд, собственность для Смита не возникает
из естественного права наподобие того, как это было
для Локка (или, если на то пошло, Гроция).
Собственность рождается с появлением закона и
правительства. Ее нормы меняются в зависимости от
места и времени. Тем не менее некоторые законы о
собственности можно найти в любом обществе, которое
ушло от простой экономики, основанной на охоте,
так что со временем они становятся более или
менее всеобщими. В то же время право собственности
вырастает из «естественной» склонности, из
«здравого смысла» непредвзятого зрителя. Конкретные
законы собственности меняются от места к месту,
но само существование таких законов необходимо.
Определенная двусмысленность остается у
Смита и в вопросе о полезности. Он не выводит
добродетели (справедливости) напрямую из их полезности.
Их источники, как мы видели, лежат в одобрении
непредвзятым зрителем того, что видится ему как «ра-
63

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
зумно ожидаемое». И, как указывает Смит,
симпатия непредвзятого зрителя не всегда будет совпадать
с тем, чего как будто требует полезность. (В этом
отчасти цель его разговора о наказании заснувшего
стражника: Smith 1978:104-105.) При всем том ясно,
что законы о собственности необходимы любому
обществу, если мы хотим, чтобы оно продвинулась
за пределы натурального хозяйства. Прогресс
человечества неотделим от возникновения системы
правления (что, конечно, не значит, что все формы
правления равно хороши в обеспечении этого прогресса,
как становится ясно из критики Смитом
феодализма). Полезность—один из двух великих принципов,
подкрепляющих наше повиновение системе
правления, поскольку «каждый сознает необходимость
этого принципа для сохранения справедливости и мира
в обществе» (Smith 1978· 402)· Поэтому собственность
не возникает из полезности, но она полезна, даже
незаменима, для цивилизованной жизни10.
История собственности
Если логика «непредвзятого зрителя»
принадлежит самому Смиту, то его характеристика
разновидностей собственности, легитимно создающихся
ю. Отчасти сходный взгляд Дугалда Стюарта на эту проблему
состоял в следующем: по мере развития общества люди
используют разум, чтобы создать новые законы для
«приобретения, отчуждения и передачи собственности». Эти
«.гражданские установления... повсюду возникают частью
из идей об естественной справедливости и частью
(вероятно, большей) из идей о предполагаемой полезности
(Stewart 1855: 271)· Там, где естественное право молчит,
полезность может направлять позитивные законы о
собственности, но в этом она никогда не должна противоречить тому,
что предписывает существовавший до нее естественный
закон собственности, основанной на труде. Развитые законы
о собственности тем самым оказываются сплавом
«справедливости» и «общей полезности» (Stewart 1855: 27°)·
64

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
в процессе применения этой логики, мало
отличается от общепринятой (восходящей, в конечном
счете, к римскому праву). Гораздо больше новаторства
в утверждениях Смита, что развитие собственности
имеет нравственную основу. Характер
собственности меняется со временем, и эти изменения связаны
с развитием способов добычи средств к
существованию (лучше, конечно, не испытывать судьбу,
называя это «способами производства»). И «законы
[владения] изменяются согласно периоду, в котором
находится человеческое общество» (Smith 1978* 459)·
Смит был не первым, кто привлек внимание
к стадиальной истории собственности и
производства. Хотя идея эволюции режимов собственности,
связанной с экономическим и социальным
развитием, включая возникновение новых
«потребностей», рост населения и редкость благ, бесспорно
присутствует, например, у Гроция и Пуфендорфа
(см.: том ι, 165-188), а также у Монтескье и Руссо
(см.: глава 2, разделы «Шарль Луи де Секонда,
барон де Монтескье» и «Руссо»), происхождение
шотландской формы этой идеи чаще всего связывают
с «Опытом общей истории феодальной
собственности в Великобритании» Далримпла (Dalrymple 1757)
и с еще большим основанием с «Трактатами по
истории права» лорда Кеймса (Kames 1758; см.: Bowles
1985). Главное для Кеймса —что собственность есть
ключ к экономическому и социальному развитию:
«Без частной собственности не было бы
промышленности, а без промышленности люди навсегда
остались бы дикарями». Соответственно, мы можем
проследить историю, в ходе которой «чувство
собственности» растет «от его младенчества у дикарей до его
зрелости у утонченных наций» (Kames 2007: 71, 68).
Пока мир был грубым и неграмотным,
отношения собственности были слабыми и туманными.
Эти отношения постепенно разворачивались,
сопровождая в своем росте и созревании растущую
65

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
мудрость человечества, пока не стали мощными
и непререкаемыми, какими мы находим их в
настоящее время (Kames 1758: 154)·
У Смита эта история истолкована в терминах
четырех стадий, через которые проходит человечество:
век охотников, век пастухов, век земледелия и
коммерческий век; «легко видеть, что в течение этих
нескольких общественных эпох законы и нормы,
касающиеся собственности, должны быть весьма
различными» (Smith 1978:16). В первую эпоху люди
жили охотой, рыбной ловлей и собирательством
диких плодов; в то время «считалось, что
собственность и начинается, и заканчивается владением»:
«Среди дикарей собственность начинается и
заканчивается владением, у них, кажется не было
ни малейшего представления о том, что их
собственностью может быть вещь, не связанная с их
телом» (Smith 1978· 460). (По Кеймсу,
«собственность без владения — слишком абстрактное
понятие для дикаря»: Kames 1758: 91·) У охотников нет
регулярного правительства, они живут «по
законам природы» (Smith 197S: 4°4)· «Собственность,
этот великий источник всех раздоров, была
тогда неизвестна»; соответственно, не было нужды
и в органе для защиты прав собственности (Smith
1978: 208). Но все это меняется с появлением
пастушества:
Первый толчок к возникновению регулярного
правительства был дан накоплением стад и отар,
которое привело к неравенству богатства. Пока
нет собственности, не может быть и
правительства, само назначение коего в том и состоит,
чтобы стоять на страже богатства и защищать
богатых от бедных (Smith 1978: 460; та же мысль
присутствует в «Богатстве наций»: Smith 2003:
907; Смит 2007: 665-666).
В этот же период впервые появляется
собственность на жилище, но, как настаивает Смит, это
66

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
было возможно лишь «по общему согласию
членов племени или общины» (Smith 1978: 21).
Пастушество, в свою очередь, уступает земледелию,
с возникновением которого «собственность
получает свой наибольший размах» (Smith 1978: 460).
Занятие земледелием требует уверенности в
будущем: земледелец должен знать, что сумеет пожать
то, что посеял (иначе он не станет сеять). В
конечном счете (хотя и не сразу) расширение прав
собственности, приходящее с земледелием,
приводит к частной собственности на землю. Но важно,
что это произойдет по соглашению: «Частная
собственность на землю не возникнет, пока с
общего согласия не будет произведен раздел».
Именно удобство обладания своим собственным полем
и ведет к тому, что «главные лица общины делят
общую землю на отдельные участки для каждого
человека или семейства» (Smith 1978* 15х» 22)· С
началом коммерческой эпохи происходит
дальнейшая специализация различных производственных
задач (разделение труда) и сопутствующая
трансформация производительности в целом.
Ясно, что на всем протяжении этой
исторической траектории основным механизмом первого
приобретения собственности Смит считает право
занятия («приращение» видится ему относительно
непроблематичным, обычно оно зависит от
какого-то первичного легитимного притязания,
основанного на первом занятии). Он также
настаивает, что во все времена основания для притязаний
на собственность лежали в «разумных ожиданиях»
держателя имущества и в их признании со
стороны непредвзятого зрителя. Характер этого занятия
(и природа держания) менялись от эпохи к эпохе.
Менялись (хотя, видимо, в определенных
пределах) и представления о том, какие ожидания
считать «разумными». В некоторых обстоятельствах,
чтобы создать разумные ожидания, может
оказаться достаточно «простого обладания». Когда мы оба
67

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
можем без усилий, среди изобилия плодоносящих
деревьев, сорвать спелое яблоко, то разумно
считать, что сорванное мной яблоко будет «моим»
(хотя я могу утратить свои права, если хотя бы
ненадолго положу его на землю). Но если требуются
усилия, то кажется, что именно они и ложатся в
основу моего разумного притязания.
Идея стадиальной истории собственности
была развита учеником Смита Джоном Милла-
ром прежде всего в «Происхождении различий
в званиях» (Millar 2006 [1771])· Миллар не
только утверждает, что собственность имеет историю
(поскольку «в самые грубые и варварские века
собственность не могла или почти не могла
приобретаться отдельными лицами»). Он также
пытается показать, что развитие собственности идет рука
об руку не только с появлением и ростом
«различий в званиях», но также с общим улучшением
обращения с женщинами и детьми, рабами и
слугами. В наш век крупного землевладения и
развитой торговли мы также наблюдаем выраженные
«флуктуации собственности» и с ними
определенный уровень социальной мобильности и
тенденцию к «демократическому правлению» (Millar
2006: 238-239)· Адам Фергюсон в «Опыте
истории гражданского общества» тоже уделяет
много внимания истории собственности, утверждая,
что она открывает новые возможности не только
для материального прогресса, но и для
морального упадка. «История человечества в ее
примитивном состоянии» может быть разделена на две
части: история «дикаря» — «человека, не знающего
собственности», и история «варвара» —
«человека, для которого собственность является главным
объектом забот и желаний, хотя она еще не
подкреплена законами» (Ferguson 1995 t1?^]1 8ι;
Фергюсон 2000: 138-139)· ß процессе перехода к
коммерческим или цивилизованным обществам
собственность может рассматриваться как ис-
68

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
точник разделения на «звания», роста
постоянного правительства и законодательства
(«сильнейшим мотивом к причинению ущерба другим
является стремление к наживе: поэтому в законе
главное место занимает вопрос собственности»:
Ferguson 1995: 15°î Фергюсон 2СЮО: 5231)·
Собственность и желание богатства движут развитием
обществ не только в сфере экономики, но и в
искусствах, каким бы косвенным ни было их влияние.
Это потенциальный источник упадка; Фергюсон
(как и Миллар) питает определенную слабость
к ничем не испорченным «первым людям» Руссо.
Но у него нет сомнений в ведущей роли
собственности в социальном развитии:
Вытекающие из обладания собственностью и
состоянием огромные преимущества... сводятся
всего лишь к обеспечению благоденствия на
животном уровне; и освобождение от хлопот
подобного рода означало бы прекращение не только
трудов в области механики, но и ученых
занятий; исчезла бы нужда во всех департаментах
общественных дел; были бы закрыты все здания
сената и покинуты все дворцы (Ferguson 1995: 35;
Фергюсон 2000: 71)·
Темная сторона собственности:
Миллар, Рид и Огилви
Часто утверждают (см.: Garrett and Heydt 2015:104),
что, хотя представители шотландского
Просвещения двигались разными путями и предлагали
разные аргументы, все они в конечном счете пришли
примерно к одной и той же практической этике —
и в том, что касается частной собственности, она
означала принятие чего-то очень близкого к
статус-кво. Но, как мы видели, все они также
сознавали, что жизнь в промышленном обществе, в царстве
частной собственности имеет свою цену—и опреде-
69

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ленные пределы11. Хотя с тем благосостоянием,
которое промышленное общество дает (в очень разной
степени) каждому, жизнь стала лучше, с
возвышением промышленной цивилизации было утрачено
нечто ценное12. В моменты, когда их мысль
принимала более абстрактный поворот, некоторые из них
задумывались о радикальных альтернативах —хотя
обычно спешили тут же добавить, что эти
альтернативы по разным причинам неосуществимы.
Мы уже рассматривали «Происхождение
различий в званиях» Миллара, в котором изменения
отношений собственности виделись
воплощением «смягчающего» или «цивилизующего»
влияния экономического развития. Но его гораздо
более поздние «Письма Сиднея, о неравенстве
собственности», впервые опубликованные
анонимно как письма в «Шотландскую хронику» осенью
1796 г., говорят об остром осознании темных
сторон этого нарождающегося режима частной
собственности (Millar 1796)13 . На титульном листе
книги помещена цитата из «Океании» Харрингтона
с одобрением аграрных законов, а первые же стро-
U. Как известно, Смит жалел о деморализующих последствиях
детального разделения труда для самих работников, хотя
эти последствия и не были напрямую связаны с
изменениями в режиме собственности коммерческого общества
(Smith, 2003, 987; Смит, 2007, 722)·
12. Смит хорошо понимал и это: «Склонность восхищаться
и почти что поклоняться богатым и могущественным,
и презирать или, по крайней мере, пренебрегать
людьми со скудными или недостаточными средствами, хотя
и необходима для установления и поддержания различия
в званиях и порядка в обществе, является в то же время
важнейшей и всеобщей причиной извращения наших
моральных чувств» (Smith 19785 72)·
13. Настоящее авторство спорно: иногда эти письма
приписывают ученику Миллара Джону Крэйгу; об этом см.: Наа-
konssen (i99^: 155~7> прим. 7)· Текст писем доступен
здесь: <http://oll.libertyfund.org/title/289>
(воспроизведено с первого издания 1796)· О Харрингтоне см.: том
первый, 192-6.
70

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
ки посвящены обличению порочности «великого
неравенства собственности». Порочность эта
затрагивает и богачей, и бедняков, и общую
производительность общества (и капитала, и труда), и даже
целостность нации, поскольку (вторя Руссо:
глава 2, раздел «Осмысливая Руссо») «собственность
создала два класса: состоятельный, который
покупает интересы своей страны, и бедствующий,
который их продает». Он заключает:
Избыточное неравенство собственности служит
причиной невзгод как для богатых, так и для
бедных... оно подрывает мораль, оно — проклятие
для патриотизма и неисчерпаемый источник
самых гнусных преступлений... оно в высшей
степени вредно для земледелия, торговли и роста
народонаселения. Представляется совершенно
невозможным, чтобы человеческий разум мог
вообразить бедствия еще более
многочисленные или более разрушительные, которые
исходили бы из одного и того же источника
(Письмо XVII).
На самом деле Миллар находит источник еще более
разрушительных бедствий, и это — «общее
уравнивание». Но призрак уравнивания — это и есть
призрак, фантом, который противники необходимых
реформ вызывают с целью напугать культурное
общество. Ни одна революция — включая недавнюю
Французскую революцию — не стремилась уравнять
собственность, потому что желание «во всем
уважать собственность» подсказывается «чувствами
естественными и всеобщими» (Письмо IX).
Право собственности (которое должно считаться
одним из прав человека) предшествует появлению
общества; большинство не может законно отнять это
право у какого бы то ни было индивида или
меньшинства. Что нам следует сделать поэтому, так
это «стремиться препятствовать избыточному
накоплению» (Письмо х). Автор предлагает три воз-
71

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
можных пути реформы: изменить законы
наследования, чтобы упразднить право первородства;
изменить право завещания, чтобы обуздать
майорат; и, наконец, реформировать налогообложение
в сторону более прогрессивного. Подобные
реформы привели бы к постепенному и мирному
смягчению неравенства, оставив частную собственность
нетронутой. Заключение заставляет снова
вспомнить Харрингтона:
Процесс накопления богатства будет
незаметным, но поступательным и устойчивым, и,
в то время как распространение знания
увеличит производительную силу наших работников,
капитал нации, разделенный на бесчисленные
животворные ручейки, каждый из которых
находится под бдительным наблюдением и
направляется с неустанной заботой, украсит, обогатит
и насытит страну (Письмо XVIII).
Томас Рид на разных этапах своей
продолжительной интеллектуальной карьеры выражал сходные
сомнения. Основным их источником было,
скорее всего, то, что для Рида ключевое требование
«естественной юриспруденции» состоит не столько
в защите «естественных прав» индивидов, сколько
в обеспечении «общего блага». В записях его
лекций, датируемых, вероятно, примерно 1765 годом,
он настаивает:
Все право первого занятия, как оно есть,
основано на общем благе человеческого общества,
поэтому оно должно быть ограничено и обуздано так,
как этого требует общее благо (Reid 2007: 48·
Курсив мой.—К. П.).
В «Деятельных способностях» он замечает, что,
«когда люди объединяются и образуют общество,
подчиняющееся законам и правительству, право
каждого индивида на его собственность в силу
этого объединения урезается и ограничивается»:
72

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Он отказывается в пользу общества от части того
права, которое имел в естественном состоянии,
в качестве платы за защиту и безопасность,
получаемые от гражданского объединения (Reid
2010: 318).
Больше того:
Собственник не имеет права ни уничтожать свое
имущество, когда общее благо требует его
сохранения, ни удерживать у себя рыночные
товары, когда общее благо требует выставить их
на продажу... государство для собственной
безопасности и для сохранения Конституции может
ставить пределы приобретению собственности
путем принятия аграрных законов или другими
подобными средствами (Reid 2007:107,106).
И, несмотря на его враждебность к Юму в целом,
здесь Рид выказывает некоторую симпатию к
доводам от полезности:
Бог дал землю детям человеческим в общее
пользование, и приобретение права собственности
на любую вещь, созданную Богом, оправдано
только полезностью... полезность для
индивидов должна уступать полезности для всех или
необходимости, пусть даже для индивидов (Reid
2007: 106-107).
Далее отсюда следует, что «право
законопослушного человека на жизненные необходимости по самой
своей природе выше прав богача на свое богатство,
даже если оно было приобретено честным путем.
Назначение богатства, или постоянной
собственности, — удовлетворять будущие и случайные
нужды, что должно уступать перед сегодняшней и
несомненной необходимостью» (Reid 2010: З^-З^)·
Озабоченность Рида существующим режимом
частной собственности выступает наиболее ярко
и в «Некоторых мыслях об утопической системе»,
прощальной речи, произнесенной им в Литератур-
73

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ном обществе Глазго ближе к концу 1794 г· (Reid
1990 [1794])· Произведя резкое разделение между
практической политикой (включая реформистскую
политику) и утопическими проектами, Рид
принимается описывать «общественную систему или
состояние», при котором «соблазн неправильного
поведения наименее велик». Лучший пример
подобного общества, полагает Рид, — «утопическая
система сэра Томаса Мора». В самом основании
моровской «Утопии», конечно, лежит
упразднение частной собственности14 . Основное
человеческое стремление после простого выживания,
рассуждает Рид, это «желание отличий и превосходств».
В обществах с частной собственностью это
желание лучше всего удовлетворяется путем
накопления богатства (а не «мудростью, или добродетелью,
или ученостью, или искусством»). В этих
обстоятельствах общество сводится к «схватке за деньги»:
«Там, куда однажды допущена частная
собственность, желание ее иметь, погоня за ней и,
следовательно, все происходящие от этого корня бедствия
становятся всеобщими» (Reid 199°: 286). Частная
собственность плодит «искушения дурными
поступками» — и среди богатых, и среди бедных.
Соперничающие частные интересы правят балом:
Собственность — главное яблоко раздора
человечества, которое разжигает страсти гнева и
недоброжелательства и которое искушает людей
причинять вред другим — как их собственности,
так и им самим и их репутациям (Reid 199°: 29^)·
Намного предпочтительнее, рисует Рид лучший
из возможных миров, чтобы вся собственность была
в руках государства и все работали на общее благо.
Проблема стимулов и проблема недо- или
переоценки разных видов труда будет решаться при по-
14· О Томасе Море см.: том ι, 131-135·
74

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
мощи обширной системы государственного
образования (и, главное, воспитания) и системы наград
и почестей (управляемой государством), которая
будет связывать общественное признание с тем,
что действительно ценно (а не просто с
накопленными богатствами или случайностью благородного
происхождения), создавая меритократию:
Каждый гражданин Утопии, получив должное
воспитание, может без мотива частного интереса
иметь достаточно побуждений, чтобы
прикладывать в занимаемом положении все силы для
достижения общего блага, поскольку будет щедро
обеспечен средствами к существованию и
уверен, что получит ту долю общественных
почестей и званий, которая соразмерна его заслугам
(Reid 1990: 292).
Хотя в итоге Рид поддерживает существующую
систему правления («со всеми бородавками»15), ибо
«мы не живем, и, кажется, в замыслы Провидения
не входит, чтобы мы когда-либо жили, в
утопическом обществе», но это не должно отвлекать нас
от строгих требований, предъявлявшихся им к
режиму частной собственности, которую, как
считает он, существующее правительство обязано
подчинить обеспечению «общего блага», пользуясь
наиболее подходящими из доступных средств.
Еще более радикальные идеи развивал
работавший в Абердине Уильям Огилви в своем
«Опыте о праве собственности на землю» (Ogilvie 1781).
«Опыт» открывается следующим утверждением:
Все права собственности основаны либо на
первом занятии, либо на труде. Поскольку земля дана
человечеству в общее пользование, каждый
индивид, очевидно, по самой природе должен иметь
право на владение и возделывание равной доли...
15. Приказ Оливера Кромвеля своему портретисту. —Прим. пер.
75

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Это право на равную долю земельной
собственности кажется изначальным, неотъемлемым и
неустранимым никакими волевыми актами других
людей... Это врожденное право, которое
сохраняется у каждого гражданина (Ogilvie 1781:11-12).
Притязания, основанные на труде, тоже
«естественны и справедливы», но эти притязания могут
распространяться лишь на добавленную трудом
стоимость и притом добавленную только к той части
земли (или другого ресурса), которую получил бы
каждый в результате равного распределения среди
всех граждан. Стоимость участка земли
распадается на три составляющие: изначальная стоимость
(необработанной) земли; добавленная или
улучшенная стоимость земли (после обработки);
случайная или «улучшаемая» стоимость земли
(потенциальный прирост ее стоимости при дальнейшем
вложении времени и сил). Текущий собственник
имеет право на полную изначальную,
добавленную и случайную стоимость земли только в
пределах участка, эквивалентного тому, который
принадлежал бы ему при равном распределении земли среди всех
граждан. Сверх этого он вправе претендовать
только на стоимость улучшений, фактически сделанных
им самим или предыдущими работниками.
Первоначальная и случайная стоимость принадлежат
обществу в целом. К счастью, требования полезности
(которая «должна бы быть первым объектом
внимания каждого государства») указывают в этом же
направлении (Ogilvie 1781: 26).
Общество может пожелать извлечь эту стоимость
при помощи налога на землю, но на деле
«наилучшим планом для примирения изначального
права всеобщего занятия с правом, приобретенным
через труд» была бы реформа, в ходе которой вся
земля будет поделена поровну между всеми
гражданами (Ogilvie 1781: 31» 33~34)· Такое
перераспределение, в ходе которого наибольшее возможное
76

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
количество граждан окажется занятыми как
«независимые земледельцы», не только обеспечит
наибольшее счастье для наибольшего числа, но также
укрепит добродетель, ибо «люди, занятые в
обработке земли, когда они пользуются достаточной
независимостью и имеют справедливую долю плодов
своего труда, имеют более простые манеры и
склонны к более добродетельным и честным поступкам,
чем любой другой класс людей» (Ogilvie 1781: 27-28).
Предпочтительным для Огилви было бы принятие
образцового законодательства, которое он
представляет нам как «прогрессивный аграрный закон»
(Ogilvie 1781:141-154)· Каждый гражданин (мужского
пола), который этого пожелает, имел бы право
вернуть себе ту (равную для всех) порцию земли, на
которую он вправе претендовать. Она должна
представлять собой ферму, площадью не меньше сорока
акров, в местности, где он проживает, и быть
дарована ему государством на вечные времена (хотя
не исключено, что ему придется уплатить какую-то
остаточную ренту за улучшения, сделанные
предыдущими владельцами/арендаторами). Счастливым
исходом подобной реформы было бы
значительное улучшение положения сельских тружеников,
рост сельскохозяйственного производства,
повышение численности и улучшение здоровья населения,
а также воспитание более добродетельных граждан
(ополчение которых было бы способно
обеспечивать оборону усилившегося государства).
Перспективы реализации подобной реформы
не казались Огилви слишком радужными. Он
признавал, что нужен какой-то механизм для
поэтапного проведения реформы (например, начиная
с колоний) и, конечно, существуют обширные
сферы экономической жизни (скажем, собственность
на все остальное, помимо земли), неравенство
внутри которых уместно и правомерно. Кроме того,
его реформа не была с необходимостью привязана
к демократизации. Больше того, он, очевидно, воз-
77

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
лагал некоторую надежду на то, что быстрее
всего реформу мог бы провести какой-нибудь
просвещенный деспот (Ogilvie 1781: 68). Тем не менее
он настаивал, что его планы не были
утопическими. Они могли бы проводиться в жизнь
постепенно, и даже там, где принятие аграрного закона
невозможно, различные полумеры, включая введение
(единого) налога на стоимость земли, помогли бы
в значительной степени продвинуться к
достижению желаемых им результатов.
Заключение
Критическое отношение к частной собственности
было обычным делом для шотландских
просветителей. Многие соглашались с суждением Кеймса,
что приверженность частной собственности —
«палка о двух концах, приносящая многие благодеяния,
но вырождающаяся часто в проклятие. В правой
руке твоей — Трудолюбие, рог изобилия, в левой —
Алчность, ящик Пандоры со смертельным ядом»
(Kames 2007: 73)· Но хотя опасения были
реальными, они всегда оставались на заднем плане. В
конечном счете частная собственность, устроенная
более или менее так, как она и устроена (за
вычетом того или иного аномального рудимента
устаревшего общественного строя), —необходимая
основа успешного коммерческого общества, вывод,
к которому пришел и сам Кеймс. Но хотя основные
фигуры шотландского Просвещения в итоге
принимали что-то очень близкое к существующему
режиму частной собственности, они внесли
несколько очень важных новшеств.
Во-первых, хотя Бог никогда полностью так
и не исчезает из их теорий (некоторые из ведущих
представителей этого движения имели даже
священнический сан), «естественная религия» Гро-
ция и Пуфендорфа плавно переходит у них в деизм
7«

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
и (подозревали, что это касается Дэвида Юма, а
может, и Адама Смита) дальше. Часто Богу
отказывали даже в его проходной роли — того, кто даровал
человечеству этот мир. В то же самое время
(традиционная) моральная философия все больше
уступает место моральной психологии или «моральной
науке» (Hume 2000; Юм 1996: 53~^5^)· «Моральное
чувство» или моральные эмоции обретают новое
значение, и мораль становится царством не
столько разума, сколько чувства (прежде всего у Юма).
Моральные представления все больше становятся
объектом новой «науки о человеке». Эти
представления не абсолютны и не универсальны. Они
меняются со временем вместе с другими
изменениями в общественной организации (вероятно, под их
влиянием). Частная собственность продолжает
видеться чем-то «естественным», но теперь не
потому, что покоится на «должных основаниях», а
скорее потому, что она соответствует нашей живой
природе (нашей родовой сущности и видам
эмоций, которые мы обычно испытываем). Хотя тень
естественного закона (и иногда не только тень)
падает на шотландское Просвещение, совершенно
ясно, что самые влиятельные мыслители
склоняются к тому, чтобы строить свои теории (включая
теории собственности) на идее (общей) полезности,
факт, маскируемый тем удачным обстоятельством,
что естественное право и (правильно понятая)
полезность почти всегда казались совпадающими.
Наконец, собственность получает историю, но
не в смысле «до» и «после» грехопадения или «до»
и «после» общественного договора, учреждающего
гражданское общество, и даже не в смысле
туманного контраста между «дикарем» и
«цивилизованным человеком», а в терминах последовательной
смены стадий развития производительной
жизни человечества, включая изменения в
технологии и повсеместный рост населения. Отношения
собственности меняются по мере того, как меняет-
79

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ся организация экономической жизни. Институты
собственности, бывшие когда-то «хорошими»,
становятся «дурными», по мере того как
общественная и экономическая организация
совершенствуются; взять хотя бы взгляд Адама Смита, что майорат,
который он считал в целом совершенно
абсурдным, мог иметь смысл при феодализме (Smith 2003:
490-491; Смит 2007:386—387; см. также: Hume 1996а
[i777]: 24~27; Юм 199fr τ·2» 5°3~5°6)· Хотя вопросам
происхождения по праву первого занятия или
вложенного труда продолжает придаваться
определенное значение, нет и речи о том, что ключевые
вопросы распределения собственности можно разрешить,
обратившись к истории (например, в стремлении
найти первого занявшего или первого
приложившего труд). Здесь радикальней всех Юм.
Происхождение не имеет значения, но это ровным счетом
ничего не меняет, потому что оно непознаваемо, хотя
почти наверняка оно результат применения силы
и обмана: «Если мы внимательно расследуем
переход из рук в руки предметов длительного
пользования, таких как земли или дома, то мы увидим,
что некогда владение ими было основано на
обмане и несправедливости, а не на праве
собственности» (Hume 1996^ [χ777]: 2^8; Юм 1996: т. 2, 670).
Что оправдывает порядок собственности, так это
его способность приносить пользу сейчас — пользу
очень неравную, но такую, что выигрывают даже
находящиеся на самых нижних ступенях
социальной лестницы (и так, что предметы роскоши
богатых оказываются одновременно и вполне
бесполезным символом их тщеславия, и необходимым
средством для трудящейся бедноты иметь кусок хлеба,
вполне в соответствии с тем, что говорил Манде-
вил ь). Это ключевое нововведение. Оно
предвещает сдвиг к рассмотрению легитимности не столько
прав конкретных индивидов, сколько системы
собственности. Оно также открывает дверь попыткам
оценки этой системы в терминах ее общественной
8о

ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
полезности, с неизбежным уклоном в сторону
интересов всех и необходимостью объяснять
отклонение от равенства большим благом (для всех),
которое может принести такое отклонение. Эти
тенденции проявятся прежде всего в утилитаристских
теориях последующего столетия. Пока же мы
вернемся назад, чтобы проследить развитие
французского Просвещения.

Французское Просвещение
Пока не были изобретены эти
ужасные слова, «мое» и «твое»;
пока не появился в мире тот
вид жестоких и бесчеловечных
людей, которых мы зовем
хозяевами, и тот другой вид
злокозненных и лживых
людей, которых мы называем
рабами; пока не было людей
настолько отвратительных,
чтобы купаться в излишествах,
в то время как их ближние
гибнут от голода; пока их
зависимость друг от друга
не сделала их плутоватыми,
подозрительными и
коварными; я был бы рад узнать,
в чем же состояли те пороки
и преступления, в которых их
так настойчиво обвиняют.
Руссо. Последний ответ {ιγ67)1
ТЕ, КТО РАЗМЫШЛЯЛ о собственности во
Франции XVIII в., подобно своим
шотландским современникам, находились под
влиянием великих философов естественного права
и пионеров эмпиризма XVII столетия, опираясь
в то же время на собственное прочтение
греческой и римской классики. Они также продолжали
местную традицию анализа права и собственности.
Она уходила в прошлое по крайней мере до Боде-
на (см.: т. ι, 156-157)5 включала в себя «абсолюти-
1. Имеется в виду работа Руссо «Последний ответ Ж.-Ж. Руссо»,
адресованная Ш. Борду. См.: Rousseau J.J. Ouvres
complètes. Paris 1964: з.—Прим. ред.
82

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
ста» Боссюэ (см.: т. ι, i54-155)'а одним из ее
последних влиятельных представителей был на то время
Франсуа де Салиньяк де Ла Мот-Фенелон2. По мере
того как столетие подходило к концу, они все чаще
откликались на идеи Просвещения (и его
критиков); они также были частью общеевропейского
диалога (не в последнюю очередь с теми, кто
находился в Шотландии), в котором собственность
была важной, хотя и не первостепенной темой.
То, что я рискну здесь назвать «мейнстримом»
среди теорий собственности «философов», было
частью нарождающегося «французского
либерализма» (см.: классический труд Martin 1962 и более
позднюю книгу Jennings 2011b), и, как мы увидим,
он не был особенно прорывным или
новаторским. Этот взгляд можно обнаружить во многих
статьях «Энциклопедии», в трудах зрелого
Монтескье, а в самом чистом выражении — в работах
«первых экономистов» Франции — физиократов.
Но в этот период существовали и многие другие
подходы к собственности — от мягкого
республиканства до пылкого коммунизма, скорее уже на
обочине того, что станет потом называться
идеологией Просвещения. Все это я рассматриваю в первой
половине главы3. Вторая половина посвящена
тому, что стало с большим отрывом самой
загадочной и противоречивой (и блестящей)
франкоязычной теорией собственности XVIII в. — я имею
в виду взгляды Жан-Жака Руссо. Хотя его
отношения с Просвещением амбивалентны, Руссо сумел
вобрать почти все эти другие подходы в своем (я ду-
2. «Телемак» Фенелона был одной из всего двух книг, которые
Руссо рекомендовал для образования своего
подопечного Эмиля; второй был «Робинзон Крузо», и то не весь
(Rousseau 1979 [1762]: 467» χ%5'·> Руссо 1981: т. ι, 575» 213-214)!
3· При этом я вынужденно абстрагируюсь от тонкостей
растущей дифференциации классовых интересов и
запутанной игры добродетелей, патриотизма, коммерции,
роскоши, налогов —и собственности (о чем см.: Shovlin 2006).
83

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
маю, безуспешном) стремлении выковать какой-то
синтез из собственных многосторонних
парадоксов. Героическая неудача Руссо требует нашего
пристального внимания во многом (хотя и не только)
в силу ее (спорного) влияния на последовавшую
вскоре и преклонявшуюся перед ним революцию
и на (особенно французские) радикальные течения
следующего столетия (и более поздние).
Дени Дидро и Вольтер
Любой разговор о собственности во французской
мысли XVIII в. имеет смысл начинать с фирменного
текста Просвещения —«Энциклопедии». Сразу
несколько рассматриваемых здесь авторов (включая
Кенэ и Руссо) написали для этого проекта по
несколько статей4. Небольшая статья
«Энциклопедии» о собственности, написанная (вероятно) ее
основным редактором Дени Дидро, утверждает,
что «собственность — это право каждого индивида,
входящего в состав свободного общества, владеть
4- «Энциклопедия» была гигантским, многотомным
предприятием по сбору и распространению знания и любовно
составлялась в течение более чем двадцати лет (начиная
с 1747 г·)· Вместе с «Предварительным рассуждением»
Жана Лерона Д'Аламбера и статьей о самой
«Энциклопедии», написанной его соавтором Дени Дидро, этот
труд рассматривали как самое чистое отдельно взятое
воплощение того, как «философы» понимали смысл и
назначение Просвещения (Diderot 1992а> 21-7> Философия
в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994» 628-644)·
Она развивала достижения великих английских
мыслителей предыдущего столетия — прежде всего
естественнонаучные идеи Бэкона и Ньютона и сенсуализм Лок-
ка — и должна была стать плодом коллективного усилия
«общества литераторов». Она освещала все аспекты
знания—от Бога до белка яйца —но была привержена,
говоря словами Дидро, идее, что «делать так, чтобы люди
становились лучше —не менее, а может и более важно, чем
делать их более сведущими».
84

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
благами, законно им приобретенными». Дидро
настаивает, что люди создали гражданское
общество ради «спокойного владения выгодами,
которые они получили или могут получить. Они
хотели, чтобы никто не мог помешать им пользоваться
своими благами» (Diderot 2009 [1765]; Философия
в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994: 572)·
И общество может быть счастливо, заключал
Дидро, только «если обеспечены свобода и
собственность» (Diderot 1992°: 124)· В написанных им
гораздо позже (около 177°) главах «Истории обеих
Индий», в контексте критики конфискации чужих
земель и имущества европейцами, Дидро
подтверждает свою приверженность «священному и
неотъемлемому праву на собственность». Владеть
собственностью — значит быть «абсолютным ее
хозяином; [собственник] может использовать ее, даже
злоупотреблять ею, по своему усмотрению».
Источник подобного права собственности — труд. Так,
он пишет о легитимной колонизации: «Если страна
отчасти пустынна и отчасти населена, то
пустынная часть — моя. Я могу завладеть ею через свой
труд» (Diderot i992c: ЧЭ-1^0^ ЧБ)· В другом месте
(в статье «Энциклопедии» о гражданстве) он
говорит, что «чем больше приблизятся граждане к
равенству в потребностях и имуществе, тем более
спокойным будет государство», но в то же время
«полное равенство всех... неосуществимо»
(Diderot 1992а: ι6—17» Философия в «Энциклопедии»
Дидро и Даламбера 1994:166). В великом споре о
социальных и политических последствиях избыточной
роскоши (который не утихал во Франции в течение
всего века, см.: Jennings 2007, 2011а: 131-146) Дидро
(хотя и с определенными оговорками) был на
стороне тех, кто находил роскошь полезной:
При дурной роскоши люди трудятся в поте лица,
но трудятся дурно. Отсюда упадок наук,
свободных искусств и ремесел. При истинной роскоши
«5

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
люди трудятся не меньше, но все трудятся
хорошо, потому что каждый способен оплатить их
труд. Тогда науки и ремесла процветают
(Diderot 1992b- 124-125 130_131)·
Подобное же настроение мы находим в
эпизодических язвительных высказываниях Вольтера
по вопросам собственности. Как и Дидро,
Вольтер критически относился к некоторым тогдашним
практикам, связанным с собственностью, и к самим
собственникам (особенно церковным
землевладельцем). И не требовалось особых усилий (что тогда,
что сейчас), чтобы напугать состоятельных
мужчин (и женщин). Но мишенью нападок
Вольтера была не сама по себе частная собственность. Ею
была собственность церкви и притязания
деспотов на контроль над всей собственностью в
пределах их владений (в то время как хорошие монархи
всегда уважают собственность своих подданных).
Статья о собственности в «Философском
словаре» самого Вольтера, например, воспевает
«свободу и собственность» как «клич природы» (и даже
как «великий национальный клич англичан»).
«Дух собственности, — пишет он, — удваивает
человеческие силы», а в статье об естественном
праве в его «Словаре» он утверждает, что оно
запрещает «кому бы то ни было лишать меня плодов моего
труда». И в споре о роскоши он недвусмысленно
стоял на стороне ее защитников (как ему,
собственно, и следовало):
В стране, все жители которой ходят босыми,
можно ли обвинить в роскоши первого человека,
сделавшего себе пару ботинок? Разве не назовем
мы его скорее разумным и трудолюбивым
человеком? Разве не точно так же дело обстоит с тем,
кто изготовил первую рубашку? А того, кто
постирал ее и погладил, я считаю абсолютным
гением, образцом изобретательности, достойным
править государством. Однако те, кто не при-
86

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
вык носить чистые рубашки, считали его
богачом, изнеженным фатом, который может
подорвать дух нации.
Собственность подстегивает торговлю,
промышленность и животноводство, и для Вольтера это
несомненное благо5.
Франсуа де Салиньяк де ла Мот-Фенелон
Если мы хотим найти во французской
литературе нечто большее (или нечто другое) (и
сильно повлиявшее и на Монтескье, и на Руссо, а
также на Жана Мелье), то нам надо оглянуться чуть
в прошлое, на популярную во все времена книгу
полуопального Франсуа Фенелона, архиепископа
Камбрейского, написанную в конце XVII в. Главным
текстом Фенелона был «Телемак, сын Одиссея» (Fé-
nelon 1994 [1699]» Фенелон 20ΐι). Опубликованный
без ведома автора в 1699 Γ·> «Телемак»
повествует о неправдоподобно растянувшихся
странствиях одноименного сына Одиссея под руководством
престарелого мудреца Ментора, наставника, в
обличье которого скрывается богиня мудрости
Минерва, раскрывающая этот секрет только в конце
книги. История Телемака представляет собой
главным образом пространное размышление о хорошем
государе (вызвавшее гнев Людовика XIV как
плохо замаскированная критика в его адрес), и
содержит в себе, среди прочего, две утопии. Первая, Бе-
тика, представляет собой страну, почти буквально
источающую молоко и мед, незнакомую с
суровыми климатическими крайностями зимы или лета,
где «дороги идут между рядами лавровых,
гранатовых, жасминных и других деревьев, всегда зе-
5- Все цитаты можно найти здесь: <http://ebooks.adelaide.edu.
au/v/voltaire/dictionary/>.
87

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
леных, всегда цветущих» (Fénelon К)94: 1С*9> Фене-
лон 20п: 99)· Люди в Бетике имеют почти все, чем
может одарить их природа, — включая щедрые
запасы золота и серебра, — но они предпочитают
жить простой земледельческой жизнью, не строя
даже постоянных жилищ. Драгоценные металлы
они используют так, как другие используют
железо, для изготовления простых
сельскохозяйственных орудий и презирают все «изобретения
суетности и роскоши». Не испытывая необходимости
в законах или правительстве, они живут
мирными патриархальными семействами: «Все
имущество у них общее: растения, плоды, молоко в таком
у них изобилии, что народу умеренному, трезвому
не для чего ими делиться... все они свободны и все
равны» (Fénelon 1994: ш» Фенелон 20ΐι: ιοί).
Второе утопическое видение Фенелона — это
город Саленте, почти полностью перестроенный
не идеальным, но полным энтузиазма царем Идоме-
неем под мудрым наставничеством Ментора.
Саленте—это город, отказавшийся от претензий на
великолепие (и от имперских амбиций) в пользу жестко
регламентированного и разделенного на касты
общества, в котором есть (некоторое) место и
торговле, но в котором доминирует земледелие (и
предположительно связанные с ним ценности). Все
намеки на роскошь и изнеженность запрещены в пользу
«благородной и воздержанной простоты жизни»,
ибо «народонаселение и избыток в предметах
первой потребности составляют истинную силу и
богатство государства» (Fénelon 1994: 297î Фенелон
20ΐι: 321)· Два великих порока, от которых царь Идо-
меней сумел избавить город в ходе
реформ,—властный произвол и роскошь: «Если произвол — отрава
для государя, то роскошь поражает своим ядом весь
народ»6 (Fénelon i994: 2975 Фенелон 2θΐι: 322).
6. Русский перевод этого места изменен ввиду его неполноты. —
Прим. пер.
88

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Не совсем ясно, что точно хотел сказать Фенелон
этими двумя притчами. Историю Бетики
рассказывает Адоам, финикийский морской капитан, который
помог Ментору и Телемаху сбежать от нимфы
Калипсо (яблочко от яблони). Автор описывает
удовольствие Телемака, когда Адоам заканчивает рассказ:
он «радовался, что есть еще в мире народ, который,
следуя законом природы и разума, был бы
одновременно и таким мудрым, и таким счастливым» (Féne-
lon i994: u4î Фенелон 2θΐι: 120. Курсив мой.— К.77.).
Но даже здесь это представлено как недостижимый
идеал; кажется ясным, что именно Саленте,
реформированный Идоменеем при наставничестве
Ментора, предлагается в качестве того образца, к
которому хороший правитель может и должен
стремиться. Больше того, Ментор дает ясно понять будущему
царю Телемаку, что тот вполне способен
превзойти пример Саленте (если не повторит ошибок Идо-
менея), когда станет править Итакой (Fénelon ιο,94:
298-300; Фенелон 20ΐι: 325)· Что бы ни имел в виду
Фенелон, его недоверие к коммерции и восхваление
земледелия вместе с критикой роскоши и произвола
правителей станут постоянными темами более
критической литературы о собственности, которая
появится в следующем столетии, включая труды Руссо.
Шарль Луи де Секонда,
барон де Монтескье
Мы можем найти следы неустойчивой фенелонов-
ской смеси добродетели и простоты,
монархической власти и коммерции в трудах человека,
который на долгое время станет одним из самых
влиятельных мыслителей раннего французского
Просвещения как в своей стране, так и за ее
пределами,—Шарля Луи де Секонда, барона де
Монтескье (см.: Richter 1977)· Это влияние заметнее
всего в ранних работах Монтескье, особенно в «мифе
89

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
о троглодитах», истории, рассказанной в его
эпистолярном романе «Персидские письма»,
опубликованном в 1721 г. (Montesquieu 1973 [х721]5
Монтескье 2002; см.: Dallmayr 2008). (Ко времени «Духа
законов» [Montesquieu 1989 (1748); Монтескье 1999]
его взгляды существенно изменились; см.: Sonen-
scher 2007, 95_1°8·) «Персидские письма»
представляют собой вымышленную переписку между
двумя персами, посещающими Париж, и разными
людьми в их родной стране, особенно связанными
с сералем ключевого героя — Узбека. Когда этому
воображаемому путешественнику предлагают
решить, лежит ли настоящее счастье в потакании
чувствам или следовании добродетели, он
рассказывает «миф о троглодитах». Первоначальное племя
троглодитов, которые «были до такой степени злы
и свирепы, что не было в их среде места ни началам
правосудия, ни началам справедливости», жило
в сверхгоббсовском кошмаре, когда люди не смогли
договориться даже о том, чтобы уважать власть
суверена, которого сами над собой поставили ради
сохранения мира, и перебили тех, кого избрали собой
править. В конце концов их всех погубила эпидемия
болезни (единственный врач, который мог их
спасти, отказался это сделать, потому что они не
оплатили свои прежние счета), и остались лишь две
семьи. Их возглавляли «двое очень странных людей»:
«они были человечны, знали, что такое
справедливость, любили добродетель... заботливо трудились
они сообща на общую пользу» (Montesquieu 1973:5^
Монтескье 2θθ2: 28,31)· По мере того как эта новая
добродетельная нация росла в числе, она
продолжала вести простую сельскую жизнь, где «веселье
царило наравне с воздержностью»: «племя
троглодитов чувствовало себя как бы единою семьей:
стада их всегда были смешаны; троглодиты не
хотели их делить — и это была единственная трудность,
от которой они уклонялись» (Montesquieu 1973: 5^î
Монтескье 2θθ2: ЗЗ)·
90

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
И вот однажды, когда их стало еще больше,
«троглодиты пришли к мысли, что пора им
выбрать себе царя». Добродетельный и почтенный
старец, на которого пал их выбор, был убит горем:
Вы предпочитаете подчиниться государю и
повиноваться его законам — менее строгим, чем
ваши нравы. Вы знаете, что тогда вам можно
будет удовлетворять свое честолюбие, приобретать
богатство и предаваться низкому вожделению
и что вы не будете нуждаться в добродетели
(Montesquieu 1973: 6ο-6ι; Монтескье 2002: 35· Курсив
мой.— К. П.).
В «Персидских письмах» история этим и
заканчивается. В неопубликованном продолжении убитый
горем старый царь умирает и его сменяет не менее
добродетельный монарх. Но в этот момент
троглодиты решают, что они хотят «завести торговлю
и ремесла». После обсуждения король дает свое
согласие, но предостерегает граждан: когда вы
захотите «отличиться лишь своим богатством, которое
само по себе бесполезно», царю придется
превзойти вас в великолепии, «и тогда богатство,
которое столь важно для вас, перестанет приносить
радость; оно перейдет в мою казну» (Montesquieu
1973: 286-287).
И снова не совсем ясно, можно ли что-нибудь
извлечь из этого фрагмента, и если да, то что
именно. История троглодитов подается в качестве мифа
в вымышленном письме воображаемого персонажа
сатирического романа. «Персидские письма» часто
остроумны, находчивы и полны метких
наблюдений—но почти никогда не назидательны. У
Монтескье было несколько серьезных мишеней — включая
деспотическое правление, — и роман мрачно
заканчивается дерзкой предсмертной запиской
любимой жены Узбека, которая идет на крайнюю меру—
самоубийство, — чтобы покончить с подчинением.
Но миф о троглодитах—прежде всего возможность
91

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
для Монтескье полуотстраненно и весьма туманно
высказаться на темы Гоббса и Мандевиля, а также
отпустить несколько довольно едких шуток в
адрес всех сторон знакомого спора о роскоши и
добродетели. Однако кое-что в этом мифе все же
говорит нам о связи между режимами собственности
и формами правления. Мы можем вообразить
процветающее и простое общество, живущее
добродетельно и справедливо, безо всякой собственности.
Те же, кто пожелают комфорта и торговли, должны
избрать жизнь под властью монарха и при частной
собственности. «Персидские письма» назывались
«одной из главных работ начала XVIII в.,
направленных против истеблишмента»7. Сложно
представить, чтобы Монтескье, состоятельный
представитель благородных классов и виноторговец, в самом
деле был сторонником простых добродетелей тро-
глодитского племени, но все же он держал в поле
зрения, пусть вымышленный, образ идеального
общества, построенного вокруг простоты, братства
и отсутствия притязаний на собственность.
Деспотизм был главной мишенью и в
классическом позднем тексте Монтескье о различных
формах правления, «Духе законов», книге, которая
быстро нашла путь к читающей публике всего мира
после своей публикации по-французски в 1748-м
и в английском переводе в 1750 г. Деспотизм
губителен для экономического благополучия, потому
что при нем никто не будет инвестировать в
улучшение своей земли или своего ремесла, от чего
хозяйственная жизнь пострадает. Хорошее правительство
признает законность частной собственности
своих граждан и тот факт, что она необходимое
условие экономического развития (Montesquieu 1989· 61;
7. Включение в ватиканский «Индекс запрещенных книг»
в 1761 г. было просто запоздалой почестью,
поджидавшей почти каждую книгу с хотя бы робкими намеками
на желательность реформ (Betts 1979: l9)·
92

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Монтескье н)99: 6ο-6ι). Как сухо замечает
Монтескье, «когда дикари Луизианы хотят достать плод
с дерева, они срубают дерево под корень и срывают
плод. Таково деспотическое правление»
(Montesquieu 1989* 59> Монтескье н)99: 5^)· Ключевое
положение Монтескье состоит в том, что если
демократическая республика—естественный приют равенства
и бережливости (и добродетели), то монархии
требуют существования роскоши — как в интересах
богатых, так и в интересах бедных (Montesquieu 1989* 44»
64-65,98-100; Монтескье к)99: Φ·> 63~б4> 9°~93)· Мо-
нархии также требуют политического порядка,
основанного на чести, хотя Монтескье не оставляет
сомнений (следуя, вероятно, Мандевилю)8, что это
«ложная» честь: «честь, приводящая в движение все
силы государства, есть ложная честь, но эта ложная
честь так же полезна для общества, как была бы
полезна истинная честь для отдельного лица»
(Montesquieu 1989* 27; Монтескье 1999: 31_32)·
Частная собственность законна потому, что,
избрав жизнь в рамках политических ассоциаций,
люди отказались тем самым от естественной
общности имущества (Montesquieu 1989: 494î
Монтескье 1999: 4°7)· Договорившись, чтобы составить
общество, люди создают и «политическое право»,
и «гражданское право»:
Подобно тому как люди отказались от
естественной независимости, чтобы жить под
политическими законами, они отказались и от естественной
общности имуществ, чтобы жить под
гражданскими законами... Первые из этих законов дали
им свободу, вторые —собственность (Montesquieu
1989: 5ю» Монтескье ΐ999: 42θ).
8. В переводе «Духа законов», принадлежащего Ньюдженту
(Montesquieu 1949 [*748]: 25)» Монтескье в этом месте
замечает: в обществе чести «каждый индивид
приращивает общее благо, хотя и думает только о собственных
интересах».
93

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Для Монтескье важно не смешивать эти два мира;
в особенности политические средства не должны
использоваться для вмешательства в сферу
гражданских прав: т.е. в отношения собственности9.
Хотя принудительное отчуждение со стороны
государства с выплатой компенсации в некоторых
обстоятельствах возможно, какое бы то ни было
перераспределение собственности от лица
политической власти абсолютно недопустимо, «потому
что общественное благо всегда требует, чтобы
каждый неизменно сохранял право на собственность,
обеспеченное ему гражданскими законами».
Гражданское право, настаивает Монтескье,
составляет «верховную охрану собственности» (Montesquieu
1989 [1742]: 5ю; Монтескье 1999: 421)·
Как мы увидим, взгляды Монтескье отбросили
длинную тень на все последующие разговоры о
собственности (и о многом другом) во Франции.
Физиократы
Начиная примерно с середины столетия
общепринятая сегодня мысль, что частная собственность —
необходимое условие и процветания, и свободы,
отчетливее всего развивалась в трудах «первых
экономистов» Франции — физиократов. Отношение
физиократов к Просвещению и его «философам»
характеризовалось по-разному (см.: Vardi 2014),
как и их место в сложной политической экономии
Франции середины XVIII в. (см.: Shovlin 2006), а их
экономическое учение местами довольно
туманно10. Ключевой фигурой был Франсуа Кенэ, при-
9- О довольно запутанной классификации разных видов
закона у Монтескье см.: Montesquieu 1989: 494 (Монтескье
l999- 407)·
ю. Смелую попытку пробраться сквозь этот туман см.:
Pressman 1994·
94

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
дворный врач мадам де Помпадур, а ключевым
текстом — его классическая, хотя и несколько
загадочная «Экономическая таблица», выходившая
в нескольких вариантах после ее первого
полупубличного появления в 1758—59 гг·11 Основная
работа по распространению идей физиократов легла
на плечи учеников и последователей Кенэ, включая
старшего Мирабо (Виктор Рикети, маркиз де Ми-
рабо), Дюпона де Немура и Мерсье де Л а Ривьера,
чей «Естественный и необходимый порядок
общественных учреждений» содержит, вероятно,
«самое полное выражение принципов физиократов»
(Mercier de la Rivière 1910 [1767]; Vardi 2014: 137-143;
Shovlin 2006: 107)12. Взгляды физиократов на
частную собственность развивались как часть
гораздо более широкой аргументации в пользу реформ
и рационализации французской экономической
жизни, строившейся вокруг уникальной, как им
казалось, ценности сельскохозяйственного
производства. Физиократы, без сомнения, стояли за
либерализацию рынков, особенно, хотя и не только,
в отношении цен и свободного движения зерна.
Они также поддерживали реформу хаотической
и несправедливой системы французского
налогового законодательства. Кенэ, например, был за
единый налог на стоимость земли (l'impôt unique),
который, как он считал, был бы более рациональным
и более справедливым, чем существующие поборы
(обо всем этом см.: Albaum i955î Meek 1962;
Pressman 1994; Vardi 2014).
За всем этим стояли несколько ключевых
положений физиократов, опиравшихся на требования
п. В тексте, изданном Кучински и Мик (Kuczynski and Meek
1972)) собраны три аннотированных «издания» таблицы.
12. Обширная подборка работ физиократов появилась в
сборнике, изданном в Париже в 1846 г. Эженом Дэром (Daire
1846). В английском переводе несколько ключевых
текстов (в основном Кенэ) можно найти в Meek 1962.
95

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
естественного права и прежде всего на то, что оно
говорило о наших притязаниях на
исключительную личную собственность. Физиократы были
глубоко привержены идее существования
Естественного порядка (L'Ordre Naturel). Он виделся более
или менее вечным и универсальным и вел к
системе абсолютных прав и обязанностей.
Обстоятельства существования человека подчиняют его
внешней необходимости. Как настаивал Локк,
мы должны каким-то образом приобретать,
чтобы выжить. И в системе взглядов физиократов это
порождает первое и самое основное из
естественных прав, которое Естественный порядок
предписывает людям, а именно право обеспечить себе
средства для своего собственного самосохранения
(Rivière 1910: 8; Daire 1846: 20). Это право с
необходимостью включает в себя право на приобретение
и право на удержание приобретенного. Это право
должно быть личным и должно быть
исключительным, поскольку, как говорит де Ла Ривьер
(Rivière 1910: 9)> «если бы оно не было исключительным,
оно не было бы правом собственности». У Дюпона
это выглядит так:
Личная собственность установлена природой,
физической необходимостью для каждого индивида
применить все свои силы и способности ради
обретения вещей, пригодных для удовлетворения
его нужд, под угрозой страданий и смерти
(Dupont 1846 [1768]: 362)13.
Кроме того, мы естественным образом приходим
(отчасти следуя той же экзистенциальной логике)
к жизни в обществе, пусть нацеленном на
самосохранение. Но естественное право на
исключительную личную собственность предшествует
возникновению этого социального порядка и сохраняется
после его распада:
13. Перевод мой по Albaum 1955· — К. П.
96

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Нельзя сказать, что поскольку люди объединены
в общество, то у них есть взаимные права и
обязанности. Наоборот: поскольку эти права и
обязанности даны им от природы и с
необходимостью, то им естественно и необходимо жить
в обществе (Rivière 1910: 12).
Это право на личную собственность было и
остается необходимым и естественным правом (к
которому привязана взаимная обязанность признавать
то же самое право за другими). Это основа
нашего права на свободу, и оно же требует сохранения
нашего права на безопасность. Но оно первично
по отношению и к тому и к другому.
Я уже определил единый налог на стоимость
земли ключевым элементом программы реформ
физиократов. И они определенно были обеспокоены
несправедливостью и глубокой иррациональностью
существовавшего во Франции налогового режима.
В своей недавней работе Майкл Соненшер находит
(по крайней мере, у Кенэ) стремление использовать
эту налоговую реформу для исправления некоторых
несправедливостей текущего порядка
собственности, «дав возможность первоначальному принципу
справедливости, на котором покоится естественное
общество, постепенно восстановиться» (Sonenscher
2007: 205). И Кенэ мог нисколько не
церемониться с теми, кто владел землей, в отличие от тех, кто
на ней работал. В своей статье о налогах для
«Энциклопедии» (отозванной до публикации) он
обрушивается на «жадность этих несправедливых и
коварных собственников» (цит. по: Meek 1962: 104).
Но если он действительно стремился к большему
равенству, то явно понимал, что ждать этого
пришлось бы очень долго. Де Ла Ривьер выражает
гораздо более привычный взгляд. Хотя он не был
противником всяческих реформ («когда все права
выпадают одной стороне, а все обязанности —
другой»), неравенство было для него неизбежностью:
97

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Те, кто жалуется [на неравенство], не понимают,
что оно — неотъемлемая часть справедливого
порядка. Если я приобрел исключительную
собственность на какой-либо предмет, другое лицо не
может быть собственником вместе и одновременно
со мной. Закон собственности един для всех;
права, даваемые им, равно справедливы по
отношению к каждому, но они не равноценны, потому
что их стоимость — нечто совершенно
независимое от закона. Каждый приобретает в
соответствии со способностями, создающими средства
для приобретения, но эти способности не у всех
одинаковы (Rivière 1910: 17)14·
В итоге, как утверждал де Ла Ривьер, позицию
физиократов можно свести всего к трем словам:
«СОБСТВЕННОСТЬ, БЕЗОПАСНОСТЬ, СВОБОДА,
и вот вам весь социальный порядок, рожденный
физической необходимостью» (Rivière 1910: xxi).
Мари Жан Антуан Николя де Карита,
маркиз де Кондорсе
Кондорсе называли «последним философом
Просвещения» (Brewer 2008: 49)» и в его «Эскизе
исторической картины прогресса человеческого разума»
(1795) мы находим взгляд на собственность,
брошенный на самом закате французского Просвещения.
Писавшийся уже в тени гильотины, «Эскиз»
представляет собой обзор всемирной истории
человеческого прогресса — прогресса неровного, но все же
прогресса, — разделенной на девять эпох
прошлого и десятую, на пороге которой мы стоим и в
течение которой будет реализован еще больший потен-
14. Это почти та же формулировка, какую использует Джеймс
Мэдисон в «Федералисте», эссе №ю (Madison,
Hamilton, and Jay 1987 [1788]: 122-128; Гамильтон, Мэдисон,
Джей 1993: 7^_86). Я вернусь к разговору о
«Федералисте» в томе 3·
9»

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
циал человеческого развития (Condorcet 2013 [i795]î
Кондорсе 2θΐι). В своей истории взлета (и падения,
и снова взлета) цивилизации Кондорсе уделяет
особое внимание миру идей —как постепенному
возвышению наук, так и более или менее подрывной роли
религии, прежде всего упорядоченного
христианства. В этой работе, в которой многих восхищало
экстравагантное воображение автора и те
безграничные возможности «совершенствования
человечества», которые он находит, «реконструкция»
возникновения собственности не представляет собой
ничего оригинального или глубокого (Condorcet
2013: 10; Кондорсе 20п: з)· В наиболее явном виде
эта история изложена на вводных страницах
«Эскиза», где собственность (о который просто сказано,
что она находится в частных руках), включая
частную собственность на землю и скот, вместе с правом
наследования, разделением труда и
использованием труда одних ради производства «излишеств»
для других, «появляется» до начала самой ранней
из десяти эпох Кондорсе (и значит до изобретения
письменности). В ходе второй эпохи расширение
разделения труда и углубление неравенства
превращают обмен в «настоящую торговлю» и приводят
к изобретению денег. Больше мы не слышим о
собственности почти ничего систематического, пока
не добираемся до девятой эпохи, когда возникает
наука политической экономии: «Эта новая наука
была возведена Стюартом, Смитом и в
особенности французскими экономистами [...] на ступень,
которой невозможно было надеяться достигнуть
столь быстро, после столь долгого к ней
индифферентизма» (Condorcet 2013: 93' Кондорсе 2θΐι:
182). Сущность реформ, предлагаемых
политическими экономистами, была в устранении
препятствий для свободной торговли (унаследованных
прежде всего от феодализма) и признании
«неограниченной свободы наиболее верным поощрением
торговли и промышленности» (Condorcet 2013: 97)·
99

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
В ходе десятой эпохи, утверждал Кондорсе,
проявляя немалое воображение, причиняемые
бедностью беды смогут быть устранены введением
какой-то формы социального страхования. Говоря
шире, он ожидал устойчивого сокращения
неравенства, поскольку после устранения пагубных
институтов «богатства естественно стремятся к
равенству» (Condorcet 2013:123; Кондорсе 2θΐι: 265). Хотя
то, что Кондорсе имел сказать об экономике, не
исчерпывается «Эскизом» — как почти каждый
«философ», он считал необходимым высказаться по
вопросу о свободной торговле зерном (см.: Rothschild
2001: 72-85) — трудно не согласиться с достаточно
резким суждением Иозефа Шумпетера, что «его
вклад в экономическую науку не заслуживает
особого упоминания» (Schumpeter 1986:135; Шумпетер
2004:172)· Без сомнения, «Эскиз» бледнеет в
сравнении с блестящим «Рассуждением о неравенстве»
Руссо, написанным больше чем сорока годами
раньше (см. эту главу, «Рассуждение о происхождении
и основаниях неравенства между людьми»).
Этьенн-Габриэль Морелли и Жан Мелье
Ясно, что «мейнстрим» французского
Просвещения благосклонно относился к частной
собственности (хотя с определенными оговорками, особенно
в том, что касается деспотических правителей) и
готов был мириться с неравенством, которое она
неизбежно порождает. Но были во Франции XVIII в. и те,
кто отвергал эти допущения, в некоторых случаях
серьезно рассматривая даже идеи
коммунистической утопии. Самыми заметными из этих критиков
были Этьенн-Габриэль Морелли и скандально
известный приходский священник-атеист Жан Мелье.
Более маргинальным случаем был аббат де Мабли.
Первым опытом Морелли была опубликованная
в 1753 г· поэма, воспевавшая утопическую страну Ба-
юо

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
зилиаду, в которой «беспощадная частная
собственность, мать всех преступлений, которыми полон
остальной мир, была неизвестна» (цит. по:
Lichtenberger 1895:108; Морелли 1956: 255)· За неи
последовал в 1755 г· «Кодекс природы, или Подлинный дух
ее законов» (написанный отчасти как
опровержение классического труда Монтескье 1748 г. и
отчасти как защита его собственного видения в «Бази-
лиаде»). Это работа вышла анонимно и получила
определенную (дурную) славу, потому что
ошибочно приписывалась, среди прочих, Дидро (см.:
Lichtenberger 1895: Ю4~105)· Для Морелли единственным
пороком была алчность, а частная собственность —
«основной причиной всех бед»: «Устраните...
собственность, устраните сопровождающий ее слепой
и безжалостный интерес» и тем самым вы
«искорените поддерживающие их предрассудки и
заблуждения» (Морелли 195^: 162-163). Затем следует
крайне категоричный перечень «основных и священных
законов, которые уничтожили бы в корне пороки
и несчастья общества». Первый принцип — в том,
что «в обществе ничто не будет принадлежать...
кому бы то ни было»; отсюда следует, что «между
гражданами не должно быть ни продажи, ни
обмена». Все молодые люди будут обязаны заниматься
земледельческим трудом, и каждый будет должен
вступить в брак в возрасте от 15 до ι8 лет. «В
наименее приятном и наиболее пустынном месте» будет
построено здание тюрьмы, «разделенное на
несколько маленьких помещений, запертых железными
решетками. Сюда будут заключаемы лица,
заслуживающие, чтобы их удалили на время из общества».
Морелли благоразумно настаивает, что «никакой
иной моральной философии, кроме той, которая
трактует о плане и системе законов, не будет»
(Морелли 1956: 2Ю, 214, 219, 241)· Позже на автора
«Кодекса природы» (рядом с Руссо и Мабли) будет
ссылаться Бабёф, защищая в суде свой «заговор
равных» (Babeuf 1972 [1796]: 7°~^°; Бабёф 1982:349~3^3)·
ιοί

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Но идея коммунистической утопии была упованием
крошечного меньшинства (даже Морелли считал ее
делом «в настоящее время... почти невозможным»)
(Morelly 1964 [1755]: 1^~31; Морелли 1956: 209).
О подрывных идеях Жана Мелье, которые он
в продолжение своей долгой службы в качестве
приходского священника Этрепиньи и Балева
благоразумно держал при себе, мы знаем из «Завещания»,
оставленного им после своей смерти для чтения
и размышления своим прихожанам и остальному
человечеству. Оно состоит из боо страниц
зажигательного бескомпромиссного осуждения религиозной
веры во всех ее видах, но прежде всего в форме «хри-
стопоклонничества»: «Вся мировая практика
поклонения богам покоится только на заблуждении,
обмане, иллюзиях, злоупотреблениях, лжи и
надувательстве». Священники возникли как каста, отделенная
от народа своим тайным знанием. Затем они
вступили в союз со светскими угнетателями народа, чтобы
притесняемые примирились со своим
притеснением: «Религия поддерживает даже самое дурное
правительство, а правительство в свою очередь
поддерживает даже самую нелепую, самую глупую религию»
(Meslier 2009 [1729]: 45> 35; Мелье 1954: т. ι, 117, 67).
Среди злоупотреблений, совершаемых в этом
сговоре религиозных и светских властей, есть и
такое: «Люди присваивают себе в частную
собственность блага и богатства земли, тогда как все
должны были бы владеть ими сообща на равных правах
и пользоваться ими точно так же на одинаковом
положении и сообща»:
Все люди равны от природы. Они все в равной
степени имеют право жить и ступать по земле,
в равной степени имеют право на свою
естественную свободу и свою долю в земных благах, все
должны заниматься полезным трудом, чтобы
иметь необходимое и полезное для жизни
(Meslier 2009: 295> 273; Мелье 1954· т. 2,198,155)·
Ю2

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Сегодняшнее сочетание разделения труда и частной
собственности лежит в основе системы
эксплуатации. У Мелье есть длинный список тех, кто ничего
не производит: короли, князья, дворянство,
духовенство, монашество, «лакеи и придворные
правителей и все остальные слуги», военные,
откупщики, «чиновники соляной и табачной монополий»
и, наконец, «все трутни и бездельники на свете».
Обращаясь к своим прихожанам, он настаивает, что:
Если бы все эти люди [которые не работают]
разделяли с вами тяготы вашего труда, если бы они
оставляли вам, как и себе, надлежащую долю тех
благ, которые вы зарабатываете и
производите в таком изобилии в поте лица своего, то вы
были бы гораздо менее обременены и утомлены
(Meslier 52009: 3°4î Мелье 1954: τ· 2, 2ΐι-2ΐ2).
Без общности имущества и труда «не может быть
общественного благосостояния и большинство
людей неизбежно оказывается в несчастном и жалком
положении». Мелье закономерно завершает свой
труд мольбой о революционных переменах:
«Ниспровергните повсюду все эти троны
несправедливости и нечестия, размозжите все эти коронованные
головы, сбейте гордость и спесь со всех ваших
тиранов и не допускайте, чтоб они когда-либо
царствовали над вами» (Meslier 2009: 295» 5%1> Мелье К)54:
т.2,199"20о:т.з,356)·
Габриэль Бонно, аббат де Мабли
Габриэль Бонно де Мабли заработал репутацию
человека с коммунистическими симпатиями прежде
всего потому, что вместе с Морелли был назван
«откровенным коммунистом» в «Истоках
тоталитарной демократии» Джеймса Талмона (главным
злодеем в которой был, конечно, Руссо). Для
установления взглядов Мабли особенно важны две его
юз

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
работы: «О правах и обязанностях гражданина»
(МаЫу 20о8 [1758]; Мабли i950: 215~319)» написанная
около 1758 г., но опубликованная только тридцать
лет спустя, и «О законодательстве, или Принципы
законов» (МаЫу 1794 [i77^]» Мабли 1950: 39-166).
В «Правах и обязанностях» почти все основные
мысли по каким-то причинам вложены в уста
собеседника автора, необычного английского
аристократа по имени «милорд Стенхоп». Когда его
вынуждают высказаться, Стенхоп действительно
говорит, что «основным источником всех
несчастий, угнетающих человечество», является
«собственность имуществ», и он действительно
предлагает альтернативу в виде «республики... где первым
законом было бы запрещение владеть
собственностью». Но Стенхоп (а, значит, видимо, и Мабли)
признает, что это утопия: ведь он говорит «о
некоем пустынном острове, над которым
расстилается ясное небо и по которому течет полезная
для здоровья вода» (МаЫу 2θθ8 [175^]: 127,132;
Мабли 195°: 3°9> 3*3)· Остальная часть книги и длинные
разговоры между автором и Стенхопом — это
полные нюансов дискуссии о необходимых реформах.
Более поздние размышления в «О
законодательстве» как будто еще более недвусмысленно
осуждают частную собственность. Книга снова принимает
форму серии диалогов, на этот раз между
безымянным английским «милордом» и неким
шведом. В отрывке, который обширно цитирует Ба-
бёф в дерзкой заключительной речи на своем суде
в 1796 г., Мабли говорит:
Равенство необходимо людям. Природа дала его
нашим праотцам как закон, и она столь ясно
объявила свою волю, что невозможно было не знать
ее... В самом деле, кто станет отрицать, что,
выходя из ее рук, мы пребываем в самом
совершенном равенстве? Разве не дала она всем людям
одинаковые органы, одинаковые потребности,
К>4

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
одинаковый разум? Разве блага, расточаемые
ею на Земле, не принадлежали им всем сообща?
Где вы найдете начала неравенства?
Определила ли она для каждого отдельное владение? Разве
она установила межевые столбы на полях? Стало
быть, она не создавала богатых и бедных? (Babeuf
1972 [1796]: 67; Бабёф 198а: 355)·
Чуть ниже он добавляет:
Вы видите, как мудро природа подготовила
все, чтобы привести нас к общности имущества
и удержать от падения в бездну, куда нас
бросило установление собственности. Что касается
меня, признаюсь, я далек от того, чтобы считать
эту общность неосуществимой химерой, и с
трудом догадываюсь, как люди дошли до
учреждения собственности (Mably, Abbé de i794: 52> 74î
цит. по: Babeuf 1972 [^Э^]» см,: глава 4>
раздел «Бабёф»; Мабли i95°: 79» 93)-
В полемическом сочинении, направленном против
физиократов, «Сомнения, предложенные
философам-экономистам» (вышло в 1768 г.) (Мабли i95°:
165-212) он пишет:
Граждане, гордые своим богатством, с
презрением смотрели на равных им людей, которые были
обречены трудиться для того, чтобы
существовать; вы видите, как тут же нарождаются
несправедливые и тиранические правительства,
создаются пристрастные и притеснительные законы...
Я ручаюсь, что, добравшись до
первоисточника этого беспорядка, вы найдете его в земельной
собственности (Mably, цит. по: Wright 1997: 98;
Мабли i950: Щ-1!*!)·
Хотя все это кажется совершенно ясным, суждения
о «радикализме» Мабли за последние двести лет
колебались в очень широких пределах; некоторые
видели не «открытого коммуниста» Талмона, а «кон-
105

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
сервативного католика» (Procacci 1951)15· Автор его
новейшей интеллектуальной биографии
утверждает, что лучше всего его понимать как
«классического республиканца» (Wright 1997)· Да> осуждение
им богатства и неравенства были вполне
реальными — так же как и его «утопические» моменты, —
и он вполне мог считать, что Франция стоит
накануне революционных перемен. Но (как и Руссо)
он верил, что мир равенства и общего имущества
(и добродетели и простоты) утрачен навсегда и
возврата к нему нет. Политическая проблема была
скорее в том, чтобы найти приемлемое политическое
решение для таких людей, какими мы стали16.
Собственность
во французском Просвещении
Если бы французское Просвещение оставило нам
лишь «Энциклопедию» и шутки Вольтера, это все
равно было бы замечательным достижением. Ко-
15. В «Заметках об управлении и законах Соединенных
Штатов Америки» (Mably 1784)? например, Мабли выступает
против расширенного избирательного права,
заложенного в (первоначальную, радикальную) Конституцию штата
Пенсильвания, на том основании, что в достаточно уже
неравном обществе «общественные обычаи и нравы»
могут не соответствовать такой демократической форме.
ι6. Мабли сыграл эпизодическую роль в беспокойной жизни
Руссо—в частности, он снабдил молодого человека
рекомендательным письмом после его переезда в Париж в 1744 г·
(Wright 1997: 121-123)· Мабли был не первым и не
последним, кто обнаружил, что попытки помочь обидчивому
женевцу ведут лишь к охлаждению отношений. (Примерно
то же случилось с благожелательным Юмом; см.: Edmonds
and Eidinow 2007.) Содержательно некоторые видят
параллель между республиканскими симпатиями Мабли и его
тоской по временам и местам добродетели и простоты,
к которым мы никогда не вернемся, и
(предшествующими им по времени) взглядами самого Руссо в
«Рассуждении о неравенстве». Но на этом сходство и заканчивается.
юб

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
нечно, принимая во внимание весь спектр
дисциплин и наук, оно сделало гораздо больше. В трудах
Монтескье и физиократов, например, оно сделало
важный шаг вперед в том, что в следующем
столетии станет социальными науками. Оно породило
новые идеи о связях между республикой и
монархией, а также о теории и практике
представительного правительства. Но новшества в области прав
собственности были невелики. В теориях
собственности, опиравшихся на современное естественное
право, или на римское право, или ставивших в
основу всего человеческий труд, французские
просветители следовали за предшественниками, чьи
работы мы уже рассмотрели. Они нарисовали
несколько (хотя и неясных) картин мира, в котором
нет собственности, но даже эти утопические
видения во многом повторяли уже сказанное
прежде (начиная с Платона, через Фенелона и Томаса
Мора). Прозвучало несколько проницательных
реплик в вековом споре о роскоши, а если брать шире,
то нельзя не учесть тонкие комментарии об
отношениях добродетели и коммерческой жизни. Кенэ
привел убедительные доводы в пользу реформы
налогообложения земельной собственности. Мелье (хотя
и посмертно) бросил прямой и смелый призыв к
революционному свержению всех существующих
властей, священных или светских. Но мало что могло
сравниться с новаторством Юма, вниманием к
деталям Смита или беспощадным анализом
(моральных) корней у Канта (о котором см.: глава з» раздел
«Метафизика нравов»). Все это так—пока мы не
обратились к Руссо. Потому что Руссо, снова и снова
возвращаясь ко всем этим вопросам, создал теорию
или скорее теории социальных и политических
отношений, укорененных в собственности, которые,
свободно заимствуя то, что было прежде, были тем
не менее ярко оригинальны, могли ставить в тупик
и временами вызывать отчаяние. Это было
достижением, не превзойденным ни прежде, ни потом.
\οη

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Руссо
Как хорошо известно, жизнь и творчество Руссо
полны парадоксов. Это касается и его работ о
собственности. Через несколько месяцев после
выхода «Рассуждения о происхождении и основаниях
неравенства между людьми» с суровой критикой
частной собственности, в статье «Политическая
экономия», появившейся в пятом томе
«Энциклопедии», он называет право собственности «самым
священным из прав граждан и даже более важным
в некоторых отношениях, чем свобода» (Rousseau
*994а [*755]: 25î Философия в «Энциклопедии»
Дидро и Даламбера» 1994: 461)· В «Эмиле»,
написанном спустя несколько лет, он снова настаивает,
что «демон собственности заражает все, до чего
касается», но в то же время великое достоинство
«Общественного договора» (появившегося в печати
одновременно с «Эмилем») состоит в том, что в нем
Руссо предлагает хорошо продуманную «форму
ассоциации, которая защищает и ограждает всею
общею силою личность и имущество каждого из
членов ассоциации» (Rousseau 1979 [*7б2]: 354î *994b
[1762]: 54-55; рУссо !98ι: τ· ι» 43°; рУссо *969:l6°)·
Работы Руссо о собственности можно читать
(среди прочего) как развернутый диалог с Локком.
Рассказывая историю о своем юном воспитаннике
Эмиле и садовнике, Руссо является нам в своей самой
локковской ипостаси (см.: Teichgraeber III 1981:126).
Руссо помогает Эмилю посадить бобы. Каждый день
учитель и ученик возвращаются, чтобы полить их
и посмотреть, как всходят их нежные побеги.
Удовольствие мальчика растет, когда ментор
говорит ему, что «это принадлежит тебе», и поясняет,
что тем самым «в этой земле есть частица его
самого, которую он может требовать назад от кого бы
то ни было». Однажды они приходят и
обнаруживают, к ужасу и шоку Эмиля, что его бобы вырваны
ю8

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
с корнем. Ребенок возмущен несправедливостью.
Выясняется, что это дело рук садовника
Роберта. Но когда последнему предъявляют обвинение
в этом «преступлении», настает черед Роберта
негодовать. Он первый засадил эту грядку (часть сада,
в котором трудился еще его отец) ценными
семенами мальтийской дыни (плодами которой он
намеревался поделиться с Эмилем): «И вот вы, чтобы
посадить свои жалкие бобы, истребили у меня дыни,
а они уж совсем было взошли, и их совершенно
нечем мне заменить. Вы мне нанесли непоправимый
ущерб и сами лишены удовольствия поесть редких
дынь». Руссо успокаивает возмущенного
садовника, уверяя его, что они «не станут уже копать
землю, не разузнав сначала, не трудился ли на ней кто-
нибудь раньше них», хотя Роберт отвечает, что вся
земля кругом уже занята. Обращаясь к Эмилю,
садовник повторяет урок: «Никто не трогает огорода
своего соседа; каждый уважает труд другого, чтобы
и его собственный был обеспечен». Когда Эмиль
невинно возражает, что у него нет сада, садовник
отвечает (пожалуй, грубовато): «Ну так что же из
этого?» В итоге садовник соглашается уступить
Эмилю уголок огорода, где он сможет выращивать свои
бобы, но оканчивает предостережением: «Я
вскопаю ваши бобы, если вы тронете мои дыни».
Руссо доволен преподанным им уроком.
Доказательство, что «идея собственности естественно
восходит к праву первого завладения путем труда»,
было «ясно, наглядно и просто и... доступно
детскому пониманию». Больше того, Руссо дал этот урок,
не просто сказав Эмилю, что ему не следует
вмешиваться в то, что принадлежит другому (в этом
состоит его долг), но сначала показав ему, как больно
встретить неуважение к честным плодам своих
собственных трудов (в чем состояло его право), пусть
в случае Эмиля боль была основана на
«недоразумении» (Rousseau i979: 9^~99> Руссо 1981: т. ι, 103).
(Но есть в истории Руссо и неясности: имеет ли зна-
109

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
чение, что Роберт посадил семена, которые были
«получены им как драгоценность» и что из них
должны были вырасти «редкие дыни», а не «жалкие
бобы»? Важно ли, что Роберт намеревался и был
готов поделиться плодами с Эмилем и Жан-Жаком?
В каком отношении находится садовник — и его
отец — к удобренной ими земле? Принадлежит ли
она им? Скорее всего, нет.) В продолжение
истории Руссо объясняет, как работают обмен,
торговля, деньги и разделение труда. С тех пор как мы
вышли из естественного состояния, разделение труда
и торговля стали необходимы для самого нашего
выживания: «Находя всю землю покрытою
„твоим" и „моим" и не имея ничего своего, кроме тела,
откуда [человек в подобных обстоятельствах]
возьмет средства для существования?» (Rousseau 1979:
l89-!93; Русс0 x98l: τ· !> 223-225).
В качестве автора статьи «Политическая
экономия» для «Энциклопедии» Руссо тоже выказывает
сильное влияние Локка. Государство
«устанавливается лишь для того, чтобы обеспечить
собственность частных лиц, появление которой
предшествует [его] возникновению» (Rousseau 1994а: 4· Курсив
мой. — К. П.; Философия в «Энциклопедии»
Дидро и Даламбера 1994: 442)· Или, опять же:
«Основанием общественного соглашения является
собственность; и его первое условие состоит в том,
чтобы каждому обеспечивалось мирное
пользование тем, что ему принадлежит»; «право
собственности [есть] истинное основание политического
общества» (Rousseau К)94а: 32> 41» Философия в
«Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994: 4^8, 475)·
Но Руссо настаивает, что на практике общество
существует главным образом на пользу богатых:
Резюмируем в нескольких словах сущность
общественного договора людей двух состояний:
«Вы во мне нуждаетесь, ибо я богат, а вы бедны;
заключим же между собой соглашение: я позво-
110

