РАНХиГС
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА
И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
^« ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Christopher Pierson
Just
Property
A History
in the Latin West
Volume One:
Wealth, Virtue, and the Law

Кристофер Пирсон
Просто
собственность:
ее история
на латинском Западе
Том ι
Богатство, добродетель и право
Перевод с английского
Сергея Моисеева
Под научной редакцией
Андрея Олейникова
Издательский дом ДЕЛО
Москва I 2020

УДК 17
ББК 87.7
Π 33
Пирсон, Кристофер
; Просто собственность: ее история на латинском Западе.
Т. ι : Богатство, добродетель и право/Кристофер Пирсон ;
перевод с английского С. Моисеева ; под научной
редакцией А. Олейникова. — Москва : Издательский дом «Дело»
РАНХиГС, 2020. — 520 с.
ISBN 978-5-85006-156-2 (общ.)
ISBN 978-5-85006-157-9 (т. l)
Мы живем в эпоху, характеризующуюся радикальным
неравенством доходов и богатства и стремительным исчерпанием
редких природных ресурсов. Одной из вещей, мешающих нам
решать и, возможно, даже осознавать эти проблемы, является наша
убежденность в том, что притязания индивидов и корпораций
на определенные ресурсы и потоки доходов являются необсужда-
емыми, даже когда эти притязания явно вступают в противоречие
с нашими общими долгосрочными интересами. Эта книга
представляет собой попытку понять, как, почему и когда у нас
появилась вера в эти вещи. В первом томе прослеживаются идеи
частной собственности и ее оправдания на латинском Западе, начиная
с древних греков. Затем рассматриваются течения мысли от Рима
до Средневековья и показывается глубокое влияние
возникновения христианства и закрепления естественного и римского права.
Автор уделяет большое внимание сложному взаимодействию
религиозных и правовых идей, развившихся в эпоху Возрождения,
Реформации и Контрреформации и приведших к формированию
идей, связанных с современным естественным правом. Первый том
завершается пересмотром идей Локка. Автор приводит веские
доводы в пользу частной собственности, но показывает, что эти
доводы почти всегда были условными, сопровождались
серьезными оговорками и основывались на идее обеспечения общего блага.
© Christopher Pierson 2013
"Just Property. A History in the Latin West. Volume One: Wealth, Virtue, and
the Law" by Christopher Pierson was originally published in English in 2013.
This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Delo
Publishers of RANEPA is solely responsible for this translation from the original
work and Oxford University Press shall have no liability for any errors,
omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused
by reliance thereon.
Книга «Просто собственность: ее история на латинском Западе. Том ι.
Богатство, добродетель и право» под авторством Кристофера Пирсона
первоначально была опубликована на английском языке в 2013 году. Настоящий
перевод публикуется по соглашению с Oxford University Press.
Издательский дом «Дело» РАНХиГС несет исключительную ответственность за
настоящий перевод оригинальной работы, и Oxford University Press не несет
никакой ответственности за какие бы то ни было ошибки, пропуски,
неточности или двусмысленности в переводе или любой связанный с этим ущерб.
© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации», 2θ2θ

Содержание
Стандартные латинские сокращения · 9
Предисловие · и
Слова благодарности · 13
Введение · 15
ι. Греки: собственность и общее благо · 55
2. Римляне: частная собственность
и личность · 85
3- Ранняя христианская церковь: собственность
и греховность· 120
4. Средневековый мир: римские законы,
естественные законы и божественный закон · 152
5- Позднесредневековый мир: государи, папы
и высшая бедность · ι88
6. Начало XVI века: Ренессанс и Реформация · 239
7- Вторая половина XVI века: абсолютизм
и сопротивление · 277
8. Естественное право и естественные права
в XVII веке: Гроций, Гоббс и Пуфендорф · 312
9· Радикалы XVII века: республиканцы,
левеллеры и диггеры · 356
ю. Локк · 39°
Заключение · 461
Библиография · 477

Посвящается
Алисе и Льюису,
Мериди и Люси

Стандартные
латинские сокращения
Фома Аквинский
Аристотель
Аристотель
Аристотель
Аристотель
Цицерон
Цицерон
Цицерон
Цицерон
Цицерон
Диоген Лаэртский
Гай
Иоанн XXII (папа)
Юстиниан
Юстиниан Just.
Марсилий Падуанский
Платон
Платон
Платон
Сенека
Сенека
Сенека
Сенека
ST
Ath.
Rh.
Pol.
EN
Off.
Rep.
Leg.
Fin.
Top.
DL
Gai. j
QVR
Just.
Inst.
DP
Pit.
R.
Lg·
Ben.
Brev.
Ep.
Inst.
Summa Theologiae
Афинская полития
Риторика
Политика
Никомахова этика
De Officiis (Об обязанностях)
De Re Publica (О государстве)
De Legibus (О законах)
De Finibus (О пределах блага и зла)
Торгса (Топика)
Vitae Philosophorum (О жизни,
учениях и изречениях
знаменитых философов)
Институции
Quia Vir Reprobus
Dig. Дигесты
Vit.
Vit. Beat.
Институции
Defensor Pacts (Защитник мира)
Politicus (Политик)
Государство
Законы
De Beneficiis
De Brevitate Vitae
Epistulae
De Vita Beata
Стандартные сокращения взяты из A
Greek-English Lexicon и С. Т. Lewis and С. Short, A Latin Dictionary
(Oxford University Press, 1879).
9

Предисловие
В 1785 г. Уильям Пейли, кембриджский богослов
и предшественник утилитаризма, начал свое
оправдание института частной собственности со
следующей прославленной истории:
Если вы увидите стаю голубей на пшеничном
поле и девяносто девять из них, вместо того
чтобы клевать там, где хочется, и столько,
сколько хочется, и не более, собирают все полученное
в кучу, ничего не оставляя себе, кроме мякины
и сора, сохраняют эту кучу для одного
слабейшего и, возможно, худшего голубя в стае, всю
зиму сидят и смотрят на то, как он
обжирается, разбрасывает вокруг и бесцельно
растрачивает зерно, и если какой-то голубь, более
отважный или голодный, чем остальные, коснется
зернышка в куче, то все остальные сразу же
налетят и разорвут его на части; если вы увидите
это, то увидите не более того, что установилось
и каждый день практикуется среди людей (Pa-
ley 2002 [1785]: 63~б4)·
«Должны быть, — утверждает Пейли, — некоторые
очень важные преимущества, объясняющие
существование института, который в свете сказанного
выше столь парадоксален и неестественен», не в
последнюю очередь потому, что «неравенство
собственности, в той степени, в какой оно
существует в большинстве стран Европы, рассматриваемое
отвлеченно, является злом». Конечно, согласно
Пейли, такие «очень важные преимущества» дей-
11

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ствительно существуют. Режим частной
собственности, заявляет он, увеличивает
производительность, способствует общественному спокойствию
и жизненным удобствам. При этом видимый вред
неравенства полностью компенсируется
«стимулами к трудолюбию», возникающими из-за
неравенства результатов (Paley 2002 [1785]: 63-64).
Но что, если Пейли неправ? Что, если
компенсирующие преимущества, преподносимые им
(наряду со всеми теми, кто до него и после него
выдвигал практически те же аргументы), попросту нас
не убеждают? Возможно, парадокс просто не
получил решения; возможно, зло остается без
должной компенсации. Именно это интуитивное
ощущение лежит в основе этого исследования. Как мы
(со временем) увидим, имеются некоторые
хорошие аргументы в пользу частной собственности.
Но они все же далеко не столь хороши, как
полагают их сторонники. Они всегда лишь одни из
многих, и они всегда весьма условны. Большинство тех,
кто писал о собственности за последние две с
половиной тысячи лет, признавали это, но иногда
кажется, что мы об этом забыли. В конце концов, все
мы должны избрать режим собственности, при
котором нам придется жить. Это всегда будет
смешанный режим. Сколь многие решения относительно
собственности должны оставаться прерогативой
частных лиц или частных корпораций — это
выбор, который должен следовать первичному
императиву обеспечения нашего общего, долгосрочного
благополучия. Но перед этим мы должны понять,
как получили те представления о частной
собственности, которые сейчас считаются обычным
здравым смыслом — здравым смыслом, который очень
глубоко укоренился и, по крайней мере отчасти,
глубоко иррационален. Расследовать это — задача
данной книги.

Слова благодарности
У меня ушло очень много времени на то, чтобы
закончить первый том этой книги, и в процессе ее
написания я обзавелся множеством
интеллектуальных и прочих долгов. Все это время я
пользовался поддержкой университета Ноттингема и его
прекрасного коллектива. Многие из моих коллег
(не только специалисты по теории политики!)
более или менее терпеливо воспринимали мои
рассказы о малоизвестных средневековых мыслителях.
Я также очень благодарен нескольким выпускам
студентов, делившихся со мной своими мыслями
о текстах древности и раннего Нового времени.
Обстоятельства благоприятно сложились для меня
и в том, что некоторое время я смог работать
над книгой в качестве приглашенного
исследователя на факультете политической науки
Университета Джонса Хопкинса в Балтиморе и приглашенного
исследователя в Hanse-Wissenschafiskolleg в Дельмен-
хорсте в Германии (дважды). Меня очень
хорошо принимали и оказывали огромную поддержку
в обоих учебных заведениях. Моя особая
благодарность в связи с этим профессорам Марку Блайту,
Уильяму Конолли, Джейн Беннет, профессору Рето
Вайлеру, Штефану Ляйбфриду и великолепному
вспомогательному персоналу
Hanse-Wissenschafiskolleg. Я озвучивал некоторые из идей этой книги
перед целым рядом аудиторий, которые были столь
добры, что слушали, но особенно хотел бы
упомянуть коллег по группе специалистов в области
!3

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
политики собственности в Ассоциации
политической науки. Для меня было большой радостью
работать с ними в последние пять лет (в особенности
с Лаурой Брейс, Робертом Лэмом, Джеймсом Пен-
нером, Джоном Солтером и Кол ином Таил ером).
Мне также всячески помогали Тони Берне, Дэвид
Хелд, Бен Холланд, Ричард Малгэн, Кэри Нидер-
ман, Кеннет Пеннингтон, Алиса Пирсон, Люси
Саргиссон и Квентин Скиннер. Хочу также
отметить, что я благодарен Фрэнку Кастлсу и Стефану
Ингле, которые первыми подтолкнули меня к этой
проблематике. Я также благодарен коллективу
издательства Окфордского университета. Доминик
Бьятт был замечательным и вдохновляющим
редактором. Хочу также поблагодарить анонимных
рецензентов издательства, которые с большим
усердием и симпатией прочли и мой проект
исследования, и различные черновые варианты глав.
Профессор Лаймэн Тауэре Сарджент с большой
проницательностью и в очень сжатые сроки
прочитал корректуру для издательства, и я очень ценю
его усилия. Я надеюсь, что все, кто помогал мне,
будут чувствовать (как и я), что их вклад привел к
некоторым улучшениям, пусть и скромным.
В более личном плане я хотел бы поблагодарить
всех моих друзей и соседей в Кингстон Корт, в
особенности Марион и Полин, которые проявили
интерес, выходящий за рамки соседской любезности.
Спасибо Льюису, Алисе и Мериди за их огромное
терпение; Дэвиду Ханну за то, что он такой
прекрасный хирург; и Люси — за все.

Введение
Нет ничего, что настолько поражает
воображение и порождает страсти
людские, как право собственности...
и тем не менее лишь очень немногие
позаботились о том, чтобы
рассмотреть источник и основание этого
права. Довольные тем, что владеем,
мы как будто бы боимся оглянуться
на средства, с помощью которых
сделали это приобретение, как бы
страшась какого-то изъяна в нашем
праве обладания.
Уильям Блэкстон
Комментарии к законам Англии
СОБСТВЕННОСТЬ важна. Что и как мы
думаем о собственности, тоже имеет
значение. В докладе Global Wealth Report (за 2012 г.)
было замечено следующее: «Беднейшая половина
населения Земли обладает всего лишь \% всего
богатства... В резком контрасте с этим богатейшие
ю% имеют 86% мирового богатства, при этом один
только верхний \% владеет 46% глобальных
активов» (Shorrocks, Davis, and Lluberas 2012: 13).
Эксперт Всемирного банка Бранко Миланович в своем
на сегодняшний день, возможно, наиболее полном
и изощренном анализе глобального неравенства
доходов оценивает общемировой коэффициент
неравенства доходов Джини примерно в 65 (по шкале,
где коэффициент Джини для Соединенных
Штатов с их огромным неравенством составляет всего
лишь 4-1)1· Более того, Миланович настаивает на том,
что «общее неравенство между жителями мира в на-
1. Коэффициент Джини —широко используемый показатель
неравенства доходов со шкалой от о (полное равенство)
15

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
чале XXI в. больше, чем оно было сто пятьдесят лет
назад» (Milanovic 2011а; см. также Milanovic 2006,
2011b). При этом в отчете Всемирного фонда
охраны природы Living Planet Report за 2θΐ2 г.
отмечается, что «если бы каждый жил, как средний житель
США, потребовалось бы четыре Земли для
удовлетворения ежегодного спроса человечества на
природу». Истощение глобальных ресурсов означает,
что к 2030 г. нам потребуется как минимум две
планеты для поддержания нашего нынешнего уровня
потребления (WWF 2012: 42» 6).
Эта книга не является попыткой объяснить,
как обладание богатством стало столь неравным
в нашем мире (и остается таковым). Она также
не пытается объяснить, как мы достигли нынешней
крайней степени чрезмерного потребления
природных ресурсов (и опять же чрезвычайно
неравного распределения такой их сверхэксплуатации).
Еще менее она представляет собой попытку
предложить, что делать с глобальным неравенством
или быстрым истощением ресурсов. Ее значительно
более скромная, но при этом невероятно
амбициозная задача — попытаться понять, как мы
поверили в то, что подобное распределение и
использование ресурсов может быть правильным. Она, в свою
очередь, предполагает длинное и иногда
замысловатое повествование о том, как развивалась мысль
о собственности на латинском Западе и среди его
наследников (а также, пусть и в меньшей степени,
среди его предшественников)2.
Мы знаем, что существуют аргументы,
оправдывающие крайне неравное распределение собствен-
до loo (полное неравенство); см. <http://data.worldbank.
org/indicator/SI.POV.GINI>.
2. Есть некоторая неопределенность относительно того, где
и когда был «латинский Запад». Я использую это
понятие довольно широко как условное обозначение той
западной части Европы, которая испытала двойное
влияние римского права и христианской религии.
16

ВВЕДЕНИЕ
ности: что люди имеют права на то, чем владеют,
независимо от того, как в более широком плане
распределена собственность; что десятки
миллионов людей, живущих в самой унизительной
бедности, заинтересованы в том, чтобы
миллиардеры сохраняли свои активы, потому что это будет
способствовать их собственному
(долгосрочному) благополучию; или попросту, что это резкое
неравенство есть та цена, которую некие
неопределенные «мы» платим за то, чтобы люди были
свободны или в мире было процветание. В то же
самое время нам постоянно говорят, что для ответа
на вызовы неравенства и чрезмерного потребления
(и многие другие) нам необходимо придать
частной собственности значительно больший масштаб.
По-видимому, нет почти ни одного находящегося
в коллективной собственности ресурса —от
национальных парков до общественных туалетов,
—который не мог бы управляться к выгоде всех более
эффективно, если бы оказался в частных руках3. И все
это говорится вскоре после глобального
финансового кризиса, порожденного, возможно, самым
катастрофически безобразным управлением
частнособственническими активами в современную эпоху,
пагубные последствия которого прямо обрушились
на государственную казну (см. Lanchester 2010;
Steglitz 2010; Blyth 2013).
С учетом всего этого моя цель в данной книге —
установить, как мы пришли к тем идеям
относительно собственности, которые у нас есть, не только
за последние двести или триста лет, но и раскрыть
историю идей, берущую начало с древних греков.
Я собираюсь рассмотреть, почему люди пришли
к тем аргументам, которые предъявляют, и
вынести суждение о том, хороши ли эти аргументы. Даже
среди тех, кто создал или унаследовал идеи латин-
3- Множество примеров этого можно найти на <http://www.pri-
vatizationwatch.org>.
!7

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ского Запада, эта история сложна и шероховата.
Многие некогда влиятельные представления о
собственности были просто забыты или
проигнорированы (а не решительно опровергнуты), и многие
представления, к которым сейчас апеллируют
защитники современного имущественного порядка,
на самом деле были весьма отличны от их недавних
версий. По меньшей мере мы обнаружим, что эти
прежние варианты обычно содержали важнейшие
ограничения или устанавливали оправдывающие их
существование критерии, которые сегодня без
труда ускользают от нашего внимания. Я здесь не
говорю о том, что нет хороших аргументов в пользу
частной собственности. К концу второго тома этой
работы станет ясно, что таковые, по моему
мнению, имеются. Но я не считаю, что ими являются
те аргументы, которые нам чаще всего предлагают,
и что они входят в состав совершенно особого
понимания того, что режим (смешанной) собственности
может и должен делать для нас.
Эти вопросы — о том, что может составлять
собственность и каким должно быть ее распределение, —
были ключевыми предметами внимания — можно
даже сказать, вечными проблемами — на
протяжении более чем двух тысячелетий западной
политической мысли. Частная собственность
попеременно то оскорбляла единение праведников, то
освящала договоры грешников. И тем не менее в качестве
идеи и практики, которая должна быть объяснена
и обоснована, а не непререкаемой логики, которую
надо обезопасить, она сегодня является предметом
весьма распространенного пренебрежения4. Господ-
4- Конечно, это пренебрежение не является всеобщим. В
числе важных исключений Christman н)94> Penner 19975
Singer 2000; Underkuffler 2003; Garnsey 2007; Gaus 2012.
Одной из немногих областей в дискуссиях юристов о
собственности, где в последние двадцать лет имело место
развитие, является теория и практика «прав
интеллектуальной собственности». Хотя имеется и критическая
ι8

ВВЕДЕНИЕ
ствующая экономическая теория обычно приходит
после того, как произошло первичное распределение
собственности, и говорит нам о том, как ее можно
перемещать далее наиболее эффективно. Или же она
побуждает нас уточнить права на имущество, чтобы
усовершенствовать логику эффективных обменов5.
Крах коммунизма и серийные «кризисы
социализма» просто усилили ощущение, что самые важные
вопросы собственности уже были эффективно
разрешены. Тем временем в повседневном
употреблении определенное понимание собственности
стало настолько вездесущим, что «обладание» вошло
в грубый новояз менеджеризма и даже в понятный
не всякому язык компьютерных хакеров и
изготовителей порнографии. Моей главной целью в этой
книге будет поставить под сомнение то допущение,
что все большие вопросы собственности уже
«отсортированы», «вернуть собственность обратно» и
показать, что как ее характер, так и ее последствия
по-прежнему остаются весьма проблематическими.
Если мы не сумеем переосмыслить наши
представления о собственности, то не исключено, что
будущее для всех нас окажется неизмеримо
отвратительным, жестоким и коротким.
литература о том, что такое права интеллектуальной
собственности, как мы можем прийти к обладанию
исключительным правом на интеллектуальные «вещи» и
каковы более широкие социальные последствия такой
исключительной собственности, большая часть литературы
(см., напр., Lemley 2005; Gosseries et al. 2010) занимается
рассмотрением того, какими путями права
собственников могут быть более эффективно защищены (см., напр.,
Hansen 1996: 8; Bainbridge 2010).
5. Классический учебник Пола Самуэльсона является хорошим
примером тому; см. Samuelson and Nordhaus 2009; Саму-
эльсон, Нордхаус 2015. Часто цитируемая работа Демсеца
«К теории прав собственности» {Toward a Theory of Property
Rights) (Demsetz 1967) действительно обращается к
рассмотрению происхождения частной собственности, но
исключительно в качестве повышающего эффективность
механизма для интернализации экстерналий. См. также Coase i960.
19

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Что такое собственность?
Одна из самых первых проблем, с которыми
мы сталкиваемся, принимаясь за дело,
заключается в том, что сама идея собственности
оказывается весьма смутной. Поскольку собственность столь
часто была делом юристов и их подручных,
возможно, имеет смысл в первую очередь обратиться
к ним за разъяснениями. Здесь наиболее
(печально) знаменитым и чаще всего цитируемым
источником, по крайней мере в англоязычном мире,
является живший в XVIII в. великий историк общего
права Уильям Блэкстон, который в начале второй
книги своих «Комментариев к английским
законам» определяет собственность как «то
исключительное и деспотическое господство, на которое
притязает отдельный человек и которое он
осуществляет над внешними вещами этого мира,
полностью исключая при этом права любого другого
индивида во Вселенной» (Blackstone 1979 [1766]: 2)·
Хотя Кэрол Роуз (Rose i999: 66-67)
настаивает на том, что Блэкстон должен был знать о том,
что это совершенно неточное описание
законодательства о недвижимой (земельной)
собственности в Англии XVIII в. (как это показывает его
собственное детальное рассмотрение тонкостей
земельного права во второй книге «Комментариев»),
и хотя сам Блэкстон сразу же выражает сомнения
относительно того, как вообще могло возникнуть
законное право на «исключительное и
деспотическое господство», это его представление
оказало всепроникающее воздействие на последующую
традицию мышления о том, что такое
собственность6. Не в последнюю очередь дело тут в том,
6. Очень простой иллюстрацией этого является
соответствующее определение собственности в «Кратком
Оксфордском словаре английского языка».
20

ВВЕДЕНИЕ
что это представление кажется весьма созвучным
обычному пониманию простолюдинов или мирян
о том, что собственность изначально составляют
те вещи во внешнем мире, которые являются
«моими» (или «твоими») в том смысле, что их
владелец должен (обычно) иметь полную свободу
распоряжаться ими.
Те, кто в XX в. писали о законе собственности,
чувствовали все большую неудовлетворенность
определением Блэкстона. Объединяя типологию
прав Уэсли Хохфелда (Hohfeld 1923) с
типологией ряда различных «прав и обязанностей
собственника» Тони Оноре (Honoré 1961)» англо~
американская юридическая ортодоксия пришла
к представлению о том, что собственность не
является какой-то одной вещью, но скорее есть
некая не вполне ясная «совокупность прав» (прав
на владение, пользование, управление, доход,
капитал и т.д.). От этой идеи собственности как
«совокупности прав» было сравнительно небольшое
концептуальное расстояние до «тезиса о
дезинтеграции», изложенного в 1980 г. Томасом
Греем. Речь идет о предположении, что понятие
«собственность» более не указывает на нечто особенное
в жизненном опыте современных западных
обществ. Грей приходит к такому заключению:
«замена „вещной" концепции собственности
концепцией „совокупности прав" оказала решающее
влияние на то, что собственность уже не является
важной категорией правовой и политической
теории» (Grey 1980: 81).
Хотя достаточно радикальные выводы Грея
разделяют не все, та идея, что под собственностью
лучше всего понимать «совокупность прав», широко
распространена среди юристов — на что есть
некоторые основания, учитывая, что
«исключительное и деспотическое господство» действительно
является чем-то из ряда вон. Но эта идея
столкнулась с энергичным сопротивлением, в особен-
21

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ности в работах Джеймса Пеннера (главным
образом Penner 1996, !997)· Пеннер утверждает,
что все же в собственности есть некоторая
«вещность» и право исключать других
(осуществляется оно или нет) по-прежнему составляет ядро
того, что считается собственностью. В своем
самом простом выражении, заявляет он,
«собственность есть то, что средний гражданин, свободный
от ухищрений философии права, думает о ней:
право на вещь» (Penner 1997: 2)· Более формальным
образом он определяет его так:
Право на собственность есть право определять
использование или распоряжение отчуждаемой
вещью в той мере, в какой оно может достигаться
(или подкрепляться) посредством исключения
других. Оно включает в себя право отказаться
от вещи, поделиться ею, передать другим право-
обладание на нее... и даже полностью отдать ее
другим (Penner 1996: 742; 1997: ю3)7·
Конечно (как признает и сам Пеннер), концепции
«совокупности прав» нельзя отказать в некотором
верном понимании сути дела. Часто разные люди
обладают разными квазисобственническими
правами на ту или иную вещь (равно как и
соответствующими обязанностями), и может оказаться
невозможным выбрать одного из них в качестве «ее
собственника». Но эта концепция может
затуманить наше видение того, как собственность все же
отражает отношения между людьми, касающиеся
власти над вещами. С моей точки зрения,
достоинство подхода Пеннера состоит в том, что он
концентрирует внимание на «вещах» и «праве
исключать». Как это станет ясно из дальнейшего
изложения, в этой книге меня больше всего
интересует скучный мир приземленных вещей (хотя
η. Интересно, что для Пеннера это необязательно включает
право продать вашу собственность.
22

ВВЕДЕНИЕ
он включает деньги, являющиеся очень странной
«вещью») и динамика включения и исключения
из доступа к ним8.
Исследование развития собственности
во времени
Здесь я хотел бы вернуться от краткого экскурса
в область права к рассмотрению наилучшего
способа постижения того, как понималась собственность
на протяжении длительного периода, который
рассматривается в этой книге, — и как можно его
изучать. «Собственность» (property) — это английское
слово, не применявшееся в соответствующем
смысле вплоть до XVII в. Его использовал Локк —хотя
и для обозначения нескольких различных вещей,—
но Гоббс отдавал предпочтение более старому
слову propnety (термину, который ближе к его
французским и латинским истокам, но обладает иным
значением в современном английском языке).
Одним давним ответом на проблему прослеживания ее
траектории во времени является изучение собствен-
8. Хотя это и важно, я не буду детально рассматривать в
данном исследовании особый случай обращения с людьми
как с вещами (рабство), не буду также сколько-нибудь
глубоко разбираться с утверждением, что мы обладаем
собственностью на самих себя (породившим оживленную
дискуссию о природе и предпосылках
самопринадлежности). Я не буду исследовать предельные случаи
«вещности»: можем ли мы (справедливо) владеть животными
(домашними или дикими), или мелодией, или газетным
материалом, или генетическим кодом? К сожалению,
у меня не будет возможности сколько-нибудь детально
рассмотреть ни захватывающую динамику столкновения
англо-американского правового порядка с правами
собственности аборигенов или коренных индейских народов
Северной Америки, ни более общий контекст
колониализма, хотя и то и другое говорит нам нечто крайне
поучительное об идее собственности. См., напр., Tully 19945
Arneil 199^5 Armitage 2004·
S3

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ности как «идеи-единицы» в том известном смысле,
в каком его очерчивает Артур Лавджой в книге
«Великая цепь бытия» (и который подвергся столь же
известной критике Квентина Скиннера; см. Lovejoy
1936; Лавджой 2001; Skinner 1988а [1969])· Согласно
изречению, гласящему, что многие историки
создают значительно лучшие исторические труды, чем
позволяет их методология, в «Великой цепи бытия»
Лавджоя содержится много тонких,
проницательных суждений относительно избранной им
проблематики, охватывающей большой период времени
и исполненной множества событий. Но эта книга
начинается с достаточно скандального заявления
о том, что историю идей лучше всего изучать,
разбивая предмет исследования на «идеи-единицы» —
методом, «несколько напоминающим аналитическую
химию», — прежде чем изучать то, как
отдельные мыслители комбинируют или рекомбиниру-
ют эти идеи-единицы, чтобы создать
«нестабильное соединение» (Lovejoy 1936: $'■> Лавджой 2θθΐ: 9)·
Ту или иную философскую позицию делают
отличительной не ее «идеи-единицы» (число которых,
по-видимому, ограниченно и невелико), но
скорее особые способы их соединения. Возможно,
таким способом можно было бы проследить историю
собственности как «идеи-единицы» и
поразмышлять о том, каким образом она объединялась с
течением времени с другими идеями, формируя
более или менее новые «соединения»? К сожалению,
совершенно ясно, что в качестве метода этот способ
бесперспективен. Не существует «идей-единиц»,
и история идей не является аналогом
аналитической химии (более того, неясно, является ли
аналитическая химия аналитической химией в том
смысле, как ее понимал Лавджой). Лавджой был одной
из самых уязвимых мишеней для критики контек-
стуалистов в 1960-е гг., и для того, чтобы следовать
его советам, нам пришлось бы забыть все, что с тех
пор мы узнали о языке, значении и контексте.
24

ВВЕДЕНИЕ
Намного более многообещающую
альтернативу предлагает Begriffsgeschichte, или история
понятий, практиковавшаяся в последние 30 лет XX в.
Райнхартом Козеллеком и рядом других
немецких историков9. Целью этих концептуальных
историков было проследить социальный и
политический контекст различного употребления ключевой
терминологии, первоначально фокусируясь на
немецкоязычной части Европы в период
стремительных социальных изменений между 1750 и 1850 гг.
(так называемое Sattelzeit). Этот бесценный ресурс
включает пространное введение в грандиозный
труд Geschichtliche Grundbegriffe («Словарь основных
исторических понятий»), посвященное Eigentum
(собственности) и написанное Дитером Швабом
(в Brunner, Werner, and Koselleck 1972-1997). Эти
работы, несомненно, дают очень много для нашего
понимания изменчивых понятий и идей в тот
период. Было также несколько попыток применить
их методы к другим периодам и языкам10. Не в
последнюю очередь их преимущество состоит во
внимании к тонким различиям в очень
ограниченном времени и пространстве (и, конечно, в языке).
Исследователи школы Begriffsgeschichte также
утверждают, что понятие может иметь более чем одно
значение (семасиология) и что одно понятие
может выражаться более чем одним словом
(ономасиология) (см. Koselleck 2011: 21). Хотя всегда
хорошо иметь четкое представление о своих терминах,
имея возможность уделять внимание тем или иным
9- Полезные введения в проблематику см. в Richter 1986, 19875
1995» Koselleck 2004, особенно eh. 5, Koselleck 2011;
критические, хотя и написанные с симпатией комментарии
см. в Coleman 1999' Hampsher-Monk et al. 1999; Bevir 2000a.
10. В дополнение к Geschichtliche Grundbegriffe и Historisches
Wörterbuch der Philosophie имеется многотомное
исследование Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich
1680-1820. За пределами Германии примерами
являются Chignola (2002) об Италии и Knights (2010) об Англии.
25

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
использованиям дискурсов собственности, и в этой
книге я иногда буду пояснять изменения в
употреблении понятия «собственность» (и некоторых
из его аналогов), произошедшие по ходу времени,
моей целью не является написание тысячелетней
истории понятия собственности. Во-первых, такая
задача—охватывающая две с половиной тысячи лет
и, вероятно, десятки естественных языков — явно
неосуществима; и обычно хорошим
методологическим правилом является не браться за
неосуществимое.
Но есть и другие причины. Дело не столько в том,
что собственность является «сущностно
оспариваемым понятием» (в классическом понимании Гэлли;
см. Gallie 1955_195^)> просто неясно, является ли она
вообще понятием11. Два классических открытия
имеют отношение к этому. Первое, которым мы обязаны
Ницше, заключается в том, что «определимо только
то, что не имеет истории» (Nietzsche 1994 [χ887]: 53»
Ницше 1990: ^З)· Учитывая ее длительную
историю, собственность обречена на то, чтобы
ускользать от наших попыток дать ей определение. Второе
ключевое прозрение заключено в широко известных
сегодня комментариях Виттгенштейна к понятию
«игра» (Wittgenstein 1969 [1933~1934]: ιΤ·> Виттген-
штейн 1994: по-ш). Нет прямого способа дать
определение игре, которое легко охватит все те
практики, которые мы считаем играми12. Но это не
означает, что идея игры бессмысленна, или мы не можем
сказать, что некоторые явления не являются играми,
или не будет пограничных случаев, которые с
трудом поддаются определению (возможно, примерами
il. Как мы только что видели, это (в очень широком плане)
позиция, которую занимают Томас Грей (Thomas Grey 1980)
и его последователи.
12. Вспомните Олимпийские игры, которые главным образом
состоят из состязаний в тех видах спорта, которые не
являются играми.
26

ВВЕДЕНИЕ
могут послужить синхронное плавание или метание
карликов). Можно вспомнить о судье Верховного
суда США Поттере Стюарте, который, когда на него
давили, чтобы он дал определение тому, что считать
порнографией, ответил: «Я знаю это, когда вижу
это». Короче говоря, я полагаю, что есть область
рассмотрения собственности, размытая у краев и,
возможно, в других местах, но по-прежнему имеющая
смысл для нас. Так же как мы не придем к
пониманию значения термина «игра», составив
исчерпывающий список отдельных игр (даже если
представить, что такое возможно), мы не сможем понять,
что значит собственность, составив список
проявлений собственности — права отчуждать, исключать,
обменивать и т.д. (каждое из которых, конечно,
страдает от собственных неточностей в определениях).
Когда люди (или философы) говорят о
«собственности» или «частной собственности», как они это часто
делают, нам нужно заранее знать несколько больше,
чтобы быть уверенными в том, что именно они
подразумевают. Но говорить о «частной собственности»
не означает нести какую-то тарабарщину, которую
никто не может понять; не является это и просто
сокращенным обозначением чего-то иного. Когда
в этой книге я говорю о собственности, то учитываю
именно эти соображения и ограничения.
Вызов Юма: проблемы собственности
До некоторой степени все это не имеет отношения
к сути дела, поскольку меня здесь не в первую
очередь интересуют значения слов или уточнение
понятий13. Чтобы была полная ясность относительно
этого, хочу пояснить, что меня прежде всего инте-
13· В любом случае «невозможны истории понятий как таковых;
возможны только истории их употребления в
аргументах» (Skinner 1988b: 283).
27

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ресует и мотивирует ряд проблем, которые вновь
и вновь возникают при обсуждении темы
собственности в западном каноне, начиная с древних греков
и далее. Эти проблемы включают по меньшей мере
следующие: как мы приходим к обладанию
вещами во внешнем мире? Что делает порядок
собственности законным? Каковы должные пределы (если
они есть) неравенству во владении вещами? Как мы
(как общественные существа) распоряжаемся
(ограниченными) природными ресурсами? Не думаю,
что эти проблемы могут быть охарактеризованы
либо как «вечные», либо как «метафизические», но,
вопреки строгой критике Коллингвуда, Скинне-
ра и других, я готов сказать, что они «постоянны»
(Skinner 1988а [1969]: ФО· Полагаю, что я останусь
в прекрасной компании Дэвида Юма, настаивая
на том, что проблемы собственности не возникают
ни в обществах, борющихся за физическое
выживание, ни в обществах, наслаждающихся реальным
изобилием (возможно, и в обществах, где каждый
так же сильно заботится о других, как о себе
самом). Но большинство человеческих обществ
просто не таковы. Большинство человеческих обществ
сталкивается с конечными ресурсами, реальной,
но ограниченной социабельностью, жаждой
некоторого уровня личной безопасности — и волей
к самосохранению во времени. Нам нужен доступ
к некоторым ресурсам, в первую очередь для того,
чтобы жить, и затем для того, чтобы жить хорошо.
Нам также нужно жить вместе с другими людьми
(которые тоже хотят жить и жить хорошо и
нуждаются в этом). Как это осуществить? Вот
представление Юма об обстоятельствах
собственности/справедливости:
Мы обладаем тремя различными видами благ:
внутренним душевным удовлетворением,
внешними телесными преимуществами и
пользованием тем имуществом, которое приобрели бла-
28

ВВЕДЕНИЕ
годаря прилежанию и удаче... Только последний
вид благ, с одной стороны, может быть
насильственно присвоен другими людьми, а с другой —
может перейти в их владение без всяких потерь
и изменений. В то же время количество этих благ
недостаточно для того, чтобы удовлетворить
желания и потребности всех. Таким образом, если
увеличение количества таких благ является
главным преимуществом общества, то неустойчивость
владения ими, а также их ограниченность
оказывается главным препятствием [для сохранения его
целости] (Hume 2000 [i739-174°]; Юм 1996: 52^)·
Во втором томе этой книги станет ясно, что я
считаю Юма одним из самых проницательных авторов,
писавших о проблемах собственности, во всем
западном каноне, — но также и то, что его собственное
«решение» весьма проблематично. В настоящий
момент я хочу утверждать только то, что есть
нечто вездесущее в понимании Юмом обстоятельств
собственности. Я не утверждаю, что все мыслители,
рассматриваемые мной в этой книге, задавались
одними и теми же вопросами. Я даже не думаю, что все
они очень интересовались идеей собственности.
Я признаю, что в плане собственности последствия
многих нововведений были случайными и
ненамеренными, хотя иногда и необратимыми (во многом
подобно тому, как утверждал Руссо в
«Рассуждении о неравенстве»; Rousseau, 1994 [^б])· Но я
действительно полагаю, что многие из них
сталкивались с разновидностью вызова Юма: как мы можем
управлять нашими коллективными отношениями
с миром благ, которые скудны, желаемы и
оспариваемы и для которых и спрос, и предложение
крайне эластичны, — не вызвав социальный
катаклизм? Я уверен, что некоторых из тех, кто
рассуждал о собственности, к примеру в Средние века,
в действительности интересовало то, что следует
делать для того, чтобы войти в Царство Небесное.
(Конечно, у нас также есть хорошие основания по-
29

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
дозревать, что многие другие хотели знать, как
религиозная власть может позволить им
наслаждаться изобилием благ этого мира.) Но их вопрошание
включало размышления о том, как нам следует
относиться к вещам природного мира, которые нам
необходимы не только для выживания, но и для
ведения богобоязненной жизни, и как это должно
определять характер наших отношений с другими
людьми (см. в особенности главы 4 и 5)·
Выбор очень долгосрочной перспективы
Надеюсь, я прояснил свои намерения. Но
остается большой вопрос: можно ли их осуществить?
Пожалуй, это странно, но я весьма симпатизирую тем,
кто говорит, что их осуществить нельзя. В ι888 г.
журналист-эмигрант Джон Нортон
опубликовал в Сиднее книгу, обещающую стать
«Историей капитала и труда во всех странах и во все
времена» (Norton 1888). Даже имея 943 страницы, она
не была таковой и не могла быть. Лучшие из
современных историков идей (такие как Квентин Скин-
нер и Джон Покок) ограничиваются несколькими
сотнями лет — и все равно обнаруживают, что их
работы критикуют за ошибки в суждениях или
недостаточную детализацию. Имеется также великая
традиция современной историографии (в том
числе посвященная собственности),
руководствующаяся принципом «лучше меньше, да лучше». Ее
примером могут послужить такие работы, как «Виги
и охотники» Э.П.Томпсона или «Капитан Свинг»
Эрика Хобсбаума и Джорджа Руде (хотя Хобсбаум
также, конечно, является мастером намного более
масштабных нарративов; Thompson 1975' Hobsbawm
and Rude 1969). Учитывая все это, может показаться,
что подобное предприятие нарушает то, что я
установил в качестве первого правила хорошей
методологии («не принимайся за невозможное»).
ЗО

ВВЕДЕНИЕ
Ясно, что любой рисующий на таком широком
холсте обречен на ошибки и размывание некоторых
важных различий. Под двойным ударом контек-
стуалистской аргументации и постмодернистских
настроений может показаться, что
«всеохватывающий нарратив» справедливо выброшен на свалку
истории. И немногие недавние попытки писать
историю в таком масштабе также должны заставлять
нас остановиться и задуматься. Гарвардский
историк Ричард Пайпс был выдающимся (хотя и
вызывавшим споры) историком современной России
и Советского Союза, лейтмотивом и постоянной
темой которого было отсутствие частной
собственности в России. В 1999 г· он опубликовал
«Собственность и свободу», трактат, который должен
был показать, что частная собственность
естественна (и даже настолько естественна, что встречается
и в животном мире) и что вся писаная (и даже
некоторая предшествующая ей) история
человечества свидетельствует о манихейской борьбе частной
собственности и свободы на одной стороне и
общественной собственности и угнетения на другой.
Пайпс ухитряется вместить историю идеи
собственности, которую я стараюсь сократить до обзора
величиной в два тома, всего лишь в шестьдесят
страниц. Более того, он резюмирует сущность споров
о собственности на Западе всего лишь на одной
странице (Pipes 1999: 4)· Эта книга имеет все
пороки анахронизма, тенденциозности и грубых
обобщений, против которых столь убедительно
выступали Скиннер и другие авторы.
Я очень старался избежать ошибок Пайпса.
Я не стремлюсь к «всеохватному нарративу» или
телеологии, в которой предсказанный результат
обнаруживается на каждом историческом углу,
но к чему-то намного более эпизодичному и,
надеюсь, открытому по своей структуре. Я признаю,
что локальному, ограниченному контекстом и
языком, по-видимому, следует отдавать полное пред-
З1

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
почтение и браться за написание истории
политической мысли, охватывающей очень длительное
время, большие расстояния (и множество
естественных языков) следует с крайней осторожностью.
И тем не менее я думаю, что это осуществимо или,
по крайней мере, иногда следует пытаться это
сделать. Как я буду утверждать ниже, есть некоторые
вещи, которые может показать лишь «большая
картина». И, что довольно замечательно, мы
обнаружим, что определенные идеи и даже определенные
тексты существуют или по меньшей мере вновь
возникают на протяжении очень длительных периодов
времени. Действительно, собственность особенно
исторична. Почти все те, кто защищает
существующий порядок собственности (каким бы он ни был),
утверждают, что в прошлом (часто в очень отдаленном
прошлом) случилось нечто, сделавшее
существующие порядки легитимными —и нерушимыми.
Учитывая все это, важно сказать, что данный
проект не является попыткой воспроизвести —
в намного большем масштабе — то, что может
осуществить более локальное исследование
дискурса собственности (в том или ином времени, месте
и на языке). Это очевидным образом
невозможно. Но детали — это не единственное достоинство,
ради которого мы смотрим на карту, — и,
действительно, на карте может быть слишком много
деталей. Ключевой вопрос всегда таков: для чего это?
Есть некоторые вещи, которые можно узреть,
только глядя на них с большого расстояния и охватывая
большие территории, и есть вещи, которые никакое
соединение локальных исследований, даже если
они покрывали бы все пространства, не может нам
показать. Сходным образом есть некоторые вещи,
которые можно рассмотреть только в
действительно длительной перспективе, и одна из причин того,
почему наши «предания» о собственности столь
глубоко ошибаются, как раз в том, что мы никогда
не обращаемся к достаточно далекому прошлому
32

ВВЕДЕНИЕ
и не бросаем достаточно широкий взгляд
(возможно, потому, как подозревал Блэкстон, что
опасаемся того, что такой взгляд может обнаружить). Я
полагаю, что методологический императив состоит
в том, чтобы выдвигать только те утверждения,
которые соответствуют уровню имеющихся деталей, —
и стараться предоставить данные, подкрепляющие
эти конкретные суждения. А иногда необходимо
признавать и приветствовать тот факт, что именно
наша перспектива имеет решающее значение.
Библейская история Ахава, Иезавели и Навуфея стала
основой для комментариев св. Амвросия Медио-
ланского (в IV в.) и Джона Понета (в XVI в.)14.
Конечно, нет никакого смысла полагать, что имеется
непрерывная традиция «навуфеевских
исследований», в которую оба вносят свой вклад (хотя
возможно, что Понет знал о трудах Амвросия). Так же
и Библия не была одним и тем же текстом для
обоих авторов15. Тем не менее в некотором смысле
мы можем считать, что оба они дают комментарии
по поводу «одной и той же» истории. Тот факт,
что они извлекают из нее различные уроки
(Амвросий рассматривает историю Навуфея как отповедь
богатым, а Понет прежде всего как защиту мелкой
собственности от абсолютистского правителя),
интересует нас так, как, по-видимому, вряд ли мог бы
интересовать их самих (см. Pierson 2010).
В действительности преемственность и
повторное явление составляют непременную часть
истории размышлений о собственности на
Западе. Хотя Библия — не единственная книга и ла-
14- Ключевыми источниками здесь являются Ambrose 1927
[примерно 387] и Ponet 1642 [1556]·
15. Во всей этой книге, если не указано иное, цитаты из Библии
приводятся по авторизованной Библии короля Якова
в версии ι6ιι г., воспроизведенной в Оксфордской серии
мировых классиков (Oxford World's Classics series)
(Oxford University Press, 1997)· (В переводе на русский язык —
по Синодальному переводу. — Прим. пер.).
33

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
тинский — не единственный язык, авторитет
Библии и римское право отбрасывают длинную, хотя
иногда и размытую тень на наше мышление о
собственности на Западе, окрашивающую почти все,
что мы видим. Часто эти долгосрочные
воздействия не осознаются самими авторами или теми,
кто комментирует их работы. Конечно, иногда
это происходит из-за того, что отпечатки данных
идей настолько глубоко укоренены в
существующей культуре (культурах) (как обстоит дело с
некоторыми христианскими понятиями), что никто
не думает о том, что нужно их выявлять. В
других случаях предшествующие наслоения идей
(например, сопровождающих традицию
естественного права) остаются неосознанными даже несмотря
на то, что они оказываются весьма важны для
целостности новых аргументов, строящихся на них.
Иногда предшествующие аргументационные
структуры устраняются, но аксиомы, порожденные
этими структурами, считаются по-прежнему
применимыми, как будто они теперь могут свободно парить,
не нуждаясь в прежней опоре. (Значительно
забегая вперед, я думаю, что нечто подобное во
многом объясняет наше современное непонимание
характера и значения собственности.) Мы
неизбежно теряем детали в очень широкой
перспективе, но «общая картина» не есть только та, что менее
детальна или менее точна. Во многих
отношениях она просто иная. Она позволяет нам видеть то,
что не видно слишком близко. Она также
позволяет нам отслеживать идеи, которые
продолжают существовать и меняются очень медленно.
Внесем полную ясность: это имеет место не потому,
что есть некоторая идея (возможно,
«идея-единица») собственности, которая существует во все
времена и на которую «бросают взгляд» все
крупнейшие мыслители — и некоторые из второстепенных.
Кроме важной преемственности, есть также
пробелы и разрывы — вспомните о причудливых марш-
34