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
лю, чтобы вы имели честь мне служить при
условии, что вы отдадите мне то немногое, что вам
остается, за то, что я возьму на себя труд
приказывать вам» (Rousseau 1994а: 3^; Философия
в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994: 47°)·
Вот почему «одно из самых важных дел
правительства»—«предупреждать чрезмерное неравенство
состояний». На деле «самое большое зло уже
свершилось, когда есть бедные, которых нужно защищать,
и богатые, которых необходимо сдерживать.
Только в отношении людей со средним достатком
законы действуют со всей своей силой; они в равной
мере бессильны и против сокровищ богача, и
против нищеты бедняка» (Rousseau 1994а: 21;
Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994:
457)· ß деле воспитания граждан и привития им
добродетелей мы полагаемся на законы и образование,
ибо «люди, в конце концов, то, во что превращает
их Правительство» (Rousseau 1994а: Н> Философия
в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера 1994: 451)·
«Рассуждение о происхождении и основаниях
неравенства между людьми»
Трудно представить более разительный контраст
всему этому, чем «Рассуждение о происхождении
и основаниях неравенства между людьми»
(«Второе рассуждение»), несмотря на случайные
упоминания «мудрого Локка» (Rousseau 1994е [1755]: 55^
Руссо 1969: 7^)17· П° праву знамениты первые
строки его второй части:
Первый, кто, огородив участок земли, придумал
заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно
простодушных, чтобы тому поверить, был под-
17· Блестящий анализ «Второго рассуждения», в центре
которого интерес Руссо к происхождению социального
неравенства, см.: Neuhouser 2014·
111

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
линным основателем гражданского общества.
От скольких преступлений, войн, убийств,
несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот,
кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы
себе подобным: «Остерегитесь слушать этого
обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды
земли —для всех, а сама она —ничья!» (Rousseau
х994с: 55; Руссо 1969: 72)·
Когда никто не вызвался поспорить с «первым
отгородившимся», «настоящая юность мира» была
утрачена: «Все его дальнейшее развитие
представляет собою, по видимости, шаги к
совершенствованию индивидуума, а на деле — к одряхлению рода»
(Rousseau i994c: 62; Руссо 1969: 7^)·
Хотя это был первый шаг на пути к упадку
человеческого рода, это выделение участка
представляло собой последнюю стадию естественного состояния,
прошедшего свой собственный путь развития.
Человек, каким он должен был «выйти из рук природы»,
был существом «одиноким, праздным, всегда в
непосредственной близости к опасности». Он не умел
мыслить и, видимо, говорить. Семьи не было:
«Самцы и самки соединялись случайно волею
встречи, случая и желания... они покидали друг
друга с такою же легкостью». И «в этом первобытном
состоянии не было ни домов, ни хижин, ни
какого бы то ни было рода собственности... они не имели
ни малейшего понятия о „твоем" и „моем", как и
какого-либо действительного понятия о
справедливости». По мере того как человеческий род
разрастался, множились и заботы людей, и в их жизни
появилось больше места общению. Люди начали
изготовлять простые орудия, проявлять некоторую
предусмотрительность и делать простые
сравнительные суждения (больше или меньше, быстрый
или медленный). Когда человек стал умнее тех
животных, с которыми он сталкивался, он впервые
испытал гордость собой и начал выносить суждения
о других. Люди стали взаимодействовать между
cons

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
бой, создавать рудиментарный язык и жить в
простых хижинах; это привело к «первому
перевороту», связанному с выделением семей и с появлением
«своего рода собственности; уже тогда из-за нее
возникало, быть может, немало споров и схваток».
Совместное житье породило «любовь супружескую
и любовь родительскую» и первое половое
разделение труда. Облегчение жизни создало досуг, а с ним
и «жизненные удобства, которые отцам их были
неизвестны». Ирония в том, что это улучшение
материальных условий станет «первым ярмом, которое
они надели на себя, сами того не подозревая, и
первым источником тех бедствий, которые они
уготовили своим потомкам». Впервые желания
людей превратились в их потребности. По мере того
как мужчины и женщины стали общаться более
тесно, они начали проводить сравнения и делать
дальнейшие выводы: «Каждый начал присматриваться
к другим и стремиться обратить внимание на себя
самого... и это было первым шагом одновременно
и к неравенству, и к пороку» (Rousseau i994c: 26,
32, 38> 5^, 59; руссо 1969: 47» 53» 58> 67> 75"77)· Чело"
вечество начало переходить от себялюбия (amour
de soi-même, здорового инстинктивного
стремления к собственному самосохранению) к самолюбию
(amour-propre, «искусственному» или социально
созданному желанию иметь благоприятное мнение
и признание со стороны других)18.
ι8. Недавние работы Фреда Нейхаусера (Neuhouser 2008, 2014:
особенно 61-109), которым предшествовал труд Гуреви-
ча (Gourevitch 1994: xxiv-xxv, xlviii), много сделали,
чтобы установить двусмысленность («крайнюю гибкость»)
представления Руссо о самолюбии. Это не просто
название порока (тщеславия), но также имя для того чувства,
которое стоит за нашим представлением о своей
ценности и выражает нашу потребность в социальном
признании и должном уважении. Для Нейхаусера (2014: 22,
72-74) это ключевое понятие «Второго рассуждения».
Вот собственные слова Руссо об этом термине:
«Самолюбие — это производное, искусственное чувство, возник-
ИЗ

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
В этих обстоятельствах взаимное безразличие
уступило место (легко ранимой) гордости, что
вызвало шквал насилия и преступлений на почве
мести. «В человеческих поступках начинает
проявляться понятие о морали», но все еще не было ни
закона, ни правоохранителей, и каждый полагался
на свои собственные силы и разумение, отплачивая
за причиненные ему, по его мнению, обиды. В то же
время это было «упадком» в сравнении с первым
и самым естественным состоянием человека,
которое, по предположению Руссо, должно было быть
«эпохой самой счастливою и самой
продолжительною... лежащей как раз посредине между
безразличием изначального состояния и бурною
деятельностью нашего самолюбия». В этом состоянии люди
жили «свободные, здоровые, добрые и счастливые»
(Rousseau io,94c: б1» 62; Руссо ig6g: 78).
Действительно решающая перемена — то, что
Руссо называет «огромным переворотом», —
пришла с разделением труда:
Но с той минуты, как один человек стал
нуждаться в помощи другого, как только люди заметили,
что одному полезно иметь запас пищи на
двоих, — исчезло равенство, появилась собственность,
труд стал необходимостью; и обширные леса
превратились в радующие глаз нивы, которые надо
было орошать человеческим потом и на которых
вскоре были посеяны и выросли вместе с
урожаем рабство и нищета (Rousseau i994c: 62. Курсив
мой. —К Я.; Руссо 1969 78, 79)·
Так и вышло, что «железо и хлеб» — металлургия
и земледелие — «цивилизовали людей и погубили
человеческий род». Обработка земли привела к ее
шее лишь в обществе, заставляющее каждого
индивидуума придавать самому себе больше значения, чем всему
остальному, побуждающее людей причинять друг
другу всевозможное зло и являющееся подлинным
источником понятия о чести» (Rousseau i994c: u5î Руссо !9^9:107)·
114

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
разделу — то есть к собственности, — а «как
только была признана собственность, должны были
появиться первые уставы правосудия» и возник
«новый вид права, а именно право
собственности». И достаточно было естественного
неравенства между людьми (в силе, изобретательности,
умении), чтобы этот новый порядок
собственности стал (с течением времени) порядком
крайне неравным (Rousseau i994c: 62-64; Руссо 1969*
79-80).
В представлении Руссо самое важное в этом
«огромном перевороте» — не то, что он сделал кого-то
бедным, а кого-то богатым. Поскольку большая
часть того, что считается богатством, не имеет
ценности (иначе как в качестве предмета нашей
гордости), богатство само по себе имеет ограниченную
ценность. Действительно решающим последствием
возникновения собственности было то, что она
изменила характер людей и их отношение друг к
другу. Она требует неискренности: «быть и
казаться—это отныне две вещи совершенно различные».
Рядясь в «личину благожелательности», «лукавые
и изворотливые с одними, непреклонные и
жестокие с другими», люди стали движимы
«ненасытным честолюбием» и «тайной завистью»,
которые заставляют их использовать других в качестве
средств для достижения своих собственных целей.
Иными словами, людям надо использовать друг
друга, но всегда создавая при этом видимость
заинтересованности в благополучии других. И бедные,
и богатые стали жертвами «всех этих бедствий —
первого действия собственности»:
Из свободного и независимого, каким был
человек прежде, он стал, таким образом, в результате
появления множества новых потребностей
подвластен, так сказать, всей природе и в
особенности себе подобным; он становится в некотором
смысле их рабом, даже становясь их господином,
115

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
если он богат — он нуждается в их службе, если
он беден — он нуждается в их помощи (Rousseau
1994с: 65, 66; Руссо 1969: 8ι, 82).
Когда весь мир оказался поделенным, то «остальные
люди, оставшиеся ни с чем, так как слабость или
беспечность помешали им, в свою очередь, приобрести
земельные участки, стали бедняками, ничего не
потеряв». Все изменилось вокруг них, но они остались
прежними. Теперь они вынуждены были получать
средства к существованию из рук богатых—или, если
этого не предвиделось, воровать у них. Так,
разрушение равенства привело к «ужаснейшим смутам»:
«несправедливые захваты богатых, разбои бедных
и разнузданные страсти и тех и других, заглушая
естественную сострадательность и еще слабый
голос справедливости, сделали людей скупыми,
честолюбивыми и злыми». Столкновения тех, кто владел
собственностью по праву первого занятия, с теми,
кто приобрел ее по праву силы, привели к
«состоянию самой страшной войны». Больше того, люди
обнаружили, что вернуться к прежнему образу
жизни невозможно (Rousseau i994c: 67; Руссо 1969· 82).
Хуже всего в этой междоусобной войне
пришлось богатым, поскольку они рисковали потерять
не только свои жизни, но и свою собственность.
Даже когда их права строились на труде (и
«невозможно себе представить, чтобы это понятие —
собственность — возникло иначе, как из трудовой
деятельности», настаивал Руссо), они знали, что их
притязания все равно основаны на «шатком и
ложном праве» (и здесь Руссо отвергает один из
ключевых элементов теории Локка, а именно
утверждение, что люди могут легитимно создавать
собственность без предварительного согласия всех остальных).
Богатый составил, наконец, под давлением
необходимости наиболее обдуманный из всех
планов, которые когда-либо зарождались в
человеческом уме: обратить себе на пользу самые силы
пб

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
тех, кто на него нападал, превратить своих
противников в своих защитников, внушить им иные
принципы и дать им иные установления, которые
были бы для него настолько же благоприятны,
сколь противоречило его интересам естественное
право (Rousseau i994c: 64» 67» 68; Руссо 1969: 8о, 83).
Этой уловкой было предложение бедным договора,
чтобы «оградить от угнетения слабых, сдержать
честолюбивых и обеспечить каждому обладание тем,
что ему принадлежит»:
Словом, вместо того чтобы обращать наши силы
против себя самих, давайте соединим их в одну
высшую власть, которая будет править нами,
согласно мудрым законам, власть, которая будет
оказывать покровительство и защиту всем
членам ассоциации, отражать натиск общих врагов
и поддерживать среди нас вечное согласие
(Rousseau 1994с: 68; Руссо 1969: 83-84).
Самые дальновидные больше всего выигрывали
от этих мер; другие были либо напуганы опытом
анархии, либо сами достаточно амбициозны и
алчны, чтобы пойти на риск. Как следствие «все
бросились прямо в оковы, веря, что этим они
обеспечат себе свободу»:
Таково было или должно было быть
происхождение общества и законов, которые наложили
новые путы на слабого и придали новые силы
богатому, безвозвратно уничтожили естественную
свободу, навсегда установили закон
собственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию
в незыблемое право и ради выгоды нескольких
честолюбцев обрекли с тех пор весь
человеческий род на труд, рабство и нищету (Rousseau
1994с: 69; Руссо 1969: 84).
Возникновение государства привело также к
изменению в природе отношений неравенства и
зависимости. В промежутке между установлением права
"7

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
собственности и возвышением политического
правления (уже сам тот факт, что Руссо предусматривал
существование такого промежутка, говорит о
многом) это были отношения между богатыми и
бедными. С приходом государства они
переквалифицировались в отношения сильных и слабых.
Нейхаусер так подытоживает позицию Руссо:
Социальное неравенство по-настоящему
укоренилось и стало вездесущим и опасным только с
появлением открыто кодифицированных практик
частной собственности, благодаря которым вещи
начинают служить публичными
репрезентациями лиц и их статусов, тем самым открывая
совершенно новую, практически неисчерпаемую сферу,
внутри которой можно стремиться к
установлению неравенства, мотивированного самолюбием,
и устанавливать его на деле. Когда эта новая
сфера неравенства расширяется, особенно когда она
начинает включать в себя частную, неравную
собственность на средства производства, создаются
государства, которые не только закрепляют эти
неравенства под угрозой применения силы, но,
что гораздо важнее, придают им ложную
видимость легитимности при помощи политической
философии, представляющей государство и его
законы как институты, продвигающие интересы
всех членов общества, на которые по этой
причине каждый должен дать свое согласие (или
действительно дал таковое) (Neuhouser 2014: 106).
«Об Общественном договоре,
или Принципы политического права»
В «Общественном договоре» доисторическое
человечество и обстоятельства, при которых люди
сошлись ради заключения общего соглашения,
выглядят совершенно иначе. Переход к гражданскому
обществу теперь представлен как несущий с собой
«весьма приметную перемену» от жизни «тупого
и ограниченного животного» к жизни «разумно-
п8

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
го существа — человека» (сравним это с замечанием
Руссо во «Втором рассуждении», что «человек,
который размышляет, — это животное извращенное»;
Rousseau 1994b: 59î х994с: 3°' Руссо 1969: i64> 51)· ^ам
общественный договор перестает выглядеть уловкой,
навязанной бедным и доверчивым богатыми и
алчными. Теперь дело выглядит так, что
«первоначальное соглашение... заменяет равенством как
личностей, так и перед законом все то неравенство, которое
внесла природа в их физическое естество» (Rousseau
1994b' 62; Руссо 1969: 167)· Больше того, он
заменяет «естественную свободу» на «гражданскую
свободу» и «моральную свободу»: ведь «поступать лишь
под воздействием своего желания есть рабство, а
подчиняться закону, который ты сам для себя установил,
есть свобода» (Rousseau 1994b: 59î Руссо х9^9:1^4~165)·
Знаменитая задача, поставленная перед собой
Руссо, состоит в том чтобы «найти такую форму
ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею
силою личность и имущество каждого из членов
ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь
со всеми, подчиняется, однако, только самому себе
и остается столь же свободным, как и прежде»
(Rousseau 1994b: 54~55î Руссо i9^9: rôo). Не менее
знаменитым решением было то, что «каждый из нас передает
в общее достояние и ставит под высшее руководство
общей воли свою личность и все свои силы, и в результате
для нас всех вместе каждый член превращается в
нераздельную часть целого» (Rousseau 1994b: 55» выделено
в оригинале; Руссо 1969: ι6ι). Это требует «полного
отчуждения каждого из членов ассоциации со всеми
его правами в пользу всей общины». Но для Руссо
именно полнота этого отчуждения и не делает его
угнетательским:
Каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя
никому в отдельности, и так как нет ни одного
члена ассоциации, в отношении которого
остальные не приобретали бы тех же прав, которые
Щ

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
они уступили ему по отношению к себе, то
каждый приобретает эквивалент того, что теряет,
и получает больше силы для сохранения того,
что имеет (Rousseau 1994°: 555 Руссо 1969· ι6ι).
Собственность занимает в этом новом
общественном договоре абсолютно центральное место. В
момент его заключения каждый передает все
имущество ассоциации. Но это не значит, что на деле вся
собственность передается суверену. Наоборот, это
значит, что собственность, бывшая в естественном
состоянии «непрочной», временной и отчасти
просто узурпацией, становится «более надежной и
необратимой», поскольку теперь закреплена законом.
Вторя в этом Гоббсу, Руссо утверждает, что в
естественном состоянии человек имел естественное
право на все (по крайней мере, на все, что было ему
нужно), но это право было почти бесполезно. Так,
«в естественном состоянии, где все общее, я
ничем не обязан тем, кому я ничего не обещал; я
признаю чужим лишь то, что мне не нужно» (Rousseau
1994b* 73» Руссо igßg: 176). В то же время Руссо
действительно утверждает, что право первого занятия
(при определенных условиях) должно порождать
право собственности (будь то в естественном
состоянии или в гражданском обществе) и что «право
первой заимки... в большей степени является
таковым, нежели право сильного» (Rousseau 1994b* 60;
Руссо 1969* 165). Но лишь в гражданском обществе
появляется «подлинное» право собственности,
гарантированное законами суверена:
Примечательно в этом отчуждении то, что
община, принимая земли частных лиц, вовсе не
отбирает у них эти земли, — она лишь обеспечивает этим
лицам законное владение ими, превращая захват
в подлинное право, а пользование в
собственность... и эти частные лица в результате уступки,
выгодной для всего общества, а еще более для них
самих, приобретают, так сказать, все то, что отда-
120

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
ли: парадокс этот, как мы это увидим далее, очень
легко объясняется различием прав, которые
имеют суверен и собственник на одну и ту же землю
(Rousseau 1994k,: 62; Руссо 1969: 166-167).
Конечно, права суверена реальны — «право,
которое каждое частное лицо имеет на свою
собственную землю, всегда подчинено тому праву,
которое община имеет на все земли». Но в то же время
суверен может действовать только в рамках
законов, которые применимы ко всем, и в этих рамках
«каждый человек может всецело распоряжаться
тем, что ему эти соглашения предоставили из его
имущества и его свободы» (Rousseau 1994b· 7°' Рус-
со 1969· 167,173-174)· ^ какой-то момент Руссо
указывает, что «каждый в силу возникшего в обществе
согласия отчуждает нечто от своего могущества,
свободы и имущества, но только ту часть всего
этого, пользование которой имеет значение для общества»,
хотя и добавляет, что суверену решать, что это
за часть (Rousseau 1994b· 68. Курсив мой. — К. П.;
Руссо 2013: 14°)· Руссо ясно, что для индивида это
выгодная сделка: «Неверно было бы утверждать,
что общественный договор требует в
действительности от частных лиц отказа от чего-либо». Они
совершают «выгодный для них обмен» «образа жизни
неопределенного и подверженного случайностям
на другой — лучший и более надежный;
естественной независимости — на свободу; возможности
вредить другим — на собственную безопасность и своей
силы, которую другие могли бы превзойти, на
право, которое объединение в обществе делает
неодолимым» (Rousseau 1994b· 7°î Руссо 1969· !74)19·
19. Несмотря на заверения Руссо, некоторые считают, что его
одобрительные комментарии в отношении
предложенных Ликургом реформ собственности в Спарте
предполагают единовременное и окончательное
перераспределение в момент основания государства (Rousseau i994c:
71; Руссо 1969: 86).
121

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Осмысливая Руссо
Связи между сувереном, общей волей и
индивидом, как они предстают в «Общественном
договоре», и особенно та мысль, что человека можно
«принудить к свободе», неизменно вызывали
споры. Здесь будет достаточно сказать, что, хотя то,
как сформулированы у Руссо эти идеи,
оставляет желать лучшего, попытки призвать его к ответу
за всю последующую историю «тоталитарной
демократии» безосновательны20. Для нас интереснее
то, что Руссо говорит здесь и в других местах о
собственности, можно ли найти в этом единую
последовательную позицию и, главное, должно ли это,
целиком или хотя бы частично, нас убедить.
Прежде всего нужно заметить, что Руссо —
критик, но не противник частной собственности.
Вполне возможно, что было бы лучше (как он нас
страстно убеждает во «Втором рассуждении»), если бы
мужчины и женщины так вечно и жили в лесах,
в одиночестве и праздности (Вольтер высмеял
это с характерным до него презрением: Voltaire
1900 [ΐ755:123·) Н° когда на деле никто так и не
сломал первые заборы и не засыпал первый ров,
жребий был брошен. В сравнении с нашими дикими
предками мы стали совершенно другими
существами: «Дикарь и человек цивилизованный настоль-
20. В «Политике аутентичности» Маршалл Берман (Berman
1980: 277-Зю) утверждает, что настоящим вкладом
Руссо в анатомию тоталитаризма был его роман «Юлия»,
заглавная героиня которого создает себе атмосферу
удушающей неаутентичности в образцовом имении в Клара-
не. Так, в «Прогулках одинокого мечтателя» этот
архисторонник позитивной свободы пишет: «Я никогда не
думал, будто свобода человека состоит в том, чтобы делать,
что хочешь: она в том, чтобы никогда не делать того,
чего не хочешь; и вот этой-то свободы я всегда и
требовал, нередко достигал ее и ею больше всего вводил в
соблазн своих современников» (Rousseau 2004 [1782]: 104;
Руссо 1961: 628).
122

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
ко отличаются друг от друга по душевному складу
и склонностям, что высшее счастье одного
повергло бы другого в отчаянье» (Rousseau i994c: 83;
Руссо 1969: 9^)· Мы просто не можем «вернуться в леса
жить там вместе с медведями» (Rousseau i994c: 100î
Руссо 1969· Ю4)· Мы необратимо живем в мире
собственности.
Во-вторых, притязания на возникновение права
собственности обосновываются трудом — и только
трудом и, точнее, ручным трудом (хотя такие
притязания должны всегда оставаться
предварительными, пока не подтверждены в позитивном праве).
Но это вовсе не аргумент от естественного права.
Даже основанное на труде, в естественном
состоянии любое завладение будет оставаться
«узурпацией». Подлинная собственность (в
противоположность «похожему на собственность владению»)
возникает лишь тогда, когда политическое сообщество
закрепляет за мной формальное право (хотя Руссо
не слишком последователен в своем
словоупотреблении и явно говорит о существовании какой-то
собственности до соглашения, создающего
гражданское общество). Но даже в рамках гражданского
общества презумпция в пользу того, что я создал
собственными руками, сохраняется. Так что, с одной
стороны, труд не так важен для Руссо, как он был
важен для Локка. В дообщественном состоянии
он создает только презумпцию в пользу
вложившего труд, а не естественное право собственности.
С другой стороны, труд продолжает быть
убедительным (возможно, единственным убедительным)
источником права собственности уже после того,
как он теряет этот статус для Локка (в силу
появления денег), хотя и, как мы видели в случае с
Эмилем, не там, где кто-то уже претендует на
собственность на основании вложенного труда.
Но для Руссо существует право, более первичное,
чем право собственности, и всегда
перевешивающее его, — и это естественное право, а именно право
123

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
на жизнь. Так, в главе о собственности в
«Общественном договоре» Руссо пишет, что «каждый человек
от природы имеет право на все, что ему необходимо»
(Rousseau 1994b [1762]: 6°· Курсив мой.— К.П.;
Руссо 1969· 165)· Вот история из «Эмиля»:
«Ваше превосходительство, ведь нужно же
жить!» —говорил один несчастный сатирик
министру, ставившему ему в упрек бесчестность его
ремесла. «Я не вижу в этом необходимости»,
—холодно возразил ему сановник. Ответ этот,
превосходный для министра, был бы варварским и
ложным во всяких других устах. Всякому человеку
нужно жить... Если же существует в мире
бедственное положение, когда никто не может жить
без зла и когда граждане по необходимости
бывают плутами, то не злодея нужно вешать, а того,
кто принуждает его стать таким (Rousseau 1979:
193-194; Руссо 1981: 224-225).
Если нам (приходится) жить в мире
собственности и возврата к миру без нее нет (а нам
приходится, и возврата нет), то важно, чтобы каждый имел
что-то, что он может назвать своим собственным,
самое меньшее — то, что позволит ему не испустить
дух, потому что природа «все позволяет человеку,
если у него нет никакого другого способа жить»
(Rousseau 1979: *93; Руссо 1981: 224-225). Ибо,
«чтобы определить каждому —его, нужно, чтобы
каждый мог чем-нибудь обладать» (Rousseau 1994с: 64;
Руссо 1969: 8о). Не менее существенно, чтобы
никто не владел слишком многим, потому что
богатые в не меньшей степени, чем бедные, находятся
вне досягаемости закона. Отсюда можно понять,
что действительно заботило Руссо, и это было не
равенство, а ифавенство (см.: Putterman 1999)· И эта
озабоченность неравенством касалась не столько
неравного распределения ресурсов (хотя нищета его
беспокоила), сколько того факта, что неравенство
создает отношения зависимости (бедных от бога-
124

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
тых, но также и богатых от бедных) и что это, в свою
очередь, ведет к фальшивому миру, в котором и
богатые и бедные занимаются тем, что обманывают
и обворовывают друг друга. Так, «всякий, кто
зависит от других и не имеет своих внутренних средств,
не сможет стать свободным» (Rousseau 1986а [1765]:
28о; Руссо 1969: 259)· Руссо полностью
последователен (и не одинок; см.: Smith [1759] и главу ι,
раздел «Собственность по праву первого занятия»),
когда убеждает нас, что богатство важно не
столько пользой или жизненными удобствами, сколько
его связью с социальным положением. Настоящая
проблема, предполагает Руссо, — не распределение
ресурсов, а вездесущность самолюбия. Богатых
снедает «ненасытное честолюбие, страсть к увеличению
относительных размеров своего состояния, не так
в силу действительной потребности, как для того,
чтобы поставить себя выше других» (Rousseau 1994с: 66.
Курсив мой.— К.П.; Руссо 1969* 8ι):
Если горсть могущественных и богатых
находится на вершине величия и счастья, тогда как
толпа пресмыкается в безвестности и нищете, то это
происходит от того, что первые ценят блага,
которыми они пользуются, лишь постольку,
поскольку другие этих благ лишены и, оставаясь в том же
положении, они перестали бы быть счастливыми,
если бы народ перестал быть несчастным (Rousseau
1994с: 8ι. Курсив мой.— К.П.; Руссо 1969* 94)·
Руссо не устает противопоставлять буколические
удовольствия простого обеда в крестьянской
хижине формальностям, любезничанию и скуке приемов
в самых знатных домах Парижа (см., например:
Rousseau i979: 190_192> Руссо Ю^1: 220-222). В
конце книги четвертой «Эмиля» он воображает себя
богачом. Оказывается, что его жизнь мало бы
изменилась. Если бы у него было сельское поместье,
он открыл бы его для всех желающих. На свой
деревенский обед на открытом воздухе вместе с дру-
125

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
гими гостями он пригласит утолить жажду и
крестьянина, идущего домой после дневных трудов
на поле. Это позволит гостеприимному Руссо
убедиться, что он «все еще человек» — все потому,
что «человеку со вкусом и способному истинно
наслаждаться, с богатством нечего делать, ему
достаточно быть свободным и властным над собою»
(Rousseau 1979: 352"354; Руссо 1981: 427"430)·
Суть богатства — роскошь, а
роскошь либо создается богатствами, либо
делает их необходимыми; она развращает
одновременно и богача, и бедняка, одного — обладанием,
другого — вожделением; она предает отечество
изнеженности и суетному тщеславию; она
отымает у Государства всех его граждан, дабы
превратить одних в рабов других, а всех — в рабов
предубеждений (Rousseau 1994b: 101; Руссо 1969: 2θθ).
Различия, даже немалые различия, между
среднего размера состояниями — не проблема. Настоящая
проблема — существование богатства и бедности:
Что касается до равенства, то под этим словом
не следует понимать, что все должны обладать
властью и богатством в совершенно одинаковой
мере... что до богатства — ни один гражданин
не должен обладать столь значительным
достатком, чтобы иметь возможность купить другого,
и ни один — быть настолько бедным, чтобы быть
вынужденным себя продавать: это предполагает
в том, что касается до знатных и богатых,
ограничение размеров их имущества и влияния, что же
касается до людей малых—умерение скаредности
и алчности (Rousseau 1994b: 87; Руссо 1969: ι88).
В примечании он добавляет, что «крайние
ступени [богатства и нищеты —это] два состояния, по
самой природе своей неотделимые одно от другого...
Между ними и идет всегда торг о публичной
свободе, одни ее покупают, другие продают».
126

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
При «дурных Правлениях» равенство,
установленное общественным договором, — «лишь
кажущееся и обманчивое; оно служит лишь для того,
чтобы бедняка удерживать в его нищете, а за
богачом сохранять все то, что он присвоил»:
На деле законы всегда приносят пользу имущим
и причиняют вред тем, у кого нет ничего:
отсюда следует, что общественное состояние выгодно
для людей, лишь поскольку они все чем-либо
обладают и поскольку ни у кого из них нет ничего
излишнего (Rousseau 1994b: 62η. Курсив мой. — К. 77.;
Руссо 1969: 167, примечание ι).
На деле суверен может и должен использовать
закон, чтобы не допустить возникновения богатых
и бедных. Когда режим собственности уже
существует, если мы хотим избежать отношений
хозяина и раба и общества, основанного на видимости
и обмане, важно добиться того, чтобы все имели
достаточно собственности, и никто не имел
слишком много. Поэтому суверен может законодательно
ввести прогрессивное налогообложение и
(возможно) помощь бедным. Все должны работать
(потому что это единственный легитимный источник
собственности). Суверен имеет двоякое отношение
к собственности граждан:
[Право собственности] ненарушимо и священно
[для державной власти], пока остается правом
частным и индивидуальным; а как скоро оно
рассматривается в качестве общего для всех граждан,
оно подчинено всеобщей воле, и эта воля может
его уничтожить (Rousseau ΐ979: Φν> Русо х9^1:5^8).
Свои взгляды о надлежащей роли правления в
отношении режима собственности Руссо
высказывает снова и снова в своих поздних откликах
на планы конституционной реформы на
Корсике (1765) и в Польше (ΐ772)· В «Проекте
конституции для Корсики» Руссо повторяет свое пред-
127

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
почтение земледелия торговле: «Торговля создает
богатство, но сельское хозяйство обеспечивает
свободу» и деревни городу: «Города вредны...
столица—это бездна». Он настаивает на том, что «нужно,
чтобы все имели средства к существованию и чтобы
никто не обогащался». Торговлю он не одобряет:
«Корсика не нуждается в деньгах» (Rousseau 1986а:
283, 291, 3°5> 3°8; рУссо х969: 26l> 266-267, 278, 275)·
Он как будто выступает за существенную роль
общей собственности и делает оговорки насчет
влияния частной собственности:
Меньше всего желая, чтобы Государство было
бедным, я хотел бы, напротив, чтобы у него было
все и чтобы доля каждого в общих благах была
пропорциональна его служению... Дело не в том,
что нужно совершенно уничтожить
собственность частных лиц, потому что это невозможно,
но в том, чтобы заключить ее в более тесные
пределы... Я хочу, одним словом, чтобы право
собственности Государства было сколь возможно большим
и сколь возможно незыблемым, а право
собственности граждан сколь возможно малым и
непрочным (Rousseau 1986а: 317; Руссо 1969: 383~384)·
Но несколькими страницами ниже он делает
следующую оговорку:
Ни аграрные законы, ни какой-либо другой
закон никогда не могут иметь обратного действия;
и нельзя конфисковать какие-либо земли,
приобретенные законно, сколько бы этих земель ни было,
по более позднему закону, который запрещает
иметь столько земли. Никакой закон не может
отнять у кого-либо какую-либо часть его имущества.
Закон может только помешать ему приобрести еще
больше (Rousseau 1986а: 3245 Руссо 1969: 288).
«Соображения об образе Правления в Польше»
содержат много деталей относительно
конституционной реформы. Руссо осторожен в рекомендациях.
128

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Но он все же советует, чтобы реформированная
система строилась вокруг земледелия, которое, где
возможно, должно избегать денежных налогов в
пользу натуральных сборов или общественных работ.
Он говорит полякам, что от их выбора зависит
характер экономического будущего страны. Они
могут последовать за успешными нациями Западной
Европы, если будут «взращивать искусства и науки,
торговлю и промышленность... сделают деньги
совершенно необходимыми... станут поощрять
материальную роскошь». Так они «создадут лукавую,
пылкую, алчную, честолюбивую, раболепную и
жульническую нацию... преданную двум крайностям
роскоши и нищеты, вседозволенности и рабства, между
которыми ничего не останется».
Альтернатива—«сохранить и оживить в вашем народе простые обычаи,
и здоровые вкусы, и воинственный дух, лишенный
тщеславия... посвятите ваш народ земледелию и
самым необходимым из искусств и ремесел; деньги
должны стать для вас презренными и, если
возможно, бесполезными». Так будет создана «свободная,
мудрая и мирная нация, которая не имеет ни в ком
ни страха, ни нужды, но самодостаточна и
счастлива». Он шутил, что кто-нибудь сочтет, что он
«пытается превратить Польшу в нацию
нищенствующих монахов» (Rousseau 1986b [1772]: 224, 225, 229).
Добиться перемен, даже в жизни отдельного
человека, не просто, не только потому, что нельзя
вернуться в прошлую, утраченную жизнь, но и потому,
что почти невозможно начать жить иначе в мире
государств, в мире богатых и бедных. Когда Эмиль
говорит, что ничего не хочет для себя и своей
возлюбленной Софи, кроме «небольшой мызы в
каком-нибудь уголке мира... Дайте Софи и мне поле—
и я буду богатым», Руссо так предостерегает его:
В каком углу земли ты можешь сказать себе:
«Здесь я сам себе хозяин, здесь хозяин участка,
мне принадлежащего»?.. Неужели ты думаешь,
129

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
что так легко найти страну, где всегда
позволительно быть честным человеком? Если есть какое
законное и верное средство прожить без интриг,
без хлопот, не зная зависимости, то средство это
заключается, конечно, в том, чтобы жить
трудами рук своих, обрабатывая свою собственную
землю; но где то государство, в котором можно
сказать: «Земля, которая у меня под ногами, —моя?»
Потому что, куда бы ни пошел Эмиль, всюду
будут «насильственное правительство, преследующая
иноверцев религия, развращенные нравы...
чрезмерные налоги... интенданты, их помощники,
судьи, священники, сильные соседи, всякого рода
плуты» (Rousseau 1979: 457» Руссо 1981: 562).
Героическая неудача Руссо?
Последней иллюстрацией взглядов Руссо будет
следующая история из «Исповеди». Двадцатилетним
юношей, путешествуя пешком из Парижа в Лион
и «умирая от голода и жажды», Руссо заходит
в одинокую хижину в расчете, что крестьянин
сможет его чем-нибудь накормить. Сначала мужчина
дает ему «снятого молока и грубого ячменного
хлеба», как замечает Руссо, «не особенно
подкрепляющая пища для человека, уставшего до
полусмерти». Но, продолжает он, крестьянин внимательно
наблюдал за ним и «по моему аппетиту мог
судить о правдивости моего рассказа». Убедившись,
что голод не притворный, крестьянин открывает
люк в полу неподалеку от кухни и достает каравай
прекрасного хлеба из чистой пшеничной муки,
окорок ветчины, бутылку вина, а немного погодя
появляется яичница. Когда Руссо предлагает заплатить,
крестьянина вновь охватывает тревога.
Оказывается, этот человек прячет свое вино от акцизных
досмотрщиков, а хлеб — из-за неуплаченных за него
налогов. На Руссо этот эпизод «произвел...
неизгладимое впечатление»:
130

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Он заронил в мою душу семя той непримиримой
ненависти, которая впоследствии выросла в моем
сердце против притеснений, испытываемых
несчастным народом, и против его угнетателей.
Этот крестьянин, хотя и зажиточный, не имел
права есть хлеб, заработанный им в поте лица,
и мог спастись от разорения, лишь прикидываясь
таким же бедняком, как и его соседи. Я вышел
из его дома столько же возмущенный, сколько
растроганный, скорбя о судьбе этого
плодородного края, который природа осыпала
щедрыми дарами только для того, чтобы он стал
жертвой бесчеловечных сборщиков податей (Rousseau
2005 [1776-80]: 159-160; Руссо 1961: 148-149)·
Как замечает Джудит Шкляр (Shklar 1985: 1), если
мы собираемся найти у Руссо правдивость, мы
должны искать не последовательность, а искренность.
Если мы хотим заставить его говорить с нами,
со страниц всех его книг, одним и тем же
голосом и повторять одну и ту же мысль, мы
наверняка поймем его неправильно. Руссо говорил о
собственности разные вещи, некоторые из которых
несовместимы с другими. В то же время видеть
в нем защитника необузданного локковского
индивидуализма или, наоборот, тоталитарной
государственной собственности, или, хуже всего, и того
и другого вместе было бы в корне неверно. Хотя
он больше не воспевал естественное состояние так,
как делал это во «Втором рассуждении», Руссо так
никогда и не утратил энтузиазма по поводу
простой жизни, деревни в сравнении с городом,
простоты в сравнении с роскошью, самодостаточности
или простого обмена в сравнении с деньгами и
торговлей. Он последовательно считал труд (и
именно ручной труд) единственным настоящим
оправданием права собственности и никоим образом
не считал это естественным правом. Настоящая
собственность начинается лишь тогда, когда
только намеченное трудом право собственности полу-
W

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
чает санкцию позитивного права соответствующего
общества (в «Общественном договоре» —
суверена). И она всегда требует утверждения со стороны
этой законной инстанции, создающей право
собственности. Но делать отсюда вывод, что
наилучший режим собственности — тот, при котором
всеми ресурсами распоряжается государство, —значит
совершенно не понимать Руссо. В обычных
обстоятельствах лучше всего позволить людям жить
своей жизнью. В конечном счете квадратура круга,
попытка воссоздать общественный договор, который
дает «такую форму ассоциации, которая
защищает и ограждает всею общею силою личность и
имущество каждого из членов ассоциации и благодаря
которой каждый, соединяясь со всеми,
подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же
свободным, как и прежде», терпит неудачу. Но это
не должно заслонить нам намерения Руссо. Прежде
всего он стремился найти такую форму
ассоциации, при которой все были бы свободны и равны,
чтобы человеческие отношения вернули простоту,
прямоту и честность, утраченные, когда мы вышли
из леса и пустились во все тяжкие. Есть что-то
героическое в этой неудаче.

3
Немецкое Просвещение
и за его пределами
Люди потому имеют право
на землю, что они имеют право
на жизнь.
Гегель. Лекции по естественному
праву и политической науке
{Hegel 1818)
ОДНИМ их тех, кто читал Руссо (и Юма)
с величайшим вниманием, был Иммани-
ул Кант, один из главных (и последних)
мыслителей Просвещения (и автор эссе «Что такое
Просвещение?») (Kant 1983а [1784]; Кант 1994: τ· 8,
29-37)· В этой главе я рассматриваю тщательно
аргументированные работы Канта о собственности,
а также отклик на них со стороны двух его
влиятельнейших немецких критиков — Иоганна Гот-
либа Фихте и Георга Вильгельма Фридриха
Гегеля. Включение последних двоих уводит нас далеко
за пределы Просвещения, к аргументам,
характерным для споров XIX в. Хотя многие считают
Канта основателем всей современной философии, его
не всегда считали столь уж важным политическим
философом (см.: Howard 19775 Scruton 2001). То
внимание, которое все же уделялось его политическим
трудам, концентрировалось в основном на
выдающихся, но «разрозненных» эссе, включая такие
работы, как «Идея всеобщей истории во всемирно-
гражданском плане» (Kant 1983b [1784]; Кант 1994:
т. 8,12-28), «О поговорке „Может это и верно в
теории, но не годится для практики"» (Kant 1983с [i793]î
Кант 1994: т* 8,158-204), и прежде всего «К
вечному миру. Философский проект» (Kant 1983d [i795]î
!33

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Кант 1994: т-7> 5~5^)· Учитывая эту узость
взгляда, за самое важное у Канта в политической сфере
принимались его высказывания о характере
республиканства, космополитизме и особенно о законах,
регулирующих международные отношения. Это
сравнительное невнимание усугублялось давним
подозрением, что самый «политический» из
систематических трудов Канта «Метафизика
нравов», вышедший впервые в двух частях в 1797 г->
через полных двенадцать лет после гораздо более
известных «Основоположений метафизики
нравов» (Kant 1998 [1785]; Кант ΐ994: τ· 4> 153~24б),
выдает признаки угасания таланта великого мыслителя,
возможно даже наступления старческого слабоумия
(см.: Flikschuh 2000: 8; Arendt 1992; Арендт 2012).
В англоязычном мире в последние пятьдесят
лет наблюдается все набирающее силу
возрождение интереса к Канту как политическому
мыслителю, толчок которому дали новаторские работы
Герберта Патона и Льюиса Уайта Бека, а также новые
переводы Мэри Грегор и Джона Лэдда (Beck i960;
Gregor 1963; Kant 1965; Paton 1971 [1948]; Riley 1983;
Williams 1977; Riley 1983; Williams 1983; Gregor 1988;
Mulholland 1990; Timmons 2002; Banham 2003; Ma-
liks 2014). К 2000 году Катрин Фликшу уже могла
сказать, что «Учение о праве» (первая часть
«Метафизики нравов»), некогда находившееся в
«почти полном забвении», в предшествующие двадцать
лет пережило «поразительное возрождение
интереса к себе» (Flikschuh 2000: 8). Это возрождение
интереса подкрепил выход «Силы и свободы»
Артура Рипштейна, отстаивавшего правоту кантовской
моральной и политической философии (Ripstein
2009; см. также: Ellis 2006). Поскольку
аргументы в защиту частной собственности лежат в самом
сердце «Учения о праве», поскольку, более того,
собственность и обязывает нас создать государство
и жить в «правовом состоянии», то на этом тексте
я и сосредоточу внимание. Вот уже больше двух-
!34

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
сот лет весь корпус критической философии
Канта и его основные постулаты продолжают серьезно
оспариваться. Я не затрагиваю и тем более не
пытаюсь разрешить здесь эти споры. Я учитываю этот
более широкий контекст кантовских трудов лишь
постольку, поскольку это нужно для разговора
о его взглядах на собственность (хотя в то же время
я признаю, что от того или иного понимания этого
более широкого контекста вполне ощутимо зависит
не только то, насколько адекватной мы сочтем его
теорию собственности, но, может быть, и то, какую
в точности теорию мы ему припишем).
Понимание Канта дается непросто. Но даже
видавшие виды кантоведы считают «Метафизику
нравов», в первую очередь за счет «Учения о
праве», особенно трудной и проблематичной (см.: Ellis
2006). Речь Канта крайне немногословна. Кажется,
что некоторые пассажи выбиваются из логики
изложения или приведены совершенно не к месту.
Другие представляют собой повторы. Кроме того,
похоже на то, что издатели оказали Канту плохую
услугу, и некоторые фразы в ходе редакторской правки
оказались не на своих местах. Вероятно, это и дало
ход домыслам об угасающем таланте мастера. В
согласии со многими современными
исследователями в своем изложении я исхожу из перекомпоновки
текста, предложенной Берндом Людвигом для тех
мест, где это выглядит оправданным (см.: Mautner
1981; Donagan 1985; Ludwig 1986,199°; Gregor 1996:
xxxii-xxxiv; Flikschuh 2000: 8-9). Невзирая на все
эти трудности, общие очертания кантовской
теории собственности достаточно ясны.
«Метафизика нравов»
Как ее ни понимать, а она понималась очень
по-разному даже самим Кантом, в основе кантовской
метафизики морали лежит идея категорического им-
135

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ператива, этого «высшего, верховного принципа
морали». В «Основоположениях» категорический
императив появляется в трех («эквивалентных»)
формулировках. Первая: «Я всегда должен
поступать только так, чтобы я также мог желать
превращения моей максимы во всеобщий закон»; вторая:
«Поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого
другого так же, как к цели, и никогда не относился бы
к нему только как к средству»; третья
формулировка: «Все максимы из собственного
законодательства должны согласовываться с возможным
царством целей как царством природы» (Кант 1994:
т. 4,172, 205, 214)· Роль категорического императива
в самой «Метафизике нравов» спорна. Некоторые
полагают, что Кант намеревался здесь показать,
как этот «верховный принцип», очерченный в
«Основоположениях», должен породить мир
«правильных» моральных решений. Но другие
считают, что мыслью Канта здесь движет «всеобщий
принцип права» и что он имеет силу независимо
от того, что было прежде сказано о категорическом
императиве (об этом см.: Willaschek 1997 и Ripstein
2009, 35^~3^^)· Кант не предлагает тем самым
завершенную систему моральных прав и
обязанностей. Он недвусмысленно говорит, что существует
множество разных максим, проходящих тест
категорического императива, но не менее
несомненно, что есть и такие, которые проваливают этот
тест, так что мы можем знать, что есть вещи,
которые следует и которые не следует делать. По
самой свой сути метафизика морали — «система
априорного познания из одних только понятий», и она
дает «практическую философию, имеющую
своим предметом свободу произволения, а не
природу» (Kant 1996 [i797]: ю [2l6]; Кант !994: т· 6> 237)1·
ι. Первая ссылка на страницу — по кембриджскому изданию
«Метафизики нравов» (1996) (под редакцией и в переводе Мэри
136

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
Ее не следует путать с «моральной
антропологией», которая имела бы дело с субъективными
условиями, при которых реальные люди могли бы
стремиться соблюдать моральный закон (с успехом
или без), или даже с поиском счастья: по Канту,
это вещи эмпирические и неопределенные, ничто
нравственное не «может быть познано из опыта»
(Kant 199fr 9 [215]î Кант ΐ994: τ· 6> 236). Но она
может (и должна) «руководить» моральным
поведением существ вроде нас, представляющих собой
смесь рационального и чувственного.
Текст «Метафизики нравов» делится на две
части: метафизические первые принципы учения
о праве (которое, в свою очередь, делится на
частное право и публичное право) и метафизические
первые принципы учения о добродетели. Эта
вторая часть посвящена этике, в которой стимулы
действовать из соображений долга заложены в самом
этом долге. Первая часть характеризует
возможности выбора, при которых стимулы выполнять долг
могут быть внешними по отношению к долгу.
Добродетель—сфера морали; право задает сферу
законности. То, что Кант говорит о собственности, в
основном касается учения о праве, но оказывается
центральным аспектом этой категории и
центральным аспектом обязательства, которым, по Канту,
мы связаны и которое мы можем наложить на
других и тем самым перейти из области частного
права («природного состояния») в «правовое
состояние» (т.е. гражданское общество или государство).
Двигателем всего этого морального порядка
становится у Канта «понятие свободы [как] чистое
понятие разума» (Kant 1996* 14 [221]; Кант 1994:
т. 6, 242). По Канту, у человечества есть
«только одно-единственное» «прирожденное право»,
и это — свобода, понятая не как «дикая, не осно-
Грегор); страницы в квадратных скобках относятся к 6-му
тому сочинений Канта, изданных Берлинской академией.
137

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ванная на законе свобода», но как «независимость
от принуждающего произволения другого»;
свобода жить по законам, признаваемым как свои
собственные и тем не менее требуемым практическим
разумом (Kant 1996: 93 [З16]; 3° [237]; Кант ι9Η: т· 6>
261—2652,348)· Свобода есть «единственное
первоначальное право, присущее каждому человеку в силу
его принадлежности к человеческому роду» (Kant
х99^: 3° [237]; Кант ΐ994: т· 6> 2βι). Как «чистое
понятие разума», свобода дает нам «безусловные
практические законы, носящие название моральных»,
и эти моральные законы «суть императивы
(веления или запреты), и притом категорические
(безусловные) императивы» (Kant 199fr Ч· [22i]; Кант
ΐ994: т· б, 243)· Эти-то законы и стремится выявить
«Метафизика нравов» в обеих своих частях.
Согласно Берду и Хрушке (Byrd and Hruschka 2011: 77))
«допущение, что каждый имеет право на
внешнюю свободу, есть логический отправной пункт
для кантовского „Учения о праве"». Само это
«Учение о праве» есть «совокупность законов, для
которых возможно внешнее законодательство», и
«право» в этом контексте есть «совокупность условий,
при которых произволение одного [лица]
совместимо с произволением другого с точки зрения
всеобщего закона свободы» (Kant 1996: 23 [229]; 24 [230];
Кант 1994: т· 6, 252, 253· Курсив мой.— К.П.).
Отсюда следует «всеобщий принцип права»:
Прав любой поступок, который или согласно
максиме которого свобода произволения
каждого совместима со свободой каждого в
соответствии со всеобщим законом (Kant 1996: 24 [230]»
Кант 1994- т. 6, 254)·
Из этого, в свою очередь, следует «всеобщий
правовой закон»: «Поступай внешне так, чтобы свободное
проявление твоего произволения было
совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим
законом» (Kant 1996* 24 [231]; Кант 1994: τ·6, 254)·
13«

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
По Рипштейну (Ripstein 2009:3^6) > ЗДесь самое
важное то, что Кант описывает требования для
«рациональных существ, занимающих пространство»
(курсив мой. — К.П.). Это-то и требует чего-то
большего, чем нам дает категорический
императив, например это требует легитимного порядка
принуждения. Для Канта важно, что каждое
право уже содержит в себе «правомочие принуждать»
для своего проведения в жизнь. Отсюда следует,
что, «когда определенное проявление свободы само
оказывается препятствием к свободе, сообразной
со всеобщими законами (то есть неправым), тогда
направленное против такого применения
принуждение как то, что воспрепятствует препятствию
для свободы, совместимо со свободой, сообразной
со всеобщими законами: то есть бывает правым»
(Kant 1996: 25 [221]; Кант 1994: т. 6, 255)·
В начале работы обсуждения, в «Делении учения
о праве», Кант предлагает дальнейшие различия
между естественным правом (которое опирается
только на априорные принципы) и
положительным правом (вытекающим из воли
законодателя), а также между прирожденным правом (которое
принадлежит каждому от природы) и
приобретенным правом (для установления которого
требуется правовой акт). Естественное право, или право
в природном состоянии, есть частное право.
Гражданское право, или право в гражданском
обществе (при публичных законах), есть публичное
право. Кант начинает с частного права, которое у него
касается прежде всего законности владения
внешними вещами. Разговор об этом, в свою очередь,
делится на два части: «о способе иметь нечто
внешнее как свое» (гл. ι) и «о способе приобретения
чего-то внешнего» (гл.2). Кант исходит из того,
что (по крайней мере, аналитически) мы можем
разрешить первый вопрос до того, как перейдем
ко второму. Кант называет три типа внешних
предметов, на которые я могу иметь право, что дает:
!39

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ι) вещное право (право собственности); 2) личное
право (договорное право); з) вещно-личное
право, «право на личность, которое сродни праву
на вещь». Я ограничу свое внимание кантовским
пониманием прав собственности (Kant 1996: 6 [210];
Кант ΐ994: т· 6> 285).
Как иметь нечто внешнее как свое
«Мое в правовом отношении (meum iuris) — это то,
с чем я связан так, что если бы кто-то другой
пользовался им без моего согласия, то это нанесло бы мне
ущерб» (Kant 1996:37 [245]î Кант к)94: т· 6> 268). Тот,
кто отнимает у меня нечто, находящееся в моем
физическом или эмпирическом владении, нарушает мое
право, потому что прямо покушается на то, что
принадлежит мне по рождению (на мою свободу). Это
посягательство на мою личность. Но, говоря о
законной собственности, важно не это эмпирическое
владение (possessio phaenomenon), а другая категория:
то, что принадлежит мне и что было бы
неправильно затрагивать даже если я этим «и не владею», то,
что Кант называет умопостигаемым владением
(possessio noumenon) (Kant 199fr 39 [249]» 37 [24^]î Кант
1994: т. 6, 268). Это ставит перед Кантом
действительно ключевые вопросы:
как возможно внешнее мое и твое? ...как
возможно чисто правовое (умопостигаемое) владение?
...как возможно априорное синтетическое
правовое положение? (Kant 1996: 39 [249l· Кант *994:
т. 6, 273)
Ответ Канта начинается с его «Правового
постулата практического разума»: «Можно всякий
внешний предмет моего произволения иметь моим»
(Kant 1996: 4° [246]; Кант 1994: τ·6, 269).
Основание для этого (которое Кант формулирует
отрицательно) — в том, что каждая максима, отрицаю-
140

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
щая это право, будет несовместима со «всеобщим
правовым законом»: ведь «максима, согласно
которой, если бы она была законом, какой-нибудь
предмет произволения сам по себе (объективно)
должен был бы стать бесхозяйным (res nullius), противна
праву» (Kant 1996: 40-41 [24^]; Кант 1994: τ· 6> 2^9).
Но для меня возможно (утверждает Кант) иметь
законное право пользоваться избранным мной
внешним объектом, совместимое с правом других
делать то же самое в соответствии со всеобщим
законом. Следовательно, «рассматривать и трактовать
всякий предмет моего произволения как объективно
возможное мое и твое—это априорное
предположение практического разума» (Kant 1996:4! [246]; Кант
1994: т· 6,270). Это, в свою очередь, значит, что
«правовая обязанность—поступать по отношению к
другим так, чтобы внешнее (годное для употребления)
могло стать для кого-то и своим». Все это относится
к ноуменальному, а не к физическому владению,
поэтому считается не «держание» объекта, а
«обладание (Haben), отвлекающееся от всяких условий
пространства и времени». Владеть в этом смысле значит
взять предмет «под свою власть». Предмет «мой,
потому что моя воля, определяющая себя к любому
пользованию этим предметом, не противоречит
закону внешней свободы» (Kant 199^ 42~43 [252_253]î
Кант ΐ994: т· 6> 277_27Ю· Поэтому:
когда я (словом или делом) заявляю: я хочу,
чтобы нечто внешнее было моим, то я объявляю
каждого другого обязанным воздерживаться от
пользования предметом моего произволения; такой
обязательности никто не имел бы без этого
моего правового акта (Kant 1996: 44 [255]î Кант i994:
т. 6, 28о).
На первый взгляд, трудно понять, как
одностороннее выражение моей воли чем-то владеть может
наложить на всех остальных обязательство
воздерживаться от посягательств на теперь уже «мою»
141

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
собственность. Кант обращается к этому вопросу
в заключительном абзаце раздела о «правовом
постулате практического разума»:
Этот постулат можно назвать дозволяющим
законом (lex permissiva) практического разума,
что дает нам правомочие, которое мы вообще
не могли бы вывести из одних только понятий
о праве, а именно правомочие возлагать на всех
других обязанность (в ином случае они бы ее
не имели) воздерживаться от пользования теми
или другими предметами нашего произволения,
потому что мы первые стали их владельцами.
Разум требует, чтобы это имело силу
основоположения, и требует этого именно как практический
разум, который расширяется благодаря этому
своему априорному постулату (Kant 1996: 41 [247];
Кант ΐ994: т· б, 27°)·
Все еще не очень ясно, почему мы оказываемся
связанными каким бы то ни было обязательством в силу
одностороннего выбора другого человека в
пользу владения чем-то (учитывая, что
«односторонняя воля не может возложить на других
обязательство, которого они иначе не имели бы для себя»:
Kant 1996: 52 [2^4]; Кант *994: т· 6, 290)2. Но Кант
делает еще две оговорки, которые могут пролить
на это некоторый свет. Во-первых, если мы
накладываем обязательство на других, то это
возможно только при условии признания ответного
обязательства в отношении (законной) собственности
других; так, утверждая свои притязания, «я со
своей стороны обязан в такой же мере воздерживаться
от пользования внешним своим каждого другого»
(Kant 1996: 44 [255]; Кант 1994: т· 6> 28о). Во-вторых,
владение (и тем самым исключение других) в
системе частного права (т.е. в рамках естественного
состояния) является только «предварительно право-
2. Об этом см.: Byrd and Hruschka 2010: 95-104·
142

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
вым». Вне гражданского состояния те, кто
отказываются признавать чьи-либо притязания на
собственность, выражают всего лишь одностороннюю волю,
которая, «стало быть... имеет столь же мало
законной силы... для отрицания, как указанный субъект
для утверждения» (Kant 1996: 45 [257]î Кант i994:
т. 6, 281-282). Тем не менее Кант хочет доказать,
что в этих обстоятельствах у претендента на
собственность более выгодная позиция, поскольку его
воля «имеет то преимущество, что...
содействует введению и учреждению гражданского
состояния». Его сопротивление посягательствам на то,
что он провозгласил своей собственностью,
«предварительно оправдано» (Kant 1996: 45~4б [257]^
Кант ΐ994: τ· 6> 282).
В самом деле, поскольку правовой постулат
практического разума обязывает нас создавать
обстоятельства, при которых «предметы могут быть
моими или твоими», и поскольку этого
невозможно добиться при режиме исключительно
частного права, то мы находим у себя новое
обязательство—обязательство создать гражданское общество,
в рамках которого только и можно поддерживать
правовой постулат. Здесь Кант цитирует
римского юриста Ульпиана: «Вступай (если ты не можешь
избежать всякой связи с другими) в такое
сообщество с ними, в котором каждому может быть
сохранено свое (suum cuique tribue) (Kant 1996: 29 [237];
Кант 1994: т. 6, 2бо). Так, создание
«гражданского устройства... как обязанность... необходимо»
(Kant 199651 [264]; Кант 1994: τ·6» 289)· Для
Канта иметь нечто внешнее как свое и при этом
«окончательно», а не «предварительно», можно
только при публичном праве, в «правовом состоянии»,
то есть в рамках государства. Мы не можем
заставить других уважать наши притязания на
собственность в естественном состоянии (потому что наша
воля односторонняя, пусть она обычно и
соответствует универсально обязывающим велениям ра-
43

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
зума), но мы можем обязать других, кто
оспаривает наше право, присоединиться к нам в переходе
к гражданскому состоянию (где наш спор может
быть разрешен):
Если в правовом отношении должно быть
возможно иметь какой-то внешний предмет своим,
то и субъекту должно быть разрешено
принуждать каждого другого, с которым у него
возникает спор относительно моего и твоего из-за
такого предмета, вступать вместе с ним в
состояние гражданского устройства (Kant 1996* 45 [25б];
Кант 1994: т- б, 28ι).
Вступление в гражданское общество необходимо
также для того, чтобы обеспечить то состояние
взаимной уверенности {гарантии взаимного уважения
индивидуальных притязаний на собственность),
без которого надежное владение невозможно:
Следовательно, я не обязан оставлять
нетронутым внешнее свое другого, если каждый
другой также не дает мне гарантии, что он в
отношении моего будет поступать согласно тому же
принципу... только... коллективно всеобщая
(совместная) и обладающая властью воля может
дать каждому гарантию... следовательно, лишь
в гражданском состоянии может быть внешнее мое
и твое (Kant 1996» 44~45 [255-25б]; Кант ΐ994: τ· б,
280-281. Курсив мой.— К.П.).
Как приобрести нечто внешнее
Может показаться, что Кант уже дал
объяснение того, как можно приобрести что-то внешнее,
а именно через изъявление моей воли, чтобы
предмет стал моим, в контексте уважения того же
права (движением воли сделать что-то своим) для всех,
с кем придется вступить в гражданское состояние.
Не останавливаясь на этом, Кант приводит допол-
144

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
нительные соображения о том, как на деле
приобретается внешняя собственность.
Он начинает с посылки, что, хотя «ничто
внешнее не мое первоначально», оно может быть
«приобретено... первоначально»: то есть «не
будучи производным от своего другого»3:
Принцип внешнего приобретения гласит: то,
над чем я получаю власть (согласно закону
внешней свободы) и что я в состоянии
использовать (согласно постулату практического
разума) как объект моего произволения, наконец, то,
чего я хочу (в соответствии с идеей возможной
объединенной воли), чтобы это было моим, —
это мое (Kant 1996: 47 [258]; Кант 1994: τ· б, 283).
Процесс, результатом которого оказывается
первоначальное приобретение, выглядит так.
Сначала я ставлю себя в положение эмпирического
обладания (possessio phaenomenori) «никому не
принадлежащим» предметом. После этого даю знать
о своем намерении присвоить его. Тем самым
присваиваю его «как акт, устанавливающей внешние
всеобщие законы воли (в идее), которая обязывает
каждого к согласию с моим произволением» (Kant
1996: 47 [258-259]; Кант х994: т. 6, 283-284).
Сразу возникают две проблемы. Во-первых,
на деле не существует ни одного «никому не
принадлежащего» предмета, ведь, как утверждает Кант, «все
люди первоначально находятся в совместном
владении землей всего земного шара» и «право на вещь —
это право частного пользования вещью, которой
я владею (первоначально или в силу
установления) совместно со всеми другими» (Kant 199^ 54 [267];
49 [261]; Кант 1994: т· 6> 293» 286. Курсив мой. —К. П.)
«Эта первоначальная (ursprüngliche) общность
земли и, стало быть, вещей, находящихся на этой земле
3· То есть от того, что является своим для кого-то другого. —
Прим. пер.
145

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
(communiofiindi originanà), представляет собой идею,
имеющую объективную (практическую в правовом
отношении) реальность»: Kant 199fr 4°> пл7 [^5гЪ
Кант ΐ994: т· 6> 274)4· В самом деле, он настаивает,
что право на вещь — всего лишь «то право, которое
принадлежит кому-то по отношению к лицу,
находящемуся со всеми другими (в гражданском
состоянии) в совместном владении» (Kant 1996:5° [26i]î Кант
1994: т· 6, 286. Курсив мой. —К.П.). Вторая
проблема—в том, что «первоначальное... приобретение
может проистекать лишь из односторонней воли»,
и в то же время «односторонним произволением
я не могу обязать никого другого воздерживаться
от пользования вещью» (Kant 199fr 49 [261]; Кант
1994: т· б, 284, 286). Эти трудности усугубляются
дальнейшим настоянием Канта, что ключевой
механизм первоначального приобретения есть
первое обладание, которое явно выглядит как форма
эмпирического обладания. «Следовательно, первое
вступление во владение имеет для себя правовое
основание (titulus possessionis) — первоначально
общее владение»:
[И] положение: «Благо тем, кто владеет!» {Ъеа-
Н possidentesl), так как никто не обязан
доказывать [право на] свое владение, есть
основоположение естественного права, устанавливающее,
что первое вступление во владение — это
правовое основание для приобретения, на которое
может опираться каждый первый владелец (Kant
1996: 41 [251]; Кант 1994· т. 6, 275-276).
Дальнейшие споры как будто бы закрываются
следующим:
Возможность такого рода приобретения никак
нельзя ни постичь, ни обоснованно доказать:
4· О странном понимании Кантом соттипго fundi originaria
см.: Byrd and Hruschka 2010: 122-143.
146

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
эта возможность — непосредственное следствие
из постулата практического разума (Kant 1996: 51
[263]; Кант ΐ994: т· 6, 288)5.
Тем не менее Кант предлагает еще одно пояснение.
Communio fundi onginana не обозначает совместную
собственность. Скорее, оно выражает общность,
проистекающую из того факта, что все мы живем
на ограниченном пространстве земного шара, в
сочетании с той аксиомой, что все мы имеем
право на внешнюю свободу и в силу этого
совпадения все мы имеем право на участок земли (место,
где мы могли бы существовать).
Без некоторого принципа разделения (который
может быть укоренен законом лишь в общей
воле) право человека на то, чтобы где-то быть,
останется нереализованным и будет уничтожено
всеобщим конфликтом (Kant, Preparatory Doctrine
of Right, цит. no: Byrd and Hruschka 201:133, n. 60).
Первоначальная общность земли и предметов
на ней создает «всестороннюю» и «необходимо
объединенную» волю, эта-то воля и требует,
чтобы земля была передана в индивидуальную
собственность. Таким достаточо окольным путем
выясняется, что воля, создающая частное владение,
есть «всесторонняя» и «необходимо объединенная»
и что из нее, а не из односторонней воли другого
возникает наш долг уважать «отдельное владение».
Закон, который должен выделить «каждому мое
и твое на земле... согласно аксиоме внешней
свободы», может быть установлен только публичным
правом в гражданском состоянии. Но пока это
состояние не достигнуто, «поступать согласно закону
внешнего приобретения — это обязанность» и
«правовая способность воли обязывать каждого
признавать действительным акт вступления во владение
5- О статусе «практических постулатов» у Канта см.: Ellis 2006:115.
H?

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
и присвоения, хотя бы он и был лишь односторонним»
(курсив мой.— К.П.). И перед лицом тех, кто
сопротивляется переходу к гражданскому состоянию,
lex permisswa «влечет за собой все последствия
правомерного приобретения, потому что такой исход
основан на обязанности» (Kant 1996: 54 [267]» Кант
1994: т· б, 293)· Перед лицом тех, кто отвергает свой
долг войти с нами в гражданское состояние, мы
можем удерживать наши права на частную
собственность (где необходимо — силой, в том числе
превентивной силой) (Kant 1996: *22 [3°7-3°8]î Кант н)94:
т. 6, 339)· В этом смысле «предварительное
приобретение все же есть истинное приобретение» (Kant
1996: 52 [264]; Кант 1994: т. 6, 29о)6.
Кантовская теория собственности знаменита
отсутствием каких-либо дополнительных требований,
характерных для других теорий общественного
договора: необходимости труда и вообще какого бы
то ни было активного пользования своей землей;
соображений нужды, оговорки про «не меньше
и не хуже» и так далее. (Хотя он отвергает мысль,
что земля может стать нашей через
[опередившее других] приложение к ней труда, он
признает, как часть «международного права» следующее:
«то, что кто-либо в отношении субстанции
сделал сам, это его неоспоримая собственность» (Kant
1996: 115 [345]' Кант 1994: τ·6, З^1)· Действительно,
привязка первого завладения к праву
собственности через объявление своей воли как будто бы
открывает возможность для «закона
первопоселенца». Насколько широки права пришедшего? Ответ
Канта, видимо, таков: «Настолько, насколько
имеется возможность держать [землю] в своей власти:
т.е. насколько тот, кто хочет ее присвоить, может
ее защищать». Так, например, собственность на
побережье простирается в море «в пределах дося-
6. Тщательнейшая реконструкция кантовской аргументации
на этот счет представлена в Byrd and Hruschka 2010:122-142.
148

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
гаемости пушек» (Kant 199^ 52 [2Ф)]; Кант i994:
т. 6, 290, 291)· ДРУгое ограничение, конечно, задано
условием о взаимных гарантиях. Условие моих
собственных односторонних прав в том, что я признаю
законность односторонних прав всех других людей
(Kant 1996: 44 [255~25б]; Кант ΐ994: τ·6> 280-281).
По Канту, эта взаимность существует при частном
праве, но очень трудно рассчитывать на то, что ее
удалось бы успешно поддерживать за пределами
гражданского состоянии с его корпусом
подкрепленных принуждением законов и возможностями
для разрешения споров. Это представляет собой
еще один стимул (и создает еще одно основание
долга) вступить в гражданское состояние.
Как решить задачу, не имеющую решения
Критики Канта, начиная с Гегеля, считают одной
из основных слабостей его моральной философии
то, что она чисто формальна. Она дает общие
признаки правильного и неправильного, но почти
бесполезна в качестве практического руководства.
Главный недостаток кантовской теории
собственности, какой мы находим ее в «Учении о праве»,—
почти полная противоположность этому. Давая
рекомендации о том, как должен выглядеть режим
частной собственности, Кант не скупится на детали.
Проблема в том, что эти рекомендации не слишком
убедительны. Допустим, что мы (до поры до
времени) принимаем метафизику Канта как она есть;
допустим, что существует и категорический
императив (и что он действительно категорический,
а не просто гипотетический), и даже аксиома
внешней свободы, не требующая дальнейшего
оправдания, хотя все эти положения, конечно, широко
оспариваются. Даже когда все эти уступки сделаны,
остается (на мой взгляд) ясным, что аргументация
Канта не срабатывает.
49

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Начнем с «правового постулата практического
разума», на который, можно сказать, опирается вся
механика кантовских взглядов на собственность.
Вывод о том, что «можно всякий внешний предмет
моего произволения иметь моим», основан на
непригодности той воображаемой «максимы,
согласно которой, если бы она была законом,
какой-нибудь предмет произволения сам по себе (объективно)
должен был бы стать бесхозяйным (res nullius)».
Отсюда в конечном счете следует, что «рассматривать
и трактовать всякий предмет моего произволения
как объективно возможное мое и твое—это
априорное предположение практического разума» (Kant
1996: 4°~41 [246]; Кант ΐ994: т· 6» 27°)· Если это
всего лишь значит, что для нас как индивидов должны
существовать законные способы пользования
предметами окружающего мира (без чего мы бы погибли
в окружении средств существования) и что другие
не должны иметь права похитить их у нас, как
только мы отвернулись, то с этим трудно спорить, но это
ничем не примечательное и стандартное
положение большинства теорий естественного права
Нового времени (среди прочих, его можно найти у Гро-
ция). Как показывает Кеннет Уэстфал (Kenneth
Westphal i997î 2002: 9^~104)» самое большее, что мог
здесь иметь в виду Кант, это право пользования,
но никак не весь спектр прав, который мы
связываем с собственностью как dominium (ярлык,
который Кант использует в своей теории владения лишь
однажды: Kant 1996· 9° [312]î Кант 1994: τ·6> 29^)·
Действительно, возможен целый ряд режимов
собственности, совместимых с кантовским
неприятием максимы, превращающей все в res nullius, —
и они могли бы быть не такими
индивидуалистическими и исключительным (и более временными)
в сравнении с тем, на котором (несколько
догматически) остановился Кант (один из них мы и
находим у Фихте в «Основе естественного права
согласно принципам наукоучения»: Fichte 2000 [179^—97]'
150

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
Фихте 2014; см. эту главу, раздел «Фихте»). Даже
в этом случае Канту пришлось прибегнуть к
постулату о «дозволяющем законе» {lex permissiva),
чтобы обойти ту проблему, что мое исключающее
других произволение выглядит односторонним актом,
который, согласно самому Канту, не может
наложить никаких обязательств на других. Мы знаем,
что это было серьезнейшим вызовом для всех
рассмотренных до сих пор теоретиков общественного
договора, но настояние Канта, что «разум требует,
чтобы этот [lex permissive] имел силу
основоположения», вряд ли можно счесть убедительным
решением. Как заключает Элизабет Эллис (Ellis 2006:124)»
«кантовское доказательство возможности внешних
прав собственности в „Учении о праве" — вероятно,
наименее успешное из его доказательств».
Один из спорных вопросов — состояние мира
до того момента, когда были заявлены первые
притязания на права собственности. У Канта в этом нет
ясности. Он отклоняет позицию Гроция, что
земля первоначально должна быть общей, так что
требовалось соглашение о доступности ее для частной
собственности. Чтобы состояние мира до
возникновения частной собственности могло быть таким,
утверждает Кант, должен был существовать
предшествующий договор, сделавший мир общей
собственностью, — и тем самым проблема просто
переносится дальше в прошлое (к предшествующему
договору, создавшему эту общую собственность).
И тем не менее Кант настаивает на
существовании «первоначальной общности земли» или
«прирожденного общего владения землей» (Кант ιο,94:
т. 6, 274)» которые необходимы, если мы хотим,
чтобы последующие права собственности были
легитимными. И это потому, что, как настаивает Кант,
частная собственность не есть отношение между
нами и землей, которой мы владеем, это
отношение к другим людям, с которыми мы делим
планету: правом на вещь «называется только то пра-
151

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
во, которое принадлежит кому-то по отношению
к лицу, находящемуся со всеми другими (в
гражданском состоянии) в совместном владении»
(Kant 1996· 5° [261]; Кант 1994* т· 6, 286).
Следовательно, чтобы могли возникнуть (законные)
права частного владения, земля должна перед этим
быть общей (в описанном выше смысле). Иначе
мы не сможем обязать других принять наше
право исключительного пользования имуществом,
перешедшим в нашу частную собственность. Эта
изначальная «общность земли» есть, утверждает
Кант, идея, имеющая «объективную (практическую
в правовом отношении) реальность» (Kant 1996* 4°»
п. i [251]; Кант 1994: т· 6> 274)·
Если все это так, то многое зависит от
первоначальных притязаний на владение.
«Следовательно, первое вступление во владение имеет для себя
правовое основание (titulus possessionis) —
первоначально общее владение» и «препятствовать
первому держателю земли в его пользовании ею [значит]
наносить [ему] ущерб»: естественное право
устанавливает, что «первое вступление во владение —
это правовое основание для приобретения, на
которое может опираться каждый первый владелец»
(Kant 1996· 41 η· [251]; Кант 1994* τ· 6>275-276)· Но
почему? Вопрос особенно важен ввиду настойчивых
утверждений Канта, что ноуменальное владение
(основа всех притязаний на владение «без держания»:
Кант 1994: т· 6>271) абстрагировано от пространства
и времени. Первое занятие выглядит непоправимо
(и недопустимо?) похожим на эмпирический факт,
и при этом факт, как признает Кант ниже, настолько
недоказуемый, что мы не можем сделать его основой
легитимных притязаний (против
долговременного, но не изначального владельца, например) в
любой мыслимой законодательно закрепленной
системе прав собственности (Kant 1996: 73~74 [292-293];
Кант 1994: т· 6> 294-295)· Конечно, первое
завладение важно в том смысле, что оно определяет пред-
152

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
мет, прежде не находившийся в (частной)
собственности (хотя, конечно, он находится в «общей
собственности», иначе не могло бы возникнуть
никакой законной и обязывающей частной
собственности) — но это может быть только необходимым,
но недостаточным критерием для установления
его законности. Иными словами, факт «ничейно-
сти» предмета (в этом ограниченном, но
релевантном смысле) сам по себе не оправдывает
притязаний на его приватизацию. Да, Кант предполагает,
что, когда все остальные необходимые условия
соблюдены, мы все связаны волей первого человека,
объявившего о притязаниях на частную
собственность («поскольку эта воля сообразна с аксиомой
внешней свободы») (Kant 199^ 54 [267]; Кант 1994:
т. 6, 294)· И совершенно ясно, что в этом и
состоит одна из устоявшихся конвенций римского права
(в категориях которого в целом рассуждает Кант).
Помимо этого нам приходится полагаться на
заверения Канта, что «возможность нефизического
владения ни в коем случае не может быть сама по себе
доказана или усмотрена... она непосредственное
следствие из упомянутого постулата [правового
постулата практического разума]» (Kant 1996: 42 [252]î
Кант ΐ994: т· 6> 27^)· Но, как мы уже видели, есть
веские основания усомниться в правоте кантовского
предположения, что сказанное им с
необходимостью следует из этого постулата (даже если мы бы
приняли этот постулат как «истинный»)7.
Следующая группа проблем, которую признает
и сам Кант, касается перехода от мира, в котором
господствует исключительно частное право (есте-
7- Вот еще пример требований «чистого разума» по Канту:
«Если мужчина и женщина хотят наслаждаться
половыми свойствами друг друга, они необходимо должны
вступить в брак, — это необходимо по правовым законам чистого
разума (Kant 1996» 62 [278]; Кант 1994> τ· 6, 3°5ϊ последний
курсив мой). Кант настолько же был человеком своего
времени, насколько мы —люди своего.
153

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ственное состояние), к гражданскому или
«правовому» состоянию, публичному праву и государству.
Кант, конечно, настаивает, что его естественное
состояние — не исторический факт, что
позволяет ему избежать многих затруднений,
характерных для ранних теорий общественного договора,
сторонникам которых приходилось разъяснять,
как именно мы покинули естественное состояние
в «реальном» пространстве и времени. Это,
конечно, не помешало ему называть исторические
события, имевшие место в естественном
состоянии до возникновения публичного права и
придавать определенное значение этой исторической
последовательности. Мы уже видели
(неоднократно), что одна из ключевых проблем, стоящих
перед Кантом, — необходимость объяснить, почему
односторонние притязания индивида в
естественном состоянии должны создавать правовые
обязанности для других людей. Он прибегает к
разным средствам: «предварительная» собственность,
применение lex permisswa, «факт», что все
имеют моральное обязательство вступить в
гражданское общество (в котором «предварительная»
собственность сделается «окончательной»), но связь
остается проблематичной. (Действительно, даже
если вопрос о том, кто и чем владеет внутри
данного государства, окажется решен через
«первоначальный договор, все же, если этот договор
не простирается на весь человеческий род,
приобретение всегда останется предварительным»: Kant
1996: 53 [266]; Кант ΐ994: т· 6> 292; об этом см.: Ellis
2006:549·) И> как спрашивает Пеннер (Penner 2010),
что именно из добавленного в процессе перехода
от частного к публичному праву имеет моральное
значение? Кант, видимо, представляет приход
государства в терминах реализации взаимной
гарантии, что другие будут уважать мою собственность,
а я — их, но это довод от благоразумия или
полезности, а никак не от морали. Самое главное, не-
154

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
ясно, почему те, кто через общественный
договор вступают в гражданское общество и создают
публичное право, не могут согласиться на режим
собственности (совместимый с «правовым
постулатом»), который дает нечто большее, чем
просто узаконивает притязания «везучих»
первопоселенцев (и, наверное, их наследников), заявленные
в естественном состоянии. (Снова можно
утверждать, что именно подобный ход делает Фихте.)
Если ключевая особенность перехода к
гражданскому состоянию состоит в том, что теперь мы
имеем подлинно всестороннюю волю, то почему эта
воля должна узаконить акты односторонней воли
в естественном состоянии, согласно которым
некоторые индивиды присвоили то, что прежде было
общим? (см.: Ripstein 2009: 154-159)· Она могла бы
узаконить существующий режим собственности, но,
учитывая, что присвоения в естественном
состоянии были экспроприациями из общего фонда, она
несомненно и не менее легитимно могла бы не
делать этого. И если свобода —единственная
настоящая ценность (как полагает Кант), то те, кому так
не повезло в естественном состоянии, что они
оказались лишены какого бы то ни было имущества
(потому что они нигде не были первыми), конечно,
имеют моральное право не поддерживать режим
собственности, в котором они не смогут быть
независимыми личностями.
Возможно, нечто подобное подразумевал Пол
Гайер в том очень ролзовском8 Канте, которого
он представляет нам в своей теории «кантианских
оснований либерализма» (Guyer 2000; 2002; 2005).
Реконструируя кантовскую аргументацию «Учения
о праве», Гайер выделяет не право первого
завладения (его он игнорирует), а ту мысль, что режим соб-
8. Имеется в виду американский философ Джон Ролз (1921-2002),
опиравшийся на сходную с кантовской теорию
общественного договора. — Прим. пер.
155

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ственности, созданный в процессе перехода к
гражданскому состоянию (двигаться к которому—наш
долг) должен быть таким, на который все
участники дадут свое рациональное согласие, и, согласно
Гайеру, они могут сделать это только в том случае,
если он обеспечивает их «единственное врожденное
право»: т.е. свободу. Те, кто в естественном
состоянии временно приобрел (т. е. экспроприировал) мало
или ничего, не могут (рационально) поддержать
публичный режим собственности, который
закрепляет их бессилие: режим, делающий их зависимыми,
то есть несвободными. По Гайеру (Guyer 2000: 254):
Кантовский анализ собственности... ведет к
заключению, что возможность поддерживать
собственное, — необходимое условие
рациональности свободного согласия на любую систему прав
собственности и, значит, необходимое условие
законности собственности как таковой. Это
единственное условие, на котором рациональный
агент может добровольно принять
существование частной собственности взамен
нераздельного владения всей поверхностью земли.
Примерно на те же мысли наводит несколько
проблематичная кантовская интерпретация долга
государства помогать бедным и, соответственно, права
облагать налогами богатых, чтобы финансировать
эту помощь (об этом см.: Ripstein 2009: 272-284)·
При первом упоминании об этом долге (Kant
1996· 101 [326]; Кант ΐ994: т· 6>359~3^°) Кант не дает
никакого объяснения его оснований. Мы знаем,
что Кант произвольно исключил счастье или
благополучие как основу для возникновения прав и
обязанностей, так что мы не можем предположить,
что он опирается на них. В своем подробном
истолковании этого места Эрнест Уэинриб (Weinrib 2003)
предполагает, что Канту пришлось ввести этот долг
потому, что без него у бедных (или вообще
лишенных собственности) не было бы достаточных при-
156

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
чин принять гражданское состояние на основе того
режима прав собственности, который
предусматривает Кант. Если все в мире уже кому-то
принадлежит, то те, кому не досталось собственности,
не могут быть стороной в соглашении, которое
необходимо и бесповоротно сделает их зависимыми,
т.е. несвободными. Отсюда:
существование долга помогать бедным есть
необходимая предпосылка установления государства,
гарантирующего собственность таким образом,
который совместим с врожденным правом
каждого... действие этого долга восстанавливает
независимость, связанную с этим врожденным
правом, которая оказалась под угрозой с введением
частной собственности (Weinrib 2003: 818-819).
Будет ли это «выгодной сделкой» для
бедных—вопрос спорный (см.: Penner 2010). Выполняется ли
это условие тогда, когда бедных обеспечивают лишь
настолько, чтобы спасти от голода, или оно
требует чего-то похожего скорее на режим
собственности, построенный на принципе «максимина»9
вроде того, который, видимо, предлагает Гайер10
(Guyer 2000)? Как бы мы ни разрешили этот вопрос
(или оставили его без решения), он, видимо,
указывает на более фундаментальную проблему в кан-
товском подходе к защите частной собственности
и особенно в основаниях для рационального
соглашения о вступлении в гражданское состояние.
Все это может указывать путь к другим
потенциальным элементам более «радикального»
прочтения «Учения о праве». Так, например, когда
я вступаю в систему публичного права, мое право
собственности становится окончательным, но
только в отношении тех, с кем мы теперь объединяемся
9- Предложенный Ролзом принцип справедливости на основе
максимизации благополучия наименее обеспеченных.—Прим. пер.
ю. Сходную позицию отстаивает Вуд (Wood 2004)·
157

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
для образования государства. В отношении
остальной части человечества мы по-прежнему
находимся в сфере действия естественных и временных прав.
Хотя весь масштаб кантовской теории
международных отношений находится за отведенными мне
здесь рамками, ясно, что, по Канту, мы обязаны
приложить усилия к тому, чтобы войти в правовое
состояние (как бы оно ни выглядело) на
межгосударственном и глобальном уровне.
Поскольку земля представляет собой не
бесконечную, а замкнутую поверхность,
государственное и международное право необходимо
приводят к идее права государства народов (ius gentium)
или права гражданина мира (ius cosmopoliticum); так
что, если среди этих трех возможных форм
правового состояния недостает хотя бы одной в
ограничивающем внешнюю свободу законами
принципе, здание всех остальных форм неизбежно будет
подорвано и в конце концов рухнет (Kant 1996: 89 [3U]>
Кант 1994: т· б, 342~343- Курсив мой. — К.П.).
Отсюда можно предположить, что те условия,
которые должны выполняться, чтобы собственность
стала окончательной на уровне государства,
должны выполняться и на уровне глобального
политического сообщества. Поэтому если режим
частной собственности предусматривает обязательную
помощь бедным (или даже что-то большее,
например когда он основан на какой-то разновидности
принципа «максимина»), то эта обязанность не
заканчивается на границах национальных государств,
но применима глобально: т.е. ко всем. Это было бы
поистине радикальным правом собственности!
Конечно, это совершенно не то, на чем
останавливается в итоге сам Кант. Хотя его справедливо
считают ключевой фигурой в становлении
космополитической политической мысли,
международное право действует только внутри
добровольного сообщества наций, а космополитические права
ι58

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
индивидов ограничиваются правом на
гостеприимство. Во внутриполитической сфере он очень
осторожен в том, что касается перспектив и
легитимности радикальных изменений (хотя он не был
противником политических реформ как таковых).
Его различие между активными и пассивными
гражданами (последняя категория включает всех
наемных работников и женщин) и предоставление
политических прав лишь первым не выдает
энтузиазма в отношении реформ в сфере прав
собственности. Люсьен Голдман (Goldmann 1971 [*945]: 26-527)
когда-то писал о Канте как о человеке,
ограниченном «буржуазным» взглядом на политическую
вселенную. Сегодня это может звучать чересчур
старомодно. Лучше, наверно, принять итоговый
(и не такой марксистский) вывод Брайана Тирни:
Некоторые из первых критиков «Учения о
праве» были так недовольны этой работой, что
списали ее как плод старческого слабоумия Канта.
Современный читатель вряд ли сделает такой
вывод. Напротив, создается впечатление
мощного ума, ищущего, со всей утонченностью
мастерства и искусства, решение проблемы,
неразрешимой в тех рамках, которые он сам себе задал
(Tierney 2001: 399)·
Фихте
Иоганн Готлиб Фихте, родившийся тридцатью
восьмью годами позже Канта, был одним их
первых, кто откликнулся на его критическую
философию. Он прославился прежде всего
несколькими вариантами Wissenshqfislehere («Наукоучения»),
вышедшего впервые в 1794 г-> и
скандальными «Речами к немецкой нации», прочитанными
в 1807-1808 (Fichte 1982 [1794-]; 2°°9 [^07-8];
Фихте х993: тл> 64~337> 442~54б; Фихте 2009).
Подобно Канту, в прошлом его редко рассматривали
*59

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
как значительного политического философа. Совсем
недавно это стало меняться11. Как и у Канта, его
политическая теория строится вокруг идеи учения
о праве, отдельного от этической теории, и
центральное место в нем тоже отводится институту
собственности — но Фихте приходит к совершенно
иным выводам.
Ключевые тексты здесь — это «Основа
естественного права согласно принципам наукоучения»,
вышедшая в двух частях в ΐ79^-97 ΓΓ· и частично
совпавшая по времени с появлением «Метафизики
нравов» Канта, и чуть более позднее «Замкнутое
торговое государство» (Fichte 2000; 2012 [1800];
Фихте 2014; Фихте 1993: τ· 2> 225~357î см· также:
Fichte 2001 [1795])· Первая задача «Основы» —дать
«дедукцию понятия о праве». Фихте начинает с
самополагающего «я», которое «не может полагать
само себя, не приписывая себе свободной
действенности» (Fichte 2000:18; Фихте 2014: 2о). Чтобы быть
свободным, самополагающее «я» (называемое
Фихте «лицом») должно также полагать и определять
чувственный мир вне себя, в пределах которого оно
свободно действовать и на который оно свободно
воздействовать (Fichte 2000: 24; Фихте 2014: 26).
Разумное существо становится лицом только
тогда, когда «исключительно приписывает себе
некоторую сферу для своей свободы» (Fichte 2000: 53» Фихте
2014: 54)· Это дает нам две составляющие фихтев-
ского понимания «изначального права»:
ι. Право на длительность абсолютной
свободы и неприкосновенности плоти (то есть чтобы
на нее совершенно не оказывали
непосредственного воздействия).
il. Среди исключений начала XX в. —Вебер (Weber 1900) и Леон
(Leon 1914)· Из более свежей литературы — см.: Lampert
(1997)» Neuhouser (2000), Wood (2004), Nomer (2005), Bre-
azeale and Rockmore (2006), James (2009a; 2009b; 2010;
2011; 2012) и Nakhimovsky (2011).
160

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
2. Право на длительность нашего свободного
влияния на весь чувственный мир (Fichte 2000:
108; Фихте 2014: 107).
Не менее важно для Фихте, что эта свобода
индивида всегда и изначально интерсубъективна:
«Понятие индивидуальности есть коррелятивное понятие
(Wechselbegriff)» (Fichte 2000: 45; Фихте 2014: φ)-
Разумное существо неспособно конституировать
и признать себя в этом качестве иначе как в
контексте признания того же статуса за другими.
Каждый должен признавать, что «другой — свободное
существо, а не такое, с которым следует
обращаться как с простой вещью» (Fichte 2000: 79~8о;
Фихте 2014: 79~8°)·
Я ограничиваю самого себя в своем присвоении
свободы тем, что оставляю свободу и для других.
Понятие права есть, следовательно, понятие о
необходимом отношении свободных существ друг к другу
(Fichte 2000: 9; Фихте 2014:12. Курсив мой.— К.П.).
Задача «науки права» состоит в том, чтобы
установить: «как возможна общность свободных существ
как таковых?» (Fichte 2000: 79î Фихте 2014: 79)·
Этого можно достичь лишь при условии, что
«всякий член общества ограничивает своей
внутренней свободой свою внешнюю свободу так, чтобы
все другие рядом с ним также могли быть во
внешнем отношении свободны». Отсюда возникает
следующее «правило права: ограничивай свою
свободу понятием о свободе всех прочих лиц, с
которыми ты вступаешь в соединение» (Fichte 2000:10;
Фихте 2014: 13-14)· Вступление в подобное
сообщество «есть нечто произвольное», но понятие
права — единственный способ, каким такая общность
может быть легитимно образована.
Как мы уже видели, фихтевская идея
«изначального права» имеет две составляющие: телесную
неприкосновенность и право «свободного влияния
ι6ι

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
на весь чувственный мир». На основе второй из них
Фихте и строит свою теорию собственности. Чтобы
иметь возможность осуществлять в мире свою
свободную волю, необходимо, чтобы мир не был
подвержен произвольным изменениям — «чтобы все
оставалось таким, каким оно было однажды
познано свободным существом и положено в его
понятии» (Фихте 2014: юз)· Природа не изменяет себя
сама (видимость изменений создается действием
необходимых и механических законов), значит,
если мы хотим, чтобы наша свобода была
полноценно реализована, мир не должен меняться
другими людьми. Так, если «лицо мыслится в
чувственном мире изолированным, то... это лицо имеет
право... завладеть для себя всем чувственным
миром» (Fichte 2000:111; Фихте 2014: по):
Здесь — основание всякого права собственности.
Известная мне и — пусть даже только
мысленно—подчиненная моим целям часть
чувственного мира изначально... является моей
собственностью (Fichte 2000: 106; Фихте 2014· 104).
Нет необходимости прилагать какое бы то ни было
воздействие на внешний мир (например, труд),
чтобы сделать его своим. Мы можем решить «£
действовать (оставить лес без ухода, например), и в этом
бездействии будет осуществляться наше право
собственности (право выбора действия).
Собственность не выражает наше отношение к предметам
во внешнем мире. Изначально она даже не
выражает отношения к другим людям по поводу
отношений к этим предметам. Скорее, «первая и
первоначальная собственность, основа всякой другой»,
состоит «в исключительном праве на
определенную свободную деятельность» (Fichte 2012:130;
Фихте 1993: т· 2> 281-282).
Это не значит, что «в обществе» весь
чувственный мир — моя собственность. Ведь каждое
другое лицо имеет такое же изначальное право на сво-
1б2

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
бодную деятельность. Признавая существование
других лиц с правами, подобными нашим (что,
по Фихте, составляет часть того, что значит быть
лицом), мы признаем, что если хотим жить в
обществе, то должны пойти на взаимное
самоограничение второго из наших изначальных прав (наше
право на телесную неприкосновенность не должно
и не может ставиться под сомнение). Как часть
этого процесса взаимного признания, «я обязан
оберегать {schonen) те объекты, которые другой
подчинил своим целям, [но] только при предпосылке,
что он бережет те, которые я поставил на службу
своим целям». Но этот процесс взаимного
признания «проблематичен». Я не могу знать, что другой
подчинил своим целям, а он не может знать
этого обо мне. Может быть, мы пожелали подчинить
одни и те же объекты. Я невольно могу пожелать
сделать своим то, чем уже «владеет» другой. Кроме
того, есть неизвестные мне другие, о чьих
притязаниях я не знаю и с которыми я не могу
взаимодействовать (Fichte 2000:106,113-114; Фихте 2014: ю, П2).
Если мы хотим жить в правовых отношениях
к другим и с другими, нужно преодолеть это
взаимное неведение. Каждый должен чем-то владеть,
думает Фихте, потому что это условие каких бы
то ни было наших действий в мире. Никто не
перейдет к гражданскому состоянию, если не будет
считать, что отведенная ему доля собственности
справедлива: «Если бы другие ничего не
признали за ним, то он не отказался бы от того, чем
обладают они» (Fichte 2000: 169; Фихте 2014: 17°)·
Чтобы войти в правовые отношения, нужно,
чтобы каждый объявил, на что именно он
претендует. В ходе этого процесса либо (что маловероятно)
будет достигнут компромисс, при котором каждый
согласится с притязаниями всех остальных (хотя
Фихте недвусмысленно говорит, что в этом
процессе «первенство завладения» не имеет
никакого веса —потому что оно не может быть доказано),
163

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
либо (в реальности) эти притязания должен
рассудить третий12.
Они должны... безоговорочно предоставить ему
свое правовое суждение о настоящем случае и
гарантию его решения на будущее, а значит,
подчинить ему свое право суждения и свою физическую
мощь — т. е. они должны совместно
присоединиться к некоторому общежитию (Fichte 2000:
116; Фихте 2014: 115)·
Хотя жизнь вне упомянутого общежития возможна,
мы имеем право принудить других либо
согласиться на какое-то компромиссное решение, либо
образовать общежитие. Тот, кто не пойдет на это, тем
самым дает знать, что не заинтересован в переходе
к правовому состоянию и, значит, может
рассматриваться как лишенный всяческих прав (Fichte 2000:
111; Фихте 2014: ш). Мы приходим тогда к
парадоксальному выводу, что, только отказавшись от своей
свободы, человек подлинно обретает ее: «Тот, кто
вступает в подобное соединение, сохраняет свою
свободу, хотя и отказывается от нее, и сохраняет ее
именно тем, что отказывается от нее» (Fichte 2000:
100; Фихте 2014:99)· Только по вступлении в это
общежитие «обладание становится собственностью»:
«Всякая собственность основывается на взаимном
признании, а оно обусловлено обоюдной декларацией
(Fichte 2000: 117; Фихте 2014: 117)· (Это также
означает, что права собственности существуют только
внутри сообщества, которое согласилось на них, и,
следовательно, «не существует... никакой
надежной... основы для внешнего права собственности,
кроме того, что было признано всем человеческим
12. Только когда устанавливается «общежитие», первое
завладение начинает играть роль в определении того, кому
что принадлежит, и то лишь потому, что граждане
согласились считать это установленной нормой (Fichte 2000:
120, 192; Фихте 2014: и<Ь !92)·
164

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
родом»: Fichte 2000: 118; Фихте 2014: 117)· Только
в общежитии можем мы все согласиться на
правомерный «принудительный закон», который
обеспечит соблюдение всеми сторонами решений, о
процедуре принятия которых они договорились. Этот
«принудительный закон» «должен действовать так,
чтобы из каждого нарушения права для
нарушителя неотвратимо и с механической
необходимостью... происходило такое же нарушение его
собственного права», создавая параллель кантовскому
оправданию «воспрепятствования препятствию»
для свободы как ее расширению (Fichte 2000: 130;
Фихте 2014:130; Кант к)94: т· 6> 255)·
Гражданский договор, создающий гражданское
общежитие, состоит из трех частей: (ι) договор о
собственности граждан, по условиям которого граждане
взаимно соглашаются заявить права на
определенную собственность и в то же время отказаться от
притязаний на собственность остальных; (2) договор о
защите, по которому они соглашаются предоставить
ресурсы для защиты собственности других от
посягательств (снова на взаимной основе); и (з) договор
о соединении, которым граждане соглашаются не
просто помогать друг другу как индивиды, но
поддерживать корпоративное целое, которое создается этим
договором, общую волю, воплощенную в
государстве (Fichte 2000:170-177; Фихте 2014:170-177)·
В «Замкнутом торговом государстве» Фихте еще
ярче характеризует фундаментальный статус
этого договора. Не следует думать, что «государство
должно только наблюдать за состоянием владения,
в котором оно застает своих граждан, а об
основании владения не должно их спрашивать»:
Против этого я бы возразил, указав, что
назначение государства состоит прежде всего в том,
чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его
собственностью, а потом уже начать ее охранять
(Fichte 2012:17; Фихте ΐ993: τ· 2> 237)·
1б5

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Как должно выглядеть это санкционированное
государством распределение собственности? «Всякая
человеческая деятельность имеет своей целью
достижение возможности жить... Разделение должно
быть поэтому прежде всего произведено так, чтобы
все могли сохранить жизнь. Жить самому и давать
жить другим!» Но на деле требуется намного
большее: «Каждый хочет жить возможно более
приятно [и] в этом требовании все имеют одинаковое право»:
Сообразно с такою одинаковостью права и
должно быть произведено деление так, чтобы все
и каждый жили настолько приятно, насколько
это возможно (Fichte 2012: 19; Фихте 1993: τ· 2>
239~24°· Курсив мой.— К.77.).
Цель «государства разума» — «чтобы наличное было
разделено между всеми поровну» (Fichte 2012: 20;
Фихте 1993: т·2' 240)· И эти широкие потребности
каждого должны быть удовлетворены, прежде чем
хотя бы кому-то будет дозволена «роскошь»:
Несправедливость в том и проявляется, что один
может заплатить за то, без чего он может
обойтись, в то время когда кто-либо из его
сограждан не находит у себя или не может оплатить
насущно необходимого. То, чем первый
оплачивает, в государстве разума ему не принадлежит по
праву (Fichte 2012: 27; Фихте ΐ993: τ· 2> 247· Курсив
мой. —К. П.).
По Фихте, все наши права собственности в
государстве проистекают из нашего изначального
права «свободного влияния на весь чувственный
мир» (которым, как мы обязаны признать,
обладают в равной степени все люди). И конечная цель
любой собственности — право на жизнь:
«Таково основоположение всякого разумного
государственного устройства: каждый должен иметь
возможность жить своим трудом» (Fichte 2000: 185;
Фихте 2014: 185). Это означает, что наши
притязало

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
ния на собственность как притязания на
конкретные вещи в чувственном мире всегда
предварительны и подлежат перераспределению. Мы имеем
право не на единоличное пользование вещами,
а на возможность обеспечивать наше существование
(при помощи этих вещей). В самом деле,
индивидуальная собственность находит свой предел в этом
требовании (касающемся и нас самих, и других
людей) иметь возможность трудиться:
«Собственностью на объекты каждый владеет лишь постольку,
поскольку эта собственность нужна ему для
исполнения его дела» (Fichte 2000:187; Фихте 2014:187· Курсив
мой. —К. П.). Следовательно, «земля [как
«совместная опора человечества в чувственном мире»]...
вовсе не есть возможный предмет этого обладания»
(Фихте 2014: 19°)· Земледелец имеет право на
почву, которую он обрабатывает, и оно может
подразумевать право на (временное) исключение других,
но это всего лишь право пользования. У него,
например, не будет прав на то, что находится под
почвой: это принадлежит «общине» и должно
предпочтительно разрабатываться государством (Fichte
2000: 65; Фихте 2014: 193_194)· Важно, что те, кто
не зарабатывает на жизнь обработкой земли
(ремесленники и торговцы) и кто поэтому не может
произвести собственное пропитание, тоже имеют
право собственности, чтобы иметь средства
существования, — и это должно быть обеспечено разумно
устроенным государством. Человеку,
находящемуся в этом положении, государство должно
«гарантировать, что он всегда будет иметь возможность
найти работу или продать свой товар и что
взамен он получит причитающуюся ему долю
продуктов земли» (Fichte 2000: 69). Можно обязать
человека трудиться («как... в сообразном разуму
государстве не должно быть ни одного бедняка, так...
в нем не должно быть ни одного тунеядца»:
Fichte 2000: 186-187; Фихте 2014: 187), но нельзя
исходить из того, что кто-то примет режим собствен-
167

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ности, при котором ему живется хуже, чем в его
отсутствие. Каждый, кто не в силах зарабатывать
на жизнь своим трудом, освобождается от всех
требований общественного договора, касающихся
собственности, включая требование признавать
собственность других. «Продукты моего труда — это
моя собственность», но только после того, как я
принял условия гражданского договора со всеми
тяготами и издержками, которые им подразумеваются
(Fichte 2000:191; Фихте 2014: и)1)·
В более позднем «Учении о праве» (1812)
Фихте усиливает эту мысль, определяя здесь
«абсолютное право на собственность» как «свободное
время для произвольных целей» (James 2015: 5°9)13·
Как мы видели, собственность основана на праве
на жизнь — или на праве иметь возможность
заработать на жизнь, — и каждый имеет равное право
жить «настолько приятно, насколько это
возможно». Чтобы это было осуществимо, все должны
работать, как для удовлетворения собственных нужд,
так и для поддержания государства, которое
является неотъемлемой частью договорного порядка, (с
необходимостью) созданного держателями
собственности. Все имеют право зарабатывать на достойную
жизнь. В определенном смысле свобода может
существовать только за пределами царства
необходимости (включая необходимый труд). Именно эта
«абсолютная собственность» была целью вступивших
в договорные отношения внутри государства, так
что, по словам Джеймса, «задача государства по
защите собственности граждан будет... в конечном
счете заключаться в обеспечении им
гарантированного досуга, который можно рассматривать как
объект, подлежащий, подобно другим ресурсам,
распределению среди людей» (James 2015: 5ю)·
Значительное место как в «Основе», так и в
«Замкнутом торговом государстве» отведено описанию
13. У Пирсона ошибочно указано «James 2012».— Прим. пер.
168

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
чрезвычайно громоздкой машинерии, при помощи
которой государство может исполнять свои
обязанности в части гарантии права на труд. Без
сомнения, Фихте дает своему государству
экстраординарные полномочия в плане распределения трудовых
обязанностей, установления цен и
(монопольного) контроля над внешней торговлей. Государство
также получает широчайшую полицейскую власть,
включая требование всем гражданам носить
удостоверение личности, запрет на заграничные поездки
и на приобретение иностранной валюты.
Центральная цель «Замкнутого торгового
государства»—показать, что справедливое государство может
существовать только тогда, когда национальное политическое
сообщество отрезано от международных
экономических операций. Только «закрытое» государство
может так управлять экономикой, чтобы выполнить
требования о максимально приятной жизни для
каждого и об отсутствии у кого бы то ни было
избыточного богатства. Фихте, по всей видимости, ничего
не имеет против того, чтобы это государство было
монархией или аристократией — оно определенно
не должно быть прямой демократией, — и отдает
важнейшие функции по надзору за деятельностью
правительства странной группе, вызывающей
ассоциации с классической Спартой и известной под
названием «эфорат» (Fichte 2000:151-162; Фихте 2014:
141-154)· Существует, предполагает Фихте,
пространство за пределами того, чем гражданин обязан
государству, где «он совершенно свободен; в этом
отношении он не вплетен в целое государственного тела»
(Fichte 2000:178; Фихте 2014:179)· Это царство
«абсолютной чистой собственности, на которую государство
не имеет более никакого права» (Fichte 2000: 209; Фихте
2014: 2io). Обычно она принимает форму денег или,
в странном словоупотреблении Фихте, «моего дома»
(которым может быть комната или даже комод с
выдвижными ящичками), личного пространства,
запретного для властей, возможно даже недосягаемо -
1б9

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
го для уголовного права (Fichte 2000: 211-222;
Фихте 2014: 212-223). Это «сухой остаток», остающийся
после того, как гражданин выполняет все свои
обязательства перед государством.
Благодаря своей модели государственной
плановой экономики с прямым распределением трудовых
обязанностей Фихте стал казаться архаичной, даже
зловещей фигурой. С высоты сегодняшних знаний
об управляемых государством экономиках с
раздутыми полицейскими функциями и слабой
демократической подотчетностью фихтевская модель
выглядит крайне непривлекательно. В экономическом
отношении она представляет собой несколько
шагов назад от утонченной политической экономии
Смита или Юма по направлению к системе
квазифеодальных гильдий (см.: глава ι, раздел «История
собственности»). Но, каким бы неуклюжим и
неубедительным ни выглядело образцовое государство
Фихте с точки зрения политической экономии,
важно понимать, что оно—результат попытки
последовательного развития его допущений о человеческой
природе, центральное среди которых—свобода
индивида. (Вспомним, что для Фихте задачей «науки
о праве» было установить, «как возможна общность
свободных существ как таковых?») И он проделывает
это, руководствуясь исключительно моральными
соображениями, а не полезностью (см.: Wood 2004:
77-79)· В его теории режим собственности, лучше
всего обеспечивающий индивидуальную свободу,—
не тот, который придает частной собственности
самый широкий размах, а тот, который ставит
собственность в подчинение тому, что действительно
требуется для свободы — а именно нашей
способности осуществлять свои планы в мире: т. е. второму
из наших изначальных прав, праву на
(благополучную) жизнь. Если это не помогает, то либо
найдется какая-то институциональная альтернатива, либо
все обязательства отменяются (вспомним, что
договор о собственности не связывает того, кто не вклю-
170

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
чен в него в качестве стороны, у которой нет
разумных оснований его принять).
Политическая программа Фихте может
выглядеть достаточно безнадежной (и его ждало
разочарование, поскольку одной из амбиций «Замкнутого
торгового государства» было сокращение
разрыва между «учением о праве» и практической
политикой), но, несмотря на это, переосмысление им
природы и назначения собственности оказалось
важным и новаторским и открывало путь к другим
дискуссиям наступающего столетия, начиная с тех,
что мы находим у Гегеля14.
Гегель
Тот, кто говорит, что труды Канта трудны для
понимания, просто еще не потратил достаточно времени
на Гегеля. И все же, тексты Гегеля, иногда
непроницаемые (и монотонные), выказывают, среди
прочего, на редкость трезвое понимание быстро
менявшегося мира. Замысловатый язык и иногда совершенно
невероятные выводы не должны заслонять от нас
вдумчивую критику тех представлений о
собственности, которые возобладали в современном мире,
каким он для него был. И то, что его «решения» этих
проблем выглядят такими безнадежными, не
должно отвлекать от того факта, что он задал многие
(если не все) правильные вопросы15.
К проблеме собственности Гегель
возвращался в течение всей жизни. Она поднимается в его
ранних теологических сочинениях (см.,
например: Hegel 1948 [1821]: 88; Гегель 1970:117-118), а
потом в «Йенской реальной философии» (Hegel
14. О связях Фихте с Марксом см.: Rockmore 1980, 2010; James 2015.
15. Даже философские поклонники Гегеля склонны считать его
теорию собственности неудовлетворительной: см.,
например: Franco 1999: 77> Patten 2002:161.
W

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
1983 [1805-6]; Гегель 1970: 285-385)· Но в их
классическом виде взгляды Гегеля на собственность
изложены в его последней опубликованной
работе, лекциях, собранных как «Философия права»
(Hegel 1991 [1821]; Гегель 199°)> и в
сопровождающих их «Примечаниях» (принадлежащих
самому Гегелю) и «Прибавлениях» (взятых из заметок
его студентов)16. Не считая большого предисловия
и введения, вся работа состоит из трех частей:
«Абстрактное право», «Моральность» и
«Нравственность» (эта последняя часть, в свою очередь,
поделена на разделы, касающиеся семьи, гражданского
общества и государства). Первый раздел первой
части посвящен собственности.
Абстрактное право
Гегель часто пользуется специальной и трудной
для понимания терминологией, и эти
сложности порой усугубляются проблемами перевода.
Тем не менее, когда Гегель начинает свое
исследование с «Абстрактного права», мы можем
понять, что он говорит о правах индивидов,
подлежащих защите со стороны позитивного права (Wood
1990: 945 Brooks 2013: 29-38). Суть этих прав в том,
что это права лиц. Лицо есть обладающий волей
субъект, существо, способное делать
(произвольный) выбор, но кроме того еще и субъект с особой
способностью думать о себе и узнавать себя:
«Самосознание о себе как о совершенно абстрактном «Я»,
в котором всякая конкретная ограниченность и
значимость отрицаются и признаются незначимыми».
Лицо обладает «знанием себя как предмета» (Hegel
1991: 68; Гегель i99°: 97)· Словами Паттена: «Лицо
подразумевает ощущение дистанции между собой
ι6. О характере и надежности этих дополнительных источников
см.: «Предисловие переводчика» (Г. В.Нисбета) в Hegel
i991: xxxv-xxxvii.
172

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
и своими целями и жизненной ситуацией»
(Patten 2002:145)· И это лицо, или личность, — продукт
исторического развития. Оно зависит от обучения
(bildung). У древних греков при всем их блеске его
не было. Римляне ее достигли — но в форме,
погубившей их общество. Как бы туманно ни говорил
об этом Гегель, для него критически важно, и тут
он следует за Фихте, что личность есть нечто
интерсубъективное, основанное на взаимном признании
(о фихтевских корнях взглядов Гегеля о признании
см.: Patten 2002: 150-160): «Частная собственность
посредничает в признании — как в
самопризнании, так и в признании со стороны других —и тем
самым, согласно Гегелю, играет ключевую роль
в формировании индивидов как свободных
агентов» (Patten 2002:157)· Личность —это не
изолированная монада — вроде «естественного человека»
Руссо, — а тот, кто признает себя как «Я» и в то же
время признает и других как других «Я». Поэтому
«веление права» таково: «Будь лицом и уважай
других в качестве лиц» (Hegel 1991*· ^9î Гегель 199°: 9*0 ·
«Чтобы быть как Идея» (где «Идея» понимается
как «рациональное понятие, когда оно выражается
или воплощается в чем-то реальном»), «лицо
должно дать себе внешнюю сферу своей свободы»: на
гегелевском языке «лишь в собственности лицо
выступает как разум» (Wood i99°: 7^î Hegel 1991: 73;
Гегель 1990: ιοί).
Лицо имеет право помещать свою волю в
каждую вещь, которая благодаря этому становится
моей, получает мою волю как свою
субстанциальную цель, поскольку она в себе самой ее не
имеет, как свое определение и душу; это абсолютное
право человека на присвоение всех вещей (Hegel
!991: 75; Гегель 1990:103).
Собственность создается волей; она есть нечто
большее, чем владение. «То, что я обладаю чем-то в моей
внешней власти», образует владение, но в собствен-
173

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ности «я в качестве свободной воли для себя
предметен.... [и] представляю собой действительную
волю»; это-то и «составляет во владении
истинное и правовое определение собственности» (Hegel
1991: 1Ъ Гегель i99°: ю4)· В общем случае для
возникновения собственности требуется доступный
наблюдению акт завладения (который может
принять форму физического захвата, «формирования»
или «обозначения»: Hegel и)91: 84-88; Гегель 1990:
111-115). Поскольку воля есть нечто личное и
индивидуальное, то собственность обычно будет частной
собственностью (хотя Гегель допускает, что
государство, но только государство, может иногда
вмешаться в распределение частной собственности).
Кроме того, я могу в каком-то смысле
принадлежать самому себе, через изъявление воли владеть
самим собой, хотя никто другой не может считать
меня чем-то подобным вещи, так, чтобы это могло
оправдать превращение меня в его собственность
(Hegel 1991: 7^—79» Гегель i990:106-107).
Я обязан (это «повеление права») «быть лицом
и уважать других в качестве лиц». Но я (как и они)
могу стать лицом, только создав «внешнюю
сферу своей свободы», а это возможно только тогда,
когда я имею волю, чтобы вещи были моей
собственностью: «владеть вещами как
собственностью: т.е. быть лицом есть обязанность» (Hegel
2007 [1830] 218; Гегель 1977» 327)· Весь вещный мир
(тот, что лишен воли) доступен нам для
подобного присвоения. Но, для Гегеля, распределение этих
вещей в качестве собственности не имеет особого
значения. Что важно с точки зрения
личностного статуса, так это то, чтобы я был собственником.
Хотя я всегда буду владеть конкретными вещами,
эти вещи «случайны» (они образуют «особенный»,
а не «рациональный» элемент собственности);
«чем я владею и как велико мое владение, есть,
следовательно, правовая случайность» (Hegel 199х?
79_8о; Гегель 199°: 107)· Каждому следует быть ли-
174

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
цом и, поскольку это так, постольку каждый
нуждается в (некоторой) собственности. Но это равенство
распространяется только на сам факт обладания
правом собственности (на что-то). Равенство в том,
что именно нам принадлежит (в отличие от
равенства в самом статусе собственников) — химера
и в любом случае «противоречит праву»: «право
есть то, что остается безразличным к особенности».
С учетом сказанного для Гегеля относительно
непроблематично, что законная собственность
принадлежит первому занявшему «не потому, что он
первый, а потому, что он—свободная воля, ибо первым
он становится лишь потому, что после него
приходит другой» (Hegel 1991: 81; Гегель i99°: 108).
Каждый, кроме первого собственника, сталкивается с
вещью, на которой уже начертана чья-то воля (а
именно воля первого владельца) и которая поэтому уже
не является безвольной вещью, доступной для
завладения. Призывы к равенству в распределении
собственности есть «пустая и поверхностная
рассудочность» отчасти потому, что такое равенство
немедленно начнет размываться, поскольку
трудолюбивые будут оберегать и приумножать свое
имущество, а нерадивые пустят его на ветер, но главным
образом потому, что дарованное нам природой
случайно: «Не следует говорить о несправедливости
природы в неравном распределении владений и
состояний, ибо природа несвободна и поэтому не
может быть ни справедливой, ни несправедливой»
(Hegel 1991: 8о; Гегель i99°: 107)· Оставшиеся разделы
первой части «Философии права» посвящены
«Договору» и «Неправу».
Моральность и нравственность (Sittlichkeit)
Если бы это было все, что Гегель мог сказать о
собственности, то это было бы любопытно, но,
возможно, ничем не примечательно. Мы могли бы
подумать, что Фихте, взяв за основу сходные посылки
175

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
(об интерсубъективном характере личности и
проявлении воли как основе собственности), сделал
из них более интересные (пусть несколько
неправдоподобные) выводы. Взгляды Гегеля могли
выглядеть (всего лишь) еще одним вариантом теории,
изображающей современное государство
защитником прав собственности текущих владельцев в
опосредованной войне всех против всех. В
действительности же для Гегеля абстрактное право — только
начало истории, только одна из ее частей.
«Правовое и моральное [тема второй части «Философии
права»] не могут существовать для себя, они
должны иметь своим носителем и своей основой
нравственное... право существует только как ветвь
целого, как растение, обвивающееся вокруг некоего
в себе и для себя прочного дерева» (Hegel i991: *86;
Гегель io,90: *99)· Стиллман сказал об этом так:
Политическая философия Гегеля основана
на собственности, но она основана на
собственности лишь для того, чтобы выйти за пределы
собственности. Полноценная личность имеет
моральные и нравственные идеалы и поддерживает
человеческие отношения (например, в рамках
семьи или государства), не основанные на частной
собственности... собственность должна быть
aufgehoben, одновременно и сохранена и
превзойдена (Stillman 1980: 1037)·
Взятое само по себе, абстрактное право частной
собственности может воплощать в себе
произвольные и случайные, потенциально
аннулирующие друг друга акты воли (Hegel 1991: u3î Гегель
i990: 136-137)· Нравственность («единство
субъективного и объективного в себе и для себя
сущего добра») есть «идея свободы» (вспомним смысл
«идеи» как рационального понятия,
воплотившегося в жизнь) (Hegel i991: *86,189; Гегель i990: 199*
20о). Она есть преодоление «абстрактного права»
и «субъективности духа» (и подробно исследова-
176

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
на Гегелем во второй части «Философии права»,
озаглавленной «Моральность»). Словами
самого Гегеля: «Только в государстве право
приобрело актуальность. Не по случайному совпадению
люди образовали государство, в нем только и
обретает понятие свободы свое независимое и
окончательное существование [selbständigen Dasein]» (Hegel
1995 [1818]: 330).
Нравственность складывается из трех
элементов: государства, семьи и гражданского общества.
Гражданское общество, которое получает у Гегеля
совершенно новый смысл, появляется последним
из этих трех и представляет собой уникальное
достижение современного мира. Это сфера
абсолютно особенного («в гражданском обществе каждый
для себя — цель, все остальное для него ничто»),
ставшего общим (в гражданском обществе
«принцип особенности... переходит во всеобщность»).
Эта головокружительная смесь дает нам «зрелище
как излишества, так и нищеты и общего обоим
физического и нравственного упадка» (Hegel 1991: 220;
Гегель 1990: 228, 231, 230).
Гражданское общество
В сердце гражданского общества лежит система
потребностей. Это сфера неограниченного
«особенного» и частной собственности. Человеческие нужды
(в отличие от животных потребностей)
эластичны и неисчерпаемы; постоянно создаются новые
потребности (часто теми, кто выигрывает,
помогая их удовлетворять: Hegel 1991: 229; Гегель 199°:
236). Процессу расширения потребностей «нет
конца» (Hegel 1991: 229; Гегель 1990: 236). Гегель ясно
дает понять, что эта множественность
потребностей несравнимо лучше того, что предлагают
защитники простых потребностей простого человека
в естественном состоянии, — последнее есть
всего лишь состояние невежества и недоразвитости.
*77

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
В системе потребностей каждый, стремясь лишь
к удовлетворению собственных нужд и желаний,
помогает поддерживать (непреднамеренную, но
разумную) систему, увеличивающую благосостояние
всех. Это открытие — великое научное достижение
политической экономии (Hegel 1991: 227; Гегель
i990: 234)· Средство, при помощи которого
достигается этот результат, — труд, и особенно труд в
рамках развитой системы разделения труда. Конечно,
это сфера чудовищного неравенства — все зависит
от навыков и капитала индивида, — но призывы
к установлению равенства в этой области
неуместны, поскольку «право особенности» есть право быть
неравным, ведь это «неравенство, установленное
природой» (Hegel 1991: 2345 Гегель 199°: 24°)·
Организация трудовой жизни при развитом
разделении труда порождает «сословия» —
сообщества работающих в одной и той же области, —
которые помогают смягчить связанный с системой
потребностей эгоизм, давая своим членам
некоторую, хотя и узко групповую, общность
интересов. Последние, как полагает Гегель, становятся
вместе с семьей второй опорой государства (Hegel
1991: 234» Гегель 199°: 241)· Гегель называет три
сословия: «субстанциальное», или земледельческое,
сословие, «промышленное сословие» и «всеобщее
сословие», занятие которого «состоит в охранении
всеобщих интересов общества» (Hegel 1991: ^ЪЪ
Гегель 1990: 243)·
Второй элемент гражданского общества —
«осуществление правосудия», посредством которого
«устраняется нарушение прав собственности и
личности» (Hegel i991: 240-259; Гегель 1990: 246-264)
и устанавливаются «нерушимые гарантии личной
безопасности и собственности» (Hegel i991: 260).
Но есть в системе потребностей и более
позитивная сторона, а именно: эта система требует,
чтобы было обеспечено «пропитание и благо
отдельных людей, — дабы особенное благо рассматривалось
i78

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
и осуществлялось как право». «Хорошие законы ведут
к процветанию государства, а свободная
собственность есть основное условие его блеска», но в то же
время «я имею право требовать, чтобы в этой связи
принималось во внимание и мое особенное благо»
(Hegel 1991: 2бо; Гегель 1990: 264-265).
Социальная поддержка — функция третьего
элемента гражданского общества: «полиции» и
корпорации. Полиция (здесь в более широком смысле
публичной власти, отвечающей за порядок и
благополучие общества) несет публичную
ответственность за компенсацию неудобств, с избытком
создаваемых системой потребностей: исправление
изъянов рынка, защиту потребителей и т.д., а
также за удовлетворение тех потребностей, которые
рынок не в состоянии обеспечить всем,
например в сфере общественного здравоохранения и
образования. Но одно из последствий
возникновения гражданского общества состоит в том, что оно
«разрывает [семейные] узы индивида», и в этих
обстоятельствах гражданское общество должно взять
на себя роль «всеобщей семьи» для его членов:
«Если человек должен быть... членом
гражданского общества, то он сохраняет в нем те же права
и притязания, которые имел в семье» (Hegel i991:
263; Гегель 199°: 268-269). Обедневшие в
особенности испытывают на себе «все потребности
гражданского общества», но при этом теряют «в большей
или меньшей степени все преимущества общества—
способность обретать умение и образование
вообще, а также охрану их прав, заботу о здоровье, часто
даже утешение религии и т.д.». В этом контексте
«место семьи занимает» полицейская власть,
удовлетворяя как непосредственные нужды
обездоленных, так и «борясь с их нежеланием работать,
злобностью и другими пороками, порожденными
их положением и чувством его неправомерности»
(Hegel 1991: 265; Гегель 1990: 270). Гражданское
общество с присущим ему развитым разделением тру-
!79

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
да и умножением искусственных нужд также
легко подвержено периодическим экономическим
спадам, которые выбрасывают на улицу честных
тружеников и ставят их в зависимое положение,
означающее иногда невозможность прокормиться
собственным трудом.
Именно в этом контексте Гегель и боится
возникновения черни, которая «в свою очередь
способствует концентрации несметных богатств в
немногих руках». Чернь (Pöbel) определяется не просто
через бедность и отсутствие работы. Она
отличается также «внутренним возмущением,
направленным против богатых, против общества,
правительства и т.д.». Это происходит, по Гегелю, потому,
что представители черни имеют, по крайней мере
отчасти, законное чувство, что им отказано в том,
что они должны иметь по праву в гражданском
обществе, — а именно в возможности обеспечивать
свое благополучие: «Природе человек не может
предъявлять свои права, но в обществе лишения
тотчас же принимают форму неправа по
отношению к тому или другому классу» (Hegel 1991:
266-267; Гегель ιο,90: 271)· Отсюда следует, что
при чрезмерном богатстве гражданское
общество недостаточно богато: т. е. не обладает
достаточным собственным достоянием, чтобы
препятствовать возникновению переизбытка бедности
и возникновению черни (Hegel 1991· 267; Гегель
1990: 272)·
В ранней версии своих лекций, датированной
1817-18 гг. (Hegel 1995 [1817—18]), Гегель ясно
говорит, что все мы имеем право на жизнь, для
реализации которого гражданское общество должно
создать соответствующие условия:
Все люди имеют право на жизнь и... они имеют
не только это негативное право, но также и
позитивное право... Все принадлежащие обществу
ΐ8θ

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
ресурсы образуют для людей аспект
неорганической природы, который должен быть явлен им
так, чтобы они могли владеть им. Ибо вся
земля занята, и, как следствие, им приходится
полагаться на гражданское общество. Люди потому
имеют право на землю, что они имеют право на жизнь
(Hegel 1995: 208-209. Курсив мой. —К.П.).
Решение этой проблемы, предложенное самим
Гегелем в «Философии права» и явно
недостаточное, — сочетание ориентированного на экспорт
роста, колонизации и попрошайничества17.
Другая разновидность «второй семьи» —
корпорация. Корпорация (избирательно) организует
коллективные интересы занятых в определенной
отрасли торговли или промышленности,
предлагает индивиду гарантии занятости и дает ему его
«честь» (Hegel 1991: 271' Гегель 1990: 27^)· Помощь,
полученная в рамках корпорации, не несет
стигмы, связанной с зависимостью от публичных
властей (Hegel 1991: 272; Гегель 1990: 276). Корпорация
также сдерживает центробежную силу системы
потребностей. Без определенного чувства
корпоративной идентичности и гордости
(приверженности профессиональным ценностям и стандартам,
как мы сказали бы сегодня) индивид будет
смотреть на себя просто как на машину для
максимизации полезности на ничем не ограниченном
рынке, с неизбежно разрушительными последствиям
(Hegel 1991: 272; Гегель 1990: 276)·
Государство
С учетом всего этого может показаться, что
следует обуздать дикую «особенность» гражданского
общества (Гегель считал это платоновским
решением), но в действительности эта экстравагантная
17. Язвительный анализ гегелевской неспособности решить
проблему черни можно найти в Ruda 2011.
181

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
«особенность» есть необходимая основа
субъективной свободы, вероятно величайшего
достижения современных людей. В этом смысле
гражданское общество и связанный с ним режим частной
собственности нужно сохранять. Но, как мы
только что видели, есть элементы внутри самого
гражданского общества, способные погасить эксцессы
свободной игры частной собственности в
сочетании со свободой договора. Сверх того, эти
последствия сдерживаются или опосредуются семьей и,
главное, государством. Для Гегеля семья есть
сфера «непосредственной субстанциальности» и
царство любви (Гегель ιο,90: 208). В каком-то смысле
внутри семьи собственность общая (хотя
обычно ею заведует патриархальный глава семьи):
«Семейное... имущество — общая собственность,
и ни один член семьи не обладает особенной
собственностью, но каждый из них имеет право на
общую собственность» (Hegel 1991: 209; Гегель 199°:
218). Хотя отношения собственности
действительно приходят в столкновение с семьей (особенно
в том, что касается права наследования), в семье
«абстрактная собственность» («произвольный
момент особенной потребности единичного и эгоизм
вожделения») превращаются «в заботу об общем
и в добывании средств для него, в нечто
нравственное». Но этот «непосредственный, или природный,
нравственный дух» в гражданском обществе легко
размывается. Они оба должны быть преодолены
в рамках государства — того государства, которое
есть «действительность нравственной идеи»,
окончательное слияние объективной свободы и
субъективной свободы (Hegel i991: 275~27^ Гегель 1990:
217-218, 208, 279):
Необычайная сила и глубина принципа
современного государства состоят в том, что оно
предоставляет принципу субъективности достигнуть
полного завершения в качестве самостоятельной
182

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
крайности личной особенности и одновременно
возвращает его в субстанциальное единство,
таким образом сохраняя его в самом этом
принципе... Следовательно, всеобщее должно деятельно
осуществляться, но вместе с тем субъективность
должна обрести полное и жизненное развитие
(Hegel 1991: 282-283; Гегель Κ)90: 286).
По словам Гегеля, «если смешивать государство
с гражданским обществом и полагать его
назначение в обеспечении и защите собственности и
личной свободы, то интерес единичных людей как
таковых оказывается последней целью, для которой
они соединены» (Гегель 199°: 279)· Но, с его точки
зрения, это не так, и вся традиция
общественного договора, основанная на этой идее, ошибочна.
Напрасны и попытки вывести государство из
проявлений случайной силы или представить его
выражением абстрактной воли его граждан (в этом
состояло заблуждение Руссо и его
последователей во Французской революции: Hegel 1991: 277» Ге-
гель 199°: 280-281). Государство первично по
отношению к индивиду: «Поскольку [государство]
есть объективный дух, сам индивид обладает
объективностью, истиной и нравственностью лишь
постольку, поскольку он член государства»
(Hegel i991: 27^; Гегель i99°: 279)· В конечном
счете, неограниченные желания и безмерная нужда
и лишения гражданского общества могут быть
«приведены в гармонию» «только с помощью
покоряющего [гражданское общество] государства»
(Hegel 1991: 223; Гегель 1990: 231)· Частная
собственность необходима как выражение субъективной
особенности, необходима для живого опыта
свободы в современном мире. Но в то же время она
всегда должна быть подчинена тому государству,
которое есть «нравственное целое, осуществление
свободы... шествие Бога в мире» (Hegel 1991: 279;
Гегель к)90: 283-284).
183

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Шествие Гегеля в мире
Конечно, одно из самых давних возражений
Гегелю состоит в том, что, придав государству этот
всемирно-исторический статус, он затем
отождествляет его идеальную форму с окостеневшей
авторитарной монархией современной ему Пруссии.
И даже если щедро принять во внимание более
либеральные и конституционалистские моменты
Гегеля (которые доброжелательно
рассматриваются в Wood 1990: 242> 25^)» то очень трудно
поверить, что какое бы то ни было существующее
(а может, даже воображаемое) государство может
быть тем или делать то, что требует от него
Гегель. Но, как указывают критики, начиная с
Маркса, не это самое главное или самое интересное
в гегелевской теории. Учитывая тему этой
книги, главным будет, без сомнения, гегелевский
вывод, что собственность, будучи частной, по
крайней мере в том смысле, что она подчинена воле
некоторого индивида или индивидов, есть
необходимый компонент свободы современного
человека — и в этом смысле она великое историческое
достижение. Ее институциональное воплощение
в системе потребностей гражданского общества
тоже можно только приветствовать. Но в то же
время она высвобождает лавину своеобразия и
эгоизма, потенциально губительную для государства
и общества. С учетом этого она должна быть
сохранена, но всегда подчинена
противодействующим ей тенденциям внутри гражданского
общества и, сверх того, первостепенным этическим
целям — и уравновешивающей власти —
государства. Обездоленные в гражданском обществе
высказывают, по крайней мере отчасти, законное
недовольство своей бедностью, в ответ на которое
государство обязано принимать соответствующие
меры (какие бы насильственные формы ни при-
184

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ЗА ЕГО ПРЕДЕЛАМИ
няла эта «помощь»)18. Более того, Гегель
целиком отвергает традицию (подробно
рассмотренную выше), согласно которой государство есть
воплощение воли держателей (существовавшей
до него) частной собственности, которые
договорились между собой о вступлении в гражданское
состояние и прежними притязаниями которых
на собственность государство в каком-то смысле
связано. Иметь гарантированное право
собственности на мое имущество — необходимое для меня
как личности условие реализации моей свободной
воли, а свобода — «осуществленная свобода» —
центральный элемент гегелевских амбиций в
«Философии права»: «Абсолютная цель разума состоит
в том, чтобы свобода действительно была»
(Hegel 1991: 258; Гегель io,9°: 283)19. Гегель, однако,
начинает не с вымышленных изолированных монад,
а с личностей, становящихся таковыми через
взаимное признание других личностей, высшая
свобода которых выражается в существовании
государства. История не имеет значения, равно как и миф
об основополагающем договоре. Что важно, так
это строящиеся на праве отношения, находящиеся
в соответствии с велениями разума и воплощенные
в государстве (Hegel к)91: 324î Гегель 1990: 325~32^)·
Подобная интерпретация и одушевляет Марк-
сово прочтение «Философии права» (точнее, тех
ι8. Действительно аргументы Гегеля читались, особенно Джереми
Уолдроном (Waldron 1988: 4-5> 343-3^9)> как оправдание
всеобщего права на собственность. Если частная
собственность необходима, чтобы быть личностью, и если мы
считаем, что каждому следует стремиться быть личностью,
то мы можем решить, что каждого необходимо наделить
частной собственностью в размере достаточном, чтобы он/
она могли реализовать «веление права... бьгтьлицом иува-
жатъ других в качестве лиц» (Hegel 1991: 69; Гегель 1№°'· 9^)·
19. Согласно Полу Франко (Franco 1999: х55)> «свобода —
отправная точка и, в сущности, единственный предмет
„Философии права"».
185

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
пятидесяти двух разделов, к которым сохранились
комментарии Маркса: Marx 1970 [1843]; Маркс и
Энгельс: ι, 219-368)20. По сути, Маркс соглашается,
что Гегель верно схватил природу современного
гражданского общества, его своеобразие и
безразличие к общему благу. Но Гегель ошибочно считал,
что универсалистское государство может сдержать
и преодолеть это своеобразие. На деле не
государство определяет характер гражданского общества
(и соответствующий режим частной
собственности), а гражданское общество и логика частной
собственности определяют характер государства.
В противоположность гегелевскому представлению
о моей воле как источнике частной
собственности «частная собственность не является уже здесь
определенным объектом произвола, а произвол
является определенным предикатом частной
собственности» (Marx 1970: 101î Маркс и Энгельс: ι, 33^)·
Подобным же образом «„действительная частная
собственность" является тогда не только „опорой
государственного строя", а „самим государственным
строем"» (Marx 197°: 107> Маркс и Энгельс: ι, 344)·
Эту историю мы продолжим в главе 5· Пока же
вернемся назад, к водовороту споров, закрутившемуся
вокруг решающего и кульминационного события
юности Гегеля —события, помогавшего задавать
направление дискуссиям о собственности в течение
всего XIX в. и позже, — Французской революции.
20. О критике Марксом гегелевской увязки собственности с
личностью см.: Marx 1981 [ι894]: 752» η· 2^> Маркс и Энгельс:
т. 25, ч. 2, 165, прим. 26.

4
Французская революция
и ее последствия
Самая бесценная
собственность —это пот
на лбу бедняка.
Джон Телуолл. Права природы
(Thelwall i^g^-i^g6a)
ЧАСТО утверждают (и почти так же
часто отрицают), что Французская
революция положила начало современной
политике. Бесспорно, что именно она дала нам знакомые
категории «правых» и «левых». Она может
претендовать (может быть, вместе со своей
непосредственной американской предшественницей)
на то, что придала совершенно новое
содержание самому понятию «революция». Она оставила
(и для правых, и для левых) нарратив
революционного опыта (включая темы террора и измены).
В еще большей степени, чем ее американская
предшественница, она была не только политической,
но впервые и осознанно социальной
революцией. Как мы видели во введении, ее характер
всегда яростно оспаривали — не в последнюю очередь
ее связь с наследием Просвещения — и с самого
начала ее историография была почти так же сложна
и многолика, как сам опыт Революции. Хотя
некогда она считалась (как защитниками, так и
противниками) революцией восходящей буржуазии, этот
консенсус уже давно распался и уступил место
более фрагментарной теории, которая, если и
сохраняет какую-то всеобъемлющую схему, обычно
смотрит на события сквозь призму террора (см.: Doyle
х999: 5-41; 2001: 98-108).
ι87

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Собственность была одной из ключевых тем
как самой революции, так и ее спорного наследия.
Но взгляды на собственность не делились
прямолинейно на взгляды революционеров и взгляды
реакционеров. Среди тех, кто делал революцию, почти
все, включая якобинцев, были за какую-то форму
частной собственности, а Бабёф и его немногие
сторонники были редким исключением в своих
призывах к отмене частной собственности. В лагере
противников революции — его состав менялся
вместе с изменением характера самой революции —
не было однозначной враждебности ко всем
переменам. Хотя многие осуждали захваты церковной
собственности, иногда это сопровождалось
признанием того, что церковь и ее земельные владения
нуждались в реформах. Другие считали
справедливым, чтобы все имели равные права на сохранение
своего (неравного) имущества, но боялись, что
проповедовать это необразованным и возбужденным
массам значило просто напрашиваться на
анархический передел земель.
Чем бы ни была революция, она точно не была
призвана сохранить и подтвердить положение дел,
существовавшее до нее. Отношения собственности
должны были измениться, и они изменились. Но,
по мере того как протагонисты революции
пытались легитимировать свои разнородные взгляды,
часто в главном средоточии споров —
Генеральных Штатах, а потом, поочередно, в
Национальном, Учредительном и Законодательном
собраниях и в Национальном конвенте, становилось ясно,
что большинство хотело лишь ограниченных
перемен, ограниченных как по времени, так и по
размаху. Безысходность Бабёфа (Babeuf 1972 [179^]^ Ба-
бёф 1982: 322—537) и его товарищей по заговору,
звучавшая на суде над ним в 1796 г.,
происходила из того, что после Термидора (27 июля 1794 г·)
все остальные (те, кто избежал гильотины)
отказались от идеи революционных перемен. Часто эти
188

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
споры были живыми, вдумчивыми и
проницательными. Временами они были цинично
пристрастными или слепо фанатичными. В других случаях
их участники были на удивление открыты
взглядам друг друга. Они часто взывали (пусть не всегда
уместно) к идеям ключевых мыслителей двух
предыдущих столетий. Но прежде всего над ними
довлело ощущение перманентного кризиса у ворот —
волнений, голода, измены и войны.
Эммануэль-Жозеф Сийес (аббат Сийес)
Многим из тех, кто говорил или писал о
собственности в новой Франции, суждено было погибнуть
от рук революции. Аббат Сийес был из числа тех
немногих, кто надолго ее пережил. Стоя у самых
истоков — Соненшер назвал его «теоретическим
архитектором Французской революции 1789» (So-
nenscher 2003: viii), а Форсайт «человеком 1789 года»
(Forsyth 1987* 3)>— Сийес также сыграл ключевую
роль в одном из многих «завершений»
Французской революции — бонапартистском
перевороте ι8 брюмера (9 ноября 1799 г·)· Умер он в своей
постели в почтенном 88-летнем возрасте в 1836 г.
Как было характерно для большинства тех, кто
писал или часто только говорил во время
Французской революции, высказывания Сийеса звучали
из самой гущи повседневных событий
революционной нации. Больше всего он известен
памфлетом «Что такое третье сословие?», вышедшим
в начале 1789 г. и послужившим
интеллектуальной основой притязаний третьего сословия на то,
чтобы учредить себя в качестве Национального
собрания (Sieyès 2003а [1789])· В памфлете
одновременно и обосновывался суверенитет
национального представительного собрания, и предлагалась
сложная схема устройства представительного
правления с восходящими уровнями представитель-
189

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ства (система, осмеянная Эдмундом Бёрком: Burke
1968 [179°]: 285-305; Бёрк 1993: ю6-12о). Общей
целью было показать, как можно обеспечить и
финансировать достижение результатов, в которых
заинтересованы все граждане, в то же время не нарушив
права этих же самых отдельных граждан (прежде
всего их право собственности). В этом отношении
памфлет развивал идеи другого его памфлета,
написанного годом раньше, Vues sur les moyens de garantir
la nation contre le double despotisme des ministres et des
aristocrats («Взгляд на способы защитить нацию от
аристократов») (Sieyès 2003b [1788]).
Во «Взгляде» видно, какую центральную роль
в политической жизни Сийес отводил
собственности:
Свобода гражданина состоит в гарантии того,
что никто не затруднит и не помешает ему
распоряжаться его личной собственностью или
пользоваться недвижимостью. Свобода гражданина —
единственная цель любого закона. Каждый закон
должен работать на эту цель (Sieyès 2003b: 8).
Сходные идеи обыгрываются в «Изложении прав
человека и гражданина», которое Сийес
подготовил для Учредительного собрания в июле 1789 г.:
Собственность на свою особу — это первое из прав.
Из этого первичного права вытекает
собственность на свои действия и на свой труд, поскольку
труд есть лишь полезное применение своих
способностей...
Мой труд был моим; и он все еще мой: предмет,
к которому я его применил, в который я его
вложил и который им насквозь проникнут, был моим
не меньше, чем принадлежащим всем остальным;
он был моим больше, чем чьим бы то ни было
другим, потому что я в большей степени, чем другие,
обладал правом первого занятия. Общественное
государство добавляет к этому, силой общего
согласия, нечто вроде юридического освящения,
19°

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
и следует исходить из этого последнего действия,
если мы хотим придать слову «собственность»
его полный смысл, который мы привыкли с ним
связывать в наших охраняемых полицией
государствах (Sieves 1789» цит. по: Forsyth 1987: H4_115î
частично в: Документы истории Великой
французской революции 199°: т· *> 41)·
Мы находим тут несколько знакомых категорий:
собственность коренится в (праве на) самого себя,
в труде и праве первого занятия, окончательно
подтвержденных властью государства. Сийес
призывает к равенству перед законом в защите нашей
собственности — и к завершению «долгой ночи
феодального варварства», — а не к какому-то более
содержательному равенству. Следствием равного
права собственности будет неравенство в том, чем люди
по этому праву обладают:
Накопления и преимущества, различные у
разных граждан, лежат за пределами качества и
характера гражданства. Неравенства в имуществе
и трудолюбии подобны неравенствам в возрасте,
поле, росте, цвете кожи и т.д. Они не
ущемляют гражданского равенства, потому что
гражданские права не могут быть привязаны к подобным
различиям. Несомненно, личные
преимущества, подобные этим, подлежат защите закона.
Но не дело законодателя создавать подобные
различия или раздавать привилегии одним и
отнимать у других (Sieves 2003а: 155-156)·
Согласно Сийесу, государство должно
вмешиваться ради запрета некоторых «свободных» обменов,
когда условия этих обменов могут быть
угнетательскими (например, «если кто-либо
нанимается в услужение на слишком продолжительный
период»). Он определенно опасается чрезмерного
влияния, которое крупные землевладельцы могут
иметь на своих безземельных арендаторов, в ущерб
третьему сословию, и государство вправе содержать
191

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
общественную собственность, устраивать
общественные работы и предоставлять общественное
образование: «Граждане совместно обладают правом
на все, что государство может сделать для их
блага» (Sieyès 2003а: 105; Цит· по: Forsyth 1987* 116-117).
Но есть очень четкие границы того, что может быть
общественной собственностью:
Поскольку общественная собственность идет
рука об руку с равенством, нет необходимости все
превращать в общественную собственность. Если
вы удалите из труда, из усердия их естественное
качество, спонтанное усилие свободного
существа, направленное на достижение цели, скрытой
в его воле, вы ослабите народ в сотню раз (Sieyès,
цит. по: Forsyth 1987: 126).
Это же сочетание равенства и неравенства
применимо и к области политического
представительства. Все жители страны должны иметь «пассивные
гражданские права: каждый имеет право на
защиту его личности, собственности, свободы и т.д.»,
но лишь имеющие значительную недвижимость
могут быть активными гражданами, то есть иметь
право голоса в принятии законов. Этих активных
граждан «можно уподобить акционерам огромного
общественного предприятия» (Sieyès, цит. по:
Forsyth 1987:118).
Декларация прав человека
и гражданина
На самом базовом уровне революционеров 1789 года
объединяла враждебность к «старому режиму».
Они необязательно разделяли представления Сий-
еса о том, что должно прийти ему на смену, но
почти поголовно были в пользу частной
собственности и в какой-то форме имущественного ценза,
отделяющего полное, или активное,, гражданство.
192

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Часть этого «единства в многообразии» хорошо
видна в спорах о «Декларации прав человека и
гражданина» (принятой 26 августа) и о
национализации церковных имуществ (обсуждавшейся весь
октябрь), которые последовали за знаменитыми
голосованиями об упразднении феодализма и
феодальных привилегий (4 августа) и последующим
указом, формализующим это решение (и августа)
(об этих событиях см.: Doyle 1989:112-135)·
К принятию «Декларации прав человека и
гражданина» стремились не все. Некоторые (среди
них были как те, кто читал, так и те, кто не читал
Гоббса) боялись, что если естественные права — это
те права, которые люди имели до возникновения
общества, то это породит мир без собственности.
Знакомить с подобными взглядами на
собственность тех, кто ее лишен, в глубоко неравном
обществе, каким была Франция конца XVIII в., значило
напрашиваться на упразднение всей собственности,
а не только нелегитимных притязаний
феодальных землевладельцев (см., например, речи Малуэ
и Биоза). Другим (среди них Барнав и граф д'Ан-
трег) это казалось нагнетанием лишних страхов.
В Декларации можно было четко сказать, что право
собственности — одно из естественных прав,
которым обладают все люди (в обществе), и тем самым
сделать его только еще более надежным. Депутат
Ландин был в этом смысле типичным, и типично
поверхностным, взывая к авторитету «Локка,
Камберленда, Юма, Руссо и других» в поддержку своего
взгляда, что, согласно естественному праву,
человек рожден свободным и должен всегда
оставаться свободным в «применении своих способностей,
в распоряжении своим имуществом и приложении
своего труда». (Эти споры можно найти в Archives
Parlementaires, 8, 322~339·)
Когда принципиальное решение о принятии
Декларации было вынесено, сам ее текст прошел
через несколько редакций. Проект, предложен-
193

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ный комитетом во главе с Мирабо (сыном
знаменитого физиократа) и представленный \η августа
1789 г., гарантом собственности граждан (как и их
свободы и гражданского равенства) делал общую
волю. Все политические ассоциации суть
продукты общественного договора, в силу которого
каждый индивид ставит свою личность и
способности в подчинение верховному руководству
общей волей. Каждому гражданину гарантировано
«право приобретать, владеть, создавать, извлекать
доход, применять свои способности и труд и
избавляться от его собственности так, как он
считает нужным», с той оговоркой, что закон может
ограничивать эти свободы (с уплатой
компенсации) в интересах «общего блага» {Archives
Parlementaires, 8, 439)· Эта версия была отвергнута.
Проект, принятый 19 августа, выглядел совсем иначе.
Каждый от природы наделен правом на
стремление к самосохранению и желанием счастья. Чтобы
обеспечить наше существование и благополучие,
природа наделила каждого силами и
способностями. Свобода человека состоит в
беспрепятственном и неограниченном применении этих
способностей. И «из осуществления этих способностей
рождается право собственности». Следуя
природе, «каждый человек имеет равное право на свою
свободу и свою собственность», но та же природа
создала людей неравными. И «общество
образуется для сохранения этого равенства прав при
неравенстве имущества/ресурсов» (L'Ancien
Moniteur, 1, 362-363)· Окончательно принятая версия,
оставшаяся потомству, была предложена «в очень
поздний час», когда галерея для публики
опустела после выступления особенно скучного и
многословного оратора:
Цель каждого политического союза составляет
обеспечение естественных и неотъемлемых прав
человека. Таковы свобода, собственность, без-
194

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
опасность и сопротивление угнетению {Archives
Parlementaires, 8, 463; Документы истории
Великой французской революции i990: п%)·
В самую последнюю минуту ряд депутатов
потребовал включения следующего
дополнительного пояснения: «Так как собственность есть право
неприкосновенное и священное, никто не может
быть лишен ее иначе, как в случае
установленной законом явной общественной необходимости
и при условии справедливого и
предварительного возмещения» (Archives Parlementaires, 8, 489;
Документы истории Великой французской революции
1990: и3)· Именно так собственность и стала для
будущих поколений «неприкосновенным и
священным правом».
Конфискация
церковной собственности
Испытания этих новых (хотя и вечных)
принципов не пришлось долго ждать. Государственные
финансы находились в катастрофическом
состоянии, так что велись поиски крупного и
доступного фонда ресурсов, из которого можно было бы
обслуживать государственный долг. Уже
существовало соглашение об отмене десятины как часть
великого упразднения феодализма от 4/11
августа (хотя сначала и было неясно, должно ли оно
сопровождаться компенсацией для
существующих правообладателей). Теперь в центре
внимания оказалось огромное скопление богатств,
находившееся в руках церкви. (Пристрастные
изложения этого эпизода можно найти у Sloane 1901
и у McManners 1969·) Взяв слово сразу после
выступления министра финансов Жака Неккера,
который 24 сентября обрисовал плачевное состояние
финансов страны, Дюпон де Немур, вторя словам
195

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
епископа Юзесского, заявил, что духовенство уже
отказалось от своих прав собственности
судьбоносной ночью 4 августа (сам епископ утверждал,
что его переврали или, по крайней мере,
недопоняли: Archives Parlementaires; 8, 463; 9» 492-494)·
Совершенно ясно, настаивал Дюпон, что в намерение
Церкви входило передать эти права не
землевладельцам, а государству. И она отказалась не только
от права на десятину, но и от прав на свои земли
и религиозные здания (см.: Archives Parlementaires, g,
171-181). Начало формальным месячным дебатам
по этому вопросу было положено предложением,
выдвинутым ю октября Талейраном (епископом
Отенским, которому Мэри Уолстонкрафт
посвятила свою книгу «В защиту прав женщин», еще
одним великим долгожителем революции),
согласно которому государство должно взять церковную
собственность целиком, направив две трети
полученных средств на поддержку духовенства и его
благих дел (Archives Parlementaires, g, 398-404; Д°~
кументы истории Великой французской
революции 1990: 382-384)· Споры тянулись весь октябрь,
выявив широкое разнообразие взглядов на
природу и характер собственности, прежде всего,
конечно, церковной.
Возможно, самый влиятельный (и, без
сомнения, самый неустанный) критик церкви Мирабо
настаивал, что собственность церкви есть в
действительности собственность всего народа, которую
просто одолжили церкви, чтобы дать ей
возможность выполнять определенные общие
обязанности, прежде всего поддерживать религию и
заботиться о бедных. В любой момент народ может
снова взять эти обязанности на себя и вернуть свою
собственность из церковного управления. Учитывая
явную неспособность церкви выполнять свои
долгосрочные обязательства, этот момент теперь
настал. Эта аргументация опиралась на теорию
собственности (теорию, которую Мирабо безуспешно
196

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
пытался провести в своей версии прав человека
и гражданина), по которой она рассматривается
как созданная позитивным правом:
Что такое собственность вообще? Это право,
данное всеми одному человеку, на исключительное
владение предметом, на который в его
естественном состоянии все имели равные права: и после
этого общего определения что такое частная
собственность? Это имущество, приобретенное
в силу закона... лишь закон создает собственность
(Mirabeau 1792: 87. Курсив мой.— К.П.).
Туре1 настаивал, что, хотя отдельный человек
имеет естественное право собственности
(«неотъемлемое право, данное природой»), это не касается
корпораций (таких, как церковь), которые существуют
только в силу соответствующих законов и права
которых могут быть отозваны государством, особенно
когда (как и произошло во Франции) церковь
перестает быть корпоративным органом (Archives
Parlementaires g, 4^5~4^7)· Дюпор считал, что церковь
является не настоящим собственником, а
управляющим имуществом (на правах, подобных праву
узуфрукта). Владельцы не даровали собственность
церкви, но поместили ее в руки церкви, чтобы она
делала добрые дела от имени народа (Archives
Parlementaires, g, 485)· Гара2 был среди тех, кто повторял
«древнюю» религиозную истину, «известную с
самого рождения христианства», что имущество
церкви—в действительности имущество бедных
(Archives Parlementaires, g, 5*8).
Перед лицом этого натиска представители
духовенства делали что могли, чтобы отстоять по-
1. Жак-Гийом Type (1746-1794)» французский революционный
деятель, председатель Национального собрания,
жирондист. — Прим. ред.
2. Доминик-Жозеф Гара (i749-1^33)' французский
революционный деятель, издавал репортажи о заседаниях
Учредительного собрания.— Прим. ред.
!97

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
зиции церкви. Вероятно, самым красноречивым
(и информированным) защитником этих
интересов был Камю3. Признавая, что есть
определенные неясности в том, как юристы рассматривают
понятие собственности, он настаивал, что
держания церкви не более проблематичны, чем
держания любого другого гражданского лица. Вся
собственность регулируется гражданским правом,
вся собственность определена законом. Эта
истина применима к церкви не более (но и не
менее), чем к любому другому собственнику. Без
сомнения, были злоупотребления в использовании
церковной собственности, но это требует
реформы, а не ликвидации. Невозможно толковать
право собственности в терминах того, для чего она
может или не может быть использована (тем
самым опровергая утверждение, что церковная
собственность может вернуться народу, поскольку
должна служить нуждам общества). Отсюда
следует, что здравая политика должна состоять в
защите приобретенной собственности; отнимать ее
было бы «актом насилия» (Archives Parlementaires, g,
415-4^)· Епископ Юзесский высказался еще
более определенно. Собственность священна, и вся
собственность обладает одним и тем же статусом:
«Наше добро — наше; мы — граждане. Кто
может забрать его у нас —народ? Мы и есть народ».
Нельзя считать одни права собственности
священными, а другие — нет. Он мрачно
предупредил Собрание, что «если собственность не свята,
народ может потребовать новый аграрный закон»
(Archives Parlementaires, 9» 4^7~49°î L'Ancien
Moniteur 2, 85).
В конечном счете этот вопрос был замят (по
крайней мере, концептуально). 2 ноября была принята
(568 голосами против 346) резолюция, устанавли-
3- Арман-Гастон Камю (ΐ74θ-18θ4) — французский
революционный деятель, член Учредительного собрания. — Прим. ред.
198

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
вающая, что «все церковные владения передаются
в распоряжение народа, на условии должного
выделения средств для покрытия богослужебных
издержек, содержания церковнослужителей и
помощи бедным...» {ArchivesParlementaires, g, 649· Курсив
мой. — К. П.).
Декларация 1793
Собрание вернулось к достаточно подробному
рассмотрению вопросов собственности в связи с
собственностью на полезные ископаемые и правами
завещателей (и то и другое в 1791 г.), хотя и не
пришло к более определенным выводам. К 1793 г· Ре"
волюция сместилась решительно влево. В речи,
произнесенной 24 апреля 1793 гч Робеспьер
предложил поправки к новому проекту Декларации
прав человека и гражданина, которая, в свою
очередь, должна была стать преамбулой к новой
республиканской конституции. Его
предложения опирались прежде всего на пересмотр того,
что было сказано о собственности. Для
некоторых, настаивал Робеспьер, собственность
означает владение рабами. Для незадолго до этого
смещенной королевской семьи Франции она означала
распоряжение жизнями и имуществом 25
миллионов французов. В предлагаемой конституции
провозглашалось, что право на свободу, «важнейшее
из достижений человечества», должно быть
ограничено свободами других. Но, жаловался он,
никаких подобных ограничений на осуществление прав
собственности, тщательно прописанных в
проекте декларации, не предусмотрено. Права
собственности прописаны настолько тщательно, настаивал
Робеспьер, будто декларация создана «не для
людей, а для богачей, для монополистов, для
спекулянтов и тиранов». В ответ он предлагал
следующие «истины»:
!99

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
I. Собственность есть право каждого гражданина
пользоваться и распоряжаться тою долею
имущества, которая ему гарантирована законом.
II. Право собственности, как и все другие права,
ограничено обязанностью уважать права других.
III. Оно не должно наносить ущерба
безопасности, свободе, существованию и собственности
подобных нам.
IV. Всякое владение и всякая торговля,
нарушающие этот принцип, являются незаконными и
безнравственными (Robespierre 2007 [i793]: ^7»
Робеспьер 1965: З21*)·
В рамках того же спора, неделей раньше
Робеспьера, Арман де ла Мез5 дал более
всеобъемлющую характеристику справедливых ограничений
на собственность. Целью установления
политического равноправия является достижение
равенства на деле: «Без желания или надежды на такое
фактическое равенство равенство прав будет лишь
жестокой иллюзией». В естественном состоянии
права людей состояли в праве на удовлетворение
их потребностей — и ни в чем больше. Люди
образовали общество, чтобы преодолеть неравенство
между ними, данное природой, —неравенство силы
и инстинкта — и «поддерживать на деле это
равенство прав, гарантируя слабым защиту от угнетения
сильных и подчиняя труд отдельных людей общей
пользе» (Archives Parlementaires, 62, 272).
Давайте не будем спорить о том, допускались ли
по законам природы собственники и имели ли
все люди равные права на землю и ее плоды.
[Конечно, в этом] нет сомнения... Но что нам
важно установить и понять, так это может ли обще-
4- Русский перевод изменен. — Прим. пер.
5- Жан-Батист Арман (по прозвищу де ла Мез) (ΐ751-18ι6) —
французский революционный деятель, депутат
Национального конвента. — Прим. ред.
200

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
ство, коль скоро оно уже возникло и принимая,
что полезность для всех допускает право
собственности, также ограничить действие этого
права... Ибо если мы сделаем это право
абсолютным, то человек, который в силу своей слабости
в естественном состоянии был подвержен
угнетению сильного, вступая в общество, лишь изменит
природу своего несчастья, [и] общество, вместо
того чтобы стать для него благом, напротив,
лишит его естественных прав с той же
несправедливостью и варварством, как... и в естественном
состоянии (Archives Parlementaires, 62, 272-273·
Курсив мой. —К. П.).
Это ведет Армана к его собственной версии
начальных статей Декларации:
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
Статья ι. В естественном состоянии человек
имеет равные со всеми другими права на плоды
и продукты Земли; он не знает других прав,
кроме своих желаний и своих потребностей.
Статья 2. В этом состоянии люди не пользуются
фактическим равенством, поскольку инстинкт
и сила создают огромное неравенство между
ними.
ПРАВА ГРАЖДАНИНА
Статья 3· Все политические союзы не имеют
другой цели, кроме предотвращения опасностей
и злоупотреблений, проистекающих из этого
естественного неравенства; для этого они
должны поддерживать для всех равенство прав
на плоды и продукты земли и гарантировать
слабым защиту от угнетения со стороны сильных.
Общество тем самым — благо, интерес в
сохранении которого есть у каждого.
Статья 4· Чтобы поддерживать для всех
равенство прав на плоды и продукты, общество
не может допустить право собственности иначе
как на пользу всех и не может оставить
пользование им на усмотрение и произвол его членов.
201

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Статья 5· Собственность тогда состоит во
владении и управлении имуществом всех видов,
подчиненном общей полезности и правилам союза
(Archives Parlementaires, 62, 275)·
Бабёф
В конечном счете Конституция 1793 года так
и не вступила в действие. В августе ΐ795"ΓΟ была
принята новая и гораздо менее радикальная
конституция, провозглашавшая право на свободу,
равенство, безопасность и собственность. В
изменившейся после термидора политической
обстановке это должна была быть конституция
для собственников. Как сказал Буасси д'Англа6,
представляя доклад комитета по разработке
конституции Конвенту, «страна, где управляют не-соб-
ственники, пребывает в первобытном состоянии»
(цит. по: Doyle 1989? З1^' Документы истории
Великой французской революции 1990: 297)· Гракх
Бабёф, революционер и радикальный журналист,
за свои нападки на эту конституцию в своей
недавно переименованной газете «Народный трибун»
оказался за решеткой (не в первый и не последний
раз) (см.: Babeuf 1972; Бабёф 1982). После выхода
из тюрьмы в октябре Бабёф был заподозрен в
подрывной деятельности в связи с «Манифестом
равных» (который призывал, среди прочего, к
«общности имуществ ! Нет более частной собственности
на землю, земля не составляет ничьей собственности.
Мы требуем, мы хотим общего пользования
плодами земли: плоды принадлежат всем»: Maréchal
1921 [1796]: 55; Буонарроти 1963: 134)· Он был
арестован вместе с другими заговорщиками в мае 1796·
6. Франсуа-Антуан граф де Буасси д'Англа (1756-1826),
деятель Французской революции, политический противник
Робеспьера.
202

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Бабёф был признан виновным в преступной
попытке восстановить Конституцию 1793 гоДа и
казнен 27 мая 1797-го·
Последняя речь Бабёфа со скамьи подсудимых
Высшего суда Вандома была обращена к
потомкам утверждением правоты его революционного
дела. Он не отрицал свою роль в заговоре;
напротив, отстаивал право на революционное
свержение тиранического правительства. Даже радикалы
1793 г°Да» включая Робеспьера и Армана,
противились любым призывам к всеобъемлющему
перераспределению собственности. Тот же самый Конвент,
который разрабатывал новую республиканскую
Конституцию 1793 г°Да> с энтузиазмом ввел
смертную казнь лишь за призывы к введению
аграрных законов, а, согласно Робеспьеру, аграрный
закон — это «призрак, созданный плутами, чтобы
напугать дураков» (Robespierre 2007: 66; Робеспьер
1965: З20)7· Бабёф был почти одинок в своих
призывах к радикальному преобразованию режима
собственности. Но при этом он взывал к авторитету,
как ему казалось, безупречно революционных
авторов: Руссо, Мабли, Дидро (которому
ошибочно приписывали «Кодекс природы» Морелли)
и, наконец, Армана де ла Меза. В собственном
(несколько тщеславном) представлении он был
единственным настоящим революционером,
человеком, который посмел сохранить верность тому,
во что верили основатели революционных идей.
7- Хотя некоторое перераспределение якобинцы поддерживали,
как видно из Декрета о разделе общинных земель от ю
июня 1793 г· (Документы истории Великой французской
революции 1992:105-111), который устанавливал, что «вся
феодальная собственность упраздняется. Собственность
всех религиозных орденов и церкви также является
собственностью нации» (цит. по: Postage 1921: 47-4^)· Это
собственность должна была распределяться среди
соответствующего местного населения (все мужчины и
женщины 21 года и старше).
203

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
В последнем грандиозном жесте он связал себя
с Иисусом («его тоже объявили руководителем
заговора») и «золотым правилом» (Babeuf i972: 86;
Бабёф 1982: 366).
В основе самооправдания Бабёфа лежала
аргументация, уже представленная им в «Трибуне»:
Участь каждого человека не должна ухудшиться
с переходом от естественного состояния к
общественному.
Первоначально земля ничья, ее плоды
принадлежат всем.
Институт частной собственности есть обман,
учиненный над множеством простых и добрых
людей; его законы неизбежно должны были
создать счастливых и несчастных, хозяев и рабов...
Если земля ничья; если ее плоды принадлежат
всем; если то, что собственность находится в
руках меньшинства, есть лишь результат
нескольких несправедливых установлений, нарушающих
основное право, то из этого следует, что такая
собственность меньшинства есть незаконный
захват; из этого следует, что во все времена всё,
что отдельный человек захватывает в виде
земли или плодов земли сверх необходимого для его
пропитания, является воровством у общества...
...все, чем владеют те, чья собственность превышает
их индивидуальную долю в общественном
имуществе, является кражей и узурпацией.
Следовательно, справедливо отобрать у них это
(Babeuf 1972: 52~5б; Бабёф 1982: 34б~349)·
Альтернативой для Бабёфа был общинный строй,
в котором распределение как труда, так и
предметов первой необходимости находилось бы в руках
централизованного органа, который «может
обеспечить счастье для всех, неизменное, безоблачное:
всеобщее счастье, цель общества» (Babeuf Κ)72: 57~58;
Бабёф 1982: 35°)· Ясно> что Бабёф не слишком
верил в возможность подобных преобразований
204

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
на тот момент и тем более, что с него снимут
обвинения в тех преступлениях, в которых он
обвинялся. В этом, если и только в этом, он не ошибался.
Защитники порядка собственности
во Франции
Можно почти не сомневаться, что революцию в
основном критиковали справа, а не слева. И
значительная часть этой критики была направлена на то,
что представлялось подрывом установленного
порядка собственности. Характерным примером
служат работы Антуана Ривароля, который со страниц
«Политической и национальной газеты» с
самого начала революции едко комментировал
события, не щадя никого в своей критике. Сийес очень
старался показать, что равное право на
собственность должно означать неравенство во владении
ею. Но Ривароль считал, что это слишком тонкое
различие для предполагаемой аудитории.
Провозглашать равенство прав перед
необразованными массами {la vile canaille) значило провоцировать
«кровь, разрушения и смерть» — и гибель частной
собственности:
Что же касается солдата, которому приказано
защищать частную собственность, — то он скажет,
что земля принадлежит всем людям и он хочет
получить свою справедливую долю. «Что вы
ответите, — спрашивал Ривароль, — этому софисту,
вооруженному вашей декларацией прав и ружьем?
Он заберет ваше имущество как естественный
человек, будет пользоваться им как гражданин и
защищать его как солдат» (цит. по: Jennings 2011а: 43)·
Неравенство — включая различия в званиях и
условиях жизни —не было создано людьми. Его нельзя
назвать ни справедливым, ни несправедливым, оно
просто дано природой, подобно тому как одних она
205

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
сделала уродливыми, других прекрасными, одних
умными, других недалекими. Ривароль заключает,
что лучше было бы называть это «многообразием»,
а не «неравенством» (Rivarol 1790: 33~34)·
Часто в этой критике была открытая
религиозная составляющая — одним из тех, кто
предполагал, что революционные потрясения были
божественным наказанием за грехи французов, был
Жозеф де Местр — но часто она подкрепляла
вполне мирскую критику заблуждений, содержащихся
в доводах революционеров (Maistre 1797:102î Местр
l997: 88; Barruel 1800 [1793]; см. также: McMahon
2001: 5^~58)· Высказывались, например, сомнения
в том, что хваленая идея «прав» или абстрактный
«человек» имеют какой-либо реальный смысл:
Конституция 1795 г°Да> точно так же, как
появившиеся ранее, создана для человека. Однако в мире
отнюдь нет общечеловека. В своей жизни мне
довелось видеть Французов, Итальянцев,
Русских и т.д.; я знаю даже, благодаря Монтескье,
что можно быть Персиянином, но касательно
общечеловека я заявляю, что не встречал
такового в своей жизни; если он и существует, то мне
об этом неведомо (Maistre 1797: Ю2; Местр 1997: 88).
Точно так же Луи Бональд жаловался, что
Декларация прав человека и гражданина—«с ее
воображаемыми правами и предполагаемыми
обязанностями»—ломает политическую логику, необходимую
для эффективного поддержания
«упорядоченного общества». Хотя Декларация и выражала
приверженность «неприкосновенному и священному»
праву собственности, это вступало в
противоречие с ее самой первой статьей, по которой «люди
рождаются и остаются свободными и равными
в правах». Декларация для Бональда была
ничем иным, как объявлением войны человека
природе. Что по-настоящему «естественно» — так это
не предполагаемые изначальные права человека,
2θ6