ВВЕДЕНИЕ
рутах и странных временах, когда тексты
Аристотеля и Платона возвращались в Западную Европу.
Наконец, в этом контексте мы можем вспомнить
афористичный подход Маркса к гегелевскому
видению повторяющейся истории: «первый раз в виде
трагедии, второй раз в виде фарса» (в
„Восемнадцатом брюмера Луи Наполеона"; Marx 1973 [х^52]: ЧФ
Маркс 1957:119)· Лишь иногда этот порядок
меняется на противоположный. Я не рекомендую писать
всю историю политической мысли подобным
образом, но (о чем я уже говорил выше) только так,
как она может и иногда должна быть написана.
Понимание и значение
Кроме того, мой проект не так уж далек от лучшей
современной методологической практики, как это
на первый взгляд может показаться. Чтобы
обосновать это утверждение, необходимо предпринять
краткий обзор гораздо менее продолжительной
(но на сегодняшний день достаточно обширной)
истории, относящейся к методологии истории
идей, начиная примерно со знаковой работы
Квентина Скиннера «Значение и понимание в истории
идей», впервые опубликованной в 1969 г·
(Skinner 1988а [1969])· Может показаться, что нет
ничего, что не было сказано о статье Скиннера или в
более широком плане об идеях Кембриджской школы,
с которыми та неизбежно связана, но тем не менее
она продолжает давать пищу для многих
толкований16. Я не хочу здесь еще раз повторять все эти ар-
ι6. Примеры включают работы, отредактированные самим Скин-
нером и собранные в первом томе Visions ofPolitics (2002а);
Lamb (2009а и b); Burns (2011), и труды четвертого
юбилейного симпозиума в «Журнале истории идей» (Journal
of the History of Ideas) в 2θΐ2 г. Конечно, Кембриджская
школа есть нечто значительно большее, чем статьи
Скиннера по методологии; не в последнюю очередь это особая
35

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
гументы — просто хочу поместить их в более
широкий контекст (см. о нем Bevir and Adcock 2007;
Bevir 2011α). Если некоторые из идей Скиннера
после 1969 г· кажутся нам обычным здравым
смыслом, то это, по меньшей мере отчасти, показывает,
насколько важными и влиятельными они стали.
Были или не были рассматриваемые Скиннером
историки столь самонадеянными, как он полагает
(и я уже говорил, что многие историки лучше пишут
историю, чем методологию), в тех мифах, которые
он выявляет в первой половине своей работы,
—мифах доктрин, согласованности и пролепсиса—явно
есть нечто (хотя позднейшие критики нашли их
довольно грубыми в этой первоначальной
формулировке; Bevir 2011а; Lamb 2009а и Ь). Рекомендации,
которые следуют во второй половине
работы—рассматривать иллокутивную силу исторических
текстов, признавать, что «понимание текстов...
подразумевает понимание и того, что ими хотели сказать,
и того, как это можно сделать», и осознавать
неизменно главную роль определенного рода
языковой контекстуальности, —оказали глубокое влияние
на то, что казалось нам возможным сделать17. Мно-
теория и практика Джона Покока (John Pocock 1957» х9^4>
х9б5> χ973' ι9Ί5> 2009)> статьи Джона Данна (John Dunn
1969а и b, 199°> x99^) и предвосхищение контекстуализма
в работах Питера Ласлетта (Peter Laslett 1956,1988 [i960])
и Р. Коллингвуда (R. G. Collingwood 1946); обо всем этом
см. Bevir and Adcock (2007). Здесь я концентрирую
внимание на наиболее широко обсуждаемой работе Скиннера.
YJ. Скиннер сам признает, что «понятие контекста здесь очень
сложно» (2002b: 114)· Здесь он говорит, намного позднее,
о том, что его идея контекста «многими понимается
неправильно»: «тот вид объяснительного контекста,
который меня всегда интересовал... это контекст любых
моральных и политических проблем, которые были
главными в общественных дискуссиях того времени. То есть
меня интересовало восстановление контекста вопросов,
в отношении которых даже величайшие тексты
моральной и политической теории могут смотреться как
попытки найти ответы и решения» (Sebastian 2007).
36

ВВЕДЕНИЕ
гие по понятным причинам будут напуганы
предостережением Скиннера, что стремление написать
историю некоторой идеи методологически
корректным образом —избранным им примером была
«Утопия» — «было бы до не нелепости самонадеянной»
затеей (Skinner 1988а [1969]: 5Ф Скиннер 2θΐ8: 97)·
Статья Скиннера породила длительную и
сложную дискуссию, и он отвечал своим критикам с
характерной скрупулезной непредубежденностью
(см., к примеру, Skinner 1988а [1969]» 2002а, 20об).
Под влиянием ли этой критики или в
результате собственного последующего опыта
практикующего историка взгляды Скиннера со временем
стали выглядеть намного менее категоричными.
Всегда оставалось вопросом, являются ли
предписания «Значения и понимания» жесткими
методологическими правилами или же
эвристическими рекомендациями. Хотя некоторые утверждают,
что Скиннер начал с намного более
ригористичных взглядов, которые смягчились впоследствии,
внимательное прочтение оригинала говорит о том,
что ключевые утверждения Скиннера почти всегда
были умеренными, даже в том, что сам он
называет «скороспелой полемикой» (Sebastian 2007;
см. также Palonen 2002; Lamb 2009а и b; Bevir 2011а).
Возьмем, к примеру, тот аргумент, который он
заимствует у Коллингвуда (Collingwood 1939: 7°)>
а именно что «не существует вечных проблем».
В первоначальной версии «Значения и
понимания» (но не в ее сокращенной версии в книге
Regarding Method, опубликованной в 2002 г.) за этим
утверждением следует краткое рассмотрение того,
что мы могли бы узнать из чтения «Государства»
Платона. Скиннер затем приписывает неназванным
«историкам идей» представление о том, что
замечаемое ими сходство не является «семантическим
сходством», [но] что проблема одна и та же, «в том
смысле, что мы можем извлечь какой-то урок
непосредственно из решения Платоном данной про-
37

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
блемы». Он продолжает: «Именно эта
тождественность, как утверждается, является единственной
причиной изучать «Государство» Платона». Далее
он старается показать, почему мы могли бы счесть
такое утверждение абсурдным. Затем он
предлагает такое уточнение:
[Моя позиция] — это даже не отрицание того,
что вопросы могут быть вечными, если они
достаточно отвлеченно сформулированы. Я лишь
настаиваю: заявляя, что смысл исторического
изучения таких вопросов состоит в том, чтобы
извлекать непосредственную пользу из ответов
на них, мы вскоре обнаружим, что
предполагаемый ответ в другой культуре или в другую
эпоху, как правило, воспринимается настолько
иначе, что едва ли имеет смысл продолжать считать
соответствующий вопрос «тем же» в
подразумевавшемся смысле слова (Skinner 1988а [1969]: 66;
Скиннер 201 8: 113-114)·
Это прелюдия к его знаменитому тезису о том, что
«мы должны научиться думать полностью
самостоятельно» (Skinner 1988а [1969 Γ·]: ^6; Скиннер
2θΐ8:114).
Но все это, конечно, совершенно отличается
от аксиомы, что «вечных проблем нет». Те, кто
считает, что могут быть некоторые вечные вопросы
(всегда задаваемые различными голосами и в
различных контекстах), не обязаны рассчитывать
на извлечение «непосредственной пользы из
ответов на них». Будут ли ответы иного века
казаться «полезными» для нас или нет — это, конечно,
должно, в свою очередь, зависеть от того, какие
вопросы мы задаем — а они будут меняться от случая
к случаю. Какие у нас основания думать, что
ответы всегда будут иметь так мало смысла для нас
или что мы сами должны действовать с
настолько догматичным пониманием тождественности,
что эти ответы никогда не обнаружат для нас ниче-
3»

ВВЕДЕНИЕ
го ценного? Означает ли факт проживания
Аристотеля в рабовладельческом греческом
городе-государстве, что мы ничему не сможем научиться из его
рассуждений о частной и общественной
собственности, к примеру, в главе 2 «Политики» (Aristotle,
Politics 1261-1263; см. ниже с. 29-3^ 34~35)?
Есть и другие случаи, когда атаки Скиннера
не так страшны, как могут казаться. Вот он
подытоживает свои идеи ближе к концу «Значения и
понимания»: «Поскольку мы видим, что всегда есть
вопрос, на который нужно найти ответ, о том, что
делают писатели, когда говорят то, что они говорят,
мне кажется, нам больше не нужно организовывать
наши истории вокруг отслеживания „идей-единиц"
или фокусировки на том, что отдельные авторы
говорят о „вечных темах"». Но по этому поводу
немедленно следует оговорка:
Сказать это — не значит отрицать, что
имеются длительные преемственности в западной
моральной, социальной и политической
философии и что их отражением являются устойчивые
употребления ряда ключевых понятий и аргументов.
Что же это тогда означает?
Только то... что есть хорошие основания
перестать организовывать наши истории вокруг
изучения таких преемственностей, когда в итоге
мы имеем еще больше исследований того рода,
когда, к примеру, излагаются и сравниваются
взгляды Платона, Августина, Гоббса и Маркса
на «природу справедливого государства»
(Skinner 2002а: 85. Курсив мой. —К.П.).
Сегодня немногие захотят спорить с выводом
Скиннера, но на самом деле поддерживающее его
допущение — что в западном каноне мы можем
наблюдать устойчивое употребление ряда
ключевых понятий и аргументов — само по себе является
крайне спорным утверждением даже для тех, кто
39

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
считает, что можно писать историю подлинной
longue durée18. Именно стабильность и нестабильность,
преемственность и прерывность —суть то, что
нужно объяснить и что может дать нам лучшее
понимание самого примечательного и новаторского в
прошлом опыте.
Хотя ранние методологические эссе Скиннера
продолжают оказывать глубокое влияние на
написание истории политических идей, он добавил
сравнительно немного к этому массиву
методологических исследований в высокопродуктивные
десятилетия, последовавшие за ними (хотя
сборник предыдущих материалов, отредактированный
и изданный под названием «О методе», может
рассматриваться в качестве изложения этого нового;
Skinner 2002а). Но в целом кажется, что
методологические основания подхода Скиннера
демонстрируют все большую терпимость. Как часто
замечали и как признает сам Скиннер, его влиятельная
работа «Истоки современной политической
мысли» с ее поиском начал государства раннего
Нового времени, по-видимому, входит в конфликт с
некоторыми из его собственных методологических
предписаний (см. комментарии Скиннера в
«Ответе моим критикам»; Skinner 1988b). Также
кажется, что мы сегодня можем научиться у прошлого
некоторым вещам, выходящим за рамки
намерений конкретных авторов в конкретных
контекстах. Поэтому:
установить, что некоторые из самых любимых
нами политических понятий могли полностью
отсутствовать в более ранние времена или
могли пониматься совершенно иным образом, — вот
что поражает меня как одно из самых
эффективных способов бросить вызов постоянной тен-
ι8. Большая длительность (фр.) — термин из лексикона
французской школы «Анналов».— Прим. науч. ред.
40

ВВЕДЕНИЕ
денции политической философии вырождаться
всего лишь в служанку своего времени
(Skinner 2006: 237)·
Можно проследить аналогичный переход и у
других «кембриджских» историков. В 1969 г· Дж<>н
Данн (John Dunn io,69a: х)> к примеру, приобрел
некоторую известность, настаивая на том, что
Джон Локк не может научить нас почти ничему,
что имело бы значение для современной
политики. В 199° г· он отрекся от этого убеждения —
хотя, по совпадению, утверждал, что то, чему Локк
учит нас о собственности, по-прежнему
малоценно для современности (Dunn 199°: 9» 16-18). В своей
статье «История политической теории» он
утверждает, что:
изучать Платона или Аристотеля, Гоббса или
Руссо — это не со злорадством перебирать
драгоценности в интеллектуальной
сокровищнице... это борьба за то, чтобы добыть из часто
недоступных и непокорных расщелин материалы
для понимания возможностей и опасностей мира
людей, с которым мы по-прежнему имеем дело
(Dunn 1996: 27).
Генеалогия
Но, возможно, самым важным событием в этой
области был «генеалогический поворот» самого Скин-
нера19. Генеалогию, которая в этом
словоупотреблении коренится в работах Ницше и Фуко, описывают
как «исторический нарратив, объясняющий
некоторую сторону в жизни людей, показывая, как она воз-
19. Трансформация, которую Скиннер приписывает
«прозрению», толчком к которому стало то, что Раймонд Гойс
указал ему на «Генеалогию морали» Ницше (Nietzsche
1994 [1887]).
41

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
никла» (Bevir 2008: 263). Она представляет попытку
проследить жизненный путь идеи и совершаемую
ей политическую и культурную работу, не допуская,
что она образует часть более широкой (и в
особенности линейной или исторически необходимой)
истории. Любопытно, что Скиннер, по его мнению,
всегда советовал (начиная со «Значения и
понимания) читать «политическую теорию как историю
идеологий» (Skinner 2006: 242, п. 15). Но этот совет
приобретает дополнительное содержание, когда
к истории идеологии подходят как к генеалогии.
Это выступает особенно наглядно в многократно
прочитанной, но, по-видимому,
неопубликованной лекции Скиннера о генеалогии свободы20. Здесь
Скиннер вслед за Ницше (как было сказано выше)
утверждает, что такие понятия, как «свобода»,
которые имеют (оспариваемую) историю, всегда
будут ускользать от определения. Как тогда понимать
их и их изменчивость во времени? Ответ:
генеалогически. Понять концепт генеалогически,
заявляет Скиннер, значит попытаться увидеть, как этот
концепт развивался в нашей культуре, признать,
что такое исследование всегда будет иметь
характер критики и что соответствующий термин был
и должен навсегда остаться оспариваемым.
Отсюда Скиннер переходит к обрисовке генеалогии
свободы, идущей от Гоббса к Ханне Арендт и
Чарльзу Тейлору, и попутно выявляет часто незаметное
присутствие «третьей концепции свободы»
(вдобавок к двум у Исайи Берлина) — неоримскую или
республиканскую идею свободы как отсутствия
зависимости (Skinner 2001). Скиннер также предпринял
сходное генеалогическое упражнение, в ходе
которого он изучает появление идей модерной
государственности (Skinner 2009, 2011а и Ь).
20. Одну из многих онлайн-версий этой лекции можно
найти на <http://townsendcenter.berkeley.edu/webcast_Skin-
ner.shtmb.
42

ВВЕДЕНИЕ
Как замечает Марк Бевир (Mark Bevir 2008: 264),
современные гуманитарные и социальные науки
«изобилуют генеалогиями», и есть подозрение,
что генеалогия стала слегка небрежным
обозначением «истории без фундаментального багажа». Но,
как указывает Гесс (Geuss 2005:1-28) в своем
истолковании Ницше, генеалогия не только
подчеркивает случайность и отрицает значимость «истоков»,
но также всегда имеет критические намерения.
Разрабатывая собственную концепцию, которую
он представляет как радикально историцистскую
попытку спасти генеалогию равно как от «ее
благочестивых приверженцев, так и от ее хулителей»,
Бевир подчеркивает три отличительных элемента:
номинализм (отсутствие сущностей или
неизменных принципов), случайность (история
прерывна и случайна) и состязательность (история, какой
она была и какой мы делаем ее, открыта и нетелео-
логична). Бевир исходит из того, что, по крайней
мере для Ницше и Фуко, «генеалогия служит
критическим целям, выявляя случайные и
«скандальные» истоки любимых идей и укоренившихся
практик (Bevir 2008: 264). Мелисса Лэйн (Lane 2012)
в своей трактовке Ницше в этом контексте
подчеркивает идею генеалогии как «соревнования и
развенчания», которая, как она считает, отсутствует
в ее скиннеровском варианте. В некотором
смысле генеалогия является (возможно, всегда, пусть
и не для всякого) формой критики идеологии.
В отношении собственных исследований Скинне-
ра величайшее значение генеалогии, возможно,
состоит в реабилитации той идеи, что мы можем
говорить о траектории ключевых понятий в течение
продолжительных периодов времени, что
позволяет ему предпринять умелую и
широкомасштабную работу по изучению идей современного
государства, неоримского республиканизма и свободы.
Но, возможно, генеалогический подход может дать
и нечто большее?
43

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
История логики идей
Таков один из возможных выводов из недавних
исследований Марка Бевира по методологии
истории идей (Bevir 1997» *999> 2000а и D) 2002, 2008,
2011а и Ь). Книга Бевира «Логика истории идей»
является одним из самых читаемых и наиболее
широко обсуждаемых текстов в этой области с момента
ее публикации в 1999 г· Вместе с рядом
опубликованных им более ранних и более поздних
работ она является последовательной и
систематической попыткой (пере)определить границы того,
что мы можем и должны делать, когда пишем
историю идей. Она не просто возвращается к темам,
обозначенным Скиннером и другими
представителями кембриджской школы. Скиннер писал
преимущественно как историк; Бевир пишет, по
крайней мере в контексте «Логики», в первую очередь
как философ, испытавший сильное влияние
взглядов Витгенштейна на философию как на
«изучение грамматики наших понятий» (Bevir 1999: 8)·
Там, где главным предметом внимания Скиннера
являются значения и намерения, Бевир
настаивает на том, что он интересуется значениями,
намерениями и логикой идей. По собственному
описанию Бевира, его подход является разновидностью
умеренной постаналитической герменевтики, и
позицию, которую он намерен отстаивать, можно
кратко охарактеризовать как «постфаундациона-
листский (слабый) интенционализм».
Постфаундационализм Бевира недвусмысленен.
Не существует «фактов», расположенных за
пределами структур интерпретации, к которым мы
можем апеллировать. Но Бевир расходится со
многими из тех, кто ничего не видит за пределами текста,
в том, что, по его мнению, это не требует от нас
отказаться от поиска истины. Нет никаких «данных,
самоочевидных истин» (Bevir 1999: З10)· Мы скорее
44

ВВЕДЕНИЕ
нуждаемся в том, чтобы совершить
«антропологический поворот» и признать, что «объективное
знание возникает из практики людей, в которой
мы критикуем и сравниваем соперничающие
теории с помощью фактов, относительно которых есть
согласие» (Bevir 1999: 9^)· История идей есть
прежде всего история значений, а они всегда (в
понимании Бевира) суть «значения для индивидов».
Отсюда следует, что:
Первой задачей историка идей является
использовать остатки прошлого для того, чтобы
реконструировать в качестве исторических объектов
слабые интенции, которые составляют
герменевтические значения высказываний, сделанных
в прошлом (Bevir н)99: 7*0 ·
Наши объяснения прошлых идей должны состоять
в описании смыслов слабо интенциональных
акторов «на фоне традиций», где «традиции
составляют возможность агентности и... агентность
определяет развитие и тем самым содержание традиций»
(Bevir 1999: τ99)· Бевир объясняет изменения идей
и, вследствие этого, традиций, через процесс
постановки и решения дилемм. Сталкиваясь с
дилеммами, индивиды характерным образом «меняют
свои представления, придавая новое понимание
темам, ранее уже там присутствовавшим» (Bevir
1999: 239)· Таким образом, «историки могут
объяснить, почему люди меняли свои представления так,
как они это делали, предлагая новые сети
представлений в качестве ответов на дилеммы, с которыми
имели дело старые сети» (Bevir 1999: 24°)·
Искажения представлений или выражений — будь то
самообман или обман других — являются продуктом
«неконтролируемых установок (pro-attitudes)».
В подходе Бевира (здесь я могу лишь обрисовать
его самым кратчайшим образом) много ценного.
Соединение постфаундационализма с
прагматической (в широком смысле) концепцией истины,
45

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
как мне представляется, порождает разумную
практику. Меня не вполне убеждает его упорный
методологический индивидуализм — или, возможно,
мне бы хотелось такого подхода к традициям,
который не был бы так похож на умножение
предшествующих отдельных интенциональных
высказываний. Меня убеждает противоположное
утверждение Джонатана Флойда (Floyd 2011) о том,
что существуют некоторые недискурсивные
характеристики жизни на Земле, борющиеся за то,
чтобы найти путь в бевировское понимание истории.
И я не уверен, что «дилеммы» могут дать так много
в плане объяснения, как этого требует от них Бевир.
В ответ на генеалогический поворот и в его скин-
неровской, и в бевировской формулировке мне бы
хотелось обратиться к некоторым другим
объяснительным технологиям. Поэтому я иногда буду
применять теоретический подход, который
лучше всего можно охарактеризовать как форму
«имманентной критики» (имеется очень длительная
ее история, но краткий обзор дается в Antonio 1981;
см. также Sabia 2010). В своем простейшем
варианте она предполагает технику критической оценки
оправдательных объяснений, используемых в
политических практиках, с точки зрения
провозглашаемых ими самими ценностей (Маркс
представлял дело так, будто он сам следует этой технике,
когда определил «Капитал» в качестве критики
политической экономии). Значительная часть
критической литературы о собственности — к примеру,
почти вся традиция антисобственнических
христианских текстов — состоит из такого рода
критики. Она также широко применяется (не только
Марксом), чтобы ставить вопрос, каким образом
трудовая теория собственности может оставлять
так мало в руках тех, кто трудится. Я также
работаю с несколько более широкой концепцией того,
что значит «идеология» для понимания
сочинений, посвященных собственности. Это сложное
46

ВВЕДЕНИЕ
и изрядно переполненное исследовательское поле,
особенно в нескольких постмарксистских
вариантах, и я не стремлюсь здесь разрешить эти споры21.
Однако стоит заметить, что «деконтестация» —
попытка санкционировать некоторое конкретное
прочтение оспариваемых идей, представление,
которое лежит в самом сердце понимания идеологии
Майклом Фриденом (Freeden 1996)»есть
повсеместная характеристика почти всего мышления о
собственности. И я действительно отдаю дань
незамысловатому подозрению, состоящему в том, что,
когда умный и в других отношениях рациональный
оратор произносит высказывание, которое
выглядит глубоко неправдоподобным, возможно, стоит
посмотреть, для кого он или она (обычно он)
говорит, возможно даже, чем он или она владеет.
Одна благоприятная особенность недавних
исследований Бевира состоит в том, что они
устраняют некоторые проблемы, казавшиеся
враждебными тому проекту, за который я здесь принимаюсь.
Лингвистическоий контекстуализм
рассматривается Бевиром как реакция на модернистские
технологии (и претендующие на истину высказывания)
в социальных науках и за их пределами. К
примеру, блестящее исследование Питера Ласлетта
обстоятельств, сопровождавших написание
«Второго трактата» Локка (анализируемого в главе ю),
рассматривается Бевиром как попытка
обнаружить «факты». Постфаундационал истекая история
идей предполагает, что можно перестать
беспокоиться о непреодолимом рубеже между
современными «нами» и историческими «ими». Конечно,
мы по-прежнему должны придерживаться стандар-
21. Великолепный обзор представлен в двух специальных
выпусках «Журнала политических идеологий» {Journal of
Political Ideologies)-, volume 11, issues 1-2, 2006; особенно в
статьях Фридена и Лакло. Другие краткие рассмотрения
вопроса включают Hawkes 1996; Freeden 2003·
47

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
тов доказательности (evidence) и искренности,
применяемых к нашей социальной практике. Но «в
общих чертах постфаундационализм подрывает ту
идею, что факты о прошлом даны вне нынешних
теорий и нарративов; он сливает прошлое и
настоящее, факты и нарративы» (Bevir 2011b: 30).
Стоит повторить, что это не означает, будто
концепция Бевира оправдает все что угодно. У нас есть
стандарты, регулирующие нашу практику
понимания прошлого, — и мы выбираем их не по
собственному произволу. Давая первоначальную
формулировку, мы должны «следовать от умозаключения
к лучшему объяснению в контексте философских
обязательств, предполагаемых нашими
убеждениями» (Bevir 1997: 212). Но остается верным то,
что «прошлое есть лишь прошлое, каким мы
понимаем его в настоящем» (Bevir 2011b: 34)· Это может
даже открыть нам возможность говорить о прошлом
таким образом, который кажется
недвусмысленно принадлежащим настоящему (или, по крайней
мере, модерности). Здесь вопрос заключается в том,
приписываем ли мы или описываем убеждения.
Поэтому мы не должны приписывать Аристотелю
убеждение, которое, на наш взгляд, он почти наверняка
не мог иметь. Но это не означает, что мы не можем
описывать убеждение, которое имел Аристотель,
в терминах, используемых только людьми модерна.
В целом я полагаю, что бевировский подход
с внесенными в него поправками (подход,
которому я в широком плане симпатизирую, а не
однозначно одобряю) открывает возможность писать
такую историю идей, которую я предлагаю в этой
книге. Конечно, есть методологические пределы
тому, как это может (должным образом) делаться.
Странно то, что при всей утонченности
философской аргументации Бевира его рекомендации
относительно того, как должна выглядеть наша
историческая практика, не представляют большого
интереса. Вот два примера:
48

ВВЕДЕНИЕ
Историки идей должны обосновывать свои
труды сравнивая их с соперниками, применяя
критерии точности, полноты, последовательности,
прогрессивности, плодотворности и
открытости... (Bevir i999: юб).
Чтобы отстоять понимание, представленное
в любой из работ, историки должны
соотнести ее с другими работами; они должны соткать
многочисленные исторические объекты в
единую ткань, демонстрируя, как некоторые
объекты объясняют другие, и т.д.; они должны
разработать нарратив, движущийся от одного объекта
к другому во времени (Bevir 1999: З02)·
Эта довольно традиционная историческая
практика осуществляется в самих исторических трудах
Бевира: как, например, в его работе об идеологии
британского социализма конца XIX в., содержащей
глубоко ревизионистские выводы, но
демонстрирующей вполне конвенциональное мастерство
историка (Bevir 2011с).
Хотя Бевир (Bevir 2011а: 2i) выступает против
того, что он называет «мягким эклектизмом»,
отвечая на современные методологические вызовы,
я не уверен, что это правильный выбор. Я абсолютно
привержен методам, которые оправданны и лучше
всего подходят для выполнения работы. Но с
удовольствием применяю довольно эклектичный
объяснительный инструментарий (к примеру,
молотки для гвоздей, но не для шурупов). Майкл Роузен
(корректируя здесь Дерека Парфита) пишет о
людях, копающихся в прошлом, как если бы они
принадлежали к трем основным типам: археологам,
грабителям могил и иконоборцам (Rosen 2011: 7*6) ·
На последующих страницах и в разное время я
надеюсь побывать в каждой из этих ролей — но одни
и те же орудия не будут служить одинаково для их
выполнения. Я признаю, что есть пределы этому
разнообразию и что определенный
методологический выбор исключает определенные комбинации
49

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
технологий. Но в конечном итоге та история,
которую я хочу рассказать, и те открытия, которые я
намереваюсь представить, являются политическими,
а не методологическими. Если никого
по-настоящему не заинтересуют методологические
допущения, лежащие в основе истории, которую я
рассказываю, — меня это вполне устраивает.
План книги
Какой бы амбициозной, широкомасштабной (и
длинной) ни была эта книга, моей целью, как я уже
пояснил, не является написание истории собственности
всех времен и всех стран. В реальности я
сосредоточиваюсь на ряде вечных проблем, которые
возникают перед теми, кто хочет защитить (или
подвергнуть критике) практики собственности, которые
развивались на латинском Запада и у его
интеллектуальных наследников. Они включают следующее
вопросы: как начала существовать частная
собственность; требует ли она согласия; совместима ли она
(и как) с ведением благой жизни; каковы ее
должные пределы? Хотя собственность очень древний
институт и свидетельства практик собственности
могут быть найдены в ранних письменных
источниках—более того, постоянные записи, возможно,
были созданы отчасти, чтобы подтвердить права
на собственность,—у меня будет очень мало что
сказать об этом опыте22. Мне также пришлось быть
очень избирательным при выборе тех мыслителей,
которые внесут вклад в мое повествование. В целом
я сосредоточиваю внимание или на тех, кто оказал
наибольшее влияние (часто на протяжении очень
длительного времени), и/или на тех, кто внес
наиболее новаторский вклад в дискуссию (часто,
конечно, это одни и те же люди). Второстепенные мысли-
22. См. Fischer 2001: 22-33·
50

ВВЕДЕНИЕ
тели или те, кто воплощают «типичные» ценности
своего времени, были по большей части оставлены
мною в стороне; о чем я жалею, но это
представляется мне неизбежным.
Хотя некоторые из моих материалов по времени
предшествуют древним грекам — по крайней мере,
это касается некоторых источников Ветхого Заве-
23
та, хотя их точная хронология спорна , — я
начинаю с концепции собственности в работах
Платона и Аристотеля. Они, безусловно, содержат одни
из самых ранних последовательных дискуссий,
в которых обосновывается собственность, и,
конечно, должны были стать ключевым ресурсом
(признанным или непризнанным) почти для всех тех,
кто пришел позже. В последующих главах я
определяю то, что было важным и характерным в
римских подходах к вопросам собственности —
прежде всего в работах Цицерона и Сенеки и в корпусе
римского права, получившего свое каноническое
выражение в «Институциях» Юстиниана. Я
также прослеживаю аргументы и наставления,
характерные для писаний Отцов Церкви — включая
основное утверждение Августина о том, что частная
собственность (и поддерживающие ее право и
государство) абсолютно необходима для падшего
человечества. Я прослеживаю извилистый путь этой
комбинации римского права и патристической
теологии на протяжении Средневековья вплоть до ее
предположительной кульминации, произошедшей
в момент острого конфликта по вопросу об
апостольской бедности в начале XIV в.
Во второй половине первого тома речь идет
о том, что многие подобные вопросы заявляют
о себе в период Ренессанса, а также Реформации
и Контрреформации. Здесь они оказываются
необратимо сплетены с вопросами, касающимися наших
обязанностей в отношении к высшей власти (Богу
23· См. Pattie 2010.
51

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
или монарху) и в наших отношениях собственности
с новым видом «другого» — народами вновь
открытых земель Северной и Южной Америки и в
других местах земного шара. Последние главы первой
книги заходят на территорию раннего Нового
времени, рассматривая истоки естественно-правового
понимания собственности у Гроция, Пуфендорфа
и Гоббса, так же как и более радикальную
традицию XVII в., представленную Харрингтоном,
«левеллерами» и прежде всего Джерардом Уинстенли.
Первый том завершается подробным
рассмотрением Локка. Это оправданно, учитывая его статус
в англоязычном мире как наиболее широко
обсуждаемого автора (наряду с Марксом),
рассуждавшего о происхождении собственности. Здесь я
утверждаю, что Локка часто прочитывают неправильно,
не столько в том, что касается отдельных его
притязаний на то, чтобы найти истоки частной
собственности в естественном праве, сколько с
точки зрения места, которое он занимает, находясь
у истоков традиции мышления о собственности.
Многие сводные описания того, как развивалась
дискуссия о собственности на Западе,
начинаются здесь (см., к примеру, Ryan 1984; Reeve 1986;
Carter 1989)) но, на мой взгляд, ясно, что Локк
находится столь же в конце традиции, сколь и в ее начале.
Многое из того, что собирается сказать Локк,
обращено к прошлому, и многое из того, что он имел
сказать, было сказано ранее. Если он смотрит
вперед, то, возможно, прежде всего на работы
классических политэкономистов; но во многих
отношениях его посылки выглядят очень отличными
от характерных для них (не в последнюю очередь
это касается центрального места Бога у Локка).
Возможно, его самым важным нововведением (в той
мере, в какой оно было таковым) было отделение
прав собственности от сопутствующих им (и
исторически довольно непростых) обязанностей (хотя
даже это спорно; см. Waldron 1988:1555 251). Но так-
52

ВВЕДЕНИЕ
же важно установить в некоторых деталях,
насколько плохи или, в самом лучшем случае, глубоко
зависимы от обстоятельств те аргументы, которые Локк
представляет в защиту своих нововведений.
В заключении к первому тому предлагается
предварительное суждение о состоянии дискуссий
о собственности в конце XVII в. Второй том
открывается оценкой собственности в эпоху
Просвещения и в ходе дискуссий, предшествовавших
великим революционным движениям конца XVIII в.
и последовавших за ними. Затем я прокладываю
путь через перенаселенную территорию, где эти
дебаты, становящиеся все более и более
идеологическими, идут почти вплоть до настоящего времени.
В завершении второго тома я предпринимаю
попытку вынести итоговое суждение о том,
насколько это очень обширное исследование может
способствовать пониманию современных дискуссий
о собственности.

1
Греки
Собственность и общее благо
У друзей все общее.
Пифагор
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ мир был, по меркам
своего времени и во многом и по нашим
собственным, утонченным и
высокоразвитым. Ко времени Платона и Аристотеля (т. е. к IV в.
до н. э.) он обладал относительно хорошо
разработанными механизмами фиксации различных форм
владения землей, движимым имуществом и людьми
(раб —незаменимый объект собственности граждан
греческого полиса) и обращения с ними. Имелись
процедуры управления задолженностью, сдачи в
залог собственности и морского страхования, изящно
именуемой «бодмереи»1 (Finley 1985: 23? ^З)·
Некоторую историю отношений собственности в
регионе, хотя и спорную и в значительной мере
основанную на догадках, можно проследить от гомеровских
времен и «темных веков» вплоть до эпохи
микенской цивилизации. В той мере, в какой имеется
консенсус относительно этой истории, он заключается
в том, что ко времени Гомера появилась некоторая
форма «индивидуализированной» собственности
(исследователи расходятся во мнениях
относительно того, можно ли назвать ее «частной»), но она
обычно существовала наряду с давно
установившимися семейными формами владения и, возможно,
опиралась на предшествовавшие ей формы государ-
1. Бодмерея (от нем. Bodmerei) — договор займа, обеспеченный
залогом судна. — Прим. пер.
55

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ственной собственности (относительно последних
см. в особенности E.M.Wood 1988; в более общем
плане см. Finley 1983» 1985? Weber 1976)·
Эта недостаточная определенность находит
отражение в афинском праве того времени.
Согласно Гаррисону (1968: 201, 204), «у афинян не только
не было общих понятий для описания
законодательства о собственности; у них не было
абстрактного термина для собственности [и] афинское
понятие собственности было расплывчатым в
сравнении с римским». Уже в столь поздние времена,
как IV в. до н.э., значительная часть (земельной)
собственности, по-видимому, находилась в
совместном семейном владении и подлежала вполне
реальным ограничениям на отчуждение (которое
часто принимается в качестве одного из главных
показателей «полного» права собственности,
следуя Honoré (1961). Картлидж, Миллет и Тодд (Cart-
ledge, Millett, and Todd 1990: 5) настаивают на том,
что «у афинян не было точного представления
о различии между собственностью и владением...
у них имелся только ряд процедур, при помощи
которых вы могли утвердить за собой лучшее
право, чем тот или иной оппонент». Можно видеть,
как эта неоднозначность отразилась в нескольких
описаниях отношений собственности у Платона
и Аристотеля. Для Харрисона (Harrison 1968: 239)
это говорит о преемственности практик правовой
системы «в ее зачаточном состоянии [когда]
общая собственность семей и на землю, и на
движимое имущество была нормой».
Несмотря на эту неоднозначность, у греков
этого времени было некоторое понимание частной
собственности. Одним из самых лучших (из
весьма немногих) источников, свидетельствующих
об этом, является то место в «Риторике»
Аристотеля, где он перечисляет слагаемые благой, или
счастливой, жизни (eudaimonia). Счастье, пишет он, есть
«благоденствие, соединенное с добродетелью»
56

ГРЕКИ
или «обилие имущества и рабов в соединении с
возможностью охранять их и пользоваться ими».
Он продолжает:
Составными частями богатства являются обилие
денег и земли, а также обладание множеством
обширных и прекрасных полей и множеством
прекрасного движимого имущества, рабов и стад,
причем все это имущество должно быть
собственным, надежным, достойным свободного человека
и полезным. Полезное имущество — это главным
образом плодотворное, а достойное
свободного человека — приятное (плодотворным я
называю то, что приносит доход, а приятным — то,
что достойно упоминания только в связи с
пользованием. Условием надежности является владение
в таком месте и таким образом, чтобы пользование
имуществом зависело от самого владельца, а
собственность или отсутствие таковой
определяется возможностью владельца отчуждать его самому.
под отчуждением я подразумеваю возможность
дарить его или продавать. Вообще же, богатство
состоит более в пользовании, чем в обладании,
ибо действия, совершаемые по отношению к
имуществу, и пользование им и составляет богатство
(Rh. 1.5 1361а 12-25; Аристотель 2θθθ: 19-20.
Курсив мой. — К. П.).
(Различное) владение собственностью (особенно
земельной, но также и в виде движимого имущества)
также широко использовалось в качестве
механизма определения политических классов в
политической системе Афин (как и повсюду в Греции).
Согласно историческому описанию афинской
конституции, приписываемому Аристотелю, Солон,
великий реформатор начала VI в. до н.э., «на
основании оценки имущества ввел разделение на
четыре класса, каковое разделение было уже и раньше»
(Ath. 1.7; Аристотель 2007:12). По конституции
Солона (как и в «Законах» Платона) граждане четырех
различных классов наделялись разными политиче-
57

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
скими функциями и обязанностями. Значимость
этой дифференциации между данными классами
варьировала (некоторые полагают, что, по
крайней мере, различия у Платона имели
несущественные политические последствия), но, к примеру,
согласно Солоновой конституции, те, кто
принадлежал к классу фетов, «не имели доступа ни к
какой государственной должности» (Ath. 1.7;
Аристотель 2007:13; о Платоне см. Bobonich 2002: 375~37^'
Brunt 1993: 2^5)· «Поэтому и теперь, — заключает
автор „Афинской политии", — когда
председательствующий спросит у человека, который хочет
избираться по жребию на любую должность, к какому
классу он принадлежит, никто не скажет, что к фе-
там» (Ath. 1.7; Аристотель 2007:13)·
Собственность у Платона и Аристотеля
Простейшая версия рассказа о Древней Греции
сводится к тому, что Платон был сторонником общей
собственности, а Аристотель, критикующий
Платона, сторонником частной собственности. Это
слишком грубое понимание. В «Государстве», которое
рассматривается как наиболее полное воплощение
платоновского «коммунизма», ясно (как я
полагаю) видно, что только стражам (составляющим
незначительную долю населения) запрещены
частные владения. Большинство свободного населения,
занятого производством общественного богатства,
должно владеть своими ресурсами и производить
частным образом2. Аристотель, весьма открыто вы-
2. Конечно, Аристотель и Платон заняты вопросами
собственности для граждан. При обычных обстоятельствах
иностранцы и особенно рабы не могли быть владельцами
собственности. Статус женщин варьировал. Аристотель полагал,
что Спарту подорвало то, что у женщин было слишком
много собственности (Pol. 1270335)' Рабы вообще редко
упоминаются в «Государстве».
5»

ГРЕКИ
ступая в «Политике» против коллективной
собственности, все же сохраняет очень существенную
роль общей собственности в своем идеальном
государстве. Он также, как мы увидим, является (хотя
и с оговорками) поклонником высказывания
Пифагора о том, что «у друзей все общее») (Pol. i33oai)3.
Хотя представляется, что в общем и целом он
отдает предпочтение частной собственности, его
ожидание заключается в том, что хорошее
нравственное воспитание обеспечит то, что «в использовании
собственности получится согласно пословице
«У друзей все общее» (Pol. 15263331). Наилучший
режим собственности тот, когда «очевидно лучше,
чтобы собственность была частной, а пользование
ею — общим, подготовить же к этому граждан —
задача законодателя» (Pol. 1263339)·
«Государство» Платона
Классическим примером так называемого
коммунизма Платона является описание Сократом роли
стражей в главе 5 «Государства»4. Определив роль
3- По-видимому, пословица «у друзей все общее», ее
приписывание Пифагору и дальнейшее ее отождествление с
общиной, основанной великим математиком в Кротоне
(Южная Италия) в VI в. до н.э., были чем-то хорошо
известным к тому времени, когда писал свои труды Платон (хотя
это оспаривается; см. Minar 1942> *944î Mealand 1977; Garn-
sey 2007: 20-23; см. также Capper 1995: 323, η. 5). (Цитаты
из «Политики» Аристотеля здесь и далее приводятся по:
Аристотель 1984; из «Государства» Платона по: Платон
1971; из «Законов» Платона по: Платон 1972.— Прим. пер.)
4- Наброски той же общей картины появляются (хотя и в сжатом
изложении) в сократических диалогах «Тимей» (17С-19А)
и «Критий» (iioc-d; 112-е). Питер Гэрнси (Peter Garn-
sey 2007: 6-8) утверждает, что ошибочно считать
платоновский режим «коммунистическим» даже в отношении
стражей, чье положение определяется не коллективной
собственностью, но скорее отсутствием, собственности.
Он предпочитает характеризовать такие режимы в
категориях «общинности», следуя Берниту (Burnyeat 1999)·
59

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
своего золотого класса как надзирателей и
гарантов хорошей жизни сообщества, Платон далее
уточняет, каков их «стиль жизни». Стражи не должны
иметь никакой частной собственности. Их
повседневные потребности и питание должны
удовлетворяться за общественный счет. Они должны
обеспечиваться (коммунальным) жильем и снабжаться
должным количеством провизии от сообщества
в качестве единственной платы за обеспечиваемые
ими услуги. Они не должны касаться
драгоценных металлов и денег вообще (R. 4i6d-e). В главе η
Платон далее устанавливает для стражей общность
женщин и детей и отмену семьи, что тоже
основывается на отмене частной собственности (и
требуется ей) (R. 458а-d).
Платон, несомненно, убежден, что можно
выдвинуть общий аргумент против существования
частной собственности. Его Сократ настаивает
на том, что «где большинство говорит таким же
образом и об одном и том же: «Это —мое!» или «это
не мое!», там, значит, наилучший
государственный строй» (R. 462с). Резюмируя обязанности
стражей, он утверждает, что они хорошо
описываются афоризмом Пифагора о том, что «у друзей все
общее» (R. 424а)· Но непосредственная причина
его рекомендаций по отмене частной
собственности и материальных вознаграждений для стражей
в главе 5 «Государства» состоит в том, что это
способ предотвратить использование ими своего
привилегированного положения для эксплуатации
остальных граждан. (Реальная важность этого
становится ясна в главе и, где Сократ обсуждает
сползание своего идеального аристократического
режима в сторону тимократии из-за зарождающейся
«жажды денег» и сопровождающего ее
разложения правящей касты; R. 547^·) ^ остальном
Платон, по-видимому, готов (хотя и несколько
неохотно) признать вездесущность частной собственности
и торгового обмена. Самое первое вызванное по-
6о

ГРЕКИ
требностями человеческое сообщество возникло
благодаря разделению труда и потребовало
обмена, экспорта и импорта, денег и рынков. И хотя
Главкон и называет его «сообществом для свиней»,
Сократ называет его «подлинным — то есть
здоровым», в котором люди будут проводить жизнь
«в мире и здоровье» (R. 372d-e). Сами стражи
не должны иметь никакой собственности, но,
осуществляя справедливость по отношению к своему
сообществу, «усилия их будут направлены... на то,
чтобы никто не захватывал чужого и не лишался
своего» (R. 433е)· В этом смысле «справедливость
состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял
тоже свое» (R. 433е)5·
Имеется широкий консенсус среди
исследователей относительно того, что платоновский
«коммунизм» предназначался лишь для
класса стражей, а для остального населения частная
собственность (и семья) должны были быть
нормой (по поводу широты этого консенсуса и
одного особого мнения см. Mayhew i993aî см· также
Klosko 2006: 145-148; Garnsey 2007: 6-18; Arruzza
2011). Определяя предписания для стражей,
Сократ ясно указывает, что, если у правителей
будут частные владения, «из стражей станут они
хозяевами и земледельцами» (R. 417а)· Рассматривая
потенциальную деградацию стражей, Сократ
говорит о железном и медном роде, которые
«влекли к наживе, приобретению земли и дома, а также
золота и серебра» (R. 547°)· В то же время Платон
очень далек от того, чтобы считать, что
владеющие частной собственностью должны быть
максимально свободны в использовании своих
ресурсов так, как им заблагорассудится. Экономическая
деятельность должна строго регулироваться
стражами в интересах всего общества. Богатство и
бедность—два вида зла: «одно ведет к роскоши, лени,
5- Об этом см. Greco (2011).
Öl

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
новшествам, другое, кроме новшеств, — к
низостям и злодеяниям» (R. 422а). Поскольку
новшества нежелательны в идеальном государстве, оба
эти порока должны устраняться действиями
класса стражей.
«Законы» Платона
Это приводит многих к заключению, что для
Платона «коммунизм» должен применяться только
к правящей элите и что, следовательно,
подавляющее большинство населения должно действовать
в мире частной собственности и частных семей
(хотя и строго регулируемом). Это
представляется в целом верным по отношению к государству,
обрисованному в одноименном диалоге. Это
кажется еще более верным по отношению к
конституционному устройству, подробно описанному
в более поздних «Законах» Платона. В «Законах»
«афинский чужеземец» обрисовывает двум своим
друзьям, Клинию (критянину) и Мегиллу
(спартанцу), социальные и политические установления
для воображаемого нового сообщества, критской
колонии Магнезии. Эти конституционные
установления предназначены для «второго
наилучшего» государства: государства, исполненного
знания о самом благом, но доступного для заселения
такими же, как они, гражданами (Lg. 74°)·
Предвосхищая вновь созданное сообщество,
отцы-основатели могут начать свои рассуждения с
чистого листа.
Первым шагом в устройстве новой колонии
будет распределение земли и жилища. Они не будут
находиться в общественной собственности у
граждан, так как «нынешнее поколение по своему
воспитанию и образованию не доросло до этого».
Но нужно, чтобы «граждане в отношении
имущества не имели повода жаловаться друг на друга».
И лучший путь к этому желанному результа-
62

ГРЕКИ
ту состоит в том, «чтобы не искать
несправедливого обогащения». При основании колонии
каждое домохозяйство должно получить (по жребию)
два участка земли с домом на каждом, один
поблизости от центра города, другой близко от
границы. Важно, чтобы каждая пара участков была
одинаково продуктивной и они могли бы
соблюдать «умеренность в имуществе». Обычного
владения должно быть достаточно, чтобы защитить
домохозяйства от нищеты. Хотя собственность
частная, «каждый получивший по жребию надел
должен считать свой надел общей собственностью
всего государства». Эти владения неотчуждаемы.
Число домохозяйств (которое «афинский
чужеземец» устанавливает очень точно — 5°4°) должно
оставаться неизменным, равно как и
соответствующие земельные наделы. Есть усложненные
правила наследования, созданные для того, чтобы
гарантировать, что земля навсегда останется у одной
и той же семьи (Lg. η^ο—ηφ).
Ни одно частное лицо не должно владеть
золотом или серебром, а деньги предназначаются
только в качестве местного средства обмена. У
граждан не должно быть монет, имеющих широкое
общегреческое хождение. Вся «иностранная
валюта» должна быть в руках государства. Не
должно быть никаких займов под проценты и «никто
не должен — да, впрочем, и не может —
наживаться неблагородным способом». Платон вполне
открыто демонстрирует свою враждебность к
богатству как у государства, так и у индивида: «стать же
очень богатыми, оставаясь добродетельными,
невозможно». Соответственно, «должны быть только
доходы, доставляемые земледелием».
Необходимая торговля должна быть предоставлена метекам
и иностранцам, тем, «чья испорченность не
причинила бы великого вреда государству» (Lg. 9*9)·
В идеале каждый житель нового государства
имел бы равное количество движимой собственно-
63