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
а политический порядок, освященный временем
и опытом (Bonald 1857 [1800]: 68-69).
По мере того как революция развивалась и
становилась все более радикальной, к ее критикам
присоединялось все больше комментаторов
либерального склада. Типичным для этой группы был
Пьер-Луи Редерер, подобно Сийесу и Талейрану
один из великих долгожителей революций и
будущий сторонник Наполеона в перевороте ι8
брюмера. Будучи автором радикального памфлета,
посвященного электоральной реформе 1788 года, Редерер
был избран в Генеральные штаты в 1789-м и стал
генеральным прокурором в одном из парижских
департаментов в 1791-м (Roederer i853-59a [*788];
см.: Scurr 2000). С 1792 г. он скрывался,
появившись ненадолго в 1793~м> чтобы прочитать в
Париже (незаконченную) серию лекций под
названием «Курс социальной организации», в которой
он «ополчился на всех писателей, нападающих
на собственность» (включая Робеспьера и ссылаясь,
в частности, на его уже упомянутую речь 24 апреля:
Roederer 1853-59° [х793]: 245~24б)· Будучи
избранным на должность профессора политической
экономии во Французской академии в 1796 г., он
вернулся к теме прав собственности в двух лекциях,
прочитанных в парижском Лицее в ι8οο-ι8οι гг.,
в уже не такие лихорадочные дни восхождения
Наполеона (Roederer 1839 [1800-01]) (см.: Sonenscher
2007: 322-334)·
В «Курсе» Редерер начинает с технически
сложного критического разбора трудов физиократов
(Roederer i853~59D: 130-139î см-: Scurr 2000:106-113).
В последующих лекциях о праве собственности его
взгляды более явно сближаются с локковскими.
Природа наделила каждого человека телом и
силами, и до заключения общественного договора это
делало его собственником всего, что он мог
заполучить. Никто не мог отнять приобретенное другим,
потому что это было бы вторжением в само его тело
207

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
(или плоды его трудов). В представлении Редере-
ра это создавало не только собственность на
движимое имущество, но также и собственность на землю,
которая подверглась обработке. Поскольку я
должен посеять до того, как смогу пожать, и мне может
потребоваться вспахать почву, перед тем как я
посею, мой ожидаемый труд дает мне право не
только на выросший урожай, но и на возделанную мною
землю. Когда люди начинают понимать, что
возможность без помех обрабатывать землю ведет
к несравнимо лучшей жизни (для всех) и что одно
из условий такой обработки—устойчивое во
времени землевладение, они сходятся для образования
гражданского общества.
Этот-то интерес [в самосохранении и
благополучии] и превращает естественное право
собственности в позитивное право, которое дает гарантию
в общественном состоянии и делает собственность
неотчуждаемой, неоспоримой при любом
политическом устройстве, поскольку делает ее
нерушимой для самого общества (Roederer 1839· *2).
Затем он объясняет, почему одного права узуфрукта
никогда не достаточно (потому что собственность
нужна не только для удовлетворения моих
потребностей, но и как гарантия на будущее) и почему
наследование всегда оправданно (первые
собственники не узурпировали ничьи права). Руссо со всей его
критикой частной собственности оправдан, а
основная ответственность за крайние взгляды
революционного периода возлагается на Мабли и
различных «уравнителей» (основную мишень второй
лекции: Roederer ι839: l3~%4> 30_52)· Свою позицию
Редерер подытоживает так:
Нужда, труд и усердие — вот основания
права собственности; общественный договор,
признающий все это, — вот вам и само право
(Roederer 1839: 27).
208

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Собственность и французская революция
в Британии
Как бы ни относиться к контрреволюции и
реставрациям во Франции XIX в., революция
ознаменовала собой конец ancien régime. И какими бы
преувеличенными ни были традиционные представления
о переходе собственности и ресурсов от
аристократии к возвышающейся буржуазии,
перераспределение собственности в ходе революции было
значительным (даже если, как и боялся Сийес, это
было большей частью перераспределение от
церкви к другим крупным землевладельцам: Sieyès,
цит. по: Forsyth 1987· 19^)· Природа
собственности интенсивно обсуждалась по ходу всех этих
событий. Большинство революционеров, включая
якобинцев, говорили о собственности как о
«неотъемлемом праве, данном природой». Но
каждый придавал этим словам свой смысл. Для Сийе-
са они означали прежде всего защиту равного права
на неравные владения. Для Робеспьера и его
последователей это значило, что в условиях любого
легитимного политического союза индивидуальное
право собственности должно быть подчинено
более широкому общественному интересу, который
воплощает «равенство прав на плоды и продукты
земли» и «гарантирует слабым защиту от
угнетения со стороны сильных». Точно так же
революционные деятели почти всех оттенков апеллировали
к идее «природы» (хотя время от времени и к
«полезности»), но и в этом случае они расходились
во мнениях о том, как это понимать: либо
естественно то, что существовало всегда (уж точно до
появления политического союза), либо естественно то,
возникает «естественным» путем (включая
политические институты). Критики справа в целом
скептически относились ко всем этим доводам,
основанным на естественном праве. «Человек», которому
209

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
приписывались естественные права, —
бессмысленная абстракция. Неравенство, а не равенство — вот
что естественно. Естественный политический
порядок—тот, при котором люди, имеющие
продолжительный опыт правления, отдают повеления
людям, которыми они правят. И ключ к
оправданию собственности — безопасность текущих
владений, каким бы путем бы первоначально ни
появились эти владения. Вероятно, самым оригинальным
из революционных критиков (учитывая его место
в истории социализма и коммунизма) был Бабёф,
но ирония в том, что он пытался защищать свои
взгляды, ссылаясь на то, что он всего лишь следует
за некоторыми (полу)респектабельными
мыслителями XVIII в. — Мабли, Дидро и Руссо.
Если революция во Франции принесла
сравнительно мало новых идей о природе собственности
(что объяснимо —во Франции всех больше заботил
успех или неуспех самой революции), в Англии
все было иначе. Здесь была возможность
задуматься (в страхе, или в восхищении, или испытывая
то и другое вместе) о том, какой свет проливает
революционный опыт Франции на политический
порядок и собственность. На этих напряженных
британских спорах я и сосредоточу внимание до
конца главы.
Дискуссии, имевшие место в Британии в 1790-х
(особенно в первой половине десятилетия) в
ответ на драматические события, развернувшиеся
во Франции, породили почти беспрецедентное
количество трактатов и памфлетов и
соответствующий уровень политической мобилизации
(особенно ярко это проявилось на «лоялистской» стороне
конфликта). В лице Лондонского
корреспондентского общества (созданного в январе 1792 г.) в стране
появилось то, что называли первой «радикальной
народной» политической организацией Британии
(Claeys 1989а: 115)» с другой же стороны имели место
беспрецедентные попытки создавать и организо-
210

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
вывать «вульгарно консервативное» общественное
мнение, прежде всего силами «Общества защиты
свободы и собственности от республиканцев и
уравнителей» Джона Ривза (основанного при
поддержке правительства в ноябре 1792 г·)· Таким образом,
эти споры были гораздо больше, чем просто
поединок между Эдмундом Бёрком и Томом Пейном,
хотя вклад этих двоих и остается самым известным
(см.: Hampsher-Monk2005).
Бёрк и Пейн, без сомнения, превзошли
большинство других участников дискуссии по
тиражам — и, вообще говоря, Пейн намного превзошел
в этом Бёрка (может быть, десятикратно)8.
«Размышления о революции во Франции» Бёрка, хотя
и появились в самом начале революционных
событий (в ноябре 1790 г.), с нетерпением ожидались,
широко читались и вызвали сильный и
немедленный отклик. Первая часть «Прав человека» Пей-
на появилась лишь спустя три месяца (в
феврале/марте 1791 г·; вторая часть последовала годом
позже). Хотя «Права человека» строятся как ответ
на «Размышления», в нескольких случаях
(особенно во второй части) они выходят далеко за пределы
повестки, заданной Бёрком. И, несмотря на
замечательный литературный успех Бёрка (по некоторым
оценкам, первое издание разошлось в 30000
экземпляров: Claeys 2007: 23)' это было ничто в
сравнении с «Правами человека», продажи которых
могли достичь полумиллиона за десятилетие
(несмотря на запрет распространения книги в конце
1792 г.). Это значит, что большинство тех, кто
читал Пейна, не читали Бёрка — и что его защита прав
человека и его теория справедливого режима соб-
8. В действительности защиту Бёрком лоялистского дела могли
читать намного меньше, чем имевший ту же
направленность грошовый памфлет «Деревенская политика,
предназначенная для ремесленников, поденщиков и
работников Великобритании» Ханны Mop (More 1793 [^Э2])·
211

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ственности могли восприниматься и, вероятно,
воспринимались многими как самостоятельное
произведение политической полемики. Конечно, споры
о революции были далеки от ученой дискуссии —
значительная часть этих споров начала i79°"x пРеД"
ставляла собой вихрь более или менее подрывных
трактатов и памфлетов (многие сотни как с
«радикальной», так и с «лоялистской» стороны). Книги
запрещались, «клеветники и подстрекатели»
оказывались за решеткой, имущество уничтожалось.
Одни провозглашали в честь Пейна тосты, другие
(многие сотни раз) сжигали его портреты. По мере
того как французы превращались из буйных
соседей во врагов в период многолетней затяжной
войны, защита революционного дела становилась все
более трудным и опасным — и непатриотичным —
занятием, что отразилось в некоторых поздних
репликах этого спора. Как и во французском случае
и (снова) не всегда в явном виде, собственность
часто была основным предметом этих споров9.
Эдмунд Бёрк
«Размышления о революции во Франции» Бёр-
ка (Burke 1968; Бёрк 1993) были далеко не первым
(и не последним) его словом о собственности и
революции. Ранний Бёрк временами звучал как
новый Локк: «Каждый согласен, что сохранение
наших естественных прав и спокойное пользование
ими есть великая и конечная цель гражданского
9· Одним из самых важных, хотя и редко читаемых вкладов
в эти споры было «Исследование о политической
справедливости» Уильяма Годвина, вышедшее в 1793 г·
(Godwin 1976 [179^])· Собственность занимает в нем вполне
центральное место, а события революции лишь
подразумеваются. Поскольку эта книга обычно считается
первой работой современного анархизма, я отложу ее
анализ до шестой главы.
212

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
общества» (из «Трактата о папистских законах»,
цит. по: Canavan ιο,95: 7°)· В этой же ранней работе
он призывал к изменению юридической процедуры
в Ирландии, не позволявшей большинству
католиков владеть землей и тем самым уничтожавшей все
преимущества (стабильности и прогресса),
которые мог бы дать правильно устроенный режим
собственности (Burke 1993 t1?^0-^)])· Ближе к концу
его жизни, после Термидора и установления власти
Директории, критика, которой Бёрк подверг
французов в «Рассуждениях», стала звучать лишь еще
более сурово. В актуальном вопросе продолжения
войны против республики он заявляет (в «Третьем
письме о мире с цареубийцами», $л.щ, написанном
в 1795 г·)' что <<это не вопрос отношений Франции
и Англии. Это вопрос отношений собственности
и силы... Собственность нации и есть нация. Те, кто
убивают, грабят и изгоняют собственников —
убийцы и грабители». И все же именно в
«Размышлениях» содержится самая развернутая защита Бёр-
ком (конкретной теории) собственности и именно
они спровоцировали спор (о собственности и
основаниях легитимного правительства), не утихавший
большую часть 1790-х.
«Размышления», в рамках литературной
условности, принимают форму (неправдоподобно
длинного) письма. Учитывая внушительный размер и
неформальный стиль, удивительно, что повторов
в нем не так уж много. Как и сами убеждения
автора, его книга несистематична, страстна и
«предвзята». В ней Бёрк ведет полномасштабное (хотя
и достаточно тонкое) наступление как на ценности,
так и на практики Французской революции
(которые видятся тесно связанными между собой). В
целом это защита установленного порядка—и потому,
что он установленный, но особенно потому, что это
порядок — и оправдание постепенных реформ
(на основе «двух принципов—сохранения и
усовершенствования»: Burke 1968:106; Бёрк 1993: H)· Бёрк
213

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
осуждает революционеров последовательно за
тщеславие, бессердечность, завистливость и
безрассудство. Более всего он порицает их гордыню и
безверие. Он то считает революционеров людьми
посредственными (например, когда нападает на адвокатов
из небольших городков, составлявших
Национальное собрание), то дьявольски хитрыми, но
аморальными (его суждение о якобинцах: «Якобинство—это
восстание предприимчивых талантов страны против
ее собственности», цит. по: Canavan 1995: х^4)· Хотя
Бёрк писал в ранние дни революции—работа была,
по существу, готова к середине 179° Γ·> — он успел
осветить попытки «вернуть» церковную
собственность нации, и это особый предмет упреков автора
Национальному собранию. «Размышления» Бёрка
выдержали испытание временем, для
одних—потому, что он предвидел скатывание революции к
насилию (в 1790 г. он предвосхитил восхождение
якобинцев и террор); для других—потому что он выразил,
с непревзойденным мастерством и красноречием,
более общие пределы политики в современном
обществе—тот факт, что пытаться сделать (или
переделать) наш политический мир таким, каким нам
хотелось бы его видеть, — задача невыполнимая.
Что делает Бёрка интересным (для тех, кто находит
его интересным) — это то, что его ответом на
возвеличение Разума, которое он приписывает
«литераторам», стоявшим (по крайней мере,
метафорически) за революцией, был не уход в иррационализм,
а принятие того, что разум всегда локален и
конкретен и что он представляет собой лишь часть,
вероятно очень небольшую, того, что движет людьми
и их обществами. Наш общественный и
политический мир непознаваем, хрупок и бесконечно
сложен. (Для Бёрка он, кроме того, определенно
боготворен.) Мы вмешиваемся в его работу лишь на свой
страх и риск.
Бёрк, конечно же, использовал то, что
сегодня мы считаем вполне стандартными доводами
214

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
про структуру стимулов частной собственности.
Без гарантий владения и уверенности, что человек
пожнет то, что посеял, процветание
приостановится. Это было главным уроком урегулирования
в Ирландии. В характерном стиле Бёрк признает,
что «любовь к наживе, хотя и раздувается иногда
в смехотворную, иногда в порочную, сторону, есть
великая причина процветания всех государств».
Он заключает: «Гражданские конституции,
способствующие трудолюбию, — это те, что
облегчают приобретение, гарантируют держание,
позволяют разграничение и допускают отчуждение
собственности». И Англия была великим
примером общего процветания (и цивилизации),
которому способствовал здоровый и стабильный режим
собственности (Burke, цит. по: Canavan 1995: 27_29)·
Но собственность — это нечто гораздо большее,
чем катализатор экономического развития. Это
решающий, возможно главный, элемент
установленного порядка, который Бёрк взялся защитить от
провозвестников перемен. Крупная собственность в
особенности служит «балластом на судне Содружества»
(Burke 1968:141). По большей части Бёрк
сторонился (локковского) мнения, что политическое
сообщество—это то, что мы (или, скорее, наши предки)
создали ради защиты наших естественных прав
собственности. Оно точно не результат договора того
рода, который мы повседневно заключаем «о
продаже перца, кофе и табака... для осуществления
незначительных, преходящих интересов». Вероятнее,
это объединение ради всевозможных «добродетелей
и совершенств». Этот договор бесчисленных
поколений, и соглашение, касающееся каждого
конкретного государства, есть «лишь статья в изначальном
договоре вечного сообщества». Это порядок,
данный нам Богом в своем законе, и мы можем
отступиться от государства (но никогда от
божественного закона) только в обстоятельствах «высшей
необходимости» (Burke 1968: i94-!95i БёРк х993: 57"59)·
215

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Бёрк цитирует слова Цицерона о том, что по воле
Бога люди должны жить в государствах (Burke
1968:196). Собственность — и прежде всего
стабильность собственности — неотделима от такого
государства. Так, он пишет: «Я уверен, что все, что
помогает стабильности собственности,—благо и много
способствует миру, порядку и цивилизации в любой
стране» (цит. по: Canavan 1995: 53)·
Как отдельные люди, мы преходящи и
недолговечны. Без чего-то более постоянного —
наследственной собственности (и, в более узко
политической сфере, наследственной монархии)—люди, в
качестве «временных владельцев и заемщиков жизни»
в содружестве, были бы «не намного лучше летних
мух». Случайные адвокаты Национального
собрания, лишенные укорененности, которую дает
только стабильная (и именно земельная) собственность,
поддались краткосрочным соблазнам,
неизбежным для всех тех, кто не признает себя связанными
с остальным человечеством (прошлым, настоящим
и будущим). Отсюда следует, что (семейная)
наследственность виделась Бёрку чем-то очень подобным
собственности. Собственность, которая не может
быть полностью унаследована, не может выполнять
свою роль обеспечения того «великого
изначального договора», который простирается в прошлое
и будущее и поддерживает общественную
стабильность и гражданский мир (как и создавать
стимулы для труда). «Все, чем мы владеем» из
политических благ и «благ фортуны» есть «наследство наших
предков» (Burke 1968:117).
Идея наследования обеспечивает верный
принцип сохранения и передачи и не исключает
принципа усовершенствования, оставляя
свободным путь приобретения и сохраняя все ценное,
что приобретается... В соответствии с
конституцией, выработанной по подобию законов природы,
мы получаем, поддерживаем и передаем наше
2i6

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
правительство и привилегии точно так же, как
получаем, и передаем нашу жизнь и имущество (Burke
1968:120. Курсив мой.— К.П.; Бёрк i993: H)·
Это процесс «естественный» в том особом смысле,
который придает этому слову Бёрк, а именно в том,
что он воплощает «нерассуждающую мудрость»
и делает возможным постепенные и органические
изменения (Burke 1968:119,183). Природа
находится в постоянном движении, унося людей и
принося новых, она бесконечно меняется и
адаптируется, но ничтожно маленькими шажками в течение
бесконечно длинных периодов времени. Наш
(медленный) прогресс идет через «преломление
закона природы в жизни государства» (Burke 1968:120).
Борьба каждого индивидуума за то, чтобы
сохранить обладание тем, что он считает своей
принадлежностью и что отличает его от
других, — свойственно человеческой природе и
является защитой от несправедливости и деспотизма.
Особенно это касается семей:
Закрепление собственности навечно за
семьями — одна из наиболее ценных и значительных
ее характеристик, это обеспечивает
долговечность самого общества, превращает нашу
слабость в добродетель и оправдывает скупость
(Burke 1968: 245)— Курсив мой.— К.П.; 140; Бёрк
1993:92,32).
В то же время, признавал Бёрк, собственность,
особенно земельная собственность, служащая
балластом общества, может стать источником «застоя,
инерции и чрезмерной осторожности»
(Burke 1968: 140). Учитывая это, она требует защиты
от чрезмерной активности самых способных,
включая тех, чья собственность более мобильна. В
государстве Бёрка было место и для заслуг, но
интересы крупных земельных собственников требовали,
217

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
в какой-то форме, встроенной институциональной
предрасположенности в их пользу, дабы балласт,
стабилизирующий государственный корабль,
нельзя было слишком легко сместить. И «характерной
сущностью» собственности, как полагал Бёрк,
является то, что она должна быть неравно
распределена. Действительно, если бы она была
распределена более равномерно — даже если бы уравнение
было следствием какого-то «естественного»
процесса, а не результатом политики конфискаций —
она была бы менее эффективным барьером
против общественных неустройств (Burke 1968: 140).
Поэтому «некоторые должным образом
законодательно регулируемые преимущества, некоторые
предпочтения (но не исключительные права
присвоения), дающиеся от рождения, не должны
считаться чем-то неестественным, несправедливым
или бестактным» (Burke 1968:141). Каждый должен
иметь равное право стремиться к приобретению
собственности, но хорошо и правильно, что
фактическое распределение собственности
оказывается радикально неравным и что собственность
не распределяется в соответствии с заслугами. То,
что праздные и/или недалекие отпрыски крупных
землевладельцев будут жить припеваючи, вполне
соответствовало взглядам Бёрка.
Бёрк и Национальное собрание
Как мы видели, депутаты Национального собрания
ни в коем случае не были враждебны к
собственности. Напротив, она перечислялась как одно из
неотъемлемых прав человека. Как Бёрк, так и
французские революционеры видели что-то естественное
в собственности и в человеческом нежелании
расставаться с тем, что тебе принадлежит. И для первого,
и для вторых собственность играла важную
стимулирующую роль в успешном торгово-промышленном
обществе. В чем же тогда состояли их разногласия?
218

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Иногда предполагали, особенно в XIX в., что Бёрк
был просто противником идеи прав, данных
природой: что когда он восставал против прав
человека, превозносимых французскими «измыслителя-
ми», и вместо этого настаивал, что «преимущества
людей — их права на правительства» и что
«человек не имеет права на то, что неразумно», то он
говорил на языке полезности. Но в
действительности Бёрк признает существование естественных
прав. Это такие права, которые признал бы Гоббс:
что «имея право на все, люди хотят получить все»
(Burke 1968:151). Государство — не гарант, а
альтернатива этим (нежелательным) естественным
правам: «Государство — это плод человеческой
мудрости, которая позаботилась о человеческих нуждах.
Человек имеет право на то, чтобы его мудрость
позаботилась об его нуждах» (Burke 1968:151). Поэтому
для Бёрка «подлинные» права человека—это
созданные законом права людей в гражданском обществе:
Если гражданское общество было создано
для блага человека, то он имеет права на все
преимущества, которыми это общество обладает.
Это благодетельный институт; и сам закон, если
он действует в соответствии с принятыми
правилами, не что иное, как благодеяние. Люди
имеют право жить по этим правилам, имеют право
на справедливость... Они имеют право на
продукты производства и на средства, позволяющие
им сделать это производство доходным; они
имеют право на наследование имущества родителей;
на воспитание и обучение детей; на наставление
при жизни и утешение в смерти. Человек имеет
право работать для себя, не вредя другим; и
вместе со всем обществом имеет неоспоримое право
на часть общего достояния...
Как только вы что-то исключаете из
полноты прав человека, как только в них
привносятся искусственные ограничения, тотчас
государственное устройство, конституция государства
219

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
и разделение властей становятся делом сложного
и тонкого искусства (Burke 1968:151. Курсив мой. —
К77.;Бёрк 1993: 34-36)·
Конечно, эти «подлинные» права человека не
включают в себя равное право на участие в
правительстве или право на равную долю в общественном
продукте.
Все это вполне может выглядеть
конвенциональными правами, но для Бёрка это не так, потому
что жизнь в обществах под властью государств — это
естественный и данный Богом образ жизни.
«Подлинные» права человека — не естественные права,
какими их воображают французские «софисты»,
но для нас естественно жить в государствах и
обществах, дающих нам права (соответствующие
нашим настоящим интересам, а не нашему
автономному выбору). В этом смысле основанное на правах
общество естественно.
Если понимать Бёрка дословно, то может
показаться, что мы придем к чисто договорной теории
прав собственности и вместе с ней к допустимости
изменения режима собственности ради лучшего
удовлетворения человеческих нужд, больше того,
поскольку более равномерное распределение явно
будет более полезным, к эгалитарным реформам.
Но эту позицию отвергал даже Робеспьер! Иногда
Бёрк использует против нее старый аргумент
XVIII в.: идею, что состояния богатых в
действительности помогают благосостоянию бедных
(через покупку товаров и услуг последних) и что (хотя
это и не выглядит слишком правдоподобно)
перераспределение собственности существенно не
изменит благосостояние обездоленных.
Альтернатива (в сущности, эти доводы будет приводить потом
Бентам) в том, что, хотя более равное
распределение потенциально максимизирует полезность,
удар, нанесенный (подобным перераспределением)
по ожидаемым гарантиям собственности, приве-
220

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
дет к большему экономическому ущербу, чем само
перераспределение принесет экономических благ.
В любом случае это не было аргументом Бёрка,
потому что он настаивает, что существует
естественное оправдание собственности, которое не
допускает подобную реформу, а именно право давности.
Право давности
В статье, вышедшей в 1968 г., Пол Лукас
представляет Бёрка первопроходцем — и автором, по сути,
«революционной книги» — из-за настояния
последнего на праве давности как легитимном
источнике частной собственности (Lucas 1968). Конечно,
как мы видели, право давности было важной
частью римского права, а потом и разных версий
канонического и естественного права. Большое
значение придавал ему и Юм (см.: глава ι, раздел
«О нормах, определяющих права собственности»).
Новшеством Бёрка, по Лукасу, было то, что право
давности не зависело от добросовестности
первоначального приобретения собственности. Каким бы
незаконным ни было первоначальное завладение,
время, само по себе и независимо от каких-либо
исторических нарушений, достаточно для возникновения
добросовестного права собственности. Он,
например, писал землевладельцу на севере Ирландии:
Возможно, что многие владения ваши
первоначально были добыты оружием, то есть насилием,
а это вещь почти столь же дурная, как
предрассудок, и не намного лучше невежества; но это давнее
насилие; и то, что могло быть неправильным
вначале, освящается временем и становится
законным (Burke, цит. по: Canavan 1995: 65)·
Согласно Бёрку, право давности — «великая
фундаментальная часть естественного права» (Burke
1968: 260). Как таковая, она находится (или должна
находиться) вне досягаемости позитивного права:
221

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Мы придерживаемся высокого мнения о
законодательной власти, но нам и в голову не
приходило, что парламенты имеют какое бы то ни было
право нарушать собственность, отменять право
давности... Если право давности однажды
пошатнется, ни одна собственность не останется
в безопасности... (Burke 1968: 260-261).
Бёрк ясно понимает, что альтернативный взгляд
на права человека как на воплощение законов
природы представляет собой прямой вызов праву
давности и вместе с ним, как он думает, гарантиям
всей собственности. Во Франции, отмечает Бёрк:
Крестьяне знают, что почти вся система
земельной собственности по происхождению
феодальная; что это владения, розданные
первоначальными собственниками,
варварами-завоевателями, своим варварам-прислужникам...
Когда они берут на вооружение права
человека, то обнаруживают, что по законам
природы настоящий собственник — тот, кто
занимает и обрабатывает землю; что право давности
бессильно перед природой; и что соглашения
(если они и были), заключенные с их хозяевами
во времена рабства, заключены по принуждению
и под угрозой; и что, когда люди вновь обрели
права человека, эти соглашения потеряли силу
точно так же, как и все остальное, что было
установлено при старой тирании феодалов и
аристократов (Burke 1968: 346)·
«Некоторые из этих аргументов звучат
отталкивающе или смехотворно для ушей разума, —
настаивает Бёрк, — но для политиков от
метафизики, открывших школы софистики... они надежны
и окончательны». Члены Национального собрания,
«определяя, какую собственность защищать, а
какую подрывать, не руководствуются ничем,
кроме своего самочинного соизволения» (Burke 1968:
348-349)· Бёрк ясно видит то, что остается скрытым
222

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
от депутатов. Провозглашать естественное право
собственности без права давности — значит бросать
вызов всей существующей собственности.
Конфискация церковной собственности
Особое внимание в своей критике революции Бёрк
уделил решению Собрания отдать имущество
Церкви «в распоряжение нации». Хотя обычно помнят
его благородное возмущение по поводу жестокого
обращения с Марией-Антуанеттой, почти
наверняка самый продолжительный и страстный гнев Бёр-
ка был вызван захватом собственности
установленной церкви, в котором соединились и безмерная
теоретическая гордыня революционеров, и (как это
виделось Бёрку) их атеизм. То, что в принятии
этого решения участвовали и клерикальные члены
Ассамблеи, сделало их коллективное отступничество
лишь более постыдным.
Мы уже рассмотрели многочисленные и
продолжительные споры, развернувшиеся в Собрании
по вопросу о собственности Церкви. Как всегда,
Бёрк признает, что старый порядок был далек от
совершенства: во многих случаях он действительно
прогнил, а монашеские практики и правда
«попахивали суеверием» (Burke 1968: 268). Но это никоим
образом не могло оправдать конфискацию и
продажу церковных владений. Церковь имеет такие же
права на свое имущество, как и любой другой
собственник (индивидуальный или корпоративный).
Призывать Церковь вернуться к ее первоначальной
евангельской бедности или предполагать, что
Церковь лишь управляет имуществом государства ради
выполнения определенных общественных
функций,—значит передергивать факты. Учитывая
важность религии в жизни нации, совершенно
неправильно, по мнению Бёрка, ставить духовенство в
зависимость от казны или текущих пожертвований
отдельных лиц или делать клириков «государствен-
223

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ными пенсионерами». И не потому, что Церковь
должна быть независимой от государства, — Бёрк
рекомендует английскую практику, при которой
Церковь и государство существуют в
«неразрывном союзе», — а потому, что она должна иметь
гарантии достоинства и безопасности. Только
сравнительно богатая церковь способна предложить
авторитетное моральное руководство обеспеченной
верхушке. Никто не должен смотреть на
архиепископа свысока! (Burke 1968: 200-203). В любом
случае, собственность Церкви — это образчик частной
собственности как таковой, и, единожды
установленная, она должна уважаться:
Когда содружество уже закрепило имущество
церкви в качестве собственности, оно не может,
не впадая в противоречие, слышать ни о большем,
ни о меньшем. Больше или меньше — это измена
по отношению к собственности (Burke 1968: 203).
Именно измена — то, в чем виновно
Национальное собрание. Оно конфисковало собственность
Церкви. Депутаты «захватили собственность
людей, без обвинений, без показаний, без суда,
целыми разрядами, сотнями и тысячами сразу» (Burke
1968: 205). Это «попрание всех прав собственности»
(Burke 1968: 207). Если было нужно решить
проблему огромного государственного долга
французского государства, то бремя следовало возложить
либо на государство-должник, либо на его
кредиторов, но не на третью сторону, которая
абсолютно ни в чем не виновна. Более того, эти меры были
безнадежно непродуманными. Поступление на
рынок огромного количества земель обрушит цены
на землю и отвлечет ресурсы от других видов
экономической деятельности. В итоге земля будет
передана новым кредиторам, которые заплатят лишь
часть стоимости земли в качестве
первоначального взноса и создадут обширную теневую
экономику в виде торговли векселями —«ассигнатами». Та-
224

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
ким образом, государство не просто конфисковало
собственность Церкви; оно также подорвало
национальную валюту (Burke 1968: 212-216).
Революционеры пошли таким путем, предполагал Бёрк,
потому что их двойным стремлением было служение
маммоне и разрушение Церкви.
Бёрк завершает свое полемическое сочинение
сравнением французского революционного опыта
с самыми скандальными конфискациями,
известными из истории. Ни самые алчные римские
императоры, ни даже Генрих VII10 не решились на подобные
бесстыдства. Генрих—«один из самых отъявленных
тиранов в свитках истории» — поддерживал по
крайней мере видимость легитимности, убедив аббатов
официально отказаться от своих владений в
пользу короны. Если бы эти тираны жили в нынешние
времена, им не понадобился бы подобный маскарад.
Они могли бы просто произнести заклинание:
«Философия, Свет, Либеральность, Права человека» (Burke
1968: 218). Революционеры совершили свое
ограбление Церкви под знаменем справедливости.
Ближе к концу «Размышлений» Бёрк
подытоживает свои взгляды следующим образом:
Добрый порядок —основа всех благ. Чтобы иметь
возможность приобретать, люди, без
раболепства, должны быть покорными и послушными.
Магистрат должен быть уважаемым человеком,
законы — иметь авторитет. Народные массы...
должны уважать собственность, к которой не
могут приобщиться. Они должны трудиться,
чтобы добыть то, что можно добыть трудом; и когда
они поймут, как обычно и бывает, что результат
несоразмерен усилиям, их следует учить искать
утешения в будущей соразмерности вечной
справедливости. Тот, кто лишает их этого утешения,
убивает их усердие и поражает корень всякого
ю. Вероятно, все же имеется в виду Генрих VIII,
конфисковавший монастырские земли. — Прим. пер.
225

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
приобретения и всякого сбережения. Тот, кто
делает это, — и есть жестокий угнетатель,
беспощадный враг бедных и несчастных; в то же время
своими злодейскими измышлениями он подвергает
плоды успешного труда и накопленные богатства
угрозе грабежа со стороны нерадивых,
разочарованных и несостоятельных (Burke 1968: 372)·
Именно в этом отрывке Мэри Уолстонкрафт в
своем ответе Бёрку, «Защите прав человека» (Wolls-
tonecraft 1989а [i79°]: 55)> находит «достойную
презрения жестокосердную софистику под видом
показного смирения и подчинения воле небес».
Мэри Уолстонкрафт
Трактат «Защита прав человека» Уолстонкрафт
(Wollstonecraft 1989а), по сути, был первым
опубликованным ответом на трактат Бёрка, появившись
в конце ноября 179° Γ·> то есть (что
примечательно) в том же месяце, что и сами «Размышления»11.
Он написан в полемическом и очень личном
стиле, и теория собственности лежит в самой его
основе. Уолстонкрафт говорит о «демоне
собственности, [который] всегда под рукой, чтобы посягать
на священные права людей и расставлять
повсюду, со страшной напыщенностью, законы, которые
не в ладах со справедливостью». Она
саркастически пишет о «гарантиях собственности [как]
определении британской свободы» и о Бёрке как
«борце за собственность, обожателе золотого истукана,
установленного властью» (Wollstonecraft 1989а:
п. Гораздо более известный текст Уолстонкрафт — «Защита прав
женщины» (1989b [1792])· Здесь Уолстонкрафт обсуждает
в новой и своеобразной форме то, как существующий режим
собственности ставит в невыгодное положение женщин.
Я отложу анализ этой ключевой книги до более
подробного рассмотрения феминистских подходов в томе третьем.
226

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
14-15? 13)· Н° ясно, что Уолстонкрафт возражает
не против самой собственности, а против текущего
режима собственности — точнее, режима
«наследственной собственности». Так, в классическом лок-
ковском стиле она настаивает, что надлежащим
выражением данного Богом «прирожденного права»
будет «такая степень свободы, гражданской и
религиозной, которая совместима со свободой любого
другого человека, с которым его объединяет
общественный договор и продолжающееся
существование этого договора» (Wollstonecraft 1989а: 9)· Чуть
позже она наполняет это деталями:
Единственная гарантия, которую разрешает
природа и одобряет разум, — это право человека
пользоваться приобретениями, добытыми его
талантами и трудами; и завещать их тому, кому
пожелает (Wollstonecraft 1989а: 24)-
Основываясь именно на этой посылке, она
приступает к атаке на «средневековые понятия» Бёр-
ка. Она не оставляет камня на камне от его
доводов в защиту права давности, настаивая, что время
никогда не может исправить несправедливость,
на которой основана большая часть собственности,
и что древние корни нашего нынешнего
конституционного и имущественного порядка были
заложены в самые варварские времена. Она пытается
поставить Бёрка в глупое положение, утверждая,
что право давности было бы несовместимо с
отменой рабства. Она настаивает на том, что при
текущем раскладе «гарантирована только
собственность богачей». По законам об охоте развлечения
богача превыше первостепенных нужд бедного
фермера. Первородство — источник
преступлений, обмана, прелюбодеяния и проституции. Она
энергично защищает конфискацию церковной
собственности Национальным собранием. Руки
нынешних владельцев церковной собственности могут
быть чисты, но накопленная церковью собствен-
227

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ность возникла в результате «самого
отвратительного попрания любого чувства справедливости
и благочестия... Разве уважение к естественному
равенству людей не требует этой победы над
монашеской жадностью?» (Wollstonecraft 1989а: 51)·
Временами она намекает на что-то более
радикальное, в том числе на мысль о том, что для
трудящегося его способность трудиться является его
собственностью и, следовательно, нуждается в защите
законом. Осуждая принудительный набор в военно-
морской флот, она настаивает, что «собственность
в Англии гораздо более гарантирована, чем свобода,
и... что свобода честного механика —все, что у него
есть, — часто приносится в жертву, чтобы
обезопасить собственность богатых»: ибо «это фарс
—притворяться, что человек сражается „за страну, за очаг
или за алтари", когда у него нет ни свободы, ни
собственности. Его собственность — в его мускулистых
руках» (Wollstonecraft 1989а: ц)·
В своей критике первородства она утверждает,
что собственность «должна быть переменчивой,
что имело бы место, если бы она была более
равномерно поделена между всеми детьми семьи»
(Wollstonecraft 1989а: 23), а во второй «Защите» она
осуждает систему, которая облагает налогами бедных,
чтобы обеспечить излишествами богатых:
Налоги на самое необходимое позволяют
расплодившемуся племени праздных принцев
и принцесс с глупой помпезностью
шествовать перед изумленной толпой, которая чуть ли
не поклоняется этому параду, который
обходится ей так дорого. Это величие средневековья...
(Wollstonecraft 1989b: 237)
И в самом конце трактата она размышляет:
Почему крупные поместья нельзя разделить
на мелкие фермы?.. Почему бесконечные леса
все еще простираются кругом с праздной пышно-
228

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
стью и всей леностью восточного великолепия?
Почему глазам путешественника предстают
коричневые пустоши, когда люди хотят работать?..
Почему трудолюбивому крестьянину нельзя
выкроить себе ферму из вересковых зарослей?
(Wollstonecraft 1989а: 57)
Но ничего этого не произойдет, пока
переформированная конституция открывает возможности
для политического влияния только богачам и их
льстивым угодникам (в число которых Уолстон-
крафт явно включает Бёрка):
Господство одних над другими подрывает все
эти перспективы; добродетель может процветать
лишь среди равных, и человек, который
подчиняется ближнему, потому что это продвигает его
земные интересы, и тот, кто помогает только
потому, что обязан накапливать сокровища на
небесах, во многом стоят друг друга, потому что оба
насквозь испорчены привычками своей жизни
(Wollstonecraft 1989а: 57)·
Ее гораздо более поздние «Письма, написанные
в Швеции, Норвегии и Дании» (ι8θ2 [ΐ797])
выказывают тот же скептицизм в отношении
притязаний на собственность: «обожание собственности
есть корень всех зол». Но в целом ее сочинения
о Французской революции (прежде всего
«Исторический и моральный взгляд на Французскую
революцию»: Wollstonecraft 1989с [i794])
демонстрируют приверженность как правам собственности, так
и исторически прогрессивному пониманию
развития собственности и цивилизации (завершая ее
разрыв с Руссо, по крайней мере в этом отношении).
Так, она поддерживает «Декларацию прав человека
и гражданина», потому что в ней сказано:
Политические союзы предназначены только
для сохранения естественных и неотъемлемых
прав человека, каковыми являются его свобо-
229

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
да, безопасность собственности и
сопротивление угнетению... из этого описания люди могут
узнать, что при осуществлении своих
естественных прав они свободны делать все то, что не
причиняет вреда другому; и что эта свобода не имеет
других границ, кроме как те, которые
определены законом — законом, который является в то же
время выражением воли сообщества (Wolls-
tonecraft 1989с: 487-488).
Она также считает, что «в природе человека, в
диком ли состоянии или живущего в обществе,
защищать свою собственность; и правительству стоит
поощрять этот дух» и что «единственная ощутимая
польза, которую должно приносить государство,
будет следствием безопасности нашей личности
и нашего имущества» (Wollstonecraft 1989с: 3*5> 147)·
В воображаемой ею истории человечества
собственности отводится положительная роль: «Мы
обнаружим, если оглянемся назад на первый прогресс
человека, что, когда его свирепость ушла, право
собственности стало священным» (Wollstonecraft
1989с: 147)· Ей казалось, что прогресс европейской
цивилизации сдерживается не собственностью, а ее
вырождением в «наследственную собственность»
(Wollstonecraft 1989а: ю). В то же время она
опасалась общества, которое было бы слишком
коммерческим. Она рассматривала поклонение роскоши
и блеску в качестве пороков общества, разделенного
между праздными богатыми и обездоленными
бедными (Wollstonecraft 1989с: 233)· Но
«разрушительное влияние торговли», которое она иногда
находила в своем американском любовнике Гильберте
Имлее, портит и богатых, и бедных. Казалось, она
сожалела о появлении городского рабочего класса
и развитого разделения труда, предпочитая
честные труды «деревенских кузнецов, плотников и
каменщиков» (Wollstonecraft 1989с: 234)· Все
ассоциации, в том числе объединения людей труда, имеют
тенденцию к продвижению лишь своих узких ин-
230

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
тересов. Идеалом Уолстонкрафт было общество
полунезависимых земледельцев (и земледелиц!)
среднего достатка: добродетельных, независимых
и «довольных» («существующих в том состоянии,
в котором разум наполняет дни безмятежностью
и пользой и которое страсть лишь обманет
летучими мечтами о счастье»: Wollstonecraft 1989с: 231)·
Томас Пейн
К началу революции во Франции в 1789 г.
пятидесятидвухлетний Пейн был уже опытным
памфлетистом и солдатом революции. В «Здравом
смысле» (1776) он сформулировал аргументы в пользу
того, чтобы американские колонии объявляли себя
независимыми от Британии, и в шестнадцати
памфлетах об «Американском кризисе» отслеживал
перипетии Войны за независимость (почти) с самой
линии фронта (Paine 1906а) [1776]; 19°6Ь [1776-];
Пейн 1959)· Пейн писал тут с характерной страстью
и полемическим задором, а в «Здравом смысле»
сосредоточивался прежде всего на
нелегитимности монархического колониального правления.
Но была там и более широкая идея: «Общество
в любом своем состоянии есть благо,
правительство же и самое лучшее есть лишь необходимое
зло... Правительство, подобно одеждам,
означает утраченное целомудрие» (Paine 1906а: 69; Пейн
1959: 21)· Учитывая нашу падшую природу, нам
нужно правительство прежде всего для защиты нашей
собственности; но это для того, чтобы более
надежно гарантировать «права природного равенства»
(Пейн 1959: 27)>а не чтобы отказаться от них.
Появление богатых и бедных для Пейна «естественно»
и само по себе не проблема. В гораздо более
поздней «Диссертации о первых принципах
правления» (1795) он пишет: «Собственность, несомненно,
всегда будет неравной... Все, что нужно... это при-
231

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
обретать ее честно и не использовать преступно»
(Paine 1899s [1795]: 268). Что глубоко
неестественно и создает большую часть наших коллективных
проблем, так это существование «монархов и
подданных» (Paine 1906а: 75î Пейн 1959: 2^)· Оно
несовместимо с нашими естественными правами и ведет
к двум по видимости неизбывным порокам — войне
и высоким налогам (которые, считает Пейн, тесно
взаимосвязаны и выгодны только королям и
придворным). На тот момент Пейн, видимо, был
привержен характерной для XVIII в. идее, что
торговля — наилучший способ обеспечить спокойствие
и прогресс как внутри страны, так и за ее
пределами (Paine 1906а: 84-88; Пейн i959: 34~3^)·
Хотя и совершенно в другом контексте, многие
из этих же тем всплывают и в «Правах человека».
Это прежде всего текст о том, что делает
правительство легитимным (а именно: оно гарантирует
всем защиту равных естественных прав, включая
производное право на равное представительство
для всех его граждан-подданных) и, более
конкретно, о том, что делает британское правительство
нелегитимным. В его основе лежит защита
французской «Декларации прав человека и гражданина»
(полный текст которой воспроизводится в конце
первой части работы Пейна) и довольно
задиристая критика Бёрка. Открывая главу «Разное»,
которая завершает первую часть, Пейн
оправдывается тем, что «книга мистера Бёрка — вся „Разное"»
(Paine 1984 [i791-92]: ufy· В другом месте он
пишет о репутации Бёрка, что «взлетев, как ракета,
он упал, как палка» (Paine 1899b [i792]: Φ)-
Конечно, французы (и Пейн) называли собственность
одним из тех «естественных неотъемлемых прав
человека», сохранение которых является целью любого
политического сообщества. Здесь Пейн снова
отстаивает идею, что общество в значительной
степени саморегулируется: что «взаимная зависимость
и обоюдный интерес, которые человек питает к че-
232

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
ловеку, а все части цивилизованного сообщества —
друг к другу, создают ту великую цепь
взаимосвязей, которая его скрепляет» (Paine 1984* 1^3):
Все великие законы общества — это законы
природы. Законы торговли и коммерции,
касающиеся сношений отдельных лиц или наций, — это
законы взаимного и обоюдного интереса (Paine
1984: 165).
Там, где позволено действовать законам
взаимного интереса (как в Америке), «бедные не
угнетены, богатые не привилегированны» (Paine 1984*
167). Именно вмешательство правительства и его
склонность к высоким налогам и почти
постоянной военной мобилизации создают недовольство
и враждебность между теми, кого оно делает
привилегированными и кого делает угнетенными.
Наследственное правительство — это правительство
нелегитимное и правительство дорогое.
Кажется, тем самым, что идеалом Пейна было
коммерческое общество, в котором всем его
гражданам гарантированы одинаковые гражданские и
политические права (в том числе право на
собственность) с минимальным правительством, чья роль
состоит в том, чтобы гарантировать эти права. Это
те рамки, которые обеспечивают естественные
права каждого, но это также общество, в котором
взаимодействия интересов дадут экономическое
развитие и мир в стране и вне ее. Это общество, однако,
не может оставить в силе существующее
распределение собственности и право давности, на
котором настаивал Бёрк. В «Диссертации» он пишет:
«Красней, аристократия, слыша о своем
происхождении, ибо прародители твои — воры»: «Та часть
правительства Англии, которая называется палатой
лордов... была ассоциацией по защите украденного
ими имущества» (Paine i899a: 270-271)· В то же
время Пейн предполагает, что у нас есть собственность
на наши права («личные права... —это одна из са-
233

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
мых священных разновидностей собственности»:
Paine i899a: 265), что все мы имеем долю
собственности на общество («каждый человек является
собственником общества и по праву пользуется этим
капиталом»: Paine 1984* 79) и что ТРУД работника
сам по себе может считаться формой собственности
(поскольку работающий платит налоги «из
продукта своего труда, который является для него
собственностью», более того, «личный труд — это все,
чем они владеют»: Paine 1984* 257)·
В пятой главе второй части «Прав человека»
Пейн говорит, что переходит от принципов к
практике. Он замечает, что, хотя в целом он
поборник торговли и развитие цивилизации в ее
нынешней форме принесло некоторым беспрецедентное
процветание, но другим оно принесло такую
бедность и нищету, что опустило их ниже жителей
еще не цивилизованных наций. Любое
правительство «не должно иметь другой цели, кроме общего
счастья», но нереформированные государства
современной Европы — прежде всего Британия —
насадили режим войн и высоких налогов, который
расточает ресурсы «на королей, двор, наемников
и проституток» (Paine 1984:218). С одной стороны,
следует поощрять мирную торговлю. С другой
стороны, налоговые поступления должны быть
перенаправлены на облечение нужд бедных:
Когда в странах, которые называются
цивилизованными, старый идет на работу, а молодой
на виселицу, то что-то не так в системе
правления... Гражданское правительство состоит
не в казнях; но в том, чтобы позаботиться о
воспитании молодежи и поддержке пожилых,
чтобы исключить, насколько это возможно,
распутство одного и отчаяние другого (Paine 1984· 218).
Это основа знаменитой пейновской хартии
социального обеспечения: замена налогов в пользу
бедных освобождением бедных от налогов, помощь
234

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
детям, предоставление поддержки образованию,
пенсии по старости, выплаты матерям, помощь
новобрачным, пособия на похороны. Хотя это
может выглядеть как программа, порожденная
полезностью, Пейн описывает ее как защиту «Прав
человека», и, конечно, он утверждал, что право
и полезность, как правило, идут рука об руку
(Paine 1984* 218). Возможно, проект Декларации прав
1793 г°Да» в поддержку которого выступал Пейн,
и не очень согласуется с Декларацией 1789 года,
но естественными правами людей он называет
«свободу, равенство, безопасность, собственность·,
социальную защиту и сопротивление угнетению».
В статье 24 Декларации говорится, что
«общественное вспоможение — священный долг общества; его
размеры и условия должны быть установлены
законом» (Paine 1899с [i793]: 129~131)·
Другая половина программы реформ Пейна
во второй части «Прав человека» более
непосредственно обращена к вопросам собственности. Здесь
он предложил всеобъемлющую реформу налоговой
системы, отмену подомового, оконного и
«подменного»12 налогов и замену их прогрессивным
налогом на наследование земельных имений. Пейн
довольно умело представляет этот налог как налог
на роскошь на том основании, что весьма
неправдоподобно полагать, что «недвижимость [дающая]
двадцать, тридцать или сорок тысяч фунтов в год,
не является роскошью» (Paine 1984* 251)·
Устанавливая посмертный налог, Пейн стремится достичь
двойной цели: не уменьшая стимулов к труду,
одновременно поощрить отказ от «неестественного
закона первородства» (Paine 1984* 254)· Пейн
исходит из того, что, наряду с отменой тех законов
о труде, которые не позволяют рабочим догова-
12. «Подменный налог» (commutation tax) — налог, введенный
в 1784 г. взамен пошлины на ввоз чая (которая давала все
меньше поступлений из-за контрабанды чая. — Прим. пер.
235

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
риваться о повышении жалования, его налог
приведет к постепенному, мирному и
плодотворному смягчению неравенства в (особенно земельной)
собственности.
Аграрная справедливость
«Аграрная справедливость» (Paine 1899^ [χ797]ΐ Пейн
х959:3^1-39^) была практически последней крупной
работой Пейна как политического эссеиста. Это
его самый радикальный текст — и текст, наиболее
четко сфокусированный на собственности. В нем
вновь поднимаются некоторые темы последней
главы «Прав человека», но звучат они здесь
совершенно иначе, более радикально. Непосредственным
поводом для этого «небольшого очерка» Пейна
(написанного в 1795~9^ и впервые изданного в Париже
в 1797) стала проповедь епископа Лландаффского,
в которой он восхвалял «мудрость и благость Бога,
который сотворил богатого и бедного». Пейн
возражал: «Неверно говорить, будто Бог создал
Богатого и Бедного; он создал только Мужчину и
Женщину; и он вверил землю их потомкам»13. Возможно,
его вдохновлял и неудавшийся заговор Бабёфа.
Осуждая Бабёфа и его соучастников за использование
насильственных и неконституционных методов,
он предполагает, что они исходили из
невыдуманных изъянов французской конституции. Именно
в этом духе Пейн назвал свою работу «Аграрная
справедливость и ее отличия от аграрного закона
и аграрной монополии». Как и следовало ожидать
от Пейна, несмотря на краткость, его памфлет
содержал полную программу действий с детальным
расчетом издержек ее осуществления.
Конечная цель реформ, изложенная в первых
строках, состоит в «сохранении преимущества так
13. Место из отсутствующего в русском переводе «Аграрной
справедливости» (Пейн 1959:3^1-39^) предисловия.—Прим. пер.
236

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
называемого цивилизованного образа жизни и
вместе с тем исправлении нанесенного им зла». Он
начинает с еще более резкой характеристики
противоречия, впервые названного им в «Правах человека»,
от которого страдают «цивилизованные»
государства. Нынешнее состояние цивилизации «столь же
гнусно, как и несправедливо»: «Контраст
роскоши и нищеты, который постоянно попадается нам
на глаза и оскорбляет нас, подобен тому, как если бы
вместе сковать тела живое и мертвое». Нищета—это
«явление, порожденное так называемым
цивилизованным образом жизни». Жизнь индейца — это
«непрерывное празднество, по сравнению с
жизнью бедняка Европы; [но] выглядит убожеством
по сравнению с жизнью богача». Цивилизация
является «по меньшей мере одним из величайших
улучшений природы, когда-либо произведенных
человеческой изобретательностью», но
«земельная монополия, начавшаяся вместе с ней,
принесла огромнейшее зло» и «породила образцы такой
бедности и нищеты, каких прежде не
существовало». Нет и не должно быть возврата к
первобытному состоянию. Население цивилизованных
государств таково, что его нельзя прокормить при
более простом образе жизни. Необходимо поэтому
найти какой-то способ «исправить зло», от
которого страдает цивилизованное государство. Более
того, «главный принцип цивилизации»
заключается в том, что ни один человек, родившийся в
цивилизованном состоянии, не должен жить в худших
условиях в сравнении с обществами,
существовавшими до цивилизации. Но именно в таких условиях
живут многие миллионы самых бедных европейцев
(Paine 1899с!: 328-331; Пейн 1959: 38l"389)·
Пейн начинает излагать свое «решение»,
проводя различие между двумя типами
собственности: «Во-первых, естественная собственность,
или то, что досталось нам от Создателя
Вселенной, — земля, воздух, вода. Во-вторых, искус-
237

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ственная или приобретенная собственность —
изобретение человека». В отношении последней
«равенство невозможно», но первая,
«естественная собственность», была сделана «общим
достоянием человеческой расы», и, в отличие от многих его
предшественников, сторонников естественного
права, Пейн настаивает на том, что это общее
право собственности все еще в полной силе. Те, кто
претендуют на земельную собственность, имеют
право на стоимость улучшений, которые они
сделали на земле, но они не имеют права на
стоимость самой земли. Поскольку в настоящее время
трудно было бы отменить частную собственность
на землю и невозможно отделить стоимость
улучшений от стоимости самой земли — и поскольку
возвращение к доцивилизованному состоянию
нежелательно, — первоначальные права всех на
землю должны быть отражены в поземельной ренте,
которую все землевладельцы должны платить
обществу. Как и в плане, изложенном в «Правах
человека», этот налог будет взиматься в момент
наследования и будет прогрессивным. Аграрный
закон, который просто перераспределяет
собственность на землю, будет репрессивным,
утверждает Пейн, потому что отнимет у тех, кто улучшил
землю, стоимость этого улучшения, на которую
они имеют право. Но его альтернатива,
посредством которой общество получит компенсацию
за использование земли, принадлежащей по
праву всем, есть, настаивает Пейн, «не милость, а
право, не щедрость, а справедливость» (Paine 1899Л:
328-331; Пейн 1959: 389)·
На этой основе Пейн и выстраивает схему
национального фонда, обеспеченного поземельной
рентой, из которого будут финансироваться
безвозмездные ссуды «совершеннолетия» для всех и
пенсии для лиц старше 50 лет и людей с
ограниченными возможностями. Оба вида выплат предоставят
некоторую компенсацию этим традиционно уязви-
238

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
мым категориям людей. Но на последних
страницах памфлета Пейн идет намного дальше и
предусматривает два других обложения в отношении
частной собственности. Во-первых, он защищает
налог на личную собственность в дополнение к
земельной. Это, настаивает он, необходимо потому,
что производство всех ценностей в конечном счете
является общественным:
Земля, как было сказано ранее, является
свободным даром создателя для всего человеческого
рода в целом. Движимая собственность
является следствием [существования] общества, и
человек так же не сможет приобрести движимую
собственность без помощи общества, как не в
силах сам создать землю (Paine 1899^: 34°; Пейн
!959: 392).
Помимо этого, Пейн утверждает, что во многих
случаях накопление собственности является
следствием эксплуатации труда:
Если мы пристально исследуем этот вопрос,
то обнаружится, что накопление движимой
собственности является во многих случаях
следствием слишком малой платы за труд, который
создал эту собственность, вследствие чего рабочего
ждет ужасная старость, а предприниматель
купается в роскоши (Paine 1899^: 34°i Пейн 1959: 392)·
Тем, кто возражает, что повышение
заработной платы работнику не будет использовано им
для должного обеспечения своей старости, Пейн
отвечает, что, возможно, будет правильно сделать
общество «казначеем, чтобы сохранить для него эти
средства в общем фонде». Пейн признает, что это
не тот план, который сразу завоюет симпатии
богатых, но утверждает, что в эпоху революций «только
в системе справедливости [собственник] может
рассчитывать на безопасность» (Paine ι899^: 34°~341i
Пейн 1959· 392"393)·
239

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Томас Спенс
Были и другие, кто предлагал реформы земельной
собственности, но с позиций левее Пейна. Среди них
стоит отметить Томаса Спенса. Автор радикальных
трактатов и издатель, в i79°"x годах Спенс то и дело
оказывался за решеткой по различным обвинениям
в подстрекательской клевете, иногда
распространявшейся в его журнале «Свиное мясо», названном так
в ответ на презрительные замечания Бёрка о
«свинской толпе» (swineish multitude). Его собственные
предложения по земельной реформе были впервые
очерчены перед (несомненно, шокированной)
аудиторией Философского общества в Ньюкасле в 1775 г·
в лекции, название которой в 1792 г. было
заменено (самим Спенсом) на «Настоящие права
человека» (Spence 1920 [1775])· По сути, Спенс считает,
что все мы сохраняем те «равные права
собственности на землю и свободу», которыми когда-то
пользовались наши предки в естественном состоянии.
Эти права неотчуждаемы.
Отсюда очевидно, что почва, или земля, в любой
стране или районе, со всем, что находится на ее
поверхности, или в ее недрах, или относится к ней,
принадлежит, принадлежала и будет
принадлежать живущим на ней обитателям указанной
страны или района на равных правах (Spence 1920: 6).
Не может быть законного права на частную
собственность. Первые землевладельцы были «узурпаторы
и тираны», а их наследники виновны в приобретении
имущества, заведомо добытого преступным путем.
Общество поэтому вправе вернуть себе всю землю,
и Спенс предлагает проделать это на уровне
приходских общин. Затем вновь обретенная общинная земля
будет сдаваться в аренду местным жителям для
обработки. Арендная плата образует (единственную)
основу налогообложения, посредством которого будет
240

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
оказываться целый ряд общественных услуг
(включая общественные работы, поддержку престарелых
и безработных, строительство «удобных и
приятных улиц»). Все вопросы будут решаться на
местном уровне на основе всеобщего (для мужчин)
избирательного права (Spence 1920: 8, 9 и)·
В «Правах младенцев» (написанных в 1796)
эти идеи представлены в более развернутом виде
(в контексте воображаемого диалога между
аристократом и матерью) и включают «неотъемлемое
право матерей на такую долю природных богатств,
которая достаточна, чтобы дать им возможность
вскармливать и воспитывать своих детей»
(Spence 1797: 2)· Трактат также содержит серию
противопоставлений позиций Спенса и позиций Пейна,
как они изложены в «Аграрной справедливости».
Суть критики заключается в том, что реформы
Пейна половинчаты и оставляют в силе большую
часть существующих неравенств, включая
сохранение неравной частной собственности на землю.
В рамках системы «Аграрной справедливости»
люди, так сказать, продают свое право
первородства за овсяную14 похлебку, соглашаясь на
жалкую подачку вместо своих прав.
В рамках [предложенной Спенсом] системы
«Конца угнетения» люди получат без каких-либо
вычетов все плоды их общего наследства (Spence
1797· 11)·
Джон Телуол и «Права природы»
В более репрессивной политической атмосфере
конца 179°'х годов, когда нация находилась в
состоянии войны, политические споры о Французской
14. Библейская чечевичная похлебка в Англии иногда
становилась овсяной, тем более что это созвучно (pottage —
porridge). — Прим. пер.
241

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
революции заметно стихли. Одной из последних,
но самых интересных реплик стали работы Джона
Телуола, особенно четыре развернутых письма,
составляющие его «Права природы против узурпации
власть предержащих» (Thelwall 1795» λ79^ *796b;
см.: Hampsher-Monk 1991)· Письма были ответом
на тоже довольно воинственные «Письма о мире
с цареубийцами» Бёрка с его «принципами
средневекового судебника», как их неоднократно и
пренебрежительно называет Телуол (Burke 1795/6»
особенно no; Thelwall 1796b: 49)· В «Правах природы»
Телуол выступил с решительной защитой
Французской революции, осуждая ее «ненужные ужасы»
и вознося «великие и славные усилия по
освобождению и нравственному улучшению
человеческого рода» (1796а: 44~45)· Он сожалел о насилии,
сопровождавшем революцию (хотя и считал его
более или менее неизбежным ответом угнетенных
на урок, преподнесенный их бывшими господами),
и стоял против «тирании Робеспьера», но не
упускал случая назвать себя защитником «принципов
якобинства», во многом, видимо, в попытке задеть
Бёрка, которого он презрительно называл
«продажной душой» и «седовласым адвокатом гонений
и кровопролития» (1796b: 85,49; х79ба: 8,12).
Наряду с другими радикалами начала i79°"x он считал
плачевное положение бедняков (и не таких уж
бедняков) в Великобритании следствием порочной
политической системы, к участию в которой они
систематически не допускались (i995 [1795~9б]):
33~34)· Он считал, что аппарат государственных
репрессий направлен не против агентов
вражеских наций, а против мобилизации
общественного мнения в пользу реформ. Говоря о низких
жалованиях, он был склонен ставить эту проблему
в классический для XVIII в. контекст борьбы против
фискального государства, которое налагало на
бедных поборы ради поддержания сети коррупции
и правительственных пенсий: это была «мошенни-
242

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
ческая узурпация» (1796а: 7)· «Решением» была
парламентская реформа в сочетании со всеобщим
избирательным правом. Как только простые люди будут
должным образом представлены в парламенте,
станет невозможно навязывать им это незаконное
бремя: не только налоги, но и воинскую повинность,
требующую сражаться в безразличных им войнах.
Это основная мысль речи, которую Телуол
намеревался произнести в Олд-Бейли, защищаясь от
обвинений в государственной измене, речи, которая
была актом бабувистского безрассудства, от
которого его милосердно отговорил адвокат
(опубликована как «Естественное и конституционное
право британцев на ежегодные парламенты, всеобщие
выборы и свободу объединений»: Thelwall 1995)·
Даже в этом выступлении, предназначавшемся
для зала суда, Телуол напрямую связывает
проблему недостаточного представительства с вопросом
собственности. (Как он неожиданно метко
замечает в «Правах природы», «только собственностью
можно угнетать целые народы»: 1796b: 53)·
Отчасти выпад Телуол а был ответом на заявление Бёр-
ка, что «достояние нации —это и есть нация»,
опираясь на обратное утверждение, что «население
нации—это и есть нация» (1796b: 50), но он был также
и прелюдией к развернутому обсуждению
легитимных основ собственности и ее связей не только
с политической реформой, но также и шире, с
основами цивилизации и экономического прогресса.
Как предполагает Клэйс (Claeys 2007:138-143)»
Телуол, возможно, когда-то питал «классический»
республиканский скептицизм в отношении торговли,
но в «Правах природы» он берется показать, что
более равный и легитимный режим собственности
может и должен сосуществовать с преимуществами
частной собственности и экономического развития.
Когда Бёрк принимается защищать
собственность, утверждает Телуол, то он
защищает освященные временем кражи и захваты старых
243

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
«феодальных» времен. «Всякое почитание
собственности» в этом смысле — «порок»:
«источник всей той жестокой прожорливости и
бесчувственной алчности, которые рождают так много
пороков в одном разряде людей и так много
несчастья в другом» (1796а: 83). Ведь, в сущности,
«собственность — не что иное, как человеческий
труд»: «Самая бесценная собственность — это пот
на лбу бедняка, собственность, от которой
происходит вся остальная и без которой великолепие умрет
с голоду посреди кажущегося изобилия».
Отсюда следует, что «предмет справедливого
законодательства—человек, а не движимое имущество»
(1995: З1)· Н° хотя Телуол действительно
утверждает, что человек имеет права собственности на
произведения его непосредственного труда, это не
самый фундаментальный компонент естественных
прав. В основе телуоловского тезиса лежит, скорее,
«следующая аксиома»:
Человек по самим обстоятельствам своего
существования наследует силы и богатства природы и
имеет право применять свои способности к этим силам
и богатствам, чтобы поставить их на службу своим
желаниям и сделать союзниками своих удовольствий
(Thelwall 1796b: 39)·
Это право, которого у всех поровну: «Человек от
природы имеет равные права на природные богатства»,
и этому равенству каждый обязан способствовать:
«То, что я имею ПРАВО требовать для себя, мой ДОЛГ
обеспечивать для других» (Thelwall 1796b: 127, 42)·
На практике собственность—это сочетание
справедливости и целесообразности, и она — результат
договора (поскольку «всякая собственность,
кроме непосредственных результатов
индивидуального труда, становится таковой в силу соглашения»:
Thelwall 1796b: 28). Пользоваться ею нужно на
условиях равенства. И это может быть гарантировано
только там, где и представительство равное:
244

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Справедливо^ чтобы каждый человек мог
наслаждаться всеми выгодами своих собственных
способностей. Целесообразно, чтобы были
задействованы все стимулы, чтобы эти способности
использовались в полную силу: потому что
только посредством такого их использования
индивид или общество могут получить преимущество.
Лучший способ стимулировать эти усилия —
это гарантировать каждому плоды его трудов,
что может быть обеспечено только равными
законами. Но равные законы происходят из равного
веса и влияния: если представительство
ограничено отдельными классами, усилия
Доброжелательности останутся тщетными (Thelwall 1995: 3°)·
Для Телуола эти естественные права естественны
не потому, что они предшествуют обществу (хотя,
конечно, они существуют и без общества). Для
Телуола естественно не первородное, а разумное:
«Ничто не естественно, кроме пригодного и
истинного» (1796а: 30). Когда мы проводим реформы
в свете разума, наши установления становятся более
«естественными». В то же время собственная
природа человека, а вместе с ней и его желания и
удовольствия не неизменны. По мере того как человек
развивается (а Телуолл превозносит его открытость
к совершенствованию), развиваются и его
желания и, значит, его права. Эти права не теряются
при заключении общественного договора (который
мы принимаем только для лучшей защиты наших
естественных прав), как утверждали Бёрк и до него
Гоббс. Политическое сообщество, которое не
обеспечивает равенства прав всех своих членов,
утратило право на власть. Отсюда,
конечно, следует, что потерпевшие имеют
право протестовать и требовать возмещения:
когда права упорно и систематически нарушаются,
«повиновение становится вопросом
благоразумия, а не морали»; и люди (когда все более
мягкие меры не помогают) имеют право — твердое,
245

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
неотъемлемое право отказаться от
нарушенного договора и демонтировать систему (Thelwall
1796b: 47)·
Может показаться, что самым справедливым
из всех имущественных порядков будет тот, при
котором все общее; примерно так Телуол и
описывает самое раннее состояние человека, «состояние
дикаря». Но предлагать возврат к простому
равенству общности имуществ, каким бы
привлекательным оно ни казалось, было бы, настаивает Телуол,
«дико и абсурдно» и «абсолютно невыполнимо»
(1796а: 65, 7°)· Это потребовало бы от нас отказа
от всех преимуществ, которые дает
экономическое развитие, и при любых обстоятельствах это
оказалось бы невозможным, обрекая нас на новый
и, возможно, еще более угнетательский режим
неравенства. В любом случае люди по своей
природе эгоистичны — и лучше всего действовать в ладу
с этой природой.
Исторически развитие собственности было
как благом, так и злом. Люди в самых ранних
обществах были равными, но грубыми и
необразованными. В «состоянии дикаря» сильные и хитрые
пользовались определенными временными
преимуществами, и признавалась законность первого
завладения; но это не создавало основы для
постоянного режима собственности. По мере перехода
человечества к скотоводческой стадии возникли
более четкие представления о постоянной
собственности, но все еще не право владения самой землей.
Скотовод имел право на стоимость, добавленную
собственными усилиями, но не на стоимость земли,
которая оставалась в общем доступе. И для Телуо-
ла естественные пределы собственности скотовода
задавались какой-то версией правила «не меньше
и не хуже». Ни один скотовод не должен был
расширять свои владения настолько, чтобы это
препятствовало другим в реализации их естественного
246

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
права применять свой труд к «общим дарам
природы»: ибо «стоит повторять снова и снова, что
собственность есть плод полезного труда; но предметы
приложения труда по праву принадлежат всем» (Thel-
wall 1796b: 55)·
Хотя жизнь в эти ранние эпохи имела свою
привлекательную сторону в плане продвижения
свободы, она в то же время была безнадежно
примитивной как в материальном, так и в умственном
отношении: она была «нищенской и
унизительной» (Thelwall 1796b: 59)· Переход к земледелию
был палкой о двух концах, но «его преимущества
несомненны и неизбежны, а недостатки, им
порожденные, вообще говоря, случайны и,
следовательно, исправимы» (Thelwall 1796b: 61). Земледелие
впервые означало присвоение земли. Но для Те-
луола было ясно, что в основе этого присвоения
не лежало естественное право (поскольку земля —
общее богатство, а не законный продукт какого-
либо труда). Основой присвоения была
целесообразность (или полезность), но не для отдельного
собственника, а для всего общества, для
обеспечения естественных прав всех его членов: именно
права индивида пользоваться преимуществами
своего труда и способностей на основе равенства со
всеми остальными-.
Земельная собственность... имеет корни не в
естественном или физическом праве; но в моральной
и политической целесообразности. Но
моральная и политическая целесообразность
относятся не к отдельным лицам, а ко всему обществу.
Целесообразность для отдельного лица —это
целесообразность мошенника и грабителя (Thelwall
1796b: 76).
Изначально распределение земельной
собственности должно было быть относительно
равномерным, и законы, предусматривавшие равное право
наследования для всех детей умершего собствен-
247

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ника, должны были поддерживать это
примерное равенство. Но как только земли стало не
хватать, а наследство перестало быть равным — чему
больше всего способствовали законы о
первородстве, — земельные владения становились все более
неравными. Сначала это привело к разделению
на крупных и мелких собственников, а это, в свою
очередь, к разделению на собственников и
(наемных) работников. Первое время этот порядок,
возможно, не был таким уж угнетательским. Пока
хозяин и работник жили в очень схожих условиях
и у работника была неограниченная возможность
наняться к одному из множества конкурирующих
работодателей, такое положение дел
необязательно вело к ярко выраженному неравенству (Thel-
wall 1796b: 87, 80). Тем не менее со временем
создавалось именно такое расслоение и «то, что можно
назвать Тиранией Собственности, когда кучка богачей
имеет полную власть притеснять и грабить множество
неимущих и беззащитных» (Thelwall 1796b: 75)· Деи~
ствительно, обработка земли руками большей части
человечества с течением времени становится тем
самым средством, с помощью которого они
угнетаются и лишаются (справедливой) доли плодов
дальнейшего кропотливого труда:
Земельный монополист, который, таким
образом, подавляет и попирает трудящегося
земледельца, без труда которого его хваленое имение
было бы бесплодной пустыней, изменяет саму
природу своих прав и превращает свою
собственность в узурпацию и грабеж...
Собственность [в Британии] сконцентрировалась
в столь немногих руках, а положение работника,
как следствие, стало настолько жалким, что
народные массы на деле могут считаться рабами;
с той лишь разницей, что они служат Корпорации
Работодателей в целом, а не отдельным
собственникам (Thelwall 1796b: 76·- Курсив мой.— К. П.;
1796b: 9о).
248

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
На самом деле работник, «как и любой человек,
является совместным наследником общих богатств
природы и по всей физической и моральной
справедливости также владельцем всего, что его труд
и способности добавили к этому общему фонду»
(Thelwall 1796b: 77~7^)· Поскольку до
общественного договора, который сделал возможным
экономическое развитие, все должны были быть в одних
и тех же материальных обстоятельствах, «общество
отвечает, в первую очередь, за эквивалентное
возмещение того, что оно же и отобрало»: поэтому каждый
должен иметь «какие-то права, какое-то
наследство, какие-то средства утешения и поддержки»
(Thelwall 1796b: 78).
Более того, трудовой договор, заключенный
между обедневшим работником и всемогущим
работодателем, — это вовсе не договор, а
«тираническая узурпация». Даже согласие работника не
может сделать этот договор действительным в условиях
крайнего неравенства возможностей.
Справедливый договор между работником и работодателем —
«священный договор, [установленный] правилами
моральной справедливости»,—требует, чтобы
каждая сторона получала справедливое вознаграждение
на основе своего вклада: так, чтобы «работник имел
право на долю продукции, не просто равную
издержкам на его содержание, но пропорциональную
прибыли работодателя». Ибо «люди, когда они
оставляют леса и дикарскую независимость, оставляют их
ради общего, а не ради частного выигрыша»:
Когда они отказались от общего интереса к
стихийному урожаю плодов земли... они
намеревались увеличить удобство и изобилие для всех,
а не роскошь и излишества небольшого их
числа... Земледельческое состояние существует
только общим трудом... Разве работник не имеет
поэтому права... содержать себя и семью в
достоинстве и изобилии [и дать им образование,
соответствующее их природным талантам]?..
249

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
В нынешнем состоянии общества молоко, и хлеб,
и мясо, и пиво — и все это в полном изобилии,
и теплая одежда, и хорошо укрытая постель,
и зимний очаг должны числиться среди
абсолютных прав производительного работника и его
семьи (Thelwall 1796b: 81, 92)·
В этих обстоятельствах «землевладелец
является лишь доверенным лицом общества» (Thelwall
1796b: 82).
Заключение
Хотя Коббэн (Cobban i960), возможно, и
ошибался, полагая, что Французская революция вызвала
«последнее настоящее обсуждение
фундаментальных политических вопросов» (по крайней мере,
в Британии), она, безусловно, помогла задать
рамки, в которых велось это обсуждение последующие
два столетия, и не только тем, что создала
политическую географию правых и левых. Для
последующих поколений она прежде всего воплощала в себе
реальность революции. К добру или ко злу, но
революция показала, что мужчины и женщины могут
добраться до социальной и политической ткани
нации и разорвать ее в клочья. Могут ли они потом
выстроить из последующего хаоса что-то
работоспособное или желательное, было (и в некоторых
смыслах все еще остается) вопросом, вызывавшим
в этих последующих поколениях споры. Но
большинство комментаторов, особенно те, кто писал
в непосредственном контексте революции,
соглашались, что что-то изменилось и изменилось так,
что пути назад больше нет. Многие также стали
рассматривать и процессы разрушения, и процессы
созидания в терминах, которые мы теперь
называем «идеологическими», что уже тогда часто
отмечали и на что сетовали критики (см.: Freeden 1996)·
Критики революционного опыта с обеих сторон
250

ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
неоднократно обращались к историческим
прецедентам: иногда к Древнему миру, но не менее
часто к раннему Новому времени или к
представителям Просвещения. И хотя к идее
естественного права чаще всего взывали сторонники
революции, они не были единственными, кто прибегал
к этой логике. Точно так же и общественный
договор провозглашался основой собственности как
левыми, так и правыми. Принцип полезности тоже
широко привлекался всеми сторонами, обычно
в таком контексте, в котором его требования
благополучно совпадали с тем, чего требовали
(естественные) права или воля Бога. В случае Бёрка
мы имеем консервативную аргументацию, которая
не просто апеллирует к традиции, а обосновывает
ее авторитет уже современными доводами
—доводами о границах нашего понимания, наших
психологических склонностях и нашей способности
(вос)создать мир. В русле основного течения
революции мы находим несколько разновидностей
либерализма, который многим обязан Гоббсу и Локку,
но также Монтескье, Руссо и шотландской
политической экономии. У Бабёфа и Телуола мы видим
предвосхищение типичной уже для XIX в. критики
политической экономии, которая ставит в центр
политического внимания (экспроприированную)
собственность трудящегося. Как мы увидим,
теоретики собственности XIX и XX вв. более или менее
отчетливо, а порой и очень живо помнят и об идеях
своих предшественников, и о событиях революции.
В оставшихся главах я прослежу, как это
проявлялось в учениях социалистов и анархистов.