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
сти. Но Платон признает, что это нереалистично,
и предусматривает четыре класса собственников
(основывающихся на кратных стоимостях
стандартного земельного владения). Однако
неравенство движимого имущества ограничено
пропорцией четыре к одному. Превосходящее этот уровень
богатство должно передаваться государству, а
государство должно гарантировать, что никто
не окажется ниже порога бедности
(определяемого как стоимость стандартного земельного
владения, а также орудий и животных, необходимых
для его обработки): «в государстве, непричастном
величайшей болезни, более правильным
названием которой было бы «междоусобие» или
«раздор», не должно быть ни тяжкой бедности среди
некоторых граждан, ни, в свою очередь,
богатства...». Некоторые утверждают, что при
ограниченных возможностях для накопления богатств
в магнезийской экономике неравенство богатства
имело бы ограниченное социальное и
экономическое воздействие (Brunt 1993: 2^5' Bobonich 2002:
375-37^)· В политическом плане имущие классы,
по-видимому, имели значение только при
(весьма усложненных) процедурах выборов в правящий
совет, состоящий из 360 человек. Здесь богатые
имеют непропорционально большой, но не
преобладающий вес, учитывая то, что каждый класс
собственников выбирает 90 членов совета.
Платона прежде всего интересуют вопросы общего
распределения богатства. Что касается
движимого имущества, он призывает: «пусть никто не
касается моего имущества и не нарушает моей
собственности даже самым незначительным образом,
раз нет на то всякий раз моего особого
разрешения. И я буду точно так же относиться к чужой
собственности, пока я в здравом уме» (Lg. 9*3)·
Он устанавливает суровые наказания для тех, кто
незаконно присваивает личное имущество дру-
64

ГРЕКИ
гих. Если раб крадет какую-то вещь, «пусть
первый встречный, не моложе тридцати лет, накажет
его многочисленными ударами»; «если же это
сделает кто-либо из свободных людей, то, кроме того,
что он прослывет человеком, недостойным этого
звания и стоящим вне законов, пусть он выплатит
владельцу сумму, в десять раз превышающую
стоимость взятого предмета» (Lg. од4)·
Каким бы ограниченным ни было число тех,
для кого считается правильной общественная
собственность и сколь повсеместной ни была частная
собственность во «второй наилучшей»
конституции Магнезии, кажется ясным, что для Платона
общая собственность (или даже полное отсутствие
прав собственности) остается «первым
наилучшим» идеалом. Он может быть слишком хорош
для людей, даже находящихся в «идеальных»
обстоятельствах создания нового политического
сообщества «с нуля», но Платону очевидно его
превосходство:
Наилучшим является первое государство, его
устройство и законы. Здесь все государство
тщательнейшим образом соблюдает древнее
изречение, гласящее, что у друзей на самом деле все
общее. Существует ли в наше время где-либо и
будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все
имущество и чтобы вся собственность, именуемая
частной, всеми средствами повсюду была
устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере
возможности средства так или иначе сделать общим
то, что от природы является частным — глаза,
уши, руки, —так, чтобы казалось, будто все
сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют
или порицают одно и то же? По одним и тем же
причинам все будут радоваться или огорчаться,
а законы по мере сил как можно более
объединят государство: выше этого, в смысле
добродетели, лучше и правильнее никто никогда не
сможет установить предела. Если такое государство
65

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
устроят где-нибудь боги или сыновья богов
и обитают в нем больше, чем по одному, то это —
обитель радостной жизни. Когда оно есть, нет
надобности взирать на другой образец
государственного устройства, но достаточно возможно
сильнее к нему стремиться (Plato, Lg. 739)6·
Аристотель
У Аристотеля наиболее последовательное
объяснение желательности (и границ) частной
собственности появляется в «Политике», в главе 2,
где он критикует платоновский подход к этому
вопросу в «Государстве» и «Законах», и в главе 7>
где он обрисовывает в общих чертах собственный
идеальный конституционный порядок. Хотя
Аристотеля рассматривают (и справедливо) как
сторонника частной собственности, он поддерживает
ее небезусловно и с существенными
ограничениями, оставляя общее впечатление, далекое от
оправдания неограниченного индивидуального права
собственности.
В начале книги 2 «Политики» Аристотель
отвергает предложение о том, что граждане не должны
ничем владеть сообща — ибо тогда не будет вообще
никакого политического сообщества. Вопрос
заключается в том, должны ли некоторые вещи быть в
общем владении, а другие — нет, или же (насколько
это практически осуществимо) все вещи должны
быть в общем владении, включая, как в
платоновском описании в «Государстве», женщин, детей
и собственность. Аристотель отвергает стремление
к общности, обрисованное платоновским Сократом,
6. Гэрнси (Garnsey 2007: 13—17) остроумно утверждает, что
обрисованная здесь модель мало отличается от той, что
представлена в «Государстве». Его аргументация обращается
к неопределенности в плане того, кто рассматривается
включенным в категорию «все».
66

ГРЕКИ
на том основании, что оно практически
нереализуемо и нежелательно. Сократ ошибается,
полагает он, стремясь к максимально возможному
единству в своем воображаемом городе. Город должен
быть разнообразным — и его стабильность
зависит от способности признать и узаконить это
многообразие. Сократовская формула, «где
большинство говорит таким же образом и об одном и том
же: «Это —мое!» или «это не мое!», не является
показателем совершенного единства города.
Смешивая высказывание «это мое» там, где оно
описывает то, что принадлежит мне как индивиду, и то,
что является моей частью в коллективе, Сократ
затемняет тот факт, что мы совершенно по-разному
(во всех отношениях сильнее) ощущаем то, чем
обладаем индивидуально, и то, что является нашим
в коллективе. Это верно по отношению к нашим
детям. Это также верно по отношению к нашей
собственности. Там, где делят собственность, там же
делят и ответственность, и Аристотель опасается,
что «к тому, что составляет предмет владения очень
большого числа людей, прилагается наименьшая
забота» (Pol. 1261D32).
Отвергнув общность женщин и детей,
Аристотель рассматривает —как отдельный вопрос
—общность собственности. Обсуждая землевладение,
он выявляет три его возможные формы: (ι) частная
собственность с общим пользованием; (2) общая
собственность с частным пользованием и (з) общая
собственность с общим пользованием. (Четвертая
возможность — частная собственность и частное
пользование — не рассматривается Аристотелем.)
Он отдает свое несколько консервативное
предпочтение «тому способу пользования
собственностью, освященному обычаями и упорядоченному
правильными законами, который принят теперь».
Он замечает, что «и в настоящее время в
некоторых государствах существуют начала такого поряд-
67

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ка, указывающие на то, что он в основе своей не
является невозможным». Такая модель
совмещает в себе хорошие стороны обоих
способов, которые я имею в виду, именно общей
собственности и собственности частной.
Собственность должна быть общей только в относительном
смысле, а вообще —частной (Pol. 1263325-28).
Для Аристотеля «очевидно лучше, чтобы
собственность была частной, а пользование ею — общим»
(Pol. 1263338).
Почему следует отдать предпочтение частной
собственности? Аристотель предлагает следующие
обоснования. Во-первых, там, где земля в
общественном владении и коллективно
обрабатывается, будут возникать споры о распределении
продукции, и те, кто считает, что внесли больший вклад,
будут раздражаться, получая равные доли с теми,
чей вклад был малым или вообще отсутствовал.
В более общем плане Аристотель полагает, что
совместное владение без ясных правил
распределения ведет к частым спорам: «Так как равенства
в работе и в получаемых от нее результатах
провести нельзя — наоборот, отношения здесь
неравные, — то неизбежно вызывают нарекания те, кто
много пожинает или много получает, хотя и мало
трудится, у тех, кто меньше получает, а работает
больше. Вообще, нелегко жить вместе и принимать
общее участие во всем, что касается человеческих
взаимоотношений, а в данном случае особенно»
(Pol. 1263320). Поэтому «когда забота о ней будет
поделена между разными людьми, среди них
исчезнут взаимные нарекания» (Pol. 12бза28). Во-вторых,
о том, что находится в совместном владении,
обычно плохо заботятся: «Люди заботятся всего более
о том, что принадлежит лично им; менее заботятся
они о том, что является общим» (Pol. 1261D32-34)·
Опять же, там, где у каждого есть своя отдельная
сфера интересов, «каждый будет с усердием отно-
68

ГРЕКИ
ситься к тому, что ему принадлежит» (Pol. 12бза29)·
В-третьих, «трудно выразить словами, сколько
наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит
тебе». Любовь к себе и своему сама по себе не
безнравственна, полагает Аристотель. Более того, она
необходима для проявления различных
нравственных добродетелей. Удовольствие перестает быть
невинным и превращается в порок только тогда,
когда самоуважение и самооценка перерастают
в эгоизм и корыстолюбие (Pol. 1263341)·
В-четвертых, частная собственность необходима для
проявления щедрости. Щедрость есть добродетель,
и без некоторых ресурсов, независимых от
государства, индивид не будет иметь необходимых средств
для проявления этой добродетели: «Как
приятно оказывать услуги и помощь друзьям,
знакомым и товарищам! Это возможно, однако, лишь
при условии существования частной
собственности» (1263343)· Согласно толкованию Саундерса,
сущность аристотелевской аргументации в
пользу частной собственности (и против общественной
собственности) состоит в следующем:
(i) в отличие от общественной собственности
она создает приятное чувство, говорящее о том,
что это принадлежит только мне и является
моим собственным достижением, и тем
способствует любви к себе, без которой не может
существовать любви к другим, ибо будет
утрачена ее психологическая основа; (ii) это средство,
при помощи которого любовь к другим может
быть выражена на практике, способствуя
наибольшему благу солидарности государства в
целом (Saunders i995:12°)·
В прочтении Миллера (Miller 1991· 238), Аристотель
выявляет пять ключевых сильных сторон режима
частной собственности: (ι) она не порождает
раздоров и жалоб; (2) она ведет к большей заботе о
собственности; (з) она способствует дружбе; (4) она по-
69

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ощряет естественные удовольствия, в частности
любовь к себе, и (5) она делает возможным
проявление таких добродетелей, как щедрость и
умеренность.
Платоновский «коммунизм», как считает
Аристотель, на первый взгляд выглядит
привлекательным. Он выглядит как способ достижения
«достойной удивления любви ко всем» (Pol. 1263018).
Но он только достигает такой видимости,
ложно приписывая системе частной собственности
то, что на самом деле является пороками
человечества. Не частная собственность, но
человеческая порочность способствует жадности, эгоизму
и сутяжничеству. И на самом деле проблемы
зависти и угодничества только обостряются, когда
собственность находится в общественном
владении. Аристотель предлагает аналогичный ответ
на утверждение его современника Фалея Халке-
донского о том, что уравнивание собственности
положит конец кражам и другим
преступлениям против собственности. «Величайшие
преступления, — утверждает Аристотель, — совершаются
из-за стремления к избытку, а не к предметам
первой необходимости». Как он метко добавляет,
«тиранами становятся не для того, чтобы избегнуть
холода» (Pol. 1276313). Запрет частной
собственности или ее уравнивание не устранят причины
человеческой порочности. Единственное
«лекарство» против нее заключается в лучшем
нравственном воспитании.
Аристотель и режим смешанной собственности
До сих пор защита Аристотелем частной
собственности выглядит недвусмысленной, хотя и
умеренной. На самом деле она намного более
неоднозначна — и мы можем увидеть начало этой
неоднозначности в главе ι «Политики», в том ме-
70

ГРЕКИ
сте, что непосредственно предшествует
аристотелевской критике платоновского «коммунизма»7.
Рассматривая природу и условия развития
полиса — «вполне завершенного государства,
достигшего, можно сказать, в полной мере
самодовлеющего состояния и возникшего ради потребностей
жизни, но существующего ради достижения
благой жизни»,— Аристотель обращается к изучению
домохозяйства, искусства управления им и
«искусства наживать состояние, которое является
необходимым» (chrematistiké) для этого
домохозяйства (Pol. 1258319-). Хотя Аристотель занимается
вопросом о приобретении и ведении домашнего
хозяйства не вполне последовательно, его общее
намерение ясно. Каждый предмет собственности
«направлен на добывание средств к жизни». Жизнь
(включая благую жизнь) невозможна без внешних
благ, и необходимой частью ведения домашнего
хозяйства является приобретение той
собственности, без которой невозможна жизнь (Pol. 1258322).
Есть различные пути приобретения необходимого
для жизни (Аристотель перечисляет пастушество,
«разбой», рыболовство, охоту и преобладающую
форму — земледелие). Каждая из этих различных
моделей приобретения порождает различные
стили жизни. Но сущностно важно то, что природа
(которая «ничего не делает бесцельно или впустую»)
обеспечивает, более или менее изобильно, нужды
людей. Это, так сказать, необходимая, но
вспомогательная функция ведения домашнего
хозяйства — приобретение собственности, необходимой
для деятельной и благой жизни. Но ни стремление
к богатству, ни практическое применение искус-
7- Гэрнси (Garnsey 2007: 24-27) уделяет особое внимание
Аристотелю как первому, наиболее выдающемуся и
влиятельному комментатору Платона, ложно понявшему его как
сторонника «коммунизма».
71

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ства приобретения не могут правомерно быть
целью сами по себе. Ибо «мера обладания
собственностью, которая является достаточной для хорошей
жизни, не беспредельна», и это ограниченная
обеспеченность внешними благами и составляет
«истинное богатство».
Соответственно, то «искусство приобретения»,
которое выходит за рамки того, что необходимо
для хорошей и активной жизни, то, которое
нацелено на неограниченное накопление, является
«неестественным». Бартер и ограниченные
(связанные с потребностями) формы обмена являются
правомерными и согласуются с «естественными»
формами накопления. Но обмен, который
выходит за пределы этого, становясь «розничной
торговлей», — где обмен осуществляется не с целью
приобретения необходимого для жизни, но есть
всего лишь механизм для дальнейшего
накопления, — отражает «стремление к жизни вообще,
а не благой жизни» (Pol. 1257D42)· Здесь
Аристотель обрисовывает различие между собственностью
«для употребления» (которая есть «пользование
по назначению») и собственностью «для обмена»
(которая «не по назначению»). Последнее — «не
являющееся необходимым искусство наживать
состояние» — неправомерно. Те, кто практикует его,
«пускают в ход все свои способности [такие как
мужество и военное и врачебное искусства] вопреки
даже голосу природы». Они «обращают все свои
способности на наживу денег, будто это является
целью, а для достижения этой цели приходится
идти на все» (Pol. 1258312-13)· Розничная торговля
«по справедливости вызывает порицание как
деятельность, обусловленная не естественными
причинами, но [возникшая в силу необходимости
взаимного] обмена [между людьми]. Он заключает,
что из всех способов приобретения ростовщичество
«оказывается по преимуществу противным
природе» (Pol. 125808).
72

ГРЕКИ
Таким образом, Аристотель отдает
предпочтение конституции, в которой некоторая (хотя
количественно пока не определенная) доля
собственности контролируется частными домохозяйствами
(хотя и необязательно индивидами). Он явным
образом не выступает ни в пользу
неограниченного накопления, ни даже в пользу стремления к
богатству или обмену как цели в себе и за пределами
«необходимого»8. Он возвращается к этому
ограничению в своем комментарии к «Законам»
Платона и модели уравнивания собственности Фалея
Халкедонского. Согласно толкованию Аристотеля,
Платон (под видом «афинского чужеземца»)
заявляет, что должное количество собственности в
новом поселении — Магнезии — будет «таким, чтобы
можно было жить благоразумно»; (в Lg. 737
Платон на самом деле утверждает, что «земли надо
столько, чтобы она была в состоянии прокормить
это число людей при условии их
рассудительности, но не более»). В противоположность этому
Аристотель доказывает, что достаточно «жить
благоразумно, но так, как это подобает свободно
рожденному человеку» в соответствии с
добродетелями, обрисованными несколькими параграфами
выше (в Pol. 1263014). «Одни только указанные
добродетели и могут приниматься в соображение, когда
рассматривается вопрос о пользовании
собственностью» (Pol. 1265333)· В начале книги η он ясно дает
понять, что внешние блага важны для жизни
счастливого человека (и хорошего города), но эти
«внешние блага как своего рода орудие—а всякое орудие
пригодно для какой-нибудь определенной цели —
имеют предел» (Pol. 132307-8). Проблемы
возникают, когда люди «в своем стремлении к богатству,
собственности, могуществу, славе и тому
подобному не знают никаких пределов» (Pol. i323a37~3^)·
8. Во многом то же утверждение делается платоновским
Сократом в «Государстве» (см.: Schofield 2006: 277* η· &).
73

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
При некоторых обстоятельствах для правителя
будет уместным конфисковать «чрезмерное»
богатство у очень богатых, если оно представляет угрозу
для хорошего управления государством (см., к
примеру, Pol. 1284015-345 ι3°^ι9)-
Комментируя идеи Фалея, Аристотель
сообщает, что в некоторой мере «обладание имуществом
бывает полезно» — но обычно лишь в такой, какая
достаточна для занятий граждан внутренней
политикой и их безопасности от внешних угроз.
Действительно, нападки Аристотеля на Платона
«Законов» и на Фалея направлены не столько на их
стремление к равенству, сколько на технологию
поддержания этого равенства в условиях
меняющейся численности населения или же, говоря
иначе, на способы поддержания более или менее
постоянной численности населения, так чтобы режим
собственности не вырождался. Это практический
вопрос, а не нормативное возражение против
самого равенства, и Аристотель высказывает несколько
предложений (в этом месте и далее) о способах
стабилизации численности населения.
Так, в главе 6 «Политики», обсуждая вопрос
о том, как сделать демократии более
стабильными, он, по-видимому, аргументирует в пользу
(пере)распределения, которое обеспечит каждому
гражданину некоторый минимум собственности,
гарантированный государством:
Истинный друг народа должен смотреть за тем,
чтобы народные массы не были в слишком
бедственном имущественном положении, которое
ведет к тому, что демократический строй
становится никуда не годным. Итак, нужно
изыскать какие-либо средства к тому, чтобы
благосостояние граждан было долговечным. Ввиду
того что в этом заинтересованы и
состоятельные люди, следует всю сумму, образующуюся
от излишка собираемых доходов, распределять
между неимущими, особенно если есть возмож-
74

ГРЕКИ
ность собрать столько, чтобы всякий мог
приобрести в собственность небольшой участок земли,
а если этого нельзя сделать — заняться
торговлей или земледелием. ...В то же время
состоятельные люди должны делать денежные взносы
на устройство необходимых народных собраний
и судебных заседаний; при этом их следует
освободить от бесполезных литургий (Pol. 1320332-7)·
Все же настоящей проблемой собственности для
Аристотеля является не ее (неравное)
распределение (которое в любом случае, возможно,
согласуется с его идеей из «Никомаховой этики», что
справедливость обеспечивается неравным обращением
с неравными; EN lißiaö-; см. также Pol. i28oaii-).
Реальная проблема заключается в человеческой
порочности и возникновении ненасытной
жажды приобретения: «Вожделения людей по
природе беспредельны, а в удовлетворении этих
вожделений и проходит жизнь большинства
людей» (Pol. I267a4-i). А для этого наиболее
эффективным решением является не перераспределение,
но лучшее нравственное воспитание. Как
формулирует это Аристотель:
Основное во всем этом — не столько уравнять
собственность, сколько устроить так, чтобы люди,
от природы достойные, не желали иметь
больше, а недостойные не имели такой возможности
(Pol. 126704).
Аристотель и общая собственность
Есть еще одно существенное дополнение к
приверженности Аристотеля частной
собственности — это надлежащая роль общей собственности
и совместного использования ресурсов.
Некоторые указания на это мы получаем даже среди
нападок Аристотеля на платоновский «коммунизм».
Так, сразу же после выступления против общей соб-
75

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ственности у Платона Аристотель цитирует свою
версию пифагорейского афоризма «у друзей все
общее» (Pol. 12бза31)· Его собственное понимание
того, как может быть улучшен существующий
порядок, заключается в том, что желательно
«совмещение общей собственности и собственности
частной» (Pol. 12бза31). Спарта, утверждает он, дает нам
некоторые указания на то, как это могло бы
выглядеть на практике. Так, «в государствах, хорошо
организованных... имея частную собственность,
человек в одних случаях дает пользоваться ею своим
друзьям, в других—предоставляет в общее
пользование» (Pol. 12бзаз2). (Последнее может включать
уплату налогов, которую Аристотель
неоднократно описывает как правомерную обязанность тех,
у кого есть ресурсы для их уплаты; см., к примеру,
Pol. 1283317-18,1320Ы-2).
Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется
рабами другого как своими собственными,
точно так же конями и собаками и в случае нужды
в съестных припасах — продуктами на полях
государства. Таким образом, очевидно лучше, чтобы
собственность была частной, а пользование ею —
общим (Pol. 11263а 33~7)·
Он прямо говорит о том, что «подготовить к
этому граждан — задача законодателя» (Pol. 1263339)·
Для Аристотеля совместное пользование есть
продукт здравого нравственного воспитания и
благоприятного законодательства: «добрых нравов,
философии и законов» (Pol. 1263035)·
Переходя к собственно аристотелевскому
идеальному конституционному порядку (как он
обрисован в главе η «Политики»), мы снова
обнаруживаем существенные ограничения режима частной
собственности. Стоит привести длинную цитату
из самого важного фрагмента не в последнюю
очередь потому, что его смысл, как мы увидим,
является предметом острых споров.
76

ГРЕКИ
Мы ведь в противоположность мнению
некоторых стоим на той точке зрения, что земельная
собственность не должна быть общей, но что она
должна быть предоставлена на дружественных
началах в общее пользование и что ни один
гражданин не должен быть лишен пропитания.
Все согласны в том, что сисситии в
благоустроенных государствах — полезное установление.
...В них должны принимать участие все
граждане, хотя неимущим нелегко из своих средств
делать установленные взносы. ...Следовательно,
необходимо поделить всю территорию
государства на две части: одна из них должна
находиться в общем пользовании, другая — в
частном владении. Каждая из этих двух частей,
в свою очередь, должна быть разделена на две:
одна часть земли, находящейся в общем
пользовании, должна идти на служение богам,
другая — покрывать расходы на устройство
сисситии. Одна доля частновладельческой земли
должна быть расположена на границах
государства, другая — у города, чтобы у всех было два
надела, по одному в каждом из обоих участков.
Помимо того что таким образом будут
соблюдены равенство и справедливость, создалось бы
и большее единодушие в случае войн с соседями
(Pol. 1329040-1330*17).
Конечно, гражданство в идеальном государстве
Аристотеля очерчено очень узко и
предоставляется тем людям, «которые вооружаются за
собственный счет и имеют право принимать участие
в управлении государством», и Аристотель явно
менее заботится о равенстве при распределении
частных земельных участков, чем Платон в
«Законах» (хотя он не указывает на какой-либо иной
принцип, на основе которого могло бы быть
осуществлено их первоначальное распределение).
Хотя здесь он никак не высказывается о
возможности отчуждения этих усадеб, в других местах
(в книге 2 «Политики») он поясняет, что спар-
77

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
танский законодатель «поступил правильно,
заклеймив как нечто некрасивое покупку и
продажу имеющейся собственности». Более того, в этом
контексте он утверждает, «что одна часть граждан
владеет собственностью очень больших размеров,
другая — совсем ничтожной». Он приходит к
выводу, что «лучше, когда государство благодаря
равномерно распределенной собственности изобилует
людьми» (Pol. 1270азо; во многом то же
утверждение он делает в Pol. Ι3ΐ9«ΐ4-18)·
Аристотель здесь (как, впрочем, и в книге 2)
придает большое значение институту
общественных трапез. В книге 2 он хвалит систему
общественного обеспечения питанием в Спарте и, отдавая
ей предпочтение, на Крите. (Спартанская система
критикуется за ее тенденцию к исключению
бедных.) На Крите часть сельскохозяйственной
продукции находящихся в общественной
собственности земель и рент, взимаемых с подчиненных
народов, используется для обеспечения
общественным питанием: «Таким образом, все, и женщины,
и мужчины, и дети кормятся на государственный
счет». Это практика, сходная с той, что Аристотель
рекомендует для своего идеального государства.
Хотя он никогда не поясняет, почему отдает
предпочтение такому обеспечению (несмотря на
обещание сделать это «позднее»), в целом его основания
представляются ясными. Как комментирует Краут
в своем издании «Политики»: Aristotle ιο,97: n4)>
«его руководящим допущением, по-видимому,
является то, что ни один из тех, кто соответствует
требованиям для гражданства, не должен быть
исключен из общественной жизни только из-за
неудачного стечения обстоятельств, если город
может это предотвратить». Участие в ежедневных
общественных трапезах также должно поощрять
чувство общности и дружбы среди всех граждан
(см. Mulgan 1977: 9^)·
7»

ГРЕКИ
Платон и Аристотель:
общественное, частное и общее благо
Как отметил Ричард Шлаттер (Schlatter 1951· 19~^°)у
Платон и Аристотель в IV в. до н.э. много сделали
для утверждения понятий и терминологии, с
помощью которых собственность с тех пор
обсуждается на Западе. При переводе их мысли и предметы
их заботы могут звучать соблазнительно
современно. Их интересовали нравственные и общественные
последствия режимов частной и общественной
собственности. Они заботились о благополучии
государства, о возможностях и способностях граждан,
о поддержании социальной стабильности. Они
рассматривали отношения собственности как
имеющие решающее значение для развития
нравственного характера, самоуважения (и уважения других).
Их беспокоило столкновение имущих и
неимущих, нищета (граждан) и невоздержанность и
невежество очень богатых. Поучительно, что они,
по-видимому, менее заботились о равенстве, чем
о смягчении неравенства, обеспечении того,
чтобы материальные различия между богатыми и
бедными были не настолько велики, чтобы подорвать
их способность действовать совместно как граждан
одного государства. Они искали те
институциональные механизмы распределения собственности,
которые лучше всего сдерживали бы тщеславие,
продажность и жадность обычных (и
выдающихся) граждан.
Как мы уже видели, их понимание должного
баланса между частным и общественным имело
множество нюансов. Хотя Платон вполне
справедливо считается главным сторонником совместного
владения, он также догадывается о том, что
большинство людей большую часть времени будут
владельцами частной собственности. В некоторых
79

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
отношениях позиция Аристотеля еще более
интересна. Хотя он является источником практических
аргументов в пользу частной собственности,
аргументов, которые воспроизводятся на латинском
Западе во все времена, от Отцов Церкви до Рассела
Хардина, его режим частной собственности
предполагает множество существенных ограничений
(Lactantius 2003: 3°3~Зи» Hardin 1968). В своем
почти преднамеренно модернистском его прочтении
Марта Нуссбаум настаивает на том, что эти
ограничения настолько существенны, что можно
говорить о некотором роде «аристотелевской
социал-демократии» (Nussbaum i99°: 203> 231—232, 249>
fn. 86). Конечно, Нуссбаум не утверждает, что
Аристотель действительно был социал-демократом.
Она скорее заявляет, что возможно
конструирование аргументации в пользу
социал-демократических практик, строящейся на основе
скорректированных аристотелианских посылок — прежде
всего приверженности общественному обеспечению
средств для благосостояния людей. Она
рассматривает его взгляды на собственность как особенно
радикальные, что лучше всего воплощается в его
отношении к обеспечению общественного питания
ресурсами, получаемыми с общественных земель:
«Даже там, где допускается частная собственность,
это должно делаться только условно, в
зависимости от требований необходимости» (Nussbaum
1990: 231-232). Действительно, аргументы
Аристотеля в пользу частной собственности условны и
зависят от обстоятельств. Частная собственность может
способствовать большему чувству
самостоятельности и может поощрять более эффективную
заботу об ограниченных ресурсах. Там, где это не так,
Аристотель перестает быть сторонником частной
собственности (Nussbaum 199°: 231_232)·
Т.Х.Ирвин (Irwin 1991: 217-218) приходит во многом к
такому же заключению: ограничения Аристотеля
«предполагают, что в государствах, не обеспечи-
8о

ГРЕКИ
вающих надлежащие исходные условия
посредством общественной собственности, частная
собственность может быть недопустима». По крайней
мере, он допускает, что «там, где частная
собственность способствует бедности, пауперизму, клиен-
теле, зависимости и социальным конфликтам, ее
преимущества могут быть перекрыты важностью
избегания этих зол».
Неудивительно, что такое прочтение взглядов
Аристотеля на собственность широко
оспаривается (см., к примеру, Mayhew 1993D: ^22, fn. 52; Miller
19955 Mulgan 2000). Но характер этой дискуссии,
возможно даже само ее существование, достаточно
свидетельствуют о том, что, хотя Аристотель и
высказывался за частную собственность (как это
делают современные социал-демократы), он был очень
далек от неограниченного восхищения
исключительно частнособственническим режимом.
Если эта дискуссия указывает нам на соблазны
(и преимущества) восприятия Платона и
Аристотеля как наших почти современников, также
важно помнить, что мир, в котором они жили, равно
как и тот, который они воображали, полностью
отличался от нашего. Хотя они указывают на
возможные законные механизмы (индивидуального)
приобретения собственности, та проблема, что столь
важна для позднейших подходов (как люди
приобретают законную частную собственность на вещи
во внешнем мире?) является относительно
малозначимой для Платона и Аристотеля (о
законных формах приобретения у Аристотеля см. Miller
1995: З2^)· Аристотель описывает конфискации
собственности как проявление несправедливости — будь
то захват имущества богатых демократической
беднотой или узурпация собственности большинства
граждан тиранической элитой — но эта
несправедливость кроется в неспособности реализовать
благо (в чем и состоит справедливость), а не в акте
дискриминации против конкретных индивидов.
8ι

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
(«Опять-таки ясно, что если большинство, взяв
себе все, начнет делить между собой достояние
меньшинства, то этим оно погубит государство,
а ведь добродетель не губит того, что
заключает ее в себе, да и справедливость не есть нечто
такое, что разрушает государство»; см. Pol. i28ian-38,
в особенности 20-5.) Фред Миллер в своем
выступлении (Miller 1991) характеризует Аристотеля
как «архитектора прав» (включая права
собственности), и есть основания рассматривать
Аристотеля как основоположника (в некотором смысле)
представлений о естественном праве (см. Burns
1998; хотя имеется и противоположная точка
зрения — Corbett 2009). Но Аристотель и Платон
очень далеки от того, чтобы считать, что
отдельные граждане обладают естественными правами
на собственность, которые должно уважать
государство. В вышеупомянутом случае Аристотель
явно противостоит чисто конвенциональному
пониманию права. Он явно не приемлет
утверждение, что конфискация справедлива, если она
предписана сувереном. Но он не стремится заменить
его таким пониманием справедливости, которое
основывается на неотчуждаемых правах индивидов
на собственность (или на что-то еще). Он также
недвусмысленно отвергает утверждение, что город
возникает для того, чтобы защищать
(существовавшую до этого) собственность его граждан; ибо
тогда они «могли бы притязать на участие в жизни
общества в той мере, в какой это определялось бы
их имущественным положением» (именно этот
аргумент собственники будут выдвигать против
демократии в течение многих веков). Аналогичным
образом «государство не возникает ради заключения
союза в целях предотвращения возможности обид
с чьей-либо стороны, также не ради взаимного
торгового обмена и услуг» (Pol. 128оазо-). Город
существует не для того «только, чтобы жить, но
преимущественно для того, чтобы жить счастливо»
82

ГРЕКИ
для всех его граждан (но, конечно, не для всех
остальных).
И Платон, и Аристотель относятся к
коммерции более или менее презрительно, и оба
придерживаются того, что мы можем расценить как
отчетливо досовременное понимание денег, займов
и торговли. Некоторый уровень богатства или,
по крайней мере, некоторое количество
имущества необходимы для стремления к нравственному
совершенству и хорошей жизни (по крайней мере,
для Аристотеля), но всегда только как
необходимые (и внешние) средства. Стремление к богатству
как самоцели является просто ошибкой (ошибкой
в понимании того, что есть благая жизнь).
Настоящим богатством является деятельность, а не
накопление ресурсов и менее всего денег. Аристотель
действительно явно хвалит частную
собственность на том основании, что она усилит
эффективную заботу и внимание и уменьшит споры о том,
кому что полагается, — но этот аргумент условный,
а не основывающийся на идее прав. Он,
несомненно, не предполагает того, что у граждан есть
права по отношению к государству. Как это
формулирует Краут (Kraut 2002: 347)» Аристотель «отдает
предпочтение частной собственности не потому,
что считает, что есть пределы власти государства,
но потому, что считает, что для индивидов лучше
всего служить общему благу в рамках системы
частной собственности».
Наконец, ясно то, что у Платона и Аристотеля
мы не находим ничего из той оценки труда —либо
как источника прав на что-то, либо как похвальной
деятельности, заслуживающей наград, — которая
столь важна в последующих подходах к
собственности. Ручной труд, как и занятия коммерцией,
является альтернативой гражданству.
Гражданство требует досуга. Собственность есть именно то,
что освобождает нас от обязанности трудиться и,
следовательно, делает нас достойными граждан-
83

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ства. Могут существовать бедные граждане и
богатые торговцы — но это не меняет их статуса. И,
конечно, вся система гражданства города-государства
основана на труде других — женщин, рабов,
крепостных и чужеземных торговцев.
Итак, с одной стороны, нам следует остерегаться
того, что Платон и Аристотель говорят нам
непосредственно о формах и состояниях собственности.
С другой стороны, сама их чуждость высвечивает
некоторые из принимаемых за нечто само собой
разумеющееся общих мест, которые господствуют
в позднейшем мышлении о собственности. Для них
наилучшим является тот режим собственности,
который наиболее эффективно обеспечивает
достижение благой жизни (коллективно) для граждан
государства. Для того чтобы обнаружить внимание
к правам собственности индивидов и утонченную
разработку правовых рамок, в которых они могут
действовать, нам надо перейти к трудам стоиков,
особенно римских стоиков, и кодификации
римского права.

2
Римляне
Частная собственность и личность
Под соломой жили свободные,
под мрамором и золотом
живут рабы.
Seneca. Epistulae до
АЛЕКСАНДР Македонский умер в 323 г·
до н.э. (за год до Аристотеля), и именно
с этого события историки Древнего мира
традиционно датируют начало «эллинистической»
эры. За последующие двести пятьдесят лет
произошло фактическое исчезновение греческого
города-государства, распространение греческой
учености и ценностей на другие населенные центры
Восточного Средиземноморья и, в итоге,
сокрушение греческой независимости в ходе марша
Римской республики на восток. Это было время,
когда продолжала процветать греческая философская
мысль, становясь все более разнообразной
интеллектуально и географически. Учения (и
учреждения) Платона и Аристотеля продолжали
оказывать сильное влияние, но к ним присоединились
и/или их оспаривали учения и практики киников,
Эпикура, Пиррона (скептика) и, что важнее
всего, стоиков, начиная с Зенона Китионского и Хри-
сиппа из Сол. Стоицизм, влиятельный на
протяжении многих веков, делят с учетом его развития
на «ранний», «средний» и «римский».
Аналогичным образом платонизм прошел через серию
изменений, перед тем как перейти в «неоплатонизм»
И и III вв. н.э. в ожидании своего системного
слияния с христианством, происходившего под
руководством и бдительным взором св. Августина.
»5

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Давним общим местом (хотя сейчас оно
подвергается некоторому пересмотру) является то,
что римляне мало что добавили к политической
теории греков. Дэвид Стоктон (Stockton 1971· 223)
типичен, когда пишет о, возможно, наиболее
известном из римских философов, что «как
мыслитель и теоретик, Цицерон не был ни оригинален,
ни глубок; но [его работы De Re Publica и De Legibus
(«О государстве» и «О законах»] отличает
большой здравый смысл и практичность, они часто
были средством передачи греческого мышления
из вторых рук последующим векам, которые почти
или вообще не знали греческого языка»1. И,
напротив, в области кодификации права Рим может
претендовать на звание подлинного и чрезвычайно
влиятельного новатора. В греческих
городах-государствах имелось хорошо разработанное
законодательство (включая законы о собственности), но оно
сильно отличалось от скрупулезных и
систематических формулировок римлян (о греческом праве
см.: Harrison 1968; Cartledge, Millett, and Todd 1990).
Римское право, особенно при посредничестве
канонического права (или вместе с ним) в
период Средневековья, впоследствии окажет глубокое
влияние на развитие мышления о собственности
во всем обширном христианском мире2.
Классические римские идеи — в особенности
касающиеся незаменимости и неприкосновенности
частной собственности — оказывали глубокое влияние
на протяжении первого тысячелетия христианской
эры и далее; прежде всего, как мы увидим в
главе з? в сочетании с прикладной теологией
христианской церкви.
ι. См.: Cicero (1999 [54~44 гг· Д<> н.э.]).
2. Мы вернемся к итоговому своду этого права в юстиниано-
вых «Институциях» и «Дигестах» (составленных между
529-534 гг· н.э.) в главе 4·
86

РИМЛЯНЕ
Стоики
Хотя римляне сами не были большими творцами,
несомненно то, что значительная часть греческой
мудрости приходят к нам лишь через фильтр
римских источников (и латинского языка). К
примеру, первоисточники, свидетельствующие о ранних
стоиках, крайне скудны и фрагментарны. Для
других философских школ дела обстоят еще хуже.
Соответственно, мы сильно опираемся на вторичные
(крайне избирательные и часто крайне критичные)
описания поздних римских кодификаторов и док-
сографов (среди них — Цицерон и Диоген Лаэрт-
ский) в понимании того, что говорили и во что
верили ранние стоики (и не только они)3.
Это не позволяет нам быть уверенными в том,
что самые ранние постаристотелианские
мыслители действительно думали о проблемах (частной)
собственности. Чаще кажется, что они больше
интересовались этикой, чем политикой, и что любые
суждения, которые мы находим у них о богатстве
и собственности, основываются в первую очередь
на этических соображениях. Это, несомненно, верно
в отношении ранних стоиков. Одна из предпосылок
стоицизма—возможно, главная его предпосылка—
состояла в том, что только стремление к
добродетели имеет действительное значение, и к ней нужно
стремиться, живя «в согласии с природой» (краткое
резюме взглядов стоиков см.: Brennan 2005: 35~45)·
Другие «блага», к примеру здоровье и богатство,
являются «безразличными» — они просто не имеют
3- Проблема еще более усугубляется качеством этих
источников, передающих сведения из вторых и третьих рук.
Диогена Лаэртского, возможно самого важного из этих
доксографов, Бреннан (Brennan 2005: 19) характеризует
как «простофилю».
»7

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
отношения к благой жизни — и это иногда считают
чертой, отличающей стоицизм от (более
приземленного) суждения аристотеликов. Согласно такому
представлению, аристотелики ценят благую жизнь
превыше всех вещей, но считают, что некоторые
«внешние блага», такие как здоровье и некоторая
степень богатства, необходимы, чтобы позволить
человеку достичь благой жизни (об эвдаймонии
см. выше с. 56-57)· В°т как Цицерон резюмирует
противоположную позицию стоиков (вложенную
в уста Катона Младшего, Марка Порция Катона):
В то время как, по мнению перипатетиков,
существует три рода благ и человек тем
счастливее, чем большим количеством телесных
или внешних благ он обладает, для нас будет
непоследовательным согласиться с
положением, что более счастлив тот, кто обладает
большим числом качеств, особенно ценимых в теле.
Ведь перипатетики считают, что счастливая
жизнь складывается из телесных благ, стоики же
утверждают, что нет ничего более неверного.
Поскольку мы считаем, что жизнь не
становится ни счастливее, ни желаннее или ценнее из-за
обилия даже тех благ, которые мы называем
истинными, то, конечно же, еще меньше для
достижения счастливой жизни дает изобилие телесных
благ (Cicero Fin. Ill: 43; см· также Fin. V: 68 ff;
Цицерон 2000: 145-146)·
Как намекает Катон, это необязательно означает,
что стоики полностью презирают внешние блага.
«Предпочтительно» быть здоровым и не быть
сильно нуждающимся (хотя могут быть пределы
желательному уровню благосостояния), но это не может
быть добавлением или изъятием из настоящей
ценности, которая заключается в нравственном
действии и «согласии с природой».
Вот изложение позиции стоиков Диогеном Ла-
эртским (в его описании жизни Зенона,
написанном в III в. до н.э.):
88

РИМЛЯНЕ
Дружба, говорят они, существует только между
взыскующими, в силу их сходства; и дружба эта
есть некоторая общность житья, происходящая
оттого, что мы относимся к друзьям, как к самим
себе. ...Мудрецам принадлежит все на свете, ибо
закон дал им всесовершенное обладание. А когда
говорится, будто что-то принадлежит дурным,
то это так же, как говорится о расхитителях:
будто то, чем они пользуются, принадлежит в
некотором смысле государству, а в некотором
смысле—им (DL 7* §64; Диоген Лаэртский 1979: 3°6)·
Это позволяет Джулии Аннас (Annas 1989)
утверждать, что:
Единственный разумный вывод состоит в том,
что все ранние стоики сочетали видение, что
этически мы все равны, и в идеальных условиях
политика будет отражать этот факт с признанием
того, что мире как он есть юридические
претензии (в особенности имущественные
претензии) правомерно имеют власть над нами
(Annas 1989:1б7» η·17)·
Дуайн Доусон (Dawson 1992) предлагает
некоторую дальнейшую периодизацию этого
представления стоиков. Ранняя Стоя, Стоя Зенона и Хри-
сиппа, как он утверждает, ясно выражала свою
враждебность к частной собственности в теории,
хотя и примирялась с ней в своих практических
рекомендациях. Именно в период средней Стой,
полагает он, внимание стало больше фокусироваться
на «второй наилучшей» теории, что привело к
более высокой оценке частной собственности (хотя
по-прежнему сопровождавшейся множеством
оговорок). Ключевой фигурой здесь является схоларх
II в. до н.э. Панэтий, который провел значительную
часть своих средних лет в Риме и который,
вероятно, является источником для несколько более
позднего утверждения Цицерона о том, что государство
было создано для защиты частной собственности
»9

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
людей. Добродетель остается единственным
благом; но по мере романизации стоических
ценностей можно заметить изменившийся и более
надежный статус частной собственности.
Не все считают, что поддержка институтов
частной собственности ограничена поздним и более
романизированным стоицизмом. И хотя есть
некоторый консенсус относительно того, что в работе
«Государство», написанной Зеноном,
предполагалась отмена частной собственности, мнения о Хри-
сиппе, сооснователе стоицизма, заметно
разнятся (см. Dawson 1992: 187; Mitsis 2005; Brennan 2005;
Long 2006). Бреннан, к примеру, утверждает,
что раннее поколение стоиков, включая Хрисиппа,
вполне могло признавать, что внешние блага могут
иметь для нас важную инструментальную ценность,
которой не следует пренебрегать, хотя они не
имеют отношения к нашему нравственному
благополучию. Безразличные вещи могут быть «высокого»
и «низкого» ранга (см. Brennan 2005: 38-42)· Более
того, предписание жить «в соответствии с
природой» может быть прочитано как инструкция жить
«в соответствии с тем, что случается по природе»
(формулировка, приписываемая Хрисиппу), а она
может, в свою очередь, пониматься как
включающая (при нормальных обстоятельствах) должную
заботу о самосохранении: заботу о себе и своем
добре, согласно природе и несколько туманному
императиву oikeiösis4. В этом контексте Бреннан, к
примеру, утверждает, что Хрисипп был пропагандистом
4- Oikeiôsis здесь важнейшее понятие, но, согласно самому
последнему историку стоицизма, оно настолько
ускользает от перевода, что лучше сохранить греческий
оригинал и использовать его как технический термин
(Brennan 2005: 154)· Его переводили как «присвоение»,
«близость» и «ознакомление». Тони Лонг (Long 2006:
35i-357) рассматривает его в качестве важнейшего
психологического основания для стоического отношения
к материальной собственности. В этом контексте огкего-
90

РИМЛЯНЕ
того, что он называет правилом «не толкать». В
часто цитируемом фрагменте, приведенном в
цицероновском «Об обязанностях» (Off. Ill: 42)5 Хри-
сиппу приписывается следующая рекомендация:
Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески
напрягать силы, как только может, чтобы
победить, но отнюдь не должен подставлять ногу
сопернику или отталкивать его рукой; так и в
жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался
всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего
он не вправе.
Согласно толкованию Бреннана, Хрисипп
утверждает, что «людям следует стремиться» к «вещам,
полезным для жизни», [но] они должны соблюдать
правила собственности, не увеличивая свое
процветание посредством лишения других того, что тем
принадлежит». Частная собственность не
является полностью неприкосновенной (там, где
интересам большего сообщества может послужить
перераспределение), но «общее правило состоит в том,
что А не может взять собственность В ради
выгоды А, даже если В совершенно ни на что не годен»
(Brennan 2005: 206-208).
Хрисипп (вероятно) также был первоначальным
источником другой аналогии, которая
сослужила большую службу в классической литературе —
уподоблению права собственности с занятием мест
в театре. Этот аргумент по-прежнему применялся
примерно на восемнадцать веков позднее в труде
sis отображает идею «присвоения для себя», хотя чувство
своего и себя выходит за рамки индивида, включая его
детей и близких родственников. Оно также содержит идею
естественного интереса (интереса «в согласии с
природой») к приобретению того, что обеспечит наше
самосохранение—естественное отношение и способность,
которые у нас общие с животным миром. См. Pembroke (1971)
и дальнейшее рассмотрение вопроса на с. 105
настоящего издания.
91