5
Социализм
Субъективная сущность частной
собственности... это труд.
Маркс. Экономические
и философские рукописи {1844)
ИЗ ВСЕХ идеологий современности,
несомненно, именно социализм наиболее
тесно связан с критикой частной
собственности. В целом это так, но важно избежать некоторых
заблуждений. Лишь немногие социалисты
полностью отвергают все формы собственности (даже
все формы личной собственности) — в основном
это утописты, и самым известным примером
могут служить «Вести ниоткуда» Уильяма Морриса
(Morris 1993 [1890]; Моррис 1962). Более
характерно для мыслителей-социалистов неприятие
частной собственности на средства производства и
вообще капитал. Вместе с представителями других
течений они враждебно относятся к частной
собственности на землю. Часто неприятие этих форм
собственности перерастает в более широкое
чувство, что собственность портит человеческие
отношения: что дела идут лучше, когда люди не
относятся друг к другу как к собственникам и когда
вещи «общие». Это сливается с еще более
широким ощущением, что готовность делиться и
сотрудничать идет на пользу всему, включая
производство и потребление, и приносит нам больше
радости. Преобладающие формы частной
собственности ассоциируются не только с
эксплуатацией, но и с разъедающим индивидуализмом,
войной всех против всех, которые прямо или
косвенно поддерживаются государством, рынком
252

СОЦИАЛИЗМ
и законом. При более равномерном
распределении благ и возможностей, а также в условиях
изобилия или хотя бы сильно сократившейся
нужды мы все гораздо меньше заботились бы о том,
что у нас есть, и все наши отношения, будучи в
гораздо меньшей степени опосредованы
собственностью, были бы намного более счастливыми (и более
«братскими»). Но большинство
мыслителей-социалистов, включая Маркса, признавали, что если
собственность означает существование
организованных и принятых обществом способов,
посредством которых социализированные люди
координируют свои отношения с вещами внешнего мира,
унаследованными или созданными, то она
необходима в любом обществе (если это не общество,
достигшее полного изобилия, либо общество святых
или просто преданных коммунаров). В качестве
способа обеспечения этой координации закон
может отойти на задний план, и мы можем перестать
быть «собственниками» в каком-либо
традиционном смысле. Но нам все равно, как правило, будут
нужны социально признанные механизмы
регулирования отношений с внешним для нас миром.
Главное, что отстаивали и отстаивают
социалисты, — то, что эти отношения собственности
должны быть совершенно другими по сравнению с теми,
при которых жили все ранее существовавшие
общества. Как правило, имеется в виду переход к
какой-либо общей или социальной собственности,
хотя обычно в рамках небольших сообществ,
намного меньших, чем «общество в целом». Далеко
не всегда подразумевается привилегированное
положение государственной собственности. По сути,
ранние социалисты глубоко скептически
относились к тому, чтобы доверять государству что бы
то ни было. Живя при додемократическом строе,
эти критики были подлинными наследниками тех
радикальных демократов конца XVIII в., которые
видели в существующем государстве дойную ко-
253

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
рову правящей аристократии и ее приспешников.
Опыт истории подсказывал им, что
налогообложение—это способ эксплуатации,
перераспределяющий ресурсы снизу вверх. Мысль о том, что
демократическое налоговое государство можно
использовать для продвижения социалистических
идеалов — в целом значительно более позднее
новшество, связанное прежде всего с возникновением
социал-демократического движения
(обсуждаемого в томе третьем).
Первые социалисты
В этой главе я прослеживаю социалистические
подходы этого самого новаторского периода, вплоть
до Маркса включительно. Гораздо более
запутанное, но чрезвычайно важное развитие
социал-демократии с середины XIX в. я рассмотрю в томе
третьем. Сосредоточив внимание на трудах некоторых
из самых новаторских мыслителей этого раннего
периода, я пытаюсь дать представление не
только о тех идеях, которые сильнее всего повлияли
на Маркса, но и, что не менее важно, о тех
идеях, которые выпали из поля зрения с
появлением этого главного голоса социализма. С тех пор
как Маркс и Энгельс (довольно рано) написали
классическую историю этого формообразующего
периода, принято называть этих
отцов-основателей «утопическими социалистами», а их
политическую экономию (насколько она у них была)
считать разновидностью «рикардианского
социализма», по крайней мере в Британии (см.: Marx
1973а [ι847]> 94-97; Marx 197^ [1847]» 8-24, 68-75;
Engels 1987а [i88o], 1987b [1876-78]): 19-20, 244-245;
Маркс и Энгельс: т. 4, 455~457> 81-109, ΐ47-16ο; т. 19,
185-230; т. 20, 17-18, 267-278). Хотя в обоих
терминах что-то есть, они могут ввести в
заблуждение. Тем, кого чаще всего называли основопола-
254

СОЦИАЛИЗМ
гающими фигурами — Кабе, Фурье и в меньшей
степени Сен-Симону во Франции, Оуэну, Годски-
ну, Томпсону и Брею в Британии, — несомненно,
утопизм был не чужд. Зачастую они
спонсировали или иначе поддерживали попытки создать
образцовые коммуны, которые
продемонстрировали бы ценность более общинного образа жизни,
хотя их нетрадиционные взгляды на религию и
человеческую сексуальность возмущали тогдашнее
общественное мнение не меньше, чем пропаганда
общей собственности. Больше того, все они были
эксцентричны, на грани безумия, а иногда и
переходя эту грань. Но в основном их труды, особенно
в части критики окружающего общества,
пронизывал жесткий и непреклонный реализм. Ярлык ри-
кардианства тоже имеет смысл, потому что
большинство из тех, на кого он навешивался, следовали
за Рикардо в самом главном, считая единственным
источником стоимости труд1. Однако в
отношении большинства этих авторов неясно, читали ли
они в действительности Рикардо—хотя Томас Год-
скин (Hodgskin 1963 [1825]: 29; Годскин 193^: 6) явно
читал — с тем же успехом их можно было бы считать
«смитовскими» или даже «локковскими»
социалистами2. Все они были критиками существующего
ι. «Стоимость товара, или количество какого-либо другого
товара, на которое он обменивается, зависит от
относительного количества труда, которое необходимо для его
производства, а не от большего или меньшего
вознаграждения, которое уплачивается за этот труд» (Ricardo
2005 [1817]: и; Рикардо 2000: 4°5)·
2. Несколько более позднее «Противопоставление
естественного и искусственного права собственности» Год-
скина (Hodgskin 197З [1^32]) выстраивает
всеобъемлющую критику существующего режима
«искусственной собственности» на основе всестороннего
(ошибочного) прочтения «Второго трактата» Локка. Обо
всем этом см. работу Клэйса (Claeys 1987: xxiii-vi),
который предпочитает называть большинство этих авторов
«социалистами-оуэнистами».
255

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
режима собственности, но рекомендуемые ими
альтернативы значительно различались и были очень
далеки от простого призыва к коллективной
собственности.
Французский социализм 1820-х и 1830-х
Я начну с нескольких ключевых французских
мыслителей 1820-х и 1830-х годов: Этьена Кабе,
Шарля Фурье, Анри де Сен-Симона и тех сторонников
последнего, которые известны под собирательным
именем «сенсимонистов». Кабе, возможно,
ближе всего к нашему классическому представлению
о «социалисте-утописте». Нераскаявшийся
чудак Фурье, без сомнения, убедительно критиковал
окружающее общество, привязанное к
коммерческой цивилизации, повсеместное падение
реальной стоимости труда и прославление «эгоизма»,
но его «решение» проблем собственности нельзя
безоговорочно назвать обобществлением. Нечто
подобное можно сказать и о Сен-Симоне. Он
говорит прежде всего от имени и в пользу
трудящихся и созидателей, включая рабочих, в
противоположность бездельникам и рантье (независимо
от того, извлекают ли последние ренту из
земельной собственности). Но его вполне
устраивала привязка собственности к «таланту», а
таланты распределены среди населения неравномерно.
Только сенсимонисты облекли его теории в
гораздо более отчетливо социалистические и классовые
формулировки. Мы живем в разделенных на
классы обществах, в которых собственность
опосредует отношения эксплуатации между хозяевами
и работниками. Но и в этом случае ответом
стало не «упразднение собственности», а перевод
капитала в государственную банковскую систему,
которая будет одалживать ресурсы различным
предприятиям, которые, в свою очередь, по-преж-
256

СОЦИАЛИЗМ
нему свободны устанавливать
дифференцированную оплату для различного по характеру и
качеству труда.
Этьен Кабе
Один из самых ярких примеров явно
утопического подхода к собственности этого периода—ужасно
плохой роман Этьена Кабе «Путешествие в Икарию»
(Cabet 2003 [1839]î Кабе 1948)· В предисловии ко
второму изданию романа (написанному в 1842 г.) Кабе
настаивает, что демократическое общество,
построенное «на основаниях равенства и братства», «должно
означать общность имуществ». Так, в Икарии —
образцовом обществе, основанном добрым
диктатором Икаром на отдаленном острове «где-то у берегов
Восточной Африки», — практикуется «ОБЩНОСТЬ
ИМУЩЕСТВА». Единственным собственником
является (демократическая) республика, и всем икарий-
цам предоставляются «одинаковые товары в
соответствии с полом, возрастом и несколькими другими
обстоятельствами, предусмотренными законом»
(Cabet 2003: lviii, 3i> З2)· Как объясняет икариец Валь-
мор своему удивленному гостю лорду Керисдоллу:
У нас установлен режим общности имущества
и работ, прав и обязанностей, прибылей и
убытков. У нас нет ни собственности, ни денег, ни
купли, ни продажи. Мы равны во всем, за
исключением случаев, когда это абсолютно невозможно.
Мы все одинаково работаем для республики,
или общности. Она одна собирает все
продукты земли и промышленности и делит их
поровну между нами; она одна нас кормит, одевает нас,
дает нам жилище, учит нас и доставляет всем нам
в равной мере все, что нам необходимо (Cabet
2003: 81; Кабе 1948: т. ι, 172).
Обсуждается организация труда, общественного
здравоохранения, религии и уголовного права (ко-
257

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
торое в классическом утопическом духе, конечно,
остается формальностью), но все сомнения,
которые мог высказать впечатлительный лорд Керис-
долл, отметаются простым заверением: «Словом,
все совершенно в этой счастливой стране». В самом
деле нет ничего проще, чем подвигнуть икарий-
цев на (очередное) проникновенное исполнение
их национального гимна (Cabet 2003: 4^ 26-27)·
Как и другие утописты, Кабе поддерживал
создание образцовых коммун, которые должны были
послужить примером для других (самой известной
из которых была Наву в Иллинойсе), и какие-то
варианты икарийства влачили свое существование
в Соединенных Штатах в течение следующих
пятидесяти лет. Конечно, Кабе представляет одно
из важных направлений социалистической
мысли в области собственности, но, как отмечает его
биограф Кристофер Джонсон (Johnson 1974: х8),
поскольку он делает вид, что самых интересных
проблем просто не существует, любая дальнейшая
критическая оценка его мысли «вряд ли уместна».
Шарль Фурье
Чего никак не скажешь о Фурье. Его
экспериментальные коммуны были еще менее успешны, чем
икарийские (единственная попытка основать
коммуну по образцу «фаланстера» Фурье в Европе,
в Конде-сюр-Вегре около Парижа, закончилась
ничем: Beecher 1986, 454~471)· И из всех утопических
социалистов он был, безусловно, самым
эксцентричным. Критики вовсю потешались над самыми
безумными из его идей — превращением морской воды
в нечто вроде лимонада, совокуплением планет,
выведением антильвов и антикрокодилов — с самого
момента, когда их порождало его богатое
воображение (Fourier 1996 [1808]: 47~5б; фУРье 1938:71_8ι)· Но»
как справедливо свидетельствует его новейший и
сочувственный биограф Джонатан Бичер, это было бы
258

СОЦИАЛИЗМ
слишком просто (Beecher 1986:12). С самыми
эксцентричными выдумками Фурье переплетаются многие
из его наиболее остроумных идей, и часто трудно
оценивать их по отдельности. Энгельс видел в
Фурье мастера сатиры (Engels 1987а: 292; Маркс и
Энгельс: т. 20, 27°)· Бичеру он в отдельные моменты
видится каким-то вселенским поэтом (Beecher 1986).
Многое из того, что написал Фурье, следует поэтому
понимать иначе, чем в буквальном смысле. Но даже
с учетом сказанного кажется очевидным, что Фурье
был совершенно безумен3.
В основе видения Фурье лежит мысль о том,
что наша нынешняя и насквозь коммерческая
цивилизация больна — и само человечество вместе
с ней — прежде всего потому, что мы живем
совершенно не в ладу с нашей настоящей природой.
Люди — создания страстные (Fourier 1996* 74~75>
Фурье 193^: 9^-99)4· Тысячелетиями философы
и богословы пытались навязать нам мораль,
согласно которой мы должны жить вопреки
страстям. (Его презрение к философам-моралистам
и к «неточным наукам» было более или менее
безграничным; см., например: Fourier 1996· 181-190;
Фурье 193^: 1^9~197-) Это сделало и нас, и наши
общества несчастными и неработоспособными.
Фурье был зациклен на цифрах и классификациях.
Он считал, что существует двенадцать страстей
и что, следуя им, мы можем и должны жить так,
чтобы удовлетворять наше естественное
стремление к le luxe (нечто большее, чем роскошь, ближе,
скорее, к чувственному благополучию; см.: Fourier
1996· 78-84; Фурье ΐ93^: Ю1-ю6). Он придерживал-
3- Бичер (Beecher 1986: 2-5, 12, 79> 107-110, 126) предлагает
взвешенную защиту Фурье от этих давних сомнений в его
душевном здоровье. В целом я думаю, что традиционный
взгляд более или менее верен.
4- О траектории страстей (и интересов) в течение
предшествующих ста лет см.: Hirschman 1977 (Хиршман 2012).
259

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ся стадиальной теории происхождения и упадка
жизни на Земле (предусматривавшей тридцать два
периода и четыре этапа за 8оооо лет). В
настоящее время мы прозябаем в пятом периоде,
«цивилизации», и должны стремиться достичь восьмого
периода, «гармонии», по возможности,
перескочив через шестой и седьмой периоды «гарантизма»
и «социантизма» или сократив их.
«Цивилизация» представляет собой
общественный строй, не признающий естественные
человеческие страсти. Одно из важнейших проявлений
этого — подавление сексуальности. От природы
мы не являемся моногамными животными. Брак—
неестественный институт, а соблюдение
супружеской верности — обычно скорее исключение, чем
правило. Брак «выдуман точно в награду
развратникам» и является частью порядка, который
систематически ставит женщин в невыгодное положение.
При нем «молодая девушка [становится] товаром,
выставленным на продажу для желающих
приобрести ее в исключительную собственность» (Fourier
1996:124-125, m, 129; 197* φ-*7*'> Фурье 1938:140-141,
129,44)· ^ грядущем мире будет царить «любовная
свобода» (в соответствии с нашей истинной
природой), и, поскольку потребность в сексе может быть
такой же острой, как физический голод, мы имеем
право на гарантированный «сексуальный минимум»
так же, как имеем право на социальный минимум
(хотя неясно, на ком лежат обязанности, которым
соответствуют эти сексуальные права). Не менее
важно то, как под властью цивилизации
деградировала экономическая жизнь, прежде всего сферы
труда и обмена: «Все цивилизованное общество —
это игра мошенников и жертв» (Fourier 199^ 228)5.
5- С английского перевода, которым пользуется Пирсон. В
русском—немного иначе: «При цивилизации... все
общество—жертва обмана и надувательства» (Фурье 1938: 228).
Непонятно, чья жертва. — Прим. пер.
2ÔO

СОЦИАЛИЗМ
Отсюда идет стойкая враждебность Фурье к
«коммерческому духу» (возможно, связанная с его
опытом работы в качестве коммивояжера—торговца
тканями; см., например: Fourier, цит. по: Beecher 1986:
78-79)· Одно (из шестнадцати!) «недавних
вырождений»—это «прогресс меркантильного духа:
поощрение коммерческого грабежа и мошенничества»
(Fourier 1972:197)· Коммерция — источник банкротств
(а «банкротство — грабеж отвратительнее разбоя
на большой дороге»: Fourier 1996: 230; Фурье 193^:
229)j контрабанды, ростовщичества, спекуляций,
накопительства, паразитизма и мошенничества:
Торговля позволяет торжествовать обману и
грабежу; она создает атмосферу недоверия, которая
препятствует развитию экономических
отношений и требует дорогостоящих мер
предосторожности. Наконец, она затрудняет и усложняет весь
процесс обмена... коммерция — способ обмена,
при котором продавец имеет право безнаказанно
обманывать и самовольно, без участия
нейтральных посредников, определять, какая прибыль
ему причитается... коммерция, которая
ошибочно считается одной из производительных форм
труда, на деле занимает первое место среди
паразитических профессий, вроде монаха, солдата,
юриста и т.д. (Fourier 1972· 112-118).
В рамках этой системы судьба простых
трудящихся — нищета и постоянный страх. Бедность —
«самая позорная из социальных неурядиц» (Fourier
1996:183; Фурье: 1938,191):
Что проку в промышленной мощи и
экономической теории, если их плоды противоположны
обещаниям и если они оставляют людей в
положении худшем, чем положение дикарей, которые,
даже будучи бедными, имеют тройное
преимущество перед нашими наемными работниками:
свободу, отсутствие тревог и надежду на изобилие
после удачной охоты (Fourier 1972: 124-125)·
261

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Труд должен приносить удовлетворение.
«Правильный» труд отвечает реальной потребности
в целенаправленной творческой деятельности.
Он должен быть свободно избранным и
разнообразным. Для большинства людей в коммерческой
цивилизации труд — это «постоянный ад»:
скучный, принудительный, ненадежный и плохо
вознаграждаемый. Чтобы решить эту проблему, каждому
должно быть гарантировано право на труд («без
которого ничего не стоят все остальные права»:
Fourier 1996* i92i Фурье 193^: *99) и право на
гарантированный минимальный доход:
Философия была права, превознося свободу, —
это первейшее желание всех живых существ.
Но философия забыла, что в цивилизованных
обществах свобода иллюзорна, если простым
людям отказано в достатке. Когда наемные
работники бедны, их независимость хрупка, как дом
без фундамента (Fourier 1972: 160)6.
Снова и снова Фурье привлекает внимание к
жалким обстоятельствам и потерянным впустую
жизням трудящейся бедноты. Цивилизация служит
интересам только богатых. Интересы высших
и низших классов находятся «в состоянии
открытого конфликта»: «бедные неустанно пытаются
грабить богатых поодиночке, а богатые без
устали грабят бедных как класс» (Fourier 1972: З02)·
Но он не призывает устранить частную
собственность или ограничить капитал. Вместо этого он
хочет дать бедным долю в собственности. Для этого
он предлагает устранить наемный труд и
заменить его какой-то формой социальных дивиден-
6. Фурье едко осуждает современных философов и
политэкономов: «Попав в салон биржевого игрока, философ
усаживается за стол между куртизаном и придворным. Как же
не восхвалять этих модных святых?» (Fourier 199^ 228;
Фурье 1938: 227).
2Ô2

СОЦИАЛИЗМ
дов или участия в прибыли (Fourier, цит. по: Ве-
echeri986: 277-278):
Один из самых действенных способов
примирения богатых и бедных — это дух
обобществленной, или составной, собственности... даже если
бедняк владеет лишь двадцатой долей акции, он тем
не менее является участвующим собственником
общества в целом... Он партнер, владеющий
частью активов территории (Fourier 1972: 297)·
Когда дело доходит до деталей идеальной
«фаланги» — образцовой коммуны, которая должна была
показать остальному цивилизованному миру,
насколько хорошо жить при «гармонии», и которая
всегда представлялась Фурье в сельском,
земледельческом контексте — он устанавливает различные
вознаграждения за труд, капитал и талант.
Годовая прибыль в фаланге должна была делиться в
следующих пропорциях: пять двенадцатых за ручной
труд, четыре двенадцатых за вложенный капитал,
три двенадцатых за теоретические и практические
знания или «талант» (Fourier 1972: 297' 251)· С
учетом дивидендов и социального минимума, а также
принимая во внимание общее образование и опыт
совместного труда в «страстных сериях», Фурье
считал, что соперничеству между богатыми и
бедными придет конец. «Любовь к богатству и к
утехам» — в отличие от почти всеобщего порока
эгоизма — вещь естественная и позитивная (Fourier
1996: 14; Фурье 193$: 41)· П° его мнению,
подлинная проблема состоит не в неравенстве, а в
бедности (Fourier, цит. по: Beecher 1986: 248):
Неравенство в богатстве и социальном
положении перестанет быть препятствием для
дружбы, когда в игру вступит «кабалиста» [десятая
из двенадцати страстей: «страсть к интригам»]
и как только социальный минимум даст
богатым гарантии против вымогательства или
обмана со стороны бедных (Fourier 1972: 219, 299)·
263

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Фурье находился в постоянном поиске инвестора,
который пожелал бы финансировать фаланстер.
(Он думал, что благоприятная рабочая среда
фаланстера сделает его отличным, выгодным
вложением.) Ни государство, ни вообще политическое
действие никоим образом не могли быть частью
задуманного им процесса преобразований7.
Клод Анри де Рувруа, граф де Сен-Симон
Из всех ранних социалистов или протосоциали-
стов Сен-Симона сложнее всего назвать
утопистом. Хотя у него были преданные
последователи, а ближе к концу жизни он изобрел довольно
загадочное «Новое христианство» (это название
его последней книги, вышедшей в 1825 г··
Saint-Simon 1834 [1825]; Сен-Симон 1948: т. 2, Зб4-438)>
никаких сенсимонистских общин не
существовало, ни в планах, ни в реальности. Он, безусловно,
предвидел и поддерживал общественные
перемены, но считал, что они полностью идут в том
направлении, в каком и так движется человеческий
прогресс (хотя и несколько застопорившийся). Его
собственные работы, имевшие неимоверное
влияние в XIX в., были разрозненными и
бессистемными (см.: Manuel 1956; Durkheim 1962 [1895-96]' Taylor
1975; Ionescu 1976). Только трудами
последователей, которые сразу после смерти Сен-Симона
принялись кодифицировать его идеи, сформировалось
то, что мы называем сенсимонизмом, нечто более
радикальное и систематическое, чем мысль его
основателя, в том числе в вопросе о собственности
(Iggers 1972 [1958]).
Сен-Симон восхищался Кондорсе и считал
себя его последователем. Подобно Кондорсе, чей
7- Общества «серийного типа», в противоположность
«дисгармоническим», не нуждаются в правительстве (Fourier
1996: 66; Фурье 1938: до)·
264

СОЦИАЛИЗМ
полный оптимизма «Эскиз исторической
картины прогресса человеческого разума» был написан,
когда Сен-Симону уже было за тридцать, он твердо
верил в человеческий прогресс, возможность
улучшения человеческой жизни, способность науки
раскрыть тайны окружающего мира—и развивал
соответствующую философию истории (см.: Кондорсе
2013 [1795]; Кондорсе 2θΐι)8. Для Сен-Симона
феодализм был социальным строем, который подчинил
экономическую и интеллектуальную жизнь нуждам
соответственно войны и Церкви. Он подавлял
науку и промышленность, которые теперь вступали
в свои права и должны были объединиться в
новую форму социальной организации:
индустриализм. Французская революция сумела свергнуть
старый феодальный порядок, но не смогла полностью
построить новый. Эта задача стояла перед
реформаторами в первые годы XIX в. В мире, в который
мы уже вступили, «политика есть наука о
производстве» (Saint-Simon 19760 f1^]1108; Сен-Симон 1948*
т. ι, ЗЗЗ)· Ключевое разделение, которое является
нам в этом формирующемся обществе, — это
разделение на производителей полезных вещей
—«промышленников» — и непроизводителей,
«бездельников», о которых Сен-Симон говорит: «Эти люди
используют силу, чтобы жить за счет труда
остальных, либо за счет того, что им дают, либо за счет
того, что они могут взять. Словом, это бездельники,
то есть воры» (Saint-Simon 1975а t1^1?]115^)· Во главе
«промышленников» стоят владельцы крупнейших
предприятий; но в этот класс также входят все
производительные работники общества—подавляющее
большинство населения, — и они разделяют общую
заинтересованность в устранении господства
бездельников. В «Промышленной системе»
Сен-Симон настаивает, что его намерение состоит в том,
8. О Кондорсе см. главу 2, раздел «Мари Жан Антуан Нико-
ля де Карита, маркиз де Кондорсе».
265

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
чтобы «улучшить, насколько это возможно,
судьбу класса, не имеющего других средств
существования, кроме труда своих рук»:
Этот класс образует большинство в более или
менее значительной доле наций на земле. Поэтому
именно он должен быть основным предметом
внимания правительств, в то время как на деле
это тот класс, интересы которого заботят их
меньше всего (Saint-Simon, Système Industriel [1821],
цит. по: Durkheim 1962: 207).
Конечно, утверждение, что работодатели и
работники, будучи в обществе производителями,
имеют общие интересы против бездельников-рантье,
еще не делает Сен-Симона социалистом. И,
конечно, в его планы не входила передача богатства
производительных промышленников в руки
рабочих. Он утверждал, однако, что распределение
собственности в обществе может быть
скорректировано таким образом, чтобы учесть тех, кто
может использовать ее наилучшим — то есть
наиболее продуктивным — образом. Поэтому «принцип
уважения к производству и производителям
бесконечно более плодотворен, чем принцип уважения
к собственности и к собственникам» (Saint-Simon
1976а: Ю7; Сен-Симон 1948* т. ι, ЗЗ1)·
Следовательно, «собственность должна быть воссоздана и
основана на фундаменте, который может сделать ее
более способствующей производству». Хотя правда,
что «существование общества зависит от
сохранения права собственности... [но] необходим закон,
который установил бы право собственности, а не
закон, устанавливающий его в определенной форме»:
Индивидуальное право собственности может
быть основано лишь на общей пользе при
осуществлении этого права, на пользе, которая может
изменяться в разные времена (Saint-Simon 1975°
[1818]: 172; Сен-Симон 1948: т. ι, 360-361).
266

СОЦИАЛИЗМ
В «Промышленной системе» он пишет:
Древний гражданский кодекс нацелен на то,
чтобы как можно надежнее удерживать
собственность в руках семей, которые ею владеют, а
новый кодекс должен предложить совершенно
противоположную цель: для всех, чей труд
полезен для общества, он должен облегчить
возможность стать собственниками (Saint-Simon,
Système Industriel [1821], цит. по: Durkheim 1962: 202,
прим. 4)·
«Не может быть, — утверждает он, — никакой
смены социального строя без смены собственности»,
и лучше всего, если «талант и владение
собственностью не будут более разделены» (Saint-Simon,
L'Organisateur [1819], цит. по: Durkheim 1962: 198;
Saint-Simon 1976b [1814]: 9°)· И хотя он не
предлагал без разбора передавать имущество крупных
промышленников рабочим, он выражал веру во вновь
обретенную способность французского
пролетариата управлять своей собственностью:
Этот класс людей (а это подавляющее
большинство населения) достиг умственного уровня,
достаточного для установления во Франции
такого социального устройства, которое имело бы
прямой целью общественное благо, безо
всякого ущерба для общественного спокойствия и,
напротив, с большой пользой для всех классов
общества (Saint-Simon 1976с: 224)·
Сенсимонисты
В трудах самого Сен-Симона эти принципы
вылились в скромные, но немаловажные практические
предложения, включая передачу определенных
административных прав и возможности закладывать
сельскохозяйственные земли от землевладельцев
арендаторам. В работе тех, кто продолжал дело
267

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Сен-Симона (как они его понимали) после его
смерти — прежде всего в лекциях, прочитанных в
Париже в 1828 и 1829 гг· (в основном Сен-Амандом
Базаром) и опубликованных как «Учение
Сен-Симона. Изложение», — эта инициатива приобретает
гораздо более радикальный характер, и
собственность играет в ней ключевую роль. «Изложение»
во всех отношениях более радикально, а
приверженность политическому делу рабочего класса
более явна. Так, девиз сенсимонистского
журнала «Глобус» (Le Globe) гласил: «Все общественные
установления должны иметь своей целью
улучшение нравственного, физического и умственного
состояния наиболее многочисленного и беднейшего
класса» (Iggers 1972 [1829]· 73> πΡΜΜ·ΐ)·
Оглядываясь назад, мы видим, что «антагонизм — самая
яркая черта каждого прошлого общественного строя».
Все прежние общества были отмечены
противостоянием двух классов: «эксплуататоров и
эксплуатируемых». «Эксплуатация человека человеком»,
воплощенная во всех этих режимах, в разные
эпохи принимала разные формы: «хозяин и раб;
патриций и плебей; помещик и крепостной;
бездельник и трудящийся» (Iggers 1972: 8о). Со временем
эти антагонизмы устойчиво смягчались, и
всемирно-историческая тенденция идет от антагонизма
к объединению. Сейчас мы стоим на пороге
перехода ко «всеобщему объединению». Но
современные общества все еще хранят следы социального
антагонизма, видимые в «отношениях между
собственниками и трудящимися, господами и
наемными работниками... последнее превращение, которое
претерпело рабство». И в основе этого антагонизма
лежит собственность:
Сегодня вся масса трудящихся
эксплуатируется людьми, чьим имуществом они пользуются.
Управленцы предприятий сами подвергаются
такой эксплуатации в отношениях с собствен-
268

СОЦИАЛИЗМ
никами, но в несравненно меньшей степени...
[Для работника] его личность свободна; он
больше не привязан к земле; но это все, что он
выиграл. И в этом юридически свободном состоянии
он может существовать только в условиях,
навязанных ему немногочисленным классом, а
именно классом людей, которые, в соответствии
с законом, сыном завоевания, наделены
монополией на богатство, иными словами,
возможностью распоряжаться по своему усмотрению,
даже ничего не делая, орудиями труда (Iggers
1972: 83).
Важнейшая форма, которую принимает подобная
эксплуатация в современный период, — это
«состав собственности и передача богатства путем
наследования в семьях», поскольку «собственность
есть материальный базис общественного строя».
Для его устранения требуются революционные
изменения: «Сегодня может произойти только одна
революция... революция, которая положит конец
этой эксплуатации во всех ее формах... но эта
революция неизбежна». Утверждают, что гарантии
собственности — это основа политического
порядка и что собственность есть «институт
неизменяемый», но мы видим, что отношения собственности
со временем менялись: «В разные эпохи,
следовательно, собственность могла пониматься,
определяться и регулироваться по-разному». Для
осуществления этого перехода к эпохе всеобщего
объединения и устранения, наконец, эксплуатации
человека человеком «стало необходимым одно,
последнее изменение»:
Наблюдаемый нами закон прогресса,
по-видимому, устанавливает порядок вещей, при
котором государство, а не семья наследует
накопленные богатства, когда они принимают форму того,
что экономисты называют производственными
ресурсами...
269

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
До сих пор любое право собственности прямо
или косвенно происходило от силы. В будущем
это право будет основываться на мирном труде
(Iggers 1972: 86, 84, 86, 89, 92, п6)·
Нынешняя эпоха унаследовала от Французской
революции «беспорядочный и бездумный
либерализм» — «пагубная система была упразднена,
но на ее месте не было построено ничего нового».
Сегодня можно и нужно двигаться вперед, к
эпохе, когда эксплуатации человека человеком придет
на смену эксплуатация природы «человеком в
союзе с человеком». Этого можно добиться прежде
всего путем массовой реорганизации банковского
сектора. При новой системе ресурсы, поступившие
государству после отмены семейного наследования,
будут выделяться банками для поддержки
производственной деятельности:
Эта система будет включать центральный банк,
представляющий в материальном порядке
правительство. Этот банк будет хранилищем всех
богатств общего фонда производства и всех
орудий труда — словом, того, что сегодня составляет
всю массу индивидуальной собственности (Iggers
1972: 24, 72,102,107).
Ниже этого центрального государственного
банка будет стоять ряд вторичных банков,
организованных по регионам или отраслям экономики,
которые будут предоставлять производственные
ресурсы крупным промышленникам либо крупным
или мелким организациям, объединяющих
работников. Авторы «Изложения» тщательно стараются
показать, что это не «общность имуществ» и что
сохранится дифференцированное вознаграждение
(на основе навыков, талантов и сферы
ответственности). Они также утверждают, что переход к
такому порядку может и должен быть «мирным
и постепенным» (Iggers 1972: 112). Тем не менее
270

СОЦИАЛИЗМ
он означает полное преобразование природы
режима собственности.
Оуэн и британский социализм
1820-1830-х гг.
По другую сторону Ла-Манша 1820-1830-е гг. были
плодотворным периодом для размышлений о
собственности и «социальном вопросе», которые
часто, хотя и далеко не всегда, были ответом на
работы Роберта Оуэна. Некоторые темы начинают
обсуждаться более открыто: например, отношение
собственности к классовой борьбе и возможности,
открываемые самостоятельной деятельностью
рабочих организаций. Все больше внимания уделяется
аргументам в пользу собственности (и ее
всеобъемлющей реформы) с точки зрения полезности (хотя
часто, как и прежде, в тандеме с доводами
«естественного права»). Уверенность в том, что
социальных изменений можно достичь путем убеждения,
падает, но скептицизм в отношении способности
правительства (даже любого правительства)
произвести необходимые изменения сохраняется в
течение всего этого периода.
Роберт Оуэн
Сам Оуэн прославился — и, возможно, до сих пор
больше всего известен — в качестве очень
своеобразного работодателя. Его образцовая фабрика и
рабочий поселок в Нью-Ланарке были примером того,
что просвещенный патерналистский режим,
предусматривающий достойную заработную плату и
хорошие условия труда в сочетании со щедрой
общественной помощью и образцовым жильем, может
дать как работникам, так и инвесторам. В очерках,
составивших в итоге «Новый взгляд на общество»
(1813-16), упор сделан на гибкости человеческого
271

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
характера и его способности к совершенствованию.
Подчеркивалось, во всяком случае, что люди лучше
всего процветают в сплоченных обществах —
«.собственное счастье, ясно понимаемое и всеми
разделяемое... может быть достигнуто лишь через поведение,
которое способствует счастью общества», — и этот
просвещенный личный интерес подразумевает
заботу о благополучии других: «Каждый будет с
необходимостью стремиться содействовать счастью
каждого другого в отведенной ему сфере жизни,
потому что он должен четко и безо всяких
сомнений понимать, что такое поведение и будет сутью
личного интереса, примером подлинного
личного счастья». Личный интерес также требует, чтобы
государство, в качестве стратегии борьбы с
бедностью, гарантировало занятость всем своим
гражданам, выступая как работодатель в последней
инстанции (Owen i99la [18i3~16]: *4> 5^ 88). Только
начиная с ι8ιβ г. планы Оуэна относительно
образцового сообщества начали приобретать отчетливо
социалистическую окраску. По-прежнему
утверждая, что образцовые сообщества пойдут на пользу
«земле, труду и капиталу», он все чаще
рассматривает их как «сообщества индивидов,
построенные на принципе объединения труда и расходов,
основанные на земледелии, в которых у всех
должны быть общие взаимовыгодные интересы». Он
настаивал, что споры о распределении частной
собственности постепенно сойдут на нет, поскольку
в условиях сравнительного изобилия члены
сообщества будут все более безразличны к
распределению его активов (Owen io,91D [χ8ΐ7]: Η1? 44·
Курсив мой. —К. П.). И хотя Оуэн долгое время
продолжал искать дальновидных и
добросердечных инвесторов, которые пожелали бы
финансировать развитие общин, он все чаще смотрел на это
как на заботу самих работников. В «Обращении
к трудящимся классам» (от 25 апреля 1819 г.) он
советует своим читателям, чтобы, устанавливая свой
272

СОЦИАЛИЗМ
новый общественный строй, они научились бы
обходиться без помощи богатых:
Не нарушая прав никакого класса, не вызывая
никакого чувства протеста против ваших
действий, вы сможете освободить себя и своих
потомков от нищеты, невежества и бесчисленных
источников страданий, жертвами которых вы
до сих пор были (Оуэн 1991с [^19]: 245)·
В «Отчете графству Ланарк» (1820) он прямо
исходит из того, что «ручной труд, должным
образом направленный, есть источник всего богатства
и процветания нации» и «ЧТО ЕСТЕСТВЕННОЕ
МЕРИЛО СТОИМОСТИ ЕСТЬ В ПРИНЦИПЕ
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ТРУД, ИЛИ СОЕДИНЕНИЕ ФИЗИЧЕСКИХ
И ДУШЕВНЫХ СИЛ ЧЕЛОВЕКА, ПРИЗЫВАЕМЫХ
К ДЕЙСТВИЮ». Но «существующие общественные
установления не позволяют работнику получить
вознаграждение за свое усердие, и, как следствие,
все рынки терпят крах». Решение Оуэна
заключалось в том, чтобы отказаться от существующей
системы торговли (стремления покупать дешево
и продавать дорого) и сделать так, чтобы все
товары обменивались в соответствии с их истинной
трудовой стоимостью. Рекомендованные им
образцовые сообщества будут основаны «на принципе
объединения труда, расходов и собственности, а также
равенства привилегий». В этих общинах должны быть
совместное приготовление и принятие пищи,
совместное отопление и простая одежда (для
мужчин—килты или тоги!). Оуэн также рассчитывал,
что детальное разделение труда будет все больше
уступать место ротации трудовых задач (Owen 199^
[1820]: 250, 255-256, 258, 269, 272, 292). Примерно
такими оставались взгляды Оуэна на протяжении
всего (полного превратностей) периода
существования общин, которые он поддерживал (и которые
порой вызывали у него отчаяние), вплоть до распа-
273

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
да общины Куинвуд в Гэмпшире в 1845 г· (см.: Claeys
1989b: 247-259)·
В гораздо более позднем «Манифесте
Роберта Оуэна» неприятие им конкуренции и частной
собственности звучит еще более категорично.
Например:
Индивидуальное и национальное соперничество
и конкуренция — это способ производства
богатства, который в соединении с другими частями
[самой] несчастной системы, которая
когда-либо правила миром, требует в десять или двадцать
раз больше напрасного труда, а также
нездоровых и неприятных профессий, чем было бы
необходимо при правильно продуманной
общественной системе...
Ничто не может заслуживать имя добродетели,
справедливости или подлинного знания в
обществе, неотъемлемыми чертами которого
являются частная собственность и неравенство
в званиях и состояниях... Именно по этим и
бесчисленным другим причинам, которые можно
добавить, в новом и лучшем состоянии общества,
которое мы, даже в нашем поколении, с
уверенностью предвидим, не будет нужды в
неравенстве званий или состояний (Оуэн 1991е [1840]:
359» 364).
Томас Годскин
Томас Годскин был одним из тех «неорикарди-
анцев», которые действительно читали Рикардо,
и его взгляды на собственность и ее законных
владельцев, соответственно, бескомпромиссно
исходят из (естественного) права каждого на полную
стоимость того, что создано его трудом. Как и
многие другие, своим скромным местом в истории
социализма он обязан прежде всего одобрительным
упоминаниям со стороны Маркса (см., например:
Marx i97la [1^47]: 69; Маркс и Энгельс: т. 4, Ю2),
274

СОЦИАЛИЗМ
хотя, учитывая его убеждение, что труд создает
решительно антиколлективистские
имущественные права — естественное право собственности
есть «право каждого индивида владеть, с
частными и эгоистичными целями, всем, что он ни
сделает», — более подходящее для него место было бы,
возможно, среди ранних анархистов, чем среди
протосоциалистов (Hodgskin Н)73: 35)9· Но его
«Защита труда против притязаний капитала»
(Hodgskin 1963; Годскин 1938: 1-37)> как и приличествует
работе бывшего морского офицера, особенно
напористо утверждает права работника на полную
стоимость всего, что он производит. Капитал не вносит
ничего. Труду приходится непомерно
расплачиваться за использование оборотного и основного
капитала. Владельцы капитала имеют эту власть
только потому, что когда-то в отдаленном прошлом
они сумели (силой и обманом) монополизировать
контроль над землей и ее ресурсами, тем самым
навязав работающему населению состояние рабства
(Hodgskin 1963: 7°~71; Годскин 1938: 24-25)· Класс
капиталистов, возможно, в какой-то момент и
сослужил полезную службу, помогая сместить
феодальных землевладельцев, но этот момент давно
миновал, и «поэтому уже давно наступило время,
чтобы все те упреки, которые так долго бросались
феодальной аристократии, были направлены
против капитала и капиталистов или против той еще
9· Может, Годскин и был своего рода либертарианцем, но
недавние попытки изобразить его защитником свободного
капитализма опираются на крайне избирательное
прочтение корпуса его трудов, в которых враждебность по
отношению к капиталистам как классу нанимателей не
менее сильна, чем его неприязнь к государству. Подобную
реабилитацию см.: <http://www.libertarianism.org/publica-
tions/essays/excursions/thomas-hodgskin-libertarian-extraor-
dinaire-part-i>. Пример собственных взглядов Годскина
(один из многих возможных) см.: Hodgskin 1966 [1827]:
264 (Годскин 1938: 195-2о8).
275

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
более угнетающей аристократии, которая
основана на богатстве и питается прибылью» (Hodgskin
1963: 67, прим.1; Годскин 1938: 2i).
Годскин подробно развивает эту критику в
«Противопоставлении естественных и искусственных
прав собственности» (Hodgskin 1973)· Проблема
нашего времени, полагает Годскин,
заключается в том, что нами правит режим, опирающийся
на «искусственное право собственности»,
действующее против «естественного права собственности».
Это «естественное право» основано на толковании
взглядов Локка на справедливые права в
естественном состоянии — вся собственность возникает из
человеческого труда. Но в Англии, да по всей Европе,
существующее распределение собственности
фактически отражает «схему присвоения земли и систему
власти, изначально созданные мечом» (Hodgskin
1973: 75)· Для защиты этого нелегитимного
присвоения собственности и существует государство:
Главным смыслом существования государства
было и остается нарушение того
естественного права собственности, которое в теории оно
призвано гарантировать... [его] великой и
главной целью на протяжении многих веков было
и по-прежнему остается обеспечение
возможности тем, кто не работает, присваивать богатство
себе (Hodgskin 1973: 4*0·
Законы о защите собственности существуют не для
того, чтобы защищать нас от грабежа со стороны
других трудящихся. Они — механизм,
помогающий извлечению богатства у трудящейся бедноты
ее правителями, который разве что удерживает их
от крайностей, которые погубили бы курицу,
несущую золотые яйца:
Мирное стадо по всем правилам заключило
договор с волками, и последние, получая
оговоренное, такое, какое они могут переварить, чис-
276

СОЦИАЛИЗМ
ло первых, обещают позволить остальным в мире
и спокойствии набирать жирок.
Закон природы — в том, что труд должен
вознаграждаться богатством, а праздность
наказываться нищетой; закон страны — в том, чтобы давать
богатство праздным и обирать трудолюбивых,
пока они не превратятся в нищих (Hodgskin 1973:
132,154)·
Это делает работника не просто бедняком, но часто
и преступником:
Все мошенничество и подлог в обществе —
словом, все зло, которое взывает к исполнению
закона мести и охватывается общим именем
преступления, имеет своим первоисточником систему
нашего искусственного права собственности,
которое разрывает естественную связь между
трудом и его вознаграждением.
Он заключает:
Сохранение власти несправедливых
захватчиков названо общественным порядком, и
человечество поверило в это утверждение. Сохранение
их господства —цель и смысл всего
человеческого законодательства (Hodgskin 1973: х55> 15^)·
Хотя порой Годскин как будто надеялся, что
природа восстанет против этой узурпации, действуя,
так сказать, из-за спины законодателя (см.,
например: Hodgskin 1973: 101-102), в целом он
скептически относился к тому, что смена правительства
может изменить жизнь трудящейся бедноты. Иногда
кажется, что «искусственное право» просто
слишком глубоко укоренилось для законодательных
изменений (Hodgskin i973:161-162)10.
ίο. Годскин контактировал с Гербертом Спенсером, и есть
определенные разногласия в том, предвосхитил ли
(сравнительно малоизвестный) первый (гораздо более известно-
277

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Уильям Томпсон
Одним из тех, кто оспаривал радикальный
индивидуализм Годскина, был Уильям Томпсон. Его
«Вознаграждение труда. Примирение требований труда
и капитала, или Как обеспечить труду весь
продукт его усилий», появившееся примерно через три
года после «Защиты труда», было попыткой
одновременно и опровергнуть Годскина в пользу
кооперативного присвоения полной стоимости
труда, и предложить возможный политический путь
для проведения в жизнь этих социальных
изменений. Согласно Томпсону, Годскин слишком узко
определял трудящиеся классы, включая в них
только тех, кто занимался ручным трудом. Сам он
предпочитает говорить о «трудолюбивых классах», обо
всех тех, кто делает что-то полезное и
продуктивное и поэтому имеет право на некоторую отдачу
от своих усилий. (Томпсоном движет здесь не
естественное право, а полезность; в какой степени люди
участвуют в увеличении суммы человеческого
счастья?) Это означает, что не только работники
умственного труда, но и некоторая часть капитала
имеет право на вознаграждение. Только праздные
и бесполезные (для Томпсона это сплав старой
аристократии и «новой аристократии
крючкотворцев») не имеют законных прав на ресурсы общества.
Томпсон также скептически относится к
возможности сколько-нибудь точно высчитать
индивидуальный вклад отдельного работника —кроме как с
помощью рынка труда, который отвергает и Годскин,
и он сам. В конечном счете надежно измерить
можно лишь коллективные трудовые усилия.
го) последнего. Трудно сказать, учитывая, что позиция
самого Спенсера по вопросу собственности колебалась
в очень широких пределах (ср. Spencer 1868 [1850];
Спенсер 2014 и Spencer 1891; Спенсер 2015: т. 5, 3-242)· Вклад
Спенсера рассматривается в томе третьем.
278

СОЦИАЛИЗМ
Никакая редакция системы индивидуальной
конкуренции... никогда не сможет поднять
трудолюбивые классы до состояния
самостоятельного владения продуктами их труда. Свободная
конкуренция в ее лучшей форме, —это лишь шаг
на пути прогресса общества или цивилизации
лишь одним из способов, которыми может
развиваться СВОБОДНОЕ УСИЛИЕ, способ, который
идет на смену грубому злу голой силы,
сокращает пороки открытого и наглого мошенничества
и постепенно вырабатывает и с прогрессом
знаний делает очевидной политику добровольного
объединения интересов или взаимного
сотрудничества ради равного счастья всех (Thompson
1969 [1827]: 97)·
Таковы поэтому его рекомендации членам
действительно трудолюбивых классов:
ОБЪЕДИНЯЙТЕСЬ В БОЛЬШОМ КОЛИЧЕСТВЕ; и
тогда, справедливо и равно распределяя среди всех (пока
не возобладает всеобщее изобилие) продукты
объединенного таланта и труда всех, вы сделаете так,
что в интересах каждого будет, чтобы способности
всех людей развивались и использовались сполна,
чтобы общее количество благ и удовольствия каждого
могли только возрастать (Thompson 1969: ш).
Это система «взаимного сотрудничества и
равного распределения». Нужно, чтобы трудолюбивые
«стали не только работниками, но и
капиталистами», объединившись в «сельскохозяйственные
и промышленные ассоциации» и создав «торгово-
производственные мануфактуры», которые
функционировали бы как «акционерные общества самих
рабочих». Эти «торгово-производственные
мануфактуры» могут страховать друг друга от
банкротства и использовать свои ресурсы для покупки
земли, которая может обрабатываться совместно
для снабжения их продуктами питания по
себестоимости (Thompson 1969: 95> Ю2» 88, 90-91).
279

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Таковы были идеи, которые Томпсон впервые
проговорил еще в «Исследовании принципов
распределения богатства» (Thompson 1824)· Там он
предлагал радикальный вариант теории
полезности, который, по-видимому, стоял против всех
естественных прав собственности:
Никакое существующее распределение не должно
поддерживаться дольше того момента, когда
еще будет возможно доказать, что оно
способствует преобладанию блага. Если,
следовательно, перераспределение любым мыслимым
образом накопленного богатства, домов, механизмов,
продуктов питания, одежды и других
материалов всего общества и придание нового
направления трудовым усилиям увеличит количество
счастья во всем обществе, то это перераспределение
и перенаправление должны быть предприняты...
(Thompson 1824· 59*0·
В более общем смысле он считал, что
«составляющие богатства должны быть распределены
таким образом, чтобы достичь двойной цели —
обеспечения максимально возможного равенства
удовольствий и максимально возможного
уровня производства... „совместимого с гарантиями"».
Но интересное отличие от Бентама (для
которого «гарантии» перевешивают все требования
большего равенства, которого как будто требует
полезность) состоит в том, что гарантии — это сложный
и иерархически устроенный принцип. Когда
«гарантиям» для владельца противопоставляются
«гарантии» для рабочего, то, как правило, должны
возобладать нужды последнего (Thompson 1824* 5>
30-31,149)·
Очевидно, что при системе равных гарантий,
естественных законов распределения и простых
установлений, совместимых с ними... каждый
работник станет капиталистом, захват политиче-
28о

СОЦИАЛИЗМ
ской власти будет невозможен, и все члены
общества сделаются друг для друга производителями
и потребителями (Thompson 1824· 424)·
В1824 г· Томпсон сомневался в осуществимости
планов Оуэна в отношении подобной системы «труда
посредством взаимного сотрудничества»
(Thompson 1824: 5^~57' прим.). К 1827 г· он был уверен,
что они должны сработать (Thompson 1969: 89-9°)·
Джон Фрэнсис Брей
Пожалуй, самым радикальным из всех
британских предшественников Маркса был Джон
Фрэнсис Брей. Его «Несправедливости в отношении
труда и средства к их устранению» выражают многие
знакомые нам мысли, но выражают еще более
решительно (Вгау 1839; Брей 1956)11· Чувство
классовой войны усиливается: «Существуют два класса:
один — для труда, другой — для управления
трудом, и первый класс беден, а второй богат»;
общество «разделяется, таким образом, на бездельников
и производителей». И в основании проблем
трудящихся лежит собственность: «Рабство фактическое,
если не формальное, всегда было, есть теперь и
будет всегда уделом рабочего класса во всех странах,
где имеет место неравенство собственности в связи
с неравенством классов» (Вгау 1839: 21, 23; Брей 1956:
42-43? 45)· Следовательно, производительные
классы нуждаются в «большом перевороте»:
Дойдя... до самой первоосновы вещей, мы
найдем, что всякая форма правления, всякая
социальная и политическая несправедливость
проистекают из господствующей в настоящее время
п. «Несправедливости в отношении труда и средства к их
устранению» широко цитировались Марксом и Энгельсом
(например, Marx 1995 [1^47]: 74~^5; Маркс и Энгельс: т. ή.,
102-109).
28l

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
социальной системы — из института
собственности в его современной форме; поэтому, чтобы раз
и навсегда положить конец существующим
несправедливостям и бедствиям, необходимо
разрушить до основания современный общественный
строй и заменить его другим строем, более
соответствующим принципам справедливости
и человеческого разума (Вгау 1839: *3' ιΊ\ Брей
!95б: 33? 38-39)·
«Только труд создает стоимость» — и люди,
таким образом, имеют право на стоимость, которую
они создают, — но то, к чему они прилагают труд,
не может находиться в частной собственности.
Земля — это «общая собственность», и первое (или
любое последующее) занятие не может создавать
никаких прав (Вгау 1839: 33» Брей 1956: 5^)· Богатство
капиталиста имеет источником прибавочную
стоимость, изымаемую у работника:
Труда капиталист не дает, ибо он не работает;
не дает он и капитала, так как его запас
богатства постоянно возрастает... Богатство, которое
капиталист якобы отдал в обмен на труд
рабочего, не было произведено ни трудом капиталиста,
ни его имуществом, а было первоначально
создано трудом рабочего и ежедневно отнимается
у него посредством мошеннической системы
неравного обмена (Вгау i839: 49~5°î Брей 1956: 74)·
Никакие изменения форм правления не помогут —
«неравенство, а не особые формы правления,
составляет великое зло», — и в этом смысле
стремление рабочих ко всеобщему избирательному праву
приведет в конечном счете к разочарованию (Вгау
i839: 52' Брей 1956: 77)· Единственное средство
заключается во «всеобщем труде и равенстве
обмена»: «такой социальной системе, где труд является
всеобщим, где земля и капитал находятся в общем
пользовании и где люди наиболее полно
пользуются равными правами и равными законами»
282

СОЦИАЛИЗМ
(Bray 1839* 75» 126; Брей 195fr 1Q2> 157)· Неравенство
само по себе, полагает Брей, не такое уж большое
зло. Если кто-то хочет иметь не два, а четыре
костюма—и готов работать, чтобы заплатить за них, —
то и пусть. Корень проблемы лежит именно в
неравенстве обменов — то есть в том, что и характерно
для отношений обмена между капиталом и трудом.
Что нам нужно, так это новый общественный строй,
в котором конкуренция уступит место
сотрудничеству. Себялюбие в определенной степени —
естественный и безвредный атрибут человеческого
опыта, но путем упражнения можно превратить его
из нынешней и разрушительной (или
«необузданной») формы в более общественное чувство
нашей коллективной цели (Bray ι839: 118—119; Брей
1956· 148-149)· Идеалом (для Брея) были общность
имущества и всеобщий труд (Вгау 1839: 133; Брей
1956· 164)· На переходной стадии он
предусматривает создание кооперативных предприятий — или
акционерных обществ, — которые будут допускать
«сочетание индивидуальной собственности на
продукты с общественной собственностью на
производительные силы» (Вгау i839: х94> Брей 1956' 233)·
Социализм до Маркса
Конечно, Маркс не только написал первую и
самую влиятельную историю своих
«предшественников»; его творчество также более или менее
заслонило собой все, что было сделано до него. Джордж
Лихтайм (Lichtheim 1972· 185) завершает свой
обзор этих первопроходцев смелым выводом, что,
«воздав должное Марксу, историку социализма,
нет нужды чересчур заботиться о его соперниках».
Хотя этого взгляда придерживаются очень
многие (пусть и не все), он, несомненно,
недооценивает этих предшественников и отвлекает нас от того,
что было у Маркса общего с ними, и еще больше
283

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
от того, что его отличало — и не в последнюю
очередь это касается вопросов собственности.
Чаще всего перечисляют то, в чем они
«предвосхитили» Маркса. Так, например, в работах
сенсимонистов мы видели описание последовательно
сменяющих друг друга, разделенных на классы
эксплуататорских обществ, а также
всемирно-исторического перехода от антагонизма к объединению.
Почти все делают акцент на ключевой роли труда
как единственного источника стоимости, а в
работе Джона Брея содержится призыв к полному
демонтажу существующего порядка собственности.
Но есть и темы, которые в работах Маркса
становятся гораздо менее заметными или исчезают
совсем, хотя, как мы увидим в главе 6, они часто вновь
всплывают у классических анархистов. Пожалуй,
самое примечательное здесь то, что многие
предшественники Маркса проявляют постоянную
озабоченность последствиями незаконной частной
собственности на землю. Эта озабоченность, конечно,
издавна присутствовала в радикальной литературе
о собственности, и мы вновь найдем ее не только
у анархистов, но и у представителей
либерального «мейнстрима» (например, у Милля, Генри
Джорджа и Дьюи; см. обсуждение в томе третьем).
Маркс склонялся к мысли, что частная
собственность на землю все больше становится капиталом,
как и любая другая (см.: Marx 1981 [1894]: 751-7^7i
Маркс и Энгельс: т. 25, ч. 2, 163-199)» но' по
крайней мере в отношении динамики собственности,
это справедливо лишь отчасти, и вопрос о
земельной собственности до сих пор обсуждается как
отдельная и особая тема. Можно также заметить,
что для многих из этих более ранних
мыслителей ключевой проблемой было не только владение
капиталом (в некоторых случаях оно вообще ею
не было). Сен-Симон был не единственным
критиком, для которого главным водоразделом в
обществе была пропасть между «трудолюбивыми»
284

СОЦИАЛИЗМ
и «праздными», вследствие чего наше внимание
опять переключается на очень конкретный вопрос
о том, кому принадлежит земля и ее ресурсы (и
вопрос ренты). В качестве другого примера можно
назвать Фурье, который не имел ничего против того,
чтобы капитал (кому бы он ни принадлежал) и
«талант» приносили доход. Основными мишенями его
критики была «коммерциализация» (что не совсем
равно капитализму) и, еще грандиозней,
«цивилизация». Эти пороки глубоко укоренены в наших
имущественных отношениях (в патриархальном
браке, к примеру), но они значительно отличаются
от проблем, называемых Марксом. Эти более
ранние критики также выдвигали некоторые
возможные решения (или паллиативы), которые Маркс,
как известно, не принимал всерьез, но которые
в должном контексте были не настолько
смехотворны, как можно подумать. Так, например, в
качестве потенциальных решений проблем, с которыми
сталкивались наемные работники в первой
половине XIX в. — в ситуации, когда трудно было
рассчитывать, что государство предложит приемлемую
альтернативу, — выдвигались различные формы
самопомощи работников: биржи труда, народные
банки, кооперативные предприятия и
кооперативные магазины, взаимопомощь и коллективный
труд. Какие бы неудачи эти меры ни потерпели
на практике, они не всегда были «шарлатанством»,
как над ними насмехался Маркс. И, как мы увидим
в томе третьем, некоторые из этих идей вновь
зазвучали (если когда-то переставали звучать) в рамках
многоликого социал-демократического движения
по мере его развития примерно с середины XIX в.
Несмотря на сказанное, Лихтайм, вероятно, был
прав в том смысле, что интеллектуальные
достижения Маркса—прежде всего его поразительный
синтез политики, экономики и вывернутой наизнанку
идеалистической философии — затмили почти все,
что (по крайней мере, непосредственно) ему пред-
285

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
шествовало. Как мы увидим, в центре этого
предприятия всегда лежало очень конкретное
понимание роли собственности.
Карл Маркс
Собственность занимает центральное место в
представлениях Маркса об общественных отношениях,
на которых строится производство, и в том числе,
что особенно важно, в его анализе
капиталистического способа производства. Хотя он не говорит
о законах, управляющих капиталистическим
способом производства, под рубрикой собственности,
ясно, что его теории почти всегда можно понять
именно в этих терминах: ведь «определить
буржуазную собственность — это значит не что иное,
как дать описание всех общественных отношений
буржуазного производства» (Marx 1995:^8; Маркс
и Энгельс: т. 4, ι68). Собственность—это «прошлый,
или объективированный, чужой труд»,
«прибавочный труд», «накопленный труд», «опредмеченный
труд», «мертвый труд». В то же время просто
потому, что собственность представляет собой
объективированный ранее труд, она является
капиталом (см., например: Marx 1973d [1^57~5^]> 457' х975е
[i844r]> 295' ЗЗ2; 197ο [χ867]: 3425 Маркс и Энгельс:
т. 46, ч. ι, 259' 44& τ·42, 6о, 96; Маркс 1983: 22о).
По мнению Маркса, только труд создает стоимость.
Это для него было великим открытием лучших
из классиков политической экономии. Капитал —
это средство, с помощью которого ранее
отчужденный или объективированный труд,
присвоенный капиталистом, используется для извлечения,
без обмена, хотя всегда с видимостью обмена,
стоимости нынешнего живого труда. Для Маркса само
собой разумеется, что какая-то собственность
является необходимым условием человеческой
жизни (учитывая, что мы должны присвоить себе вне-
286

СОЦИАЛИЗМ
шний мир, чтобы выжить): «Всякое производство
есть присвоение индивидом предметов природы
в рамках определенной формы общества и
посредством нее... что ни о каком производстве, а стало
быть, и ни о каком обществе, не может быть речи
там, где не существует никакой формы
собственности, — это тавтология» (Marx 1973°^ 87-88; Маркс
и Энгельс: т. 46, чл, 30). Имущественные
отношения существовали до возникновения капитализма,
и Маркс обсуждает их подробно в большом
разделе «Экономических рукописей» о
докапиталистических экономических формациях (Marx 1973d:
471~515i Маркс и Энгельс: т. 46, ч. ι, 461-506) и
более кратко в первой части «Немецкой идеологии»
(Marx and Engels 1998 [1845]: Зб_47> 9^~101ϊ Маркс
и Энгельс: т. 3,18-44) и в «Коммунистическом
манифесте» (Marx i973a: 67~7°î Маркс и Энгельс: т. 4,
419-426). И будут формы собственности, возможно
даже частной, когда капитализм перестанет
существовать; так, например, в «Экономических и
философских рукописях» Маркс выделяет «подлинно
человеческую и общественную собственность»
(обсуждение которой, похоже, утрачено), а «грубый
коммунизм» характеризует как «всеобщую частную
собственность» (Marx 1976: 171-172; 1975е> 333» 346;
Маркс и Энгельс: т. 42, 114)· Но что
действительно интересует Маркса, так это не так называемые
общие предпосылки всего производства (и,
следовательно, идея собственности «в целом»), а
конкретные формы собственности в рамках каждого
из способов производства:
В каждую историческую эпоху собственность
развивалась различно и при совершенно различных
общественных отношениях... Стремиться дать
определение собственности как независимого
отношения, как особой категории, как
абстрактной и вечной идеи значит впадать в
метафизическую или юридическую иллюзию (Marx 1995: χ68;
Маркс и Энгельс: т. 4> ι68).
287

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Против чего возражает Маркс (особенно в
работах по политической экономии), так это как раз
против предположения, что частная
собственность или «буржуазная» частная собственность —
единственная, или единственная естественная
и законная, форма, которую может принимать
собственность. Так, он пишет в «Манифесте», что
«отличительной чертой коммунизма является не
отмена собственности вообще, а отмена буржуазной
собственности» :
Мы вовсе не намерены уничтожить это личное
присвоение продуктов труда, служащих
непосредственно для воспроизводства жизни,
присвоение, не оставляющее никакого избытка,
который мог бы создать власть над чужим трудом
(Marx 1973а: 8ο-8ι; Маркс и Энгельс: т. 4,438-439)·
Для Маркса крайне важно понять (для того,
конечно, чтобы затем преодолеть) отношения
буржуазной частной собственности. Это самая важная
из задач, которые Маркс ставит перед собой в
«Капитале» (Marx 1976; Маркс 1983)·
Но понимание (не говоря о преодолении) дается
непросто. Остается что-то неуловимое в
собственности как для Маркса, так и у Маркса. Подобно
товарной форме, которая лежит в основе Марксова
анализа в первом томе «Капитала», отношения
собственности при капитализме являются
фетишистскими, одновременно иллюзорными и реальными:
«определенное общественное отношение самих
людей... принимает... фантастическую форму
отношения между вещами» (Marx 197fr 165; Маркс 1983: 71)·
Как много раз замечает Маркс, при способе
производства, который непосредственно
предшествовал капитализму—феодализме, —присвоение
прибавочного труда крепостного было откровенным
и очевидным. При барщине крепостной работал
без оплаты определенное количество дней на
господской земле, и этому эксплуататорскому отно-
288

СОЦИАЛИЗМ
шению давалось какое-то религиозное или иное
оправдание. Неравенство сеньора и вассала было
реальным, но оно было общепризнанным.
Открыто политическая природа этих отношений делала
их «демократией несвободы» (Marx i975a: 9°î Маркс
и Энгельс: т. ι, 254)· В современном мире неравный
обмен скрыт под формой равного обмена. Больше
того, обмены в капиталистической экономике
действительно равны. Товары, в том числе рабочая
сила, обычно обмениваются по своей настоящей
стоимости (то есть по стоимости, отражающей
количество социально необходимого рабочего
времени, нужного для их производства), и «сфера
обращения, или обмена товаров... есть настоящий эдем
прирожденных прав человека. Здесь
господствуют только свобода, равенство, собственность и Бен-
там» (Marx 197fr 2$о; Маркс 1983: 167). Именно эту
сферу свободы, в которой труд и капитал
встречаются как собственники соответствующих и
обмениваются без юридического принуждения, обычно
и превозносит политическая экономия. Но,
конечно, для Маркса эти действительно равные обмены
служат лишь прикрытием еще более
действительного неравенства, которое таится в процессе
производства, а именно в самом процессе труда.
Собственно говоря, весь смысл равенства товарного
обмена — замаскировать извлечение прибавочной
стоимости без эквивалентного возмещения. Больше
того —и это один из излюбленных мотивов Маркса
(отработанных еще в его ранней критике Гегеля),—
видимость равного обмена не просто затушевывает,
она фактически вывертывает наизнанку подлинные
отношения между продавцами и покупателями
рабочей силы. Именно иллюзия свободного и
равного обмена утаивает и от покупателя, и от продавца
подлинные отношения несвободы и неравенства,
образующие извращенную логику капитализма.
Достигаемая иллюзия — не столько сокрытие правды,
сколько ее проекция в камере-обскуре: мир, постав-
289

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ленный с ног на голову (Marx and Engels 1998: 42;
Маркс и Энгельс: т. з, 25). В «Капитале» (Marx
1976: 677; Маркс 1983· 497) он замечает: «Что вещи
в своем проявлении часто представляются в
извращенном виде, признано как будто во всех науках,
за исключением политической экономии». Так,
например, в конспекте книги Дж. Милля «Основы
политической экономии» Маркс говорит, что с виду
человек контролирует частную собственность,
тогда как на самом деле это частная собственность
контролирует человека: «Наш собственный
продукт встал на дыбы против нас, он кажется нашей
собственностью, а на деле его собственностью
являемся мы» (Marx 1975^ [х^44]: 276; Маркс и Энгельс:
т. 42, 34~35)· (Конечно, эта частная собственность
сама лишь аббревиатура социальных отношений,
а не название какой-либо «вещи». По всей
видимости, Марксу видится здесь параллель с религией:
люди создают божество, а затем вынуждены
повиноваться тому, что, как они полагают, это божество
от них требует.)
В то же время природа собственности как
таковой остается несколько туманной. Как
хорошо известно, Маркс, размышляя о капитализме
и предвидя его гибель, время от времени прибегал
к образам материального «базиса» и
идеологической «надстройки» и говорил о конфликте между
производительными силами и
производственными отношениями, хотя и редко с той
убежденностью, которая была характерна для первой части
«Немецкой идеологии» или «Предисловия» 1859 г·
(Marx and Engels 1998; Marx i975f [1859]; Маркс и
Энгельс: т.з, 9~454i т13> 5~9)· В более кратком
варианте этой аргументации собственность явно
относится к производственным отношениям: на деле
она «является только юридическим
выражением последних» (Marx 1975?» 425î Маркс и Энгельс:
т. 13, 7)· В этой форме собственность — прежде
всего юридическая категория. В других случаях созда-
290

СОЦИАЛИЗМ
ется впечатление, что собственностью он
называет что-то относящееся к средствам производства:
объективированный или отчужденный труд, то,
что составляет важную часть производительной
основы общества. Маркс, без сомнения,
предвидит упразднение «буржуазной частной
собственности». Без сомнения, он считает, что
политическим экономистам (и Гегелю) удалось изобразить
«естественными», «вечными» или «свободно
избранными» имущественные отношения, которые
возникают как корыстное выражение классовых
отношений конкретного (и ограниченного во
времени) способа производства. Но собственность
не есть что-то чисто иллюзорное или
поверхностное. Собственность — это фетишизм:
воображаемые отношения, которые имеют реальные
последствия12. (Таким образом, говоря об отчужденном
труде в «Главе о капитале» в «Экономических
рукописях», Маркс отмечает, что «извращение
является действительным, а не мнимъгм, существующим
не только в представлении рабочих и
капиталистов». В то же время это «лишь историческая
необходимость... но отнюдь не абсолютная
необходимость для производства»: Marx 1973^: 831—832;
Маркс и Энгельс: т. 46, ч. 2, 347)· Наконец, эта
ситуация, и так потенциальный источник путаницы,
усугубляется пристрастием Маркса к парадоксам,
рискованным метафорам, загадочной многослов-
12. Об этом см. следующий отрывок из «Восемнадцатого
брюмера»: «Над различными формами собственности, над
социальными условиями существования возвышается
целая надстройка различных и своеобразных чувств,
иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит
и формирует все это на почве своих материальных
условий и соответственных общественных отношений.
Отдельный индивид, которому эти чувства и взгляды
передаются по традиции и в результате воспитания, может
вообразить, что они-то и образуют действительные мотивы
и исходную точку его деятельности» (Marx 1973е [х^52]:
173-1745 Маркс и Энгельс: т. 8,145)·
291

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ности и иногда довольно неуклюжему юмору: пере-
иначивание «Философии нищеты» в «Нищету
философии» — только один и далеко не самый яркий
пример. Иногда кажется, особенно в его ранних
работах (хотя и не только в них), что ради изящного
стилистического эффекта Маркс готов
пожертвовать легкостью понимания13.
Существует давняя традиция (классическими
предшественниками которой были Энгельс и Ленин,
а Дэвид Харви — только последний представитель)
читать труды Маркса как критическую
энциклопедию, в которой он разбирает по порядку наследие
Гегеля, британской политической экономии и
французского/утопического социализма (Engels 1975 [1877]»
Маркс и Энгельс: т. 19:105-115; Lenin 1974 [ФЧ]; Ле-
нин 1969* 43~93; Harvey 2010: 4~6)· В дальнейшем
я уделяю особое внимание тому, что Маркс
говорит в связи с Гегелем и политической экономией,
поскольку именно здесь мы находим ключ к его
пониманию отношений собственности.
Маркс против Гегеля
Хотя Маркс всегда критиковал Гегеля, долг
Маркса перед ним общепризнан, и не в последнюю
очередь самим Марксом. Хотя это наиболее очевидно
в его самых ранних работах (прежде всего в
«Критике гегелевской философии права»), в
«Послесловии» ко второму изданию «Капитала» (написанном
в 1873 г·)» он изо всех сил представляет себя
«учеником этого великого мыслителя» (Marx 197fr 103î
Маркс 1983* 17)· Конечно, великого диалектика
нужно было (каким-то небесспорным образом)
поставить на правильный путь, чтобы потом «вскрыть
под мистической оболочкой рациональное зер-
13. Многочисленные примеры можно найти в «Критике
гегелевской философии права»: Marx i975aî Маркс и Энгельс:
Т.1, 219-368.
292

СОЦИАЛИЗМ
но» (Маркс 1983* 17)· Но Маркс признает, что
Гегель был, возможно, первым мыслителем, который
по-настоящему оценил отличительные
особенности современного государства (прежде всего его
отделение от отчетливо обособленного
гражданского общества) и увидел, что это современное
государство раздирают противоречия. Его ошибка,
по Марксу, заключалась в предположении, что эти
противоречия можно каким-то образом
преодолеть в рамках самой этой государственной формы
(через посредничество нейтрального
бюрократического класса).
«Критика гегелевской философии права»,
написанная в 1843 г·» но опубликованная лишь в конце
1920-х, состоит из серии подробных критических
заметок к 261-313 параграфам последней
крупной работы Гегеля. Несмотря на то что на первый
взгляд книга посвящена конституционным
вопросам, первая часть критики Маркса
концентрируется на спекулятивном методе Гегеля, по крайней
мере отчасти потому, что, как подозревает Маркс,
«в центре интереса стоит здесь не философия
права, а логика» (Marx 1975а [^43]: 73î Маркс и
Энгельс: т. ι, 236). Во второй части Маркс обращается
к гегелевской характеристике современного
государства. По мнению Маркса, в подходе Гегеля к
современному государству есть элемент фантастики.
Поскольку Германия была одним из самых
отсталых европейских государств, ей пришлось лишь
мысленно переживать то, что другие народы
пытались сделать на практике: «Мы, немцы,
переживаем нашу будущую историю в мыслях, в
философии» (Marx 1975е [1^43~44]: 249î Маркс и Энгельс:
т. ι, 4*9) · Таким образом, хотя работа Гегеля
умозрительна, он сумел уловить наиболее характерные
черты реального (хотя и только нарождающегося)
современного государства. Главное —это то, что
современное государство абстрагировано от общества
(так, как оно не было абстрагировано при феода-
293

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
лизме), что оно строится на отделении
государства от самостоятельного гражданского общества
(которое «является полем битвы
индивидуального частного интереса, борьбы всех против всех»)
и что эти две сферы находятся в неизбежно
антагонистических отношениях: «Гегель
противопоставляет гражданское общество как частное
сословие политическому государству». И «современное
гражданское общество есть последовательно
проведенный принцип индивидуализма». Более того,
«раздельность гражданского общества и общества
политического [Гегель] воспринимает как
противоречие», но, как считает Маркс, «ошибочным...
является то, что он довольствуется простой
видимостью разрешения этого противоречия и выдает ее
за самую сущность дела». Гегель полагает, что
противоречие между государством и гражданским
обществом, определяющее и характерное для
современного государства, может быть разрешено (или,
по крайней мере, систематически ограничено)
путем продуманного сочетания суверена,
нейтрального бюрократического класса и сословного
представительства (напоминая корпоративные структуры
Средневековья). Но для Маркса это ошибка.
Государство не может преодолеть разногласия внутри
гражданского общества, потому что оно само
определяется ими (Marx 1975а: 101> l?ß-> х39> Ч7> Ч1; Маркс
и Энгельс: т. ι, 266, 303, З12» 3°5)·
Наиболее острые комментарии Маркса
относительно деталей подхода Гегеля к частной
собственности содержатся в большом примечании к
третьему тому «Капитала» (Marx 1981: 752-7535 Маркс
и Энгельс: т. 25, ч. 2,165)· Предположение Гегеля,
что собственность может быть создана путем
изъявления воли, совершенно неадекватно (на что именно
я претендую? как другие об этом узнают? как насчет
притязаний других? и т.д.). Как и другие, Гегель
ошибочно принимает существующие отношения
собственности (в его случае земельной) как «веч-
294

СОЦИАЛИЗМ
ные» и «естественные», хотя в итоге он (как и все
эти другие) вынужден отступить и опереться на
(изменчивые) положения позитивного права. В
«Критике» Маркс развивает эту идею, рассматривая
политический статус первородства. В «Философии
права» Гегель защищает первородство как способ
обеспечения стабильности и преемственности
государства (где всему этому угрожают
неопределенность и мобильность, присущая собственности в
деловом мире). Но первородство, вместо того чтобы
воплощать в себе политический контроль над
сферой частной собственности, на деле
символизирует господство частной собственности над
государством, семьей и человеческой жизнью: «Владелец
майората, первородный сын, принадлежит земле.
Она его наследует». Более того, майорат справедлив:
Майорат есть лишь особая форма существования
всеобщего отношения между частной
собственностью и политическим государством. Майорат есть
политический смысл частной собственности,
частная собственность в ее политическом значении:
т.е. в ее всеобщем значении (Marx 1975а: χ68, i77i
1975^: 318; Маркс и Энгельс: т. 42, 8ι; Маркс и
Энгельс: т. ι, 335"336> 345-346.)
В целом, по мнению Маркса, «Гегель заслуживает
порицания не за то, что он изображает сущность
современного государства так, как она есть, а за то,
что он выдает то, что есть, за сущность государства.
То, что разумное действительно [как это утверждал
Гегель], доказывается как раз противоречием
неразумной действительности, которая на каждом шагу
является противоположностью тому, что она о себе
говорит, и говорит о себе противоположное тому,
что она есть». И в этом перевернутом мире правит
собственность: «Государственный строй является
здесь, таким образом, государственным строем
частной собственности» (Marx 1975а: 127 Х1Ъ Маркс и
Энгельс: т. ι, 29I) 34^)·
295

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
К еврейскому вопросу
Последствия такого разделения между
государством и гражданским обществом, при котором
гражданское общество, а не государство, является
определяющим элементом, развернуты более полно
в коротком очерке Маркса «К еврейскому вопросу».
По сути, это разделение оказывается
определяющей чертой современного мира, тем, что
позволяет легко отличить современность от
средневековья, с его непосредственной политической жизнью.
В современном мире не только общество, но и
индивид живет двойной жизнью:
Там, где политическое государство достигло
своей действительно развитой формы, человек
не только в мыслях, в сознании, но и в
действительности, в жизни, ведет двойную жизнь,
небесную и земную, жизнь в политической общности,
в которой он признает себя общественным,
существом,, и жизнь в гражданском обществе, в
котором он действует как частное лицо, рассматривает
других людей как средство, низводит себя самого
до роли средства и становится игрушкой чуждых
сил... Политическое государство находится к
гражданскому обществу в такой же
противоположности, преодолевает его тем же способом, каким
религия преодолевает ограниченность земного
мира; то есть, так же как религия по отношению
к земному миру, государство вынуждено снова
признать гражданское общество, восстановить его
и подчиниться его господству (Marx 1975° [1^43]:
232, 220; Маркс и Энгельс: т. ι, 403, 39°~391)·
Таким образом, достижение политического
гражданства в современном мире совпадает с
«освобождением» эгоистичного, атомизированного
индивида в гражданском обществе и является оборотной
стороной этого освобождения. Прибегая к
религиозной аналогии, как он делает на протяжении всего
очерка, Маркс настаивает, что люди (будут) свобод-
296

СОЦИАЛИЗМ
ны, равны и ориентированы на других на
«небесах» политического существования, но в земном
мире, который для Маркса только и имеет
значение (так как «человек, член гражданского общества,
есть, следовательно, основа, предпосылка
политического государства»), они не просто радикально
неравны и эгоистичны, но в действительности уже
наказаны за свое поведение существованием
другого и лучшего «я» (ибо «завершение идеализма
государства было в то же время завершением
материализма гражданского общества»). Он берет эту
морфологию государства и гражданского общества
за основу при анализе прав человека, в том
числе, самое важное, права на частную собственность:
«Так называемые права человека, droits de l'homme,
в отличие от droits du citoyen14, суть не что иное,
как права члена гражданского общества: то есть
эгоистического человека, отделенного от человеческой
сущности и общности». И «практическое
применение права человека на свободу есть право человека
на частную собственность».
Право человека на частную собственность есть,
следовательно, право по своему усмотрению
(à son gré), безотносительно к другим людям,
независимо от общества, пользоваться своим
имуществом и располагать им; оно — право
своекорыстия. Эта индивидуальная свобода, как и это
использование ее, образует основу
гражданского общества. Она ставит всякого человека в
такое положение, при котором он рассматривает
другого человека не как осуществление своей
свободы, а, наоборот, как ее предел. Но прежде всего
она провозглашает право человека
«пользоваться и располагать по своему усмотрению своим
имуществом, своими доходами, плодами своего
труда и своего усердия» (Marx i975D: 233> 229-230;
Маркс и Энгельс: т. ι, 405, 4°4> 400-401)·
14. прав гражданина (фр.). — Прим. пер.
297

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Более того, политическая теория этих «деятелей
политической эмансипации» представляет
государство и право на участие в нем как (не более чем)
средство обеспечения этих более фундаментальных
прав человека, так что «таким образом citoyen15
объявляется слугой эгоистического homme16»:
Сфера, в которой человек выступает как
общественное существо, ставится ниже той сферы,
в которой он выступает как частное существо;
что, наконец, не человек как citoyen, а человек
как bourgeois17 считается собственно человеком
и настоящим человеком (Marx 1975D: 23х5 Маркс
и Энгельс: т. 1, 4°2).
Важнее, что эта логика применима к
политическим последствиям частной собственности.
Характерно (хотя, когда Маркс писал об этом, до этого
было еще довольно далеко), что современная
политическая конституция отменяет имущественный
ценз для политических прав, прежде всего для
права голоса. Но для Маркса это не устраняет
влияния собственности на политическую жизнь:
«Политическое аннулирование частной собственности
не только не упраздняет частной собственности,
но даже предполагает ее» (Marx 1975^: 219' Маркс
и Энгельс: т. ι, 39°)· Действительно, лишенная оков
политических ограничений частная собственность
получает свободу действовать по своему
усмотрению в гражданском обществе.
В одном любопытном отрывке Маркс
действительно признает, что бывают критические моменты,
«когда человеческое самоосвобождение стремится
вылиться в форму политического
самоосвобождения», когда государство приходит «к упразднению
частной собственности, к установлению максимума
15. гражданин (фр.). — Прим. пер.
ι6. человека (фр.).—Прим. пер.
YJ. буржуа (фр.). — Прим. пер.
298

СОЦИАЛИЗМ
на цены, к конфискации, к прогрессивному
обложению». Но такие эпизоды всегда преходящи и
заканчиваются восстановлением частной
собственности, «как война заканчивается миром» (Marx
1975b' 222; Маркс и Энгельс: т. ι, 393)· Заглядывая
вперед, Маркс предвидит, что только тогда, когда
разделение между государством и гражданским
обществом будет преодолено, «лишь тогда, когда
действительный индивидуальный человек воспримет
в себя абстрактного гражданина государства и в
качестве индивидуального человека, в своей
эмпирической жизни» эта чахлая форма политического
освобождения уступит место более полной
«человеческой эмансипации» (Marx i975D: 234; Маркс
и Энгельс: т. ι, 406). В этой одной из самых
ранних своих работ Маркс, по-видимому,
отождествляет полную «человеческую эмансипацию» с
радикальной формой демократии («демократия есть
разрешенная загадка всех форм государственного
строя: Marx 1975а: ^75 Маркс и Энгельс: т. ι, 252),
а не с завоеванием политической власти
организованным рабочим классом. В работе «К критике
гегелевской философии права. Введение»
(написанной примерно на рубеже 1844 г·) Маркс
впервые открыто признает пролетариат творцом
социальных изменений и определяет его политическую
цель как «отрицание частной собственности» или,
в должном гегелевском ключе, «отрицание
отрицания» (Marx i975c: 25^i 1975е: 3^5» Маркс и Энгельс:
т. ι, 428; т. 42,135)· В критических заметках об
«Основах политической экономии» Джеймса Милля
(Marx i975d; Маркс и Энгельс: т. 42, 5~4°) и осо~
бенно в «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» (Marx 1975е' Маркс и Энгельс: т. 42,
41-174) Маркс переключает внимание на
(британских) политических экономистов и начинает
выстраивать то утонченное понимание взаимосвязей
между собственностью и (отчужденным) трудом,
которое принесет богатые плоды в «Капитале».
299

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Экономическо-философские рукописи
На первой странице
«Экономическо-философских рукописей 1844 года» (Marx 1975е: 2^!; Маркс
и Энгельс: т. 42, 43) Маркс заявляет, что его
метод (здесь) — это критика политической экономии.
Поэтому в его заметках разной длины
выдержки из сочинений политэкономистов
перемежаются с собственными комментариями и попытками
разоблачить и объяснить «пробелы» в их теориях.
«Приняв ее язык и ее законы», Маркс получает
возможность выстроить изнутри самой политической
экономии далеко идущую теорию капитализма:
обнищания рабочего класса, тенденции к
монополизации и назревающего в обществе столкновения
между двумя антагонистическими классами:
собственников и лишенных собственности рабочих.
Ключевая слабость политической экономии
заключается в том, что она не может постичь то, что так
мастерски описывает. Жадность и конкуренцию
она считает частью человеческой природы и
отодвигает в «серую туманную даль» любое
объяснение возникновения разделения труда, частной
собственности на землю и так далее. Прежде всего она
«исходит из факта частной собственности.
Объяснения ее она нам не дает» (Marx 1975е: 322> Маркс
и Энгельс: т. 42, 86, 87)· В «Рукописях» (и, можно
сказать, во всех зрелых работах) Маркс
стремится дать именно объяснение характера частной
собственности при капитализме, прежде всего в ее
связи с категорией (отчужденного) труда.
Основной тезис здесь состоит в том, что частная
собственность — это просто отделенный или
отчужденный труд: «Субъективная сущность частной
собственности... это—труд» (Marxio,75e: 341; Маркс
и Энгельс: т. 42, ю8). Из этого следует, что капитал —
это просто «частная собственность на продукты
чужого труда» или «накопленный труд».
Политическая экономия упускает из виду эту связь, потому
Зоо

СОЦИАЛИЗМ
что принимает обменные отношения капитализма
за чистую монету и игнорирует «непосредственное
отношение между рабочим (трудом) и
производимым им продуктом» (Marx 1975е: 325' Маркс и
Энгельс: т. 42,59> 6о, 90). Сосредоточив внимание на
самом трудовом процессе, Маркс открывает (к своему
собственному удовлетворению), что для работника,
который продает свою рабочую силу капиталисту,
его труд становится «отчужденным», чем-то
«внешним», что «существует вне его», «опредмеченным»,
«овеществленным». По знаменитому утверждению
Маркса, в капиталистическом трудовом процессе
работник отчуждается от продуктов своего труда,
от процесса производства, от своего «родового
существа» и от других людей (Marx i975e: 324~331î Маркс
и Энгельс: т. 42, 88-96). То, что должно быть видо-
образующей деятельностью по производству своей
жизни в сотрудничестве с другими, стало чуждой
деятельностью, при которой создаваемое
работником забирает другой. Из этого следует, что «частная
собственность есть продукт, результат, необходимое
следствие отчужденного труда, внешнего
отношения рабочего к природе и к самому себе», и «хотя
частная собственность и выступает как основа и
причина отчужденного труда, в действительности она,
наоборот, оказывается его следствием». Более того,
«отношение частной собственности содержит в себе
в скрытом виде отношение частной собственности
как труда и ее отношение как капитала, а также
отношение обоих этих выражений друг к другу». И,
учитывая связь между отчужденным трудом и частной
собственностью, согласно Марксу, можно теперь
объяснить каждую из других экономических
категорий («например, торговлю [Schacher],
конкуренцию, капитал, деньги») как «то или иное определенное
и развернутое выражение этих первых основ» (Marx
1975е: 336> 333; Маркс и Энгельс: т. 42,97» 102> 98)·
Частная собственность — «развитая до
степени противоречия форма... противоположности
301

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
[между трудом и капиталом]... а потому...
энергичная, побуждающая к разрешению этого
противоречия» (Marx 1975е: 3455 Маркс и Энгельс: т. 42, из)·
Имя этого разрешения — коммунизм. В своей
первоначальной форме «грубого коммунизма»
он был «обобщением и завершением этого
отношения [частной собственности]». Труд и
материальное благополучие лежат в основе этого нового
строя. Он благоприятствует уравниванию и
общности имуществ. Этот «грубый коммунизм» —
«первое положительное упразднение частной
собственности» — все еще отмечен отчуждением
человека и «заражен» частной собственностью.
Дальше и выше его лежит та форма коммунизма,
которую предпочитает Маркс: «Положительное
упразднение частной собственности — этого
самоотчуждения человека —и в силу этого...
подлинное присвоение человеческой сущности
человеком и для человека;» (Marx 1975е: 34^-34^; Маркс
и Энгельс: т. 42, 113-116). Это коммунизм, который
вышел за пределы «уравнивания» и заботы о том,
чтобы «иметь», а не «быть». Он отражает
человечество, богатое в (удовлетворении) реальных нужд,
а не сфабрикованных потребностей капитализма.
Это общество состоявшихся индивидов, но не
индивидуализма; «индивид есть общественное
существо» (Marx i975e: 35°î Маркс и Энгельс: т. 42,119)·
Все могут рассматривать себя общественными
существами и больше не считать других
препятствиями для реализации своей свободы и
индивидуальности. Этот более совершенный коммунизм
есть «подлинное присвоение человеческой
сущности человеком и для человека; а потому... полное...
возвращение человека к самому себе как человеку
общественному: то есть человечному»:
Такой коммунизм, как завершенный натурализм,
= гуманизму, а как завершенный гуманизм, =
натурализму; он есть действительное разрешение
3°2