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Гроция Mare Liberum («Свободное море») (Grotius
2000; см. ниже с.322)5:
Но точно так же, как в театре, хотя он и
предназначен для всех, правильным будет сказать,
что каждое место в нем принадлежит тому, кто
его занял, так и в городе, и в целом мире, хотя
они и общи для всех, однако право не
препятствует каждому владеть своей собственностью
(Cicero Fin. Ill: 67; 2001, 86; Цицерон 2θθθ: 156).
Согласно пониманию Аннас (ΐ9&9: 167; в Cicero
2001: 86, ed. η. 4ΐ), этого достаточно, чтобы
обосновать утверждение, что Хрисипп отстаивает
институт частной собственности (см. аналогично Dyck
199fr 1Ю ff·)· Тони Лонг также предпочитает такое
прочтение. Для него в истории с театром
«Хрисипп защищает право людей занимать те места,
что они занимают, или право владения тем, что
имеют» (Long 2006: 35°"351β Курсив мой. —К.П.):
Наше общее владение миром, согласно стоикам,
более подобно праву доступа или возможности,
чем праву личной собственности. Хрисипп на
самом деле не видит никакой проблемы в острой
конкуренции между индивидами,
продвигающими свои частные интересы, пока они уважают
права друг друга на владение тем, что у них в
законной собственности (Long 2006: 351)·
Кроме того, резюмируя позицию стоиков, Лонг
заходит еще дальше:
Позиция стоиков состоит в следующем: так же
как мы нуждаемся в том, чтобы любить себя и
выковывать узы привязанности с другими челове-
5- Однозначно приписывая ее употребление Цицерону, Прудон
также рассматривает аналогию с театром, замечая со
своей характерной самоуверенностью что «это все, что
античная философия может сказать о происхождении
собственности» (Proudhon 1994 [1840]: 44)·
92

РИМЛЯНЕ
ческими существами для того, чтобы стать
полноценными личностями, так же и присвоение
частной собственности есть естественная
тенденция, помогающая формированию
индивидуальной идентичности как таковой... Наше общее
владение Землей и ее ресурсами, вместо того
чтобы служить оправданию коммунизма,
развивается в направлении, приближающем либерализм
и даже капитализм... справедливость в основном
касается справедливого определения прав
собственности людей (Long 2006: 357' включая п. 45)·
Такое прочтение не осталось без возражений.
Филипп Мицис (Mitsis 2005) утверждает, что Хри-
сиппова аналогия с театром относится к
распределению публичного пространства, а не частной
собственности. При общественной собственности
нам все равно нужны правила, чтобы определять,
кто может брать во владение те вещи, которые
принадлежат всем, но не могут совместно
использоваться в одно и то же время, и Мицис полагает,
что Хрисипп рассматривает именно это. Он
также утверждает, что аналогия с театром в любом
случае может не принадлежать Хрисиппу, но быть
самостоятельно придумана Цицероном (см.
Mitsis 2005: 234~235î см· также Erskine i99°: 106;
Dawson 1992: 189-190; Garnsey 2007: 111-118). Другой
классический пример аналогии с театром, De Ве-
neficiis Сенеки, как представляется, совершенно
недвусмысленно затрагивает вопрос о том, как
делить вещи, находящиеся в совместном владении
(«среди друзей»). Более того, Сенека,
по-видимому, стремится показать, как мы можем быть
щедрыми или дарителями даже в отношении того
имущества, которым мы все владеем сообща (Seneca,
Ben.V: §12).
Какими бы ни были намерения ранних стоиков
(и, учитывая небольшое число первоисточников,
это должно навсегда остаться несколько
неопределенным), более поздние истолкователи будут несо-
93

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
мненно восприниматься как сторонники частной
собственности — и именно к таким,
преимущественно римским, концепциям, в особенности в работах
Цицерона и Сенеки, мы вскоре обратимся.
Эпикурейцы и киники
Доримские стоические источники скудны, но в
нашем распоряжении имеется еще меньше
материалов при рассмотрении иных подходов к
собственности в эллинистический период. Согласно Лонгу
(Long 1997:17-1^)» «эпикурейцы мало что могут
прямо сказать о владении собственностью» и «Эпикур
рекомендовал своим последователям
минимально интересоваться имуществом». Доксографиче-
ские источники говорят о том, что некоторые
эпикурейцы интересовались вопросом безопасности
существования (скорее в стиле Гоббса), но,
по-видимому, это не распространялось на рассмотрение
справедливости конкретных владений или вопрос
об общественной собственности в ее соотношении
с частной. В своих комментариях на «О выборе
и избегании» Филодема, Инделли и Цуна-МакКи-
рахан говорят о том, что:
Поведение эпикурейца по отношению к деньгам
и собственности состоит в воздержании от
крайностей нищеты и огромного богатства, в
применении гедонистических подсчетов для изучения
источника его дохода и в сохранении своей
уравновешенности и самодостаточности при
реальном управлении своей собственностью (Indelli
and Tsouna-McKirahan 1995: 213)·
Однако в главе 5 поэмы «О природе вещей» (De Re-
rum Naturel) Лукреция, написанной в первой
половине I в. до н.э. и повсюду признаваемой за
аутентичное изложение общих принципов эпикурейства,
имеется история о происхождении собственности
94

РИМЛЯНЕ
и развитии человеческого общества. По описанию
Лукреция, собственность возникает тогда, когда
люди уже начали образовывать семьи, создали
язык и открыли огонь. Первые дары в виде «полей
и скотины» были сделаны «царями» для того,
чтобы вознаградить прекрасных и мудрых. Но такой
порядок вскоре уступил место общему созданию
собственности и открытию золота, что повлекло
за собой порочную, анархическую борьбу с
непредсказуемыми результатами среди людей, ныне
ставших жадными и исполненными зависти. Царства
были свергнуты, и общество погрузилось в
«полнейший во всем беспорядок». Положение лишь
частично исправилось, когда измученные
бесконечной гражданской войной люди согласились,
чтобы ими правили законы. Для Лукреция
должное отношение к земному имуществу явно состоит
в скромном потреблении: ибо «Тот же, кто в
жизни себе кормилом взял истинный разум, Тот
обладает всегда богатством умеренной жизни; Дух
безмятежен его, и живет он, довольствуясь малым»
(Lucretius 2007 [с. 50 ВСЕ]: 147-195; Тит Лукреций
Кар 1983:189).
Судя по тому немногому, что мы знаем о
киниках, они, во всяком случае, придавали еще меньшее
значение размышлениям о собственности. Уильям
Десмонд (Desmond 2006:16) утверждает, что
единственной концепцией, находившейся почти в самом
сердце кинического мышления, был «отказ от
богатства». Кинику Диогену Синопскому, автору еще
одного, не дошедшего до нас «Государства»,
приписывается (Диогеном Лаэртским) такой несколько
игривый взгляд на то, что было общим местом
ранних (и некоторых более поздних) стоиков:
Все находится во власти богов; мудрецы — друзья
богов; но у друзей все общее; следовательно, все
на свете принадлежит мудрецам (DL, 6: §6;
Диоген Лаэртский 1979: 257)·
95

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Согласно Доусону (Dawson io,92: 131_132)» диоге-
новский парадокс здесь является примером его
spoudaigeloia (юмора с серьезным намерением).
Представление о том, что в некотором смысле
все принадлежит мудрецу, было одним из
парадоксов стоицизма, сохранившимся и в его
позднем римском проявлении (см. De Beneficiis
Сенеки и Письмо 153 Августина; Augustine 1953)· Киник
Диоген не удержался от насмешливых
комментариев по поводу существующих нравов в
отношении собственности и богатства: «Однажды, увидев,
как храмохранители вели в тюрьму человека,
укравшего из храмовой казны какую-то чашу, он сказал:
«Вот большие воры ведут мелкого» (DL, 6: § 6;
Диоген Лаэртский 1979: 24^)· А также и относительно
стремления к богатству: «На вопрос, почему у
золота такой нездоровый цвет, он сказал: потому
что на него делается столько покушений» (DL, 6:
§6; Диоген Лаэртский 1979: 25°)· Но его
отношением было преувеличенное безразличие, а не
жажда перераспределения. От человека, который
осыпал бранью существующие институты и возводил
в достоинство жизнь в бочке, вряд ли стоило
ожидать пристального интереса к распределению
собственности.
Цицерон
Этого же точно нельзя сказать о Цицероне.
Согласно Нилу Буду, «Цицерон был первым крупным
социальным и политическим мыслителем...
который подчеркивал значимость частной
собственности, ее ключевую роль в обществе и важность
государства для ее защиты. Он демонстрировал
«большую веру в святость частной собственности,
важность ее накопления и верил, что главной
целью государства и права является сохранение
собственности и имущественных различий». Более
96

РИМЛЯНЕ
того, он «возможно, сделал больше для того,
чтобы повлиять на современную социальную и
политическую мысль, чем любой другой из древних»
(N.Wood 1988: 4> п> 55)· Несколько
авторов-классиков в этой области критикуют Вуда за
преувеличения (см., к примеру, Dyck 1996, 2004; Barlow 2012;
дальнейшие оговорки см.: Marquez 2011: в
особенности 419~421)· Н° он явно не один. К примеру, Ан-
нас (Annas 1989* 171)' настаивает на том, что «никто
не мог бы быть большим сторонником частной
собственности, чем Цицерон», а Лонг (Long 2006: 357)
несколько экстравагантно утверждает, что
стоические идеи, по крайней мере в прочтении
Цицерона, имеют «поразительное сходство с мыслью
XVII в. и Просвещения о собственности и частных
лицах, в особенности с идеями, развитыми Локком
и Гегелем».
Хотя Цицерон написал собственную версию
«Государства» и «Законов», именно его поздний труд
De Officiis («Об обязанностях») содержит наиболее
последовательное рассмотрение проблем
собственности (частной и общественной). Цицерон,
вообще-то, не был стоиком. Вероятно, лучше всего его
можно охарактеризовать как умеренно
скептичного позднего академика со стоическими
симпатиями6. Тем не менее первые две (из трех) книг De
Officiis, по-видимому, созданы вослед книге «О долге»
Панэтия (Pen tou kathekontos) — работе, которая,
возможно, была хорошо известна современникам
Цицерона, но ныне утеряна. В третьей книге Цицерон
идет в направлении, которое явно более
принадлежит ему самому (и заполняет «пробелы» (как ему
представлялось) в утверждениях Панэтия).
Центральное значение частной собственности
утверждается уже в книге ι.
6. Гэрнси (Garnsey 2007: 112) рассматривает его
представления о собственности как смешение стоицизма и
эпикурейства.
97

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Но первая задача справедливости в том,
чтобы никому не наносить вреда, если только тебя
на это не вызвали противозаконием; затем —
в том, чтобы пользоваться общественной
[собственностью] как общественной, а частной —
как своей. Ведь частной собственности не бывает
от природы. Она возникает либо на основании
давнишней оккупации, например, если люди
некогда пришли на свободные земли, либо в силу
победы, например, если землей завладели
посредством войны, либо на основании закона,
соглашения, условия, жребия. Таким образом Ар-
пинская область называется принадлежащей
арпинатам, Тускульская —принадлежащей туску-
ланцам, нечто подобное бывает и при
распределении частных владений. Ввиду этого —так как
частная собственность каждого из нас
образуется из того, что от природы было общим, — пусть
каждый владеет тем, что ему досталось; если кто-
нибудь другой посягнет на что-нибудь из
этого, он нарушит правила человеческого общества
(Off. I: 20-21; Cicero 1991 [44 Γ· Д° н.э.]: 9>
Цицерон 1975: бЗ)·
Кажущийся резкий индивидуализм этого
фрагмента немедленно ограничивается указанием
Цицерона на социальную ответственность, связанную с
богатством:
Но поскольку мы, как превосходно написал
Платон, родились не только для себя, и поскольку
на наше существование притязают отчасти наше
отечество, отчасти наши друзья, и поскольку —
по воззрениям стоиков —земные плоды все
произрастают на потребу человеку, а люди
рождены ради людей, дабы они могли быть полезны
друг другу, то мы должны в этом следовать
природе как руководительнице, служить общим
интересам, обмениваясь услугами, давая и получая,
и знаниями своими. Трудом и
способностями накрепко связывать человеческое общество
(Off. I: 22; Cicero 1991· 9-1°î Цицерон 1975: 63)·
g»

РИМЛЯНЕ
Цицерон возвращается к этой теме немного
позднее в книге I:
И содружество, действительно широчайше
открытое для людей в их взаимоотношениях,
для всех в отношениях со всеми, — это такое,
в котором надо соблюдать общность всего того,
что природа произвела на потребу всем людям,
дабы то, что определено законами и
гражданским правом, соблюдалось так, как это было
установлено самими законами, а остальное находило
уважение в соответствии с греческой пословицей
«у друзей все —общее» (Off. I: 51; Cicero 1991: 22î
Цицерон 1975:71).
На первый взгляд это кажется крайне странным
фрагментом. Вроде бы он говорит о том, что
товарищество должно реализовываться посредством
общественной собственности, но в то же время
утверждает, что способом функционирования
общественной собственности на практике является
распределение частной собственности индивидам
в соответствии с гражданским правом. Как
Цицерон далее разъясняет, число тех вещей, которые
должны быть общими для всех людей, очень
ограниченно. В его понимании, оно ограничено теми
вещами, которые мы можем иметь сообща — или,
вернее, давать другим, — без существенных потерь
для себя. Избранные им примеры — доступ к
чистой воде, свет от чьего-либо огня и личный совет.
Наша ограниченная щедрость должна начинаться
дома —с наших обязанностей по отношению к
родителям и детям, затем распространяться на
родственников и далее на еще более широкий круг
друзей и в конце концов на чужих. В то же время наш
долг по отношению к республике превышает все это
(Off. I: 57; Cicero 1991: 23-24; Цицерон 1975: 72"73)·
В книге II общая собственность уходит еще
дальше на задний план, когда Цицерон подчеркивает
важность государства и права в обеспечении непри-
99

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
косновенности частного владения собственностью.
В контексте продолжительных нападок на
аграрные законы, налоги на собственность и
освобождение от задолженности Цицерон настаивает:
Ведь именно с той целью, чтобы каждый
владел своим имуществом, главным образом и были
основаны государства и гражданские общины.
Ибо, хотя люди и собирались вместе,
руководимые природой, все же именно в надежде на охрану
своего достояния они и искали оплота в виде городов
(Off. II: 73· Курсив мой. — К.П.; Cicero 1991: 92-93>
Цицерон 1975" wo).
Та же формула повторяется спустя несколько
параграфов: «Ведь государству и городу свойственно,
чтобы каждый свободно и без тревог охранял свое
имущество» (Off. II: 78; Cicero, 1991' 95» Цицерон
1975: 121)· В другом месте он пишет, что должной
функцией права, естественного и гражданского,
является обеспечение защиты частной собственности:
Ни один институт в нашем государстве не
заслуживает столь тщательной защиты, как
право. Упраздни закон, и не будет никакого
средства для человека удостоверить, что
принадлежит ему, а что другим людям... Какая выгода
для тебя владеть домом или поместьем,
оставленным тебе твоим отцом или законно
приобретенным каким-либо другим образом, если ты
не уверен, что сможешь сохранить то, что закон
о собственности сегодня делает твоим, если
закон будет недостаточно защищаться и наше
публичное право не сможет отстоять наши
права перед лицом некоторого частного интереса?
Поверь мне, собственность, которой
пользуется любой из нас, есть в большой степени
наследие нашего права и установлений, чем тех, кто
в реальности завещал ее ему (Cicero, цит. по:
N.Wood 1988: 131; суждение Цицерона
одобрительно цитируется Гоббсом в «Левиафане»; Но-
bbes 1968 [1651]: 296).
ЮО

РИМЛЯНЕ
В книге III Цицерон одобряет традиционное
осуждение пороков жадности и стяжательства. В
знаменитом фрагменте, где рассматривается этика
торговли, он предпочитает одобрить
«благородного» Антипатра и осудить уловки
«пронырливого» Диогена7. При обсуждении ряда «тестовых
сценариев», таких как использование
инсайдерской информации о рынке во время голода,
продажа дома в неудовлетворительном состоянии и т.д.,
Диоген неоднократно настаивает на
правомерности использования продавцом неосведомленности
покупателя в той мере, в какой это допускает
(писаный) закон. Но Цицерон делает выбор в
пользу поддержки Антипатра, настаивающего на том,
что в мире торговли (как и везде) наше поведение
должно быть «благородным», выходящим за
пределы требований точной интерпретации закона
и возвышающимся над ним. Однако эта забота
о других строго ограничена: «Но мы не должны
поступаться своими выгодами и передавать их другим
людям, когда сами нуждаемся в них». Здесь
Цицерон опять приводит цитату из Хрисиппа о
благородном, но соревнующемся бегуне: «Тот, кто
бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы,
как только может, чтобы победить, но отнюдь
не должен подставлять ногу сопернику или
отталкивать его рукой». Для Цицерона это означает,
что «вполне справедливо, чтобы каждый
добивался всего, что ему нужно; отнимать это у
ближнего он не вправе» (Off. Ill: 42; Cicero i991: n5î
Цицерон 1975: х34» см· Brennan 2005: 206-214)·
Цицероновское отношение к частной
собственности является важной новацией, даже если
имеется опасность — к примеру, в работах Вуда и
Лонга — анахронистически современного его
прочтения (см. Barlow 2012). Трудно найти более раннего
7- Диоген и Антипатр последовательно стояли во главе Стой
во II в. до н.э.
ΙΟΙ

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
мыслителя, который отдает такое же первенство
правам частной собственности или который столь
недвусмысленно определяет гражданское
право, как Цицерон это делает в своей Торгса
(«Топика»), как «справедливость, установленная
среди сограждан ради охраны имущества» (Cicero
2003 [44 Д° н.э.]: i2i; Цицерон К)94: 5&)· Он также
оказал большое историческое воздействие, в силу
распространенности и долговечности
«Обязанностей Туллия» (известное название De Officiis
(«Об обязанностях»)) как текста, которому
отдавали предпочтение средневековые и ранненововре-
менные политические мыслители (в контексте, в
котором очень многие другие тексты — в особенности
труды Платона и Аристотеля — были просто
утеряны)8. И все же в важнейшем вопросе о том, как
законная собственность возникает из первоначальной,
данной богами общности, позиция Цицерона
совершенно неясна. В том, что касается этой проблемы,
он, как утверждает Марта Нуссбаум (2000)
«крайне неясен и неубедителен». Согласно Цицерону,
мы должны следовать тому, чего требует от нас
гражданское право, и каждому человеку было бы
весьма целесообразно «держаться того, что досталось
ему» и воздерживаться от воровства. Но, как
формулирует это Аннас (Annas 1989· 170), хотя Цицерон
«очень уверен в том, что люди имеют справедливые
права на то, что им принадлежит, у него нет
критерия для определения справедливости того или
иного права». Действительно, все критерии, которые
он выявляет в книге I De Officiis как порождающие
8. Хороший пример почитания труда Цицерона в столь
поздние времена, как XVIII в., можно найти во введении
Томаса Кокмэна к его изданию «Обязанностей Туллия»
от 1722 г., где он описывает его как «одну из
Совершеннейших частей его Трактатов и одну из благороднейших
Систем Нравственных Принципов, которые когда-либо
были оставлены нам Язычниками древности» (Cockman
1722: i).
102

РИМЛЯНЕ
частную собственность, глубоко проблематичны.
К ним относятся: длительное владение, завоевание,
право, поселение, соглашение и жребий. По
меньшей мере три из этих критериев, по-видимому,
требуют некоторого предварительного политического
соглашения о вступлении их в действие (что просто
вызывает другие вопросы). Право завоевания
ограничено соображениями относительно
справедливости конфликта, из которого возникают владения
(и предполагает, что последние до этого правомерно
стали собственностью, выделенной из глобальной
общей собственности). Возможно (как будут
утверждать некоторые мыслители намного позже),
частная собственность может быть порождена
естественным правом — но Цицерон не дает никаких
указаний относительно того, как это может произойти.
Это оставляет нас с категорией правооснования
посредством длительного владения. Она всегда
играла важнейшую роль в законодательстве о
собственности, особенно в пределах юрисдикции римского
права (см. ниже с. 158). Но Цицерон дает нам очень
мало для понимания того, почему длительное
владение должно порождать право исключать всех
вновь приходящих (включая родившихся позже).
Возможно, как глубоко консервативный мыслитель,
он просто исходил из того, что освященное веками
достойно само по себе. Однако в книге III De Officiis,
когда Цицерон начинает комментировать реальное
столкновение прав сравнительно новых
собственников и некогда лишившихся данной собственности
и требующих ее возвращения, он рекомендует
компромисс, в рамках которого интересы старых и
новых ловко и прагматично решаются при посредстве
(чьих-то еще) денег.
Возможно, ближе всего мы подходим к
обоснованию происхождения частной собственности
у Цицерона в том описании возникновения
общества, с которого он начинает свое рассуждение
в книге I De Officiis.
103

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Прежде всего, каждому виду живых существ
природа даровала стремление защищаться,
защищать свою жизнь, то есть свое тело, избегать
всего того, что кажется вредоносным, и
приобретать и добывать себе все необходимое для жизни,
как пропитание, пристанище и так далее. Общи
всем живым существам стремление соединяться
ради того, чтобы производить на свет потомство,
и забота об этом потомстве. ...Эта же природа
силой разума сближает человека с человеком, имея
в виду их общую речь и совместную жизнь, и
прежде всего внушает ему, так сказать, особенную
любовь к потомству, заставляет его желать, чтобы
существовали объединения и скопления людей,
в них участвовать и с этими целями стараться
приобретать все необходимое для своих удобств
и существования, и притом не только для себя,
но и для жены, детей и других людей, которых
он любит и должен оберегать (Cicero, Off. 1:11-12;
Cicero 1991: 6; Цицерон 1975: 6i; аналогичный
аргумент намного более подробно развертывается
в Fin. Ill: 16-75; Cicero 2001: 69-89).
По-видимому, этот фрагмент многим обязан
стоическим предшественникам Цицерона (см. выше, 42)·
При сочувственном прочтении он может
послужить поддержкой притязанию на внешние блага
мира, но по-прежнему остается совершенно
неясным, почему это должно быть притязание на
частное присвоение. Шофилд утверждает (имея в виду
Диогена и Панэтия), что стоиков не интересовал
вопрос о том, откуда взялась собственность (Scho-
field ΐ999: 227> η·67)· Задачей права (и
справедливости) было разобраться с правами собственности,
«как они свалились на нас», а не задаваться
вопросом о справедливости их происхождения.
Тем не менее ряд комментаторов
попытался извлечь такое обоснование из трудов стоиков,
в особенности в передаче Цицерона. Лонг (Long
2006: 33^)> к пРимеру, утверждает, что «стоики
первыми ввели два ключевых представления ли-
к>4

РИМЛЯНЕ
беральной мысли: во-первых, что каждый
отдельный человек является естественным и законным
собственником по крайней мере одного объекта —
себя самого или самой; во-вторых, что природа
человека влечет индивидов к приобретению частной
собственности и взаимодействию друг с другом
в качестве владельцев собственности. Мы
знакомы с этими утверждениями из (намного более)
поздних разделов повествования о собственности.
Но действительно ли они стоического
происхождения? Лонг развертывает крайне искусную
аргументацию, чтобы показать, что это так. Он
утверждает, что цицероновское определение справедливости
в De Officiis как состоящей в уважении прав
собственности других имеет безупречно стоический
послужной список (не в последней мере в силу того факта,
что аргументация в De Officiis по собственному
признанию автора развертывается вокруг более
раннего текста Панэтия «О долге». Стоический
космополитизм указывает на общую заинтересованность
людей в сохранении справедливости — а
справедливость внушает нам общее уважение к
собственности других. Более того, категория oikeiösis или
«присвоение» свидетельствует о стоическом источнике
идеи себя как собственника: «Oikeiösis есть их
наименование для отношения отдельного животного
к себе, его чувства владения собой, принадлежности
себе и заботы о себе» (Long 2006: 353» см· выше п. 2).
Малькольм Шофилд выводит столь же
смелое «современное» заключение из своего
прочтения стоиков, фигурирующих в De Officiis Цицерона.
Вновь перечитывая столкновение между
Диогеном и Антипатром в книге III De Officiis, Шофилд
утверждает, что следует принимать всерьез защиту
ограниченной благожелательности у Диогена,
несмотря на заявление Аннас (Annas 1989· 156) о том,
что тот предстает перед нами как «не очень
приятный человек», обладающий
«возмутительными взглядами». В прочтении Шофилда ремарки
105

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Диогена адресованы не столько Антипатру,
сколько являются критикой академика Карнеада,
угрожавшего целостности позиции стоиков, доказывая,
что их понимание (естественной) справедливости
неправдоподобно. Согласно Карнеаду, любой,
следующий стоическим рекомендациям о
справедливости, в глазах даже умеренно «приземленных»
людей будет выглядеть не мудрым, но глупцом.
По описанию Лактанция (автор эпохи патристики
III—IV вв. н. э.; см. ниже с. 132). Карнеад «делил
справедливость на две части, называя одну гражданской,
другую естественной, и подрывал их обе.
Гражданская справедливость есть, несомненно, мудрость —
но это не справедливость. Естественная
справедливость есть, несомненно, справедливость —но она
не мудрость» (цит. по: Schofield 1999: !б8, Lactanti-
us 2003: 308-317)· Защита Диогеном хитрости,
которая остается на этой стороне (гражданской)
противозаконности, понимается как попытка показать,
что стоики могут создавать моральные ценности,
способные действовать в «реальном мире».
Но, согласно точке зрения Шофилда, в
позиции Диогена содержится нечто большее. Он
предполагает (хотя и признает, что это более
спекулятивное рассуждение), что Диоген, возможно,
старается защитить свое понимание святости частной
собственности как способ реализации
ответственности за обеспечение общего блага (о чем ему
напомнил Антипатр). В этом контексте, он, возможно,
считает, что «уважение к законам, регулирующим
частную собственность и ее продажу, есть часть того
клея, который удерживает «человеческое общество»
вместе» (Schofield 1 999: 174)· Затем он напоминает
нам о фрагменте, приписываемом стоику Гекатону
в книге III De Officiis:
Обязанность мудрого — заботиться о своем
имуществе, не совершая ничего противного
обычаям, законам и установлениям; ведь мы хотим
юв

РИМЛЯНЕ
быть богаты не только ради себя, но ради
детей, родных и друзей, а особенно ради
государства; ведь средства и достояние отдельных лиц
составляют богатства гражданской общины (Cicero,
Off. Ill: 63. Курсив мой. —К.П.; Cicero i991:123—124;
Цицерон 1975: Но)·
Толкование Шофилда здесь состоит в том, что Дио-
ген/Гекатон, возможно, утверждает, что общее
благо наиболее эффективно обеспечивается не
нашими индивидуальными стремлениями достичь его,
но благодаря нашим действиям, в пределах норм
и правил, предписываемых нашим обществом в
наших непосредственных экономических
интересах. Так что именно античные мясник, пивовар
и пекарь, заботящиеся о своих собственных
непосредственных экономических интересах,
обеспечивают то, что наше общество хорошо
накормлено и напоено.
Эта мысль... предвосхищает идею Адама Смита,
что есть некоторая разновидность
утилитаристской провиденциальной экономики,
управляющей социальными взаимодействиями, которая
обеспечивает то, что даже образцово
ориентированное на собственные интересы поведение
оказывается в общих интересах. И напротив,
пытаться прямо преследовать общий интерес —
необязательно наиболее эффективный способ его
обеспечения (Schofield i999: г7^)-
Какой бы остроумной ни была такая концепция,
неясно, действительно ли она отражают
реальные тенденции в стоической мысли. Мы уже
видели, как Мицис оспаривает предположение о том,
что упоминание Хрисиппом мест в театре имеет
отношение к распределению частной собственности.
Аналогичным образом он прочитывает призыв Ге-
катона к мудрецу заботиться о своих интересах
собственника в качестве призыва к накоплению в
интересах государства или общества. Предположение
к>7

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Шофилда о том, что этот фрагмент
предвосхищает нечто вроде утилитаризма Смита, по
утверждению Мициса,
рушит ряд основных положений стоиков,
например, о том, что единственно важное при оценке
действия есть нравственное намерение, с которым
оно предпринято, а не его внешние результаты;
что нравственные намерения мудрых находятся
в соответствии с божественным Провидением,
поэтому любые личные или общественные
финансовые бедствия — в лучших интересах не только
затронутых ими индивидов и обществ, но и
рационально устроенной природы в целом, и т.д.
(Mitsis 2005: 248, п. 32)
В конце концов, трудно понять, как далеко на пути
к режиму обеспечивающих самих себя
собственников, которые заботятся об общем благе, следя
исключительно за своими собственными
экономическими интересами, продвинулись стоики. Сложно
не заметить, что провозвестие Гегеля, Локка и
Смита различимо здесь не столь отчетливо, как это
внушают самые пылкие их приверженцы. В целом
трудно не согласиться с Шофилдом, когда он
пишет о финальном риторическом росчерке Диогена,
имея в виду спорный случай с родосским торговцем
пшеницей, поскольку он стремится победить своего
оппонента с помощью reductio ad absurdum— «но
разве эти узы таковы, что у людей не должно быть
ничего их собственного? Если бы они были именно
таковы, то мы даже не должны продавать чего бы
то ни было, но можем только дарить» (Off. Ill: 53;
Cicero 1991: Щ\ Цицерон 1975: ХЪТ)· Как
замечает Шофилд (Schofield 1999: ΉΤ)* «здесь апелляция
к частной собственности представлена как
аргумент, прекращающий дискуссию, как неотразимое
использование неоспоримого предположения».
Это не кажется совершенно неуместным в качестве
комментария более широкого плана относитель-
ю8

РИМЛЯНЕ
но позиции Цицерона. Утверждение о том, что вся
сила закона должна применяться для защиты
существующего распределения собственности вне
зависимости от того, как собственность оказалась
распределена именно таким образом, в дальнейшем
станет для нас очень знакомым.
Сенека
Возможно, наиболее полное изложение взглядов
на собственность в «позднем», или римском,
стоицизме, уступающее только Цицерону по степени
исторического влияния, было разработано Луцием
Аннеем Сенекой. Сенека писал примерно через сто
лет после Цицерона в Риме, который был
прочной империей, а не шаткой республикой. В то
время как Цицерон был обеспеченным «новым
человеком»9, Сенека был сестерциевым10 миллионером
в первом поколении (Griffin 1992: 291)· Но если
Цицерон сделал блестящую карьеру, поднявшись
до высших государственных должностей, то
Сенеке не повезло: он занял должность советника
императора, давая нравственные наставления молодому
Нерону. И, в отличие от Цицерона, Сенека был
более или менее последовательным стоиком в своей
ориентации (хотя, как у других поздних стоиков,
его труды иногда приобретают слегка кинический
оттенок). У Сенеки мы также находим явно
выраженное (пусть и мифологическое) объяснение
первичного возникновения собственности,
объяснение, которое оказалось чрезвычайно влиятельным,
когда соединилось с суровым христианством Отцов
9- Цицерон считался «новым человеком» {homo novus),
поскольку был незнатного происхождения. Он родился в семье
римского всадника, жившей в провинциальном городке
Арпине на юге Лация. — Прим. ред.
ю. Сестерций —древнеримская серебряная монета. — Прим. ред.
log

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Церкви, прежде всего в трудах Августина. Те, кто
не симпатизируют Сенеке, могут также быть
склонны к тому, чтобы поместить его в начале
длинного списка богатых людей, для которых оказалось
крайне трудным практиковать то, что они
проповедовали (обвинение, которому он сам в свое
время пытался противостоять в De Vita Beata («О
блаженной жизни»); Seneca 1932 [примерно 58 г. н.э.]).
Во всех своих пространных писаниях Сенека
остается полностью приверженным главной
стоической норме — «добродетель есть единственное
благо» (Seneca 1932: 157» см· Brennan 2005: 35~3^)·
Богатство и собственность должны
рассматриваться как «безразличное». (Иметь их в большем
количестве может в некотором смысле быть лучше,
но это не может затронуть чье-либо благо.)
Соответственно, его главной мишенью являются не
богатство или имущество сами по себе, но
пороки, которые они могут породить или с которыми
они обычно связаны. Поэтому Сенека
красноречив и чрезмерен в своем осуждении жадности,
роскоши, вожделения к земным благам и тщеславия
богатых. В характерном фрагменте из De Beneficiis
(«О благодеяниях») аскет Деметрий Киник у
Сенеки бичует «трофеи роскоши» и «те блюда из
золота и серебра, что дразнят нашу зависть». Еще
хуже то «невидимое», что приносит с собой
собственность:
Что такое проценты и долговые книги, как не
названия человеческих страстей, изысканные вне
пределов видимой природы? ...Что такое
представляют собою таблицы для вычисления срока
платежей и кровожадные проценты? Все это
добровольные бедствия, зависящие от нашего
(общественного) устройства, в которых нет ничего
доступного зрению и осязанию, — все это —
пустые призраки корыстолюбия (Ben. VII: §10;
цитаты из De Beneficiis здесь и далее даются по:
Сенека 1995)·
НО

РИМЛЯНЕ
Подобным же образом в De Vita Beata он
обрушивается не на богатство, но стремление к
удовольствиям — которое есть «нечто низменное, рабское,
слабое и скоропреходящее, чей дом в притоне
разврата и любимое место в кабаке». Иногда
Сенека использует стандартное стоическое различение,
встречающееся как минимум со времен Панэтия,
между идеальным человеком, стоическим sapiens,
или Мудрецом, и стремящимся к добродетели
несовершенным, или imperfectus (к числу которых
Сенека скромно относит себя). Мудрец может
подняться над земными заботами; imperfectus не может,
но все же стремится вести себя в соответствии с
требованиями добродетели. В De Vita Beata Сенека
старается доказать нравственное совершенство
{integrity) того, кто богат, даже чрезвычайно богат, но ведет
жизнь, направляемую добродетелью (опять же речь,
помимо прочих людей, идет о нем самом). Для
Сенеки важно прежде всего отношение к своему
богатству (или своей бедности). Богатый, но при этом
мудрый человек признает, что его богатства не
важны. Он наслаждается ими, пока имеет, но его не
тревожит мысль о том, что он может потерять все.
Сенека пишет (1932: 151; Сенека 2θθθ: 29): «Я стану
презирать богатство, которое у меня есть, и не
пожелаю того, которого у меня нет; не огорчусь, если
оно будет лежать в другом доме, не обрадуюсь, если
заблещет вокруг меня». Но богатство имеет
ценность для хорошего человека прежде всего потому,
что позволяет ему проявлять добродетель
щедрости. Как говорит Сенека (i932:151» Сенека 2000:30),
«я стану считать, что полнее всего обладаю тем,
что с умом подарил другому». Даже мудрецу
следует предпочитать быть богатым:
Можно ли сомневаться, что богатство дает
мудрецу гораздо более обильную материю для
приложения способностей его духа, нежели
бедность? Ведь бедность помогает упражняться
ш

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
лишь в одном роде добродетели: не согнуться
и не дать себе прийти в отчаяние; богатство же
предоставляет обширнейшее поле деятельности
и для умеренности, и для щедрости, и для
аккуратности, распорядительности и великодушия
(Seneca 1932: 155; Сенека 2θθο: 32)·
Но, хотя собственность может быть благом
(безразличным средством достижения блага), у Сенеки
остается некоторое понимание того, что мир
частной собственности исторически выступает как
«второй наилучший». В своем Письме 90, он
обращается к утраченному «золотому веку». Он пишет о тех
счастливых временах,
когда лежащими на виду благами природы
пользовались все без разбору, когда жадность и страсть
к роскоши не разобщили еще смертных и они
не расторгли союза ради грабежа... Нет такого
состояния рода человеческого, которым
восхищались бы больше, чем этим, и если бы бог позволил
кому-нибудь устраивать земные дела и давать
народам нравы, никто не выбрал бы ничего другого,
нежели памятные нам нравы тех, чьи
Поля неподвластны пахарям были;
Даже значком отмечать и межой размежевывать
нивы
Не полагалося; все сообща добывали. Земля же
Плодоносила сама, добровольно
и без принужденья.
Было ли поколение людей счастливее этого?
Они сообща владели природой, а той, как
матери, довольно было сил всех опекать, позволяя
всем безопасно пользоваться общими
богатствами (Ер. go; Seneca 1920; Сенека 1986; цитируемый
поэт — Вергилий).
Этот первобытный коммунизм был уничтожен
с приходом жадности, которая, «желая отделить
и присвоить хоть что-то, сделала все из
безграничного скудным и чужим, принесла с собой бедность
112

РИМЛЯНЕ
и, захотевши многого, потеряла все». Частная
собственность приносит с собой неравенство, бедность,
конкуренцию, ненависть, криводушие,
раздражительность, страх, тщеславие, порочность. Она
создает состояние несвободы («под соломой жили
свободные, под мрамором и золотом живут рабы»;
Ер. 90). Но это необратимое изменение —и оно
отражает вырождение «падших» людей.
Если ты возмущаешься неблагодарностью
людей, тебе также следует возмущаться их
роскошью, жадностью и похотью; ты мог бы так же
возмущаться тем, что больные люди уродливы
или что старики имеют нездоровый цвет лица.
Это действительно серьезный порок, его не
следует терпеть, и он ссорит между собой людей;
более того, он раскалывает и уничтожает тот
союз, с помощью которого только и может быть
поддержана наша человеческая слабость; и тем
не менее он настолько абсолютно всеобщий,
что даже те, кто более всего жалуются на него,
сами от него несвободны (Ben. VII: §27 )·
И все же по иронии именно это падение делает
возможной добродетель. Люди «золотого века» вели
идиллическую жизнь — но они не были
Мудрецами и не знали о справедливости, ибо не нуждались
в ней. Для нас, а не для них открыт путь к
обретению добродетели. Одной из целей Сенеки было
опровергнуть утверждение представителя
«средней Стой» Посидония, что в первые века
человечества правили мудрецы (см. Boys-Stones 2001: 45~49)·
Неясно, насколько всерьез следует принимать
миф о «золотом веке», к которому обращается
Сенека. На то время в рамках классической традиции
образ «золотого века» существовал уже почти
тысячу лет. В качестве мифа он может использоваться
для вполне консервативных целей (ибо содержит
не просто описание «золотого века», но и
служащую некоторым программным целям историю того,
ИЗ

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
как мы его покинули и почему никогда не сможем
вернуться). Какой бы ни была цепь причинности,
она имеет важные параллели с тем, что станет
общим местом христианства в отношении
собственности, которая понимается как «необходимое зло»
падшего и грешного мира11.
Но рассказ Сенеки тоже можно было прочитать
радикально. В полемике против умения
математика совершать измерения Сенека спрашивает:
Какая мне польза в умении разделить поле, если
я не могу разделиться с братом? Какая мне
польза до тонкости подсчитать в югере каждый фут
и не упустить ни одного, ускользнувшего от
межевой меры, если я только огорчусь, узнав,
что сильный сосед отжилил у меня кусок поля?
Меня учат, как не потерять ничего из моих
владений, а я хочу научиться, как остаться
веселым. Утратив все. «Но меня выживают с
отцовского, дедовского поля!» —А до твоего деда чье
это поле было? Можешь ли ты объяснить, кому
оно принадлежало — пусть не человеку, а
племени? Ты пришел сюда не хозяином, а
поселенцем. На чьей земле ты поселенец? Если все будет
с тобою благополучно — у собственного
наследника. Правоведы утверждают, что общественное
достояние не присваивается за давностью
владения; а то, что ты занял, что называешь своим,—
общее достояние и принадлежит всему роду
человеческому (Ер. 88; Seneca 1920; Сенека 1986)12.
Такое прочтение, возможно, было
непривлекательным для самого Сенеки. В другом месте он
достаточно подробно пытается показать, как
собственность может быть и общей, и частной в одно и то же
п. Об общих характеристиках «золотого века» см. Baldry
1952 и Garnsey 2007: 121-125; о его влиянии на одного
раннехристианского автора см. Swift 1968.
12. Эта аргументация была воспроизведена почти дословно
жившим в IV в. н.э. епископом Константинополя Иоанном
Хризостомом (i994a: 779~7^°)î см· ниже с. 130-131.
114

РИМЛЯНЕ
время (без условного характера, приписываемого
аренде в предыдущем параграфе). Так,
поставленный перед вызовом — отстоять свое утверждение,
что «мудрец владеет всем», он настаивает на том,
что «ничто не препятствует какому-либо предмету
находиться во владении и мудреца, и того
человека, которому этот предмет принадлежит, которому
он дан и за которым (юридически) признан». Ибо
то, что есть у меня, нельзя считать не моим, раз это
также принадлежит тебе. Вещь может
одновременно принадлежать тебе и мне. Он приводит в
качестве примера собственность императора:
«Государь владеет всем, но его сокровищница заключает
в себе только богатства, принадлежащие ему
лично; все находится в его власти, но в
наследственном владении — только его собственное». Сенека
продолжает: «Таким образом, и мудрец всем
владеет в душе, но по юридическому праву — он
обладатель только своей собственности (Ben. VII: § 6.
Курсив мой. — К. 77.). Ясно, что эта аналогия не работает.
Различие между частной собственностью
императора и его правом на отчуждение частной
собственности представляет собой одну из категорий
подлежащих судебному рассмотрению прав собственности.
Доля мудреца во владении, однако, является чисто
аллегорической. Все, чем он реально владеет, есть то,
чем наделяет его созданный людьми закон — а это
форма права, общая и для него, и для порочного
человека. Только в том смысле, что мудрец ни в чем
не нуждается, мы можем сказать, что он владеет всем
и, в той мере, в какой он владеет всем, он в то же
время делит его со всеми другими людьми.
Хотя сам Сенека не проявлял охоты следовать
логике радикального прочтения своего описания
«золотого века», оно неоднократно
предпринималось в течение последующих веков (и тысячелетий)
теми, чьи предки были менее успешны в том
смешении насилия, удачи и обмана, что заложило основы
первоначального частного владения недвижимо-
115

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
стью. Его идея частной собственности как
следствия жадности, возникшей среди человечества,
утратившего невинность «золотого века», станет
общим местом у Отцов Церкви, в их трактовке
частной собственности как печально
неизбежного следствия (первородного) греха (как мы увидим
ниже с. 127)·
Законы, государства
и сохранение частной собственности
В своей «Философии истории» Гегель выделяет
возникновение частной собственности (и
абстрактной личности) как то, что наиболее решительно
отделяет древних римлян от древних греков.
[Среди греков] дух еще не углубился в
абстракцию, он еще не отрешился от природного
элемента, от партикуляризма индивидуумов... Еще не
существовало абстрактной общей личности... Здесь,
в Риме, мы уже находим эту свободную
всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной
стороны, ставит абстрактное государство,
политику и власть выше конкретной
индивидуальности и вполне подчиняет последнюю, а с другой
стороны, в противоположность этой
всеобщности, создает личность —свободу личности в себе,
которую, конечно, следует отличать от
индивидуальности. Ведь личность является основным
определением права: она приобретает наличное
бытие преимущественно в категории
собственности... (Hegel 2001 [1837]: 297; Гегель 2θθθ: 3°3)·
Возможно, как считает Эрик Нельсон (Nelson
2004: 5)» это «плохая история», но она,
по-видимому, схватывает нечто вполне отчетливое на
переходе от Греции (или Афин) к Риму. Как об этом
много раз говорилось, собственность и в
особенности тот специфический вид частной собственности,
который был представлен идеей dominium (или «аб-
пб

РИМЛЯНЕ
солютной собственности»), имели ключевое
значение для римлян в отличие от греков. Но, как это
часто бывает, силе римских утверждений о
святости частной собственности едва ли
соответствовало качество аргументов, обосновывавших
происхождение и распределение этой собственности.
Как мы видели, самые важные источники
легитимности частной собственности (но не легитимности
ее передачи) кроются в принципах первого
обладания и права давности (продолжительного
обладания). Оба принципа можно найти и в договорном,
и в естественном праве. Но было предложено мало
дальнейших обоснований, идущих далее
аргумента здравого смысла относительно ясности право-
основания (кто бы ни был определен как владелец)
На практике, как и можно было бы ожидать,
законы о собственности (и обоснование этих
законов) обычно писались в интересах тех, кто
каким-то образом сумел заявить о правах на
собственность (в особенности земельную) во времена,
ныне удобным образом ставшие «незапамятными».
Так, к примеру, одним из объяснений изменения
временных рамок для usucapio (той идеи, что
собственность может порождаться длительным
обладанием, присутствовавшей в римском праве от
Законов двенадцати таблиц до Кодекса Юстиниана)
является то, что захватчики земли
первоначально были заинтересованы в установлении
законных прав как можно раньше (см. ниже с. 162).
После же их установления они стали заинтересованы
в том, чтобы максимально затруднить изменение
существующего распределения установившихся
прав собственности. Таковой была знаменитая
последовательность — насильственная
экспроприация, за которой следуют утверждения о «святости
собственности», — выявленная Марксом в
процессе первоначального накопления в
«Капитале» (1976 [х^^7]: ^73~^75)· Есть также множество
свидетельств тому, что частное присвоение лег-
"7

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ко преодолевало свои законные границы. В годы
величайшего успеха Римской империи размеры
ager publicus (общественных земель) были
огромны. Часть этой земли, захваченная у покоренных
народов, распределялась между ветеранами
армии (см. Duncan-Jones 1976)· Статус
«нераспределенной» земли был менее ясен. Но имеются
свидетельства о том, что с ходом времени реальная
собственность стала концентрироваться у
немногочисленных крупных землевладельцев (и
помещиков). Согласно Нельсону (Nelson 2004: 52)'
«патриции получили господство над невозделы-
ваемым ager publicus [и] ко времени законов Грак-
хов (аграрных реформ 133 и 122 гг. до н.э.) эти
земельные площади были в частных руках на
протяжении поколений и приобрели ауру частной
собственности».
Хотя аграрные реформы по большей части
сводились к перераспределению прав на невозделы-
ваемые пространства ager publicus, они вызывали
яростную враждебность римских
собственнических элит. Цицерон является прекрасным
примером. Он сделал свою политическую карьеру,
выступая против перераспределения прав собственности
и кассации долгов. По его словам, организаторы
таких реформ
расшатывают устои государства и прежде всего
согласие, невозможное в тех случаях, когда у
одних имущество отнимают, а другим его
приносят в дар; затем они посягают на справедливость,
которая полностью уничтожается, если никому
нельзя иметь свое имущество. Ведь государству
и городу свойственно, чтобы каждый
свободно и без тревог охранял свое имущество (Cicero
Off. II: 78; Cicero К)91: 95ί Цицерон ΐ975: 121)·
С тех пор к этому основанному на логической
подмене утверждению всякий раз прибегают
защитники установленной частной собственности.
и8

РИМЛЯНЕ
Заключение
Какими бы ни были сильные и слабые стороны
римской концепции частной собственности, она
оказалась чрезвычайно важной в последующей истории
размышлений о собственности. В форме
римского права (см. ниже с. 155) она заложила
значительную часть тех правовых рамок, в которых вопросы
о собственности решались в судебном порядке —
сначала в Европе, а затем, путем экспорта и
расширения применения, по всему миру. Она
артикулировала многое из того, что затем станет «здравым
смыслом» в обсуждении собственности в
последующие века (к примеру, представление о том, что
«завладение первым» дает законное право исключать
«пришедших вторыми»). Она дала выражение
мифу о «золотом веке» и собственности как
необходимому уделу испорченного человечества,
который в христианизированной форме в дальнейшем
станет стандартным вероучительным принципом
в рамках религиозного оправдания частной
собственности. Сколь многим они были или не были
обязаны своим стоическим и иным
предшественникам, подходы Цицерона и Сенеки будут вновь
возрождаться в качестве просвещенной мудрости
правящих элит в течение многих сотен грядущих
лет (в то время, когда большинство текстов
Платона и Аристотеля были практически «утрачены»
на латинском Западе). Они были источником
утешительного представления (по крайней мере,
утешительного для собственников) о том, что реально
важно не распределение богатства, но отношение
к нему. Вместе с прикладной теологией Отцов
Церкви и каноническим правом «вселенской» церкви
в дальнейшем это сформировало, вероятно, самое
важное и самое влиятельное понимание
собственности на протяжении Средневековья и раннего
Нового времени.
"9

3
Ранняя христианская церковь
Собственность и греховность
Как трудно имеющим богатство
войти в Царствие Божие!
Иисус Христос
ВНАЧАЛЕ своего пути христианство
представляло собой небольшую раскольническую
секту иудаизма, действовавшую главным
образом среди бедняков и не обладающих
влиянием (незначительных) людей. Первоначально
игнорируемая, а затем время от времени преследуемая
римлянами, она в итоге стала официальной
религией империи (в 380 г. н.э.), а перед
окончанием Средневековья превратилась в единственную
транснациональную суперсилу западного мира.
Поэтому ортодоксальное христианское мышление
о статусе (частной) собственности оказалось
чрезвычайно влиятельным. В первые века после смерти
Иисуса было совершенно неясно, что должно
считаться официальным учением церкви;
действительно, по мере того как христианство продвигалось
вверх по социальной лестнице, ключевой задачей
руководителей все более организованной церкви
было определить, что именно должно считаться
каноническим и правоверным. Отцы Церкви
первых пяти веков после Иисуса сыграли, таким
образом, ключевую роль в определении того, что
составляет канон Священного Писания и, что столь же
важно, какое значение он имеет. Хотя
собственность и отношения между богатыми и бедными
никогда не были в центре их внимания, по мере
того как церковь или хотя бы некоторые из ее при-
120

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
верженцев становились богаче, росла потребность
установить должное отношение христиан к
собственности и богатству (см., к примеру,
Countryman 1980; Gonzalez 199°) ·
Собственность в Новом Завете
Действительно, в тех текстах, которые
рассматривались как более или менее богодухновенные
(ставших частью Новозаветного канона),
вызывала тревогу видимая неопределенность в
отношении собственности. Действительно, в ряде мест
Иисус (произнося слово Божье), вроде бы
выражает полное презрение к земному богатству. Так, он
объявляет предполагаемому ученику, что
«лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын
Человеческий не имеет где приклонить
голову» (Мф. 8:2θ). В заповедях блаженства (как они
излагаются в Л к. 6:2о), во главе его списка тех, кто
будут благословлены Богом, находятся бедные: «ибо
ваше есть Царствие Божие». В Нагорной
проповеди он утверждает: «не можете служить Богу и мам-
моне» (Мф. 6:24т)1· Особо важна (и вызывает
особую обеспокоенность) история о встрече Иисуса
с богатым молодым человеком (рассказанная в
различной форме в Евангелиях от Марка, Матфея
и Луки). Юноша спрашивает Иисуса, как ему
унаследовать жизнь вечную. Получив от молодого
человека заверения в том, что он следовал законам,
установленным в Ветхом Завете (Десяти
заповедям), Иисус (по версии Марка) отвечает:
«Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай
и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на не-
1. Конечно, есть и иные истории, рассказанные Иисусом,
которые открыты совершенно другому прочтению, к примеру
притча о талантах (Мф. 25:i4~3°)> хотя даже здесь
предполагаемая «идея» неясна.
121

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
бесах; и приходи, последуй за мной, взяв крест».
Евангельская история продолжается:
22 Он же, смутившись от сего слова, отошел с
печалью, потому что у него было большое имение.
23 И посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам
Своим: как трудно имеющим богатство войти
в Царствие Божие!
24 Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус
опять говорит им в ответ: дети! как трудно
надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!
25 Удобнее верблюду пройти сквозь игольные
уши, нежели богатому войти в Царствие Божие
(Евангелие от Марка ю: 17-25)·
Также широко обсуждается утверждение о том,
что ранняя церковь в Иерусалиме (как
сообщается в «Деяниях апостолов») придерживалась
общности имущества:
32 У множества же уверовавших было одно
сердце и одна душа; и никто ничего из имения
своего не называл своим, но все у них было общее...
34 Не было между ними никого нуждающегося;
ибо все, которые владели землями или домами,
продавая их, приносили цену проданного.
35 И полагали к ногам Апостолов; и каждому
давалось, в чем кто имел нужду
(Деяния апостолов 4:32> 34-35)2·
2. Авторство «Деяний» обычно приписывается евангелисту
Луке. Историческая достоверность данного Лукой
описания общности имуществ в ранней иерусалимской
церкви давно оспаривается. Кэппер (Capper 1995) утверждает,
что описание Луки отражает подлинную (пусть и
недолговечную) общинность ранних христиан в Иерусалиме,
возможно, в качестве подражания сектам ессеев и кум-
ранской общине, как она предстает в «свитках
Мертвого моря». Более того, Кэппер (Capper 2002)
предполагает, что ессейские общины с общностью имущества были
распространены в сельской местности Иудеи во времена
122

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
За этим описанием сразу же следует история
Анания и Сапфиры, мужа и жены, членов церкви,
которые продали участок земли, но утаили часть
полученных денег, не внеся их в общий фонд.
Получив за то порицание от св. Петра, они оба упали
замертво3.
Другие очень ранние, но неканонические
источники также, по-видимому, указывают на
превосходство общности имуществ. «Дидахе, или Учение
двенадцати апостолов» (источник, повсеместно
датируемый временем между 70-120 гг. н.э.)
содержит следующие указания: «Если кто возьмет
у тебя твое, не требуй назад, ибо ты этого не
можешь. Всякому, просящему у тебя, давай и не
требуй назад, ибо Отец хочет, чтобы все подаваемо
было из Его даров. ...Не отвращайся от
нуждающегося, но все дели с братом твоим и не говори,
что это (все) твоя собственность, ибо если вы
соучастники в нетленном, то насколько более в
тленном?» (цит. по: Richardson 199fr Ч1* ^З» Учение
Господа... 1975: 69)·
Аналогичным образом мученик Юстин (Martyr
Justin (1994 [около ι6ο г. н.э.]: 167; Иустин Философ
1892: 43) пишет об общине обращенных, что
«прежде мы более всего заботились о снискании
богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим
Иисуса. Последовательная защита утверждения, что
ранние христиане «жили общиной», предлагается в
Gonzalez 1990: 71-91·
3. Сущность преступления, наказанного таким упрощенным
судопроизводством, не вполне ясна. Петр
настаивает на том, что их смертным грехом было не владение:
«Чем ты владел, не твое ли было и приобретенное
продажею не в твоей ли власти находилось?» — но попытка
обмануть Бога (5:1-11). Имеется развернутое оправдание
Божьего произволения в комментариях Кальвина к
«Деяниям апостолов» (Calvin 1996 а: 146-152)· (Номера
страниц во всех ссылках на цитируемые тома,
опубликованные онлайн в Christian Classics Ethereal Library Series,
относятся к PDF-версии.)
123

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
в общество и делимся со всяким нуждающимся»4.
«Проповедь Петра», фрагментарный источник
начала II в. н.э., основывает обязанности богатых
на равном наделении Богом всего человечества:
Бог дал все вещи всему своему творению.
Поймите тогда, богатые, что вы должны служить,
ибо вы получили больше, чем сами
нуждаетесь. Познайте, что у других нет тех вещей,
что вы имеете в избытке. Стыдитесь иметь вещи,
что принадлежат другим. Подражайте
справедливости Бога, и никто не будет бедным
(Peter 2005 [100-150 гг. н.э.]: 24)5·
Кто из богатых спасется?
Возможно, первая последовательная попытка
изложить альтернативное прочтение библейских
авторитетных текстов о собственности встречается
во второй половине II в. н.э. у Климента
Александрийского в его развернутом обсуждении
вопроса Quis dives salvatur? (Кто из богатых спасется?),
который повторяет вопрос, заданный
удивленными учениками Иисуса (Clement of Alexandria 1994
[примерно ι8ο-2ΐο гг. н.э.]; Климент Алексан-
4- Слово «communicate», употребленное в английском
переводе этого фрагмента, здесь имеет менее знакомый смысл
«совместно делиться». См. Краткий Оксфордский
словарь английского языка.
5- Не все ранние источники столь критичны к богатым.
«Пастырь» Гермы, датирующийся первой половиной II в. н.э.
и одно время бывший серьезным претендентом на
включение в канон, содержит притчу о вязе и винограде, чей
симбиотический рост указывает на взаимные
потребности бедных и богатых. Она завершается так: «Блаженны
те, которые, имея богатство, сознают, что они
обогащаются от Господа, ибо кто почувствует это, тот может
совершать добро» (Schaff 1994 Ь: 65; «Пастырь Гермы» 1997: З1)·
Краткий обзор христианских авторов II в. см. в
Gonzalez 1990: 92"ю5·
124

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
дрийский зон). После привычной критики
лицемерно льстящих богачам Климент обращается
к евангельской истории о встрече Иисуса с
богатым юношей. На самом деле Климент,
рассказывая эту историю, по версии Евангелия от Марка,
ошибочно воспроизводит ее по памяти. В
толковании Климента Иисус предваряет свою
рекомендацию молодому человеку продать все свое
имущество словами «если хочешь быть совершенным»...
В действительности это уточнение
обнаруживается лишь в Евангелии от Матфея, где
излагается (почти наверняка) более поздняя версия этой
истории. Его нет в Евангелиях от Марка и Луки.
Оно, однако, повсеместно встречается в более
поздних пересказах этой истории в трудах Отцов
Церкви, как, например, в «Письме к Деметрию»
Иеронима и, что наиболее важно, в «Проповеди
о словах Евангелия (Мф. 19: 17)» Августина
(Jerome 1994 [4Ч Γ· н.э.]: 633; Augustine 1994b [примерно
393 Γ· н-э.]). Это ключевое различие для
несколько более позднего противопоставления более
«совершенного» соблюдения законов Бога (бедность
и целомудрие, иногда отсутствие собственности
в монашеских орденах) и более «обычных»
требований (подаяние милостыни и умеренность в
браке), предъявляемых к мирянам.
Климент настаивает на том, что «Спаситель
ничему не учит Своих последователей
человекообразно... а учит соответственным исследованием и
вниманием проникать в сокровенный смысл слов и его
познавать» (Clement of Alexandria i994: !242î
Климент Александрийский 2θΐι: 11). Поэтому, по
словам Климента, обращаясь к богатому юноше,
Иисус имеет в виду не материальное имущество,
но страсть к богатству, жажду приобретательства.
То утверждение, что «трудно богатым войти в
Царствие», надо понимать «с глубочайшим
рассмотрением», «не в чувственном смысле» и не
«поверхностно внимая». Именно тому, кто богат по своему
125

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
желанию денег и жажде их, «богатому по плоти»,
а не по реальному имуществу, трудно будет
войти в Царствие Небесное, — полагает Климент
(Clement of Alexandria 1994: *242; Климент
Александрийский 2θΐι: и, 16). Аналогичным образом нет
ничего особенно праведного в том, чтобы быть
бедным, ибо те, кто неимущи, но тем не менее
жаждут богатства, виновны в том, что богаты в своих
желаниях. «Потому что вовсе не представляет
собой чего-либо великого или достойного
подражания в чем-нибудь недостаток иметь»; если бы это
было так, то «по дорогам располагающиеся нищие,
Бога же и праведности Божией не знающие,
должны были бы считаемыми быть за людей
счастливейших и богоугоднейших и за наследников жизни
вечной» (Clement of Alexandria i994:1244; Климент
Александрийский 2θΐι: 13).
Таким образом, Климент указывает, что «тот,
кто располагает обилием земных благ, не может
считать себя ни устраненным от получения
победной награды, обетованной Спасителем, если
только он остается верующим и обращает
взоры на величие человеколюбия Божьего...
Спаситель отнюдь не отказал богатым, по крайней мере
из-за их богатства и окружающего их имущества,
в спасении» (Clement of Alexandria К)94: !240> χ252'
Климент Александрийский 2θΐι: ю, 19). Это
особенно верно по отношению к тем, кто родился
богатым; ибо
если бы кто за не зависящее от его воли
рождение в богатой среде от жизни [Вечной]
устранен был, то причинена ему была бы чрез это
сотворившим его Богом несправедливость, потому
что хотя временной приятности он и был
удостоен, зато вечной жизни лишен. На что после
этого вообще богатства и из земли добывать, если
они виной состоят и посредником смерти?
(Clement of Alexandria 1994: *252; Климент
Александрийский: 2θΐι: 20).
126

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Более того,
чем же может наделять другого тот, кто сам
ничего не имеет? ...Возможно ли было бы голодных
питать и жаждущих поить и нагих одевать и
бескровным приют давать —не делающим этого
грозит огонь и внешняя тьма, —если бы каждый пер-
вее всех терпел недостаток во всех этих вещах?
(Clement of Alexandria 1994: χ245; Климент
Александрийский 20п: 14).
Реальной проверкой души богатого является то,
как он использует блага, дарованные ему: ибо
«полезно же все, чем ум управляет, умеренность и
благочестие»:
Посему кто владеет собственностью и золотом
и серебром и домами как даром Божиим и своими
богатствами подателю всех благ служит ко
спасению душ и кто знает, что этим он владеет более
для собратий, нежели ради себя, кто господином
состоит над своей собственностью, а не рабом ее
и своими богатствами своей души не
загромождает и чрез это своей жизни не суживает и не
замыкает и постоянно занят какими-нибудь добрыми
и божественными делами, а если должен
бывает этих вещей лишиться, то со спокойным духом
и равнодушно расстается с ними, подобно тому
как хладнокровен он был и к обладанию ими,—
того прославляет Господь как блаженного и
называет нищим духом (Мф. 5:3)) достойным
наследником Царства Небесного; а отнюдь не богатый
таким является (Clement of Alexandria 1994: *247;
Климент Александрийский 2θΐι: 15).
Отцы церкви III и IV веков
В итоге это станет чем-то вроде официальной
точки зрения в католической социальной теории,
и мы находим отзвуки этих идей в том числе и у
Августина (наряду с другими). Однако альтернатив-
127

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ное «общинное» представление о собственности
также время от времени находило свое
выражение — хотя прежний эсхатологический энтузиазм
первых христиан (который также убеждал их
практиковать самокастрацию) к тому времени несколько
угас. Так, Тертуллиан («отец латинской Церкви»)
в труде, написанном в самом конце II в., хвалит,
обращаясь к ее римским угнетателям, невинное
братство христианской церкви и утверждает, что «мы,
единые духом и душою, спокойно пользуемся всем
сообща. Все у нас нераздельно — кроме жен (Tertul-
lian 1994 [примерно 2θθ г. н.э.]: до;
Тертуллиан 198Ш97)6· А Киприан, карфагенский епископ,
в книге «О благотворительности и милостыне»
превозносит совместное пользование,
практиковавшееся в ранней церкви и зафиксированное в
«Деяниях апостолов»:
Ибо что принадлежит Богу, то должно составлять
общее наше достояние, и никто не должен быть
лишаем участия в благодеяниях и дарах Его: так
чтобы весь человеческий род не одинаково должен
был пользоваться благостию, щедростию и мило-
стию Божественною. Так одинаково для всех
светит день, одинаково сияет солнце, падает дождь,
дует ветер, и сон у спящих один, и блистание звезд
и луны обще для всех. И если земной владелец,
руководствуясь таким примером равенства,
разделяет свои плоды и прибытки с братством, то он,
становясь чрез безмездные щедрые подаяния
общительным и справедливым, становится
подражателем Бога-Отца (Cyprian 1994 [^54 Γ· н.э.]:
1109-1110; Киприан 2θΐ6: 275-276).
Но это не должно было быть прочитано (или,
скорее, услышано) как призыв к христианам жить
без частной собственности. Здесь, как очень часто
и в других местах, епископ увещевает более богатых
6. Альтернативную точку зрения см.: Garnsey 2007: 67-68.
128

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
из своей паствы оказывать дарения, пока они не
почувствуют боли (хотя бы небольшой), а не
возвращаться к практикам общего пользования ранних
христиан.
Писавший в конце IV в. н.э. Иоанн Хризо-
стом (епископ Константинопольский)
предлагает что-то более похожее на прославление
общинной собственности, основанное на ее описании
в «Деяниях апостолов». Он предлагает
рассматривать общину ранней иерусалимской церкви
не только как исторически особо
добродетельную, но также как и модель для его собственной
конгрегации. В поразительном фрагменте он
предоставляет математические подсчеты того
богатства, которое было бы получено объединением
ресурсов этого сообщества: «...то, вероятно,
собралось бы тысяча тысяч литров золота или лучше
сказать — даже два и три раза столько». Он
полагал, что «при общем содержании и за общим
столом» деньги никогда бы не кончились. Хотя это
отражает образ жизни, практикуемый в
монастырях, «а теперь люди боятся этого больше, нежели
броситься в неизмеримое и беспредельное море»
(Chrysostom 1994а [примерно 39° н-э.]: 142-143;
Иоанн Златоуст 1903:114)·
В своем комментарии к «Первому посланию
к Тимофею» апостола Павла — в котором Павел
возмущается погоней за «презренным металлом»
и утверждает, что «корень всех зол есть
сребролюбие», — он выдвигает последовательные нападки
на источники богатства: «Но если он не будет
корыстолюбив, скажешь ты? А каким же образом это
может случиться? Страсть эта пагубна, и
невозможно разбогатеть тому, кто не делает
несправедливости» (Timothy 1 3:3» 8> 6:ю; Chrysostom 1994b· 779>
Иоанн Златоуст 1905* 7°3)· Наследование в
особенности всегда должно вырастать из исторической
несправедливости. Здесь у Хризостома слышатся
отзвуки письма 88 Сенеки (с. 114 выше):
129

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Поэтому скажи мне, откуда ты приобрел
богатство? От кого ты получил его? А другой
откуда взял? От деда, скажешь ты, от отца.
Но можешь ли ты, восходя чрез длинный ряд
поколений, доказать таким образом, что
имущество это законно приобретено? Никак не можешь
этого сделать. Напротив, начало и корень его
непременно должны скрываться в какой-нибудь
несправедливости. Почему так? Потому что
сначала Бог не сделал одного богатым, а другого
бедным и, приведши (людей), не показал одному
многих золотых сокровищ, а другого лишил
этого приобретения, но всем предоставил для
возделывания одну и ту же землю. Каким же поэтому
образом, когда она составляет общее достояние,
ты владеешь столькими-то и столькими
участками, а ближний не имеет ни клочка земли?
Скажешь: мне отец передал. А он от кого получил?
Тоже от предков. Но, постоянно восходя выше,
непременно нужно найти начало. Иаков стал
богат, но получая награду за труды7 (Chrysostom
x994b: 779~7^о; Иоанн Златоуст 1905: 7°3)·
Замечательно то, что Хризостом, по-видимому,
заключает, что единственно возможный легитимный
источник собственности кроется в применении
нашей рабочей силы. Но в итоге его не очень
беспокоит легитимность источников богатств· Ибо все
частное владение (как бы оно ни возникло)
порочно: «Но разве это не зло, что один владеет тем,
7- Представление о том, что труд может быть источником
права на (различное) богатство, вновь появляется в
трудах Сальвиана, писавшего в первой половине V в. н.э.:
«Хотя все, что мы получили от Бога, есть Его
собственность, он называет ее нашей, чтобы именно мы могли
отдавать. Так, Он называет собственность на
имущество нашей, чтобы могла быть большая награда за труд,
поскольку там, где кажется, что усилия затрачиваются
на то, что есть его собственность, трудящийся с
необходимостью имеет большую отдачу» (Salvian 1962 [примерно
435 г· н-э.]: 279-Курсив мой. — К.77.).
130

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
что принадлежит Господу, и что один пользуется
общим достоянием?»
Посмотри на строительство Божие. Он
сотворил некоторые предметы общими для всех,
чтобы, хотя таким образом, пристыдить
человеческий род, как-то: воздух, солнце, воду, землю,
небо, море, свет, звезды — разделил между
всеми поровну, как будто между братьями. Для всех
Он создал одинаковые глаза, одинаковое тело,
одинаковую душу; всем дал одинаковое
устройство, всех из земли (произвел), всех от одного
мужа, всех поставил в одном и том же доме...
И другое соделал Он общим, как-то: бани,
города, площади, улицы (Chrysostom 1994°: 7^°î
Иоанн Златоуст 1905: 7°4)·
Здесь Хризостом переворачивает утверждение
Аристотеля о внимании, уделяемом
общественным и частным благам: «И заметь, что касательно
того, что принадлежит всем, не бывает ни
малейшей распри, но все совершается мирно. Если же
кто-нибудь покушается отнять что-либо и
обратить в свою собственность, то происходит распря,
как будто вследствие того, что сама природа
негодует на то, что в то время, когда Бог отовсюду
собирает нас, мы с особенным усердием стараемся
разъединиться между собою, отделиться друг от друга,
образуя частное владение, и говорить эти
холодные слова: «это твое, а это мое». Его заключение
представляется недвусмысленным: «Каким
образом владеющий богатством бывает благ?
Конечно, он не благ, но он становится благим, когда
раздает другим (свое богатство). Когда не имеет его,
тогда он благ; и когда раздает другим, тогда тоже
благ; а до тех пор, пока удерживает его при себе,
он не бывает благим» (Chrysostom 1994b' 7&1:> Иоанн
Златоуст 1905: 7°4)·
Хризостом — один из очень немногих ранних
христианских авторов, интересующихся вопросом
Ч1

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
о происхождении частной собственности. В этом
он следует Луцию Цецилию Фирмиану Лактанцию,
автору «Божественных установлений»
(написанных в самом начале IV в. н.э.). В них Лактанций
обращается к идее «золотого века» — времени
довольства и изобилия (а также единобожия)8.
Вторя Цицерону (и Сенеке), он вспоминает
утверждение Вергилия, что в этом веке: «Даже значком
отмечать или межой размежевывать нивы/Не
полагалось. Все сообща добывали». Строя свое
толкование слов поэта, Лактанций продолжает:
«Безусловно, Бог даровал всем землю, чтобы все
проводили жизнь вместе, чтобы неутолимая и
безумная жадность не присваивала всего себе и
чтобы никто не был лишен того, что всеми
производилось». Но он рассматривает трактовку Вергилия
как «изреченное по обыкновению поэзии», «не так,
как мы разумеем, что ничего частного не было
в те дни», но скорее, что люди были «столь
добросердечны, что рожденных плодов не запирали
у себя и земли не оставались сокрытыми [от
других], а неимущим [люди] позволяли пользоваться
плодами своего труда» и... «все одинаково жили
в изобилии, когда имущие щедро одаривали
неимущих» (Lactantius 2003 [3°3_3U гг· н-э.]: 291;
Лактанций 2007: 34:)·
Но как только «народ... стал считать царя
богом», «золотой век» закончился. Теперь люди
не только оказались не в состоянии делить свою
собственность с другими, но устремились
насильственным образом захватывать то, что не
принадлежало им. Более того, «именем справедливости
они освятили себе самые несносные и
несправедливейшие законы, силой которых оберегали от
нападения черни свою добычу и корысть.
Следовательно, они имели силу благодаря более предписаниям,
нежели насилию, богатству и коварству».
8. См.: Swift 1968.
132

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Смену же века и изгнание справедливости надо
рассматривать не иначе как, и я уже говорил
об этом, небрежение божественной религией,
которая создает такие основания, что человек ценит
человека и сознает, что связан с другим братскими
узами; что он, поскольку Бог отец всем, делится
дарами Бога и Отца всеобщего с теми, кто неимущ,
никому не причиняет вреда, никого не беспокоит,
ни золото [не прячет] от просящего, но является
щедрым, благоволящим, милостивым... (Lactanti-
us 2003: 292-293; Лактанций 2007: Зх7)·
Это довольно необычная позиция. Во время
«золотого века» частная собственность существовала
(хотя по собственному описанию Лактанция
трудно понять, почему и как), но все жили в условиях
изобилия, поскольку потребности людей были
просты и всем делились. Страсть (к богатству) и
жадность привели к упадку, когда государство
является инструментом угнетения, придавая святость
закона захватам собственности богатыми и ставя
на службу им силу оружия. Иисус есть
предвестник нового века справедливости, но его царство
не от мира сего. Христиане должны делиться своей
собственностью в новом «золотом веке», как это
делали все до прихода вожделения к богатству и
жадности. Но это не означает призыва к общей
собственности: «ведь обладание собственностью имеет
почву и для пороков, и для добродетелей, а
общность несет в себе только свободу для пороков»
(Lactantius 2003: 211; Лактанций 2007: 22i). В
идеале необходимо делиться до того момента, пока сам
не начнешь впадать в нищету, но у Лактанция есть
некоторое утешение для нервозных богачей:
Не подумай, что я уговариваю тебя растрачивать
и распылять свое семейное имущество, но я
наставляю тебя, чтобы ты обратил на лучшее ту
часть, что тратишь бесцельно. На те деньги,
что ты расходуешь на покупку зверей, [лучше]
!33

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
выкупи пленных; на те средства, на которые ты
этих зверей кормишь, накорми бедных; на
деньги, на которые ты снаряжаешь гладиаторов,
похорони невинных... (Lactantius 2003: 3595 Лактан-
ций 2007: 39^)·
«Земля принадлежит всем, а не богатым»
Одно из наиболее замечательных античных
религиозных порицаний богатств можно найти в
полемическом произведении DeNabuthae («О Навуфее»),
написанном Амвросием, епископом Медиоланским,
во второй половине IV в. н.э. (Ambrose 1927
[примерно 389 г. н.э.]; Vasey 1982: 22-23)· История
Навуфея рассказана в главе 21 Первой книги Царств.
Она оказывается важным источником в ходе
намного более поздних дискуссий о правах
(собственности) граждан по отношению к королевской
власти (к ней возвращаются даже Руссо и Прудон),
не в последнюю очередь потому, что сам Навуфей
не неимущий, но скорее мелкий землевладелец9.
В истории, рассказанной в книге Царств, Навуфей
является собственником виноградника в Изрееле,
который возжелал иметь Ахав, царь Израиля. Ахав
предлагает Навуфею другую землю или деньги в
обмен на его виноградник, но Навуфей отказывается
оставлять участок земли, который он унаследовал
от предков. Видя огорчение Ахава, его жена,
Иезавель, устраивает заговор с целью убийства
Навуфея (по сфабрикованному обвинению в
богохульстве). Когда Навуфея в должное время убивают,
Ахав отправляется в Изреель, для того чтобы
завладеть виноградником. Но там его встречает пророк
9- Поэтому во многих из этих более поздних источников (к
примеру, в «Кратком трактате о политической власти»
Джона Понета (1556); см. ниже с. 283), к истории Навуфея
обращаются для защиты собственности частных лиц
от притязаний монархической власти.
*34

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Илия, который объявляет вердикт Бога о царской
каре: Ахаву он провозглашает, что «на том месте,
где псы лизали кровь Навуфея, псы будут лизать
и твою кровь». В то время как о его жене он
сообщает, что «псы съедят Иезавель за стеною Изрееля»
(Первая книга Царств 21:19, 23)·
Для Амвросия Ахав и Навуфей выступают в
качестве универсальных богача и бедняка,
воспроизводящихся в каждом поколении:
История Навуфея по времени древняя, по делу
ежедневная. Ибо кто из богачей ежедневно не
желает чужого? Какого богача душа не
воспламеняется имуществом соседа? Нет, Ахав не один;
он ежедневно рождается и никогда не
умирает. Не один погибает и бедняк Навуфей; но
ежедневно умерщвляется бедный (Ambrose 1927· 475
цит. по: Скурат 2θθ6: 45^)·
Для Амвросия именно богатые по-настоящему
бедствуют, ибо их жадность не знает ограничений
и чем больше у них есть, тем большего они жаждут:
«ибо каждый щедро приписывает себе наибольшую
бедность, потому что думает, что у него нет чего-то
такого, что имеют другие» (Ambrose 1927: 81)
Типичный богач несчастен, неспособен даже
наслаждаться своими богатствами из страха, что может
потерять то, что имеет, или что упустит какую-то
возможность увеличить свое богатство: «жадность
не утоляется, но разжигается приобретениями»
(Ambrose 1927· 49)· Именно богач (Ахав) жаждет
имущества бедняка (Навуфея), а не наоборот. Более
того, Амвросий утверждает, что богач жаждет,
чтобы не хватало всем другим, ибо это надежнее
повышает стоимость его собственного имущества.
Скряга всегда обеспокоен обильным урожаем,
поскольку предвидит дешевизну продовольствия
из-за этого. Ибо изобилие принадлежит всем,
скудность же выгодна только скряге. Его больше
135

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
радуют чудовищные цены, чем обилие товаров,
и он предпочитает иметь то, что он один может
продавать, а не то, что он может продавать
вместе с другими. Смотри, как он страшится того,
что горы его зерна переполнят амбары и могут
просыпаться наружу, к беднякам, создав
некоторое благо для тех, кто в нужде (Ambrose 1927: 69).
Призыв Амвросия к богачам отказаться от своих
богатств не основывается также на долге
благотворительности по отношению к бедным. Амвросий ясно
выражает ту мысль, что богатство богатых
основано на экспроприации бедных.
Не из своего ты наделяешь бедняка, но
возвращаешь ему то, что его. Ибо то, что было дано как
общее для пользования всех, ты один
присваиваешь себе. Земля принадлежит всем, а не богатым;
но менее многочисленны те, кто не использует то,
что принадлежит всем, чем те, кто использует.
Поэтому ты возвращаешь долг, ты не наделяешь
чем-то непричитающимся... Доколе вы, богатые,
будете расширять безумные свои похоти? Или вы
одни живете на земле? Для чего вы сгоняете с нее
общника вашей природы и требуете себе владения
природой? Земля была создана общей для всех,
и богатых и бедных (Ambrose 1927· 83, 475
частично цит. по: Скурат 2θθ6: 45б)·
Суждения об Амвросии разнятся. Лавджой
(Lovejoy 1942) в числе тех, кто принимает
всерьез утверждение о том, что текст Амвросия может
быть прочитан как что-то вроде
«примитивистского коммунистического учения,
[проповедующего] в сущности эгалитарный и
коммунистический идеал христианского общества» (Lovejoy
1942: 458' 4^8). К диаметрально противоположной
точке зрения близок Вэйси, который, оспаривая
«коммунистическое» прочтение Амвросия,
находит в истории «О Навуфее» «утверждение
частной собственности»; для Амвросия в интерпрета-
136

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
ции Вэйси «частная собственность хороша» (Vasey
19812:126). На первый взгляд Амвросий кажется
намного более критичным, чем кто-либо из его
(признанных) стоических предшественников, таких
как Цицерон (см. выше, с. 96)· В своей переработке
De Officiis Амвросий (Ambrose 2002 [примерно 387 г.
н.э.]: 191-192; Амвросий Медиоланский 1995: 12<э)
сознательно заменяет описание Цицероном
создания частной собственности occupatio
(нейтральное «занятие») намного более критичным usurpatio
(«недозволенное присвоение»)10:
Далее, они считали (также) проявлением
справедливости то, когда кто-либо общее, т.е.
общественное, признавал за общественное, а лично
кому-либо принадлежащее — за его
собственное. Но это несогласно с природой, которая все
(видимое) предоставила (infundit) всем вообще.
По повелению Божию произрастающее должно
служить пропитанием для всего вообще
живущего, и земля должна быть общим владением
всех (людей). Итак, природа создала общее
право, а насилие переделало его в частное (Ambrose
2002:191-192; Амвросий Медиоланский 1995: *2θ).
Однако целью Амвросия здесь, как полагает Гэрнси,
является создание «христианизированного»
стоицизма. (Действительно, характерным образом
Амвросий заявляет, что стоики на самом деле украли
свои идеи у законодателей Ветхого Завета, прежде
всего Моисея; Ambrose 2002:191-192; Амвросий
Медиоланский i995:120-121) о более общей претензии
Отцов Церкви на то, что греческая мысль является
производной от иудео-христианской (см.
Boys-Stones 2001: 151-202.) Согласно Гэрнси, он, «конечно,
не стремился к изменению существующих институ-
ю. Вэйси (Vasey 1982:131-132) оспаривает такое прочтение,
предпочитая переводить usurpatio намного более нейтральным
понятием «использование».
!37

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
тов собственности; он призывал к изменению
поведения собственников» (Garnsey 2007: 128). В этом
отношении он был всего лишь еще одним
критиком (хотя и суровым) злоупотреблений частной
собственностью со стороны богатых.
Тем не менее его утверждение, что
избыточное богатство богачей в некотором смысле
украдено у бедных и что поэтому перераспределение
является делом не милосердия, но
справедливости, будет постоянно всплывающей (пусть и
подчиненной) темой в христианской литературе.
Двумя столетиями спустя Григорий Великий будет
настаивать: «Уделяя неимущим от избытка
своего, мы даем им не свое что-либо, а их собственное
и более исполняем долг правды, нежели творим
дело милости, [...] достающиеся нам от Господа
в излишестве блага не одним нам принадлежат,
а составляют достояние общее,
преимущественно же достояние неимущих (Gregory the
Great 1994 [примерно 59° Γ· н-э.]: 673; Григорий
Великий 1872: 164-165)· Шестью столетиями спустя
Аквинат точно таким же образом процитирует
Амвросия (Summa Theologiae, II—Il q66 a2 ad. 2 и ad. 3;
см. ниже с. i8o).
«Немногие, кто богат, причина того,
что многие бедны»
Но еще более радикальным, чем Амвросий,
дошедшим до прямого осуждения частной собственности,
был трактат De Dwitiis («О богатствах»),
полемическое произведение против богатых, написанное
приблизительно в 415 г· н-э- (Anon 2002
[примерно 4Х5 г· н-э.]). Автором его какое-то время
считался Пелагий, знаменитый противник Августина,
британец по рождению, но сам Пелагий отрицал
авторство, и Моррис (Morris 1965· 4°)
приписывает текст неизвестному британскому
последователе

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
лю Пелагия, жившему на Сицилии
(«сицилийскому британцу»)11. Кто бы ни написал его, Моррис
описывает этот текст как «не имеющий
параллелей в социальной мысли Греции и Рима»
(Morris 1965: 44) >а Гэрнси называет его «наиболее
последовательной, энергичной и радикальной критикой
частной собственности, сохранившейся с античных
времен» (Garnsey 2007: 75> см· также комментарий
в Fitch 2008). Она почти в равной мере отмечена
проницательным умом, едким остроумием и
яростным нравственным негодованием.
На протяжении всего автор старается привлечь
внимание к учению и живому примеру Иисуса
Христа. Он противопоставляет образ жизни,
воплощаемый Иисусом, образу жизни богача:
Один кичлив, другой опечален; один горд,
другой кроток; один полон ярости, другой доброты;
один гневен, другой долготерпелив; один
хвастлив, другой скромен; один ненавидит бедных,
другой принимает их, один оскорбляет их,
другой их превозносит (Anon 2002: 15).
Автор противостоит (христианским)
апологетам богатства. Тем, кто доказывает, что гнев
Господень направлен не на богатства, но на
жадность, автор отвечает, что единственным способом
стать богатым является «вымогательство и
грабеж» (Anon 2002: 17). На возражение о том,
что это не может быть правдой в отношении
тех, кто унаследовал свое богатство, автор
отвечает, что при своем возникновении это богатство
тоже должно было быть продуктом
вымогательства и грабежа. В этом отношении оно уязвимо
для той же самой критики. Просто невозможно
поверить, что глубокое неравенство в мире (где один
«богат золотом, серебром, драгоценными камнями
п. Сокращенная версия De Divitiis опубликована под
заголовком «О богатствах» в Bradstock and Rowland 2002: 15~33·
139

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
и всеми видами материального имущества, тогда
как другой мучим голодом, жаждой, наготой и
всеми видами бедности») есть воплощение
божественной справедливости.
Разве ты не видишь, что мы владеем равным
с другими образом всеми теми вещами,
которые не в нашей власти, но которые мы
получаем по соизволению Бога [такие как свет,
воздух, дождь], и на несправедливых и неравных
условиях только теми вещами, которые
доверены и подчинены нашей власти? ...неравенство
в распределении богатств должно
приписываться не божественному благоволению, но
человеческой несправедливости (Anon 2002: 18).
Обращаясь к примеру Христа, автор постоянно
подчеркивает его «презрение к богатству»:
«Господь не дает никакой другой заповеди тем, кто
желает следовать ему и стать его учениками,
превыше той, чем презирать богатства и мир. В сердце
этой аргументации находится его интерпретация
истории о богатом юноше. Здесь пелагианец
обращает свой испепеляющий огонь на все те
«аллегорические» прочтения ясных слов Иисуса,
которые стремятся уклониться от того, что для автора
является очень простой, хотя и крайне неудобной
правдой. Все существующие теологические
прочтения этой истории (начиная с Климента и
далее) пытаются отвести внимание от того
факта, что Иисус имел в виду именно то, что сказал:
«Трудно богатому войти в Царство Небесное»
(Мф. 19:23)· Поэтому смысл Иисусова
утверждения о том, что легче верблюду пройти в
игольное ушко, чем богатому войти в Царство Небесное,
«абсолютно ясен». Различные попытки
затемнить его (через утверждения о том, что «верблюд»
на самом деле есть ворота или канат, а не горбатая
рабочая лошадка пустыни) встречают
неприкрытое презрение автора:
140

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Какой нетерпимый избыток изобретательности
вынуждает применять человека его любовь к
богатствам, если ему приходится именовать себя
канатом, для того чтобы избежать уменьшения
своих обильных поступлений ресурсов мира!
...Как будто бы более возможно пройти сквозь
игольное ушко столь толстой веревке, чем тому
очень большому животному, верблюду!
...Лучше бы ты употребил свою изобретательность
на то, чтобы поискать в запасах ткача, нет ли
там нити, называемой «верблюдом»! Такая
глупость человеческая должна подвергнуться хоть
каким-то насмешкам, как бы мы ни сожалели
об ее убожестве, чтобы люди поняли, что
аргументы, которые могут только заставить людей
хохотать, не имеют никакого веса пред Богом
(Anon 2002: 28).
Аналогичным образом пелагианец отвергает
мнение о том, что богатства необходимы хорошим
людям для добрых дел (чтобы те могли предоставлять
свои избыточные ресурсы для помощи бедным).
Здесь текст De Divitiis наиболее радикален:
Некоторые находятся в нужде потому, что у
других больше, чем они нуждаются. Избавьтесь
от богача, и вы не найдете бедняка. Пусть
никто не имеет более того, в чем нуждается, и
каждый будет иметь столько, сколько ему нужно,
поскольку те немногие, что богаты, причина того,
что многие бедны (Anon 2002: 22).
Возможно, богатство и порочность не
идентичны. Возможно, кто-то может быть хорошим и
богатым. Но в ответ богатому человеку, который
заявляет это, пелагианец говорит, что если он таков,
то он самое удивительное исключение, и что
многие, устремившись следовать его примеру,
несомненно, не смогут этого сделать. Лучше
действовать безопасным образом — и отказаться от своих
земных благ в пользу богатств на небесах:
Hi

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
«Но как, — скажешь ты, — могут земные вещи
быть перенесены на небеса?» Конечно, теми,
о которых написано: «Пойди, продай имение
твое и раздай нищим; и будешь иметь
сокровище на небесах» (Matthew 19:21) (Anon 2002: 32)·
И наконец, пелагианский автор отвергает
появляющееся различение между «достаточной» и «более
совершенной» реакцией на веления Иисуса.
Сталкиваясь с утверждением, что отказ от всех своих
земных имуществ есть «более совершенный путь»
(воплощаемый в монашеской жизни), он
настаивает на том, что это «единственный путь». Призыв
Иисуса «продать свое имение и раздать нищим»
не знает различий (Anon 2002: 21-23).
Августин
«Сицилийский британец» приходит к
поразительным и радикальным выводам, но они всегда
представляли мнение небольшого и более или менее
дискредитированного меньшинства. В ходе
истории оно было полностью сокрушено тем, что в
долгосрочной перспективе почти определенно
является наиболее авторитетным подходом к этому
вопросу — тем, что мы можем реконструировать
на основе пространных писем и проповедей
Августина. (Одним из свидетельств этого авторитета
является то, что Августин цитируется примерно семь
веков спустя в «Декрете Грациана» {Decretum Grazi-
апг), важнейшем источнике канонического права
XII в., как исходный текст для различения общей
и частной собственности согласно естественному
и гражданскому праву; см. ниже с. 171)12· Августин,
писавший об этом в начале V в. н.э., принимал став-
12. Gratian (199З [п4° г·])· «Decretum», в свою очередь, был частью
«Корпуса канонического права» (Corpus Juris Canonici),
лежавшего в основе канонического права вплоть до 1917 г·
142

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
шую к тому времени общепринятой точку зрения,
что вначале (и до грехопадения) Земля была дана
Богом всему человечеству в совместное владение.
Но падшие люди, охваченные пороками
вожделения и жадности, нуждались в гражданских законах,
проводящих разграничение между «моим» и
«твоим», равно как и в других законах для земной
жизни, которые спасали бы их от впадения в анархию
взаимного самоуничтожения. Согласно
неизменному божественному закону, все вещи принадлежат
Богу или, возможно, по его соизволению, тем, кого
он считает праведными; согласно
(меняющемуся) гражданскому закону, имущества принадлежат
тому, кого король (в настоящее время) объявляет
их владельцами. Фрагмент, цитируемый Грациа-
ном, развертывает эту аргументацию:
На каком основании кто-либо владеет тем, чем
он владеет? Разве не по человеческому праву?
Ведь по божественному праву «Господня —
земля и что наполняет ее» (глава 23, ι)· Бедных и
богатых Бог сотворил из одной и той же глины,
и бедных и богатых одна и та же земля носит.
Тем не менее по человеческому праву говорят:
эта вилла моя, это дом мой, этот серв мой.
Законы людей есть законы императоров.
Почему? Поскольку Бог дает человеческие законы
роду человеческому через императоров и
царей (reges) мира. <...> Упраздни законы имера-
торов, и кто тогда осмелится сказать: эта
вилла моя, это дом мой, этот серв мой. <...> Однако
что общего между нами и императором? Но уже
сказано, что речь идет о человеческом законе.
...Не говорите, что [общего] между мной и
царем? Что же [общего] между тобой и
владением? Владения имеют благодаря законам царей...
(Augustine 1994е [4°б-4°7 гг· н.э.]: J2; цит. по:
Иоанн Грациан 1999: 245~24б)·
В более общем плане о взглядах Августина на
собственность см.: Реагсе 1962; MacQueen 1972·
ИЗ

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
В других местах Августин также напоминает о
призрачном мире собственности по божественному
закону, цитируя Книгу Притч о том, что «весь мир —
богатство праведного, но неправедный не имеет
ни гроша» (Augustine 2001 [413-4*4 ΓΓ· н-э]: ^7)13·
Поскольку владеть «законно» означает владеть
«справедливо», а владеть «справедливо означает владеть
«правомерно», многие люди, не использующие свое
богатство хорошо (т.е. для служения Богу),
неправомерно владеют тем, что, строго говоря, является
собственностью других: «Деньги могут
несправедливо принадлежать плохим людям и, что
касается блага, чем меньше они любят их, тем
справедливее ими владеют» (Augustine 2001: 87). Но, с точки
зрения Августина, лучше терпеть реальное и
«несправедливое» распределение собственности в
реальном мире, поскольку это часть той цены,
которую мы платим за то, чтобы обеспечить какой-то
род гражданского мира в нашем временном
пребывании в этом граде земном (где грех неизлечим).
Так, правление тирана и богатство порочных
также являются частью божественного плана, они
ниспосланы для испытания и наказания праведников.
Только в Граде Небесном каждый «будет честно
владеть тем, что имеет» (Augustine 2001: 87; в более
общем плане см. Augustine 1998 [412-426]).
Августин горячо настаивает на том, что
деление на богатых и бедных не совпадает с делени-
13. Источником Августина является имеющийся в Септуагинте
(LXX) перевод Притч 7:6· По мнению Шаффа, эта фраза
является «подложной вставкой» в текст Книги Притч.
Тот же фрагмент цитирует Кирилл Иерусалимский в
огласительном поучении «О вере» (Cyril of Jerusalem 1994
[примерно 34^ г. н.э.]: 148; Кирилл Иерусалимский 1900: 64),
но Кирилл, по-видимому, намерен утверждать, что
«богатые в сердце» действительно богаты, тогда как
обладатели множества имуществ «бедны в душе»: «А муж
верный, что особенно удивительно, и в бедности богат. Ибо,
зная, что нужна для него одна только одежда и пища,
и сим довольствуясь (ι Тим. 6:8), он презирает богатство».
144