СОЦИАЛИЗМ
противоречия между человеком и природой,
человеком и человеком, подлинное
разрешение спора между существованием и сущностью,
между опредмечиванием и самоутверждением,
между свободой и необходимостью, между
индивидом и родом. Он — решение загадки
истории, и он знает, что он есть это решение (Marx
1975е: 348; Маркс и Энгельс: т. 42, иб).
Собственность в «Капитале»
Те, кто достаточно долго и пристально
всматривались в «Экономические и философские
рукописи», иногда представляют себе, что они видят в них
почти все, что появится потом у зрелого Маркса.
В этом есть доля истины, не в последнюю очередь
потому, что в этих более поздних работах Маркс
в целом сохраняет свою ключевую мысль о
собственности как овеществленном труде. Чем,
пожалуй, сильнее всего отличаются эти более
поздние труды, особенно несколько томов «Капитала»
(и «Экономических рукописей»), хотя и не только
они, так это гораздо более регулярным
обращением к творчеству классических политических
экономистов («Капитал» был, в конце концов,
«критикой политической экономии»), более отчетливым
признанием того, что отношения собственности —
это прежде всего классовые отношения, и более
детальным рассмотрением того, как установился
«особый» режим капитализма, скрывающий
процесс экспроприации под видом равного обмена
и представляющий себя «естественным», а свои
его ценности «вечными». Особенно в третьем томе
«Капитала» Маркс уделяет особое внимание
прогрессирующему «упразднению
капиталистического способа производства в пределах самого
капиталистического способа производства» в результате
укрепления роли кредита, увеличения числа
акционерных обществ, роста монополий — и усиления го-
ЗОЗ

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
сударственного регулирования. В целом его
меньше заботит земельная собственность, поскольку она
все больше становится (просто еще одной)
разновидностью капитала (Marx 1981: 5^β_5^9» 754~755î
Маркс и Энгельс: т. 25, ч. ι, 478-4815 ч. 2,166-167; эта
мысль просматривается уже в «Рукописях»: Marx
1975е: 341—345' Маркс и Энгельс: т. 42,108-112).
Как хорошо известно, «Капитал» начинается
с анализа отдельного товара —самой
«элементарной формы» капиталистического способа
производства — и Маркс настаивает на том, что
«товарное обращение есть исходный пункт капитала»
(Marx 1976: 125, 247; Маркс 1983: 35' Н0)18· В
большой вводной главе он проводит различие между
потребительной стоимостью, меновой стоимостью
и странно оставленной без каких-либо эпитетов
«стоимостью» (иногда он называет ее «товарной
стоимостью»). В то время как все товары должны
иметь потребительную стоимость, они
обмениваются в соответствии со своей обменной стоимостью,
и эта стоимость определяется в конечном счете
количеством общественно необходимого рабочего
времени, воплощенного в их производстве.
«Законченная форма товарного мира — [это] его
денежная форма» (Marx 1976:168; Маркс 1983: 7*0·
Конечно, «товары не могут сами отправляться на рынок
и обмениваться». Нам надо, таким образом, найти
«товаровладельцев» (хотя и выясняется, что эти
товаровладельцы — «только олицетворение
экономических отношений, в качестве носителей которых
эти лица противостоят друг другу»):
ι8. Могут существовать (или, скорее, существовали в прошлом)
не-капиталистические формы простого товарного
обмена. Но исторически их подавляет (или «отрицает»)
развитие капиталистического способа производства.
Призывы вернуться к этим более простым формам (к чему
стремился, по Марксу, Прудон) основаны на
заблуждении (Marx 1976: ιΊ%-ιΊ9·> прим. 2, 923~924î Маркс 1983: 82,
прим.38, 701-702).
304

СОЦИАЛИЗМ
Чтобы данные вещи могли относиться друг
к другу как товары, товаровладельцы должны
относиться друг к другу как лица, воля которых
распоряжается этими вещами: таким образом,
один товаровладелец лишь по воле другого,
следовательно, каждый из них лишь при посредстве
одного общего им обоим волевого акта может
присвоить себе чужой товар, отчуждая свой
собственный. Следовательно, они должны признавать
друг в друге частных собственников (Marx 1976* 178.
Курсив мой. —К.П.; Маркс 1983: 82-83).
Именно этот круговорот товаров, а также роль
денег и частных собственников были схвачены, хотя
и не без ошибок, лучшими из политических
экономистов (Marx 1976: 173_17^» ПРИМ-33> 34» 35» Маркс
1983, 78~8°> прим. 31, 32> ЗЗ)· По сути, «в
денежных отношениях, взятых в их простом виде, все
имманентные буржуазному обществу
антагонизмы кажутся погашенными». Если взглянуть на сам
по себе товарооборот, то это действительно сфера
равенства (все смотрят друг на друга как на равных,
и одни товары обмениваются на другие той же
стоимости) и свободы (принудительных сделок нет).
Тем самым «дана... полная свобода индивида»:
Таким образом, в обмене, покоящемся на
меновых стоимостях, свобода и равенство не
только уважаются, но обмен меновыми стоимостями
представляет собой производительный,
реальный базис всякого равенства и всякой свободы.
Как замечает Маркс, «буржуазная демократия в еще
большей степени, чем буржуазные экономисты...
обращается» к этому аспекту обменной
экономики (Marx 1973^: 24°~245î Маркс и Энгельс: т. 46,
ч. ι, 191,187)· Именно здесь, по словам Маркса в
«Капитале», «господствуют только свобода, равенство,
собственность и Бентам.... Ибо каждый...
располагает лишь тем, что ему принадлежит» (Marx 1976· 280;
Маркс 1983:167).
305

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Конечно, Маркс утверждает, что, как только
мы выходим за пределы фетишистского мира
обмена товарами и обращаемся к самому процессу
производства, обнаруживаются совершенно иные
отношения. Они строятся на факте существования особого
товара—рабочей силы, которая производит больше
стоимости, чем сама воплощает (то есть она
является источником добавочного труда/стоимости сверх
того, что общественно необходимо для
воспроизводства самой рабочей силы как товара). Именно
прибавочная стоимость, созданная работником,
стоимость, созданная, но не оплаченная, и есть
корень богатства капиталистов. Суть продажи
рабочей силы при капитализме в том, что рабочий,
«отчуждая рабочую силу, не отказывается от права
собственности на нее» (Marx 1976* 271; Маркс 1983* ιβο).
Установив необходимо антагонистические
отношения между капиталом и наемным трудом, Маркс
посвящает оставшуюся часть первого тома
«Капитала» главным образом описанию ожесточенной
классовой борьбы, которую они неизбежно
порождают. Например, в очень длинной десятой
главе он рассматривает эмпирические свидетельства
борьбы вокруг продолжительности и
интенсивности рабочего дня. И владельцы капитала, и
владельцы рабочей силы являются сторонами трудового
договора. И те и другие имеют законный интерес
к товару, которым они обменялись. В
разногласиях о фактическом режиме рабочего времени и
интенсивности труда в течение рабочего дня «право
противопоставляется праву, причем оба они в
равной мере санкционируются законом товарообмена.
При столкновении двух равных прав решает сила»
(Marx 1976:344» Маркс 1983: 222). Аналогичный
конфликт возникает в связи с мерами по механизации
рабочего процесса, ограничениями на наем
женщин и детей, законодательством в области охраны
труда и так далее. Здесь, и особенно в третьем томе
«Капитала», Маркс разрабатывает свою теорию из-
Зоб

СОЦИАЛИЗМ
менений в органической структуре капитала о том,
что составляющая капитала, создающая стоимость,
со временем относительно уменьшается, а норма
прибыли соответственно падает. Как следствие,
борьба вокруг трудового процесса и
экспроприации стоимости у работника обостряется,
подталкивая капитализм к кризисам. Больше того, в ответ
на эти обострения и кризисы возрастает значимость
кредитования и банков, усиливается роль
акционерных обществ и государственного регулирования,
что с течением времени ускоряет движение в
направлении роста «общественных сил производства»
и «общественного труда»: «как с той, так и с другой
стороны капиталистический способ производства
уничтожает частную собственность и частный труд,
хотя уничтожает в противоречивых формах» (Marx
1981: 375; Маркс и Энгельс: т. 25, ч. ι, 292).
Неизбежный результат всего этого изложен в
заключении к тридцать второй главе первого тома
«Капитала» («Историческая тенденция капитали-
\19
стического накопления») :
Капиталистический способ присвоения,
вытекающий из капиталистического способа
производства, а следовательно, и капиталистическая
частная собственность есть первое отрицание
индивидуальной частной собственности,
основанной на собственном труде. Но
капиталистическое производство порождает с необходимостью
естественного процесса свое собственное
отрицание. Это — отрицание отрицания. Оно
восстанавливает не частную собственность, а
индивидуальную собственность на основе достижений
капиталистической эры: на основе кооперации
и общего владения землей и произведенными
самим трудом средствами производства (Marx
1976: 9295 Маркс 1983: 7°б)·
ig. В русском перевода «Капитала» это заключительный раздел
двадцать четвертой главы (Маркс 1983: 7°3)·- Прим. пер.
307

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Можно определенно сказать, что в «Капитале»,
как и в других работах Маркса, собственность
выполняет двойную функцию. С одной стороны, это
юридическое отношение, характеризующее
право «товаровладельцев» различных категорий
товаров использовать эти товары, включая, главное,
такой особый товар, как рабочая сила, для
«свободного и равного» обмена в рамках
фетишизированного мира товарооборота. В то же время
собственность также описывает «реальное» отношение
между капиталом и трудом, возникающее в
процессе труда и процессе создания стоимости, в ходе
которых то, что по праву принадлежит работнику,
экспроприируется, то есть отнимается без
эквивалентного возмещения, капиталистом.
Столкновение между капиталом и трудом, не с виду, а на деле,
есть столкновение из-за законной собственности,
из-за того, кто на что имеет право. Дело не
(совсем) в том, что рабочие имеют «право на полный
продукт труда»20. Больше того, именно против
такого утверждения Маркс выступает в своей
«Критике Готской программы» незадолго перед тем
сформированной Социал-демократической
партии Германии (Marx 1974b [!875]: 343_34^; Маркс
и Энгельс: т. 19, 13-32). Обществу нужны средства
производства, и оно должно обеспечивать
образование, здравоохранение и помощь тем, кто не
может работать, — и все это должно каким-то образом
вычитаться из богатства, создаваемого работающим
населением. Но в то же время капиталист не
имеет права ни на какую часть стоимости, созданной
трудом. Продукты труда, индивидуально или
коллективно, принадлежат их создателям. Общество,
способное пожать плоды огромных
технологических достижений и эффективности передового
капитализма, может однажды дойти до того преде-
го. Так называется книга Антона Менгера на эту тему: Menger
1899; Менгер 1906.
3о8

СОЦИАЛИЗМ
ла, когда отношения собственности перестанут
быть необходимостью. И Маркс любил
представлять себе будущее общество, в котором «быть»
важнее, чем «иметь» (см., например, его раннюю
критику «эгоизма» Макса Штирнера: Marx and Engels
1970 [i844~45]: loo-ιοί21). Но зарождающееся
посткапиталистическое общество «во всех
отношениях, в экономическом, нравственном и умственном,
сохраняет еще родимые пятна старого общества,
из недр которого оно вышло... каждый
отдельный производитель получает обратно от общества
за всеми вычетами ровно столько, сколько сам дает
ему. То, что он дал обществу, составляет его
индивидуальный трудовой пай» (Marx 1974b* 34^; Маркс
и Энгельс: т. 19, ι8).
История собственности
«Капитал» был критикой политической экономии,
точно так же как ранние мысли Маркса о
государстве и обществе родились из критики Гегеля.
Некоторыми политическими экономистами — среди
них Рикардо, Денем-Стюарт и Смит—Маркс
восхищался, некоторых ни во что не ставил, прежде
всего Нассау Сениора22. Но история собственности —
вопрос, в котором все политэкономисты ошибались
(хотя Стюарт, возможно, меньше других: Marx
1973d' 84; Маркс и Энгельс: т. 46, ч. ι, ι8). На
протяжении всей этой книги мы замечали, что для тех,
кто пишет о собственности, определенного рода
история представляет серьезную проблему —
не в последнюю очередь по причине того значения,
21. В библиографическом списке оригинального издания этот
источник оказался пропущен. Но, скорее всего, Пирсон
имеет в виду какое-то англоязычное издание «Немецкой
идеологии». — Прим. ред.
22. Что касается последнего, см. уничтожающе-презрительные
замечания Маркса по поводу «последнего часа»
Сениора: Marx 1976: 333~338; Маркс 1983: 212-217.
3<>9

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
которое придается первоначальным правам (почти
всеми, кроме Юма и тех немногих, кто последовал
за ним). Иногда эта история подавалась как
«реальная», в других случаях оговаривалось, что это лишь
«реконструкция» или «гипотеза». Часто
получалась гремучая смесь того и другого. Не
пренебрегали историей и политэкономисты. Стадиальную
теорию развития отношений собственности одним
из первых предложил не кто иной, как Адам Смит
(наряду с Адамом Фергюсоном и его учеником
Джоном Милларом). Проблема для Маркса состояла
в том, что это была ошибочная история.
Ошибочная как минимум в трех ключевых аспектах.
Во-первых, Маркс возражал против
характерной посылки политической экономии, исходившей
из индивида, производящего в изоляции от других
(и воплощенного в вымышленной фигуре
Робинзона Крузо), что глубоко антиисторично. В этом
отношении работы даже лучших политических
экономистов, Рикардо и Смита, «принадлежат
к лишенным фантазии выдумкам XVIII в.».
Индивид, свободно заключающий и расторгающий
договоры, настаивает Маркс (следуя здесь за Руссо;
см. главу 2, раздел «Рассуждение о происхождении
и основании неравенства между людьми»), —не
отправная точка истории, а ее итог. Период,
рождающий образ изолированного индивида, — как раз тот,
когда общественные отношения достигают
своего полного развития. Образ человека,
создающего и владеющего собственностью вне общества, —
бессмыслица: «человек обособляется как индивид
лишь в результате исторического процесса» и
«изолированный индивид совершенно так же не мог бы
иметь собственность на землю, как он не мог бы
и говорить» (Marx 1973°^ 83-84» 49^> 4^55 Маркс
и Энгельс: т. 46, ч.1, 17, 4&6, 473)· Сам Робинзон —
не одинокий абориген, а оказавшийся в новых
обстоятельствах англичанин XVIII в. (владелец
плантации и работорговец); заброшенный на свой
ЗЮ

СОЦИАЛИЗМ
остров, «спасший от кораблекрушения часы,
гроссбух, чернила и перо, тотчас же, как истый
англичанин, начинает вести учет самому себе» (Marx
1976· !7°; Маркс 1983: 75' °б обеспеченной жизни
Крузо до кораблекрушения см.: Defoe 2008 [1719]»
Дефо ΐ974: γ9~%Φ)- Лишь такое исключительное
событие, как кораблекрушение Робинзона Крузо,
могло дать нам производство со стороны
изолированного (хотя и в высшей степени
социализированного) человека. Маркс последовательно
придерживался мнения (от «Немецкой идеологии»
и «Экономических рукописей» до заметок,
составивших частичную основу для «Происхождения
семьи, частной собственности и государства»
Энгельса), что самые ранние формы производства средств
существования были общинными и что самые
ранние формы собственности были либо племенными,
либо клановыми (Marx 1973d: 471—479» Marx and
Engels 1998: 98; Engels 1972 [1884]; Маркс и Энгельс:
т. 46, 4.1, 461-47°; τ·3: 2°; т·21: 23_178)· Настоящая
частная собственность начинается лишь с
классической древности; современная частная
собственность начинается с появления современного
государства (Marx i973^: 79~8о)·
Во-вторых,
Природа не производит на одной стороне
владельцев денег и товаров, а на другой стороне
владельцев одной только рабочей силы. Это
отношение не является ни созданным самой природой,
ни таким общественным отношением, которое
было бы свойственно всем историческим
периодам. Оно, очевидно, само есть результат
предшествующего исторического развития, продукт
многих экономических переворотов, продукт гибели
целого ряда более старых формаций
общественного производства (Marx 1976: 273; Маркс 1983* rô1)·
Конечно, истинная цель мифа о Робинзоне, как
предполагал Маркс, именно в том, чтобы скрыть
З11

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
эту историю и убедить нас в том, что истоки
капитала лежат в человеческом труде (хотя и с той
странной оговоркой, которую мы уже отмечали,
что первоначальный труд создает собственность
особым образом, так, как уже не может ее создавать
весь последующий труд). На деле у политических
экономистов была история отношений
собственности — хотя бы история неэффективности и
несправедливости феодализма и права первородства.
Ошибкой, по мысли Маркса, было представлять
социальные отношения сменившего феодализм
капиталистического способа производства
«естественными» и видеть в них воплощение «вечных»
ценностей «свободы» и «равенства». Как он
неоднократно и полемически настаивает в
«Манифесте», неверно рассматривать «буржуазные понятия
свободы, культуры, права и т.д. как вечные
законы природы и разума». Это заблуждение, говорит
он своим буржуазным критикам, «вы разделяете
со всеми господствовавшими прежде и
погибшими классами»:
Когда заходит речь о буржуазной
собственности, вы не смеете более понять того, что
кажется вам понятным в отношении собственности
античной или феодальной (Marx 1973а: ^3> Маркс
и Энгельс: т. 4> 443)·
Отсюда вытекает, в свою очередь, третий элемент
Марксовой критики истории собственности,
какой она виделась политическим экономистам.
Они стремились представить подъем капитализма
результатом труда и воздержания первоначальных
накопителей капитала — «трудолюбивых и прежде
всего бережливых разумных избранников» (Маркс
1983: 662) — и освобождения всех (как рабочих, так
и капиталистов) от оков феодальных ограничений.
Но это выдумка. Как мы видели, Маркс стремится
показать, что, однажды установившись,
капитализм

СОЦИАЛИЗМ
стический способ производства может
воспроизводить себя посредством обращения товаров
—процесса, основанного на свободно совершаемом обмене,
в ходе которого эквиваленты обмениваются по
своей настоящей стоимости и все участники которого
юридически свободны заключать или не заключать
сделку. Хотя этот процесс скрывает «в своих
глубинах» эксплуатацию и конфликт и уязвим перед
неизбежной логикой кризиса, в некотором смысле,
однажды установившись, капитализму остается лишь
продолжать свои рутинные дела, чтобы обеспечить
непрекращающуюся, но скрытую экспроприацию
прибавочной стоимости:
При обычном ходе дел рабочего можно
предоставить власти «естественных законов
производства»: то есть зависимости от капитала, которая
создается самими условиями производства, ими
гарантируется и увековечивается (Marx 1976: 899»
Маркс 1983: 683).
Но происхождение капитализма было
совершенно другим и вовсе не похожим на «детские
сказочки» политических экономистов. Согласно широко
известным слова Маркса, подлинная история
первоначального накопления, то есть
«исторического процесса отделения производителя от средств
производства... вписана в летописи человечества
пламенеющим языком крови и огня» (Marx 197fr
873-875; Маркс 1983* 662-664). Повседневный
капитализм опирается на существование фонда
работников, которые свободны в этом двойном смысле:
они свободны заключать договор о продаже своей
рабочей силы, и они свободны от каких-либо
альтернативных способов прокормиться:
Итак, исторический процесс, который
превращает производителей в наемных рабочих,
выступает, с одной стороны, как их освобождение
от феодальных повинностей и цехового прину-
3*3

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ждения; и только эта одна сторона существует
для наших буржуазных историков. Но, с
другой стороны, освобождаемые лишь тогда
становятся продавцами самих себя, когда у них
отняты все их средства производства и все
гарантии существования, обеспеченные
старинными феодальными учреждениями (Marx 1976: 875;
Маркс 1983· 664).
Что представляет собой это движение, так это
«превращение феодальной эксплуатации в
капиталистическую». Оно делает шаг вперед «в те
моменты, когда значительные массы людей
внезапно и насильственно отрываются от средств своего
существования и выбрасываются на рынок
труда в виде поставленных вне закона пролетариев».
Ключом ко всему этому процессу была
«экспроприация земли у сельскохозяйственного
производителя». Эта экспроприация совершалась путем
захвата государственных земель и церковных иму-
ществ, изгнания бедняков из их домов, через суд
или без суда, и придания всему этому должной
юридической формы, загодя или задним числом.
Первоначально эта экспроприация совершалась
в форме «отдельных индивидуальных насилий».
Но в итоге (в Англии к XVIII в.) сам закон
становится орудием отбора земли. По подсчетам
Маркса, с ι8οι по 1831 год в Англии таким образом было
украдено и «подарено лендлордам парламентом,
состоящим из лендлордов», 35и77° акров земли.
Последней пощечиной выселенной сельской
бедноте было превращение выпасов для овец, на которые
жаловался Мор, в оленьи парки—угодья,
исключительно предназначенные для развлечения новых
хозяев земли (Marx 1976: 886, 885, 889, 893; Маркс
1983: 664, 665, 672, 675).
На каждом этапе этой экспроприации
требовалось принуждение — принуждение со стороны
государства. И ее дополнительно ускорял рост из-
34

СОЦИАЛИЗМ
быточного налогообложения и государственного
долга (Marx 197fr 919~92°î Маркс 1983: бду-бдд).
В главе двадцать восьмой «Капитала»23 Маркс
перечисляет меры, принятые Генрихом VII,
Эдуардом VI, Елизаветой I и Яковом I, с целью
криминализации согнанного с места
работоспособного населения и включения его в систему
наемного труда. Смещенные работники просто
предпочитали бродяжничество и нищенство
статусу наемных рабочих, и нужно было силой
заставлять их играть эту новую для них роль. Вот
краткое изложение этого процесса устами
самого Маркса:
Разграбление церковных имуществ,
мошенническое отчуждение государственных земель,
расхищение общинной собственности,
осуществляемое по-узурпаторски и с беспощадным
терроризмом, превращение феодальной
собственности и собственности кланов в
современную частную собственность — таковы
разнообразные идиллические методы первоначального
накопления. Таким путем удалось завоевать поле
для капиталистического земледелия, отдать
землю во власть капитала и создать для городской
промышленности необходимый приток
поставленного вне закона пролетариата (Marx 1976: 895;
Маркс 1983: 679)·
И последняя составляющая концепции Маркса.
Мы только что видели, что истинная история
происхождения современной частной собственности,
по Марксу, —это история насильственного захвата
земли у народа, захвата, энергично
поддерживаемого государством, а не «сказочки»
политэкономистов о бережливых избранниках и бездумном
большинстве. Но Маркс настаивает, что даже если бы
23· В русском перевода «Капитала» это раздел з главы 24 (Маркс
1983: 679-687). — Прим. пер.
315

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
первоначальное накопление было «чистым»
процессом — то есть что даже если первоначальный
пущенный в ход капитал был (каким-то образом)
действительно плодом человеческого труда и
воздержания, — это все равно не оправдывало бы
капиталистическую собственность. Эти доводы ярче
всего представлены в главе «Простое
воспроизводство» (Marx 1976: 711-724; Маркс 1983: 528-54°)·
За определенное время капитал, авансированный
для обеспечения прибавочной стоимости, будет
израсходован; по мнению Маркса, это произойдет
тогда, когда произведенная прибавочная стоимость
сравняется с авансированным капиталом. Начиная
с этого момента капиталист живет исключительно
за счет неоплаченного труда других. Общая
формулировка Маркса такова: «Авансированная
капитальная стоимость, деленная на потребляемую
ежегодно прибавочную стоимость, дает число лет,
или число периодов воспроизводства, по
истечении которых первоначально авансированный
капитал потребляется капиталистом и,
следовательно, исчезает»:
Если даже капитал при своем вступлении в
процесс производства был лично заработанной
собственностью лица, которое его применяет, все же
рано или поздно он становится стоимостью,
присвоенной без всякого эквивалента,
материализацией—в денежной или иной форме —чужого
неоплаченного труда (Marx 1976: 7*5î Маркс 1983*
53!-532).
Таким образом, настаивает Маркс, история,
которую рассказывают политические экономисты
о первоначальном приобретении собственности, —
неправда. Но даже если бы она соответствовала
действительности, это все равно не могло бы
оправдать частную собственность капиталистов. В
конечном счете весь капитал — это неоплаченный
отчужденный труд других.
3i6

СОЦИАЛИЗМ
Наследие Маркса
В некотором смысле (в пользу которого, как мы
видели, есть множество убедительных текстуальных
свидетельств) Маркс ставил категорию
собственности в самое сердце своей социальной теории, как,
например, когда утверждал, что «ни о каком
производстве, а стало быть, и ни о каком обществе не
может быть речи там, где не существует никакой
формы собственности». Как категория, собственность
для Маркса, как мы видели, и реальна, и
воображаема, и в то же время фетишизирована. Но
собственность как средство «присвоения» есть
необходимый компонент любого мыслимого человеческого
общества, и постулировать ее противоположность,
«не-собственность», не имеет никакого смысла.
Действительно важным моментом для Маркса было то,
что собственность всегда проявляется в
определенной исторической форме, соответствующей
преобладающему способу производства. Раз за разом Маркс
настаивает, что заблуждение (и ложь) буржуазной
политической экономии состоит в том, что она
представляет капиталистическую частную
собственность так, словно это вечная и естественная
категория, совпадающая с тем, чем является или должна
по праву являться собственность. В «Манифесте»
Маркс всячески подчеркивает, что цель
коммунистов — уничтожить буржуазную частную
собственность, а не лишить человека средств присвоения
внешнего мира (необходимых не только для
выживания, но и для благополучия). Хотя,
возможно, мы и могли бы представить себе
обстоятельства, при которых сравнительное изобилие приведет
к тому, что нам не нужно будет (ни индивидуально,
ни коллективно) принимать решения об
использовании ресурсов, выражаемые в категориях
собственности, но на практике до этого еще далеко (даже
если капитализм будет свергнут).
3!7

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Но у Маркса остается серьезная двусмысленность
относительно того, как могла бы выглядеть
посткапиталистическая собственность. В гегельянской
формулировке Маркса сначала была
индивидуальная частная собственность, потом возникла
капиталистическая частная собственность (последняя
была ее «первым отрицанием»). И индивидуальная
собственность сохранится после того, как капитал
будет экспроприирован, — но это будет
«собственность на основе достижений капиталистической
эры: на основе кооперации и общего владения
землей и произведенными самим трудом средствами
производства». Эту последнюю Маркс называет
«общественной собственностью», и это «отрицание
отрицания» (Marx 197fr 929~93°î Маркс 1983: 7°6)·
Маркс, как известно, неохотно вступал в разговоры
о том, как на деле могли бы выглядеть
посткапиталистические формы «общественной
собственности», хотя резко критиковал предположения
других на этот счет (см., например, его комментарий
к Готской программе германской
Социал-демократической рабочей партии: Marx 1974b· 341_34^î
Маркс и Энгельс: т. 19,13-32). Но для тех, кто
пришел вслед за ним, это оказалось глубоко
неразрешимой проблемой. Марксизму, «ортодоксальному»
или нет, несмотря на все усилия, не удавалось
найти концептуальное, не говоря о «жизненном»,
решение проблемы институционализации
«социальной собственности». Вся социал-демократическая
традиция (к которой я вернусь в томе третьем)
потерпела крушение в своих попытках увязать
государство, общество и сотрудничество, вырабатывая
работоспособные альтернативы капиталистической
частной собственности. Классические анархисты
в целом остро осознавали сложности
установления режима собственности, который был бы
одновременно и «социальным», и «индивидуальным»,
и помнили об опасности подмены собственности
самоопределяющегося общества государственной
318

СОЦИАЛИЗМ
собственностью. Маркс яростно боролся с этими
критиками, прежде всего с Прудоном и
Бакуниным, на протяжении всей своей жизни. Но, хотя
анархисты прекрасно понимали эту проблему, их
решения по большей части, как мы сейчас увидим,
потерпели неудачу.

6
Анархизм
Собственность — это кража;
собственность — это свобода.
Прудон. Теория собственности
(Proudkon 1862)
КЛАССИЧЕСКИЙ анархизм часто
рассматривается как прямой противник
государства, закона и частной собственности,
для которого все это — взаимосвязанные части
единой матрицы угнетения1. На самом деле наследие
классического анархизма в отношении государства,
права и собственности гораздо более
неоднозначно, чем можно подумать из этого
прямолинейного суждения. Некоторые анархисты XIX в.
(включая Годвина, Прудона и Штирнера) в конечном
итоге пришли к поддержке крайне
индивидуалистской формы частной собственности, и одно из
течений анархизма XX в., популярное в основном, хотя
и не только, в Северной Америке и уходящее
корнями в труды Прудона и Штирнера, выступает за
радикально неограниченную частную собственность
как ключевую легитимирующую силу в построении
1. По ряду причин сегодня анархизм меньше сфокусирован
на вопросах собственности. Среди «классических»
мыслителей нынешние анархисты, похоже, все больше
тяготеют к Штирнеру, возможно, прежде всего потому,
что он предвосхитил Ницше, а также из-за его
радикального скептицизма в отношении буржуазного
субъекта. Критику этого «нового» анархизма и энергичную
защиту «постанархистского» поворота см.
соответственно в Bookchin 199°» *995 и Newman 2011а: 142-153; в целом
об анархизме см.: May 1994; Koch 1997» Call 2002; Schmidt
and van der Walt 2009; Feiten 2013.
32O

АНАРХИЗМ
и защите безгосударственного общества2. Основная
проблема в следующем: исчезновение государства
должно освободить человека. Но что будет
обеспечивать и выражать эту обретенную им
автономию? Для большинства авторов «классической»
анархистской традиции, несмотря на известное
заявление Прудона, характерным ответом остается
в конечном счете некоторая форма
индивидуальной собственности (о чем см.: Perez Adan 1992,
особенно 156-161). Эта проблема особенно остро стоит
для тех анархистов (включая того же Прудона),
которые считают, что «исчезновение государства» —
перспектива весьма отдаленная. Бакунин
указывает на решение, поддерживая «коллективную
собственность», но только о Кропоткине можно
сказать, что он полностью преодолел эту
неоднозначность—хотя, как мы увидим, немалой ценой.
В этой главе я сосредотачиваюсь главным
образом на творчестве Уильяма Годвина, Пьера-Жозефа
Прудона и Макса Штирнера. Многие рассматривают
их в качестве ключевых фигур в становлении
современного анархизма (это признавал, среди прочих,
не кто иной, как Петр Кропоткин: Kropotkin 1927а
[1910]: 289-2935см· также: McLaughlin 2008)3. Я уде-
2. Работы некоторых из этих правых либертарианцев,
включая Мюррея Ротбарда и Роберта Нозика, я рассматриваю
в томе третьем.
3- Особенно после выхода книги Майкла Шмидта и Люсьена
ван дер Вальта «Черное пламя: революционная
классовая политика анархизма и синдикализма» (Schmidt
and van der Walt 2009) в анархистских кругах ведутся
оживленные дебаты о существовании, возможности и
необходимости анархистского «канона» — и, если он есть,
тех, кто в него входит. Хотя общие обзоры анархизма,
предлагаемые Вудкоком (Woodcock 1986) и Маршаллом
(Marshall 2008), придерживаются широкого подхода,
Шмидт и ван дер Вальт исключают всех, кто был до
Бакунина и Кропоткина, которых они величают
«ключевыми фигурами, определившими анархизм и синдикализм»
(Schmidt and van der Walt 2009: 9). Некоторые считают,
что сама идея канона только мешает охватить много-
321

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ляю особое внимание Прудону, учитывая его
влияние на более поздних анархистских мыслителей,
особенно тех, кто вышел на арену более или менее сразу
после него (включая Бакунина и в Северной
Америке Бенджамина Такера), и важное значение, которое
он придавал собственности. Как видно из эпиграфа
к этой главе, он также чрезвычайно ясно
демонстрирует двусмысленности, которые окружают институт
собственности в анархистской мысли. Потом я
более кратко остановлюсь на работах Бакунина и
Кропоткина, которые предлагают совершенно
непохожие решения проблемы собственности в отсутствие
государства. В целом я прихожу к выводу, что в
вопросах собственности анархизм (и это, наверно,
неизбежно) смотрит по меньшей мере в две стороны.
Уильям Годвин
Уильяма Годвина называли «первым великим
сторонником общества без государства» и «первым,
кто сформулировал политические и экономические
принципы анархизма» (Marshall 2008:195; Kropot-
kin 1927а: 2^9)· Эта репутация покоится прежде
всего на одной (очень объемистой) книге:
«Исследование о политической справедливости»,
вышедшей в 1793 г· (Godwin 1993а)4 (и существенно пере-
образие анархизма, который прежде всего является
политической практикой. Очень полезный обзор предоставлен
в специальном выпуске журнала «Анархистские течения
в культурной теории» {Anarchist Developments in Cultural
Studies), № 1 (2013): «Подрывая канон». Как и повсюду в этой
книге, мне поневоле приходилось выбирать, и я решил
сосредоточиться на тех мыслителях, которые оказались
наиболее влиятельными и больше других говорили о
собственности, понимая, что это не означает
существования единой «анархистской» позиции (о которой см.
поучительные замечания у Eltzbacher i960 [1909]: 280-284)·
4· На русский язык переведена только восьмая книга этого
труда (Годвин 1958).— Прим. пер.
322

АНАРХИЗМ
работанной для второго издания 1796 г.: Godwin
1993b)·5 Этот источник, согласно Вудкоку
(Woodcock 1986, 54)» «охватил все существенные черты
анархистской доктрины». Хотя Годвин не называл
себя анархистом, он выставил самую
бескомпромиссную аргументацию в пользу общества за
пределами государства:
С каким восторгом должен каждый хорошо
осведомленный доброжелатель человеческого рода
предвкушать то счастливое время, когда
уничтожится политическая власть, этот грубый
механизм, служивший вековой причиной
человеческих пороков (Godwin 1993а [^ЭЗ]1 З11» Годвин
1958: 22о).
В повествовании Годвина собственность занимает
центральное место. Восьмая, последняя книга
«Исследования», насчитывающая в издании 1793 г· бо-
лее сотни страниц, целиком посвящена этой теме,
и сам Годвин называет собственность
«краеугольным камнем, на котором покоится все здание
политической справедливости» (Годвин 1993а: 421î
Годвин 1958: 57)·
Собственность и справедливость
На первый взгляд, Годвин предлагает глубоко
радикальное толкование связи между
справедливостью и собственностью. Его взгляды реши-
5· В дальнейшем я в основном полагаюсь на аргументы,
представленные Годвином во второй (и сильно измененной)
версии своей книги от 1796 г. Хотя в литературе
преобладает мнение, что ко второму изданию аргументация
Годвина не претерпела существенных изменений (Locke
1980: 92-93; philP *986: !39; Woodcock 1989 [1942]: 150-151)'
и сам Годвин тоже считал именно так (Godwin 1993^)»
я согласен с любителем опиума XIX в. Томасом де
Куинси, что различия существенны и что они имеют значение
(de Quincey 2003 [ι845]: 262-263; Pierson 2010).
З23

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
тельно эгалитарны («принципы справедливости
исходят из предположения о равенстве
человечества») и в то же время бескомпромиссно
утилитарны («мораль есть система поведения, которая
определяется соображениями наибольшего
блага для всех»). По отношению к собственности это
означает, что «строго говоря, в реальности у нас нет
ничего, что было бы нашим собственным.
Назначение всего, что у нас есть, предначертано
неизменным голосом разума и справедливости» (Godwin
i993D: 77' 80). Отсюда уже недалеко до
утверждений о «справедливости равного распределения
собственности». И Годвин делает этот шаг:
Люди — существа одной природы: что
приносит выгоду или удовольствие одному человеку,
принесет выгоду или удовольствие другому.
Отсюда следует, что, исходя из принципов равной
и беспристрастной справедливости, блага этого
мира являются общим достоянием,
пользоваться которым для своих нужд один человек имеет
столь же полное право, как и любой другой
(Godwin i993b: 3°7)·
Но эта, казалось бы, простая и безоговорочная
(утилитаристская) приверженность равенству
собственности на деле сразу же ограничивается другим
утверждением Годвина — утверждением о
незаменимости «личного разумения». Годвину
абсолютно ясно, что существует единственная Истина,
диктующая нам моральные предписания, — и она
требует, чтобы мы распоряжались собственностью
так, чтобы максимизировать благосостояние
наших ближних. Но эти требования разума можно
постичь и исполнить (пусть и не идеально)
только в соответствии с собственным суждением
каждого индивида. Мой долг — поступать правильно,
но я один могу судить о том, чего именно требует
от меня мораль: «Для разумного существа может
быть лишь одно правило поведения — справедли-
324

АНАРХИЗМ
вость, и лишь один способ установить это
правило — применить свой разум» (Godwin 1993с: 72)6·
Нет более важной области, где следует уважать
святость личного суждения, чем требования
частной собственности (Godwin i993D: 317~31^):
Ту часть плодов земли, которая по случайности
окажется в моем распоряжении, но не будет
необходима для моей выгоды, я должен выделить
для владения другими; но они должны получить
ее от меня увещеваниями и доводами, а не
силой. Именно на этом принципе и строится то,
что обычно называется правом собственности.
Этой собственностью я не имею права
распоряжаться по своему капризу; каждый ее шиллинг
уже принадлежит [кому-то] по законам морали;
но ни один человек не имеет права, по крайней
мере в обычных случаях, насильственно отнять
ее у меня (Godwin 1993k: 82-83).
Поскольку никто не является непогрешимым —
правительства в первую очередь, — то никто не
имеет права (кроме как в самых исключительных
обстоятельствах) мешать личному выбору. Каждый
«должен руководствоваться собственным разумом,
делать собственные выводы и добросовестно
следовать своим представлениям об уместном»
(Godwin 1993D: 82). Со временем, верит Годвин, мы все
придем к признанию истины, лежащей в основе
доводов о равенстве собственности: «Когда законы
морали будут правильно поняты, идея
собственности в этом смысле по-прежнему сохранится,
но ни один человек не будет иметь не малейшего
желания... иметь больше, чем его соседи» (Godwin
X993D: 83)· Но никого нельзя принуждать к такому
выводу. В то же время ту идею, что все достояние
6. О ключевой роли идеи личного суждения (тесно
связанной с верованиями религиозных диссидентов, к которым
принадлежал и сам Годвин) как центра притяжения
философской мысли Годвина см.: Philp 1986.
З25

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
общества должно быть объединено и передано
центральной власти, чтобы она и находила для него
самое полезное применение, Годвин считал даже
более пагубной, чем нынешнее неустройство,
главным образом потому, что это сделало бы людей
более, а не менее зависимыми (на этот раз от
государства) (Godwin i993D: 4*3) ·
Исходя из утилитаристских воззрений
Годвина, принцип пользы должен был бы дать нам
исчерпывающую (и эгалитарную) теорию
собственности. Но пользы недостаточно, потому
что Годвин хочет, чтобы частная собственность
обеспечивала нам сферу личного усмотрения,
необходимую для нашей способности выносить
суждения и тем самым быть моральными
личностями. Однако вопрос о том, кто чем должен владеть,
в теории Годвина остается в корне недоопределен-
ным. Конечно, это просто неправда, что «плоды
земли по случайности оказываются в моем
распоряжении», и Годвин уже установил в
«Политической справедливости», что государство — это
прежде всего система принуждения,
предназначенная для защиты существующего
распределения собственности (которое, и в этом тоже нет
сомнений, Годвин считает несправедливым). Если
существующий имущественный порядок основан
на вымогательстве и насилии (и Годвин явно
полагает, что в значительной степени это так и есть)
и оскорбляет принципы полезности и, значит,
справедливости (с чем он определенно согласен),
то почему кто-то должен его принимать? У
Годвина есть ответ. Это самый базовый из всех
консервативных доводов в пользу собственности:
безопасность. Чтобы увидеть, как Годвин к этому пришел,
нам нужно внимательнее присмотреться к его
подробной трактовке собственности в
заключительной книге «Политической справедливости» (в том
виде, в каком она была пересмотрена для второго
издания 1796 г.).
326

АНАРХИЗМ
Книга восьмая: о собственности
Первые две главы книги восьмой в первом издании
«Политической справедливости» (1793)
представляют собой выдающуюся и напористую инвективу
против пороков существующей системы
собственности. Распределение собственности должно
определяться справедливостью, а справедливость
требует, чтобы каждый «имел право не только на все
средства к существованию, но и на достойное
существование» (Godwin 1993а: 423î Годвин 1958, 6ι).
Годвин отмечает, что религиозная мораль всегда
осуждала «несправедливость накопления богатств».
Она постоянно напоминала богатым, что они лишь
держатели богатства и что условия этого
держания требуют от них заботы о нуждах бедных.
Но для Годвина все это лишь пустые оправдания.
Совершенно неадекватные средства, выделяемые
богатыми для бедных, — это «система милосердия
и благотворительности вместо системы
справедливости». Перераспределение благ от богатых к
бедным—не проявление щедрости богатых, на которую
нельзя положиться, а требование справедливости
(Godwin 1993а: 425~42б; Годвин 1958, 65-68).
«После того как мы поняли справедливость
равномерного распределения собственности», во
второй главе Годвин рассказывает о социальных
преимуществах, которые дает более равномерное
распределение собственности. Первым среди них
будет восстановление независимости и
искренности, что отражает мнение Годвина о том, что
именно зависимость является наиболее морально
ущербным аспектом нынешнего режима собственности.
Подобные изменения также отвлекут внимание
людей от повального восхваления богатства (которое
не несет в себе настоящей ценности и не является
предметом их подлинных интересов). Такой режим
подорвет нынешнюю эксплуатацию труда; ибо «все
богатства вообще, но особенно наследственные бо-
327

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
гатства, должны рассматриваться как плата за
синекуры... Наследственное богатство—это, в сущности,
премия, выплачиваемая за безделие, это огромный
ежегодный сбор, затрачиваемый на то, чтобы
человечество оставалось в состоянии грубости и
невежества» (Godwin i993a: 429~43°î Годвин 1958: 69-75)·
Если избыточное богатство будет устранено,
рабочее время можно будет значительно сократить.
После реформы систем собственности, когда все
будут работать и никто не будет жить в излишней
роскоши, и при использовании новейших
технологий необходимое рабочее время могло бы быть
сокращено до получаса в день. Ручной труд вообще
можно почти полностью устранить (Godwin 1993а:
435~44:8; Годвин 1958: 79~ю5)· Имущественное
неравенство также представлено здесь основной
причиной как внутренней преступности, так и внешних
войн. С отказом от приобретательского духа
преступность и войны постепенно исчезнут. Наконец,
Годвин настаивает на том, что одним из следствий
существующей системы собственности и
обнищания подавляющего большинства населения
является упадок физической несущей способности нации.
Более продуктивная и справедливая система
собственности и производства может привести к
пятикратному росту населения7.
Во втором издании (1796) эта аргументация была
существенно пересмотрена. Новая первая глава
(восьмой книги) вводит различие между
собственностью как (ι) правом пользования и (2) правом
«сохранения и передачи». Вторая глава издания
1793 г· (теперь ставшая третьей) воспроизводится
с небольшими, в основном стилистическими из-
7- Именно это утверждение и побудило Томаса Мальтуса
ответить своим удручающим «Опытом о законе
народонаселения» (Maithus 1992 [х8оз]; Мальтус 2013). Я
вернусь к взглядам самого Мальтуса на собственность в томе
третьем.
328

АНАРХИЗМ
менениями. Но между ними теперь вставлена еще
одна большая и тщательно аргументированная
глава о «Принципах собственности». В этой новой
главе становится понятно, почему Годвин
проводит различие между «собственностью для
использования» и «собственностью как правом передачи».
Оказывается, что ограничения первой главы
касаются главным образом «собственности для
использования». Новая глава вторая посвящена «второму
вопросу, о человеке, в руки которого право на
сохранение и передачу всех этих средств [получения
выгоды и удовольствия] может быть вверено с
наибольшей справедливостью и пользой», и
оказывается, что это и есть, «строго говоря, вопрос о
собственности». Настоящим собственником является
не тот, кто пользуется выгодами какого-то
имущества, а тот, кто обладает «некоторым постоянством
внешнего владения» им — и первый вполне может
не совпадать со вторым (Godwin 1993D: 310_3U)·
Годвин определяет теперь три «степени»
собственности. Первая — уже знакомое нам право
(производное от полезности), основанное на
большей сумме выгод, ожидаемых от использования
мною, в сравнении с наделением кого-либо
другого. Но к этому Годвин теперь добавляет еще две
категории. Вторая степень собственности — «власть,
которую по праву имеет каждый над плодами
собственного труда, даже над той их частью,
которую ему не следует присваивать». (Отказ от
труда как источника права собственности, который
можно было найти в шестой главе первого
издания, был благоразумно отброшен в 1796 г.) Годвин
признает, что это представляет собой «своего рода
узурпацию. Это наделяет меня правом сохранения
и передачи того, что по полному и абсолютному
праву принадлежит тебе». И есть третья степень
собственности —та, при которой «один человек
обретает способность распоряжаться плодами трудов
другого», главным образом через покупку и прода-
329

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
жу наемного труда. Эта третья степень
собственности находится «в прямом противоречии» со второй
(Godwin 1993b· 3U~312)·
В этом месте мысль Годвина принимает,
казалось бы, причудливый поворот. Почему, задает он,
по всей видимости риторический, вопрос, мы
должны мириться со всей этой узурпацией и
вымогательством, если надлежащее распределение
собственности исчерпывающе задано первым
(утилитарным) принципом? Оказывается, однако, что,
«какой бы порочной ни была система, она, скорее
всего, окажется лучше, чем любая другая...
которой попытаются ее заменить» (Godwin 1993D: З^)·
Годвин не отрицает, что большая часть
существующей собственности основана на узурпации, насилии
и мошенничестве. Это несправедливо. Но
единственный допустимый способ попытаться это изменить—
это медленный и постепенный процесс убеждения
и поиска свидетельств тому, чего требует разум.
Здесь мы понимаем истинную природу взглядов
Годвина на государство. Государство — это система
принуждения. Его существование—признак
неспособности людей вести себя в соответствии с
законами разума. «Неравное распределение
собственности... должно рассматриваться как один из
первоначальных источников государства». Но бесполезно
пытаться привлечь государственные институты —
право и принуждение — для осуществления
реформ. Пока не преобразятся человеческие сердца
и умы, государство либо будет не в силах обеспечить
долгосрочные перемены (если «сегодня
собственность всех будет уравнена... завтра она станет
неравной»), либо цена узурпации им эффективного
права на «личное суждение» окажется слишком
высокой. На этом основании Годвин отвергает не только
коллективную собственность, но, по сути, почти
любые реформы господствующего порядка,
проводимые силами и в рамках существующих
«политических установлений» (Godwin i993^: З^)·
33°

АНАРХИЗМ
Отсюда следует, что «распределение
богатства в каждом обществе должно быть оставлено
на усмотрение людей, живущих в этом обществе».
Годвин явно не хочет сказать этим, что общество
должно коллективно решать, как распределить
богатство. И он ни в коем случае не считает, что
каждый должен ухватиться за то, что хотел бы
присвоить, и защитить это от всех других (даже если
именно это диктует его собственное «личное
суждение»)8. Напротив, он полагает, что государство
должно использовать свою принудительную власть
(где необходимо), чтобы гарантировать, что люди
могут свободно распоряжаться собственностью,
на которую имеют законное право по
существующим нормам, без вмешательства со стороны
других (в том числе и самого государства). Для
Годвина из этого следует, что «мы не должны ставить
пределы чьему-либо накопительству» (Godwin
1993b: зч-зч)·
Эти предписания подразумевают
сохранение наемного труда. Хотя в каком-то абсолютном
смысле он «неправилен», но, если в силу каких бы
то ни было причин возникло неравенство и
бедные теперь вынуждены продавать свои услуги
богатым, чтобы выжить, «это, вероятно, не то зло,
которое можно исправить вмешательством
государства»:
Общая безопасность — это одно из тех
незаменимых предварительных условий, без которых
невозможно достичь ничего стоящего или
превосходного. Поэтому правильно, что
собственность, со всем ее неравенством, в том виде, в каком
она одобрена общими чувствами членов государства,
и до тех пор, пока это одобрение остается
неизменным, должна защищаться, если необходимо,
силой принуждения (Godwin i993D: 314~315)·
8. Как мы скоро увидим, примерно этой позиции
придерживается Макс Штирнер.
331

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Эта логика распространяется даже на наследство
и право завещания, в защиту которых Годвин
приводит старое оправдание, что, если мы примем
законы против наследства, богатые будут уклоняться
от них. Годвин, кажется, готов задуматься о
реформировании некоторых архаичных практик —
майората, права первородства, вассалитета! — но даже
здесь он делает оговорку. Любая «попытка разом
отменить практики, изначально не
нуждавшиеся в извинениях за свое существование, будет
сопровождаться столь же ужасными конвульсиями
и столь же печальной чередой общественных
бедствий, что и нападение на основы самого
общества», и поэтому нежелательна (Godwin 1993D: 3*7) ·
Годвин снова взывает к «священному и
неотъемлемому праву на личное суждение»:
Первая идея собственности... это логическое
следствие права на личное суждение; первая цель
государства—сохранение этого права. Без возможности
для каждого человека действовать, в
значительной степени по своему усмотрению, не может быть
ни независимости, ни улучшений, ни добродетели,
ни счастья (Godwin 1993D: 3Χ7—З1^)·
Собственность связана с «безопасностью», а
«безопасность» — с общественным прогрессом:
«Гражданское общество поддерживает большую степень
безопасности среди людей, чем можно найти в
диком состоянии: это одна из причин, почему под
сенью гражданского общества изобретены искусства,
совершенствовались науки и природа человека,
взятого самого по себе, постепенно развивалась»
(Godwin 1993b: 3!8)9.
Ряд более поздних комментаторов —
включая де Куинси в середине XIX в. и Кропоткина в на-
9- Искусную (хотя, возможно, в конце концов, неудачную)
попытку спасти Годвина от самого себя предпринял Клэйс
(Claeys 1984)·
ЗЗ2

АНАРХИЗМ
чале XX в. — осудили самоограничение Годвина
как реакцию человека, напуганного
политическими последствиями его собственных аргументов,
особенно в контексте, когда Французская революция
уже обернулась террором и Директорией.
Справедлива эта критика или нет, в построениях Годвина
есть проблемы, которые явно выходят за рамки этих
случайных обстоятельств. Основные параметры
системы Годвина указывают на порядок
собственности, основанный на полезности, и это, в свою
очередь, более или менее ведет в сторону системы
фактического равенства (как это было для его почти
современника Бентама). Но это не та система,
которую он (или даже Бентам) поддерживает (см.: Веп-
tham 1962 [1838]; Бентам 1867). Не только потому,
что каждый человек (и собственник) должен был бы
сам признать для себя правду предписаний Годвина
относительно наилучшего режима собственности —
и, соответственно, отказаться от своих прав.
Главная причина в том, что именно частная
собственность и создает для каждого человека эту «сферу
усмотрения», которая, по мнению Годвина, всегда
перевешивает то, чего требует (объективно понятая)
справедливость. Поскольку Годвин (вместе со всеми
другими анархистами) не желает, чтобы эти
изменения осуществляло государство, он
останавливается перед дилеммой. Справедливость требует
равенства, но свобода требует, чтобы каждый был волен
выносить свое собственное суждение, и ничто не
может и не должно заставить богатых и
могущественных уступить бедным и слабым.
Пьер-Жозеф Прудон
Имя Прудона неизбежно связано с намеренно
вызывающим ответом, который он дает на
собственный вопрос на первой странице одноименного
текста «Что такое собственность?»: «это кража»
333

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
(Прудон 1998: ц)· На протяжении всей своей
жизни Прудон с удовольствием купался в лучах
скандальной славы, которую принес ему этот
знаменитый парадокс (см., например: Proudhon 2011b [1856]:
603-604; 1866 [1862] 199-202). Радовала его и
известность, связанная с провокационным
заявлением «я — анархист»; хотя мало кто удосуживался
заметить, что почти на том же дыхании он
добавил «хотя я большой приверженец порядка»
и что решением социальных проблем — «высшей
степенью совершенства общества» — была для него
не просто анархия, но «соединение порядка
с анархией» (Proudhon 1994 [1840]: 205, 216;
Прудон 1998:19°> soi). Хотя у Прудона было
обостренное чувство собственного статуса как
оригинального мыслителя (типичный пример см.: Proudhon
1994: 214; Прудон 1998; 2θθ), даже на этом самом
раннем этапе он признавал, что «собственность —
это кража» была заимствованной идеей («набатом
1793 года», как он его назвал)10. И, как отмечали
и Штирнер (Stirner 1995 [χ844]: 223; Штирнер ΐ994:
238-239)» и Маркс (Marx 1971D [1865]: 196; Маркс
и Энгельс: т. ι6, 25-26), хотя «парадокс»
Прудона был, конечно, задуман как провокация, на
самом деле он не работает (даже как парадокс).
(Кража возможна только в контексте предшествующего
существования собственности; то, что
ненадлежащим образом изымается у человека там, где нет
собственности, не может быть кражей.) По сути,
называя себя осторожным исследователем социаль-
ю. Proudhon 1994: *3> Прудон 1998: 14· Первое употребление
этого выражения часто приписывают Бриссо, но похоже,
что эта фраза имела довольно широкое хождение во
время французской революции. Во всяком случае, Реде-
рер (Roederer ι853-9^ [χ793]: 245-24б) в 1793 Γ· оспаривал
утверждение «левеллеров», что право собственности есть
«право кражи» в его «Курсе» в Парижском лицее.
Прудон (Proudhon 1866: 211) всегда отрицал, что
позаимствовал эту фразу у Бриссо.
334

АНАРХИЗМ
ного порядка, Прудон всегда предпочитал
логической строгости риторический эффект, и его любовь
к парадоксу (которую он мог приобрести, читая
Руссо) раз за разом мешает понять то, что именно
он намеревается сказать11. Тем не менее
«собственность—это кража» служило (и служит) мощным
лозунгом, а повествование Прудона в «Что такое
собственность?» содержит в целом связную
историю об экспроприации стоимости (у ее законных
владельцев), результаты которой воплощены в
современных формах частной собственности.
Но даже в этом раннем тексте его взгляд не
совсем последователен. Хотя он жалуется, что другие
используют термин «собственность», бездумно
пренебрегая его точным значением, и хотя его
собственному различию между «собственностью» и
«владением» предстояло играть важную аналитическую
роль на протяжении всей его карьеры, сам он
хорошо известен непоследовательностью своей
терминологии12. Он также был явно непоследователен
в своей характеристике последствий насквозь
социальной природы производства. Каким образом
радикально социальный характер всего производства
(в рамках которого отдельный гений, например,
есть всего лишь еще один компонент
общественного производства) можно примирить с либеральным
общественным порядком, основанным на соглаше-
11. Ярким примером будут его настойчивые попытки
продемонстрировать в книге «Что такое собственность?», что
собственность «невозможна» (Proudhon 1994: u7-1^9î Прудон
1998: 109-157)· В° втором томе «Системы экономических
противоречий» он приводит похожий список причин,
по которым «невозможны» «общество» и «коммунизм»
(Proudhon 1867 [1846]: 258-311).
12. Proudhon 1866: 2-16. К концу «Второй записки» из «Что
такое собственность?» (Proudhon 1890 [1840]: 397-401) он со"
ветует отказаться от термина «собственность» — но сам
не следует собственному совету.
335

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ниях между отдельными людьми?13 Кому должен
доставаться огромный прирост стоимости,
достигаемый за счет экономии на масштабе при
развертывании рабочей силы (который до этого
изымался капиталистом) и как именно его подсчитывать?
Вообще, как общество, построенное на праве
(плохое) может уступить место обществу, построенному
на договоре (хорошему), если договор сам есть лишь
особый вид права (Proudhon 2011с [1851]: 579~5&°)?
Представляя себе общество, состоящее из
вступающих в свободные соглашения и никем не
принуждаемых независимых производителей (и их
зависимых жен!), обменивающих товары и услуги по их
настоящей стоимости, Прудон, несомненно,
пострадал от критики Маркса, писавшего, что в
действительности тот был (просто) мелкобуржуазным
фантазером (об этом см.: Marx 1995 [*847]: 4б~74; Маркс
и Энгельс: т. 4, 8ι-ιθ2, и взвешенный комментарий
в: Thomas 1980: 245~248)· Исследователи
анархизма, особенно те, кто стремится защитить Прудона
от его многочисленных противников, обычно
утверждают, что он никогда не отрекался от
радикализма книги «Что такое собственность?» и что, когда
он защищает собственность в своих более поздних
работах, то понимает под этим словом, что в этом
раннем тексте называл «владением» (см., например:
Woodcock 1956* 239~24°; McKay в Proudhon 2011а:
6-13,775; Wilbur, <http://libertarian-labyrinth.blogspot.
co.uk/2012/01/theory-of-property-controversies.html>).
Но в конечном счете эту огульную защиту
Прудона нельзя назвать успешной. Не в последнюю
очередь, когда он обнаруживает вслед за другими, на-
13. У Прудона есть теория организации производства на
крупных промышленных предприятиях (через ассоциации
трудящихся; см.: Proudhon 2011с: 552-559)> и она
оказалась очень влиятельной (особенно во Франции). Но,
каковы бы ни были ее достоинства, она не отвечает на все
вопросы, возникающие в связи с общественным
производством и индивидуальным присвоением.
336

АНАРХИЗМ
сколько привязан французский крестьянин к идее
своей собственной земли, Прудон меняет свою
позицию в отношении собственности, и ко времени
выхода «Теории собственности» (которая, правда,
была посмертной подборкой фрагментов Прудона,
возможно, стоит подходить к ней с определенной
осторожностью)14, он сближается с классической
либертарианской поддержкой частной собственности;
то есть, каким бы непривлекательным ни было
эгоистическое стремление к собственности, она
остается оплотом личности против зарвавшегося
государства (о чем см., например: Proudhon 2011с; i860:
207-210) . Если это не изменение взглядов, то
почему тогда Прудон решил (с большой помпой)
назвать это своей «новой теорией»?
Что такое собственность?
В книге «Что такое состоит собственность?»
критическая стратегия Прудона состоит в том,
чтобы брать утверждения защитников собственности
и показывать, что при правильном применении все
14- Полного английского перевода посмертной прудоновской
Théorie de la propriété не существует (написана около 1862 г.;
впервые опубликована в ι866 г., через год после смерти
Прудона). Я пользуюсь первым изданием i860 г. Мои
переводы следуют Шоному П.Уилбуру, чьи обширные
выдержки из книги Прудона доступны в интернете по
адресу <http://workingtranslations.blogspot.co.uk/p/the-theo-
ry-of-property-noticethe-reader.html>.
15. Вот что пишет Прудон в 1849 г-: *Я заявляю, что, критикуя
собственность или, точнее, всю систему установлений,
стержнем которых является собственность, я никогда не
намеревался ни нападать на индивидуальные права, основанные
на существующих законах, ни оспаривать законность
приобретенного имущества, ни требовать произвольного
передела имуществ, ни устанавливать какие-либо препятствия
свободному и совершенному по всем правилам
приобретению собственности путем продажи и обмена или даже
запрещать или пресекать указами суверена земельную ренту
и процент на капитал» (Proudhon 20iid [ι849]: 3^3)·
337

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
они неизбежно ведут к равенству, а вместе с ним
и к отрицанию собственности16. «Суверенность
человека», «неравенство условий» и «собственность»
(Прудон 199^: 33) — лишь разные названия одной
и той же вещи. Преодоление их откроет нам новый
настоящий «принцип права и власти» — а именно
анархию. Прудон начинает свое изложение с
ключевого различия между «собственностью» и
«владением». Собственность, или «голую собственность»,
он отождествляет с «абсолютистской» формой
римского права: «право употреблять вещь и
злоупотреблять ею, насколько это допускает смысл права»17
(Прудон 1998:34)· Владение есть право пользования
(узуфрукт)—физического завладения вещью для
работы ею или над нею: «Человек получает свое право
пользования из рук общества, которое одно только
может владеть постоянно» (Proudhon к)94: 66;
Прудон 1998· 63). Мы все имеем право владеть и
право занимать землю, и это, в свою очередь, вытекает
из нашего первоначального права на жизнь
(Proudhon 1994: 47' Прудон 1998: 45)· Никто не может
создать законное право собственности на землю, и,
больше того, земля всегда может быть
перераспределена, чтобы удовлетворить право занимать
землю для меняющегося населения. В самом простом
виде, по Прудону, наше фактическое право зани-
ι6. Текст, известный как «Что такое собственность?»,
состоит из двух частей: «Первой записки» — первоначально
очерка Прудона, часто публикуемого самостоятельно, —
и «Второй записки», принимающей форму длинного
письма экономисту Адольфу. Бланки, чья защита
первоначального очерка Прудона перед гражданскими
властями помогла последнему избежать тюрьмы. (В русском
переводе [Прудон 1998] приводится без каких-либо
пояснений, только «Первая записка».—Прим. пер.)
Y]. Прудон особенно отрицательно относился к собственности
как к aubaine («праву получать доход» (Прудон 1998: П2),
поскольку капитал не создает стоимости, но, по крайней
мере в книге «Что такое собственность?», его критика
этим не ограничивается.
33«

АНАРХИЗМ
мать землю (или права на другие созданные
природой средства производства) может быть рассчитано
как общая площадь поверхности земли, занимаемая
обществом (его база природных ресурсов),
разделенная на (изменчивый) размер его населения. Оно
постоянно меняется и несовместимо с каким-либо
более постоянным правом частной собственности
(на землю или на другие средства производства).
Мы имеем постоянное право на средства нашего
труда, которые обеспечивают наше существование
(и в земледельческом обществе это означает доступ
к земле), но то, на что мы имеем право, на практике
постоянно меняется. У нас есть право на
выращенный нами урожай (его стоимость), но нет (и именно
поэтому нет) права на землю, на которой он вырос.
Прудон посвящает вторую и третью главы своей
книги тому, чтобы показать, почему два самых
известных способа обоснования притязаний на
собственность (право первого занятия и вложенный
труд) на самом деле порождают описанный им
порядок, но не право собственности. Право первого
занятия не годится как путь к частной
собственности, потому что зло со временем не
превращается в добро (давность не играет никакой
моральной роли). Первоначальная защита гражданским
правом частного владения подразумевала не
предоставление права собственности на вечные
времена, а предоставление слабым текущим
владельцам некоторой защиты от их более могущественных
соседей (Proudhon i994: 62; Прудон 1998: 59)· В со"
временном гражданском государстве это
превратилось в правовую защиту не владения, а
собственности: но тем самым государство
«санкционировало эгоизм... подтвердило чудовищные претензии»
(Proudhon 1994: 6ι; Прудон 1998: 5^)· Для Прудона
не важно, будет ли это государство абсолютной
монархией или демократией. Санкционируя
собственность, государство раздает то, что ему не
принадлежит: право на жизнь для обездоленных, которым
339

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
теперь придется жить, если вообще жить, милостью
собственника (Proudhon 1994: 74î Прудон 1998* 7°)·
По сути, единственный общественный договор,
который мы можем себе представить в отношении
собственности, — тот, при котором все в равной
степени принадлежит всем (соглашение на любых других
условиях можно считать результатом принуждения
или мошенничества и, следовательно, ничтожным):
Если, согласно тексту общественного
договора, условием собственности является равенство,
то с момента уничтожения этого равенства
договор нарушен и всякая собственность является
узурпацией (Proudhon 1994: 74> Прудон 1998: 7°· Кур-
сив мой.—К. П.).
Что касается вложенного труда (еще одного
популярного источника права собственности),
то Прудон защищает трудовую теорию стоимости
(в самом деле, труд — единственная сила, которая
может создавать стоимость) и приписывает
непосредственному производителю всю добавленную
им стоимость (добавленную к материальному миру
и миру знаний и техники, которыми никто не
может владеть). Но никто не может стать
собственником средств производства (или сырых материалов):
«Всякий накопленный капитал, будучи
собственностью общественной, отнюдь не может быть
объектом собственности частной» (Proudhon 1994: 94î
Прудон 1998: 88). Из этого следует, что рабочий
не получает должной компенсации, когда ему
выплачивается его заработная плата: «Работник, даже
после получения им заработной платы, сохраняет
естественное право собственности на
произведенную им вещь» (Proudhon 1994: 88; Прудон 1998: 83)18·
Обращаясь к работодателю, он говорит:
ι8. Это только один из примеров запутанного и
непоследовательного использования Прудоном собственной
терминологии «собственности» и «владения».
340

АНАРХИЗМ
[Заработной] платы работникам мало: труд их
создал ценность, и эта ценность является их
собственностью. Но они ее не продавали и не
обменивали, а вы, капиталист, вовсе не приобрели
ее... Деньги, которые вы уплатили рабочим за их
труд, составят лишь незначительную часть
дохода вечного, оставленного вам рабочими
(Proudhon 1994: 88; Прудон 1998: 83).
Без капиталиста общество сможет свободно
развиваться на основе «объединенного труда». Прудон
придерживается мнения, что в обществе, где
каждый волен развивать свои особые навыки и
склонности — и где каждой роли подобран наиболее
подходящий исполнитель, — будет иметь место
равенство состояний и (более или менее)
равенство доходов: «неравенство вознаграждения и
состояния... есть несправедливость и кража»
(Proudhon 1994: 215' Прудон 1998: 2θθ). Люди будут
заключать по-настоящему добровольные
соглашения («коммерция»), а товары будут
обмениваться пропорционально времени и затратам,
связанным с их производством. Это основа желаемой
Прудоном экономики ассоциированных
производителей или «взаимности»: «естественная
форма обмена», система, основанная на «свободном
кредите» (разработанная довольно обстоятельно
в Proudhon 1867: 341~416î особенно 414~416)· Она
станет возможной благодаря созданию
доступного кредитного учреждения — «народного
банка», — и в оптимистичные моменты Прудон,
видимо, надеялся, что создание такого банка будет
тем единственным шагом (той «волшебной
палочкой»), который необходим для преобразования
современного экономического порядка (Proudhon
20iid: 383-384) ·
На последних страницах книги «Что такое
собственность?» Прудон возвращается к
политическим следствиям своей аргументации — а именно
к своим нападкам на «общность» (или сотти-
341

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
nauté)19. «Общность» — это ответ на пороки
собственности, но коммунистическое решение ничуть
не лучше, чем сама проблема, которую оно
призвано разрешить:
Общность есть неравенство... Общность есть
угнетение и рабство... Неисправимая
несправедливость общности, насилие, совершаемое ею
над симпатиями и антипатиями, железное ярмо,
налагаемое ею на волю, нравственные пытки,
причиняемые ею совести, слабость, на которую
она осуждает общество, и, наконец, блаженное
и тупое однообразие, которым она оковывает
свободную, деятельную, разумную и непокорную
личность человека, — все это восстановило
против нее здравый смысл и бесповоротно осудило
ее (Proudhon 1994: ΐ95-197ΐ ПРУД°Н *998: ι83> ι8ί0·
«То, чего хотят общность и собственность, хорошо,
но то, к чему они оба ведут, дурно», — настаивает
Прудон. И это потому, что и то и другое
«исключительно». Решением для Прудона была «третья
форма общества, синтез общности и собственности,
[которую] мы назовем свободой»:
Собственность и королевская власть
разрушаются с самого начала мира; подобно тому как
человек ищет справедливости в равенстве, так
общество ищет порядка в анархии. Анархия,
отсутствие господина, суверена — такова фор-
19. Communauté устойчиво переводят (вслед за Такером)
как «коммунизм». Но это может ввести в заблуждение.
В тексте «Что такое собственность?» Прудон
действительно иногда использует слово communiste (но никогда
не communisme), a communauté с необходимостью вызывает
у нас другие ассоциации (как, наверно, и у него?).
Подсказка появляется, когда Прудон упоминает о communauté
négative γ юрисконсультов. Здесь явно имеется в виду
«отрицательное сообщество»; идея «отрицательного
коммунизма» (перевод Такера: Proudhon 1890: 248) не имеет
смысла. (В русском переводе [Прудон 1998]
используется термин «общность», а не «коммунизм». — Прим. пер.)
342

АНАРХИЗМ
ма правительства, к которой мы с каждым днем
все более приближаемся (Proudhon 1994: 2И, 209;
Прудон 1998: 196-197. 194)·
Теория собственности
Собственность заботила Прудона всегда20. Она
принесла ему его первую славу (в 1840 г.). Она же
стала предметом его последнего (собранного
воедино посмертно) эссе «Теория собственности»
(написанного около 1862 г.). Защитники Прудона обычно
утверждают, что во всех своих трудах он, по сути,
придерживался одного и того же взгляда на
собственность (см., например: Woodcock 1956; Ritter
1969). Этот взгляд никогда не был таким смелым,
как мог бы заставить подумать случайного
читателя его первоначальный лозунг «собственность —
это кража», но не был он и таким консервативным,
как может показаться из его «последнего слова»
о собственности,—что «злоупотребление
собственностью есть цена, которую мы платим за ее
изобретательность и ее усердие». Как всегда, Прудон
считал, что с помощью диалектического трюка сможет
сохранить оба эти утверждения. Фокус в том, чтобы
обеспечить «БАЛАНС» (Proudhon ι849: Ф\ Proudhon
1994: 212-216; Прудон 1998: 197-201). Суть
раннего понимания собственности Прудоном,
по-видимому, — что-то близкое к тому, что он поместил
в качестве собственного резюме «Второй записки»,
которая, в свою очередь, развивает утверждение,
сделанное в конце «Первой записки»:
«Индивидуальное владение является условием социальной
жизни» (Proudhon 1994: 214î Прудон 199S: 2θθ):
[Есть] в идее собственности элемент
необходимый, неизменный и абсолютный... эта идея
сводится к идее индивидуального и передаваемого
20. Он предлагает собственный список ключевых работ во
введении к «Теории собственности» (i866: i-ii).
343

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
владения; подлежащего обмену, но не отчуждению;
основанного на труде, а не на вымышленном занятии
или праздном капризе (Proudhon 1890: 391-392)·
Прудон всегда защищал целостность
индивидуального владения (включая даже право завещания)
и всегда нападал на ростовщический капитал,
собственность как право на ту стоимость, которая
законно принадлежит кому-то другому (работнику,
который ее создал). Он утверждал, что с
устранением помещика и капиталиста — ростовщических
элементов — собственность изменит свой характер
и что при системе «всеобщего кредита» и
«простого договора» собственность «утратит свой
порочный характер» (Proudhon 1923 [1851]: 208-211).
В «Первой записке» он утверждал, что, если бы
мы могли «уничтожить собственность и
сохранить владение», можно было бы «уничтожить зло
на земле» (Proudhon 1994: 215î Прудон 199& 2θθ).
Но в последней работе Прудона подход
меняется. В его взглядах всегда была некоторая
двусмысленность. Вспомним, что «Первая записка»
завершается утверждением, что режим «СВОБОДЫ»,
к которому призывает Прудон, это «синтез
общности [communauté] и собственности» (Proudhon
1994: 212; Прудон 199& 197)· И сдвоенное
утверждение, что «собственность — это кража» (la propnété,
c'est le vol) и «собственность — это свобода» (la
propnété, c'est la liberté), впервые появляется в
«Исповеди революционера» в 1849 г· (а не в &Ф г·» как сам
Прудон ошибочно вспоминает: Proudhon ι849: 45»
1866: 36). Но «новая теория», которую Прудон
обрисовывает в шестой главе «Теории
собственности», явно подразумевает нечто большее. Хотя
что-то (возможно, тщеславие?) мешает ему
однозначно назвать позицию, которую он здесь
очерчивает, опровержением его прежних взглядов —
хотя он близок к этому (Proudhon 1866: 203-206):
идея, что существует преемственность с его более
344

АНАРХИЗМ
ранними работами, маскируемая лишь
использованием «собственности» там, где раньше он
говорил о «владении», не внушает доверия. Это новая
теория, и она включает в себя отказ от «владения»,
которое теперь видится рудиментом
прошлого, политически регрессивного режима, как ясно
дает понять Прудон21. Не менее ясно, что,
говоря о собственности в этом контексте, Прудон
подразумевает собственность в том смысле, который
он называл «римским»: «Собственность, и
правда, абсолютна, безусловна, она есть «право на
употребление и злоупотребление» (jus utendi et abutendï)
или она ничто... [она] сверхзаконна, внезаконна,
деспотична и эгоистична по своей природе, вплоть
до полного произвола: она должна быть такой»
(Proudhon 1866: 129, 228). Именно это качество —
«что она абсолютна и безжалостна» — и отличает
«собственность» от «владения», и (как это ни
парадоксально) именно этот деспотизм делает
«собственность» эффективным инструментом
свободы, каким не могло бы быть «владение»: «Смысл
собственности, то есть ее функциональность,
следует искать в злоупотреблениях ею» (Proudhon
1866: 129? 155)* (Именно этот «римский
абсолютизм» Прудон намеревался осудить в своей более
ранней теории, как ясно дают понять его доводы
в «Первой» и «Второй» записках 1842 г.: Proudhon
1842.)22 Теперь он заключает, что этот абсолютизм
может сделать собственность и собственника
«неприятными» — Прудон настаивает, что
«собственники в массе своей бесчестны» — но это не делает
ее предосудительной (Proudhon 1866: 234)· В этом
21. Оглядываясь на свою собственную позицию 1840 г., Прудон
вспоминает, что использовал «„владение",
двусмысленный термин, вызывавший в памяти установление,
которого я не мог желать и от которого я отказался»
(Proudhon 1866: 203).
22. Это отмечала Ханна Арендт в «Vita activa, или О деятельной
жизни» (Arendt 1958; Арендт 2017).
345

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
контексте Прудон утверждает, что открыл «один
из самых глубоких законов нашей природы»:
что эта эгоистичная власть, отвергнутая и
древней, и христианской моралью, и инстинктом всех
первых обществ, была создана природой в
точности, чтобы быть первым представителем, агентом
Права (Proudhon 1866: 214).
В сущности,
Современная собственность, построенная, как
кажется, вопреки любой мысли о правах и пользе,
на двойном абсолютизме, должна
рассматриваться как триумф Свободы (Proudhon 1866: 144)·
Это «величайшая революционная сила, которая
существует и может противостоять власти»
(Proudhon 1866:136).
Как Прудон пришел к такому, на первый взгляд,
несколько неожиданному выводу? Как и
следовало ожидать, прибегая к типично прудоновскому
парадоксу. Отправная точка Прудона — увести нас
от поисков оправдания прав собственности или их
происхождения (как они исследовались в
«Первой записке»). По-настоящему важный вопрос,
связанный с режимом собственности, — это
установление его целей. Суть абсолютистской
собственности в том, что она является единственным
эффективным противовесом власти абсолютистского
государства (которое всегда является
«абсолютистским», независимо от его легитимирующей
основы). Здесь Прудон отказывается от аргументации,
которую мы видели в конце «Первой записки»,
где свобода была синтетическим разрешением
противостояния между обществом и собственностью.
Вместо этого Прудон утверждает теперь, что
свобода основана на (постоянном) уравновешивании
двух великих сил — государства и собственности.
Так, «государства, в которых можно найти наи-
346

АНАРХИЗМ
большую степень свободы и равенства, — это
государства, где правит собственность», в то время
как «собственность, самодержавная по своей сути,
перенесенная в политическое общество,
немедленно становится республиканской».
Абсолютизм государства противостоит
абсолютизму собственности, и они воздействуют друг
на друга, постоянно порождая своим взаимным
действием и противодействием новую
уверенность для общества, новые гарантии для
собственника и ведут к окончательному торжеству
Свободы, Труда и Справедливости (Proudhon 1866:142).
Злоупотребления собственности
малопривлекательны — она «деспотична, оскорбительна,
анархична, ненасытна, похотлива» —как и ее владельцы;
но именно контекст, в котором действует
абсолютистская собственность, имеет единственную
важность, «превращая ангела тьмы в ангела света».
Собственность, если понять ее в самом
истоке, принцип порочный сам по себе и
антиобщественный [и это был урок учения Прудона вплоть
до 1848], но ему суждено стать, благодаря самому
его обобщению и с помощью других институтов,
опорой и источником всей общественной
системы [урок, добавленный Прудоном в 1862]
(Proudhon 1866: 210, 208).
В то время как владение, начинаясь свободой
и первобытным равенством, все больше и больше
погружается в неравенство и рабство,
собственность, основанная на анархическом абсолютизме,
антиунитарном и при этом монополистическом,
накапливающем в себе противоположные
пороки, продвигается к равенству и служит
Справедливости (Proudhon 1866: 149)-
Прудон давно отверг коммунистический путь прочь
от частной собственности, как лекарство, которое
хуже болезни, которую оно должно излечить. В «Тео-
347

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
рии собственности» он идет дальше. Само по себе
стремление к приобретению частной собственности
порочно и морально непривлекательно, но как часть
системы это частный порок, порождающий если
не общественную добродетель, то, по крайней мере,
общественную выгоду. Аргументы, что
необузданная частная собственность, будучи
непривлекательной и зачастую лишенной добродетелей или
достоинств, является единственным и незаменимым
средством обеспечения свободы и автономии, —это
то, что мы признаем одним из главных элементов
позднейшей (право-) либертарианской литературы.
Макс Штирнер
Еще более очевидным источником для правых
либертарианцев стало удивительное творчество Макса
Штирнера. Место Штирнера в анархистском
каноне всегда оспаривалось—он то смущал, то
вдохновлял. У Эльцбахера (Eltzbacher i960) он фигурирует
как один из «семи мудрецов» анархизма.
Современные историки этого движения — такие люди,
как Джордж Вудкок (Woodcock 1986: 89) и Колин
Уорд (Ward 2004: 62), —нехотя признают его
теоретиком анархизма, но в то же время стремятся
максимально дистанцировать эксцентричного
берлинского иконоборца от анархизма как политического
движения. С другой стороны, Штирнер всегда был
значительной фигурой в том своеобразном течении
индивидуалистического анархизма, которое
процветает в Северной Америке с середины XIX в.23
23. Классический английский перевод его главного труда
был сделан в США в конце XIX в. Стивеном Байингто-
ном, а Бенджамин Такер придумал (несколько
вводящее в заблуждение) название «Эго и его собственное»)
(см.: Stirner 1995 [*844]> xxxix-xl) (рус пер.
—«Единственный и его собственность»).
348

АНАРХИЗМ
Для тех, кто считает крайний индивидуализм
этого североамериканского анархизма отклонением
от его европейских корней, это просто
усиливает маргинальность Штирнера в качестве
теоретика анархизма. В то же время он всегда странным
образом очаровывал тех, кто потрудился его
прочесть. Маркс посвятил несколько сотен страниц
«Немецкой идеологии»—часть, которую почти
никто не читает, — довольно безжалостной пародии
на взгляды Штирнера (Marx and Engels 1998 [1845];
Маркс и Энгельс: т.3, 7~544)· Он привлек
некоторое внимание как «предтеча» Ницше, а в
последнее время реабилитирован как провидец антиэссен-
циализма — как человек, который насквозь видел
претенциозность не только коммунизма, но и всех
«освободительных» проектов и разговоров о
«правах» Нового времени, которые исходят из
имеющего неизменную «сущность» субъекта или
соответствующих теорий (заложенного в суть вещей
и неизбежного) освобождения (Koch 1997» Newman
2011а, 20iib; вдумчивый анализ см.: Feiten 2013).
Хотя среди англоязычных исследователей
Штирнера прижилось название, данное его
главному труду Бенджамином Такером («Эго и его
собственное»), более буквальный перевод с
немецкого дал бы что-то вроде «Уникальной
личности и ее собственности» (Der Einzige und sein
Eigentum). Но даже этот перевод вводит в заблуждение.
В то время как Штирнер, безусловно, говорит
о собственности — включая те виды
собственности, которые мы видели в этой книге, — в центре
его внимания прежде всего категория
«обладания» или «принадлежности себе»/«своеобразия»24
как аспект уникального индивида (или «Эго»). Это
выливается в критику не только (всех) устоявшихся
24- В русском переводе Штирнера (Штирнер 1994) D*e
Eigenheit передают то как «принадлежность себе», то как
«своеобразие».— Прим. пер.
349

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
форм собственности, но в равной степени и ее
противников и, главное, государства.
Хотя «Эго и его собственное» может быть
сложным чтением — полным разговоров о
призраках, привидениях и недостающих «винтиках
в голове», — на каком-то уровне это простая
книга. Штирнер говорит, что действительно важная
вещь (по сути, единственная действительно
важная вещь) — это мое утверждение в мире и над
миром: «Не ищите свободы, — советует он, — ищите
себя самих, станьте эгоистами, пусть каждый из вас
станет всемогущим Я» (Stirner 1995: H9î Штирнер
1994: ^З-^)· Каждый должен сказать самому себе:
«Я для себя — все, и я делаю все ради себя» (Stirner
i995: Н7» Штирнер 1994: 152)· Каждый из нас
должен быть самонаправляющимся «я», но не в том
смысле, что мы должны выбрать собственный
закон или управлять собой (поскольку всякая мораль,
а не только та, которой учат великие мировые
религии, есть никчемный обман). У меня нет
управляющего мною или дающего указания ядра. Скорее, я —
«бездна беспорядочных и внезаконных влечений,
похотей, желаний, страстей, хаос без света и
путеводной звезды!» (Штирнер 1994:151)· 1^то я должен
делать, так это то, что хочу делать (прямо сейчас).
Что я должен иметь, так это то, чего я хочу и имею
силу («власть») удержать. (Все, что может вырвать
у меня кто-то другой, по праву принадлежит ему,
а не мне.) В этом заключается ключевая
категория и ценность эгоизма, идея «своеобразия» — «ибо
своеобразие —создатель всего» (Штирнер 1994:152)·
Цель построений Штирнера в том, чтобы развить
эту максиму—что я должен быть ничем не
ограниченным творцом самого себя — до ее логического
завершения, без ограничений, к чему бы она ни вела
и невзирая на тех, кого она могла бы оскорбить.
С точки зрения собственности это означает,
что я должен взять себе все, что хочу и имею
возможность удержать: «Все, на что я могу распро-
350

АНАРХИЗМ
странить свою власть, — моя собственность» (Stirner
1995· 228; Штирнер 1994· 244)·
Свою свободу относительно мира я
обеспечиваю себе тем, что присваиваю себе этот мир,
«захватываю и занимаю» его для себя, каким бы
то ни было насилием, силой убеждения, просьбы,
категорического требования, даже лицемерия,
обмана и т.д., [не в последнюю очередь потому,
что] обман, лицемерие и ложь, в сущности,
лучше, чем они кажутся (Stirner 1995: НЭ-^0» Ш™Р"
нер 1994^ 154)·
Не только имущество других, но и сами эти другие
потенциально являются моей собственностью. Кто
силен, тот и прав —«то, что мне кажется правым,—
и есть правое» (Штирнер 1994:177)> и жизнь
другого «имеет для меня значение только, поскольку она
ценна для меня». О других он пишет:
Я не преклоняюсь ни перед так называемым
правом собственности... ни перед правом на
«святость внутреннего мира»... Его блага, как
материальные, так и духовные, — мои блага,
и я распоряжаюсь ими как моей собственностью,
насколько хватает у меня силы (Stirner 1995: 219i
Штирнер 1994: 235)·
Отвергая идею братства или любви к человечеству
как выдумку «любвеобильного государства» (хотя
он отклоняет и личную любовь) и поскольку
«община как „цель" прежней истории невозможна»,
он заявляет: «Не будем более искать самую
всеобъемлющую общину, „человеческое общество", а
начнем искать в других средства и органы, которые
составляют нашу собственность» (Stirner 1995: 275î
Штирнер 1994: 298-299)· Единственное настоящее
основание для меня («единственного») иметь
собственность — это захватить то, что в моих силах
захватить и удерживать против других претендентов:
«То, что человек может приобрести, то принадле-
351

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
жит ему: мне принадлежит мир» (Stirner 1995: 222;
Штирнер 1994: 23^)· «На какого рода собственность
имею я право?» — вопрошает Штирнер. Его ответ:
«На всякую, на которую я даю себе право» (Stirner
*995: 227; Штирнер 1994: 244)·
В этом не было никакого восхваления
«успехов либерализма», рождение которого в
результате опыта Французской революции наблюдал
Штирнер, либерализма с его стремлением к
общественному строю, основанному (каким бы
неправдоподобным это ни было) на взаимодействии
свободных и равных, обладающих правами деятелей
(Stirner 1995: ^ι; Штирнер 1994: 1^7)· Нынешний
режим прямо строится на «рабстве
трудящихся». Это «государство имущих» (Stirner 1995: 104î
Штирнер 1994: 108). «Конкуренция» — просто
механизм, с помощью которого текущие
владельцы эксплуатируют труд (и легковерие)
обездоленных (Stirner 1995: 231-238; Штирнер к)94: 248-256).
Но интересно другое: именно превозношение
свободы и равенства — а не неспособность реализовать
эти ценности — и есть проблема. Человек и его
потребности — просто еще одна абстракция, еще одна
навязанная мораль. Человек стал новым
«призраком внутри машины»:25 «Религия человека —
только последняя метаморфоза христианской религии»
(Stirner 1995: 15&> Штирнер 1994: ^З)· И
современный либерализм — с его приверженностью
абстрактной свободе — не лучше: «В либерализме, таким
образом, сказывается преемственность старого
христианского пренебрежения к „я"» (Stirner 1994:
157; Штирнер 1994: 162). Человек —это «призрак»,
«нынешний Бог», «последний злой дух или
призрак»: «действительный человек—лишь нечеловек»
(Stirner 1995: ^9; Штирнер 1994: 72,165).
25. Пирсон отсылает к философии Гилберта Райла (1900-1976),
который высмеивал восходящую к Декарту идею
«внутреннего я» («призрака внутри машины»).— Прим. пер.
352

АНАРХИЗМ
То, чего мы (должны) хотеть, —это не быть
свободными (то есть не иметь ничего), а обладать
(то есть владеть): «Свободен я от того, от чего
избавился, собственник же я того, что в моей власти,
над чем я властвую» (Stirner 1995: НЗ? Штирнер
1994: Ч-6-147)· Более того, как личности,
настаивает Штирнер, мы хотим не право собственности
или «свободу собственности» на вещи: «Ты
хочешь их фактически иметь, хочешь называть их
своими и владеть ими как своей собственностью»
(Stirner 1995: 141î Штирнер 1994: 45) · Мы не хо~
тим делиться (чем бы то ни было) на равных
с другими. Равенство, к которому призывают нас
как либералы, так и их критики, — это равенство
«Человек» — абстракция, которая просто
восстанавливает ошибочное христианское
представление о том, что мы все равны в качестве «сынов
человеческих» (Stirner ΐ995: λ55~ι5Ί^ 168-169; Штирнер
1994:160-163,175~17б)· Но я есть (или должен быть)
«всемогущим Я», и я хочу сделать мир своим;
«подобны ли мне другие или имеют ли они то же,
что я, — мне до этого нет дела» (Stirner 1995: 124;
Штирнер i994:131)·
Я не хочу свободы, не хочу равенства людей:
я хочу только иметь власть, мою власть над
миром, хочу сделать его своей собственностью:
то есть пользоваться и наслаждаться им (Stirner
1995: 28ι; Штирнер 1994: 3°6)·
Одно из ключевых для Штирнера положений
состоит в том, что предполагаемые реформы
этого общественного строя — будь то под рубрикой
«социального либерализма», или «социализма»,
или «коммунизма» — только усугубят нашу
зависимость. Они просто усилят и законодательно
закрепят наш статус «нищих». Коммунизм,
например, хочет сделать единственным собственником
общество — но это лишь означает, что ничто не
будет подлинно моим. Братство — это «воскресная
353

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
сторона коммунизма». Его будничная сторона —
это почитание достоинства труда, которым мы все
в конечном счете должны заниматься. Но, как
настаивает Штирнер, ты «имеешь право на
наслаждение» не потому, что (усердно) трудился, а
потому, что можешь взять то, что хочешь («если вы
берете наслаждение, то оно — ваше право»: Stirner
1995: ^о» Штирнер 1994: г7^)' «Общее благо» —это
не что иное, как «крайнее выражение, крайний
пункт самоотречения»:
Народ может быть свободен лишь ценой
свободы единичного лица... Чем свободнее народ, тем
связаннее, зависимее отдельный человек (Stirner
i995:19°5 Штирнер 1994: 200-201).
Напротив, мантра Штирнера гласит: «Умер народ—
оживаю и возрождаюсь л!» (Stirner 1995: *93>
Штирнер 1994: 2<Н).
В основе всех этих социальных форм лежит
призрак государства. «Всякое государство — деспотия
независимо от того, существует ли один деспот
или их много» (Stirner 1995: ^IS'·» Штирнер 1994:1^3)·
И это суждение распространяется как на
экономику, основанную на «свободной конкуренции»
(Stirner 1995: 231; Штирнер 1994: 249)» так и на самУ
частную собственность:
Частная собственность живет по милости права.
Только в праве находит она защиту: пользование
еще не собственность, и то, чем я владею,
становится «моим» только после согласия и
соизволения права; собственность не факт, ne —un fait,26
как думает Прудон, а фикция, идея... Моя
частная собственность — то, что государство
предоставляет мне из своего достояния, обделяя при этом
других членов государства, она —
государственная собственность...
26. факт (фр.).—Прим. пер.
354

АНАРХИЗМ
Собственность... есть моя собственность
только тогда, когда я обладаю ею безусловно, лишь
я, как безусловное, имею собственность... (Stirner
х995: 223-227; Штирнер 1994: 239-244)·
Поэтому «мы оба, государство и я, — враги»:
Меня, эгоиста, благо этого «человеческого
общества» ничуть не интересует: я ничего ему не
жертвую, а только пользуюсь им, обращая его в мою
собственность и мое творение, то есть я
уничтожаю его (Stirner 1995: 1^15 Штирнер 1994: ^7)·
Он бросает «неимущей черни» такой клич27:
Захвати и возьми все, что тебе нужно... Этим
объявлена война всех против всех. Я один
определяю и решаю, что мне нужно...
Словом, вопрос о собственности не может быть
так мирно разрешен, как мечтают социалисты
и даже коммунисты. Он разрешится только
войной всех против всех. Бедняки только тогда
сделаются свободными и собственниками, когда
они восстанут, поднимутся... (Stirner 1995: 229;
Штирнер 1994· 245-256, 248).
Но разве эта «война всех против всех» в конечном
счете, как и предполагал Гоббс, не сделает наше
существование таким хрупким, что мы с радостью
бросимся в объятия (утверждающего закон)
Левиафана? И разве имущие и могущественные, как и
подозревал Маркс, просто не раздавят мятежную
нищету? (Marx and Engels 1998; Маркс и Энгельс:
т. 3» 7-544)·
Штирнер считает, что нет. Отчасти он просто
не думает, что мы можем что-то знать о будущем,
27· Это та самая неимущая чернь, первое и знаменитое
появление которой имело место в «Элементах философии
права» Гегеля (см. главу з, раздел «Гражданское общество»,
и Ruda 2011).
355

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
в котором «чернь», восстав, исчезнет; но он
также настаивает, что в самом акте восстания «чернь»
перестает быть «чернью». Кажется, он полагает,
что, как только люди откажутся от уважения,
которое они обычно питают к государственной власти
(как прежде к церкви), само государство рухнет:
«Если прекратится покорность, то неминуемо
уничтожится и господство» (Stirner 1995: х75' Штирнер 1994:
182). И, как ни парадоксально, «если люди дойдут
до того, что потеряют уважение к собственности,
то всякий будет ее иметь: рабы сделаются
свободными, когда они перестанут уважать в господине
господина» (Stirner 1995: 229» Штирнер 1994: 24^)·
Штирнер также предвидит новую форму
сотрудничества, которая заменит государство: «союз
эгоистов» [Verein von Egoisten] (Штирнер 1994:1^7)·
Помимо того что это не государство, характер этого союза
остается несколько загадочным. Это добровольное
объединение эгоистов-собственников. Как и
любое объединение, оно требует пожертвовать частью
моей свободы, но, настаивает Штирнер, не моей
«принадлежности себе/своеобразия»: «В союзе и
только в союзе будет признана собственность, ибо не
будет никаких «высших существ», которым она бы
отдавалась в лен» (Штирнер 1994: З00)· Я- остаюсь
членом союза только потому, что он отвечает моим
потребностям как эгоиста (и только до тех пор, пока
он им отвечает). Я могу выйти из него в любой
момент и не беру на себя никаких обязательств по
отношению к нему (или, если я их взял, я могу
нарушить их, как только на то будет моя воля). В конце
концов, там, где нет преступлений и законов, моя
собственность—это то, что я могу удержать против
всех претендентов. Если кто-то другой может
вырвать ее у меня, то это не мое, а ее/его (по крайней
мере, на данный момент).
В конечном счете трудно определенно сказать,
что остается в сухом остатке. Ветеран
анархистского движения Колин Уорд (Ward 2004: 62) про-
356

АНАРХИЗМ
сто сдается. У Штирнера были яркие находки,
объясняющие, почему он продолжает зачаровывать
читателя. Нам, постницшеанцам, та идея, что
либеральный гуманизм — просто светская форма
христианской этики, хорошо знакома, но все было
не (совсем) так, когда Штирнер выступил с
громкими утверждениями в этом ключе в 1840 г. Его
предположение, что частная собственность на
самом деле создана государством и что для
государства собственность интересна лишь с точки зрения
его способности извлекать прибавочную стоимость
из экономического порядка, заслуживает
внимания, пусть оно и не доказано. Не нужно проходить
через ГУЛАГ (достаточно, наверно, прослушать
единственную речь на партийном съезде), чтобы
заподозрить, что призывающий к «братству всего
человечества», скорее всего, лжет. Но неясно,
можно ли извлечь из штирнеровского иконоборчества
что-либо очень позитивное. Совершенно
непонятно даже, почему мы должны следовать за Штирне-
ром в его навязчивой идее. Некоторые указывают,
что, будь Штирнер верен своим собственным
советам, он бы не тратил время на то, чтобы
призывать нас быть эгоистами, а использовал бы нашу
доверчивость, как мы того (для него)
заслуживаем (см.: Jenkins 2009; Stepelevich 2011). Штирнер
с сочувствием рассказывает историю о
послушной дочери, которая отказалась от любви из-за
ненужного чувства уважения к желаниям своей
семьи (Stirner ΐ995: !95-19^ΐ Штирнер ΐ994: 2θ6-2ΐο).
Но, по собственной теории Штирнера, сама эта
страсть не нужна. Любовь может быть только
любовью к себе. Любить другого можно только ради
собственного удовольствия: «Любовь эгоиста
проистекает из своекорыстия, течет по руслу
своекорыстия и впадает вновь в своекорыстие» (Stirner 1995:
260-261; Штирнер 1994: 283).
Я отложу дальнейшие соображения по
поводу взглядов Штирнера на собственность до главы
357

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
о либертарианстве (в томе третьем), где они будут,
вероятно, наиболее уместны. Пока же я перехожу
к Бакунину и Кропоткину, направление движения
которых (от корней у Прудона и Годвина) было
более или менее противоположным тому, в
котором шел Штирнер, к какой-то форме
коллективной собственности — или к полному отказу от
собственности.
Михаил Бакунин
Прудон был публичным интеллектуалом и
(возможно, не очень охотно) практикующим
политиком. Годвин и Штирнер были авторами, почти
неизвестными их современникам, кроме нескольких
друзей и поклонников, и их влияние на
современный им политический мир было близким к нулю.
Михаил Бакунин был отчаянным
революционером с головы до ног. В своей удивительной жизни
он много раз был за решеткой и неустанно
гонялся за ускользающей революцией по всей Европе28.
Его называли «писателем плодовитым, но
бессвязным», и его ключевые идеи приходится
восстанавливать по множеству радикальных
памфлетов, резолюций съездов и революционных речей.
По словам его не слишком сочувствующего
биографа Э.Х. Kappa (Сагг ιο,37:1^7)» «немногие люди,
чья жизнь и мысль оказались столь
влиятельными, как у Михаила Бакунина, оставили столь за-
29
путанную и неполную летопись своих взглядов» .
Несмотря на эту видимую непоследовательность
и дурную славу, связанную с его спорами с
Марксом и репутацией тайного сторонника авторитар-
28. Эти события исчерпывающе изложены в его биографии,
написанной Э.Х.Карром (Сагг 1937)·
29· Даже симпатизирующие Бакунину считают его бессистемным
мыслителем (см., например: Avrich 1988).
358

АНАРХИЗМ
ной власти (не говоря уже о его открытом расизме),
Бакунин действительно сформулировал
своеобразный и влиятельный взгляд на вопросы
собственности. Своим подходом он был во многом обязан
как Прудону, так и (каковы бы ни были их личные
и политические разногласия) Марксу.
Бакунин считал, что незаконная власть
государства и частной собственности создают и
поддерживают друг друга. Государство — «не что иное,
как гарант всякой эксплуатации в интересах кучки
обеспеченных и привилегированных и в ущерб
народным массам» (Bakunin 1992а С1^1]1 44)· Но он,
конечно, не мог согласиться с тем, что лучшее,
на что мы можем надеяться, — это «баланс»
авторитарной собственности и авторитарного
государства. И то и другое должно быть сметено:
«Чтобы совершить успешную революцию, необходимо
взяться за материальные условия и блага;
уничтожить собственность и государство» (Bakunin 1972а
[1869]: 151)· Поскольку после революции что-то
по-прежнему должно будет выполнять
управленческие функции (они, конечно, сильно сократятся
и полностью изменят свою природу), то на смену
государству должны прийти общины и
объединения рабочих или крестьян, которые обеспечат
федерализацию «снизу вверх» для поддержания
координации на национальном и международном
уровнях: «Вся организация должна идти путем
федерации, снизу доверху, от общины к
координирующей ассоциации страны или нации» (Bakunin
1972b [1866]: 82).
Повсюду Бакунин настаивает, что основная
ценность, движущая его политической активностью, —
свобода и что она может быть только свободой
отдельной личности. Но, в отличие от Штирнера,
это не заставляло его утверждать, что каждый
должен быть своим единственным собственником.
Напротив, для Бакунина свобода личности была
решительно коллективным достижением: «Свобода
359

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
отдельного человека ни в коем случае не есть его
личный вопрос. Это коллективная вещь,
коллективный продукт. Ни один человек не может быть
свободным вне человеческого общества или без его
помощи» (Bakunin 1992а: 4-6)· В конечном
счете бакунинская теория собственности опиралась
на двойную мысль о том, что мир и его материалы—
коллективное наследие всего человечества
(«земля является общей собственностью общества»),
тогда как вся созданная стоимость — продукт
(коллективного) труда («поскольку все общественное
богатство производится трудом») (Bakunin i972c
[1866]: 99)· Никого нельзя принуждать к
коллективному труду —«поскольку единственный
источник богатства — труд, каждый волен умереть с
голода или жить в пустыне или в лесу среди диких
зверей», — но каждый, кто выбрал жизнь в
обществе, «должен зарабатывать себе на жизнь своим
собственным трудом или считаться паразитом,
живущим на чужом труде» (Bakunin 1972b: 89).
Отсюда он заключает:
Кооперация, во всех ее видах, есть,
несомненно, рациональная и справедливая форма
будущего производства. Но для того, чтобы она
могла достигнуть своей цели — освобождения всех
работающих масс и полного вознаграждения
и удовлетворения их, необходимо, чтобы земля
и капитал, во всех видах, сделались
коллективной собственностью (Bakunin 199° [*873]: 201> Ба-
кунин 1989: 5°б-5°7)·
Будучи, несомненно, бескомпромиссным
революционером, который называл свой излюбленный
подход к государству и собственности «социальной
ликвидацией», Бакунин не брезговал
определенными тактическими уступками. Приводя в ярость
Маркса (и противореча Прудону), он придавал
большое значение отмене наследования как пути к
новому порядку собственности: «В мире не может быть
Збо

АНАРХИЗМ
экономического, социального и политического
равенства, пока действует право наследования». Этот
акцент имел два тактических преимущества. Одно
из них заключалось в том, что, имея дальновидную
буржуазию, способную предвидеть свою грядущую
гибель, можно было бы договориться о
прекращении наследования путем последовательных реформ
(Bakunin 1992с [^69]: !30)· (Точно так же Бакунин
рассчитывал, что, упразднив право наследования,
государство обречет на гибель само себя: Bakunin
19720! [1867]: 126; Бакунин 20Ю: 184-185·) Но что,
видимо, еще важнее, это был бы способ удержать
с собой крестьян после революции. Если
крестьяне останутся фактическими собственниками,
но лишатся права передавать право собственности
на землю своим детям, то это поможет революции
сделать свое дело медленнее, но вернее (Bakunin
1992b [1869]: 132). Бакунин также, видимо, был готов
согласиться, что, хотя в конечном итоге вся
общественная стоимость создается коллективно —гений
ничего не смог бы создать вне общества, —
определенные различия в богатстве могли бы
сохраниться и после революции, учитывая различия в
способностях и усилиях отдельных людей. Но он считал,
что такое неравенство не имеет большого значения
и со временем, скорее всего, сойдет на нет:
По устранении неравенства, вытекающего из
права наследования, все же сохранится, хотя и в
значительно меньшей силе, неравенство,
вытекающее из различия природных способностей, сил
и производительной энергии отдельных
личностей, — различие, которое, хотя никогда
окончательно не исчезнет, однако постепенно будет
ослабевать под влиянием основанного на
равенстве воспитания и социальной организации и
которое, впрочем, с отменой права наследования
никогда уже не будет ложиться бременем на
грядущие поколения (Bakunin 1972b: 88-89;
Бакунин 2000: З^)·
Зб1

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
В конечном счете собственность — вещь по
происхождению общественная и всегда коллективная,
но, как таковая, она принадлежит сообществу ее
производителей (членов крестьянских или
рабочих общин), а не обществу в целом (см.: Miller 1984:
45-46)· И труд будет по-прежнему
вознаграждаться — отсюда враждебность Бакунина к коммунизму
(прежде всего к коммунизму Маркса):
Мне отвратителен коммунизм, потому что
коммунизм—это отрицание свободы. Я не могу
представить себе человечество без свободы. Я не
коммунист, потому что коммунизм забирает все силы
общества и сосредоточивает их в государстве;
он неизбежно заканчивает концентрацией
собственности в руках государства (Бакунин, цит.
по: Leier 2011: 214)·
Прискорбно (хотя и объяснимо), что мысль
Бакунина стала так часто рассматриваться сквозь
искажающую призму его противостояния с Марксом.
То поносимый, то возносимый до небес, такой
Бакунин превратился в заигранную пластинку,
удобную для тех, у кого нет времени ни на анархизм,
ни на коммунизм. Бакунин имел (довольно
схематичные) представления о том, как мог бы
выглядеть постреволюционный федеративный «строй».
Но они (как и следовало ожидать с учетом взглядов
Бакунина на опыт революции) были коренным
образом недоработанными. Эти представления и
отверг Кропоткин, чьи взгляды были решительно
коммунистическими и анархистскими.
Петр Кропоткин
Хотя Кропоткин тоже бывал за решеткой (что дало
непосредственный материал для его
аболиционистского текста «В русских и французских тюрьмах»:
Kropotkin 1887; Кропоткин 1906) и много лет про-
362

АНАРХИЗМ
жил в изгнании в Англии, его личность и
жизненный опыт сильно отличались от личности и опыта
Бакунина. Почти все работы Кропоткина
отмечены глубоким гуманизмом и тонким юмором
наряду с возмущением и нетерпимостью по
отношению к жестокости и идиотизму окружающего
общества. Вероятно, его самая известная работа —
«Взаимная помощь как фактор эволюции», в
которой он пытается отвоевать Дарвина у
«социальных дарвинистов», настаивая, что урок эволюции
(и Дарвина) в том, что наиболее успешны те виды,
в которых особи сотрудничают друг с другом30.
Кропоткин даже считает, что истоки наших
этических представлений также следует искать в
эволюционных преимуществах, которые отдают
предпочтение взаимопомощи перед взаимной борьбой
(Kropotkin 1904 [i902l· особенно 298-300;
Кропоткин 1907, особенно 299~300)· Но что может быть
самое характерное в анархизме Кропоткина, так
это его систематическая поддержка коммунизма
(и его последовательное неприятие выводов
Бакунина и «коллективистов»). Согласно Кропоткину,
анархизм Прудона и Бакунина просто не идет
достаточно далеко в признании общественного
характера производства: «„Пусть не будет частной
собственности", — говорят они и тотчас же
стараются удержать частную собственность в ее
ежедневных проявлениях» (Kropotkin 199° [*89 2-1906]: 2θ6;
Кропоткин 199°: ^S)31·
Как ученый, Кропоткин заслуживает
похвалы уже за свой ясный и понятный язык. Его до-
30. Тонкие размышления о том, что в действительности
поставлено на карту во «Взаимопомощи», см.: Kinna 1995·
31. Здесь возможна некоторая путаница. Когда Кропоткин
нападает на «коллективистов», он думает прежде всего
о социал-демократах конца XIX в., но он также
считает, что и Прудон, и Бакунин остановились перед
по-настоящему коммунистической реорганизацией
общественной жизни.
збз

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
воды в пользу анархизма, не в последнюю очередь
по вопросу о частной собственности, относительно
просты и последовательны. Свою позицию он
обосновывает в ряде памфлетов и статей,
написанных в ι88ο-χ и 1890-х гг. (Kropotkin 1927а-е;
Кропоткин 20Ю: 229-274; Кропоткин 1990: 237~574)>
и в книге «Хлеб и воля», в которой, в свою
очередь, тоже собраны разрозненные более ранние
произведения и которая впервые вышла на
английском языке в 1906 г., но первоначально
появилась на французском в 1892 г. (Kropotkin 199°;
Кропоткин 199°: 11-236). Мы живем в обществах,
которые по любым историческим меркам
богаты, — и все же в этих обществах есть много бедных,
а большинство остальных живет в условиях
неопределенности и неуверенности. Почему это так?
Потому, утверждает Кропоткин, что общее
богатство человечества захвачено экспроприирующим
меньшинством, которое разрешает остальным
доступ к этим ресурсам только на собственных
условиях (включая эксплуататорские условия оплаты
труда) и под охраной принудительной власти
государства. Но на самом деле, настаивает
Кропоткин, все, что у нас есть, и все, что мы
унаследовали (как материально, так и интеллектуально)
от прошлого, является общим наследием
человечества. Не просто нежелательно, но и
невозможно определить вклад конкретного
экономического субъекта и соответственно вознаградить его
или ее. Все попытки таких расчетов — не только
со стороны классических политических
экономистов, но и у Прудона и даже у Бакунина —
обречены на неудачу.
Раз орудия производства представляют собою
продукт труда всего народа, то они должны
перейти в руки всего народа. Частное присвоение их
и несправедливо, и бесполезно. Все принадлежит
всем... (Kropotkin 199°: *4î Кропоткин 1990: 35)
364

АНАРХИЗМ
Действительно, революционные амбиции
Кропоткина состоят не в реализации «права на труд»
(«это, самое большее, промышленная каторга»)
(Кропоткин 199°: 4^) или «права на полную
стоимость его рабочей силы», а скорее в обеспечении
«права на довольство — довольство для всех»
(Kropotkin 1990: И; Кропоткин i99°: 35)· Это, в свою
очередь, возможно только тогда, когда нынешние
экспроприаторы будут экспроприированы:
Для того чтобы это довольство перешло в
действительность, нужно, чтобы весь этот
огромный капитал — города, дома, распаханные поля,
заводы, пути сообщения, воспитание — перестал
считаться частною собственностью, которой
захвативший ее распоряжается по своему
усмотрению (Kropotkin 1990: 2θ-αι; Кропоткин 199°: 4°)·
В политическом отношении «давно пора
рабочему провозгласить наконец свое право на общее
наследие и завладеть этим наследием» (Kropotkin
1990: 28; Кропоткин 1990: Ф)·
Революционное свержение режима частной
собственности повлечет за собой исчезновение
государства, что, собственно говоря, одно и то же,
поскольку государство и капитализм — «учреждения,
которые невозможно отделить одно от другого»
(Kropotkin 1927b [χ90^]: 1^1î Кропоткин 1990: 347):
Законы о собственности созданы не для того,
чтобы гарантировать индивиду или обществу
возможность пользоваться плодами своего
труда. Напротив, они созданы, чтобы лишить
производителя части того, что он создал, и обеспечить
некоторым другим людям ту часть продукции,
которую они украли либо у производителя, либо
у общества в целом (Kropotkin 1927с [ι886]: 212).
Государство существует прежде всего для
поддержки тех законов, посредством которых
осуществляется грабеж со стороны правящего меньшинства,
3^5

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
и для наказания того большинства преступлений
(возможно, двух третей, предполагает Кропоткин),
которое является прямым следствием нашего
нынешнего порядка частной собственности. (Для
искоренения оставшихся «личных» преступлений
закон также не самое лучшее средство,
предполагает Кропоткин: Kropotkin 1887: 33^~37°î
Кропоткин 1906: 213-237) Государство — это
общество взаимного страхования, заключенного
между землевладельцем, воином, судьей и
священником, чтобы обеспечить каждому из них
власть над народом и эксплоатацию бедноты
(Kropotkin 1908: 76-77Î Кропоткин 1990: 347)·
Его вывод таков:
Всякое общество, покончившее с частной
собственностью, должно будет, по нашему мнению,
организоваться на началах анархического
коммунизма. Анархизм неизбежно ведет к коммунизму,
а коммунизм —к анархизму... (Kropotkin 199°: 295
Кропоткин 1990: 4^)·
Конечно, Кропоткин абсолютно уверен, что его
коммунизм не будет куплен ценой личной свободы:
Мы —коммунисты. Но наш коммунизм —не
коммунизм авторитарной школы: это анархический
коммунизм, коммунизм без правительства,
свободный коммунизм. Это синтез двух главных
целей, преследуемых человечеством начиная
с самой зари его истории — экономической
свободы и политической свободы... (Kropotkin 1927с!
[1887]: 6ι).
Коммунизм представляет собою, таким
образом, лучшую основу для развития личности —
не того индивидуализма, который толкает людей
на борьбу друг с другом и который только и был
нам до сих пор известен, —а того, который
представляет собою полный расцвет всех
способностей человека, высшее развитие всего, что в нем
366

АНАРХИЗМ
есть оригинального, наибольшую деятельность
его ума, чувств и воли (Kropotkin 1927e [1887]: 141;
Кропоткин 20Ю: 265).
То, что в XIX в. сходит за индивидуальную свободу
(«эгоизм»), представляет собой извращение
«естественной» склонности к самонаправлению,
осуществляемому в сотрудничестве с другими. Рост
индивидуализма начиная с XVII в. был прежде всего
противодействием в ответ на чрезмерную власть
государства и капитала. Надежда и обещание
анархистского коммунизма в том, что он обеспечит
«наиболее полное развитие личности, вместе с
наибольшим развитием добровольных союзов —во всех
их формах, во всевозможных степенях, со
всевозможными целями» (Kropotkin 1927e: 123;
Кропоткин 2θΐο: 238).
Большая часть «Хлеба и воли», наряду с
другими крупными работами (такими как «Поля,
фабрики и мастерские»), призваны показать, как может
функционировать такое общество и как оно в
действительности работает в согласии с человеческой
природой и во взаимодействии с давней
человеческой склонностью к взаимопомощи и солидарности
(Kropotkin 199°; *974 [1899]^ Кропоткин i99°î
Кропоткин 192i)32. Коммунизм Кропоткина не
требует аскетизма. В нем ценится досуг для всех
(включая сокращение рабочего дня и трудовой жизни).
Наука политической экономии должна быть
пересмотрена, настаивает он, вокруг этой ключевой
цели: «изучить способы лучшего удовлетворения
всех современных потребностей, способы получить
с наименьшей тратой энергии (с экономией)
лучшие результаты для человечества вообще»
(Kropotkin 1927b: 180; Кропоткин 1990: 345)· Он выступает
32. Кропоткинская теория взаимопомощи и эволюции далеко
не так проста и не однолинейна; см., например: Adams
2011.
З67

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
за децентрализацию, но с максимальным
использованием новых научно обоснованных технологий
(включая интенсификацию выращивания овощей
и фруктов) для повышения производительности.
В серии очаровательных примеров он пытается
показать, что жизнь уже зависит от добровольного
сотрудничества, не связанного с обменом и не
регулируемого законом — и что дела идут даже
лучше, когда отношений обмена нет (Kropotkin 19270!
[1887]: 60, 65-66). Наверное, самый известный
случай этого добровольного, низового сотрудничества
из рассказа Кропоткина — Английское общество
для спасения на водах. На международном уровне
он указывает на опыт Красного Креста и
Всемирного почтового союза. Но среди его примеров
также и работа библиотекарей, в частности
сотрудников Британского музея и Берлинской библиотеки,
а также швейцарского корпуса
добровольцев-топографов и английской национальной
артиллерийской ассоциации. Нам не нужно государство,
чтобы суметь организовать сотрудничество
(Kropotkin 1990: 34» 42» 168-171,175; 2009 [1926]: 133;
Кропоткин 199°: 5°» 52» 5б> 12°> х4б> 49)· Вдобавок
в большинстве случаев без вмешательства
чиновников дела идут лучше, и, хотя анархизм
представляет собой решительный разрыв с тем, как мы
живем сейчас, он, по сути, соответствует направлению
социальной эволюции, которую сдерживает
двойное угнетение со стороны государства и
капитализма. Когда мы ждем от наших освобожденных «я»
самого худшего, мы тем самым только
демонстрируем, насколько узким стало наше мышление
благодаря опыту жизни при капитализме.
Кропоткин действительно дает нам некоторое
представление о том, как может выглядеть новое
общество. Он отрицает, что, освободившись от
необходимости трудиться, каждый будет избегать
труда при первой возможности (Kropotkin 199°:
i44-155> 17^—1995 Кропоткин i99°: !28-i37> 171-188).
368

АНАРХИЗМ
Как только свободно выбранная работа заменит
наемный труд за деньги и будет выполняться в
сотрудничестве с нашими ближними, характер этой
деятельности изменится. Точно так же он
утверждает, что, когда жилье станет свободно
доступным, не будет всеобщей давки с целью занять самые
большие дома на самых фешенебельных улицах
(Kropotkin 1990: 9^_1°9' Кропоткин 1990: 94_1°3):
«Но в таком случае каждый захочет иметь
квартиру в двадцать комнат!» —скажут нам.
Вовсе нет! Хотя бы уже по той простой причине,
что малой семье большая квартира не с руки.
Чистить и топить двадцать комнат можно только,
когда есть куча рабов. Но — помимо того — народ
никогда не требовал невозможного. Напротив,
всякий раз, когда мы видим, что делается
попытка восстановить справедливость между
людьми, нам приходится удивляться здравому
смыслу и чувству справедливости народной массы...
Но если сам народ возьмется, сгруппировавшись
по улицам, по кварталам, по округам, за
переселение обитателей трущоб в слишком
просторные квартиры богатых людей, мелкие неудобства
или незначительные неравенства будут
приниматься очень легко (Kropotkin 199°: 102-103;
Кропоткин 1990: 9^~99)·
Та же логика применима к одежде:
«Но тогда все захотят иметь соболью шубу и
каждая женщина потребует бархатного платья!» —
воскликнут, конечно, наши противники.
Искренно говоря, мы этого не думаем. Не
всякий любит бархат и не всякий мечтает о
собольей шубе. Даже если бы мы теперь
предложили каждой из парижанок выбрать себе платье,
то, наверное, нашлось бы много таких, которые
предпочли бы простую одежду всем
необыкновенным украшениям модных барынь... Очень
вероятно, что граждане примут относительно
3^9

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
одежды то же правило, как и относительно
пищевых продуктов, — «право свободно брать все,
что находится в изобилии, и распределение того,
что имеется лишь в ограниченном количестве»
(Kropotkin 1990:111-1135 Кропоткин 1990:104-105)·
Кропоткин категорически настаивает, что этот
новый порядок будет порядком без частной
собственности и без (даже коллективистского)
наемного труда: «Можно ли, в самом деле, после того
как мы провозгласили необходимость
уничтожения частной собственности и коллективное
владение орудиями труда, требовать, в той или иной
форме, сохранения системы наемного труда?»
(Kropotkin 1990: 201; Кропоткин i99°: Ч2)·
Заключение
Многие специалисты, большая часть которых с
глубокой неприязнью относится к целям и надеждам
анархизма, видят главный урок этого движения
в предостережении об опасностях коммунизма.
Часто, например, напоминают о столкновении между
Марксом и Бакуниным по поводу политики
Первого интернационала с единственной целью
—повторить пророческие слова Бакунина о природе
«революционной диктатуры», которая основана
на действительном факте управления народных
масс незначительною горстью
привилегированных избранных или даже не избранных
толпами народа, согнанных для выборов и никогда
не знающими, зачем и кого они выбирают (Ва-
kunin 1990:13^—χ37ί Бакунин 1989: 43*0·
Конечно, это серьезная проблема, но здесь нам
интереснее та глубокая двусмысленность в
отношении собственности, которая кроется в этом
богатом пласте анархистской мысли XIX в. Класси-
370

АНАРХИЗМ
ческие анархисты часто остро осознавали пороки,
стоящие за современным режимом
собственности. Они скептически относились к
большинству принятых оправданий частной
собственности; они склонны были считать труд единственным
источником стоимости, но неизменно
сомневались, может ли он породить законные
притязания на собственность. Они также предвидели
неадекватность «государственной собственности»
(по-разному понимаемой как революционерами,
так и реформаторами) в качестве альтернативы.
Но из их собственной позиции вытекает
непростая проблема. В значительной степени это
проблема примирения максимально возможной
индивидуальной автономии с отсутствием частной
собственности. Один из ответов, ответ Штирне-
ра, состоит в том, чтобы просто приветствовать
самые своевольные начала нашего «я» (хотя,
разумеется, только мое «я» имеет значение) и признать,
что это означает абсолютно безудержный эгоизм.
Это дает нам критику капитализма, конкуренции,
государства и, конечно, текущего порядка
частной собственности, но лишь ценой признания,
неприемлемого для многих анархистов, что ад —это,
действительно, другие люди33. Годвин начинает,
казалось бы, с решительных доводов против
частной собственности, но, как мы видели, как
только дело касается перераспределения, дает полное
право вето всем тем, кто заинтересован в статус-
кво — снова на том основании, что это
единственный способ сохранить их индивидуализм. Годвин
видит несправедливость и угнетение, характерные
для существующего режима частной собственности,
но его настойчивое утверждение, что идея
собственности состоит в «праве на личное суждение», в
конечном счете делает все это немногим более, чем
33· Отсылка к известному высказыванию Сартра, что ад — это
другие. —Прим. пер.
371

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
побочными эффектами, хотя и крайне
нежелательными. Хотя Прудон, несомненно, очень серьезно
подходил к механизмам создания нового режима
собственности, мы и в этом случае видим, как
первоначальный смелый лозунг «собственность — это
кража» становится жертвой новых и новых
компромиссов. Ко времени «Теории собственности»
не только собственность, но и «деспотичная,
оскорбительная, анархическая, хищная, сладострастная»
частная собственность восстанавливается в правах
как единственный эффективный механизм
противодействия власти государства. Бакунин
достаточно далеко продвинулся на пути к
коллективистскому варианту, но только в работах Кропоткина,
который осознает всю сложность проблемы, мы
находим «решение».
Так, Кропоткин настаивает, что единственный
способ достичь цели анархистов, самостоятельной
совместной жизни, — это не пытаться оплатить
работнику «полную» стоимостью его/ее усилий (идея,
которую он в любом случае отвергает как
бессмысленную), а, напротив, избавиться от всех
притязаний на собственность. Таким образом: «Всякое
общество, покончившее с частной собственностью,
должно будет... организоваться на началах
анархического коммунизма. Анархизм неизбежно
ведет к коммунизму, а коммунизм — к анархизму»
(Kropotkin 1990: 29; Кропоткин ιο,90: 4^)·
Кропоткин предлагает нам чрезвычайно
привлекательный взгляд на сотрудничество (и здравый смысл),
которые будут выпущены на свободу с отказом
не только от капитализма, но также от
парламентов и ратуш. Но если не рассчитывать на крайне
маловероятное преображение человеческой
природы или наступление сказочного изобилия, то очень
трудно понять, как такое общество будет
управлять своими ресурсами и принимать
коллективные решения, чего оно все равно не сможет
избежать. В каком-то смысле Кропоткин делает вид,
372

АНАРХИЗМ
что проблемы обеспечения индивидуальной
автономии при режиме отсутствия собственности, с
которой боролись (более или менее безуспешно) все
остальные рассмотренные нами
мыслители-анархисты, просто не существует. Права
собственности создают не только потоки доходов и контроль
над ресурсами, они также делают возможными
координацию, планирование и принятие решений
относительно альтернативных способов
использования, что потребуется даже самому
кооперативному обществу. Самые доброжелательные сообщества
могут принимать решения, подрывающие мои
(абсолютно законные) планы и ожидания. Без
отношений собственности в какой-то форме (конечно,
не обязательно в той, с которой мы сегодня
лучше всего знакомы) будет чрезвычайно трудно
планировать будущее использование ограниченных
ресурсов или принимать ориентированные на
будущее эффективные решения об использовании
ресурсов. Кропоткин намекает на возможный ответ
(в своем описании саморегулирующейся
навигационной системы сети каналов в Голландии:
Кропоткин 1990:144-145)> но не ясно> действительно ли
это поможет во всех сложных случаях (включая те,
что касаются справедливости по отношению к
будущим поколениям).

Заключение
Я НАЧАЛ этот второй том с цитат,
ухвативших две ключевые темы того периода и
набора идей, к которому мы приступали.
Первая из этих цитат была взята из «Басни о
пчелах» Бернарда де Мандевиля. Мандевиль был
самым смелым и скандальным голосом новой
морали для новой коммерческой цивилизации: мира,
в котором, по его мнению, частные пороки
приносят общественные блага. Довольно
иносказательно выраженные взгляды Мандевиля
складывались из нескольких идей. Как представители
человеческого рода, мы обладаем определенным
«себялюбием», которое, удовлетворяемое в
точно отмеренной пропорции, помогает росту
благосостояния каждого. Всеобщее процветание
покоится на потакании нашим «похоти и тщеславию»
или, точнее, похоти и тщеславию имущих, а
также на моральном старении и творческом
разрушении, возникающем в результате нашей (или их)
привязанности к «моде» и легкомысленному
потреблению. Вездесущая нечестность дает работу
сразу многим: «плутам, хапугам, сутенерам,
гадалкам, шарлатанам, ворам», равно как и пивоварам
и слесарям, а также, на вершине социальной
пирамиды, по крайней мере пирамиды работающих,—
священникам и юристам. Те, кто преуспел в
бизнесе, не обязательно заслужили это. Они просто
нашли способ заработать на своих честных и
доверчивых соседях. В этом испорченном мире раз-
374

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
бавляют даже навоз! Этот большой шумный
деловитый улей не особенно счастлив. Напротив, его
переменчивые жители непрестанно ворчат. Но это
единственная основа, на которой можно ожидать
процветания «трудолюбивой, богатой и
могущественной нации»: «Пороком улей был снедаем,
Но в целом он являлся раем», «и даже худшая
пчела/Для пользы общества жила». Более того,
как настаивал Мандевиль, «И жил теперь бедняк
простой /Получше, чем богач былой». И хотя
политики не более добродетельны, чем все
остальные, при наличии институтов ограниченного
правления это не имеет особого значения: хотя,
как и все остальные, законодатели
коррумпированы, улей хорошо управляется, «ни деспота не знал
он власти,/Ни демократии напасти» (Mandeville
1924· 6> 17' 24j !б9» Мандевиль 2СЮО: 6; Мандевиль
1986: п8,121-123» U7)·
Трудолюбивый улей полагается на абсолютно
четкие (и неукоснительно проводимые в жизнь)
законы собственности («Meum и Tuum должны
быть обеспечены»: Mandeville 1924· пб; Мандевиль
2000: 67)· Общая собственность несовместима с
человеческой природой. Собственники не
отличаются особыми достоинствами, и их богатство в целом
нельзя назвать заслуженным. Но в реальности никто
другой тоже не заслужил его, и не может быть
никаких вразумительных правил для его
перераспределения. Как и в случае непроизводительного скупца,
ресурсы могли бы более эффективно
использоваться другими, но нынешние владельцы должны быть
защищены, если необходимо, чтобы была
сохранена общая целостность системы. Таким образом,
частная собственность не связана с
достоинствами, заслугами, потребностями или какими-либо
историческими событиями (например, первым
завладением). Богатые не так уж хороши, а
бедные — не так уж плохи. Скорее, истоки большей
части частной собственности лежат в силе и мо-
375

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
шенничестве. Но все это не играет никакой роли.
Обоснование частной собственности оказывается
системным и консеквеициалистским1. Частная
собственность—это необходимая основа развитого
общества, которое наиболее полно (хотя и очень
неравномерно) удовлетворяет потребности всех. Она
не вознаграждает труд, а вызывает его. Она
создает работу (для тех, кто в ней больше всего
нуждается) и вообще вращает колеса коммерции. И тем
самым она поддерживает общее благо. Решающее
значение для этого имеют безопасность и
стабильность. Собственность может выполнять свою
функцию только в том случае, если те, кто ею владеют
(на тех или других основаниях), знают, что и они,
и те, кого они выбрали в качестве своих
наследников, будут продолжать владеть ею перед лицом
потребностей или желаний других.
В той на редкость провокационной форме, в
которой Мандевиль выразил эти мысли, они
вызвали более или менее всеобщее возмущение, но,
как мы видели, они беспокоили и многих крупных
мыслителей XVIII в., некоторые из которых
стремились придумать более приемлемую версию его
ключевых идей. Зачастую, как в случае Хатчесона,
хитрость заключалась в том, чтобы продвижение
общего блага объединить с каким-то вариантом
трудовой теории собственности. Работник имеет право
на продукт своего труда, но верно и то, что без этой
награды никто не будет трудиться (по крайней
мере, сверх того, что необходимо для
удовлетворения его насущных потребностей), что нанесет
ущерб общественному продукту в целом. Согласно
Юму, мы пришли к (более или менее молчаливому)
соглашению уважать целостность нынешних
владений друг друга как лучшему способу защиты наших
ι. Консеквенциализм — моральная теория, связывающая
правильность поступка (или оправданность общественного
института) исключительно с его последствиями. — Прим. пер.
376

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
собственных (долгосрочных, эгоистичных)
интересов. Несколько позже мы добавляем к этому
соглашению (признавая его преимущества в обеспечении
общего блага) эпитеты «справедливости» и
«морали». Но у Юма, хотя самыми типичными нашими
характеристиками являются «эгоизм и ограниченная
щедрость», этот процесс выглядит более мягким,
а выгоды от экономического развития
распределяются шире (хотя все еще очень неравномерно).
Смит развивает эти доводы дальше. Смит прямо
осуждает аморальность Мандевиля,
противопоставляя ему свое собственное объяснение
законодательной силы «моральных чувств». Именно наше
«моральное чувство» говорит нам, что частная
собственность людей является разумной или
справедливой в силу некоторой комбинации труда и
первого занятия. Мы (или беспристрастный зритель)
«чувствуем», что неправильно брать у кого-либо то,
что он законно приобрел, и что государство вправе
обеспечивать законность этой собственности. Смит
также подвергает сомнению утверждение
Мандевиля, что именно аппетит к избыточной роскоши
приводит в движение современную экономику.
Современный порядок собственности связан не
меньше с удовлетворением повседневных и растущих
потребностей простых потребителей — и
воздержанием инвесторов от немедленного
потребления. В «Теории моральных чувств» он развивает
сложную психологию потребления. Мы
действительно жаждем «побрякушек и безделушек», хотя
часто из тяги к крепкому порядку или
«достоинству полезности», а не ради удовлетворения
своего тщеславия (Smith 2002 [i759]: 209-210; Смит
ι997: ι8ο-ι8ι).2 В целом, хотя частная собственность
2. В «Богатстве народов» он груб по отношению к тем, кто
растратил свое состояние на «побрякушки и безделушки,
пригодные скорее быть игрушками для детей, чем
интересовать взрослых людей», но это нужно понимать в кон-
377

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
непосредственно оправдывается не полезностью,
этот режим имеет чрезвычайно полезный побочный
эффект: он делает возможным современное
развитое общество, позволяя пожинать плоды (а
также претерпевать неудобства) сложного разделения
труда. Частная собственность и разделение труда
способствуют экономическому росту, и это
приносит пользу всем: отсюда (знаменитые) слова Смита,
что «обстановка... простого ремесленника или
поденщика... обитателя цивилизованной страны...
превосходит обстановку многих африканских
царьков, абсолютных владык жизни и свободы
десятков тысяч нагих дикарей» (Smith 2003 [1776]: х9» 21î
Смит 2007: 75)·
Был и ряд других откликов на взгляды Манде-
виля о центральной роли роскоши — по сути, в
течение всего XVIII в. шло нечто вроде «дискуссии
о роскоши». Согласно традиционным
христианским представлениям (по крайней мере, некоторым
из них), роскошь (или только «излишества»)
богатых должны уступать перед потребностями
бедных (см., например: том первый, 31, 68-9,74> 92-3)·
Мандевиль бросил прямой вызов этой точке
зрения. По его мнению, именно избыточное
потребление богатых и обеспечивает удовлетворение нужд
бедных. Без этого —и если бы все отказались от
потворства своим капризам в пользу добродетели —
мы бы все в конечном итоге стали питаться одними
желудями. Подобные доводы в том или ином виде
встречались повсеместно. Вольтер, как мы видели,
восхвалял роскошь как острие исторического
прогресса. Сегодняшняя роскошь может
превратиться в завтрашний предмет первой необходимости,
тексте осуждения тех крупных землевладельцев, которые
променяли свои поместья «торговцам и ремесленникам,
[которые] придерживались присущего им торгашеского
правила зашибать копейку при всяком удобном случае»
(Smith 2003: 528-529; Смит 2007: 4!2)·
37»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
а богатые будут оплачивать издержки производства
уже следующих последних новинок. Так мы и
пришли к туфлям и рубашкам. Как мы видели, Смит
был чуть осторожнее в своих рассуждениях.
Скромное воздержание и умеренное потребление—также
часть логики накопления. Но экономический рост
будет создавать все больше и больше благ для всех.
Несмотря на весь свой блеск, древние греки и
римляне не знали рубашек: но «в наше время в большей
части Европы уважающий себя поденщик
постыдится показаться на людях без полотняной
рубашки» (Smith 2003:1103; Смит 2007: 803).
С точки зрения Мандевиля, неслыханная
продуктивность нашего улья связана, по крайней мере
в значительной части, не с удовлетворением
(реальных или сфабрикованных) нужд (богатых или
бедных) потребителей, а с обеспечением военной мощи
большого и экспансионистского государства.
Многие из тех, кто шел за ним следом, предпочитали
подчеркивать миролюбивые тенденции новой
коммерческой цивилизации, прежде всего в рамках
знакомого мотива «кроткой торговли»
(классический вариант см. у Монтескье [Монтескье 1999: 2^ι]
и комментарий у Hirschman 1977 [Хиршман 2012]
и 1982). Действительно такое смягчение нравов
часто находили внутри национальных границ,
а не за их пределами. Там, где репутация
превыше всего, коммерческие ценности будут поощрять
честное ведение бизнеса, а не массовое
жульничество в духе Мандевиля. А там, где богатство зависит
от торговли (а не от завоевания), можно ожидать,
что государства будут избегать агрессивных
захватнических войн. Смягчение нравов может даже
распространиться, как ожидал Миллар (см.: глава ι,
раздел «Темная сторона собственности: Миллар,
Рид и Огилви»), на чисто семейные отношения —
и на обращение с женщинами и слугами. Конечно,
может показаться, что хищническая история
западного капитализма до, в течение и после XVIII сто-
379

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
летия красноречиво свидетельствует против этого
объяснения (блестящее резюме см.: Hirschman 1982),
но, безусловно, мыслители Просвещения широко
высказывались за то, что укрепление отношений
частной собственности между людьми будет
способствовать мирному общению и хорошим
манерам и что это будет становиться все более
характерным и для международных отношений новой эры
(об этом см.: глава 4> раздел «Томас Пейн»).
Конечно, было и множество непримиримей-
ших критиков этой новой коммерческой
цивилизации — и ее ценностей. Маркс восхищался или,
по крайней мере, наслаждался Мандевилем, когда
тот развеивал буржуазные «сказочки» о
бережливости и воздержании и рассказывал историю
капиталистического жульничества как она есть. По словам
Маркса (Marx 1987 [1861-63]: 301î Маркс и Энгельс:
т. 26, ч. ι, 395)'он был «бесконечно смелее и честнее
проникнутых филистерским духом апологетов
буржуазного общества». Но, возможно, самое
недвусмысленное осуждение коммерческой
цивилизации как «коммерции» исходит от Фурье: «Торговля
позволяет победить обману и грабежу...
коммерция, которая ошибочно считается одной из
производительных форм труда, на деле занимает первое
место среди паразитических профессий, вроде
монаха, солдата, юриста и т.д.» (см.: глава 5, раздел
«Шарль Фурье»). Для Фурье (как и для Руссо)
худшее в этом новом режиме — не эксплуатация
трудящихся (хотя ничего хорошего в ней нет), а пагубная
вездесущность обмана, который стал неотъемлемой
частью повседневной жизни каждого.
Революция
Вторая цитата, которой открывался этот том,
взята у Кропоткина и подчеркивает центральную роль
опыта революции, особенно Французской револю-
38о

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ции, для всех, кто пришел следом. (Как мы
увидим в томе третьем, консерваторов это касается
не меньше, чем остальных.) Конечно, идея
революционного изменения порядка собственности была
в центре социалистической и анархистской мысли
на протяжении всего XIX века. Это определенно
относится к Марксу и его последователям, позицию
которых обобщают знаменитые слова
«Коммунистического манифеста»: «Коммунисты могут
выразить свою теорию одним положением:
уничтожение частной собственности» (Marx 1973а [^47]: 8о;
Маркс и Энгельс: т. 4? 209)· Для Маркса
Французская революция увенчала собой взлет буржуазной
собственности и окончательное поражение
феодализма. Социалистические или коммунистические
идеи, при всей их важности, всегда были на
обочине этой трансформации, что нашло выражение
прежде всего в фигуре великого неудавшегося
революционера Гракха Бабёфа. Но что было, наверное,
важнее всего для Маркса, как и для многих других
в XIX в., так это действительность революции,
воплощенная во французском опыте. Это могла быть
(по Марксу, даже должна была быть) буржуазная
революция, но прежде всего она была выражением
воли и способности к изменению мира намеренно
революционным путем. В этом состояла вся соль
постоянного осуждения Марксом немецкой
отсталости перед лицом галльского динамизма. То, о чем
немцы говорили (хотя не так уж и много),
французы делали (хотя и не идеально).
На протяжении нашего рассказа мы уже
неоднократно сталкивались со стремлением
перевернуть весь мир вверх дном, и не в последнюю
очередь отношения собственности. Но обычно это
чувство имело религиозные корни и часто
строилось на ожиданиях «тысячелетнего царства»
Христа или было в строгом смысле слова утопическим.
Часто оно исходило от тех, кто хотел вернуться
в «золотой век» или приблизить второе прише-
38i

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ствие Христа. Даже борьба на удивление
практичных диггеров виделась воплощением «Нового
закона праведности» (Winstanley 2009 [1649])· Теперь же
стало ясно, что режим собственности — целиком
творение рук человека. Он историчен, и он
менялся по мере того, как менялись общества и способы,
которыми эти общества производили и
воспроизводили себя. И раз он был кем-то создан, то может
быть уничтожен и затем создан заново — в
соответствии с возможностями, открываемыми
человеческим прогрессом и требованиями Разума. Если это
было посланием Просвещения в целом, то
Французская революция стала ее живым
воплощением (консерваторы без устали напоминали и о том
и о другом).
Маркс был не единственным и даже не
первым, кто это увидел,—даже если потом его
авторитет стал заслонять собой многое из того, что было
до него. Сенсимонисты, например, настаивали,
что Французская революция, рассчитавшись с
феодализмом, открыла путь «хаотичному и
бездумному либерализму». Этот новый порядок
строился на эксплуатации, основанной на «конституции
собственности»: «Сегодня может произойти
только одна революция... Эта революция положит
конец этой эксплуатации во всех ее проявлениях...
Но эта революция неизбежна» (Iggers 1972: 84)·
Хотя сенсимонисты считали, что революция
неизбежна, они также предполагали, что она может
быть «мирной и постепенной». В целом взгляды
на государство и на революционное насилие
среди предшественников Маркса были
неоднозначными. Оуэниты разных мастей скептически
относились к эффективности государства и часто искали
путь «самопомощи», который поможет рабочему
классу, в обход нынешних промышленников,
через «со-трудничество» прийти к новому
общественному строю. Иногда они предполагали, что этого
можно достичь мирно и постепенно.
382

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Классические анархисты на протяжении всего
XIX в. (и далее) придерживались очень
последовательных взглядов и на государство (как средство
классового правления, подлежащее устранению),
и на революцию (необходимую и, вероятно,
насильственную). Они были гораздо менее едины
в своем видении послереволюционного
устройства собственности. Будет ли оно
выражением свободного сотрудничества и общинности
или воплощать неограниченную власть
индивида делать то, что ей/ему вздумается с тем, что ей/
ему принадлежит? Как мы видели, когда вера
в возможность устранения государства
пошатнулась, стало возможным проповедовать самые
неприглядные формы частной собственности:
частная собственность, которая была «деспотичной,
оскорбительной, анархической, хищной,
сладострастной», превращается из «ангела тьма в
ангела света» (Proudhon 1866 [1862]: 210). Для Штир-
нера что-то вроде этого и было идеалом, даже
в отсутствие государства. Кропоткин допускал
альтернативное решение, когда «все
принадлежит всем», в мире, в котором «анархизм
неизбежно ведет к коммунизму, а коммунизм — к
анархизму» (Kropotkin 1990 [1892/1906]: Щ, 29; Кропоткин
χ99°: 35' 46)· Но, как мы видели, все это
возможно разве что при допущении, что никаких
конфликтов из-за ограниченных ресурсов не будет,
и если мы сочтем ненужными «другие роли»,
которые может сыграть для нас собственность:
помогать обществу справедливо распределять
ресурсы во времени, принимать решения об
альтернативном использовании ресурсов и создавать
(для каждого) временные горизонты, при
наличии которых могут быть эффективно реализованы
какие-либо проекты (включая самые благие и
общеполезные). Кропоткин просто (очень любезно)
просит нас поверить, что преображенное
человечество справится с этими проблемами и без инсти-
3»3

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
тутов государства и собственности
(государственной или частной). Важно, что вся эта дискуссия
не могла бы развернуться без радикального
изменения взглядов на саму возможность
целенаправленной революции — которое и стало результатом
Французской революции.
Как мы видели на примере Бёрка,
консерваторы именно в этом и видели зло, содеянное
Революцией и ее духовными отцами из числа
просветителей. Эта точка зрения, представленная здесь
Бёрком и гораздо более подробно обсуждаемая
в томе третьем, представляла собой не что иное,
как защиту правящего порядка — как
правящего и как порядка. Бёрк не считал, что текущее
распределение собственности вознаграждает первых
владельцев (он предпочитал право давности
праву первого занятия) или тех, кто трудился
усерднее других, — наоборот, он признавал, что именно
этого никоим образом не было. Он хотел, чтобы
установленный порядок собственности, не
являясь наградой за заслуги, был, напротив, защищен
от заслуг, чтобы скороспелые и ловкие
выскочки не могли переиграть более крепкоголовых
сынов старой аристократии. Достоинство
установившегося порядка собственности было именно
в этом: он был установившимся и он был
порядком. Он в достаточной степени отвечал
потребностям жизнеспособного (и, как оказалось,
процветающего) общества. Можно вообразить еще лучший
мир, но думать, что это значит, что мы можем
в него попасть, — безбожная, самонадеянная
глупость. Мы находим нечто подобное (хотя и без
риторического перебора) за полвека до этого в
умеренно смелых построениях Юма. Справедливость
и собственность —искусственные добродетели (это
мы их придумали), и данное конкретное
распределение собственности ничем не лучше любого
другого (за исключением того достоинства, что оно
существует на данный момент). Все зависит от ста-
ъН

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
бильности нынешнего порядка собственности и его
способности поддерживать продуктивное и
процветающее общество. Пока общество устроено
достаточно хорошо — а одним из признаков этого
является само его существование, — мы не должны
вмешиваться в его режим собственности,
поскольку любое вмешательство, пусть и скромное, есть
нестабильность (аргумент, самое всеобъемлющее
выражение которого предстояло дать Иеремии
Бентаму; см.: том третий).
Большое достоинство этой консервативной
позиции и в некоторых отношениях ее
преимущество проистекает из ее простоты. На первый взгляд,
например, вызов со стороны неолибералов
(обсуждаемый в томе третьем) выглядит более весомо.
Но он часто требует поистине героических
усилий от нашего теоретического воображения, без
которых мы не сможем сделать даже первый шаг —
не в последнюю очередь это касается набора аксиом
естественного права, который многие просто не
захотят принять. Вызов со стороны консерваторов —
в том, что они не предъявляют таких требований.
Не то чтобы господствующий порядок был
справедлив— во многих отношениях это не так —но
предположение, что поэтому мы можем отбросить его
и построить что-то новое и лучшее, просто
неверно. Если мы хотим отвергнуть эту консервативную
позицию, то должны серьезно отнестись ко всей
совокупности представленных ею свидетельств,
показывающих, насколько сложно построить
привлекательную и жизнеспособную альтернативу в области
собственности. Обратная сторона медали в том,
что эта простота является и потенциальной
слабостью. Слишком многое зависит от допущения,
что нынешний порядок функционирует адекватно
и что альтернативы не жизнеспособны. Как только
мы сочтем, что он не адекватен и что
альтернативы ему нельзя исключить, перед нами открывается
целый спектр возможных реформ.
3»5

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Естественное право
Наряду с новыми темами коммерции и
революции несколько более устоявшихся мотивов
периодически выходили на первый план в теориях
собственности, которые мы здесь рассмотрели. В томе
первом мы видели, как современная теория
естественного права Гроция и Пуфендорфа,
возможно Гоббса и определенно Локка стала формировать
повестку дня в конце XVII в. — и поставила
несколько особенно острых вопросов о происхождении
отдельных прав собственности. Эти
естественно-правовые теории собственности и ее происхождения
никогда по-настоящему не исчезали.
Собственно, как мы увидим в томе третьем, они не
исчезли до сих пор. Естественное право было важно
для всех тех, кто вместе с французским
Учредительным собранием 1789 года чувствовал необходимость
укоренить политическую систему в естественных
правах человека, что, говоря о французах, часто
включало приверженность собственности как
«неприкосновенному и священному праву». В более
или менее явном виде идеи естественного права
всплывали в течение всего XVIII и начала XIX вв.,
как мы видели на примере работ Кеймса и
физиократов. Чуть позже они снова появятся как
ключевое оправдание собственности во взглядах таких
разных людей, как, например, Генри Джордж и
современные либертарианцы (см.: том третий). Часто
постулаты естественного права оставались
неназванными, подобно тому как многие христианские
принципы (мы видели это в томе первом)
настолько глубоко внедрились в досовременные
европейские общества, что о них не нужно было говорить.
Но были и важные новшества. Бог, в качестве
создателя этих прав, все больше отступает на второй
план, а на смену ему приходит некая всеобщая
добрая воля — или просто Разум, — и разговоры о соб-
386

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ственности становятся все более светскими — или,
по крайней мере, деистскими. На Бога
продолжают иногда ссылаться, но та мысль, что он сыграл
какую-то очень конкретную роль в отношении
собственности, особенно что он мог дать ее одним,
но не другим, более или менее деликатно
оставлена. Но отход от теорий естественного права XVII в.
не означал отказа от идеи собственности как
чего-то «естественного» и как объекта наших прав.
Хотя открыто взывают к естественному праву все
реже, очень часто мы сталкиваемся с
представлением, что режим частной собственности
соответствует либо некой фиксированной
«человеческой природе», либо природе таких людей, какими
мы стали. Бёрк безжалостно критиковал
обращение французских революционеров к «правам
человека». Но он не отрицал, что некоторые
отношения собственности «правильны» независимо
от их полезности или что в конкретных обществах
мы можем иметь определенные (устоявшиеся)
права. Действительно, в дообщественном состоянии
мы вполне могли пользоваться естественным
правом владения, примерно таким, как это виделось
Гоббсу, «правом на все». Но Бог повелел нам жить
в обществе, и здесь естественно жить с
установившимися правами собственности — и это
исторические права, результат «права давности». Уважение
их святости и обеспечение их стабильности — часть
того, что сделало преимущества общественной
жизни возможными.
Вероятно, самой убедительной из всех теорий,
которые ушли от авторитета естественного
права, была юмовская. Как мы видели, по его мнению,
мы создали институты частной собственности,
потому что они позволили нам жить друг с другом
и процветать, несмотря на наш «эгоизм и
ограниченное великодушие». Со временем преимущества
этих условностей заставили нас признать их
добродетелями. В таком исходе есть что-то естественное,
3»7

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
поскольку он соответствует нашей подлинной
природе. Но и полезность сыграла важную роль. Этот
порядок собственности оправдан не
естественными правами первоначальных собственников, а тем
фактом, что он содействовал возникновению
мирных и сравнительно процветающих обществ.
Другие мыслители шотландского Просвещения
придавали естественному праву гораздо больше значения
(например, Смит), но, как утверждал Фриман
(Freeman 2011: 23)» в конечном счете в построениях всех
классических политических экономистов (а
также, как ни странно, и их критиков) можно
найти приверженность, хотя и невысказанную,
логике полезности. Конечно, то, что может показаться
резкой границей между естественным правом и
полезностью, на практике часто размывается
уверениями, что они указывают (наверно, к счастью,
всегда указывают) в одном направлении — а иногда,
как мы увидим (в томе третьем) на примере
Уильяма Пейли, с явного одобрения Бога.
Первое занятие... и «подлинная» история
Еще одна проверенная временем идея, которая
играет важную роль в этот период (и, опять же,
продолжает ее играть до сих пор), —это принцип
«первого занятия». Как мы уже видели, это общее место
для всех тех, кто работает в рамках,
установленных римским правом, для которого это положение
фундаментально. Существуют глубокие и хорошо
проработанные доводы в пользу разных
вариантов первого занятия — хорошим свежим
примером будет статья ван дер Фоссена (Van der Vossen
2015), — но трудно найти их в работах,
рассматриваемых в этом томе. Большинство сторонников
первого занятия, упоминавшихся в этом томе, считают
его чем-то непроблематичным и сосредотачивают
внимание на тех моментах, где, по их мнению, на-
388

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
стоящая концептуальная работа еще только
предстоит. В качестве двух совершенно разных случаев
можно взять Фрэнсиса Хатчесона и аббата Сийе-
са (см.: глава ι, раздел «Гершом Кармайкл и
Фрэнсис Хатчесон»; глава 4> раздел «Эммануэль-Жозеф
Сийес [аббат Сийес]»). Наверное, самый
вопиющий пример — это Кант, который исходит из того,
что первое занятие —не только (достаточно)
хороший принцип, но что это аксиома, не
нуждающаяся в дальнейшем обосновании: это
«непосредственное следствие из постулата практического разума»
(Kant 1996· 51 [263]; Кант к)94: т· 6> 288). По этому
пути идут не все. Совершенно не случайно, что
некоторые более консервативные мыслители, включая
Юма и Бёрка, предпочитают придавать
основополагающий статус праву давности. По-настоящему
важно длительное, а не первое занятие. Другие
немецкие идеалисты также представляют интересную
альтернативу Канту. Гегель амбивалентен. Для него
право первого занявшего в целом не
проблематично, но не потому, что он пришел первый, а
потому, что то, что он взял себе, не занято какой-либо
другой волей и, следовательно, доступно для
присвоения (что, по видимости, открывает
перспективу использования без намерения обладать, которая
составляет классическую позицию
францисканских монашеских орденов). Более интересна
позиция Фихте. Для него первое занятие не может
играть той роли, которая ему традиционно
приписывается. Настоящая собственность (в отличие
от разных видов временного владения) может
существовать только после того, как мы вступили с
другими в гражданское состояние. Войдя в это
гражданское состояние, нам всем следует договориться
о том, кто чем владеет, и, принимая эти решения,
не забывать, что каждый должен что-то получить;
а именно у каждого должны быть средства
зарабатывать на жизнь, и, кроме того, он должен
поучить достаточно, чтобы убедиться, что вступление
3»9

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
в гражданское состояние будет для него выгодным.
Претензии на первое занятие всегда
проблематичны, и мы все должны согласиться позволить
третьей стороне (государству) разрешать вытекающие
из них споры. Первое занятие становится
действующим принципом только после того, как мы
вступили в гражданское состояние, и только после того,
как (и потому, что) граждане согласились
использовать его в качестве нормы.
Одна из веских причин скептически
относиться к претензиям на первое занятие связана с
другой тенденцией, наблюдаемой на протяжении
нашего периода: это новый вес, который приобрели
уроки «реальной» истории. У нас уже был повод
заметить, и не один, что для притязаний,
окружающих легитимность частной собственности, история
особенно важна. В любой момент времени текущее
распределение собственности есть результат
(порой единственно возможный) того, что случилось
в прошлом, часто в отдаленном прошлом; почти
всегда в прошлом, которое могло оказаться, хотя
и не оказалось, другим. Иногда это прошлая
история целого народа—как, например, когда Цицерон
(том первый, 46) взывает к правам арпинатов и ту-
скуланцев, — но для целей оправдания частной
собственности почти всегда это смутно
припоминаемые истории отдельных людей. Просвещение и его
верные, по крайней мере в этом, последователи
отвечали историей другого рода. Эта была история,
как правило, исключавшая возвращение к
(недоступной нам) исходной точке, особенно к
временам Адама и Евы. Она скептически относилась
к (скорее всего, мифическим) рассказам об
основополагающих деяниях давно ушедших
исторических персонажей (см., например, статью Вольтера
«История» в «Энциклопедии»). Это была история
обществ, а также способов, какими они
производили и воспроизводили себя — история
социального строя, а не отдельных людей. Как правило, она
390

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
была частью всеобъемлющей истории человечества,
отмеченной ростом населения и
производительности. Часто это только подразумевалось, иногда
говорилось прямо, но это была история Прогресса.
Именно подобная история позволила Марксу
противостоять сторонникам первого занятия и
первоначального накопления. Первое занятие не было
плодом усилий мирных трудолюбивых
первопоселенцев, а первоначальное накопление — наградой
за искусные инновации, которые потом
терпеливо и планомерно внедрялись в жизнь. Больше того,
то, что обычно выдается за первое занятие, вовсе
не было «первым» занятием. Оно было
результатом насильственной экспроприации тех, кто там
уже был, история, которая «вписана в летописи
человечества пламенеющим языком крови и огня»
(Marx 1976: 873-875; Маркс 1983: 662-664)3· Конечно,
для Маркса вся человеческая история может быть
рассказана заново как последовательность режимов
накопления, каждый из которых рождается из
противоречий предыдущего. Но все это было
характерной чертой разговоров о собственности в XVIII
и XIX вв. вообще. Это стало общим местом для
писателей шотландского Просвещения (Смит, Дал-
римпл, Кеймс, Миллар, Фергюсон), хотя еще
раньше мы встречаем это в работах Гроция и Пуфендор-
фа (см.: том первый, 165-188). Эта история всегда
была моральной историей и всегда делилась на
эпохи, как, например, в краткой всемирной истории
Гегеля. Метод Руссо (по крайней мере, во «втором
трактате») был совершенно другим. Он
предлагает воображаемую, или гипотетическую, антрополо-
3- Важно понимать, что это возражение всегда было гораздо
более действенным скорее против «либеральных», чем
против «консервативных» защитников частной
собственности. Бёрк признавал, что нынешняя собственность
проистекает из насилия, но это было стародавнее и,
следовательно, не требующее возмещения насилие.
391

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
гию, которая стремится постичь историю не такой,
какой она была, а такой, какой она должна была
быть. Как мы видели, для Руссо собственность
занимает абсолютно центральное место в этом
историческом пути к нашей нынешней несчастной
цивилизации. Частная собственность определенно имеет
историческое происхождение. Была ли она чьей-то
уловкой (как он, без сомнения, считает во «втором
трактате») или нет, она, конечно, результат
общественного договора. Дело не столько в том, что она
созвучна нашей природе, сколько в том, что она
и сформировала нашу природу, какой мы ее
знаем. Она может означать вырождение, а не прогресс,
но она, безусловно, необратима.
Труд, собственность на самого себя
и стоимость
Почти наверняка самый важный отдельный
элемент в обосновании прав собственности из
рассмотренных в этом томе — труд. Конечно, здесь
мы прежде всего обязаны Локку, но, как мы видели,
представление о том, что труд по праву создает
полезные вещи, которые поэтому являются
собственностью производителя, уходит корнями далеко
в прошлое и поддерживается авторитетом
Писания: «Ибо трудящийся достоин награды за
труды свои» (Лк. 10:7)· Интуиция, что усилия (или,
по крайней мере, продуктивные усилия)
заслуживают награды, была и остается глубокой. То же
касается мнения, что поскольку никто другой не может
законно владеть мной, то я должен принадлежать
самому себе. Но что все это означает для
отношений между трудом и частной собственностью,
неясно. Как мы видели (в томе первом, 213-17» 231-45)>
собственное описание Локком этого процесса
запутанно и проблематично. Оно не сможет послужить
тем оправданием, на которое, вероятно, рассчиты-
392

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
вал Локк и определенно рассчитывали его
последователи. Его взгляд на труд, который порождает
частную собственность, не только
предусматривает определенные оговорки (и очень серьезные),
но еще и относится к человечеству до появления
денег и до появления политических институтов.
Поскольку история этой эпохи кажется все менее
и менее познаваемой, то сомнительно, что она
может существенно помочь в оправдании нынешней
частной собственности.
Труд был центральной категорией для всех
социалистов, прежде всего для Маркса, и для
большинства анархистов. Он был также неотъемлемой
частью той классической политической
экономии, которую Маркс стремился преодолеть в
своей критике. Основная идея как будто состоит в том,
что поскольку именно труд создает стоимость —
в классической формулировке, поскольку только
труд и может создавать стоимость, — то все
созданное, или воплощенная в нем стоимость,
принадлежит источнику труда. Если единственным
источником законного права собственности остается
труд (потому что он один может создавать
стоимость), то капитал не может законно порождать
собственность. Даже для классических
политических экономистов капитал мог законно создавать
собственность лишь потому, что, в конечном
счете, он строится на прошлом труде и воздержании
какого-то мудрого и заботящегося о будущем
стяжателя. Но, как настаивал Маркс, такого просто
никогда не было. То, что кто-то утверждает
обратное, в то время как капитал есть просто украденный
в прошлом труд, использованный для кражи
стоимости труда, применяемого в настоящее время,—
в этом, по крайней мере для Маркса, состояла
«иллюзия нашей эпохи».
В некоторых концепциях (обычно не тех, что
создавали социалисты или анархисты) эти идеи
о труде сочетались с логикой «первого занятия».
393

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Неудивительно, что это порождало определенную
путаницу. Несколько вариантов идеи «первого
занятия» требуют, чтобы в качестве признака
занятия претендент вложил некоторый труд в предмет,
на который он/она претендует (хотя бы просто
построил ограждение). Один из доводов в пользу
первого занятия заключается в том, что вновь
прибывшие не должны иметь возможность пользоваться
стоимостью, созданной первопроходцем, —собирая
его/ее урожай, например. Консеквенциалистская
версия этого аргумента состоит в том, что без этой
защиты ни один первопроходец не будет
вкладывать свое время и силы, боясь, что вновь
прибывшие действительно пожнут то, что он/она
посеяли, — и мы все будем беднее. Но ни один из этих
аргументов не работает так, как требуется. С
одной стороны, то, что считается «первым
занятием», радикально недоопределено. Сколько
именно труда я должен вложить в вещь, чтобы показать,
что намерен претендовать на нее? Поскольку
стоимость, заложенная в самой земле (понимая землю
широко, как землю и привязанные к ней
природные ресурсы), никем не создана, почему при
режиме, присуждающем собственность на основе труда,
первый пришедший должен сохранить за собой эту
стоимость, которая им не создана? Разве вам в
любом случае не нужно мое разрешение, чтобы
вывести эти ресурсы из общего фонда (особенно если
они пойдут на что-то большее, чем удовлетворение
ваших базовых потребностей)? Если труд играет
такую ключевую роль в создании стоимости, то
почему тот, кому выпал шанс монополизировать
какой-то ресурс (с минимальным вложением труда,
скажем, просто установив забор), должен диктовать
условия его использования всем опоздавшим,
какими бы невыгодными эти условия ни были для тех,
кто не оказался достаточно везучим, чтобы быть
на месте первым или достаточно жадным,
чтобы присвоить этот ресурс? В любом случае не оче-
394

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
видно, что найдется хотя бы кто-то в настоящем
или прошлом, возможно на протяжении последних
тысячелетий, кто был бы реальным «первым
занявшим». В таких обстоятельствах как могут сегодня
претензии на «первое занятие» играть какую бы
то ни было легитимирующую роль (особенно в
отсутствие тщательно продуманного и выверенного
оправдания для права наследования)?
Значительно более амбивалентна, хотя и не
менее важна, чем труд, и тесно с ним связана идея
собственности на самого себя (подробно
обсуждаемая в томе первом; см., например: 213-14) 232-^)·
Мысль о том, что мы принадлежим сами себе,
имеет широкую интуитивную привлекательность.
Для некоторых это необходимое следствие того,
что мы не принадлежим другим, то есть того
факта, что мы не являемся ничьими рабами (хотя,
как мы уже видели и еще увидим более
подробно в томе третьем, это совсем не обязательно так).
Но мало кто предусматривает мировую
экономику, построенную главным образом на обмене
законно принадлежащими кому-то частями тела! Этот
принцип начинает находить себе широкое
применение только тогда, когда принадлежащие нам
«я» могут владеть другими вещами за пределами
наших тел. И вот тут возникают проблемы. Даже те,
кто соглашается с Локком в целом, склонны
рассматривать его решение («присоединение моего
труда») как крайне неудовлетворительное (хотя
мы увидим в томе третьем, что некоторые
современные либертарианцы пытаются найти ему
применение). Но идея собственности на себя
поднимает действительно сложный вопрос о том, кто же
в самом деле является владельцем рабочей силы,
создающей стоимость.
Именно этот вопрос поссорил большинство
(хотя и не всех) социалистов с некоторыми (хотя
и не большинством) анархистов. При одном из
подходов собственность на себя означает, что стои-
395

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
мость (и вытекающая из нее собственность),
которая причитается за наш труд, должна вернуться
к нам исключительно как частным лицам. В
крайней форме эту позицию разделял Штирнер, в более
умеренной — Годскин. С этой точки зрения
стоимость создается индивидами, и они вправе
рассчитывать на (полную) стоимость того, что они
создали. Другой подход, разделяемый, по всей
видимости, Марксом, Кропоткиным и, возможно,
Прудоном, заключается в том, что богатство —плод
нашего коллективного труда (соединенного с
силами природы и общим фондом ранее накопленных
знаний). Особенно недвусмысленно
высказывается об этом Кропоткин. Детальный подсчет того,
что каждый работник внес в процесс производства,
откалиброванный соразмерно стоимости, на
которую он мог бы рассчитывать на рынке, — фикция.
Нет способа добраться от огромной массы
произведенной продукции к индивидуальному вкладу
каждого отдельного работника. И не нужно
пытаться—в том числе, не в последнюю очередь, в поисках
основы для наделения собственностью конкретных
экономических субъектов. Более того, как
признавал Маркс (наиболее явно в «Критике Готской
программы»), труд — не единственный источник
экономической стоимости (Marx 1974^ [1875]» Маркс
и Энгельс: т. 19,13-32)· И, кроме того, ни одно
общество не выжило бы, если бы не могло и не
хотело ничего делать для удовлетворения своих
коллективных потребностей, — и все общества это делают.
Поучительно, что в этот период были
мыслители, которые категорически отрицали, что вся эта
стоимость заключается в труде; среди них —
великие немецкие идеалисты. И для Канта, и для
Гегеля моя собственность—так или иначе создание моей
воли: мое вложение своей воли во что-то, что
прежде не имело воли. Для Гегеля это «веление права...
будь лицом и уважай других в качестве лиц». А
поскольку я могу стать личностью только путем со-
396

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
здания «внешней сферы своей свободы», мой долг —
«владеть вещами как собственностью: т. е. быть
лицом», уважая при этом то же право и императив
в других (Hegel 2007 [1830]): 218; Гегель к)77: 327)·
Это позволяет изящно обойти проблему прав
работника. В отношении земли не имеет значения,
что не я ее сотворил, важно лишь то, чтобы в нее
уже не была вложена воля другого; поэтому и
важно первенство4. Что здесь, наверно, интереснее, так
это менее известная позиция Фихте. В
представлении Фихте законный режим собственности — тоже
результат «науки права» (а не полезности).
Учитывая центральное значение для Фихте права на труд,
сначала кажется удивительным, что у него нет
трудовой теории создания собственности. По сути,
собственность создается (в отличие от владения она
только и создается) с появлением государства. Наш
режим собственности должен гарантировать
право, существовавшее раньше: а именно право
(каждого) на жизнь (настолько благополучную,
насколько возможно). Конечный смысл всей
собственности — право на жизнь: «Основоположение всякого
разумного государственного устройства: каждый
должен иметь возможность жить своим трудом»
(Fichte 2000 [i79^~97]: ι%5'·> Фихте 2014: 185).
Каждый, кто не может заработать на жизнь своим
трудом, освобождается от всех условий договора о
собственности, включая требование признавать
собственность других. «Продукты моего труда — это
моя собственность», но только после того, как я
принял условия гражданского договора со всеми
тяготами и издержками, которые им подразумеваются
(Fichte 2000:191; Фихте 2014:191)·
4- Конечно, по-настоящему важное в подходе Гегеля
начинается после этого, в том, как абстрактное право
обуславливается прежде всего «нравственностью» государства;
см.: глава з> раздел «Моральность и нравственность
(Sittlichkeit)».
397