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
ем на счастливых и несчастных. Хотя (порочные)
люди жаждут богатства и верят, что оно сделает их
счастливыми, на самом деле это иллюзия. Жажда
земных благ неутолима и в итоге не приносит
удовлетворения:
Сначала ты желал ферму; потом пожелаешь
поместье; ты преградишь доступ своим соседям;
преградив им доступ, ты возжелаешь в сердце
своем владений других соседей; и
распространишь свои жадные желания до тех пор, пока
не достигнешь побережья; прибыв на побережье,
ты пожелаешь островов: сделав всю землю своей,
ты, возможно, захочешь захватить небеса
(Augustine i994d [396-420 гг. н.э.]: 254-255)·
Кроме того, «если хочешь знать, бедность —
неравна несчастью, и есть некоторые бедняки, которые
счастливы» (Augustine, цит. по: Dyson 2001:120).
Это наводит Августина на мысль, что как для
счастья, так и для души важно не богатство или
бедность, но признаешь ли ты, что богатство чуждо
и безразлично для твоего истинного
благополучия. Реально важно, не сколько ты имеешь, но
насколько ты готов расстаться с этим (так же
рассуждал Сенека). Не размеры владений, но состояние
ума определяет то, кто должен считаться
праведником. Реальной проблемой является не
богатство, а жадность: «Жадность есть желание быть
богатым, а не уже обладание богатством»
(Augustine 1994b: 778)· Комментируя историю богача и
Лазаря (после своей смерти богач страдает от адских
мучений, а бедняк Лазарь, которого богач оставлял
в пренебрежении у своих ворот, покоится «на лоне
Авраамовом»), Августин настаивает на том, что
богач наказан за свою гордыню (а не богатство), а
Лазарь вознагражден за свое смирение (а не бедность).
Доказательством этого служит тот факт, что и
Авраам (богатый человек), и Лазарь (бедняк)
разделяют место на небесах: «Но не были ли эти люди бо-
145

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
гаты Богом и бедны жадностью?» (Augustine 1994 d
[396-420 гг. н.э.]: 4Ю; цит. по: Dyson 2001:119)·
Объясняя совет Иисуса богатому юноше
«продать все, что имеешь, и раздать бедным»,
Августин совершенно определенно заявляет, что это
«совет совершенства». Чтобы войти в Царство
Небесное, по-видимому, достаточно
придерживаться заповедей (включая важнейшую «не
укради»): «Почему тогда мы отказываемся признать,
что богатые, пусть они и далеки от этого
совершенства, тем не менее будут спасены, если
будут придерживаться заповедей?» (Augustine
1953 [412-413 гг· н-э.]: 342)· Он хвалит апостола
Павла за советы богатым «не полагаться на
ненадежность богатств», но Павел также был прав
в том, что не «заставлял богатых мира сего
продавать все, что они имеют, делиться с бедными и
следовать Господу». Совет Павла, как он утверждает,
заключался в том, чтобы «позволять им
делиться», а не «позволять им отдавать все». Пусть
[богатые] сохранят для себя столько, сколько им
достаточно, пусть сохранят больше, чем достаточно.
Давайте позволим им делать это в какой-то мере»
(Augustine, 1994b· 777)· В итоге, точка зрения
Августина вполне прагматична: «Вдохновляйте людей
на высшее, не проклиная низшее» (Augustine i953:
350). Но как он объяснял (или оправдывал)
шокирующее утверждение Иисуса, что легче верблюду
пройти через игольное ушко, чем богатому войти
в Царство Небесное? Здесь он обращается к
словам Иисуса, обращенным к изумленным ученикам,
что «Богу же все возможно» (Мф. 19:26). Августин
не вдается в подробные объяснения, но его общее
намерение понятно:
«Что невозможно для человека, легко для Бога»
и, сохранят ли они богатства и будут делать с их
помощью добрые дела или войдут в Царство
Небесное, продавая их и раздавая на нужды бед-
146

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
ных, пусть они приписывают свои добрые дела
благодати Божьей, а не своим силам
(Augustine 1953: 344)·
Притча о богатом юноше в изложении Августина
касается и поведения бедных. От богатых требуется
щедро «делиться» их богатством — но не раздавать
все. Бедные предупреждаются, что они не должны
красть (поскольку это требование Ветхозаветного
закона и повеление даже для несовершенных):
Я увещевал богатых; теперь слушайте вы, бедные.
Вы, богатые, тратьте ваши деньги; вы, бедные,
воздерживайтесь от грабежа. Вы, богатые,
раздавайте ваши средства; вы, бедные, обуздывайте
ваши желания. Слушайте, бедные, того же
апостола: «Великое приобретение — быть
благочестивым и довольным». Приобретение есть
получение выгоды. Мир ваш вместе с богатыми; у вас
нет общих домов с богатыми, но у вас общие
небеса, общий свет. Стремитесь лишь к
достаточности, стремитесь к тому, что достаточно, и не
желайте большего (Augustine 1994b: 777~77^)·
Все же временами Августин может весьма
настойчиво оказывать давление на богатых, с тем чтобы
они облегчили страдания бедных. Он завершает
одну проповедь о подаянии милостыни следующим
увещеванием: «Так подавайте же бедным; я прошу;
я советую; я требую, я повелеваю вам» (Augustine
1994а [примерно 393 г· н-э-]: 633)·
Как и большинство Отцов Церкви, Августин
демонстрировал ограниченный интерес к
правомерным формам приобретения. В конце концов,
единственное законное владение принадлежит Богу.
Какая-то форма общей собственности предшествовала
частной, но гражданское право, регулирующее
распределение благ и земель, легитимно (и
санкционировано Богом). В любом случае, что реально важно,
так это использование богатств в соответствии с
волей Бога (подробное рассмотрение этого вопроса
47

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
см.: MacQueen 1972: 203-218). Как и в случае с
соблюдением закона, добрые христиане могут оставлять
себе свое имущество (при условии, «чтобы они
благодетельствовали, богатели добрыми делами, были
щедры и общительны»; Первое послание апостола
Павла к Тимофею 6:ι8), если только от них не
требуется отречься от Христа для того, чтобы делать
это14. Если дошло до этого, добрый христианин
должен отказаться от своих земных богатств (и/или
даже от жизни) ради большей награды за гробом.
Богоугодная жизнь с собственностью
Учитывая всемирно-историческое значение
христианской церкви на латинском Западе, взгляды
Отцов Церкви, и прежде всего взгляды Августина,
имели огромное влияние. Писания Нового
Завета — изречения Иисуса и свидетельства об
общинном устройстве древнейшей церкви в Иерусалиме—
несомненно, представляли реальную текстуальную
проблему для герменевтического искусства
ранней патристики. Первые Отцы Церкви иногда
давали понять, что сохранение большего количества
имущества, необходимого для удовлетворения
потребностей нас самих и наших семей (сохранение
излишков), может быть актом кражи (а кража —
смертный грех). Временами они, подобно
Амвросию, могли обрушиться с продуманными
полемическими нападками на дурное поведение богатых.
Более того, обличения пороков богатых и жадных
могли заставить их выглядеть критиками всего
института частной собственности. Но такое
впечатление обманчиво. Большинство исследователей
этого периода согласно, что никто из Отцов
Церкви никогда реально не выступал в пользу общей
собственности. Скорее они высказывались в поль-
14. О значении «общаться» см. с. 124> сн. 4 выше.
148

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
зу большего равенства или обязанности богатых
помогать бедным в их нуждах. Большинство
настаивало на том, что Ветхозаветный закон
(Десять заповедей) не потерял свою силу. Они
напоминали бедным, что в это число входит и заповедь
«не укради». Круг сторонников общей
собственности ограничивался по большей части еретиками
и самозванцами, такими как «Псевдо-Климентин»
в первые десятилетия III в. н.э. и Пелагий и его
последователи в V в. В убедительном и хорошо
фундированном изложении своей точки зрения Поль
Кристоф (Christophe 1963: 210-211) приходит к
выводу, что ранние Отцы Церкви в целом были
сторонниками частной собственности:
Богатства — это благо; они определенно идут
от Бога, приобретаются трудом или путем
наследования, и накапливать их допустимо (Климент
Александрийский, Петр Александрийский,
Василий, Феодорит, Гиларий из Пуатье, Амвросий,
Августин, Кассиан). В силу этих причин
воровство абсолютно запрещено (Christophe 1963: 211).
В этом отношении Кирилл Иерусалимский (3!5-3^^)»
по-видимому, выражает типичные представления:
Богатство, золото и серебро не принадлежит
диаволу, как думают некоторые... Если только
будешь хорошо пользоваться серебром, то оно
не заслуживает порицания. ...Даже и праведным
можно соделаться посредством имения. Взалках-
ся, и даете Ми ясти (Матф. 25, 35)· Без сомнения,
это посредством имения. Наг бьгх, и одеясте Мя
(Матф. 25, 3^)· Конечно, и это посредством
имения. Хочешь ли знать, что имение может
послужить вратами к Царству Небесному? Продаждъ,
сказано, имение твое, и даждь нищим: и имети има-
ши сокровище на небеси (Матф. 19, 2i). ...Сие
сказано мною против еретиков, которые проклинают
стяжание имущества и рабов (Cyril of Jerusalem
1994: х^9; Кирилл Иерусалимский 1900: 109).
49

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Для большинства Отцов Церкви важно не то, чем
владеет человек, но его отношение к
собственности. Богатства не имели значения. Пороком было
не богатство, но жадность, и бедняк мог быть
таким же жадным, что и богатый. Тем не менее есть
требование делиться своим богатством, в
особенности с бедными и нуждающимися (прежде
всего среди правоверных). Излишки должны быть
в распоряжении бедных — более того, в некотором
смысле эти блага — то, что мы должны тем, кому
менее повезло, хотя последние и не имеют права
требовать их как свое. Многие из наиболее
красноречивых и искренних патристических нападок
на богатства — с их обычными указаниями на то,
что мир был дарован Богом всем созданным им
людям в равной мере, — осуществлялись в контексте
епископских увещеваний богатых христиан
отдавать больше для поддержки своих менее удачливых
братьев по вере. Те, кто направлял свои богатства
(или часть их) на добрые дела, получали похвалы.
Более того, начиная с Климента и далее, часто
отмечалось, что без некоторого богатства не было бы
и даров благотворительности. Если в самом
начале церковь, по-видимому, иногда жила в
эсхатологическом ожидании того, что наступили
последние дни, к V в. н.э. эти чувства по большей части
исчезли. Представления Августина о
собственности (и государстве) были прагматичными и очень
посюсторонними. Падшее человечество нуждается
в частной собственности (а также законах и
наказаниях), для того чтобы предотвратить скатывание
в хаос. Обычно мы должны уважать распределение
собственности, осуществляемое сложившимися
государственными властями (если только это не
угрожает чистоте истинной религии) — не в последнюю
очередь потому, что в конечном счете это
распределение идет от Бога. И богатые, и бедные должны
уважать существующее распределение благ и
ресурсов — хотя богатые обязаны облегчать
страдало

РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
ния бедных. Жить в бедности или без
собственности могло бы быть «более совершенным» образом
жизни, и к V в. это уже вполне установилось в
качестве принципа, который должен лежать в основе
монашеской жизни. Но это не было требованием,
которое можно предъявить всем людям и даже всем
правоверным. В чем именно состоит «более
совершенный путь» и к кому он должен
применяться — это были вопросы, время от времени
всплывавшие в жизни средневековой церкви, и наиболее
бурно это происходило в начале XIV в. Тем
временем, в наступивший позднее период
Средневековья, учения Отцов Церкви пришли в
соприкосновение с возрожденными категориями римского права
и в конечном итоге —с заново открытыми трудами
Аристотеля.

4
Средневековый мир
Римские законы,
естественные законы
и божественный закон
Iustitia est constans et perpétua
voluntas ius suum cuique
tribunes1.
«Институции» Юстиниана
ИДЕЯ Средневековья поначалу была
призвана описать долгую и удручающе
бесцельную эпоху, которая, как считалось,
отделяла славу Древнего мира от обещания
эпохи Ренессанса. В рамках такой концепции она
репрезентировала примерно тысячу лет европейской
истории, проведенных «в бездействии», —
депрессивное сочетание упадка, преднамеренного
невежества, насилия и неизменно низкого уровня
развития. С этим подоспело еще одно суждение,
что пришествие Ренессанса и подъем
естествознания решительно и окончательно отрезали
современный мир и современное мировоззрение
от того, что было раньше2. Всегда было трудно
полностью согласовать эту точку зрения с
изумительными зданиями и прекрасно
иллюстрированными текстами — в большинстве своем
религиозными, — которые сохранились с тех времен, и это
монохромное и нелицеприятное воззрение на
πει. «Справедливость есть постоянное и вечное желание давать
каждому то, на что он имеет право».
2. Критический и раздосадованный комментарий об этих
мыслительных тенденциях см.: Robinson 1984·
!52

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
риод Средневековья давно уже уступило место
намного более нюансированному подходу. Опыт
Возрождения стали обнаруживать и в средневековые
времена — прежде всего, хотя и не исключительно,
в IX и XII вв., —и сейчас признано, что по крайней
мере «Высокое Средневековье» характеризовалось
значительным развитием экономики,
расширением торговли с поставкой товаров на дальние
расстояния и сопровождающим все это ростом
населения (Haskins 1927; Trampf 1973» Nederman 2002:
в особенности 4 сноска 6). Рождение
университета и возрождение римского права способствовали
расширению мира знаний, за которым
последовали повторное открытие Аристотеля,
возникновение философии Фомы Аквинского, а также расцвет
схоластики и ее критиков. Значительная часть
современных исследований склонна меньше
акцентировать прямолинейное разделение между
средневековым и современным и находить в Средних
веках идеи и практики, о которых мы обычно
думаем как об определенно современных (краткое
рассмотрение историографии вопроса см.:
Nederman 2009: 3~6°)· Что касается политической
сферы, то особое внимание стали сосредоточивать
на утверждении, что современная идея
индивидуальных прав субъекта (для многих определяющее
понятие современного либерализма, которое
прослеживается не далее чем до Гроция и Гоббса) сама
была порождением средневекового мира. Такое
представление ассоциируется прежде всего с
Мишелем Вилле (Villey 1964) и> в более близкое к нам
время, с Брайаном Тьерни (Tierney 1989, !997)3· Го-
ворят также и о том, что и другие политические
идеи — представительства, согласия, общего блага,
3- Другим важным источником является Tuck 1979· Более
сдержанная позиция представлена в Brett 2003: 3-122·
О более современных спорах см. Seagrave 2011 и Tierney
2011.
15З

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
конституционализма — также имеют корни в эпохе,
предшествовавшей модерну.
Хотя я свободно опираюсь на эти современные
исследования в данной и последующей главах,
я не стараюсь формулировать сколько-нибудь
рафинированное суждение о преемственности
средневекового и современного миров или заявить, когда
определенно могла возникнуть идея субъективного
права (насколько сложны эти вопросы, можно
понять из Brett 2003). В той степени, в какой здесь
возможны обобщения, я склонен следовать точке
зрения Кэри Недермана (Nederman 1996, 2000, 2009),
что, хотя преемственность намного сильнее, чем
это ранее считалось, и границы между
средневековым и современным расплывчаты и проницаемы,
есть вещи, являющиеся отличительными для
средневекового мировоззрения. И несмотря на то,
что повторное открытие Аристотеля, возможно,
не было таким уж первозданным или
всеобъемлющим, как это казалось раньше, этот процесс, и
особенно его влияние, благодаря трудам Фомы Аквин-
ского сохраняют решающее значение4. Прежде
всего нужно осознавать, что имеются унаследованные
нами из Средневековья суждения, которые оказали
и, более того, продолжают оказывать существенное
влияние на то, как мы размышляем о
собственности. В массе своей они остаются недооцененными
или неверно понятыми. Начну с того, что можно
вполне считать одним из последних великих
деяний Древнего мира—с кодификации римского
права, осуществленной под руководством
императора Юстиниана. Она способствовала утверждению
того мышления о праве собственности, с которым
мы живем и сегодня.
4- По поводу переоценки места Цицерона в позднесредневе-
ковой мысли см.: Nederman 1988; в более общем плане
о статусе средневекового аристотелианства см.:
Nederman 1996·
154

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Римское право
Вскоре после своего восшествия на престол в 527 г.
н.э. византийский император Юстиниан,
правивший в Константинополе, приказал осуществить
систематическую кодификацию существующего
корпуса римского права. К тому времени
письменные свидетельства о римской правовой практике,
на которую могли опираться его составители
свода законов, существовали почти тысячу лет,
восходя к фрагментарным и несколько загадочным
предписаниям Законов двенадцати таблиц,
датируемых примерно 45° г· Д° н-э- (Watson 1975> Jus"
tinian 1985 [533 г. н.э.] (ed. Watson), Justinian 1987
[535 г. н.э.] (ed. Birks and McLeod). Благодаря своей
долговечности римское право было важным
источником не только для таких мыслителей, как
Цицерон и Сенека, но также и для многих Отцов Церкви
и, посредством своих различных вариаций в
гражданском и каноническом праве, оказало ключевое
влияние практически на все средневековое
мышление о собственности на латинском Западе. Целью
Юстиниана было собрать воедино систематическим
и окончательным образом ведущие мнения
римских юристов прошедших веков и тем самым
установить корпус законов, который был бы и ясным,
и неизменным. Эта кодификация римского
права — Corpus Iuns Civilis (главным образом
воплощенный в «Институциях» и «Дигестах») — была
осуществлена в некоторой спешке между 529 и 534 гг·
В ней уделялось особое внимание юристам
«классической» фазы римского права (с I по начало
III в. н.э.), в особенности Ульпиану, Павлу и Гаю
(чьи собственные «Институции» 170 г. н.э. сами
являются ключевым ресурсом для позднейших
мыслителей; Gaius 1946 [17° Γ· н-э·]; см· ниже с. 158).
Многие из первоисточников, процитированных
в этих сводах, утрачены (материалы, дошедшие
155

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
с доцицероновских времен, крайне обрывочны;
см. Birks 1985* 3)· Это создает ощущение, что
работа, которую координировал Юстиниан, дает нам
то, что для потомков было и является итоговым
и окончательным изложением римского права,
в ходе работы над которым, возможно, девять
десятых оригинальных текстов римской
юриспруденции были «вымараны». Хотя изучение
римского права пришло в некоторый упадок после VI в.,
свод законов Юстиниана станет его авторитетным
образцом в ходе ренессанса юридического
мышления в XII в. и далее («Decretum» Грациана
является одним из самых ранних и наиболее
важных его примеров; Gratian 1993 [примерно 1140 г.];
см. ниже с. 167)· Его предписания в отношении
собственности (и многого другого) встречаются
повсеместно на протяжении последующих
средневекового и ранненововременного периодов (вплоть
до времени Гроция, Пуфендорфа и Локка) и в
некоторых случаях (как, например, у Дэвида Юма,
Адама Смита и Иммануила Канта) намного позже.
Собственность всегда была ключевой
категорией для практиков римского права. Она
неоднократно упоминается в Законах двенадцати таблиц
(Garnsey 2007: 194; Watson: 1975)· Более того, эти
законы устанавливают правила управления
собственностью чрезвычайно детально и
прагматично. Имеются правила, запрещающие
строительство в пределах двух с половиной футов от стены
соседа, упоминаются меры, регулирующие сток
дождевой воды с крыши соседа, и право
уменьшить освещенность существующей собственности
из-за новой постройки (см. Watson 1971: 75>
Watson ΐ975: ι5Ί~ι^5)· Двенадцать таблиц также
обрисовывают один из наиболее долговечных и важных
механизмов приобретения собственности согласно
римскому праву — usucapio. Он давал возможность
порождать право собственности посредством
длительного владения — год по отношению к
движимо

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
мому имуществу и два года для земли и строений
(таблица Vl-5; Watson 1975)· Хотя ясно, что ко
времени Законов двенадцати таблиц частная
собственность уже была хорошо знакома римской
правовой системе, она по-прежнему имела связи с тем,
что некоторые авторитетные авторы
рассматривают как предшествующую форму семейной
собственности, контролируемую paterfamilias^ который
будет и в дальнейшем оставаться ключевой
фигурой в римской юриспруденции (хотя степень его
власти также менялась со временем; см., к
примеру, Diosdi 1970: 43"49)· Классическая и часто
цитируемая римская формулировка dominium как
«абсолютной» собственности была несколько более
поздним явлением, возможно, возникшим ближе
к концу республиканского времени, и всегда
оставалась плохо определенной5. При всем их внимании
к minutiae (мелочам, деталям) собственности и за-
5- Dominium — важнейшее, но трудное понятие. В римском
праве оно обычно с отождествляется с сильнейшим из
возможных прав на собственность («абсолютная
собственность»). В христианских источниках оно часто
отождествляется с более родовым понятием власти, производной
от дарованного Богом Адаму «владычества» над
остальным творением. Временами, особенно в рассуждениях
времен расцвета феодализма, «правление» и
«обладание» совпадали в более широком смысле понятия
«владение» (см., к примеру, Salisbury 199° [п59]: 28-45)· Не-
дерман (Nederman 1995: 32~35) повествует о том, как это
изменилось в новой экономической ситуации в период
позднего Средневековья. Одной из задач более поздних
теоретиков собственности было разделить понятия
«обладания» и «правления», делая необходимой функцией
правителей сохранение собственности граждан,
создавших государство именно для защиты своих первичных
прав собственности. Прекрасное рассмотрение
меняющегося употребления понятия dominium см. в Tuck 1979? осо~
бенно 7~29; см· также Noyés 193^ 78-80; Johnston i999: 53;
Diosdi 1970: 131; Coleman, 1983; Birks 1985: особенно 2-3.
В этой и последующих главах я стараюсь
максимально ясно излагать то, что может означать dominium в тех
или иных конкретных контекстах.
157

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
щите прав на нее Законы двенадцати таблиц ничего
не говорят о том, как собственность может
первоначально приобретаться. Если мы переходим к
сборникам законов «классического» периода, то снова
обнаруживаем очень существенный интерес к
регулированию и передаче собственности, но весьма
ограниченное внимание к тому, как
устанавливаются первоначальные права на обладание ею
(Watson i975:15°> см· также Diosdi i97°: 121)· По мнению
некоторых, это отражает тот факт, что римское
право есть накопление опыта юристов, а не
разработка особой теории юриспруденции.
Как мы видели, Цицерон, писавший на
переломе классического периода, настаивал на том,
что по природе вся собственность является общей.
Он полагал, что следует в этом пункте
установившемуся авторитетному мнению, заявляя, что
собственность стала частной посредством
длительного обладания, завоевания, (гражданского) права,
поселения, соглашения или жребия (с. 103 выше).
Те классические авторы, которые внесли
наибольший вклад в «Дигесты» Юстиниана,
высказываются более двусмысленно (или, возможно, просто
неясно) о статусе естественного права и его
отношении к собственности. Сами «Дигесты» начинаются
с двух выглядящих противоречащими друг другу
утверждений об источниках права, взятых из
трудов Гая и Ульпиана (почти современников,
живших во И в. н.э.). Гай проводит двойное
разграничение между ius civile, являющимся «тем правом,
которое каждый народ установил для себя», и ius gentium,
«тем правом, которое естественный разум установил
между всеми людьми» (Justinian 1985: 2; «Дигесты»
Юстиниана 1984: 25). Ульпиан, напротив, дает трех-
частную классификацию: ius civile, ius gentium, и ius
naturale. В его трактовке, ius naturale «это то, которому
природа научила все живое: ибо это право
присуще не только человеческому роду, но и всем
животным»; оно включает союз полов, продолжение рода
158

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
и заботу о потомстве (Justinian 1985* 1; «Дигесты»
Юстиниана 1984* 23). lus gentium является общим
для всех людей, но оно необязательно
«естественно» (содержательное рассмотрение этого вопроса
см.: Kroger 2004). Картина еще больше
осложняется предположением Уотсона (в Justinian 1985: xxi)
о том, что употребление vus gentium могло
первоначально возникнуть во времена поздней республики
для достаточно приземленной цели —
идентификации той совокупности законов, которые
применялись специально к лицам, не имеющим римского
гражданства (перегринам). Реальная важность
этого различения (или его отсутствия) становится
очевидной при рассмотрении взглядов намного более
поздних средневековых интерпретаторов римского
права, занимавшихся вопросом, является ли частная
собственность естественной или конвенциональной,
и столь же каверзным вопросом, как общее может
стать частным, по природе или по соглашению.
Возможно, самым хорошо известным
источником взглядов на собственность в римском праве
является Книга вторая «Институций» Юстиниана.
В ней утверждается, что вещи «или находятся в
нашей собственности, или не находятся». Они могут
быть «такими, пользование которыми по
естественному праву доступно всем» (communes),
государственными (publicae), ничьими (nullius) или же
принадлежать корпорации (universitatis)
(Justinian 1987* 55' «Институции» Юстиниана 1998· 78)·
В числе вещей, которые являются общими в
соответствии с естественным правом, — воздух,
проточная вода, море и побережье6. Гавани и реки
6. Хотя классические источники упоминают res nullius («ничьи
вещи»), отсутствует какая-либо отчетливая концепция
terra nullius («ничьей земли»). Это более позднее,
возможно, намного более позднее добавление к набору
признаков собственности. Относительно его новейшей и
спорной истории в Австралии см. M.Conner 2005 и А.
Fitzmaurice 2007.
!59

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
принадлежат государству (берега рек могут
находиться в частной собственности, но к ним должен
обеспечиваться доступ публики). Корпоративная
собственность воплощена в таких вещах, как
театры и ипподромы, которые должны быть
доступны для всех граждан. Священные вещи (здания
и места погребений) и «освященные вещи»
(такие как городские стены и ворота) не
принадлежат никому. Но, согласно «Институциям»,
«большая часть вещей принадлежит отдельным лицам,
которые приобретают их по разным законным
основаниям» (Justinian 1987: 55» «Институции»
Юстиниана 199^: 7$)·
Частное присвоение этих вещей может
осуществляться либо в соответствии с ius naturale (здесь
оно используется взаимозаменяемо с vus gentium),
либо в соответствии с ius civile. Толкование
юристов начинается с ius naturale, которое «естественно
возникло вместе с родом человеческим». (lus civile
возникает только с появлением городов,
магистратов и писаного права.) Дикие животные
«делаются... собственностью лица с момента захвата». Ибо
«вещь, прежде никому не принадлежавшая,
предоставляется по естественному праву в собственность
лицу, раньше всех ее захватившему». «Захваченное
у врагов делается нашим достоянием» в
соответствии с ius gentium. Оно повелевает, чтобы камни
или самоцветы, найденные на пляже, становились
«собственностью нашедшего». Потомство
животных, которыми уже владеешь, становится твоим
по ius naturale. Любое приращение твоей земли
из-за речных наносов становится твоим. В одном
из очень немногих упоминаний невостребованных
земель «Институции» предписывают, что «остров,
показавшийся на море, что редко случается,
делается собственностью лица, им завладевшего, так
как этот остров не считается кому-либо
принадлежащим» (Justinian 1987· 57î «Институции»
Юстиниана 1998: 85).
ι6ο

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Далее следует обстоятельная дискуссия (между
сабинианцами и прокульянцами7) о собственности
того, что один человек делает из материалов
другого (исходя из того, что они не украдены и не
являются продуктом предшествующего соглашения
между этими двумя сторонами). «Дигесты»
делают выбор в пользу компромисса, согласно
которому если новый продукт можно обратить в его
предшествующие элементы, то он есть
собственность первоначального владельца, если же нет,
то он принадлежит изготовителю. Поучительно то,
что наделение правом собственности создателя
отчасти обосновывается тем, что его работа
воплощена в итоговом продукте (Justinian 1987· 57'
«Институции» Юстиниана 1998: 87). Намек на то, что труд
может быть источником права, излагается
подробнее немного позднее. Там, где оспаривалась
собственность на урожай, «то, согласно с естественным
разумом, решено, что собранные им плоды
принадлежат ему [т. е. собравшему урожай] за работу и
старание» (Justinian 1987* 595 «Институции»
Юстиниана 1998' 93)8· Рассматривая приобретение путем
передачи (задействуя «волю хозяина-собственника,
желающего передать свою вещь другому») как еще
один способ, основанный на ius naturale,
«Институции» также настаивают на том, что «если кто
овладеет вещью, оставленной хозяином на произвол,
то овладевший ею делается хозяином с момента за-
7- Две соперничающие школы древнеримских юристов.—Прим.
ред.
8. Конечно, с учетом перспективы Локка, замысел состоял
не в том, чтобы присвоить право действительному
создателю; «через тех лиц, в которых вы имеете узуфрукт или
которыми добросовестно владеете, либо через свободное
лицо, которое вам добросовестно служит, вы
приобретаете не только право собственности, но и владение».
Существенное внимание уделялось тем способам, какими
продукт труда рабов, находящихся в совместной
собственности, должен распределяться между их совладельцами
(Justinian 1987: 69; «Институции» Юстиниана 199^: !2i).
161

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
владения» (Justinian 1987· 61; «Институции»
Юстиниана 1998· 95» 97· Курсив мой. —К.П.).
Обращаясь к ius civile, «Институции»
устанавливают право давности (в форме usucapio) в
качестве важного механизма приобретения
собственности, разработанного специально для того, чтобы
«предотвратить неопределенность относительно
права собственности». Согласно Законам
двенадцати таблиц, временные периоды для приобретения
права собственности по давности владения были
краткими (как мы ранее видели, один год для
движимого имущества, два года для земли и строений;
на практике последний период тоже мог
сокращаться до двенадцати месяцев; см. выше с. 156-157)·
Согласно Кодексу Юстиниана, эти периоды были
увеличены (вплоть до двадцати лет в случае земли).
Хотя кража или недобросовестность могли
предотвратить возможность приобретения права
собственности по давности владения, «интересы тех,
которые владеют вещами, органически
связанными с землей, обозначены императорскими
постановлениями, чтобы не надо было уничтожать
продолжительное и бесспорное владение»
(Justinian 1987· 65; «Институции» Юстиниана 1998· Ю7)·
Дальнейшие положения установлены для
регулирования передачи собственности посредством
дарения (как при жизни, так и на смертном одре),
прав кредиторов и залогодателей и «лиц, через
которых мы можем приобретать» (рабов и
иждивенцев в семье) (Justinian 1987* ^5~^9'·> «Институции»
Юстиниана ιπ-ΐ2ΐ).
По большей части статьи в «Дигестах»
указывают на авторитетные источники для положений,
сведенных воедино в «Институциях». В некоторых
случаях они несколько более ясные. Так, по словам
Гая, «то, что никому не принадлежит, в силу
естественной целесообразности оставляется (в
собственность) захватившему (Just. Dig., 41-3; Justinian 1985;
здесь и далее цитаты из кн. 41 даются по: «Дигесты»
1Ö2

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Юстиниана 2005). Он также дает самое ясное
обоснование для приобретения права собственности
по давности владения, что оно «введено для
общественного блага, чтобы, разумеется, право
собственности на какие-либо вещи не оставалось
неопределенным в течение долгого времени или вообще
навсегда» (Just. Dig., 4ΐ·3· ι; Justinian 1985)·
Аналогичным образом Павел свидетельствует:
И собственность берет начало из
естественного владения, утверждает Нерва-сын, и след
этого обстоятельства остается в отношении тех
(вещей), которые приобретаются на земле, на море
и в небе. Ведь они тотчас становятся
принадлежащими тем, которые ими впервые завладеют.
Также военная добыча, и образовавшийся в море
остров, и самоцветы, драгоценные камни,
жемчужины, найденные на побережье, становятся
принадлежащими тому, кто первым заполучил
владение ими (Just. Dig., 41·ал; Justinian 1985)·
«Дигесты» еще яснее говорят о том, что бывшее
первоначально общим обычно всегда доступно
для частного присвоения. (Это понимание станет
критически важным в дискуссиях XVII в. о
«позитивной» и «негативной» общей собственности.)
Так, по словам Нерация, «если некто возведет
постройку на (морском) берегу, она будет
принадлежать ему, ведь публичные берега находятся не на том
правовом положении, как имущество (римского)
народа, но на том, на каком находятся те (вещи),
которые впервые были созданы природой и до этого
не переходили еще в чью-либо собственность» (Just.
Dig., 4Ы.14. Курсив мой. —К.П.). Аналогично мнение
Помпония: «Если я установлю в море сваи и на них
возведу постройку, она тотчас же станет моей,
потому что то, что не принадлежит никому, становится
(собственностью) захватившего» (Just. Dig., 41.1. 30.4·
Курсив мой. —К. П.). Напротив, Павел утверждает,
хотя и несколько туманно, что «муниципии сами
1бз

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
по себе ничем владеть не могут, так как не могут все
(их жители) в совокупности заключать соглашения»
(Just. Dig., 4Ь 2. 22. Курсив мой. —К.П.).
В целом римское право — в особенности в том
виде, как оно было кодифицировано в Corpus Iuris
Civilis, — недвусмысленно поддерживает права
частной собственности. Ее происхождение может быть
неясным, но неприкосновенность нынешних
владений (как бы они ни были получены) повсеместна и,
по-видимому, неоспорима.
Этимологии
Главным каналом передачи римского права (и
многого другого) средневековому миру были
«Этимологии» Исидора Севильского, человека,
называемого то «последним из Отцов Церкви на латинском
Западе», то «последним философом античного
мира» (Isidore 2006 [примерно 615-630 гг. н.э.];
Montalembert 1861:195)· Его «Этимологии»
характеризуют как «вероятно, наиболее влиятельную после
Библии книгу для ученого мира латинского Запада
на протяжении примерно тысячи лет» (Barney, et al.
in Isidore 2006: 3). Завершенные около 630 г. н.э.,
«Этимологии» были энциклопедическим трудом,
обещавшим свести воедино, во благо
христианского мира VII в., всю мудрость античности. Наряду
с теологией он охватывал математику,
грамматику, риторику, лингвистику, историю, науки о
человеке и животных, медицину, архитектуру
(жилища, общественных зданий и кораблестроение),
одежду, войны и игры, сельское хозяйство и
садоводство. В нем свободно использовались
христианские и языческие источники (включая Платона,
Аристотеля и Цицерона), а Вергилий цитировался
почти столь же часто, как и Библия. Книга пятая
впоследствии оказалась известным по своей
влиятельности рассмотрением «законов и времен», ши-
164

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
роко использующим источники по римскому праву
(в особенности «Институции» Гая II в. н.э.).
Взгляды Исидора на право и собственность окажутся
ключевым источником для Грациана и Фомы Ак-
винского, а также других авторов в более поздние
времена Средневековья9.
Вторя римским юристам, Исидор
намеревается классифицировать различные виды права
и то, что должным образом регулируется каждым
из них. Параграф π Книги пятой начинается со
следующего утверждения:
ii. О законах божеских и человеческих, (ι) Ведь все
законы являются либо божескими, либо
человеческими. Божеские законы — от природы,
человеческие — из обычаев; отличаются они потому,
что разным народам нравятся разные законы.
(2) Божеский закон относится к области fas
(веления бога), а человеческий — к области ius
(права). Проходить через чужое относится к области
fas, а не к области ius.
Но параграф iv Книги пятой почти немедленно
запутывает эту на первый взгляд простую картину:
iv. Что есть естественное право. Естественное
{naturalé) право проявляется и в гражданском,
и в международном праве. Естественное право
является общим для всех народов;
повсеместно оно используется как то, что внушено
природой, а не каким-либо обыкновением, как,
например, связь мужчины и женщины, появление
и воспитание детей, общее для всех владение и одна
для всех свобода, приобретение того, что берется
в небе, на земле и в море. (?) Также (сюда относятся)
возвращение отданной на хранение вещи или до-
9- Аквинат, Грациан и Исидор предстают, наряду с Альбертом
Великим и Бедой Достопочтенным, как «сияющие
солнца» в позднесредневековом дантовском описании Рая;
Dante 1986 [примерно 1320 г. н.э.]: 122-123·
1б5

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
веренных кому-либо денег, отражение насилия
посредством силы. Ведь это и все этому подобное
никогда не было несправедливым, но всегда
держалось на естественных и равных (для всех
основаниях) (Isidore 2006: 117; Исидор Севильский
1999: 2о8. Курсив мой. —К.П.).
Здесь Исидор, как кажется, одобряет то сообразное
естественному праву представление, что все
должно быть в общем владении. Однако в то же самое
время он идентифицирует как часть того же
естественного права общее право приобретения. Часть 2
параграфа iv также устанавливает, что возврат
переданных на хранение денег или вещей (что
предполагает частное владение) является требованием
естественного права.
В своей дальнейшей разработке гражданского
права и права народов Исидор больше не
упоминает собственность. Но в разделе XXV (о
собственности) он весьма детально описывает стандартные
признаки права собственности согласно римскому
праву: «Вещами является то, что у нас находится
по праву. Правовыми же называются те вещи,
которыми мы законно владеем и которые не являются
чужими. Ведь вещь так зовется от правильного
обладания, а право (ins) от справедливого владения»
(Isidore 2006:121; Исидор Севильский 1999: 213)· ОД"
нако даже здесь Исидор обращается к общему месту
ранних авторов эпохи патристики о том, что
только то, чем владеют «справедливо», реально
является собственностью владельца: «То, чем
владеют плохо, является чужим. Плохо владеет тот, кто
плохо пользуется своим или кладет глаз на чужое.
Справедливо же владеет тот, кто не запутывается
в сети алчности» (Isidore 2006:121; Исидор
Севильский 1999: 213)· Исидор никогда ясно не
указывает, какое право (божественное или человеческое)
должно брать верх в случае спора о проходе
через землю соседа. Отцы Церкви обычно считали,
166

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
что божественное право должно всегда
преобладать над человеческим, но полагает ли Исидор,
что это означает наличие у нас неограниченного
права проходить по земле соседа, что бы ни
требовал гражданский кодекс? Вероятно, нет.
Исидор также говорит, что «первым из всех Моисей
из еврейского рода описал божественные законы
в Священном Писании», но Моисеев закон Десяти
заповедей содержит предписание «Не кради»
(Isidore 2006:117; Исидор Севильский 1999: 209)·
Неясно, что могла бы означать эта заповедь или к кому
она обращена, если весь мир находится в общем
владении (согласно естественному или
божественному праву)10. Но именно эта заповедь проделает
огромную работу для обоснования взглядов тех, кто
принимал существовавший порядок собственности
как данный Богом и (следовательно) окончательно
установленный.
«Декрет» Грациана
Эти двусмысленности вновь обнаруживаются
несколькими веками спустя — и во многом в тех же
терминах — в ходе возрождения римского права
и рождения систематического канонического
права, что начинает происходить в Болонье
примерно с конца XI в. Более того, с некоторого момента
в XII в. становится возможным говорить о
возникновении ius commune, которое соединяет элементы
римского, канонического и обычного права и оказывает
ключевое воздействие на протяжении позднесред-
невекового периода и далее (см. Winroth 2001:196).
10. Ричард Так (Tuck 1979: *8) предлагает объяснение в
терминах различия между (естественным) possession и dominium:
«согласно ius naturale... все люди имели в лучшем случае
права на узуфрукт: у них всех было естественное
владение землей и ее плодами, но не было dominium над ней,
т. е. они не могли иметь естественных прав собственности.
167

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Что касается канонического права, то оно получило
свою классическую и влиятельную на протяжении
долгого времени формулировку в «Декрете» Гра-
циана (Decretum Gratiani), обычно датируемом
примерно 1140 г. н.э.; см. Landau 2008). Вплоть до
этого времени каноническое право по большей части
принимало форму разрозненного скопления
папских эдиктов и декреталий (из них несколько самых
влиятельных были подделками), решений
синодов, авторитетных текстов Отцов Церкви,
санкционированных церковью прочтений библейских
текстов и комментариев ко всему
вышеперечисленному. Грациан намеревался объединить их,
создав «гармонию несогласующихся канонов» (соп-
cordia discordantium сапонит), чтобы свести массив
более или менее несистематических текстов в
единое и последовательное изложение канонического
права11. Возможно, он не преуспел в этом, но его
героическое поражение (если оно имело место) стало
самым основополагающим текстом
канонического права почти на тысячу лет, и многие
последующие средневековые интерпретаторы (глоссаторы
или «декретисты») выстраивали свои собственные
прочтения права на основе комментариев (в
основном, хотя и не исключительно) к Грациану (Wei-
gand 2008а, 20o8b, Pennington and Muller 2008)12.
Он сформировал основу канонического права
католической церкви вплоть до XX в., и Питер
Ландау (Landau 2008: 39) характеризует его как
«краеугольный камень европейской правовой культуры».
il. Gratian 1993: 3· Имелись предшествующие попытки
согласовать учения церкви, и Грациан свободно заимствовал
у них; см. Winroth 2001.
12. Научные исследования, посвященные Грациану, достигли
нового уровня совершенства (и сложности) благодаря
работам Андерса Винрота, установившего, что
имеются две вполне различные версии Decretum и что Decretum
на самом деле представляет собой два труда, а не один
(см. Winroth 2001; Landau 2008).
168

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Первые двадцать секций (или «различений»)
«Декрета» составляют «Трактат о законах» (Тгас-
tatus de Legibus) (опубликован в переводе как Gra-
tian 1993)· В наиболее известной форме, в
которой он дошел до нас, «Декрет» состоит из текста
Грациана, дополненного его собственными
комментариями и объяснительным толкованием
(в последнем английском переводе «Трактата»
так называемым «Обычным толкованием»,
данным Иоганном Тевтонским, датируемым с 1215 г.
и являющимся, согласно Андерсу Винроту (Win-
roth 2001), «окончательным комментарием»).
Грациан начинает с утверждения, что
человечеством правят две вещи: естественное право и
обычное право:
Естественным правом является то, что
содержится в законе и Евангелии, по которому
каждому предписывается поступать с другими так,
как он хочет, чтобы другие поступали с ним, и
запрещается причинять другим то, что он не
хочет, чтобы причиняли ему. Так Христос
сказал в Евангелии: «Итак во всем, как хотите,
чтобы с вами поступали люди, так поступайте
и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Gra-
tian 199З· 3' евангельским источником является
Мф. 7:12; Иоанн Грациан ΐ999: 24°)
На данный момент представляется, что
естественное право в большей или меньшей степени
совпадает с божественным правом и что в целом они
тождественны с так называемым золотым правилом
этики. Отсюда и далее, на протяжении первых трех
различений, Грациан по большей части
воспроизводит (несколько запутанные) аргументы
Исидора из Книги пятой «Этимологии». Сюда входит
и повторение исидоровской характеристики
естественного права как включающего и «общее
владение всеми вещами», и «приобретение вещей,
взятых с небес, земли или из моря» (Gratian 1993: 6).
169

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
«Общепринятая глосса» дает собственный
комментарий к тому, что можно понимать под
словом «естественное», говоря о естественном праве.
Он включает идею, что «все вещи называются
общими, то есть теми, чем должно совместно
пользоваться во время необходимости», и что «весь
божественный закон считается естественным правом и,
согласно этому праву, все вещи называются
общими, то есть совместно используемыми».
Несколько запутывая дело, далее добавляется, что «вещи
также могут принадлежать отдельному лицу по
божественному закону. Ибо было сказано самому Адаму
[Бытие 3:19]: *В поте лица твоего будешь есть хлеб»
и в другом месте [Исход 20:17]: «Не желай...
ничего, что у ближнего твоего» (Gratian ιο,93:
6.—Курсив мои). Относительно «общего владения»
«Глосса» замечает, что оно может означать либо то,
что «ничто не принадлежит лицу по
божественному закону. Или же можно сказать, что «общее»
означает «совместно используемое во время
необходимости». Из положения о том, что не
занятое никем может присваиваться, он цитирует
«Институции» Юстиниана, в соответствии с которыми
«эти и иные вещи, прежде никому не
принадлежавшие, предоставляются в собственность лицу,
раньше всех владевшему ими» (Gratian 1993: б)14·
Грациан возвращается к вопросу о собственности
и различных формах права в Различии 8 «Трактата».
Здесь он начинает с повторения того, что «согласно
естественному праву, все является общим для всех»
(цитируя в свою поддержку Платона и «Деяния
апостолов» и что различение «моего» и твоего происхо-
13. «Общепринятая глосса» (Glossa Ordinalia) — серия собраний
комментариев к текстам Священного Писания и
документам канонического права, составлявшихся с конца XII
и на протяжении XIII в.—Прим. науч. ред.
14· Это утверждение в «Институциях» само, в свою очередь,
заимствовано у Гая (Gaius, Digest 4!·3> Gaius 1946); см. с. 155
выше.
170

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
дит согласно праву обычая или установления (Grati-
ап 1993: 24* Иоанн Грациан 1999: 245)· Затем он
цитирует осуждение Августином притязаний донатистов
на церковную собственность (фрагмент,
процитированный на с. 142 выше), в котором он
утверждает, что «кто-либо владеет тем, чем владеет, по
законам императоров». Но во второй части восьмого
различия Грациан цитирует ряд канонических
источников (опять же включая Августина) для
обоснования своего следующего утверждения: «Что бы
ни было усвоено обычаями или содержалось в
рескриптах, если [это] будет противоречить
естественному праву, [оно] должно восприниматься как
лживое и ошибочное» (Gratian 199З' 25» Иоанн
Грациан 1999: 24б)· Кажется, будто Грациан настаивает
на том, что в соответствии с естественным правом
все должно быть общим и что в случае столкновения
естественного права и гражданского или обычного
права первое должно преобладать; и все же он
придает огромное значение очень ясному указанию
Августина на то, что установление «моего» и «твоего»
является (возможно, с необходимостью) продуктом
гражданского права.
Декретисты
Один из иронических моментов, связанных с гра-
циановскими амбициями создать «гармонию
несогласующихся канонов», заключается в том,
что он создал слишком много двусмысленностей —
не в последней мере в определении области
естественного права и, следовательно, ее отношения
к существованию и природе собственности (в
особенности частной). Толкования и «суммы»15 труда
15. Summa было родовым именем, которое давалось трудам,
стремившимся обобщать (и интерпретировать)
авторитетные тексты в канонической традиции. Вероят-
!7!

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Грациана начали появляться уже через несколько
лет после выхода «Декрета». Хотя данные
работы затрагивали разные вопросы, многие из
которых касались земного управления церковью, вновь
и вновь делались попытки разрешить эти
неопределенности относительно характера
естественного права и его определений статуса собственности.
В целом декретисты избрали ту интерпретацию
этого соотношения, которая была совместима (хотя
они были очень четко ограничены) с правами
частной собственности. Мы уже видели один интер-
претативный шаг в этом направлении, сделанный
Иоганном Тевтонским16 в «Общепринятой глоссе»
(где он применяет аргумент, ранее приведенный
самым прославленным из декретистов XII в. Угуцием):
это утверждение, что общим является все, чем
«следует делиться в те времена, когда это необходимо» (эта
оговорка в дальнейшем будет более всего
ассоциироваться с Фомой Аквинским; см. ниже с. 466); Teuto-
nicus in Gratian 1993: 6. Курсив мой. —К.П.; см. так-
^eTierney i959:31_37> 2°01:3^3~3^^)· Как мы видели,
Иоганн Тевтонский также указывает на то, что
собственность может быть предметом особого
распределения, как это было, когда Бог даровал ресурсы
лично Адаму (этот аргумент намного позже будет
играть главную роль в «Patriarcha» Филмера;
Filmer 1991 [приблизительно 1630 г.]; см. ниже с. 394)·
Следующим шагом было утверждение, что
божественный/естественный закон следует
понимать как описание состояния права,
применяемого к людям в их естественных условиях, т.е. либо
до грехопадения, либо когда-то в далеком прошлом,
на смену которому давно пришли другие времена.
но, наиболее знаменитой и, несомненно, одной из
самых объемистых была Summa Theologiae Фомы Аквинского
(Aquinas 1964-1980).
16. Иоганн Тевтонский (ум. 1245) составил четвертое собрание
«Общепринятой глоссы» между 1216-1217 тт.—Прим. науч. ред.
У]Ч

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Так в Summa Pansiensis («Парижской сумме»)
(датируемой примерно 1159 г·) утверждается, что
«божественный закон здесь будет пониматься в строгом
смысле, а именно как естественный закон,
существовавший в самом начале, т. е. первобытное состояние
дел» (цит. по: Tierney i959: З1)· ^° введении Руфи-
на к его собственной «Сумме», комментирующей
«Декрет» Грациана (датируемой примерно с 1164 г.),
он утверждает, что естественная способность
человека к справедливости была почти (но все же не до
конца) уничтожена грехопадением. Впоследствии,
когда человек решил вместе с соседями
поразмыслить о взаимовыгодных делах,
немедленно, как из погасших углей, искры
справедливости произвели честные и, конечно, почтенные
предписания, которые учили переходу от
диких и варварских обычаев людей к приятному
и честному пути, подчинению договорам о
согласии и установлению пактов о безопасности.
Все это называется законами народов, потому
что почти все народы практикуют их в той мере,
в какой имеют место продажи, контракты, обмен
и подобные вещи (Rufinus, 'Preface to the Summa ,
in Somerville and Brassington (eds) 1998: 191-192).
Согласно такому пониманию, ins gentium есть
«обретение вновь», после грехопадения, велений
разума, в том числе законов о мирном и справедливом
экономическом обмене между «падшими» людьми.
Руфин также является ключевым источником
для третьего прочтения взаимосвязи между
собственностью и естественным правом:
«Естественное право состоит из трех частей, а именно:
повелений, запретов и указаний [или того, что часто
называют «демонстрациями»]. Не может быть
отклонений от повелений или запретов, но
имеются исключения из естественного права...
в отношении указаний (т.е. тех вещей, которые
природа ни запрещает, ни повелевает, но пока-
!73

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
зывает, что они хороши) и в особенности в
отношении единой свободы для всех людей и общей
собственности: на данный момент, согласно
гражданскому праву, «это мой раб», «это твое поле»
(Rufinus, Summet^ цит. по: Lewis 1954: ЗЮ·
Таким образом, общая собственность есть
«рекомендация» естественного права, но ее может
перевесить некоторое большее общественное благо,
к примеру предотвращение гражданских
беспорядков или, возможно, даже возрастание
общественного продукта в целом (при условии, что часть этого
достанется бедным). Именно на аргументации
такого рода основывается позиция Гийома из Осера,
чья Summa Aurea («Золотая сумма») была
составлена в первые годы XIII в. Природа предпочитает
общность благ, но некоторое разделение
собственности диктуется естественным разумом,
поскольку, в связи с греховностью человека, альтернатива
этому привела бы к чему-то худшему. Нам
приходится жить с частной собственностью (и ее
несовершенством), поскольку падший человек в его
нынешнем состоянии не справляется с задачей жить
с общей собственностью (см. резюме этой
аргументации: Langholm 199^: 72~74)· Более древняя
традиция общности заменена очень ясным предписанием
Моисеева закона: «Не кради» (Второзаконие 5:19)·
Дальнейший остроумный поворот в рассмотрении
этой тематики делает Александр Гэльский,
писавший в середине XIII в. Согласно Александру,
естественное право действительно неизменно, но его
применение значительно варьирует в соответствии
с обстоятельствами. Так, естественное право
предписывало общность имущества до грехопадения,
но то же самое право устанавливает частную
собственность среди падших людей.
Ибо, точно так же как искусство медицины учит,
что вино полезно для здоровья, но то же самое
искусство запрещает пить вино больному, одно
!74

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
и то же естественное право констатирует, что в
здоровом состоянии естества все является общим
и должно быть таковым, но (то же право) дарует
собственность больному естеству; и нельзя сказать,
что тем самым оно изменено в аспекте теории,
лежащей в основе этого повеления; напротив,
именно та же теория, которая учит общности всей
собственности в невинном состоянии природы, учит
частному владению некоторой собственностью
для природы, впавшей в грех. И тем самым
изменение касается только соблюдения повелений и
результатов, а не теории, на которой они
основываются (Alexander of Hales, Summa Theologiae; цит. по:
Langholm 1992:124).
Новое открытие Аристотеля:
Альберт и Фома Аквинский
Многие полагают, что главным интеллектуальным
достижением Высокого Средневековья были
возвращение аристотелевской политики и этики (в
основном благодаря исламской учености) и
пространные комментарии к его трудам, написанные Фомой
Аквинским. Но по крайней мере некоторые
аристотелевские источники были доступны намного более
ранним авторам, и в любом случае в работах
Альберта Великого, учителя Аквината, мы обнаруживаем
первую последовательную попытку вновь
обратиться к Аристотелю как к источнику, важному для
понимания собственности. Труды по переводу («Ни-
комаховой») «Этики» и «Политики» на латинский
язык были завершены в 1247 и *2бо гг.
соответственно, и эти переводы почти сразу же стали объектом
развернутых комментариев Альберта. Теперь
стало возможным воспроизвести и инкорпорировать
в христианское учение суть аристотелевского
понимания собственности. Как мы видели выше (с. 66),
Аристотель отдавал предпочтение такому режиму,
175

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
в котором собственность была частной, но
использование ее было общим, и теперь для схоластики
открылась возможность трактовать эту общность
в широко распространенном к тому времени
смысле: «...которой должно делиться во времена острой
нужды». В своем «Комментарии» Альберт
воспроизводит ключевые аргументы «Политики» в
пользу частной собственности. Он начинает с того,
что становилось общим местом схоластических
комментариев: частная собственность есть
механизм для избегания споров по поводу
распределения общественного продукта. И, возможно,
расширяет ее значение частной собственности, включая
в него справедливую компенсацию за труд:
«Альберт аргументирует в пользу частной
собственности, учитывая вероятную реакцию тех, кто пожинает
меньше, чем была бы их трудовая доля при
коммунизме, так как люди эгоистичны и считают
справедливым, что они должны пожинать там, где сеют»
(Langholm К)92: ^З)· Он также воспроизводит
аргументацию Аристотеля относительно
пренебрежения общественной собственностью:
Каждый по своей природе склонен уделять
больше внимания тому, что свое, чем тому, что общее;
так что, если оно будет лучше обрабатываться, оно
также дойдет до хорошего плодоношения там,
где это затрагивает всех; и это преимущество
достигается благодаря тому обстоятельству, что
собственность является частной (Albert,
«Комментарий к „Политике"», цит. по: Langholm 1992: !74)·
Третье утверждение Аристотеля — о том, что
частная собственность является источником
удовольствия, — довольно плохо совместимо с
христианским мировоззрением. (Ни один из Отцов
Церкви никогда не утверждал, что частная
собственность хороша потому, что мы
наслаждаемся ею.) Альберт изящно соединяет его с четвертым
аристотелевским аргументом в защиту частной
собственности — тем, что она делает возможной щед-
176

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
рость. Мы получаем удовольствие, согласно
трактовке Альберта, от того факта, что наше богатство
может использоваться для удовлетворения нужд
бедных и обездоленных.
Это ведет нас к Фоме Аквинскому, чьи труды
как (в конечном итоге) философа Вселенской
церкви, должны были стать наиболее влиятельным
утверждением схоластического мнения о
природе и пределах собственности. Его подход
строится на основе прочтения Аристотеля и попытке
примирить его с наследием Отцов Церкви,
ранних схоластических авторов и прочтением
римского права. Самое важное рассуждение приходится
на Questio 66 так называемой Secundo, Secundae
(второй части второй части, или il—il) «Суммы
теологии», где в ходе пространного рассмотрения
природы справедливости Аквинат исследует вопрос
о краже и грабеже. Прежде чем перейти к его
рассмотрению, философу важно установить,
«является ли естественным для человека владеть
внешними вещами». Он уже пришел к выводу (в Prima
Secunda или I-Il), что «для несовершенного
счастья, которое возможно в этой жизни, внешние
блага необходимы, но не как относящиеся к
сущности счастья, а как инструментально
обслуживающие счастье, [но] в таких именно благах никак
не нуждается совершенное счастье, которое
состоит в созерцании Бога». Даже в этой жизни «счастье,
связанное с созерцанием, ведет к большему
уподоблению Богу, нежели счастье, связанное с
действиями, оно [т.е. счастье созерцания] тем самым
гораздо ближе к совершенному счастью и потому...
гораздо меньше нуждается в этих [внешних]
благах» (Aquinas, ST I—II q4 a7 responsio; здесь и далее
цитаты из «Суммы теологии» приводятся по: Фома
Аквинский 2θθ6; Фома Аквинский 2013)· Это
приводит Аквината к описанию внешних вещей двумя
различными путями. «Во-первых, со стороны их
природы, и в этом смысле они не подчинены вла-
177

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
сти человека, но только власти Божией, воле
Которого повинуется все. Во-вторых, со стороны
пользования ими, и в этом смысле человек по природе
обладает властью над внешними вещами» (Aquinas,
ST II—Il q66 ai responsio). Вопрос, который следует
немедленно за этим, следующий: «Законно ли
человеку обладать вещью как своей собственностью?»
Здесь Фома Аквинский опять же предлагает
двойное различение:
в отношении внешних вещей человек обладает
двумя правами. Во-первых, он имеет право
приобретать их и распределять, и в этом отношении
человек законно обладает собственностью...
Второе право, которым обладает человек в
отношении внешних вещей, это [право] пользоваться
ими. Но в этом случае человек должен обладать
внешними вещами так, как если бы они были
собственностью не [только] его, но и всех, то есть
так, чтобы в случае необходимости он был готов
дать их другим (Aquinas, ST II—II q66 а2 responsio.
Курсив мой. —К.П.).
Доводы Аквината в пользу предпочтения частной
собственности («права приобретать и
распределять») прямо восходят к Аристотелю. Каждый
более прилежно заботится о том, что его собственное;
общие вещи находятся в общем пренебрежении;
коллективная ответственность ведет к путанице
и плохому распределению усилий; и «в наиболее
мирном состоянии люди пребывают тогда, когда
каждый довольствуется тем, что имеет» (Aquinas,
ST II—II q66 а2 responsio). В своем комментарии к
законодательным положениям Ветхого Завета Фома
Аквинский обнаруживает в нем поддержку
своим (и аристотелевским) взглядам на то, что
лучший режим собственности тот, что обеспечивает
частное владение, соединенное с общественным
использованием. Поэтому он пишет: «Что же
касается собственности, то, как говорит Философ, хо-
178

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
рошо, когда человек имеет свою частную
собственность [и пользуется ею сам], но при этом иногда
по своему усмотрению дает пользоваться ею
другим, а иногда предоставляет ее в общее
пользование. Все эти три момента были учтены Законом
[Ветхого Завета]» (Aquinas, ST I—Il qi05 a2 responsio).
В вопросах правомерного приобретения Аквинат
имеет тенденцию следовать предписаниям
римского права, как оно зафиксировано в «Институциях»
и «Дигестах» Юстиниана, в отношении, к примеру,
драгоценностей и камней, найденных на морском
побережье, найденного клада и военных трофеев.
Он также одобряет дележ земли по жребию, как это
было рекомендовано сделать Богом Моисею для
поселения скитавшихся племен Израилевых (хотя
он пропускает упоминание о сопровождающем это
указании Бога «и возьмите во владение землю, и
поселитесь на ней, ибо Я даю вам землю сию во
владение»; Aquinas, ST II—I qi05 a2 responsio; Числа 33:53).
В более общем плане права частной собственности
отдельных лиц являются в некотором смысле
условными и прагматичными. Они намного в большей
мере основываются на общем общественном благе,
которое создают, чем на подлинности любого
индивидуального права:
В самом деле, как пишет Философ, если
рассматривать некоторый земельный участок в
абсолютном смысле, то причины того, что он
принадлежит тому, а не другому, не существует, но если
рассматривать его с точки зрения пригодности
к возделыванию и безопасности использования,
то тогда обнаруживается некоторая
соизмеримость в том, что он является собственностью того,
а не другого (Aquinas, ST II—Il Q57 аз responsio).
Аквинат также отстаивает легитимность взимания
налогов (при условии, что поступления
направляются на должные общественные цели, а не просто
на обогащение правителей).
!79

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
А как насчет традиционного утверждения,
что естественный закон требует общности благ?
С точки зрения Фомы Аквинского, частная
собственность не есть часть естественного закона,
но она и не идет вразрез с естественным законом,
она скорее «дополнение к естественному праву
(natural right), разработанное человеческим разумом»:
Человеческая воля по общему согласию
может устанавливать в качестве правосудного то,
что прежде не рассматривалось как таковое,
но это может иметь место только там, где
действует не естественное, а позитивное право...
Однако если нечто является противным
естественному праву, то человеческая воля не
может устанавливать это в качестве правосудного
(Aquinas, ST II—II q57 а2 acte).
Когда Отцы Церкви настаивали на общности
собственности (и здесь Фома цитирует Василия и
Амвросия), они имели в виду требование общности
использования, и это остается в силе. «И точно
так же богач действовал бы вполне законно, если бы
он, опередив других при взятии чего-либо из того,
что вначале было общественной собственностью,
при этом не препятствовал бы и им брать свою
долю, но он грешит, если препятствует всем без
разбора пользоваться ею». В ответ на предписание
Амвросия «пусть никто не зовет своим
собственным то, что является общим» Аквинат
утверждает, что епископ Медиоланский имеет в виду
(только) «собственность с точки зрения пользования».
Вот почему Амвросий может добавить, что «тот же,
кто тратит ее сверх меры, является расхитителем»
(Aquinas, ST II—II q66 а2 ad.2 и ad-з).
Частная собственность, таким образом, законна
и хороша (в той мере, в какой способствует
общему благу и процветанию людей). Грехом является
жадность, а не обладание богатствами. Тем не
менее она наделяет владельца правом, которое строго
ι8ο

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
ограничено. В конечном счете подлинный dominium
принадлежит Богу, и имущество должно
использоваться в согласии с его волей. Пользование
остается общим (каким бы туманным и ограниченным
ни было это утверждение). (Неограниченное)
накопление богатств само по себе не является
законной целью. Могут существовать различия в достатке
(учитывая то, что, по мнению Аквината, различное
общественное положение требует различных
ресурсов для должного и нормального обеспечения),
но функцией богатства прежде всего является
служение общему благу (в конце концов, именно
поэтому Бог поставил остальное свое творение на службу
людям вообще). В обращении со своим имуществом
щедрость является обязательным требованием. Оно
(обычно) не наделяет бедных правом, которое
можно отстаивать в суде, но тем не менее это
требование, а не рекомендация, что те, кто имеет излишки,
должны делиться ими с менее удачливыми в жизни.
In extremis17, как гласит наиболее известное
утверждение Фомы Аквинского, все является общим,
и брать собственность другого в таких
обстоятельствах не является кражей. Более того, «все, чем
некоторые обладают в избытке, согласно
естественному закону должно быть использовано для помощи
бедным». «Если нужда является столь очевидной
и крайней, что необходимость ее удовлетворения
любыми подручными средствами ни у кого не
вызывает сомнений (например, когда человек
находится в большой опасности и налицо только одно
возможное средство [ему помочь]), то в таком
случае человек вправе использовать для этого чужую
собственность, беря ее явно или тайно, и при этом
в строгом смысле слова речь не идет о воровстве
или грабеже» (ST II—II q66 ζη ad.3).
Для некоторых комментаторов эти
ограничения достаточны для того, чтобы сделать из Фомы
YJ. В конечном счете (лат.) — Прим. науч. ред.
ι8ι

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Аквинского кого-то вроде протосоциал-демократа
(подобно тому как Марта Нуссбаум находит социал-
демократические взгляды у Аристотеля; см. Nuss-
baum 199°) van Duffel and Yap 2011 и с. 8o выше).
К примеру, Элеонора Стамп (Stump 2003)
рассматривает политическую теорию Аквината как
«эгалитарную, представительскую и глубоко
антикапиталистическую». Она видит ее указывающей пути
преодоления различия между политикой
индивидуальной справедливости и этикой социальной
заботы, которое стало беспокоить «прогрессивное»
общественное мнение в конце XX в.
Несомненно, Фома Аквинский был важнейшим источником
для той более поздней католической социальной
теории, стремившейся примирить рыночную
экономику с поддержанием социального
благосостояния, и, более того, континентальной христианской
демократии в целом (см., к примеру, Maritain 1951)·
Даже для тех, кто — возможно, думая о его взглядах
на женщин и сжигание еретиков —расценивает
Аквината как несколько менее радикальную и
эгалитарную фигуру, ясно, что его понимание
собственности, будучи хорошо обоснованным с помощью
(расширенного) естественного права,
рассматривает ее как обеспечивающую очень ограниченные
права на личное накопление и использование земных
богатств. Хотя нет права на благотворительность,
несомненно, есть обязанность подавать милостыню.
Чьи-либо излишки являются ресурсом, который
должен быть поставлен на службу бедным.
Частная собственность есть изобретение людей, плод их
рассуждений, который делает возможным хорошее
правление и способствует общественному
благосостоянию в целом. Но это режим, который строго
ограничен его способностью служить общему благу
и (в более фундаментальном плане) проводить волю
единственного истинного dominus, т. е. Бога.
В этом отношении данный подход занимает свое
место в длинной цепи христианских убеждений,
182

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
восходящих как минимум к Клименту
Александрийскому и, согласно его приверженцам, к
авторитетным наставлениям Священного Писания.
Возможно, единственный современный ему контекст,
где можно найти сопровождающееся меньшим
числом оговорок одобрение частной собственности,—
это аргументация тех, кто был противником роста
монашеского нищенства, характерного для
религиозной жизни XII в. Аскетизм был ключевой
компонентой жизни общежительного монашества
(которое само часто рассматривалось как подражание
апостольской бедности) с самого раннего времени
его возникновения в IV в. Имелась длительная
традиция (как мы видели), рекомендовавшая бедность
и отречение от земных благ (в числе других
земных удовольствий) как «совет совершенства» —
необязательный для того, чтобы получить спасение,
но дающий более высокую форму духовной жизни
для тех, кто способен этого достичь. Дебаты по
поводу нищенства вспыхнули с новой силой из-за
быстрого роста численности доминиканского и
особенно францисканского орденов в конце XIII в.
Геральд Абвильский (цитируется в Langholm 1992: 278)
был характерным представителем тех, кто
утверждал, что позиция сторонников нищенства
является еретической. Они повторяли старое
высказывание времен патристики, что не деньги, но любовь
к деньгам является корнем всего зла. Даже
Христос и апостолы не отказались от всей
собственности, и настаивать на том, что такой отказ
необходим для достижения нравственного совершенства,
есть акт великого нечестия {infamat Chnstum).
Церковь и ее представители нуждаются в собственности
для того, чтобы выполнять свою работу,
справедливо платить тем, кто работает на церковь; ресурсы
необходимы для помощи нуждам бедных, и
обладание необходимым ни в коей мере не лишает
способности к совершенствованию. На самом деле,
дебаты относительно собственности нищенствующих
183

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
орденов случайным образом породили одну из
самых важных дискуссий о природе и пределах
(частной) собственности в следующем веке — и мы
вернемся к ней в следующей главе.
Естественное право
и пределы частной собственности
Тексты, обзор которых был дан в этой главе,
охватывают многие столетия европейской истории. Ясно,
что контекст — социальный, экономический и
политический — университетского города,
подобного Парижу в конце XIII в., очень отличался от
константинопольского в VI в. Однако писавшие в конце
этого периода сознательно организовывали свою
аргументацию на основе общих (хотя и постоянно
по-новому интерпретируемых) исторических
ресурсов, выстраивая ее прежде всего на базе
Священного Писания, возрожденного права, гражданского
и канонического, повторном открытии
политических и этических трудов Аристотеля. Августин и Ак-
винат предлагают очень разное видение мира
политики и характера частной собственности, будучи
разделенными веками, — но черты учения первого
(и других авторов эпохи патристики) явно
обнаруживаются в книгах последнего. Более того,
можно проследить несколько ключевых источников —
к примеру, «Об обязанностях» Цицерона, «Дигесты»
и «Институции» Гая, Corpus Juris Civilis Юстиниана,
«Этимологии» Исидора и «Декрете» Грациана,
общих для многих из рассмотренных нами дискуссий.
На протяжении этого периода и во многих очень
различных контекстах мы обнаруживаем попытку
объяснить и оправдать режим неравенства
собственности — но собственности, которая жестко
ограничена так, чтобы служить целям Господа.
Влияние римского права было глубоким и
продолжительным. Как итог тысячелетней юридиче-
184

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
ской практики, Corpus Iuns Civilis был
значительно сильнее в отношении передачи собственности,
чем ее происхождения, и его велеречивые
характеристики общего характера права и в
особенности статуса естественного права были путаными
и вводящими в заблуждение. К примеру,
приобретение права собственности по давности владения,
как представляется, рекомендовалось прежде всего
во избежание споров вокруг права собственности —
а не потому, что давнее обладание имеет какой-то
особый нравственный статус. Право
собственности по давности владения могло бы
рассматриваться как имеющее большее достоинство — если
нечто было не занято, то первый пришедший никого
не лишал того, что принадлежало ему по
справедливости, — но эта идея была связана с множеством
проблем (действительно ли это нечто было не
занято? как можно доказать первое владение? и т.д.).
Тем не менее эти конвенции стали общим местом —
самоочевидными отправными пунктами для
дальнейшей аргументации. И так было не только во
времена Средневековья, но и долгое время в эпоху
модерна (к примеру, в аргументах Руссо и Канта)18.
Конечно, для писателей латинского Запада,
как бы ни выглядел режим собственности, он
должен соответствовать воле и целям Бога. И для них
естественное право должно было быть
некоторым образом и божественным правом (вспомним
Грацианово отождествление естественного права
с «золотым правилом этики» в изложении
Иисуса). (Также могло быть и божественное позитивное
право как для тех, кто считал, что сотворенный
порядок был даром, предназначенным конкретно
одному человеку, Адаму, так и для тех, кто полагал,
ι8. Более того, они имеют некоторое хождение даже сегодня;
см. статьи 25-27 Декларации ООН о правах коренных
народов: <www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_
en.pdf>.
185

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
что Бог особым произволением даровал евреям их
землю обетованную.) Проблемой, как всегда, было
следующее: природой и/или Богом мир был дан
человечеству совместно; как же тогда им могут
законно владеть некоторые без согласия тех, кто ныне
лишен владений? В теологическом повествовании
решающую роль часто играло грехопадение.
Некоторым, подобно Дунсу Скоту19, представлялось,
что естественное право (по крайней мере, в части,
касающейся общности имуществ) просто не
сохранилось в мире после грехопадения. Для Августина
(как мы видели) законы о собственности (как и
другие законы) являются необходимой ценой, которую
мы платим за обеспечение мира и порядка, который
праведные должны делить с осужденными на
вечные муки. Для декретистов существовали два
характерных решения. Одно утверждало, что неизменное
естественное право предписывало общность
собственности до грехопадения, но частную
собственность после него. Другое утверждало, что общая
собственность является той сферой, где
естественное право предоставляет свободу действий — она
рекомендуема, но необязательно требуема.
Вариантом, которого придерживался Фома Аквинский,
было утверждать, что частная собственность
является законным «дополнением» к естественному
праву—обеспечивающим социальный мир и
позволяющим людям лучше выполнять повеление Бога
ig. См. его «Комментарий к предложениям» (Книга IV,
Различение 15; <http://www.aristotelophile.com/Books/Translations/
STIaIIae.94-pdf>) и сн· Ч на с- 217 ниже. При
рассмотрении Десяти заповедей и естественного права он
комментирует: «Из принятия принципа позитивного права
о том, что люди должны мирно жить совместно в
сообществе или государстве не следует обязательно то, что
каждый должен иметь частную собственность... Тем не
менее частная собственность для людей слабохарактерных
весьма совместима с миролюбивой жизнью» (Duns Sco-
tus 2010: 603). См. также источник, цитируемый в: Tuck
1979: 21.
186

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
«плодиться и размножаться». Но это всегда
сопровождалось оговоркой, что во времена крайней
необходимости предшествовавшее требование общности
(и сохранения жизни) вновь утверждает себя. Бог
не желает, чтобы кто-либо погиб из-за
исключающего характера частной собственности.
Эти пределы были важны. При всем том,
что можно проследить происхождение
«современной» идеи субъективных индивидуальных прав
в этот период, мы по большей части не находим там
ничего и близко приближающегося к идее
«естественного права на собственность». Превыше всего
остального права частной собственности были
ограничены. Первоначально представлялось, что
естественное или божественное право (безусловно,
после пришествия Христа) требовало общей
собственности. Постепенно это изменилось,
превратившись в тот взгляд, что естественное право
позволяет частное владение и даже при некоторых
обстоятельствах может отдавать ему
предпочтение, но в конечном счете всегда уступает место
общности. Даже к концу этого периода права частной
собственности были по-прежнему очень
ограниченны. Ни естественное, ни божественное право не
давало никому неограниченного dominium над
благами этого мира —ибо это право принадлежало Богу.
Трудами последующих столетий предстояло
превратить естественное право в источник намного
более «безудержных» индивидуальных прав на
частную собственность. Однако до этого должны были
пройти ожесточенные дебаты о должном
отношении к богатству ныне хорошо обеспеченной земной
церкви и ее собственности—дебаты, в ходе которых
родились новые утверждения об источниках,
природе и даже легитимности частной собственности.

5
Позднесредневековый мир
Государи, папы и высшая бедность
Все, что мы должны давать,
взято в долг у Бога и вообще-то
не является подлинно нашим.
Джон Уиклиф. De Dominio Divino
ПО МЕНЬШЕЙ мере в течение пяти
столетий (с возникновения Священной
Римской империи в начале IX в.), возможно
уже после падения Западной Римской империи
(в конце V в.), «высокая политика» латинского
Запада характеризовалась периодическими
столкновениями между властью римского папы и
«принца» или принцепса (в какой бы меняющейся
форме ни представала последняя).
Действительно, столкновение «церкви и государства» было
повсеместным или, точнее, повсеместной
особенностью политической борьбы в период
Средневековья (по меньшей мере на его более позднем
этапе). На деле оно никогда не было столкновением
между «священным» и «светским» (или,
конечно, в любом реальном смысле между «церковью»
и «государством»). Это был конфликт,
происходивший почти всегда в пределах христианского
мира. Это было столкновение между
христианскими священниками и христианскими королями
(и впоследствии христианскими монахами), в
котором христианский Бог признавался практически
всеми как единственно подлинный источник
правящей власти (и, в конечном счете, также и земных
благ). Вопрос был в том, принадлежит ли (и когда)
Богом данное первенство «священным» властям
и где или когда оно остается за «светскими» вла-
188

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
стями. Нет нужды говорить, что это было
столкновение, породившее множество посюсторонних
конфронтации, разрешавшихся словами и
делами. Это также был форум, где шли жаркие споры
о природе и статусе собственности (частной и
общественной) и выдвигались новые (и очень старые)
теории. Имеется широкое согласие в том, что
именно в этот период идея индивидуальных
субъективных прав на частную собственность утверждается
окончательно и недвусмысленно, хотя и в качестве
случайного продукта дискуссии о том, что
требуется для ведения богоугодной жизни1.
Два меча
Одна из самых ранних и чаще всего упоминаемых
попыток определить характер взаимоотношений
между священными и светскими властями
встречается в письме папы Геласия императору
Анастасию (написанном в 494 г· н-э- и
воспроизведенном в «Декрете» Грациана (Decretum, Distinction 96,
causa 10):
(...) Ибо есть две [власти], император и август,
которыми по праву верховенства управляется этот
мир: святой авторитет понтификов и царская
власть. Из них тяжелее бремя
священнослужителей, поскольку они и за самих царей будут давать
Господу ответ на божественном суде. Знай же,
милостивейший сын, что, хотя и превосходишь
по рангу род человеческий, из почтения к
божественным делам склоняешь голову перед
епископами и ищешь в них начала своего спасения. <...>
Скорее следует тебе подчиняться церковному
сословию, чем над ним начальствовать. <...> А в той
степени, в какой [нечто] относится к поддержа-
1. Об этом см.: Villey 1964; Tuck i979î Tierney 1989,1997, 2011; Brett
2003.
189

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
нию государственного порядка (риЫгса disciplina),
сами предстоятели церкви, зная, что власть
вручена тебе по велению свыше, подчиняются твоим
законам, дабы не показалось, будто бы они,
отвергнув земные дела, противятся постановлениям.
Не приличествует ли и тебе с тем, же рвением,
повиноваться тем, кому переданы благоговейные
таинства. <...> (Цит. по: Антология мировой правовой
мысли, Т. 2,1999: 167-168). Курсив мой. —К.П.).
Освящение такого разделения труда
авторитетом Писания часто находили в несколько
загадочном фрагменте Евангелия от Луки (Лк. 22:38):
«Они [ученики] сказали: Господи! Вот, здесь
два меча. Он сказал им: „Довольно"». Описывая
этот же момент в истории Страстей Христовых
в Евангелии от Иоанна (Ин. ι8:ιο-ιι), евангелист
сообщает, что Петр вынул свой меч и отсек правое
ухо слуги первосвященника: «Но Иисус сказал
Петру: вложи меч в ножны». Эти фрагменты часто
брались для демонстрации того, что сам Иисус
одобрил двойную юрисдикцию священных и
светских властей. Но даже среди тех, кто признавал,
что есть «два меча», было все же много простора
для разногласий, какому мечу принадлежит
первенство (и когда). Для некоторых Иисусово
предостережение Петру говорило о том, что
священники должны воздерживаться от насилия в своей
юрисдикции — оставляя «кары крови» для
применения светскими властями (Giles 2004 [i3°2 г.]: 15).
В то время как некоторые утверждали, что оба меча
должны быть в руках священнослужителей, другие
столь же категорично настаивали на том, что оба
должны применяться светскими властями (см.
противоположные заявления Эгидия Римского и Мар-
силия Падуанского в этой главе).
Аргументы в пользу папской (или епископской,
или иногда даже просто священнической) власти
строились на столь же неоднозначных (хотя и
непогрешимо правоверных) библейских источниках.
10.0

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Решающую роль здесь играли полномочия,
которыми Иисус наделил Петра:
И я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я
создам Церковь мою, и врата ада не одолеют ее.
И дам тебе ключи Царства Небесного; и что
свяжешь на земле, то будет связано на небесах;
и что разрешишь на земле, то будет разрешено
на небесах (Евангелие от Матфея, 16:18-19).
К этому часто прибавлялось трижды повторенное
предписание воскресшего Иисуса Петру: «Паси
агнцев моих» (Ин. 21:15-17)· То, что эти
предписания Иисуса были столь явно обращены к Петру,
часто воспринималось как свидетельство его
«особого» статуса и через него и линию преемственности
епископов Рима, единственной в своем роде власти
Верховного понтифика в настоящее время.
Противники верховенства священной власти
могли опираться на аналогичный набор
авторитетных, хотя и несколько туманных текстов. Среди них
очень высоко ценилось указание Иисуса своим
последователям: «Итак, отдавайте кесарево кесарю,
а Божие Богу» (Мф. 22:2i) и его ответ на
настойчивое вопрошание Пилата: «Царство мое не от мира
сего» (Ин. 18:36). Почти столь же часто
цитировалось, в этот раз с опорой на авторитет апостола
Павла, его указание верующим в Риме о том, что
«всякая душа да будет покорна высшим властям:
Ибо нет власти не от Бога, существующие же
власти от Бога установлены. Посему
противящийся власти противится Божию установлению;
а противящиеся сами навлекут на себя
осуждение (Письмо апостола Павла к римлянам 13:1-2).
Между IX и XIII вв. эти (и многие другие)
источники периодически использовались в ходе «приливов
и отливов» во властных отношениях между папой
и императором. В 1075 Γ·> в ходе пятилетнего спора
W

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
о светской инвеституре (участии императора в
рукоположении епископов), папа Григорий VII
формально объявил, что среди его полномочий «то,
что он может смещать императоров» (цит. по:
Tierney 1988: 9)· С другой стороны, Tractatus Eboracen-
ses2 (датируемые примерно ноо г.)
провозглашали, что король «не должен называться мирянином,
ибо он поставлен Господом, милостью Божьей,
верховным правителем, верховным пастырем,
хозяином, защитником и учителем святой церкви,
господином над своими братьями, заслуживающим
поклонения всех людей, главным и высшим
прелатом» (цит. по: Tierney 1988: 78). Этот конкретный
спор был разрешен (на время) Вормсским
конкордатом (ιΐ22 г.), но те же вопросы полыхали и в
правление пап Александра III, Инокентия III,
Григория IX и Иннокентия IV в ходе ряда конфронтации
с германскими императорами и французскими
и английскими королями (Morris 1989· 162-163).
(Об отношениях между церковью и государством
в период Средневековья см.: Smith 1913; Flick 193°;
Ehler and Morrall 1988; Tierney 1988; Morris 1989;
Lynch 1992; Thomson 1998; Logan 20023.)
Эта ситуация иногда еще больше
осложнялась в связи с апелляциями к так называемому
2. Tractatus Eboracenses—«Йоркские трактаты» (лат.).
Анонимные сочинения, приписываемые по традиции
архиепископу Йоркскому Герарду и датируемые началом XII в. —
Прим. науч. ред.
3- В числе самых экзотических утверждений, сделанных в
пользу преобладающей власти римского папы, было
объяснение одного из декретистов Гостиензиса [настоящее
имя — Энрико из Сузы — Прим. науч. ред. ], писавшего в
середине XIII в. Прибегая к астрологическому tour deforce
[фр. «ловкий маневр». — Прим. пер.], Гостиензис
цитирует выводы Птолемея в его «Альмагесте» относительно
величины Солнца в сравнении с Землей и величины Земли
в сравнении с Луной и заявляет, что это демонстрирует
то, что власть понтифика в точности в 7644*5 Раза
больше королевской (Гостиензис, цит. по: Tierney 1988: 156)·
192

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
«Константинову дару». Этот «Дар» был
подделкой, осуществленной изобретательным
чиновником папской курии в какой-то момент между 75°
и 8оо гг. н.э. (и окончательно разоблаченной как
фальшивка Лоренцо Валлой в XV в.: см. Marsili-
us of Padua 2005 [i324]: 1Ъ?-> η.14). Он претендовал
на то, чтобы быть хартией первого
христианского императора Константина, который, переехав
в новую столицу на Востоке — Константинополь,
якобы наделил папу Сильвестра властью над
Римом и Западной Римской империей (отчасти в
благодарность за чудесное излечение от проказы).
Хотя «Дар» часто цитировали в поддержку
папской юрисдикции, он не был беспроблемным
источником. Некоторые, подобно Иоанну
Парижскому (John of Paris 1974 [примерно 1302]: ш-п8),
оспаривали его законность. Марсилий Падуанский
(Marsilius of Padua 2005: 248) сделал эффектный
ход, указав, что, даже если считать «Дар»
имеющим силу, это означало бы, что император
обладал имперской властью до этого дара —а это, в свою
очередь, делает несостоятельным иерократиче-
ское утверждение, что вся власть идет от
римского папы.
К началу XIV в. обе дискутирующие
стороны стали добавлять к затасканным библейским
источникам цитаты из Отцов Церкви, а также
из возрождающегося римского права, теоретиков
канонического права и (пусть часто и
опосредованно, через труды Фомы Аквинского)
Аристотеля (см.: Kretzmann et al. 1982; Bolton 1983;
Thomson 1998; Makinen 2001). В этот период все чаще
эти устаревшие споры перекрывались спором
о статусе «высшей», или «апостольской»,
бедности особенно применительно к членам новых
нищенствующих монашеских орденов, прежде всего
францисканцев, чей орден был основан в 1209 г.
(см. Lambert 1961). По мере того как церковь
становилась все более богатым и ориентированным
!93

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
на деятельность в этом мире актором, ее время
от времени призывали «реформировать» саму
себя и вернуться к ее изначальной миссии и
статусу духовной общины, лишь на крайне
короткое время принадлежащей этому миру (об eccle-
sia pnmitiva, или «простой церкви» см.: Garnsey
2007: 59~^3)· Иногда эта инициатива шла
сверху, вместе с шагами пап по установлению
целибата священников и ограничению симонии4 и
других видов коррупции. В другие времена она шла
намного более снизу, от низов церковной
иерархии, обычно вместе с призывом вернуться к
простоте и благородству ранней церкви. Ключевой
частью этого обращения, по крайней мере в
случае с францисканцами, был призыв к
возвращению к простой и образцовой жизни первых
апостолов (vita apostolica; см.: Garnsey 2007: 85-87)·
Хотя мысль св. Франциска не всегда полностью
прозрачна, но отношение к бедности среди его
последователей вполне ясно. Согласно его
переработанному Уставу 1221 г.:
Устав и жизнь этих братьев состоит в том,
чтобы жить в послушании, в чистоте и без
собственности... И если где-нибудь найдем деньги, не
будем заботиться о них, словно о прахе, который
попираем ногами... Братья да стремятся
следовать смирению и бедности Господа нашего
Иисуса Христа и да помнят, что не следует нам
ничего иметь из всего мира (Истоки францисканства
1996: 44> 51» 52)·
Францисканцы утверждали, что Христос словом
и примером призывал первых апостолов отказаться
от земного имущества и что таков «более
совершенный путь» для тех, кто действительно хочет следо-
4- Симония — продажа и покупка церковных должностей. —
Прим. пер.
194

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
вать примеру Христа. Как мы увидим, это самым
прямым и неизбежным образом подняло неудобные
вопросы о должном отношении Вселенской церкви
и ее членов к собственности (и частной, и
коллективной) и бедности. Тем самым был придан еще
больший импульс борьбе, которая уже велась
вокруг отношения церкви к земным благам и
отношения светских властей к церковной
собственности (и ее налогообложению). В начале XIV в. из-за
этого развернулись яростные дебаты о правильном
отношении к земным благам и взаимоотношениях
между государством, церковью и
подданными/гражданами, продлившиеся в следующие века и
оказавшие продолжительное влияние на
последующие дискуссии5.
В ходе этого процесса были особенно важны два
эпизода. Первым было столкновение в самом
начале XIV в. между папой Бонифацием VIII и
французским королем Филиппом Красивым. Вторым
была ссора, разгоревшаяся в 1320-е гг., когда папа
Иоанн XXII решил дезавуировать компромисс,
который был ранее достигнут относительно
приверженности францисканцев апостольской бедности и его
заявления, что их взгляд на то, что Христос и
апостолы отказались от собственности, является
еретическим. Как мы увидим, оба спора породили обилие
комментариев — от случайных памфлетов до
папских булл и серьезных работ по критической
экзегезе. В ходе обоих споров центральное место
занимали различные утверждения о статусе собственности.
5- Это было не первое проявление данных дебатов.
Многие из аргументов обеих сторон были предвосхищены
в спорах приходского клира и нищенствующих монахов
в Парижском университете в середине XIII в. и в quodli-
bets (сборниках сочинений на различные богословские
темы. — Прим. пер.) Генриха Гентского и Годфруа Фон-
тейнского, позднее в этом же веке; см. об этом: Makinen
2001: 21-53,105-139)·
!95

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Кто правит?
Бонифаций и Филипп Красивый
Первоначально спровоцированный чрезвычайным
налогом на духовенство, который был введен
Филиппом Красивым (для финансирования его
войны против короля Англии Эдварда I), римский
папа Бонифаций провел значительную часть
времени между 1296-1303 гг. в состоянии яростной
конфронтации с королем Франции. Бонифаций
неоднократно угрожал Филиппу отлучением от церкви
и произвел серию все более бескомпромиссных
заявлений о своей единственной в своем роде
власти, начиная с буллы Clericis laicos (1296) и
завершая в 1302 г. буллой Unam sanctam. Хотя последняя
опиралась на богатую традицию папских
притязаний на верховную власть, она представляла
собой особенно бескомпромиссное заявление о
власти, на которую претендует Верховный понтифик.
Обращаясь к традиционному образу «двух мечей»,
Бонифаций заключает, что «один меч должен быть
подчинен другому, а светская власть подчинена
духовной власти»:
Истина эта удостоверяет: власть духовная может
учредить власть земную и судить ее, если она
нехороша... Поэтому мы заявляем, говорим,
определяем и провозглашаем, что всем человеческим
тварям для спасения абсолютно необходимо
подчиниться [subesse] Римскому Первосвященнику
(Boniface Unam Sanctam, [1302]; цит. по:
Христианское вероучение...: 247)6·
Ответом Филиппа на это воинственное
утверждение верховенства папы было давление в пользу
смещения Бонифация и осада папы в его резиденции
6. См. <www.papalencyclicals.net/Bono8/B8unam.htm>, дата
доступа: ι8 марта 2013 г.
19 6

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
в Ананьи с целью устранить его с этого поста. Хотя
папа пережил эту атаку, он умер немногим больше
чем через месяц после возвращения в Рим.
Согласно Дайсону (Dyson 2004* xii-xix), «этот конфликт
нанес могуществу папства и доверию к нему
такую рану, от которой оно никогда уже полностью
не оправилось».
Эгидий Римский
Последнее «да здравствует» верховенству пап (если
оно было таковым) получило сообразную своему
времени формулировку в трактате De ecclesiastica
potestate («О церковной власти») Эгидия
Римского (Aegidius Romanus), в течение некоторого
времени магистра-регента Парижского университета,
с 1294 г· и Д° своей смерти в 1316 г.
архиепископа Буржа и советника папы Бонифация.
Опубликованный в тот же год, что и булла Unam Sanctam
(авторство которой иногда приписывается Эги-
дию), De ecclesiastica potestate является расширенным
(и полным повторов) обоснованием позиций,
высказанных в папской булле: ибо «Верховный
понтифик, будучи самым духовным человеком в
соответствии со своим статусом и в соответствии
с важностью власти, судит все вещи, то есть
является господином всех вещей, а сам не подлежит
суждению кого бы то ни было». Действительно,
имеются «два меча», но «светский меч... как низший
должен быть ведом духовным как высшим и
должен следовать его предписаниям как низший,
подчиненный высшему». Более того, на самом деле
церковь «обладает обоими мечами: не только
духовным, но также и материальным, для того чтобы
повелевать, хотя и не использовать» (Giles of Rome
2004 [1302]: 13,19, 55)·
В действительности Эгидий уже написал
примерно за пятнадцать лет до этого получивший
высоту

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
кую оценку текст «Правление королей и принцев»
(De regimine рппсгрит) и посвятил его будущему
королю Франции Филиппу Красивому (Giles of Rome
1997 [примерно 1278 г.]). В нем Эгидий в
значительной мере руководствуется Аристотелем, не в
последнюю очередь в своем понимании природы
собственности. Владение вещами необходимо для
классического искусства управления домохозяйством
и является «естественным» для человечества в трех
смыслах: оно необходимо для поддержания
жизни, достойно людей (вследствие дарованной им
Богом ълз.сти/аотгтит над остальной
сотворенной природой) и является частью того
естественного порядка, который обеспечивает своим
изобилием поддержание жизни каждого нового
поколения. Эгидий поддерживает Аристотеля в том,
что тот отвергает призыв Платона и Сократа к
людям — владеть этой законной собственностью
сообща. Хотя общая собственность есть более
совершенный путь людей «не склонных ко злу», в граде
людей, охваченных «развращенными
стремлениями и желаниями», лучше, чтобы граждане имели
свое имущество в частной собственности. В
условиях чрезмерного эгоизма людей общая собственность
будет возбуждать раздоры, приведет к
вредоносному пренебрежению всем, что общее, и будет
порождать путаницу относительно того, кто что должен
делать и когда. Она будет препятствовать
развитию (должного) разделения труда, которое сущ-
ностно важно для благополучия города. Она
приведет к тому, что с теми, кто (по природе) неравны,
будут обращаться одинаково, что несправедливо
и само по себе является источником раздоров и
зависти. Но (как и Аристотель), Эгидий не хочет
поощрять (порочную) жажду еще больших богатств,
свойственную людям. Есть естественный предел
приобретениям, заданный тем, что необходимо
людям для благой жизни в городе. Здесь Эгидий
воспроизводит давнюю традицию (присутствую-
ι98

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
щую у Отцов Церкви, как мы видели), утверждая,
что не само имущество, но жажда обладания им есть
корень зла и порочности. Учитывая это, Эгидий
настаивает на том, что правитель должен следовать
великому законодателю Соломону в
регулировании управления имуществом граждан, так, чтобы
жадность ограничивалась, а щедрость поощрялась.
По-прежнему остается возможным, что некоторые
предпочтут жить «без власти над внешними
вещами», но такие люди, подобно тем, что избрали
целибат, делают выбор в пользу «небесной жизни,
которая выше человечества». Они не являются частью
града или повседневной жизни людей, но превыше
того и другого (Giles 1997: 259-265, 301-3°5> З11^^»
326-329, Зб7> 372-373)·
То представление о собственности и
имуществе, которое возникает из прочтения De ecclesiasti-
capotestate, весьма отличается от этого (Giles 2004).
В то время как священные авторитеты по
большей части отсутствовали при прежнем
рассмотрении вопроса, теперь они занимают центральное
место. Эгидий начинает с вызова, который
представляет собой позиция наиболее
бескомпромиссного крыла францисканского ордена, считающего,
что представители духовенства не должны иметь
никаких земных имуществ. Его первой задачей
является объяснить (или уклониться от того, чтобы
объяснить) те места в Ветхом и Новом Заветах,
которые, как кажется, требуют от тех, кто
проповедует Евангелие, оставить земные владения (как,
например, когда Христос заявляет в Евангелии
от Луки 14:33: «Так всякий из вас, кто не
отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим
учеником»). Эгидий настаивает на том, что это была
временная рекомендация, подобная тому, как если бы
Христос бросил своих учеников в глубокие воды,
чтобы увидеть, утонут они или поплывут
(Эгидий сам использует эту аналогию: Giles 2004: 85).
Текущее повеление духовенству состоит в том,
!99