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Земля
Одной из ключевых движущих сил,
подпитывавших интерес к трудовой теории, особенно в XVIII в.,
было желание противостоять притязаниям
землевладельцев — от имени противоположных
притязаний арендаторов, работников или владельцев
капитала, не связанного с землей. Как мы видели,
например в случае Фурье и Сен-Симона, ключевой
социальный водораздел можно было бы провести
между трудолюбивыми (рабочими и владельцами)
и праздными, прежде всего теми, чьи
исторические притязания на землю дают им возможность
извлекать ренту, не трудясь (а также горсткой
других бездельников). Конечно, Маркс и
последовавшие за ним социалисты были совсем другого
мнения о капиталистах, монопольно извлекающих
стоимость (из труда), так что противником тех,
кто занят производительным трудом, у них стал
именно капитал (будь то земельный,
промышленный или денежный). Учитывая это, они обычно
не считали нужным выделять особый статус
землевладения. Но этого нельзя сказать о
представителях других направлений радикальной
мысли, и, как мы увидим в томе третьем, либерализм,
не только в его самых радикальных, но и в более
массовых формах, тоже имел претензии к
частному землевладению. Национализация земли долгое
время была вполне стандартным пунктом не
только для либеральных мыслителей, но и для
либеральных партий. Она могла принимать
радикально индивидуалистическую форму (как, забегая чуть
вперед, это было для Генри Джорджа) или быть
радикально коллективистской (как у Кропоткина).
Какие бы тесные связи ни обнаружили марксисты
(и другие) между землевладельцами и
капиталистами, важно не терять из виду особый статус,
который земля (в ее расширенном смысле, как земля
39«

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
плюс природные ресурсы) имела в спорах о
собственности. Можно придерживаться радикально
индивидуалистического варианта трудовой теории
собственности и тем не менее -в действительности
именно потому, что это трудовая теория — считать,
что никакая земля не может находиться в
индивидуальной собственности. Мы проследим некоторые
линии этой аргументации в томе третьем. Именно
по этой причине многие защитники
традиционной земельной собственности избегают трудовой
теории в пользу права давности или даже
старого доброго права завоевания («стародавнее
насилие» Бёрка).
Государство
Под каким бы особым именем оно ни появлялось,
государство играет абсолютно центральную роль
в подходах к частной собственности в
рассмотренный нами период. Одним из
основополагающих взглядов, восходящим, как мы видели, по
более или менее непрерывной линии к Цицерону,
состоит в том, что государство служит для
защиты частной собственности богатых от угрозы
экспроприации со стороны бедных. Более того, часто
утверждается, что государство существует именно
для того, чтобы защищать собственность богатых
от бедных. Так думали не только одни радикалы
и критики. Смит высказывается об этом не менее
ясно, чем Маркс. Того же мнения был Бёрк.
Разница в том, что одни (в данном случае Смит и Бёрк)
считали, что это классовое неравенство легитимно,
а другие (Маркс, большинство остальных
социалистов и анархисты) — что нет. Но за этими
простыми фактами кроется многое.
Ключевая проблема, поднимаемая с очень
давнего времени, состоит в том, предшествует ли частная
собственность государству (исторически или кон-
399

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
цептуально). Она порождает целый ряд сложных
вопросов. Действительно ли существующие на тот
момент собственники собрались вместе и решили
создать политическую ассоциацию, обладающую
принудительной властью? Если да, то на чем
основывались их притязания на собственность до
образования государства? И изменилась ли (и как)
природа их прав при появлении государства?
Превращает ли государство «владение» в
«настоящую» собственность (или нет)? На чем строилась
обязанность других не вмешиваться в «мою
собственность», пока не существовало государства,
и что изменило в этом появление создающего
законы и принуждающего их исполнять объединения?
В состоянии ли собственники (или не
несобственники) отстраниться от политического сообщества
(и на каких условиях)? В какой степени
несобственники, живущие на территории государства,
обязаны признавать это государство и его режим
собственности и в какой степени они имеют право
участвовать в формировании его законов (включая
законы о собственности)? Как политическое
сообщество и соответствующее распределение
собственности сохраняются с течением времени? На чем
основывается передача прав собственности
следующим поколениям и какова роль государства в этом
процессе?
Как мы видели, существует множество
разнообразных ответов на все эти вопросы. Точку зрения,
что частная собственность существовала до
государств и сохранилась в неизменном виде после
формирования политического объединения, разделяло
очень небольшое меньшинство, включая некоторые
самые консервативные голоса Французской
революции (см.: глава 4, раздел «Защита порядка
собственности во Франции»). Думаю, очевидно, что Локк
ее не разделял (том первый, 240-5)· Многие
считали, что мы принесли с собой существующую (хотя
для некоторых лишь условную) собственность в го-
400

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
сударство, но в процессе создания государства она
претерпела изменения. Многих вполне устраивал
взгляд, что несобственники не должны играть в
государстве никакой роли (по крайней мере, в
качестве активных граждан), хотя (наряду с
иностранцами) они могут иметь право на его защиту.
Некоторые полагали, что то, что было раньше
условным, получает некое всеобщее признание,
будучи санкционированным государством (самый
известный пример —Кант). Но процесс, в результате
которого эта «условность» преодолевается,
глубоко загадочен. Возможно, мы формируем
государство на той основе, что каждый приносит то, чем
уже владеет (хотя на самом деле неясно, что
значит быть признанным собственником, когда это
не закреплено законом). Или, может быть, я
вместе со всеми другими должен отказаться от
всего в пользу политического сообщества, прежде
чем все имущество будет мне возвращено, теперь
уже с позволения политической ассоциации, к
которой я принадлежу. Или, быть может, все
ставки (и существующие притязания) аннулируются,
и государство должно определить, кто получает
что в соответствии с каким-то общим принципом,
например, что все должны иметь средства
существования (как можно лучшего). Более надежным
право собственности может сделать взаимное
признание всеми собственниками аналогичных прав
друг друга, а затем и договоренность о
предоставлении государству права разрешать имущественные
споры. Вспомним, что немецкие идеалисты
считали, что необходимо и законно принуждать
других к вступлению в гражданское состояние вместе
со мной, чтобы наши собственнические отношения
получили надлежащее основание (глава з> разделы
«Как приобрести нечто внешнее», «Фихте»).
Любой, кто отказывается вступать в такое гражданское
состояние, ставит себя вне сообщества настоящих
собственников. Тогда может получиться, что мои
401

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
притязания на собственность имеют силу только
для тех, с кем я связан как с моими согражданами.
За этими пределами: т.е. за границами государства,
лежат условные притязания, подобающие лицам,
встречающимся между собой в естественном
состоянии. Может быть, и так, как для Фихте (и в
некоторых интерпретациях также для Канта и Гегеля),
что государство должно позаботиться о
предоставлении определенной собственности каждому, иначе
у несобственников не будет причин вступать в
гражданское состояние (см.: глава з> раздел «Фихте»).
Вспомним и о том, что для некоторых мыслителей,
опять-таки как слева, так и справа,
происхождение сегодняшних прав окутано вековым туманом и,
скорее всего, связано с силой и обманом. В этих
обстоятельствах режим собственности более или
менее полностью оправдан на основе той роли,
которую он выполняет сейчас: либо способствуя росту
благосостоянию и безопасности для всех, либо
просто сохраняя мир. Ко всем этим вариациям мы
должны добавить еще одну возможность — хотя мы ее
почти не обсуждали, она была очевидна для
Цицерона (см.: том первый, 46). Дело в том, что
политическое сообщество или народ могли
первоначально приобрести территорию или ресурсы как народ
или политическое сообщество в целом, а не в
качестве отдельных лиц (обо всем этом см.: Nine 2012).
В этих обстоятельствах может быть уместно, чтобы
само политическое сообщество определяло, как оно
сочтет целесообразным, кто и на каких правах
должен владеть этим имуществом.
Это приводит нас к другому ключевому
утверждению о статусе частной собственности по
отношению к государству: к предположению, что частная
собственность — противовес или антидот от
безграничной власти государства. В этом томе этот взгляд
решительнее всех защищал поздний Прудон, хотя
мы можем найти его и у других анархистов. Это
стандартный тезис многих консерваторов, либералов
402

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
и в самой яркой форме, как мы увидим в томе
третьем, определенной части либертарианцев. Основная
идея достаточно проста. Там, где государство
контролирует все, включая всю экономическую жизнь,
его власть огромна и неоспорима. Существование
чего-то нашего, а не государственного дает нам
защиту от такой подавляющей концентрации власти,
охраняя не только наши экономические интересы,
но и все те интересы, которые могут противоречить
желаниям государства в отношении того, что нам
делать и кем быть. Во многих трактовках следует
мириться с (немалым) неравенством и
несправедливостью в обмен на эту поддержку индивидуальной
свободы (свободы, которой, конечно, как правило,
больше всего у тех, кому больше других повезло в
неравном распределении личного богатства).
Учитывая то, что мы знаем о тех обществах XX в., в
которых собственность была сосредоточена в руках
государства, легко понять, почему эта точка зрения
так привлекательна. И все же остается загадка. Если
собственность существует не иначе как силой
закона конкретного государства, как она может служить
защитой от той самой государственной власти,
которой она установлена? Ответы есть. Один—что
государство, которое не терпит частной
собственности, будет в конечном счете править лишенной
ресурсов выжженной землей (нечто подобное говорил
Монтескье). Другой —что в контексте
множественности государств мобильный капитал станет
просто перемещаться в более благоприятные для
собственности юрисдикции (довод, который приводит
Смит в «Богатстве народов»). Но это не объясняет
всего. Все производство, и уж точно все
потребление, должно происходить где-то, а землю нельзя
никуда переместить (аргумент, неоднократно
приводившийся всеми теми, кто, начиная с Тома Пейна,
предлагал привязать налоги прежде всего к
стоимости земли). Есть объяснения того, как это
происходит — не только марксистские, — которые упира-
403

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
ют на стратегическое положение капитала
(классическая работа—Lindblom 1977)· Но загадка остается.
Последний момент, который стоит здесь
вспомнить, — это довольно странная позиция
анархистов в отношении государства и частной
собственности. В начале главы 6 я указал на враждебность
и к частной собственности, и к государству как к
взаимосвязанным выражениям классового господства,
как на классическую позицию анархистов. Легко
проследить альтернативный взгляд, постулирующий
наше абсолютное право иметь и защищать свое
собственное мнение против государства, хорошо
представленный Штирнером и развиваемый в
мировоззрении современных либертарианцев, что будет
обсуждаться в томе третьем. Но мы видели еще один путь,
который привел преданных анархистов, критиков
режима частной собственности, назад к
собственности, «деспотичной, оскорбительной, анархической,
хищной, сладострастной» в контексте, в котором
государство не собиралось исчезать (как у Годвина,
так и у Прудона). Это создает свои трудности.
Итоги
Примечательно, что почти каждая из этих проблем
в какой-то момент поднимается в трудах Руссо —
многие из них в его удивительном трактате «О
происхождении неравенства» и в тех местах
«Общественного договора», которые, кажется,
отвечают на вопросы, возникающие в этом более раннем
произведении. Это, наверное, и объясняет, почему
Руссо обвиняли во всех возможных политических
ересях, от анархизма до тоталитаризма (и
обратно),—при том, что некоторые считают его
классическим либералом! «Второе рассуждение»
известно, возможно, прежде всего выпадами Руссо
против коммерческих ценностей. Но стоит напомнить,
что худшей чертой коммерциализации он считал ее
4<Н

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
тенденцию заставлять людей ценить бесполезное и,
главное, внедрять повсюду неискренность как
ключевое условие человеческих отношений. Он
жалел об этом — но думал, что пути назад нет. На
самом деле он не так уж много сказал о революции,
и уж точно о революции как современном явлении,
зато революционерам, без сомнения, было что
сказать о нем, навсегда связав его имя с
революционным опытом Франции. Время от времени он касался
естественного права. Если когда-либо
существовало что-то вроде естественного права на
собственность, оно должно было быть чем-то наподобие
права Гоббса в естественном состоянии: права
человека на все, что он находит для себя полезным. Но его
более важное утверждение состоит в том, что, хотя
настоящего естественного права собственности нет,
существует первичное и неустранимое
естественное право: право на жизнь. Ему также ясно, что,
хотя право первого занятия имеет некоторые
основания, оно всегда было и остается «первым
занятием через труд». Больше того, только (ручной)
труд и может породить подлинное право
собственности. Для Руссо решающим историческим
моментом в появлении режима собственности, при
котором мы сейчас живем, было разделение труда: наша
способность производить больше, чем можем
потребить, и для некоторых потребить то, что
создали другие. О собственности на землю, как мы
знаем, он писал, что, хотя «плоды земли — для всех,
сама она —ничья». Подобно Юму, он утверждает,
что собственность предшествовала справедливости
и морали (и помогла их создать). По-настоящему
ключевой находкой — и к ней мы вернемся в томе
третьем — было признание Руссо того факта, что,
поскольку собственность, можно сказать,
воплощает или выражает нашу свободу в гражданском
состоянии, она совершенно отлична от любой
«естественной свободы», которая могла ей
предшествовать. Свобода в гражданском обществе — это не то,
405

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
что осталось от естественного состояния (столько
свободы, сколько мы можем надеяться сохранить
в рамках политической ассоциации). Свобода в
гражданском обществе — это, как великие немецкие
идеалисты (возможно, следом за Руссо) тоже
признали, нечто иное. Наше вступление в гражданское
общество «безвозвратно уничтожило
естественную свободу», заменив ее «гражданской свободой»
и «моральной свободой»: чем-то совершенно
другим. Но, пожалуй, самое дальновидное озарение
Руссо заключается в следующем: ключевую
проблему представляет не равенство, а неравенство.
Много чернил (и немало крови) было пролито в
стремлении достичь равенства в распределении
собственности. Но (некоторое) неравенство на самом деле
не проблема; как заметил Фрэнсис Брей, если вы
хотите хорошо потрудиться, чтобы иметь
четыре костюма, а не два, то какое мне дело?
Настоящая проблема — только крайнее неравенство или,
возможно, просто неумеренное неравенство
собственности. И как мы узнаем, что неравенство
стало избыточным? Когда богатые могут покупать
бедных, а бедные вынуждены продавать себя богатым,
и они больше не живут общей гражданской жизнью.
В конце главы 2 я пришел к выводу, что лучше
всего рассматривать работы Руссо о собственности
как ослепительную и героическую неудачу. В томе
третьем я попробую разобраться, сумел ли
кто-нибудь добиться большего. Закончу я
размышлениями о том, можем ли мы добиться большего. А начну
с того, что вернусь к либерализму Нового времени
и сути либеральных аргументов в пользу
собственности. Как мы увидим, хотя либерализм давно
считается доминирующим на Западе взглядом,
причина этого лишь в том, что настоящий либерализм
плохо помнят, и в любом случае его уже сменило
нечто совершенно другое — и гораздо более
скверное, — скрытое под легитимирующим панцирем
либерализма, на деле сегодня уже отброшенного.
4об

Библиография
Адорно, Т., Хоркхаймер, M. (i997) Диалектика Просвещения.
Москва—Санкт-Петербург: Медиум.
Арендт, X. (гон) О революции. Москва: Европа.
Арендт, X. (2012) Лекции по политической философии Канта.
Санкт-Петербург: Наука.
Арендт, X. (2017) Vita activa, или О деятельной жизни. Москва:
Ад Маргинем Пресс.
Бабёф, Г. (1982) Сочинения. Т. 4· Москва: Наука.
Бакунин, М. А. (1989) Философия. Социология. Политика. Москва:
Правда.
Бакунин, М.А. (2000) Анархия и Порядок. Москва: Эксмо-Пресс.
Бакунин, М.А. (2010) Избранные труды. Москва: РОССПЭН.
Бентам, И. (1867) «Основные начала гражданского кодекса»,
в И. Бентам. Избранные сочинения. Т. ι. Санкт-Петербург.
С. 319-47°·
Берлин, И. (2θθΐ) Философия свободы. Европа. Москва: Новое
литературное обозрение.
Бёрк, Э. (199З) Размышления о революции во Франции и
заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому
событию. Москва: Рудомино.
Брей, Дж. Ф. (1956) Несправедливости в отношении труда и
средства к их устранению или век силы и век справедливости.
Москва: Государственное издательство политической
литературы.
Буонарроти, Ф. (1963) Заговор во имя равенства. Москва:
Издательство Академии наук СССР. Т. II.
Гамильтон, Α., Мэдисон, Дж., Джей, Дж. (ΐ993) Федералист.
Москва: Прогресс-Литера.
Гегель, Г. В.Ф. (ΐ97°) Работы разных лет. Т. ι. Москва: Мысль.
Гегель, Г.В.Ф. (ΐ977) Энциклопедия философских наук. Т. 3.
Философия духа. Москва: Мысль.
Гегель, Г.В.Ф. (ΐ99°) Философия права. Москва: Мысль.
407

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Годвин, У. (1958) О собственности. Москва: Издательство
Академии наук СССР.
Годскин, Т. (1938) Сочинения. Москва: ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ.
Дефо, Д. (1974) Робинзон Крузо. История полковника Джека.
Москва: Художественная литература.
Документы истории Великой французской революции (i99°)· В 2 т.
Т. ι. Москва: Издательство МГУ.
Документы истории Великой французской революции (1992). В 2 т.
Т. 2. Москва: Издательство МГУ.
Кабе, Э. (1948) Путешествие в Икарию. Москва-Ленинград:
Издательство Академии наук СССР.
Кант, И. (1994) Сочинения. В 8 т. Москва: Чоро.
Кассирер, Э. (2013) Философия Просвещения. Москва: Центр
гуманитарных инициатив.
Кондорсе, Ж. (2θΐι) Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. Москва: Либроком.
Кропоткин, П. А. (1906) В русских и французских тюрьмах. СПб:
Товарищество «Знание».
Кропоткин, П. А. (1907) Взаимная помощь как фактор эволюции.
Санкт-Петербург: Товарищество «Знание».
Кропоткин, П. А. (1921) Поля, фабрики и мастерские. Москва-
Петербург: Голос труда.
Кропоткин, П. А. (1979) Великая Французская Революция ij8g-ijg^.
Москва: Наука.
Кропоткин, П. Α. (i99°) Хлеб и воля. Современная наука и анархия.
Москва: Правда.
Кропоткин, П. A. (20io) Избранные труды. Москва: РОССПЭН.
Ленин, В. И. (1969) Полное собрание сочинений, ус изд. Т. 26.
Москва: Издательство политической литературы.
Мабли, Г. (i95°) Избранные произведения. Москва-Ленинград:
Издательство Академии наук СССР.
Мальтус, Т. (2013) Опыт о законе народонаселения.
Санкт-Петербург: Лань.
Мандевиль, Б. (i974) Васня о пчелах. Москва: Мысль.
Мандевиль, Б. (1986) «Возроптавший улей, или мошенники,
ставшие честными», в Субботин, А. Л. Бернард Мандевиль.
Москва: Мысль. С. 117-130.
Мандевиль Б. (2000) Басня о пчелах, или Пороки частных лиц —
блага для общества. Москва: Наука.
Маркс, К., Энгельс, Φ. (i955_1978)· Сочинения. 2-е изд. Москва:
Издательство политической литературы.
Маркс, К. (1983) Капитал. Москва: Издательство политической
литературы. Т. ι.
4о8

БИБЛИОГРАФИЯ
Мелье, Ж. (i954) Завещание. В з томах. Москва: Издательство
Академии наук СССР.
Менгер, А. (1906) Право на полный продукт труда.
Санкт-Петербург: Просвещение.
Местр, Ж. де. (i997) Рассуждения о Франции. Москва: РОССПЭН.
Монтескье, Ш.Л. (i999) О духе законов. Москва: Мысль.
Монтескье, Ш.Л. (2002) Персидские письма. Размышления о
причинах величия и падения римлян. Москва: КАНОН-пресс-Ц,
Кучково поле.
Морелли (1956) Кодекс природы, или Истинный дух ее законов.
Москва, Ленинград: Издательство Академии наук СССР.
Моррис, У. (1962) Вести ниоткуда, или Эпоха спокойствия.
Москва: Государственное издательство художественной
литературы.
Пейн, Т. (1959) Избранные сочинения. Москва: Издательство
Академии наук.
Прудон, П. Ж. (1998) Что такое собственность? или Исследование
о принципе права и власти; Бедность как экономический
принцип; Порнократия, или Женщины в настоящее время.
Москва: Республика.
Рикардо, Д. (200о) «Начала политической экономии», в Пет-
ти В., Смит Α., Рикардо Д. и др. Классика экономической
мысли: Сочинения. Москва: ЭКСМО. С.403-479·
Робеспьер, М. (1965) Избранные произведения в β τ. T. 2. Москва:
Наука.
Руссо, Ж.-Ж. (1961) Избранные сочинения: в з т. Т. 3. Москва:
Гослитиздат.
Руссо, Ж.-Ж. (1969) Трактаты. Москва: Наука.
Руссо, Ж.-Ж. (1981) Педагогические сочинения: в 2 т. Москва:
Педагогика.
Руссо, Ж.-Ж. (2013) Политические сочинения. Санкт-Петербург:
Росток.
Сен-Симон, А. (1948) Избранные сочинения: в 2 т. Москва
—Ленинград: Издательство Академии наук СССР.
Смит, А. (1997) Теория нравственных чувств. Москва: Республика.
Смит, А. (2007) Исследование о природе и причинах богатства
народов. Москва: Эксмо.
Спенсер, Г. (2014) Политические сочинения в β т. Т. 2. Социальная
статика. Москва, Челябинск: Социум.
Спенсер, Г. (2015) Политические сочинения в β т. Т. 5. Этика
общественной жизни. Москва, Челябинск: Социум.
Токвиль, Α. (ΐ992) Демократия в Америке. Москва: Прогресс.
Фенелон, Ф. (2011) Телемак. Москва: РИМИС.
409

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Фергюсон, А. (гооо) Опыт истории гражданского общества.
Москва: РОССПЭН.
Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера (i994) Москва:
Наука.
Фихте, И. Г. (199З) Сочинения в двух томах. Санкт-Петербург: Ми-
фрил.
Фихте, И. Г. (2009) Речи к немецкой нации. Санкт-Петербург:
Наука.
Фихте И. Г. (2014) Основа естественного права согласно принципам
наукоучения. Москва: «Канон+» РООИ «Реабилитация».
Фуко, M. (2002) Интеллектуалы и власть. Москва: Праксис.
Фурье, Ш. (1938) Избранные сочинения. Т. ι. Москва:
Государственное социально-экономическое издательство.
Хатчесон, Φ. (ΐ973) «Исследование о происхождении наших
идей красоты и добродетели в двух трактатах», в
Хатчесон, Ф., Юм, Д., Смит, А. Эстетика. Москва: Искусство.
С. 41-261.
Хиршман, А. О. (2012) Страсти и интересы: политические
аргументы в пользу капитализма до его триумфа. Москва:
Издательство Института Гайдара.
Штирнер, М. (1994) Единственный и его собственность. Харьков:
Основа.
Шумпетер, Й. А. (2004) История экономического анализа: в з т. Т. ι.
Санкт-Петербург: Экономическая школа.
Юм, Д. (1996) Сочинения в 2 т. Москва: Мысль.
Adams, M.S. (2011). 'Kropotkin: Evolution, Revolutionary Change
and the End of History', Anarchist Studies 19 1: 56-81.
Albaum, M. (1955). "The Moral Defenses of the Physiocrats' Lais-
sez-Faire\ Journal of the History of Ideas 16 2: 179-197.
Alembert, J. Le Rond d' (1751 [2009]). 'Preliminary Discourse',
in The Encyclopedia of Diderot & d*Alembert. Ann Arbor:
University of Michigan Library, <http://hdl.handle.net/2027/spo.
did2222.0001.083>.
VAncien Moniteur {Réimpression) (1858-60). Paris: Pion.
Archives Parlementaires de ιγ8γ à i860 (1875). Paris: Dupont.
Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: University of
Chicago Press.
Arendt, H. (1973). On Revolution. Harmondsworth: Penguin.
Arendt, H. (1992). Lectures on Kan(s Political Philosophy. Chicago:
University of Chicago Press.
Avrich, P. (1988). Anarchist Portraits. Princeton: Princeton
University Press.
4IO

БИБЛИОГРАФИЯ
Babeuf, G. (1972 [1796]). The Defense of Gracchus Babeuf before the High
Court of Vendome. New York: Schocken.
Baker, K. (1990). Inventing the French Revolution. Cambridge:
Cambridge University Press.
Bakunin, Μ. (1972a [1869]). 'The Program of the International
Brotherhood', in Bakunin on Anarchy: Selected Works by the
Activist-Founder of World Anarchism (ed. S.Dolgoff). New York:
Alfred A. Knopf 148-155.
Bakunin, M. (1972ft [1866]). 'Revolutionary Catechism', in Bakunin
on Anarchy: Selected Works by the Activist-Founder of World
Anarchism (ed. S. Dolgoff). New York: Alfred A. Knopf, 76-97.
Bakunin, M. (1972c [1866]). 'National Catechism', in Bakunin on
Anarchy: Selected Works by the Activist-Founder of World Anarchism
(ed. S. Dolgoff). New York: Alfred A. Knopf, 98-101.
Bakunin, M. (1972^ [1867]). 'Federalism, Socialism, Anti-Theologism',
in Bakunin on Anarchy: Selected Works by the Activist-Founder
of World Anarchism (ed. S. Dolgoff). New York: Alfred A. Knopf
102-147.
Bakunin, M. (1990 [1873]). Statism and Anarchy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Bakunin, Μ. (1992a [1871]). 'Three lectures to Swiss Members
of the International*, in The Basic Bakunin: Writings i86g-i8?i
(trans, and ed. R. M. Cutler). New York: Prometheus, 39-65.
Bakunin, M. (19926 [1869]). On the Question of Landed
Property', in The Basic Bakunin: Writings i86g-i8?i (trans, and ed.
R. M. Cutler). New York: Prometheus 131-132.
Bakunin, M. (1992c [1869]). 'Report of the Committee on the
Question of Inheritance', in The Basic Bakunin: Writings i86g-i8?i
(trans, and ed. R. M. Cutler). New York: Prometheus 126-130.
Bakunin, M. (19920? [1869]). On the Question of the Right of
Inheritance', in The Basic Bakunin: Writings i86g-i8p (trans, and ed.
R. M. Cutler). New York: Prometheus 132-133.
Banham, G. (2003). Kant*s Practical Philosophy. London: Palgrave
Macmillan.
Barruel, E. (1800 [1793]). Histoire du clergé pendant la Révolution
française. London: Baylis.
Beck, L. W. (i960). A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason.
Chicago: University of Chicago Press.
Beecher, J. (1986). Charles Fourier: The Visionary and his World. Berkeley:
University of California Press.
Bentham, J. (1962 [1838]). 'Principles of the Civil Code', in Complete
Works, Volume I. Edinburgh: Tait.
Berlin, I. (1981). 'The Counter-Enlightenment', in Against the Current:
Essays in the History of Ideas. Oxford: Oxford University Press.
411

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Berman, М. (1980). The Politics of Authenticity. New York: Atheneum.
Betts, C.J. (1973). 'Introduction' to Montesquieu, Persian Letters. Har-
mondsworth: Penguin 17-33.
Bonald, L.G. A. de (1857 [1800]). Législation Primitive considérée dans les
derniers temps par les seules lumières de la raison. Paris: Le Clere.
Bookchin, M. (1990). Post-Scarcity Anarchism. New York: Black Rose
Books. Bookchin, M. (1995). Social Anarchism or Lifestyle
Anarchism: An Unbridgeable Chasm. Edinburgh: AK Press.
Bowles, P. (1985). cThe Origin of Property and the Development
of Scottish Historical Science', Journal of the History ofldeas,
46: 197-209.
Bray, J. F. (1839). Labour s Wrongs and Labour s Remedy. Leeds:
David Green.
Breazeale, D. and Rockmore, T. (eds) (2006). Rights, Bodies and
Recognition: New Essays on Fichte*s Foundations of Natural Right.
Aldershot: Ashgate.
Brewer, D. (2008). The Enlightenment past: reconstructing eighteenth
century French thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Broadie, A. (ed.) (2003). The Cambridge Companion to the Scottish
Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press.
Brooks, T. (2013). Hegel's Political Philosophy: A Systematic Reading
of The Philosophy of Right. Edinburgh: Edinburgh
University Press.
Burke, E. (1795-6). Two Letters Addressed to a Member of the Present
Parliament, on the Proposals for Peace with the Regicide Directory
of France (4th edition). London: Rivington.
Burke, E. (1968 [1790]). Reflections on the Revolution in France. Har-
mondsworth: Penguin.
Burke, E. (1993 [1760-1765]). 'Tracts on the Popery Laws', in Pre-Re-
volutionary Writings. Cambridge: Cambridge University Press,
95-102.
Byrd, B.S. and Hruschka, J. (2010). Kant's Doctrine of Right.
Cambridge: Cambridge University Press.
Cabet, E. (2003 [1839]). Travels in Icaria. Syracuse: Syracuse
University Press. Call, L. (2002). Postmodern Anarchism. Lanham,
MD: Lexington.
Canavan, F. (1995). The Political Economy of Edmund Burke: The Role
of Property in his Thought. New York: Fordham University Press.
Carmichael, G. (2002 [1724]). 'Supplements and Observations upon
Samuel Pufendorf 's On the Duty of Man and Citizen
according to the Law of Nature', in J. Moore and M. Silverthorne
(eds), Natural Rights on the Threshold of the Scottish
Enlightenment: The Writings of Gershom Carmichael. Indianapolis:
Liberty Fund, 9-217.
412

БИБЛИОГРАФИЯ
Carr, E.H. (1937). MichaelBakunin. London: Macmillan.
Cassirer, E. (1951 [1932]). The Philosophy of the Enlightenment.
Princeton: Princeton University Press.
Claeys, G. (1984). 'The Effects of Property on Godwin's Theory
of Justice', Journal ofthe History ofPhilosophy 22 1: 81-101.
Claeys, G. (1987). Machinery, Money and the Millennium: From Moral
Economy to Socialism 1815-1860. Cambridge: Polity.
Claeys, G. (1989a). Thomas Paine: Social and Political Thought. London:
Unwin Hyman.
Claeys, G. (19896). Citizens and Saints: Politics and Anti-Politics in
Early British Socialism. Cambridge: Cambridge University Press.
Claeys, G. (2007). The French Revolution Debate in Britain. London:
Palgrave Macmillan.
Cobban, A. (i960). The Debate on the French Revolution. London: Black.
Condorcet, Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de (2013
[1795]). Outlines of an Historical View of the Progress of the Human
Mind. Indianapolis: Liberty Fund.
Daire, M.E. (1846). Physiocrates. Paris: Librairie Guillaumin.
Dallmayr, F. (2008). 'Montesquieu's Persian Letters: A Timely
Classic', in R.E.Kingston (ed.), Montesquieu and His Legacy.
New York: SUNY Press 239-258.
Dalrymple, J. (1757). An Essay Towards a General History of Feudal
Property in Great Britain. London: Millar.
Darnton, R. (1971). cThe High Enlightenment and the Low Life of
Literature in Pre-Revolutionary France', Past and Present, 51:
81-115.
De Quincey, T. (2003 [1845]). 'Notes on Gilfillans' "Gallery of Literary
Portraits'", in Works of Thomas de Quincey, Volume XV. London:
Pickering and Chatto. Defoe, D. (2008 [1719]). Robinson
Crusoe. Oxford: Oxford University Press.
Diderot, D. (19920). 'Articles from the Encyclopédie', in Political
Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 5-30.
Diderot, D. (19926). 'Observations sur le Nakaz\ in Political Writings.
Cambridge: Cambridge University Press, 77-164.
Diderot, D. (1992c). 'Extracts from the Histoire des Deux Indes\ in
Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press 165-214.
Diderot, D. (2009 [1765]). 'Property', in The Encyclopedia of Diderot &
d'Alembert. Ann Arbor: University of Michigan. <http://quod.
lib.umich.edu/d/did/>.
Donagan, A. (1985). "The Structure of Kant's Metaphysics of Morals',
Topoi, 4: 61-72.
Doyle, W. (1989). The Oxford History of the French Revolution. Oxford:
Oxford University Press.
413

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Doyle, W. (1999)· Origins of the French Revolution (3rd edition). Oxford:
Oxford University Press.
Doyle, W. (2001). The French Revolution: A Very Short Introduction.
Oxford: Oxford University Press.
Dupont, de Nemours (1846 [1768]). 'De Г Origine et des Progrès d'une
Science Nouvelle', in M. E. Daire (ed.), Physiocratie, 335-66.
Durkheim, E. (1962 [1895-1896]). Socialism. New York: Collier.
Edelstein, D. (2010). The Enlightenment: A Genealogy. Chicago:
University of Chicago Press.
Edmonds, D. and Eidinow, J. (2007). Rousseau s Dog: A Tale of Two
Philosophers. London: Faber and Faber.
Ellis, Ε. (2θθ6). 'Citizenship and Property Rights: A New Look at
Social Contract Theory', Journal of Politics, 68, 3: 544-555.
Eltzbacher, P. (i960 [1909]). Anarchism: Exponents of the Anarchist
Philosophy. London: Freedom Press.
Emerson, R. (2003). 'The Contexts of the Scottish Enlightenment',
in A. Broadie (ed.), The Cambridge Companion to the Scottish
Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 9-30.
Engels, F. (1972 [1884]). The Origin of the Family, Private Property and
the State. London: Lawrence and Wishart.
Engels, F. (1975 [1877]). 'Karl Marx', in On Marx. Peking: Foreign
Languages Press, <http://www.marxists.org/archive/marx/
works/i877/o6/karl-marx.htm>. Accessed 1 February 2016.
Engels, F. (1987a [1880]). 'Socialism: Utopian and Scientific',
in К. Marx and F. Engels, Collected Works, Volume XXIV.
London: Lawrence and Wishart 281-325.
Engels, F. (19876 [1876-8]). 'Anti-Dühring', in Κ. Marx and F. Engels,
Collected Works, Volume XXV. London: Lawrence and
Wishart 1-587.
Fehér, F. (ed.) (1990α). The French Revolution and the Birth of
Modernity. Berkeley: University of California Press.
Fehér, F. (ed.) (19906). 'Practical Reason in the Revolution: Kant's
Dialogue with the French Revolution', in his The French
Revolution and the Birth of Modernity 201-18.
Feiten, Ε. (2013). 'Would the Real Max Stirner Please Stand Up',
Blasting the Canon 13 1: 117-137.
Fenelon, F. de (1994 [1699]). Telemachus, Son of Ulysses. Cambridge:
Cambridge University Press.
Ferguson, A. (1995 [1767]). An Essay on the History of Civil Society.
Cambridge: Cambridge University Press.
Fichte, J. G. (1982 [1794-]). The Science of Knowledge. Cambridge:
Cambridge University Press.
Fichte, J. G. (2000 [1796-1797]). Foundations of Natural Right.
Cambridge: Cambridge University Press.
414

БИБЛИОГРАФИЯ
Fichte, J. G. (2001 [1795]). 'Review of Immanuel Kant, Perpetual
Peace: A Philosophical Sketch (Konigsburg: Nicolovius 1795)', trans.
D. Breazeale, The Philosophical Forum, 32, 4, Winter.
Fichte, J. G. (2009 [1807-1808]). Addresses to the German Nation.
Cambridge: Cambridge University Press.
Fichte, J. G. (2012 [1800]). The Closed Commercial State. New York:
State University of New York Press.
Flikschuh, K. (2000). Kant and Modern Political Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press.
Forsyth, M. (1987). Reason and Revolution: The Political Thought
oj the Abbé Sieyès. New York: Leicester University Press.
Foucault, M. (1984). 'What is Enlightenment?', in The Foucault
Reader. Harmondsworth: Penguin.
Fourier, C. (1972). The Utopian Vision of Chares Fourier: selected texts
on work, love, and passionate attraction (ed. J. Beecher and
R. Bienvenu). London: Cape.
Fourier, C. (1996 [1808]). The Theory of the Four Movements.
Cambridge: Cambridge University Press.
Franco, P. (1999). Hegets Philosophy of Freedom. New Haven: Yale
University Press. Freeden, M. (1996). Political Theory and
Ideology: A Conceptual Approach. Oxford: Oxford University Press.
Freeman, S. (2011). 'Capitalism in the Classical and High Liberal
Traditions', in E.F.Paul, F.D.Miller jnr., and J.Paul (eds.),
Liberalism and Capitalism. Cambridge: Cambridge
University Press 19-55.
Furet, F. (1988). Revolutionary France 1770-1880. Oxford: Blackwell.
Garrard, G. (ed.) (2006). Counter-Enlightenments: From the Eighteenth
Century to the Present. London: Routledge.
Garrett, A. and Harris, J. A. (eds) (2015). Scottish Philosophy in the
Eighteenth Century. Oxford: Oxford University Press.
Garrett, A. and Heydt, C. (2015). 'Moral Philosophy: Practical and
Speculative', in A.Garrett and J.A.Harris (eds), Scottish
Philosophy in the Eighteenth Century. Oxford: Oxford University
Press, 77-130.
Gay, P. (1967). The Enlightenment, An Interpretation, Volume I: The Rise
of Modern Paganism. London: Weidenfeld and Nicolson.
Godwin, W. (1976 [1798]). An Enquiry Concerning Political Justice.
Harmondsworth: Pelican.
Godwin, W. (19930 [1793])· 'An Enquiry Concerning Political
Justice (ist edition)', in Political and Philosophical Writings of
William Godwin (ed. M.Philp), Volume III. London: Pickering
and Chatto.
Godwin, W. (1993Ô [1796-])· 'An Enquiry Concerning Political Justice:
(variants and subsequent editions)', in Political and Philosophi-
415

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
cal Writings of William Godwin (ed. M. Philp), Volume IV.
London: Pickering and Chatto.
Godwin, W. (i993<0. Political Writings. Political and Philosophical
Writings of William Godwin (ed. M. Philp), Volume II. London:
Pickering and Chatto.
Goldmann, L. (1971 [1945])· Immanuel Kant. London: New Left Books.
Goodman, D. (1994). The Republic of Letters: A Cultural History
of the French Enlightenment. Ithaca: Cornell University Press.
Gourevitch, V. (1994). 'Editor's Introduction', in J.J. Rousseau,
The Discourses and other Early Political Writings. Cambridge:
Cambridge University Press.
Gregor, M. (1963). Laws of Freedom. Oxford: Blackwell.
Gregor, M. (1988). 'Kant's Theory of Property', Review of
Metaphysics, 41, 4: 757-787·
Gregor, M. (1996). 'Translator's Introduction', in I.Kant, The
Metaphysics of Morals. Cambridge: Cambridge University Press.
Guyer, P. (2000). Kant on Freedom, Law, and Happiness. Cambridge:
Cambridge University Press.
Guyer, P. (2002). 'Kant's Deduction of the Principles of Right',
in M.Timmons (ed.), Kant's Metaphysics of Morals: Interpretive
Essays. Oxford: Oxford University Press 23-64.
Guyer, P. (2005). Kant's System of Nature and Freedom. Oxford: Oxford
University Press.
Haakonssen, K. (1981). The Science of a Legislator: The Natural
Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Cambridge: Cambridge
University Press.
Haakonssen, K. (1996). Natural Law and Moral Philosophy: From Gro-
tius to the Scottish Enlightenment. Cambridge: Cambridge
University Press.
Hampsher-Monk, I. (1991). 'J°tm Thelwall and the
Eighteenth-Century Radical Response to Political Economy', The Historical
Journal, 34 1: 1-20.
Hampsher-Monk, I. (ed.) (2005). The Impact of the French Revolution.
Cambridge: Cambridge University Press.
Harvey, D. (2010). A Companion to Marx's Capital. London: Verso.
Hegel, G.W. F. (1948 [1821]). Early Theological Writings. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press.
Hegel, G. W. F. (1983 [1805-1806]). Hegel and the Human Spirit: A
Translation of the Jena Lectures. Detroit: Wayne State University
Press.
Hegel, G.W. F. (1991 [1821]). Elements of the Philosophy of Right.
Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, G.W. F. (1995 [1818]). Lectures on Natural Right and Political
Science. Berkeley: University of California Press.
416

БИБЛИОГРАФИЯ
Hegel, G.W. F. (2001 [1837]). The Philosophy of History. Ontario,
Canada: Batoche Books.
Hegel, G. W. F. (2007 [1830]). Philosophy of Mind. Oxford: Oxford
University Press.
Herzog, L. (2013). Inventing the Market: Smith, Hegel, and Political
Theory. Oxford: Oxford University Press.
Hirschman, A. O. (1977). The Passions and the Interests. Princeton:
Princeton University Press.
Hirschman, A.O. (1982). 'Rival Intepretations of Market Society:
Civilizing, Destructive, or Feeble?', Journal of Economic
Literature 20: 1463-1484.
Hodgskin, T. (1963 [1825]). Labor Defended against the Claims of
Capital. New York: Kelley.
Hodgskin, T. (1966 [1827]). Popular Political Economy. New York:
Kelley.
Hodgskin, T. (1973 [1832]). The Natural and Artificial Right of Property
Contrasted. New York: Kelley.
Hont, I. and Ignatieff, M. (eds) (1983). Wealth and Virtue: The Shaping
of Political Economy in the Scottish Enlightenment. Cambridge:
Cambridge University Press.
Horkheimer, M. and Adorno, T.W. (1973 [1947]). Dialectic of
Enlightenment. London: Allen Lane.
Hörne, T. A. (1985). "'The Poor Have a Claim Founded in the Law
of Nature": William Paley and the Rights of the Poor',
Journal of the History of Philosophy 23 1: 51-70.
Hume, D. (1996a [1777]). Of the First Principles of Government',
in Selected Essays. Oxford: Oxford University Press 24-28.
Hume, D. (1996Ä [1777]). Of the Original Contract5, in Selected Essays.
Oxford: Oxford University Press 274-292.
Hume, D. (1998 [1751]). An Enquiry Concerning the Principles of Morals.
Oxford: Oxford University Press.
Hume, D. (2000 [1739-1740]). ;4 Treatise of Human Nature. Oxford:
Oxford University Press.
Hundert, E.G. (1994). The Enlightenment's Fable: Bernard Mandevil-
le and the Discovery of Society. Cambridge: Cambridge
University Press.
Hutcheson, F. (1755). A System of Moral Philosophy, Volume I. London:
Millar and Longman.
Hutcheson, F. (2004 [1725]). An Inquiry into the Original of Our Ideas
of Beauty and Virtue in Two Treatises (ed. W. Leidhold).
Indianapolis: Liberty Fund.
Hutcheson, F. (2007 [1747]). Philosophiae moralis institutio compendia-
ria with a Short Introduction to Moral Philosophy (ed. and intro.
L.Turco). Indianapolis: Liberty Fund.
417

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Iggers, G.G. (ed.) (1972 [^δ^])· The Doctrine of Saint-Simon: An
Exposition. New York: Schocken.
Ionescu, G. (1976). The Political Thought of Saint-Simon. Oxford:
Oxford University Press.
Israel, J. (2001). Radical Enlightenment. Oxford: Oxford
University Press.
Israel, J. (2006). Enlightenment Contested. Oxford: Oxford
University Press.
Israel, J. (2011). Democratic Enlightenment. Oxford: Oxford
University Press.
James, D. (2009a). 'Applying the Concept of Right: Fichte and
Babeuf ', History of Political Thought, 30, 4: 1-31.
James, D. (2009ο). 'Fichte's Reappraisal of Kant's Theory of
Cosmopolitan Right', History of European Ideas, 36 1: 61-70.
James, D. (2010). 'Fichte's Theory of Property', European Journal of
Political Theory, 9 2: 202-17.
James, D. (2011). Fichte9s Social and Political Philosophy: Property and
Virtue. Cambridge: Cambridge University Press.
James, D. (2015). 'Conceptual Innovation in Fichte's Theory of
Property: The Genesis of Leisure as an Object of Distributive
Justice', European Journal of Philosophy 23, 3, 509-28.
Jenkins, J. (2009). 'Max Stirner's Egoism', The Heythrop Journal, 46:
243-56.
Jennings, J. (2007). 'The Debate about Luxury in Eighteenth and
Nineteenth Century French Political Thought', Journal of the
History of Ideas y 68 1: 79-105.
Jennings, J. (20110). Revolution and the Republic: A History of Political
Thought in France since the Eighteenth Century. Oxford: Oxford
University Press.
Jennings, J. (20116). 'Early Nineteenth-Century Liberalism', in G. Klos-
ko (ed.), The History of Political Philosophy. Oxford: Oxford
University Press, 331-47.
Johnson, C.J. (1974). Utopian Communism in France: Cabet and the Ica-
rians 18^-1851. New York: Cornell University Press.
Kames, Lord (Henry Home) (1758). Historical Law Tracts. Edinburgh:
Bell and Bradfute and Creech.
Kames, Lord (Henry Home) (1779 [1751]). Essays on the Principles of
Morality and Natural Religion. Edinburgh: Bell.
Kames, Lord (Henry Home) (2007 [1774]). Sketches of the History
of Man Considerably Enlarged by the Last Additions and
Corrections of the Author, Volume I (ed. and intro. J. A. Harris).
Indianapolis: Liberty Fund.
Kant, I. (1965). The Metaphysical Elements ojJustice (trans. A. Ladd).
Indianapolis: Bobbs-Merrill.
418

БИБЛИОГРАФИЯ
Kant, Ι. (1983α [1784]). 'An Answer to the Question: What is
Enlightenment?', in Perpetual Peace and Other Essays (trans.
T.Humphrey). Indianapolis: Hackett, 41-8.
Kant, I. (19836 [1784]). 'Idea for a Universal History with a
Cosmopolitan Intent', in Perpetual Peace and Other Essays (trans.
T.Humphrey). Indianapolis: Hackett 29-40.
Kant, I. (1983c [1793]). On the Proverb: That may be true in theory,
but is of no practical use', in Perpetual Peace and Other Essays
(trans. T.Humphrey). Indianapolis: Hackett. 61-92.
Kant, I. (1983d [1795]). 'To Perpetual Peace: A Philosophic Sketch',
in Perpetual Peace and Other Essays (trans. T. Humphrey).
Indianapolis: Hackett 107-43.
Kant, I. (1996 [1797]). The Metaphysics of Morals (trans. M.Gregor).
Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1998 [1785]). Groundwork of the Metaphysics of Morals.
Cambridge: Cam- bridge University Press.
Kinna, R. (1995). 'Kropotkin's Theory of Mutual Aid in Historical
Context', Inter- national Review of Social History', 40: 259-83.
Koch, A. M. (1997). 'Max Stirner: The Last Hegelian or the First Post-
structuralist?', Anarchist Studies, 5: 95-107.
Kropotkin, P. (1887). In French and Russian Prisons. London: Ward
and Downey.
Kropotkin, P. (1904 [1902]). Mutual Aid: A Factor of Evolution (2nd
edition). London: Heinemann.
Kropotkin, P. (1908). Modern Science and Anarchism. New York:
Mother Earth Publishing.
Kropotkin, P. (19270 [1910]). 'Anarchism', in Kropotkin s Revolutionary
Pamphlets. New York: Dover 284-300.
Kropotkin, P. (19276 [1908]). 'Modern Science and Anarchism', in
Kropotkin s Revolutionary Pamphlets. New York: Dover 146-194.
Kropotkin, P. (1927c [1886]). 'Law and Authority', in Kropotkin s
Revolutionary Pamphlets. New York: Dover 196-218.
Kropotkin, P. (1927e/ [1887]). 'Anarchist Communism: Its Basis
and Principles', in Kropotkin s Revolutionary Pamphlets. New
York: Dover, 46-75.
Kropotkin, P. (1927c [1887]). 'Anarchism: Its Philosophy and
Ideal', in Kropotkin s Revolutionary Pamphlets. New York: Dover
115-144.
Kropotkin, P. (1927/). The Great French Revolution lfSg-iygj. New York:
Vanguard.
Kropotkin, P. (1974 [1899]). Fields, Factories and Workshops Tomorrow.
London: Allen and Unwin.
Kropotkin, P. (1990 [1892-1906]). The Conquest of Bread. New York:
Black Rose Books.
419

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Kropotkin, Р. (2009 [1926]). The Conquest of Bread. New York: Cosi-
mo Books.
Kuczynski, M. and Meek, R. (eds) (1972). Quesnays Tableau
Économique. London: Macmillan.
Lampert, J. (1997). 'Locke, Fichte and Hegel on the Right to
Property', in M. Baur, H. S. Harris, and J. E. Russon (eds), Hegel and
the Tradition. Toronto: University of Toronto Press, 40-79.
Leier, M. (2011). Bakunin: The Creative Passion. New York: Seven
Stories Press.
Lenin, V. I. (1974 [1914]). 'Karl Marx', in Collected Works, Volume XXI.
Moscow: Progress, <http://www.marxists.org/archive/lenin/
works/1914/granat/cho2.htm>. Accessed 1 February 2016.
Leon, X. (1914). 'Le socialisme de Fichte d apres l'état commercial
ferme', Revue de mataphysique et de morale 22: 201 ff.
Leroch, M. (2008). 'Adam Smith's Intuition Pump: The Impartial
Spectator', Homo Oeconomicus 25 1: 5-26.
Lichtenberger, Α. (1895). Le Socialism au XVIΙ Ι siècle. Paris: Alcan.
Lichtheim, G. (1972). The Origins of Socialism. London: Praeger.
Lindblom, C. (1977). Politics and Markets: The World's
Political-Economic Systems. New York: Basic Books.
Locke, D. (1980). A Fantasy of Reason: The Life and Thought of William
Godwin. London: Routledge and Kegan Paul.
Lowy, M. (1989). "'The Poetry of the Past": Marx and the French
Revolution', New Lefi Review 177 111-124.
Lucas, P. (1968). 'On Edmund Burke's Doctrine of Prescription: or,
An Appeal from the New to the Old Lawyers', The Historical
Journal 11: 35-63.
Ludwig, В. (1986). Rechtslehre (Kant). Hamburg: Felic Meiner Verlag.
Ludwig, B. (1990). '"The Right of a State" in Immanuel Kant's
Doctrine of Right\ Journal of Political Philosophy 28, 3: 403-415.
Mably, Abbé de (1784). Remarks Concerning the Government and Laws
of the United States. London: Debrett.
Mably, Abbé de (1794 [1776])· De la Legislation, ou Principes des Loix
(On Legisation, or the Principles of Law) in Collection Complet des
Oeuvres de Г Abbé de Malby> Volume IX. Paris: Desbriere.
Mably, Abbé de (2008 [1758]). Concerning the Rights and Duties of the
Citizen. Brighton: Comtal.
McLaughlin, P. (2008). Anarchism and Authority: The Origins and
Development of Classical Anarchism. London: Ashgate.
McMahon, D. M. (2001). Enemies of the Enlightenment: The French
Counter- Enlightenment and the Making of Modernity. Oxford: Oxford
University Press.
McManners, J. (1969). The French Revolution and the Church. London:
S.P.C.K.
42О

БИБЛИОГРАФИЯ
Maistre, M. de (1797). Considérations sur la France. London:
publisher unknown.
Maliks, R. (2014). Kant's Politics in Context. Oxford: Oxford
University Press.
Malthus, T. (1992 [1803]). An Essay on the Principle of Population.
Cambridge: Cambridge University Press.
Mandeville, B. (1732). An Enquiry into the Origin of Honour and the
Usefulness of Christianity in War. London: Brotherton.
Mandeville, B. (1924 [1723-32]). The Fable of the Bees (ed. RB.Kaye)
(2 volumes). Oxford: Oxford University Press.
Manuel, RE. (1956). The New World of Henri Saint-Simon. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Maréchal, S. (1921 [1796]). 'Manifesto of the Equals', in R.W. Post-
gate (ed.), Revolution from i?8g to igo6. New York:
Houghton Mifflin.
Marshall, P. (2008). Demanding the Impossible. London: HarperCollins.
Martin, K. (1962). French LiberalThought in the Eighteenth Century. New
York: Harper.
Marx, K. (1970 [1843]). Critique of HegeÎ s Philosophy of Right.
Cambridge: Cambridge University Press.
Marx, Κ. (1971a [1847]). f^ie Poverty of Philosophy. New York:
International.
Marx, K. (1971Ä [1865]). 'Letter to J. B. Schweitzer', in The Poverty
of Philosophy. New York: International 194-202.
Marx, Κ. (1973a [1847]). 'Manifesto of the Communist Party',
in The Revolutions of 1848. Harmondsworth: Penguin, 62-98.
Marx, K. (1973b [1850]). 'The Class Struggles in France: 1848 to 1850',
in Surveys from Exile. Harmondsworth: Penguin, 35-142.
Marx, K. (1973t: [1852]). 'The Eighteenth Brumaire of Louis
Bonaparte', in Surveys from Exile. Harmondsworth: Penguin 143-249.
Marx, K. (1973^ [1857-8]). Grundrisse. Harmondsworth: Penguin.
Marx, Κ. (1974a [1871]). 'The Civil War in France', in The First
International andAfier. Harmondsworth: Penguin 187-268.
Marx, K. (19746 [1875]). ^e Critique of the Gotha Programme',
in The First International and Afier. Harmondsworth: Penguin,
339-359·
Marx, Κ. (1975a [1843]). 'Critique of Hegel's Doctrine of the State',
in Early Writings. Harmondsworth: Penguin, 57-198.
Marx, K. (1975Ô [1843]). On the Jewish Question', in Early Writings.
Harmondsworth: Penguin 212-241.
Marx, K. (1975c [1843-4]). Ά Contribution to the Critique of
Hegel's Philosphy of Right. Introduction', in Early Writings.
Harmondsworth: Penguin 244-257.
421

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Marx, К. (1975^ [1^44])· 'Excerpts from James Mill's Elements of
Political Economy (1844)', in Early Writings. Harmondsworth:
Penguin 259-278.
Marx, K. (1975^ [1844]). 'Economic and Philosophical Manuscripts',
in Early Writings. Harmondsworth: Penguin 279-400.
Marx, К. (1975Д1859]). 'Preface to A Contribution to the Critique of
Political Economy (1859)', in Early Writings. Harmondsworth:
Penguin, 424-428.
Marx, K. (1976 [1867]). Capital, Volume I. Harmondsworth: Penguin.
Marx, K. (1981 [1894]). Capital, Volume III. Harmondsworth:
Penguin.
Marx, K. (1995 [1847]). t^ie Poverty of Philosophy. New York:
Prometheus.
Marx, K. and Engels, F. (1987 [1861-1863]). Ά Contribution to the
Critique of Political Economy: Third Chapter', in K. Marx and
F. Engels, Collected Works, Volume XXX. London: Lawrence
and Wishart.
Marx, K. and Engels, F. (1998 [1845]). <^ie German Ideology. New York:
Prometheus.
Mautner, T. (1981). 'Kant's Metaphysics of Morals: A Note on
the Text', Kant-Studien, 72: 356-359.
May, T. (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism.
Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Meek, R. L. (1962). The Economics of Physiocracy. London: Allen
and Unwin.
Menger, A. (1899). The Right to the Whole Produce of Labour. London:
Macmillan.
Meslier, J. (2009 [1729]). Testament: Memoir of the Thoughts and
Sentiments of Jean Meslier (trans, and ed. M.Shreeve). New York:
Prometheus.
Millar, J. (1796). Letters of Sidney or Inequality of Property. Edinburgh:
The Office of the Scots Chronicle.
Millar, J. (2006 [1771]). The Origin of the Distinction of Ranks.
Indianapolis: Liberty Fund.
Miller, D. (1984). Anarchism. London: Dent.
Mirabeau, Victor de Riqueti, Marquis de (1792). Speeches of Mirabeau
the Elder (trans, and ed. J.White). Dublin: Byrne et al.
Montesquieu, CL. (1949 [1748]). The Spirit of the Laws. New York:
Hafner.
Montesquieu, C.L. (1973 [1721]). Persian Letters. Harmondsworth:
Penguin.
Montesquieu, C.L. (1989 [1749]). The Spirit of the Laws. Cambridge:
Cambridge University Press.
422

БИБЛИОГРАФИЯ
Moore, J. (1976). 'Hume's Theory of Justice and Property', Political
Studies 24, 2: 103-119.
Moore, J. (2006). 'Natural Rights in the Scottish Enlightenment',
in M.Goldie and R. Wokler (eds), The Cambridge History
of Eighteenth-Century Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press 291-316.
Moore, J. and Silverthorne, M. (1983). 'Gershom Carmichael
and the Natural Jurisprudence Tradition in
Eighteenth-Century Scotland', in I. Hont and M.IgnatiefF (eds), Wealth
and Virtue. Cambridge: Cambridge University Press, 73-87.
More, H. (1793 [1792]). Village Politics (5th edition). York: Walker.
Morelly, E.-G. (1964 [1755]). 'Excerpts from The Code of Nature9,
in A. Fried and R. Sanders (eds), Socialist Thought: A
Documentary History. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Morris, W. (1993 [1890]). News from Nowhere. Harmondsworth:
Penguin.
Mulholland, L. A. (1990). Kant* s System of Rights. New York:
Columbia University Press.
Nakhimovsky, I. (2011). The Closed Commercial State: Perpetual Peace
and Commercial Society from Rousseau to Fichte. Princeton:
Princeton University Press.
Neuhouser, F. (2000). 'Introduction', in Fichte, Foundations of
Natural Right. Cambridge: Cambridge University Press, vii-xxvii.
Neuhouser, F. (2008). Rousseau s Theodicy of Self-Love: Evil,
Rationality, and the Drive for Recognition. Cambridge: Cambridge
University Press.
Neuhouser, F. (2014). Rousseau s Critique of Inequality: Reconstructing
the Second Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.
Newman, S. (20110). The Politics of Postanarchism. Edinburgh:
Edinburgh University Press.
Newman, S. (ed.) (20116). Max Stirner. London: Palgrave Macmillan.
Nine, Cara (2012). Global Justice and Territory. Oxford: Oxford
University Press.
Nomer, N. (2005). 'Fichte and the Idea of Liberal Socialism', Journal
of Political Philosophy 13 1: 53- 73.
Ogilvie, W. (1781). An Essay on the Right of Property in Land. London:
J.Walter.
Outram, D. (1995). The Enlightenment. Cambridge: Cambridge
University Press.
Owen, R. (19910 [1813-1816]). Ά New View of Society', in A New View
of Society and Other Essays. Harmondsworth: Penguin.
Owen, R. (19916 [1817]). Ά Further Development of the Plan
for the Relief of the Labouring and Manufacturing Poor
423

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
(1817)', in A New View of Society and Other Essays. Harmonds-
worth: Penguin.
Owen, R. (1991c [1819]). 'An Address to the Working Classes (1819)',
in A New View of Society and Other Essays. Harmondsworth:
Penguin.
Owen, R. (19910? [1820]). 'Report to the County of Lanark (1820)',
in A New View of Society and Other Essays. Harmondsworth:
Penguin.
Owen, R. (1991* [1840]). 'From the Manifesto of Robert Owen (1840)',
in A New View of Society and Other Essays. Harmondsworth:
Penguin.
Pagden, A. (2013). The Enlightenment and Why it Still Matters. Oxford:
Oxford University Press.
Paine, Τ. (1899a [1795])- 'Dissertation on First Principles of
Government', in The Writings of Thomas Paine (éd. M. D. Conway),
Volume III. London: Putnam 256-77.
Paine, T. (1899Ä [1792]). 'Letter Addressed to the Addressers on
the Late Proclamation', in The Writings of Thomas Paine (ed.
M.D.Conway), Volume III. London: Putnam, 45-96.
Paine, T. (1899c [1793]). 'Declaration of Rights', in The Writings of
Thomas Paine (ed. M.D.Conway), Volume III. London: Putnam
128-131.
Paine, T. (1899*/ [1797]). 'Agrarian Justice', in The Writings of
Thomas Paine (ed. M.D.Conway), Volume III. London: Putnam,
322-344·
Paine, Τ. (1906a [1776]). 'Common Sense', in The Writings of Thomas
Paine (ed. M. D. Conway), Volume I. London: Putnam, 67-120.
Paine, T. (19066 [1776]). "The American Crisis', in The Writings of Thomas
Paine (ed. M. D. Conway), Volume I. London: Putnam 168-380.
Paine, T. (1984 [1791-1792]). Rights of Man. Harmondsworth: Penguin.
Paton, H.J. (1971 [1948]). The Categorical Imperative: A Study in Kant's
Moral Philosophy. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press.
Patten, A. (2002). HegeVs Idea of Freedom. Oxford: Oxford
University Press.
Penner, J. (2010). 'The State Duty to Support the Poor in Kant's
Doctrine ofRight\ British Journal of Politics and International
Relations 12 1: 88-110.
Perez Adan, J. (1992). Reformist Anarchism: A Study of the Feasibility
of Anarchism. Braunton, Devon: Merlin.
Philp, M. (1986). Godwin s Political Justice. New York: Cornell
University Press.
Pierson, C. (1995). Socialism after Communism: The New Market
Socialism. Cambridge: Polity.
424

БИБЛИОГРАФИЯ
Pierson, С. (2θθΐ). Hard Choices. Cambridge: Polity.
Pierson, C. (2010). "The Reluctant Pirate: Godwin, Justice, and
Property*, Journal of the History ofldeas^ 71, 4: 569-591.
Porter, R. (1981). 'The Enlightenment in England', in R.Porter and
M. Teich (eds), The Enlightenment in National Context.
Cambridge: Cambridge University Press.
Porter, R. (2000). The Creation of the Modern World: The Untold Story
of the British Enlightenment. New York: Norton.
Porter, R. (2001). The Enlightenment (2nd edition). London: Palgrave.
Postgate, R.W. (ed.). (1921). Revolution from ij8g to igo6. New York:
Houghton Mifflin.
Pressman, S. (1994). 'Quesnay's Theory of Taxation', Jöt/rna/ of the
History of Economic Thought 16 1: 86-105.
Prieto, J. H. (2004). 'Bernard Mandeville's Heir: Adam Smith or Jean
Jacques Rousseau on the Possibility of Economic Analysis',
European Journal of the History of Economic Thought 111: 1-31.
Procacci, G. (1951). 'L'Abate Mably nell'Illuminismo', Rivista storica
italiana^ 63: 216-244.
Proudhon, P.-J. (1842). 'Explanations Presented to the Public
Minister on the Right of Property' (trans. Shawn P.Wilbur;
available at <http://libertarian-labyrinth. blogspot.co.uk/2012/01/
pierre-joseph-proudhon-explanations-htmh>.
Proudhon, P.-J. (1849). Les Confessions d'un révolutionnaire. Paris: Voix
du Peuple.
Proudhon, P.-J. (1866 [1862]). Théorie de la propriété. Paris: Lacroix,
Verboeckhoven et Cie.
Proudhon, P.-J. (1867 [1846]). Système des contradictions économiques
ou philosophie de la misère. Paris: Guillaumin et Cie.
Proudhon, P.-J. (c.1890 [1840]). What is Property? (trans, and ed.
B.R.Tucker). London: Reeves.
Proudhon, P.-J. (1923 [1851]). General Idea of the Revolution in the
Nineteenth Century (trans. J. B. Robinson). London: Freedom Press.
Proudhon, P.-J. (1994 [1840]). What is Property? (trans, and ed.
D.R.Kelley and B.G.Smith). Cambridge: Cambridge
University Press.
Proudhon, P.-J. (20110). Property is Thefi: A Pierre-Joseph Proudhon
Anthology (ed. I. McKay). Edinburgh: AK Press.
Proudhon, P.-J. {2011b [1856]). 'Letter to Villaumé', in Property is Theß:
A Pierre- Joseph Proudhon Anthology (ed. I. McKay). Edinburgh:
AK Press, 601-608.
Proudhon, P.-J. (2011c [1851]). 'General Idea of Revolution in the
Nineteenth Century', in Property is Theß: A Pierre-Joseph
Proudhon Anthology (ed. I. McKay). Edinburgh: AK Press,
543-600.
425

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Proudhon, P.-J. (20Ш/ [1849])· 'Bank of the People', in Property is
Thefi: A Pierre- Joseph Proudhon Anthology (ed. I. McKay).
Edinburgh: AK Press, 543-600.
Putterman, E. (1999). 'The Role of Public Opinion in Rousseau's
Conception of Property', History of Political Thought 20, 3: 417-437.
Raphael, D.D. (2007). The Impartial Spectator: Adam Smith's Moral
Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Reid, T. H. (1990 [1794]). 'Some Thoughts on the Utopian System',
in Practical Ethics (ed. K. Haakonssen). Princeton: Princeton
University Press 277-299.
Reid, Т.Н. (ed. K. Haakonssen) (2007 [1765-]). Practical Ethics.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Reid, T. H. (ed. K. Haakonssen) (2010 [1788]). Essays on the Active
Powers of Men. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Ricardo, D. (2005 [1817]). On the Principles of Political Economy
and Taxation. Indianapolis: Liberty Fund.
Richter, M. (1977). The Political Theory of Montesquieu. Cambridge:
Cambridge University Press.
Riley, J. (1996). 'J· S. Mill's Liberal Utilitarian Assessment of
Capitalism Versus Socialism', Utilitas, 8 1: 39-71.
Riley, P. (1983). Kant's Political Philosophy. Totowa, NJ: Rowman
and Littlefield. Ripstein, A. (2009). Force and Freedom: Kant's
Legal and Political Philosophy. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Ritter, A. (1969). The Political Thought of Pierre-Joseph Proudhon.
Princeton: Prince- ton University Press.
Rivarol, A. de (1790). Journal politique national des États-Généraux, et de
la Révolution de 178g. Cambrai: Sabatier-Salomon.
Rivière, M. de la (1910 [1767]). L'Ordre Naturel et Essentiel des sociétés
poitiques. Paris: Geuthner.
Robertson, J. (2005). The Case for the Enlightenment. Oxford: Oxford
University Press.
Robertson, J. (2015). The Enlightenment: A Very Short Introduction.
Oxford: Oxford University Press.
Robespierre, M. (2007). 'Draft Declaration of the Rights of Man
and of the Citizen', in Virtue and Terror. London: Verso, 66-72.
Rockmore, T. (1980). Fichte, Marx, and the German Philosophical
Tradition. Carbon- dale: Southern Illinois University Press.
Rockmore, T. (2010). 'Is Marx a Fichtean?', Philosophy and Social
Criticism, 36 1: 93-104.
Roederer, P.-L. (1839 [1800-1]). Discours sur le droit de Propriété.
Paris: Firmin Didot.
Roederer, P.-L. (1853-9 [^SS]). 'De la Deputation aux États
Généraux', in Oeuvres complètes, Volume VII. Paris: 558-574.
426

БИБЛИОГРАФИЯ
Roederer, P.-L. (1853-9 [^ЭЗ])· 'Cours d'organisation sociale', in
Oeuvres complètes', Volume VIII. Paris: 129-305.
Rothschild, E. (2001). Economie Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and
the Enlightenment. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Rousseau, J.-J. (1767). 'The Final Answer', in The Miscellaneous Works
of Mr. J.J. Rousseau. London: Becket and De Hondt.
Rousseau, J.-J. (1979 [1762]). Emile or On Education (éd. Allan Bloom).
New York: Basic Books.
Rousseau, J.-J. (1986a [1765]). 'Constitutional Project for Corsica',
in Political Writings (ed. F.Watkins). Madison: University
of Wisconsin Press 275-328.
Rousseau, J.-J. (1986Ä [1772]). 'Considerations on the Government
of Poland', in PoliticalWritings (ed. F.Watkins). Madison:
University of Wisconsin Press 159-274.
Rousseau, J.-J. (1994α [*755])· 'Discourse on Political Economy',
in Discourse on Political Economy and the Social Contract.
Oxford: Oxford University Press, 3-41.
Rousseau, J.-J. (1994^ [1762]). "The Social Contract', in Discourse
on Political Economy and the Social Contract. Oxford: Oxford
University Press, 43-175.
Rousseau, J.-J. (1994c [1755]). Discourse on the Origin and Foundations
of Inequality Among Men. Oxford: Oxford University Press.
Rousseau, J.-J. (2004 [1782]). Reveries of the Solitary Walker. Har-
mondsworth: Penguin.
Rousseau, J.-J. (2005 [1766-70]). The Confessions. Harmondsworth:
Penguin.
Ruda, F. (2011). Heget s Rabble: An Investigation into Hegel's Philosophy
of Right. London: Bloomsbury.
Saint-Simon, C.-H. de (1834 [1825]). <^ге New Christianity. London:
Cousins and Wilson.
Saint-Simon, C.-H. de (1975α [1817]). 'Declaration of Principles',
in Henri Saint- Simon: Selected Writings (ed. K.Taylor).
London: Croom Helm 158-161.
Saint-Simon, C.-H. de (1975Ä [1818]). 'Views on Property and
Legislation', in Henri Saint-Simon: Selected Writings (ed. K.Taylor).
London: Croom Helm 171-173.
Saint-Simon, C.-H. de (1976α [1817]). 'Industry (1)', in The Political
Thought of Saint- Simon (ed. G. Ionescu). Oxford: Oxford
University Press, 99-109.
Saint-Simon, C.-H. de (19766 [1814]). 'On the Reorganization of
European Society', in The Political Thought of Saint-Simon (ed.
G. Ionescu). Oxford: Oxford University Press, 83-98.
Saint-Simon, C.-H. de (1976c). 'On the Social Organization',
in The Political Thought of Saint-Simon (ed. G. Ionescu).
Oxford: Oxford University Press 219-238.
427

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Salter, J. (2010). 'Adam Smith and the Grotian Theory of Property',
British Journal of Politics and International Relations \2 1: 3-21.
Sassoon, D. (1997). One Hundred Years of Socialism. London: Fontana.
Schmidt, M. and van der Walt, L. (2009). Black Flame: The
Revolutionary Class Politics of Anarchism and Syndicalism. Oakland:
AK Press.
Schumpeter, J. (1986). History ojEconomic Analysis. London: Routledge.
Schwarzmantel, J.J. (2008). Ideology and Politics. London: Sage.
Scott, J. A. (1972). The Defense of Gracchus Babeuf. New York: Shocken.
Scruton, R. (2001). Kant: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford
University Press.
Scurr, R. (2000). 'Social Equality in Pierre-Louis Roederer's
Interpretation of the Modern Republic 1793', History of European
Ideas 26: 105-126.
Scurr, R. (2004). 'Pierre-Louis Roederer and the Debate on Forms
of Government in Revolutionary France', Political Studies', 52:
251-268.
Shklar, J. N. (1985 [1969]). Men and Citizens: A Study of Rousseau s
Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Shovlin, J. (2006). The Political Economy of Virtue: Luxury, Patriotism,
and the Origins of the French Revolution. New York: Cornell
University Press.
Sieyès, E.J. (1789). Préliminaire de la Constitution: Réconnaisance et
exposition raisonée des droits de l'homme et du citoyen. Paris
Assemblée Nationale. Available at <http://gallica.bnf.fr/ark:/i2i48/
bpt6k4i6gog>.
Sieyès, E.J. (2003a [1789]). 'What is the Third Estate?', in Political
Writings. Indian- apolis: Hackett, 92-162.
Sieyès, E.J. (20036 [1789]). 'Views of the Executive Means Available
to the Representatives of France in 1789', in Political Writings.
Indianapolis: Hackett 1-67.
Sloane, W. M. (1901). The French Revolution and Religious Reform. New
York: Scribner.
Smith, A. (1978 [1762-1766]). Lectures on Jurisprudence (éd. R. L. Meek,
D. D. Raphael, and P. Stein). Oxford: Oxford University Press.
Smith, A. (1982 [1755-1756]). 'Letter to the Edinburgh Review\ in
Essays on Philosophical Subjects. Indianapolis: Liberty Classics.
Smith, A. (2002 [1759])· The Theory of Moral Sentiments. Cambridge:
Cambridge University Press.
Smith, A. (2003 [1776]). The Wealth of Kations. New York: Bantam.
Smith, S. B. (1990). 'Hegel and the French Revolution: An Epitaph
for Republicanism', in F. Feher (ed.), The French Revolution
and the Birth of Modernity, Oakland: University of California
Press 219-239.
428

БИБЛИОГРАФИЯ
Sonenscher, M. (2003). 'Introduction' to Sieyès, E.J., Political
Writings. Indianapolis: Hackett, vii-lxiv.
Sonenscher, M. (2007). Before the Deluge: Public Debt, Inequality, and
the Origins of the French Revolution. Princeton: Princeton
University Press.
Sonenscher, M. (2008). Sans-Culottes: An Eighteenth-Century Emblem
in the French Revolution. Princeton: Princeton University Press.
Spector, C. (2002). 'Vice privés, vertus publiques: de la Faible des abeilles à
De Г esprit des lois\ in D. W. Carrithers and P. Coleman (eds),
Montesquieu and the Spirit of Modernity. Oxford: Voltaire Foundation.
Spence, T. (1797). The Rights of Infants. London: T. Spence.
Spence, T. (1920 [1775]). "The Real Rights of Man , in M.Beer (ed.),
The Pioneers of Land Reforms: Spence, Ogilvie, Paine. London:
Bell, 5-34.
Spencer, H. (1868 [1850]). Social Statics (American Edition). London:
Williams and Norgate.
Spencer, H. (1891). Justice: Being Part IV of the Principles of Ethics.
London: Williams and Norgate.
Stepelevich, L. (2011). 'Max Stirner and the Last Man', Heythrop
Journal^ 48: 1-11.
Stewart, D. (1855 [1793]). The Philosophy of the Active and Moral Powers
of Man. Edinburgh: Thomas Constable.
Stillman, P. G. (1980). 'Person, Property, Contract, and Civil Society
in the Philosophy of Right \ in D. P. Verene (ed.), Hegel's Social
and Political Thought. London: Harvester.
Stirner, M. (1995 [1844]). The Ego and Its Own (Der Einzige und sein Eig-
netum). Cambridge: Cambridge University Press.
Talmon, J.L. (1970). The Origins of Totalitarian Democracy. London: Norton.
Taylor, K. (1975). Saint-Simon {1760-1825): Selected Writings. London:
Croom Helm.
Teichgraeber III, R. (1981). 'Rousseau's Argument for Property5,
History of European Ideas 2 2: 115-134.
Thelwall, J. (1795). The Natural and Constitutional Right of Britons to
Annual Parliaments, Universal Suffrage, and the Freedom of Popular
Association. London: Symonds.
Thelwall, J. (1796a). The Rights of Nature, against the Usurpations of
Establishments, Part One (3rd edition). London: Symonds.
Thelwall, J. (1796^). The Rights of Nature, against the Usurpations of
Establishments y Part Two. London: Symonds.
Thelwall, J. (1995 [^ЭЗ-^Эб])· The Politics of English Jacobinism:
Writings of John Thelwall (ed. G.Claeys). Pennsylvania:
Pennsylvania State University Press.
Thomas, P. (1980). Karl Marx and the Anarchists. London: Routledge
Kegan Paul.
429

ТОМ 2. ПРОСВЕЩЕНИЕ, РЕВОЛЮЦИЯ И ИСТОРИЯ
Thompson, W. (1824)· ^п Inquiry into the Principles of the Distribution
of Wealth Most Conducive to Human Happiness. London:
Longman, Hurst, Rees, Orme, Brown, and Green.
Thompson, W. (1969 [1827]). Labour Rewarded: The Claims of Labour
and Capital Calculated. New York: Kelley.
Tierney, B. (2001). 'Permissive Natural Law and Property: Gratian
to Kant', Journal ofthe History of Ideas, 62: 381-399.
Timmons, M. (ed.) (2002). Kant's Metaphysics of Morals: Interpretive
Essays. Oxford: Oxford University Press.
De Tocqueville, A. (2003 [1835-1840]). Democracy in America. Har-
mondsworth: Penguin.
Turner, B.P. (2015). 'Mandeville against Luxury', Political Theory',
44 1: 26-52.
Van der Vossen, B. (2016). 'Imposing Duties and Original
Appropriation', Journal of Political Philosophy 23 1: 64-85.
Vardi, L. (2014). The Physiocrats and the World of the Enlightenment.
Cambridge: Cambridge University Press.
Venturi, F. (1972). Italy and the Enlightenment. New York: New York
University Press.
Voltaire (François-Marie Arouet) (1900 [1755]). The Selected Letters
of Voltaire. New York: American Book Company.
Waldron, J. (1988). The Right to Private Property. Oxford: Oxford
University Press. Ward, C. (2004). Anarchism: A Very Short
Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Waszek, N. (1988). The Scottish Enlightenment and Hegel's Account
of'Civil Society*. Dordrecht: Kluwer.
Weber, M. (1900). Fichte's Sozialismus und sein Verhältnis zur Marx'sehen
Doktrin. Tubingen.
Weinrib, E. (2003). 'Poverty and Property in Kant's System of Rights',
Kotre Dame Law Review, 78, 3: 797-828.
Westphal, К. R. (1997). 'Do Kant's Principles Justify Property or
Usufruct?', Jahrbuch für Recht und Ethik, 5: 141-195.
Westphal, К. R. (2002). Ά Kantian Justification of Possession',
in M. Timmons (ed.), Kant's Metaphysics of Morals: Interpretive
Essays. Oxford: Oxford University Press, 89-109.
Wilbur, S.W. 'Proudhon's Theory of Property'\ <http://workingtransla-
tions.blogspot. co.uk/p/the-theory-of-property-noticethe-rea-
der.htmb. Accessed 1 February 2016.
Wilbur, S.W. "Theory of Property Controversies'; <http://liberta-
rian-labyrinth. blogspot.co.uk/2012/01/theory-of-proper-
ty-controversies.html>. Accessed 1 February 2016.
Willaschek, M. (1997). 'Why the Doctrine of Right Does Not Belong
in the Metaphys- ics of Morals', Jahrbuch für Recht und Ethik,
5, 205-227.
43О

БИБЛИОГРАФИЯ
Williams, D. (2004). Condorcet and Modernity. Cambridge:
Cambridge University Press.
Williams, H. (1977). 'Kant's Concept of Property', Philosophical
Quarterly 27, 106: 32-40.
Williams, H. (1983). Kanf s Political Philosophy. Oxford: Blackwell.
Winch, D. (1978). Adam Smith's Politics: An Essay in Historiographie
Revision. Cambridge: Cambridge University Press.
Winstanley, G. (2009 [1649]). "The New Law of Righteousnes',
in The Complete Works ofGerrard Winstanley', Volume I. Oxford:
Oxford University Press, 472-600.
Wollstonecraft, M. (1802 [1797])· Letters Written during a Short
Residence in Sweden, Norway, and Denmark (2nd edition). London:
J.Johnson.
Wollstonecraft, Μ. (1989a [1790]). Ά Vindication of the Rights
of Men, in The Works of Mary Wollstonecraft (ed. J.Todd
and M.Butler), Volume V. New York: New York
University Press 1-60.
Wollstonecraft, M. (1989ft [1792]). Ά Vindication of the Rights
of Woman', in The Works of Mary Wollstonecraft (ed. J.Todd
and M.Butler), Volume V. New York: New York University
Press, 61-266.
Wollstonecraft, M. (1989c [1794]). 'An Historical and Moral View
of the French Revolution', in The Works of Mary Wollstonecraft
(ed. J.Todd and M.Butler), Volume VI. London: Pickering
and Chatto 1-235.
Wood, A. (1990). Hegel's Ethical Thought. Cambridge: Cambridge
University Press.
Wood, A. (2004). 'Kant and Fichte on Right, Welfare and
Economic Redistribution', in K.Ameriks and J. Stolzenburg (eds),
International Yearbook of German Idealism, Volume II. Berlin:
De Gruyter, 77-101.
Wood, P. (2015). 'Postscript: On Writing the History of
Scottish Philosophy in the Age of Enlightenment', in A. Garrett
and J. A. Harris (eds), Scottish Philosophy in the Eighteenth
Century. Oxford: Oxford University Press, 453-467.
Woodcock, G. (1956). Pierre-Joseph Proudhon: A Biography. London:
Routledge Kegan Paul.
Woodcock, G. (1986 [1962]). Anarchism: A History of Libertarian Ideas
and Movements. Harmondsworth: Penguin.
Woodcock, G. (1989 [1942]). William Godwin: A Biographical Study.
New York: Black Rose.
Wright, J. K. (1997). A Classical Republican in Eighteenth-Century
France. Stanford, CA: Stanford University Press.
Zizek, S. (2007). 'Introduction' to Robespierre: Virtue and Terror.
London: Verso, vii-xxxix.
431

Научное издание
Кристофер Пирсон
ПРОСТО СОБСТВЕННОСТЬ:
ее история на латинском Западе
Том 2. Просвещение, революция и история
Главный редактор В.В. Анашвили
Заведующий редакцией A.A. Смирнов
Выпускающий редактор Е.В. Попова
Корректор Ε. С. Я рко в а
Художник П.П.Лосев
Верстка Я.Д.Агеев
Подписано в печать 07.05.2020. Формат ôoxgoVio
Гарнитура Baskerville. Усл. печ. л. 27
Тираж юоо экз. Изд. № 181/2.
Издательский дом «Дело» РАНХиГС
119571' Москва, пр-т Вернадского, 82
Коммерческий центр —тел. (495) 433 2510, (495) 433 2502
delo(§;ranepa.ru
www.ranepa.ru
Интернет-магазин — www.delo.ranepa.ru
Отпечатано в соответствии с предоставленными
материалами в ООО «ИПК Парето-Принт»,
170546» Тверская область, Промышленная зона «Боровлево-i»,
комплекс № 3А,
www.pareto-print.ru.
Заказ № 00000/20