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
что они не должны тревожиться о своей
собственности, так как их умы должны быть заняты
высшими вещами, но на самом деле «все земные вещи
находятся под властью и господством Церкви»,
которая вовсе не должна быть отстранена от
собственности Giles 2004* 89)· Хотя Эгидий вскоре же делает
заверение в том, что это не должно
рассматриваться как подрыв обычных прав мирян и светских
правителей, он на самом деле рассматривает власть
церкви (недвусмысленно воплощенную в
безоговорочных решениях римского папы) как практически
неограниченную. Хотя церковь обычно будет
делегировать надзор над управлением мирскими
благами светским властям или отдельным верующим,
для того чтобы она могла лучше посвятить себя
делам духовным, это ни в коей мере не подрывает ее
власти. Она всегда обладает юрисдикцией над
светскими делами всех людей — включая государя:
Земные владыки, как слуги Церкви во всех своих
действиях и во всем им принадлежащем, должны
признать, что Церковь является католической
и вселенской: то есть вселенской по своей власти.
Поэтому земная власть будет ниже церковной,
как частное ниже всеобщего, каковая форма
подчинения у низших [природных] сил проявляется
по отношению к божественным (Giles 2004: 127)·
Остается «долгом земной власти осуществлять
справедливость... так, чтобы никто не мог нанести вред
телу или собственности другого, но чтобы каждый
гражданин и каждый верующий мог
наслаждаться своими благами» (Giles 2004: 127)' но в
условиях, определяемых духовными властями. К
примеру, в некотором смысле наследство, передаваемое
от отца к сыну, «условно» справедливо, но не может
быть подлинной «власти со справедливостью» кроме
как через церковь. Владеть могут только подлинно
справедливые, но, поскольку мы все зачаты в
грехе и живем под проклятием первородного греха,
200

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
только посредством искупительных таинств церкви
(крещения и покаяния) мы можем стать
достойными справедливого обладания: «Хотя нет власти
не от Бога, никто не заслуживает никакой власти,
пока не заслужит ее в подчинении церкви и
благодаря церкви» (Giles 2004:161). Поскольку законное
наследование опирается на легитимацию и
поскольку брак есть таинство, относящееся к юрисдикции
церкви, справедливое наследование решительно
отдается под управление церкви.
Власть церкви «универсальна и всеобща»,
власть верующих лишь «отдельная и частная»,
тогда как «неверующие не могут иметь никакой
собственности, никакой власти и никакой подлинной
и справедливой власти, но только с узурпацией и
несправедливостью». И поскольку основой всей
собственности является «общность людей друг с
другом», те, кто вне этой общности, т.е. те, кого
церковь подвергла отлучению, вообще не могут быть
законными владельцами собственности:
«отлученный лишен всякого блага и всей своей
собственности де-юре». Ему позволено сохранять ее лишь
«благодаря великодушию церкви и ее
снисходительности» (Giles 2004:181). Отсюда следует, что «церковь
имеет юрисдикцию и власть над всеми мирскими
благами, поскольку она может сделать владельцев
этих благ недостойными их, а также лишить их»
(Giles 2004: 211). Обычно церковь будет позволять
светским властям пользоваться благами их
владений — но это снисхождение всегда основано на
признании, что «в конечном счете» вся собственность
находится в юрисдикции церкви и что, ввиду
осознания этого преимущественного и высшего права
(и согласно божественному закону), выплата
церковной десятины есть обязанность, лежащая на всех.
Поскольку Бог есть создатель и господин всего
и поскольку он «универсально и полностью»
передал власть над светскими делами своему
представителю на Земле, римскому папе во главе Вселенской
201

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Церкви, может показаться, что источник
отдельных владений неважен. Но на самом деле Эгидий
дает обзор того, как возникли конкретные
владения. Первоначально, среди сыновей Адама и
затем среди сыновей Ноя, дележ земли основывался
на «договорах и соглашениях»:
Сыны Адама приобрели некоторые владения
и таким образом владели ими как своими
собственными, поскольку они поделили земли и
согласились по договору и пакту о том, что одна
часть должна принадлежать одному, а другая
другому (Giles 2004: 195)·
По мере того как население росло, эти
договоренности расширялись, чтобы охватывать не
только землю, но и «все мирские вещи»; вслед за этим
появились другие формы приобретения, такие
как «покупки, дары, обмены» или «другие
способы, которые могут рассматриваться как
соглашения или консенсус умов». После того как
появились первые короли («после того как люди стали
властвовать над землей и стали королями»), эти
договоры и соглашения стали формализовываться
в виде законов. К существующим формам
справедливого приобретения был добавлен принцип
«приобретения права по давности владения», для того
чтобы «человек мог сказать «это мое», если он
мирно владел благами, о которых идет речь, в течение
достаточно долгого времени». Эгидий заключает,
что «законы и правила справедливости содержат
все, на основании чего человек может сказать «это
мое»: ибо они содержат законные контракты,
договоры и пакты, и они содержат другие положения,
в силу которых считается, что человек
справедливо владеет вещами (Giles 2004:196-197) 7·
η. Эгидий Римский был не единственным защитником власти
пап. Среди тех, кто были почти его современниками,
наиболее известны Августин Триумфус, Алваро Пелайо
202

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Quaestio de Potestate Papae
(«Вопрос о власти римского папы»)
Одним из самых быстрых и действенных ответов
на эти притязания папы на высшую власть был
анонимный трактат Quaestio de Potestate Papae
(«Вопрос о власти римского папы») (также датируемый
начиная с 1302 г.). Этот трактат следует
классическому схоластическому формату, излагая
сначала аргументы «за», а потом «против» папской
и Яков из Витербо. (Обстоятельный обзор этой
литературы см. в: McCready 197З) Сочинение Якова из
Витербо (Viterbo 1995 ^З02] <к® христианском правлении»
(De Regimine christiano) защищает верховенство римского
папы в светских делах, так же как и в духовных, включая
власть над мирскими благами всех правоверных. Здесь
он проводит разграничение между королевской властью
и священнической властью, которые обе были
учреждены Христом. Но это не является, как можно было бы
ожидать, прелюдией к разграничению между
духовными и светскими властями. Нет, «и священническая, и
королевская власть подлинно принадлежит прелатам
церкви» и «пастыри церкви суть подлинные короли, среди
которых тот, кто превыше всех —то есть преемник
святого Петра,— есть король королей» (Viterbo 1995: 68). Это
предваряет ряд знакомых уже нам утверждений о власти
церкви над мирскими вещами. Ссылаясь на авторитет
Августина, он настаивает на том, что те, «кто
устраняются от власти Бога и используют мирские блага плохо,
владеют этими земными благами незаслуженно и
несправедливо в соответствии с божественным законом, что бы
ни предписывая человеческий закон» (Viterbo 1995: 109)·
Объяснение природы и происхождения гражданской
собственности у Якова более традиционно и менее
интересно, чем то, что мы находим в De Ecclesiastica Potestate.
Обязанностью королевской власти является обеспечение
материального благосостояния населения: это «дело
короля доставлять и обеспечивать для народа достаточное
количество таких благ, которые необходимы для
жизни... это действие короля кормить и питать» (Viterbo:
1995: 74)· Он почти ничего не говорит ни о том, как
граждане могли приобрести то, что имеют, ни о том, как
королевская власть может справедливо решать вопросы
(пере)распределения.
203

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
супрематии. За авторским заключением
(направленным против папской власти) следует ряд
конкретных ответов на аргументы, высказанные в ее
поддержку. С некоторой ловкостью автор Quaestio
применяет официальные заявления в ряде
предшествующих папских текстов — и свое прочтение
Священного Писания и Отцов Церкви—для
опровержения позднейших притязаний на верховенство
власти пап. Так, цитируются суждения римских
пап Александра III и Иннокентия III для
доказательства того, что «папа не имеет права всюду
выносить решения относительно наследств и
имущества» (Anon 1999 [Ч02]1 66). Хотя Христос передал
свою земную власть Петру, это не предполагало
власти над мирскими благами или светскими
делами, каковой власти Христос избегал:
Христос показывал и учил своими делами,
что Он не желает иметь власти или светской
юрисдикции... [Поэтому] Петр не имел власти
в светских делах над всеми людьми.
Следовательно, не имеет ее и папа (Anon 1999· 70-?1)·
По мнению автора, «так же как нет никакого
светского властителя, который мог бы считать себя
властителем всех людей в духовных делах, так и папа
не является властителем всех людей в светских».
По его утверждению, это доказывается тремя
источниками: свидетельствами о верховенстве
царей над жрецами при правлении у древних иудеев
(когда Моисей был «вождем народа», а Аарон
«первым священником и первым понтификом»),
«кротость» самого Христа и его отказ от власти мира
сего и, наконец, «возвышенность апостольского
состояния»: т. е. отказ апостолов (руководимых
Христом) от земной власти в пользу стремления к
духовному совершенству. Папа может в зависимости
от стечения обстоятельств иметь первенство
перед некоторыми земными правителями (возможно,
в силу «Константинова дара», над императором
204

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Священной Римской империи), но,
несомненно, что его власть не распространяется на короля
Франции (Anon 1999: 77~^7)·
Хотя автор Quaestio мало что прямо говорит о
собственности обычных граждан (в конце концов, ему
важно в выгодном свете представить принца в
сравнении с римским папой), кажется ясным, что,
одобряя власть короля, он не исходит из того, что
последний имеет абсолютное право на все, что находится
в пределах его королевства. Скорее, как и в примере
с Моисеем, он думает о лидере с бесспорной
юрисдикцией над первоначальным распределением
собственности. Власть, данная Богом Моисею,
предназначалась для «деления наследств и имуществ среди
сынов Израилевых» (Anon 1999· 79)- В книге Чисел
(которую цитирует автор) и во Второзаконии
Моисею поручается передать сынам Израилевым те
наделы земли, которые Бог сам определил для них
(Числа 34 и 35» Второзаконие ι и 2). Не сам Моисей,
но избранный Богом народ должен был
унаследовать землю обетованную.
Иоанн Парижский
В некотором смысле самым убедительным
выступлением против неограниченной власти папства
в начале XIV в. было разработанное
доминиканским монахом Иоанном Парижским в его Depotesta-
te regia etpapali («О власти королевской и папской»)
(John of Paris 1974)· Этот труд обычно датируется
1302 или 1303 г., и его часто представляют как
прямой ответ Эгидию Римскому и булле Unam sanc-
tam (см., к примеру, Schlatter 1951* 65-67, Tierney
1997: Ч7) · Напротив, Джанет Коулмен (1991)
склонна рассматривать его как сложную по своей
структуре работу, значительная часть которой была
написана в последние годы XIII в. В центре ее внимания
находятся более широкие разногласия между фран-
205

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
цисканцами и доминиканцами относительно
статуса апостольской бедности8. Но что бы ни было ее
непосредственной причиной, Depotestate regia etpapali
является важнейшим текстом, в котором
центральное место занимает проблематика собственности.
В Прологе Иоанн заявляет, что его целью
является проложить средний курс между двумя
влиятельными и противоположными позициями
относительно статуса римского папы и его владычества
над мирскими благами. Ошибка «вальденсов»9
(в сущности, здесь имеются в виду более
радикальные францисканцы) в том, что они считают, будто
подлинным наследникам апостольской традиции
запрещено владеть какими-либо земными
богатствами, индивидуально или коллективно. Равным
образом заблуждаются те «иродиане»10, которые
утверждают, что поскольку Христос есть царь всего
творения, а римский папа—его наместник на Земле,
то папа обладает верховной юрисдикцией над всей
земной собственностью. Хотя Иоанн заботится
прежде всего о том, чтобы прояснить подлинный
статус церковной собственности, его выводы имеют
те же последствия для положения собственности
мирян и ее отношения к церкви и государству.
Иоанн начинает с безупречно аристотелиан-
ской посылки. Королевская власть есть «правление
над сообществом, совершенным образом
направляемым к общему благу одним лицом». «Для
человека необходимо и полезно жить в сообществе»
и «это правление проистекает из естественного
8. См. также Monahan (н)74: xvi-xvii).
9. Вальденсы — религиозное аскетическое движение, возикшее
в 1170-е гг. на территории Италии, Франции и Германии
и подвергавшееся жестокому преследованию со стороны
католической церкви.— Прим. науч. ред.
ю. Иродиане — в Евангелиях представлены как противники
Иисуса Христа и его учеников (наряду с фарисеями и
саддукеями), сторонники сохранения политической
зависимости от Рима. — Прим. науч. ред.
20б

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
права». Но, согласно Иоанну, человек также
имеет и «сверхъестественную цель, каковой является
жизнь вечная». Для этого Христос создал
священничество, ответственное за отправление дающих
(вечную) жизнь таинств правоверным, во главе
которого неизбежно стоит один человек: «римский
папа, преемник св. Петра». Однако нет никакой
сопоставимой с этим необходимости в единственном
правителе в светском мире; более того,
«естественное право не предписывает, чтобы существовал
один монарх для мирских вещей, так же как
таковой имеется для духовных». Одна из причин этого
состоит в том, что «светские блага мирян
принадлежат не сообществу... но тому, кто хозяин своей
собственности в силу того, что приобрел ее своими
усилиями». Действительно, «мирские блага
светских лиц не нуждаются в общем распорядителе; ибо
тот человек, кому принадлежит собственность,
распоряжается ей как ему угодно (John of Paris 1974: 7-14·
Курсив мой. —К.П.).
Иоанн определяет, что, хотя королевская власть
исторически предшествует священничеству, она
подчинена последнему в аспекте достоинства
(точно так же как земное благо ниже, чем небесное).
Но обе эти инстанции имеют особые сферы власти,
проистекающие прямо от Бога. В частности,
«светская власть больше, чем духовная, в аспекте
некоторых вещей, а именно мирских вещей; и она не
подчинена духовной власти по отношению к ним
никоим образом». Даже по отношению к
церковной собственности римский папа не осуществляет
подлинного владычества. Вся церковная
собственность находится в общем владении сообщества всех
правоверных. Римский папа есть «общий
распорядитель» такой собственности. Но от него может
потребоваться уступить местному аббату или
епископу как «особому и непосредственному
распорядителю», и если он злоупотребляет собственностью
сообщества, то может после должного предупре-
207

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ждения быть смещен светской властью (John of
Paris i974: 20).
Папа обладает даже меньшей властью над
внешними благами мирян. Только in extremis он
может воспользоваться благами светских лиц, причем
не как «управляющий, но как провозглашающий
то, что справедливо». Критически важно, чтобы
это было так, потому что индивиды имеют «право,
власть и подлинное владычество над такими
благами», и в качестве таковых они находятся вне
пределов досягаемости и пап, и светских правителей:
Внешние блага мирян не даны сообществу,
как даны церковные блага. Вместо этого они
приобретаются отдельными лицами посредством их
искусства, труда и их собственного усердия; и
отдельные лица как индивиды осуществляют
право, власть и подлинное владычество над
такими благами. Как господин над такими вещами,
лицо может распоряжаться, отчуждать, хранить
или передавать то, что его, и, как он считает
нужным, без вреда для кого-либо еще... ибо каждый
может делать со своим имуществом то, что
считает нужным. Поэтому ни светский правитель,
ни папа не имеет владычества или управления
такими вещами (John of Paris i974: 28).
Гражданская власть учреждена людьми для того,
чтобы регулировать эту систему частной
собственности — обнаруживать и наказывать
захватывающих ее, предотвращать беспорядки и
обеспечивать справедливое финансирование коллективных
нужд сообщества. Выявление покушений на
собственность принадлежит «исключительно
светскому судье, который судит в соответствии с
человеческими или гражданскими законами... чтобы вещи,
необходимые для использования людьми, не
находились в пренебрежении, как это было бы, если бы
они были общими для всех и каждого индивида»
(John of Paris 1974: 64)· В этом контексте Иоанн
2о8

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
очень четко выделяет различие (которое стало
несколько запутанным в вульгаризированном
римском праве) между идеями dominium и iurisdictio:
Иметь права собственности и владычество
над внешними благами — не то же, что иметь
юрисдикцию, то есть право определять, что
справедливо и несправедливо в отношении них...
правитель имеет власть судить и удостоверять
в отношении благ тех, кто находится под его
властью, не имея, однако, владычества над ними
(John of Paris 1974: 3°)·
Таким путем Иоанн Парижский приходит к
достаточно примечательному результату. В
нормальных и даже в весьма ненормальных условиях
церковь и римский папа обладают очень ограниченной
властью над материальными благами мирян.
Светским властям надлежит заниматься управлением
земными благами. Но пределы их законной
компетенции строго ограничены. Они должны
осуществлять надзор над общей системой владения
собственностью, обнаруживать и наказывать
нарушителей и заботиться о том, чтобы частные ресурсы
(справедливым образом) направлялись на оплату
необходимых общественных расходов. Но они
осуществляют юрисдикцию над мирскими благами,
которые остаются во владении их индивидуальных
собственников. Действительно, в некотором
смысле государство создано для того, чтобы
обеспечивать стабильную систему для управления
внешними благами, которые уже взяты в частные руки.
Есть некоторая неясность относительно того,
как возникает такая собственность и как
собственники могли собраться для того, чтобы создать
законную власть. Иоанн оказывается не в состоянии
разработать объяснение происхождения
собственности такого рода, какое мы находим у многих его
современников (включая, конечно, Эгидия
Римского). Иоанн, по-видимому, признает, что некогда
209

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
мир был в совместном владении: «Присвоение
вещей осуществляется единственно путем решения
людей — и если это устранить, то я не могу
сказать „это мое", но все вещи общие» (John of
Paris 1974: бо)11. Он одобрительно цитирует
Августина, приписывающего нормы частной собственности
человеческому закону (John of Paris 1974: 64-65).
Но до появления первых царей люди жили вне
рамок закона—«до Бела и Нина, первых людей,
обладавших политической властью, люди жили
неестественным образом без власти, живя не как люди,
но подобно зверям» (John of Paris 1974: 9)·
По-видимому, люди не могли иметь теит и Шит («мое»
и «твое») вне права и также не могли собраться
для того, чтобы согласиться на учреждение
государства, для того чтобы защищать свои
существующие собственнические интересы, если они тогда
жили «неестественным образом... подобно
зверям». Иоанн действительно предполагает, что эти
люди были каким-то образом соблазнены
«вернуться к совместной жизни, упорядоченной под
властью одного лица» теми, кто лучше понимал
доводы разума, и имел развитую способность к
сочувствию. Там, где такие попытки были успешны,
люди «были принуждены жить в сообществах,
руководствующихся конкретными законами...
правом народов» (John of Paris 1974: 9)·
У Иоанна, по-видимому, имеется очень четкое
представление о том, что частная собственность
возникает из «искусства, труда или усердия»
индивидов, но у него несколько меньше ясности в
вопросе о том, как все это может вывести вещи из
общего котла находящейся в совместном владении
собственности или, действительно, как
индивиды могут быть частными собственниками до
возникновения государства (и человеческих законов).
Тем не менее его позиция является выдающей-
11. Недерман (Nederman 2000: 10) оспаривает это прочтение.
210

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
ся и по той независимости, которую он придает
владению отдельных граждан, и по утверждению
о том, что светское правление могло быть
учреждено именно для того, чтобы регулировать дела
индивидов, уже осуществлявших владычество над
вещами внешнего мира. Все это еще более замечательно
в рамках подхода, который рассматривают как
выступление сторонника короля.
Кто владеет (и чем)?
Иоанн XXII и францисканцы
Второй великой дискуссией начала XIV в. был «спор
о бедности», вызванный теорией и практикой
францисканского ордена. Сам диспут был почти столь же
стар, как и сам орден, и громыхал большую часть
XIII в. Это была дискуссия, совершенно
недвусмысленным образом фокусировавшаяся на вопросах
собственности, и она имела практические и
теоретические последствия, вышедшие далеко за
пределы определения характера монашеского ордена.
Как мы уже очень кратко касались этого выше
(с. 194)» отрицание частной собственности, и
личной, и корпоративной, было главной
предпосылкой францисканского образа жизни. Принимая
бедность, францисканцы претендовали на
подражание апостольской бедности первых
христиан и даже самого Христа. Это было важнейшим
элементом «более совершенного» образа жизни,
к которому стремились последователи св.
Франциска. Но, конечно, для любого человека было
крайне трудно жить в буквальном смысле слова без
всякого имущества. Даже нищенствующим нужно было
что-то есть, носить какую-то одежду и где-то спать.
На протяжении первой половины XIII в. была
сделана серия папских распоряжений, чтобы
примирить приверженность монашеских братьев крайней
бедности с практическими вопросами повседнев-
211

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ной жизни ордена. Булла Григория IX Quo Elon-
gati (1230) утвердила статус светских посредников,
«духовных друзей», которые опосредованно
имели бы дело с экономическими нуждами
францисканцев. Братьям полагалось не быть
собственниками, но пользоваться необходимым для жизни.
Булла Ordinem Vestrum Иннокентия IV (1245) «одним
махом» решала раздражающий вопрос о
собственности, формально передавая всю власть (dominium)
над имуществом братьев римскому папе.
Монашеские братья, опять же, должны были повседневно
пользоваться необходимыми для жизни вещами,
но не иметь их в собственности.
Эти различные компромиссы не смогли
погасить споры и внутри ордена, и за его пределами.
Apologia Раирегит (1269) Бонавентуры
(возглавлявшего орден) была попыткой обеспечить более
удовлетворительное решение (и примирить
радикальное и консервативное крылья францисканцев).
Он тщательно проводит разграничение между
категориями proprietas (собственность), possessio
(владение), usufructus (узуфрукт) и ius utendi (право
пользования). Братья не имеют ничего из этого.
Они ограничены simplex ususfacti («простым
фактическим пользованием»)12. Данные разграничения
послужили основой Exiit Qui Seminat, энциклики
папы Николая III (1279)» которая была
разработана для того, чтобы раз и навсегда решить вопрос
францисканской бедности. Николай подтвердил,
что отказ от собственности на все вещи
является «похвальным и святым; Христос... показывая
путь совершенства, учил этому словом и
подтверждал примером». Он вновь подтвердил решение
Иннокентия IV о том, что вся собственность
ордена должна считаться принадлежащей
римскому папе. И наконец, он провозгласил, что «про-
12. Детальный комментарий к тексту можно найти в: Makinen
(2001: 57-94)·
212

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
стое фактическое пользование» не равнозначно
собственности. In extremis, божественный закон
разрешает (в действительности даже требует), чтобы
мы поддерживали свою жизнь «естественной
пищей», но это не подразумевает dominium. Таким
образом, для братии возможно иметь пользование
без собственности13.
Хотя это решение вопроса не вполне
приглушило дебаты14, казалось, что Николай обеспечил
действенный компромисс —вплоть до того, как
драматичное вмешательство папы Иоанна XXII в начале
1320-х гг. не начало новый и более интенсивный
конфликт. Хотя не совсем ясно, что вызвало это
вмешательство — возможно, это было настояние
о том, что абсолютная бедность есть более
совершенный путь для всех служителей Бога и,
возможно, прежде всего римского папы, — оно было
яростным и бескомпромиссным. Он отказался
от папского dominium над имуществом
францисканцев, и в энциклике Quum inter nonnullos (1323) ПР°"
возгласил, что утверждение о том, «что Наш
Спаситель и Господь Иисус Христос и Его Апостолы
не имели ничего лично и даже ничего сообща,
будет осуждено как еретическое». В
действительности «священные писания... заявляют во многих
местах, что они имели немало вещей» и вдобавок
к этому — право продавать, раздавать или
приобретать такие вещи. Отрицание этого «противоре-
13. См. Makinen (2001: 95-102)·
14. На самом деле внутри францисканского ордена яростный
спор продолжался в первые два десятилетия XIV в.,
и в ходе его инакомыслящие «спиритуалы», чья
позиция получила наиболее ясное выражение в трудах Петра
Иоанна Оливи Quaestio de usu раиреге и Tractatus de usu pau-
pere [1279], утверждали, что францисканцам требуется
не только отказаться от собственности, но также и жить
в бедности. Их продолжающееся неповиновение папской
власти — вновь подтвержденное в булле Quorumdam exigit
от 1317 г., привело к сожжению на костре четырех
нераскаявшихся францисканцев в 1318 г. (см. Burr 1989)·
213

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
чит священному писанию, враждебно католической
доктрине и является ересью»15.
Отвергая суждения своих предшественников
в XIII в., Иоанн в своей декларации и действиях
явно трактовал позицию францисканцев как
неприемлемую. Глава ордена Михаил Цезенский боролся
за то, чтобы «поправить» римского папу и
обеспечить достижение некоторого рабочего
компромисса, который примирил бы папу и францисканцев.
Когда этот замысел окончательно потерпел крах
в 1328 г., Михаил покинул папский двор (тогда
находившийся в Авиньоне) и бежал под защиту
императора Людвига Баварского (чье избрание
императором папа отказался признать), взяв с собой столь же
опального ученого францисканца Уильяма Окка-
ма. Окончательное и наиболее полное изложение
позиции папы Иоанна вышло в виде полемической
энциклики, или «конституции» Quia Vir Reprobus
(«Ибо муж нечестивый») (1329)5 в которой он
намеревался окончательно разобраться с тем, что
заклеймил как «заразное учение еретиков»16.
Именно на этот текст Уильям Оккам ответил своим
«Трудом девяноста дней» (вероятно, в 1332 г.). И именно
этой конфронтации мы обязаны одним из наиболее
развернутых и новаторских исследований вопроса
о собственности в первой половине XIV в.
Quia Vir Reprobus
Доказательство того, что Иисус и его ученики
обладали собственностью и что владение частной
собственностью позволительно для представителей
15. См. <www.franciscan-archive.org/bullarium/qinn-e.html>, дата
доступа ι8 марта 2013 г.
ι6. См.<http://www.mq.edu.au/about_us/faculties_and_depart-
ments/faculty_of_arts/mhpir/politics_and_international_
relations/staff/john_kilcullen/john_xxii_quia_vir_repro-
bus/>, дата доступа: ι8 марта 2013 г. В тексте указывается
как QVR с соответствующими номерами разделов.
214

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
духовенства, так же как и для светских лиц,
потребовало большой работы по истолкованию
библейских текстов. В Quia VirReprobus изложение
построено как последовательный ряд отповедей на каждую
строчку предпринятой Михаилом Цезенским
попытки опровержения более ранних
«конституций» Иоанна. Ключевым моментом для Иоанна,
который он постоянно повторяет на протяжении
«конституции», является то, что идея
«простого фактического пользования», без владения,
является, по крайней мере по отношению к
расходуемым материалам, внутренне противоречивой.
В отношении того, чем не просто «пользуются»
(и затем возвращают), но что расходуют,
потребитель должен иметь права собственности —
иначе он вор (QVR: §з). В этом смысле разработанная
францисканцами позиция относительно
абсолютной бедности несостоятельна. Она не является,
как они утверждают, подражанием Христу. В
Евангелиях Иисус действительно представляет собой
образец «совершенства бедности», но эта
«евангельская бедность» была состоянием души
(отсутствием стяжательства), а не отсутствием
земных благ (QVR: §22). Хотя Христос, несомненно,
жил «в бедности и нужде», это было не потому,
что он не имел владения, но потому, что он
предпочел не пользоваться его плодами (QVR: §96)·
Не следует сомневаться в том, что «Бог даровал ему
царство и владение... как человеку» и что на
протяжении своей жизни он имел имущество, хотя
и весьма скромное (QVR: §94)· Похожим образом,
хотя апостолы и ученики иногда предпочитали
объединять свое имущество (как это было в
ранней иерусалимской церкви), этого никогда от них
не требовалось (QVR: §78). Более того, некоторые
из этих учеников были весьма богатыми
мужчинами и женщинами. Иоанн приводит примеры
Иосифа Аримафейского, Лазаря, Марфы и Марии
Магдалины (QVR: §юо).
215

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Но у папы Иоанна были и намного более общие
соображения относительно природы и
происхождения частной собственности. В
противоположность почти всему, что ранее содержалось в трудах
Отцов Церкви, в «Декрете» Грациана и
комментариях декретистов, Иоанн настаивал на том, что
собственность при своем возникновении была частной
и что частная собственность имеет божественное
происхождение. Частная собственность тем самым
является не плодом грехопадения, но изначальным
даром Бога Адаму. Михаил Цезенский утверждал,
что «в отношении отказа от собственности на
мирские вещи апостолы были призваны вернуться к
достоинству первого человека, [который] имел бы
дело с предметами потребления, используя их,
не обладая собственностью и не владея ими» (QVR:
§25). Но это был тот взгляд, который Иоанн
отвергал. В первой главе Книги Бытия, «создав человека
по своему образу и подобию» («мужчину и
женщину сотворил их»), Бог учит их:
Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте
землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами
морскими, и над птицами небесными, и над
всяким животным, пресмыкающимся по земле
(Бытие 1:28).
«Отсюда видно», по мнению Иоанна, что «после
этого благословения наши праотцы в состоянии
невинности имели владычество {dominium) над
землей, над рыбами морскими, над птицами
небесными и над всяким животным, пресмыкающимся
по земле (QVR: §2 6).
Более того, Иоанн утверждает, что этот
изначальный дар был преподнесен одному лишь
Адаму (хотя повеление «плодитесь и размножайтесь
было обращено к обоим нашим прародителям,
Ева не была создана до тех пор, пока Адам не
вошел в Эдемский сад во второй главе Книги Бытия).
Иоанн приводит доводы о том, что божий дар дол-
21Ö

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
жен быть сделан исключительно Адаму, поскольку
он был единственным лицом, которому такой дар
мог быть преподнесен. И после грехопадения
Адама и Евы, но до того, как появились первые цари
(и их законы), Библия дает нам много примеров
владения частной собственностью: так «мы читаем
о том, что до того, как существовали законы царей,
на самом деле даже до того, как существовали цари,
некоторые вещи были чьими-то; следовательно,
по божественному закону некто мог сказать, что нечто
принадлежит ему» (QVR: §88. Курсив мой. —К. П.).
Ясно, что владычество над мирскими вещами
было принесено ни первобытным естественным
правом... ни правом народов, ни правом царей
или императоров. Вернее, как это ясно видно
в Книге Бытия ι[:28~3θ], оно было даровано
нашим прародителям Богом, который был и
является господином этих вещей; Адам, в то время,
когда он был один — то есть до того, как была
сотворена Ева, — был, как представляется,
владыкой этих вещей (John XXII, QVR: §89).
Уильям Оккам
Уильям Оккам был английским
францисканцем и оксфордским ученым, согласно Мак-Грей-
ду (McGrade 1995: хи0> «ведущим францисканским
мыслителем в Оксфорде следующего поколения
после Дунса Скотта»17. В какой-то момент в на-
17. Писавший поколением ранее Скотт разработал (хотя и
вкратце) особый подход к вопросу об естественности
собственности. В своем «Комментарии к предложениям»
(Книга IV, Различение 15) он настаивает на том, что до
грехопадения все было общим «по естественному праву
или божественному закону». В падшем мире, как
требование падшей природы человека, была создана личная
собственность (или dominia) — но она была дана позитивным
правом. Именно эту позицию Эннабел Бретт называет
«неоавгустиновской» (Скотт, цит. по: Brett 2003: 29-3°)·
217

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
чале 1320-х гг. он был призван к папскому двору
(тогда находившемуся в Авиньоне), где оказался
втянут в нарождающийся конфликт между
римским папой Иоанном XXII и ведущими
представителями францисканского ордена. Направленный
вышестоящим руководством (вероятно, Михаилом
Цезенским) рассмотреть аргументы, которые папа
мобилизовал против францисканцев, Уильям
пришел к мнению о том, что папа Иоанн впал в
состояние «упорства в ереси», утверждая «огромное
множество вещей, которые еретичны, ошибочны,
глупы, смехотворны, фантастичны, безумны и
позорны, противны, а также прямо враждебны
истинной вере, добрым нравам, естественному
разуму, верному опыту и братскому милосердию»
(Ockham 1995 [*334]: 3~4)· Он не был ЧУЖД
некоторого саркастического юмора в адрес презираемого им
папства. Комментируя излюбленную папой цитату
о повелении Христа Петру «пасти агнцев моих»,
Оккам писал: «Христос, ставя святого Петра
властвовать над своей паствой, не сказал „Стриги моих
агнцев и делай себе одежду из их шерсти", он также
не сказал „Дои моих агнцев и пей или ешь их
молоко", и он не сказал „Убивай моих агнцев и ешь их
мясо"» (Ockham 1998 [1347]: 134)· Хотя своей
репутацией он столь же (возможно, даже больше) обязан
своим ранним работам в области формальной
философии и хотя его более поздние и более
политизированные труды касаются многих вопросов
священной и светской власти, нас здесь прежде всего
интересует то, что Оккам говорит о
францисканских притязаниях на бедность и сопутствующих
аргументах о природе собственности (относительно
которых см. Coleman 2009; Robinson 2009).
Здесь ключевым текстом является Opus nonagin-
ta dierum («Труд девяности дней»), написанный
в 1332 г. (хотя те же вопросы поднимаются
также в ряде текстов, написанных в следующие
пятнадцать лет, включая объемистые Dialogus, Brevilo-
218

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
quium или «Краткое рассуждение о тираническом
правлении» и Octa Quaestiones de potestateрарае
(«Восемь вопросов о власти папы»)18. Opus nonaginta dier-
ит (состоящий из 124 глав и многих сотен страниц)
представляет собой детальный текстуальный спор
с «конституциями» папы Иоанна —или, как Оккам
пренебрежительно называет их, его
«еретическими деституциями» — в «безличной» форме
(представляя аргументы «за» и «против»), посредством
которого францисканский орден намеревается
отстоять позицию, занятую в ходе дебатов в 1320-е гг.
его главой Михаилом Цезенским (Ockham и)95: 4)·
Оккам начинает свою судебную экспертизу
текста Иоанна с прояснения ряда определений.
Важнейшими из них являются сделанные им
разграничения между различными употреблениями
ключевого понятия dominium, или «владение».
Dominium в обычном словоупотреблении имеет
множество значений, но в своей «юридической» форме
это понятие имеет два ключевых смысла. С одной
стороны, в широком плане, оно означает
«основную человеческую способность притязать на
некоторую мирскую вещь и отстаивать это в
людском суде» (Ockham 2001:1, 67). Этот юридический
смысл dominium также существует и в более узком
плане, когда он ограничен положением о том,
что его «владелец может обращаться с ним любым
образом, который не запрещается естественным
правом» (Ockham 2001: I, 70). Владельцы
церковной собственности обычно имеют dominium в более
широком, но не в более узком из этих двух
смыслов. Dominium, согласно этому определению, более
или менее эквивалентен proprietas (или
собственности), и такое владение/собственность есть
«принадлежность человечества согласно позитивному
праву или по установлению людей, и об этом владении
ι8. Есть некоторые вопросы относительно подлинности
авторства Оккама; см. Brett (2003: 5^~57> η· 23)·
219

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
часто говорится в гражданском и каноническом
праве» (Ockham 2001: I, 67)· Есть и иной смысл
dominium, которым «обладали люди в состоянии
невинности согласно естественному или
божественному закону» (Ockham 2001: I, 67). В этом смысле
человечество имеет (в силу божьего дара)
владычество использовать мирские вещи, но не в
качестве собственника: «Так, хотя следует признать,
что в состоянии невинности наши прародители
имели владычество в некотором смысле над
мирскими вещами, тем не менее не должно
признавать, что они имели в собственности мирские вещи
(Ockham 2001:1,3°9)· ^ состоянии невинности
первый человек мог использовать потребляемые вещи
«допустимым образом», но не как собственность.
Если бы человечество осталось в состоянии
невинности, сохранялся бы dominium — но только
во втором, «несобственническом» смысле19.
Конечно, Иоанн XXII утверждал не только,
что Адам и Ева действительно имели такую
собственность до грехопадения, но и более этого.
Прежде всего Адам был единственным
собственником вещей мира (осуществлял над ними
«исключительное владычество»), что были дарованы
ему Богом. Оккам настаивает на том, что даже если
признать, что собственность существовала до
грехопадения, она никогда не была исключительной
собственностью Адама. Во-первых, он указывает
на то, что повеление Бога «плодитесь и размно-
19. Некоторые защитники францисканцев утверждали, что
определенная форма коллективного «естественного права»
на пользование сохранилась со времен до грехопадения
и может, в свою очередь, быть основанием для
первичного права общей собственности «во время
необходимости». Об этом см. текст Бонаграция Бергамского в Ма-
kinen (2001: 174-19°)· ^ более общем плане о
меняющемся и противоречивом употреблении понятия dominium
см. Makinen (2001: 11-17). См. также аргументы Фицраль-
фа и Уиклифа ниже, с. 229·
220

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
жайтесь... и обладайте» должно было быть дано
и Адаму, и Еве (как в действительности это и есть
в Бытии 1:28). Во-вторых, он утверждает, что, даже
если бы Адам был единственным человеческим
существом во время божественного дара, это не
делает его единственным собственником. Ибо то,
что было даровано Богом, было даром всему
человечеству (пусть даже Адам и был
первоначально его одиноким представителем). В даре Адаму
не было того, чтобы продавать, обменивать,
сдавать в аренду или давать взаймы какие-либо из тех
вещей, над которыми он осуществлял владычество
(и тем самым он не имел обычных полномочий,
соответствующих полной собственности). Оккам
заключает, что «владычество не было дано ему
только для него самого, но для него и для женщины,
которая будет сотворена из него и для всего их
потомства» (Ockham 2001:1,313~314· Курсив мой. —К. П.).
Оккам возвращается к вопросу о
происхождении собственности намного позднее, в своем
комментарии к параграфам 87-92 Quia Vir Reprobus
(Ockham 2001: II, 549-575)· Здесь спор идет о том,
когда и благодаря кому впервые появилась
собственность. Для Иоанна, как мы видели,
собственность была творением божественного закона и уже
существовала благодаря дару Бога (исключительно)
Адаму: в первые времена невинности. Оспаривая
эти представления, Оккам делает пять собственных
противоположных утверждений:
(ι) в состоянии невинности не было
исключительного владычества;
(2) впервые исключительное владычество над
мирскими вещами было введено после
грехопадения человеческим законом, декретом или
волей. Каин и Авель, возможно, даже Адам и Ева
(когда они сшили фиговые листья чтобы
прикрыть наготу), впервые поделили собственность
по своей собственной инициативе.
221

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
(3) различные владения вводились в разные
времена «человеческим законом без законов царей»:
были законные имущества до первых царей,
но такая собственность обычно не возникала
из божественного дара; вернее «человеческие
законы, на основе которых владели мирскими
вещами, не все содержались в законах царей»;
(4) хотя некоторые владения были созданы
прямым божественным повелением, они
представляли собой исключение и иногда давались
неверующим;
(5) такие божьи дары прекратились во время
провозглашения Евангелия: «после обнародования
Евангелия и отмены законного [обрядности,
т.е. Ветхозаветного Закона] новые
исключительные владычества над всеми мирскими
вещами существовали согласно человеческому
закону, а не божественному закону или какому-либо
особому дару Бога (Ockham 2001: II, 555~559)·
Когда эта история доводится им до евангельских
времен, Оккам совершенно недвусмысленно
настаивает на том, что Христос проповедовал и
практиковал совершенную бедность. Он не владел
ничем (ни обувью, ни своим кошельком), и апостолы
подобно этому не имели собственности, даже общей
(Ockham 2001: II, 626-633^ 719~734)· Но, в то
время как простая бедность есть предпочтительный
совет совершенства, «владение богатствами само
по себе не является грехом» (Ockham 2001: II, 763)·
«Христианский закон с момента установления
его Христом есть закон свободы (lex libertatis), так
что велением Христа он не есть большее или
равное рабство, как старый закон [Ветхого Завета]»
(Ockham 2002 [примерно 1339 Γ·]: 15^)·
Аналогично этому крайне важно, чтобы светским лицам
и даже неверующим было дозволено
подлинное владение светскими вещами (см., к
примеру, Ockham 1995: 81). Открыто выступая против
222

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
светской власти папы, Оккам настаивает на том,
что «Христос пришел не для того, чтобы лишить
мир его имуществ и прав. И поэтому его
наместник не имеет власти лишать других их имуществ
и прав... и поэтому папский принципат никоим
образом не распространяется на имущества,
права и свободы других» (Ockham 1998: 82-83). Наше
право пользоваться вещами двояко: «естественное
право пользования общее для всех людей,
потому что оно имеется от природы», но есть и иное
право пользования, которое «позитивно,
имеется в силу некоторого постановления или
соглашения людей»:
[Позитивное право] есть ничто иное, как
дозволенная власть осуществлять некоторое действие
по отношению к некоторой внешней мирской
вещи, которой лицо не должно лишаться против
его воли без проступка и без некоторой разумной
причины, и если оно лишается ее, то может
привлечь несправедливо лишившего к суду (Ockham
2001: 1, 415)·
Мы никогда не можем утратить наше естественное
право пользования, но, следуя Фоме Аквинскому,
Оккам утверждает, что оно обычно может реализо-
вываться только во времена «крайней
необходимости», когда альтернативой было бы потворствовать
желанию собственной смерти (что является
смертным грехом).
Марсилий Падуанский
Если Opus nonaginta dierum представляет
собой педантичное, построчное (разбирающее
почти каждое слово) опровержение «конституции»
Иоанна XXII Quia Vir Reprobus, то Defensor Pacts
(«Защитник мира») Марсилия Падуанского
(написанный в 1324 г·) в противоположность этому (и среди
223

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
прочего) представляет собой пространную и
амбициозную попытку свести счеты со всей
системой священнической власти. Этот труд состоит
из трех рассуждений. Первое, в котором имя
Аристотеля присутствует повсюду, задает модель
хорошего политического порядка, который находится
в мире с собой и внешним окружением. Второе
рассуждение — это пространная и местами желчная
демонстрация того, что главным разрушителем этой
модели хорошего управления является жадность
и честолюбие, «пагубное бедствие», воплощенное
в высшем духовенстве и в особенности в
епископе римском (Marsilius of Padua 2005: 136)· Третье
и намного более краткое рассуждение
представляет собой ряд выводов, хотя, как указывает Бретт
(Brett 2005: xxxi), составляющие его сорок два
тезиса не только резюмируют уже сказанное, но и
являются манифестом.
Согласно Марсилию (Marsilius 2005: 3) Марси-
лий), «величайшее из всех человеческих благ есть
достаток этой жизни, без которого никто не может
прийти к миру и спокойствию». Именно для того,
чтобы обеспечить этот достаток (и
соответствующий гражданский мир), люди первоначально
собрались вместе, чтобы создать города [poleis],
но, как отмечает Марсилий, согласно Аристотелю:
«Возникнув ради жизни, [города] стали
существовать ради благой жизни» (Marsilius 2005:18). В
действительности «жить, и жить хорошо» желательно
в двух сферах: в этом мире и в последующем.
«Славные философы античности», из которых «самым
превосходным» был Аристотель, «поняли почти
все» относительно того, как жить хорошо в этом
мире и для этого мира. (Это включало и
понимание общей роли религии и духовенства, но,
конечно, не понимание единственно истинной религии —
т.е. христианства.) Именно такого рода мирские
знания — «надежные методы, открытые
человеческой изобретательностью, состоящие из сужде-
224

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
ний, самоочевидных для любого разума, не
испорченного природой, обычаями или извращенной
привязанностью», — разворачивает Марсилий,
чтобы обосновать свое понимание политической
благой жизни в первом размышлении» (Marsilius
2005:19)· Однако древние не могли правильно
понять, что требовалось для того, чтобы хорошо жить
в вечности (и в отношении с ней), поскольку это
основывалось на сверхъестественном откровении
Бога и образцовой и искупительной жизни Иисуса
Христа. Вследствие этого они также не могли знать
того, что сейчас является «единственной и весьма
скрытой причиной... раздоров и разногласий» —
причиной, которая по иронии истории сама
является продуктом извращенного понимания земной
миссии Иисуса Христа — т. е. устремления
современного папства к «универсальной
принудительной юрисдикции» под знаменем «полноты власти»
(plenitudo potestatis). Именно это Марсилий
исчерпывающим образом рассматривает во втором
рассуждении (Marsilius 2005:135)·
Хотя иногда утверждается, что Defensor Pacts
просто выражает «пусть и в довольно резких и
решительных выражениях обычные суждения и
практику Средних веков» (Carlyle and Carlyle 1936)* он> не"
сомненно, является, как об этом говорит Коулмен
(Coleman 2000: II, 134)» «неординарным трактатом».
В нем излагается модель «уравновешенной
политической системы», в которой «господствующее
начало исполняет функцию государя ради общего
блага и в соответствии с волей подданных»
(Marsilius 2005: 4°; Марсилий Падуанский 2014: 99)·
Лучше всего, если эта власть осуществляется одним
человеком, — но «тех, кто исполняют функцию
государя, целесообразно ограничивать и регулировать
с помощью закона», и в целом лучше, чтобы
монархия была выборной и не наследственной (Marsilius
2005: 63; Марсилий Падуанский 2014:107, п8). Право
в своем наиболее полном смысле требует способно-
225

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
сти осуществлять принуждение, и государь (как бы
ни была организована эта должность) должен иметь
эту власть (и соответствующие кадры) для
реализации принуждения. Но он должен в то же время
подчиняться собственным законам и в случае
совершенного им серьезного нарушения должен
наказываться, возможно, даже смещаться с поста (Marsili-
us 2005: 121; Марсилий Падуанский 2014: 182-184).
Это возможно (и желательно) потому, что
итоговая легитимирующая власть в государстве
принадлежит народу: «Законодателем, т. е. действующей
(первой и особенной) причиной закона, является
сам народ или его преобладающая часть (Marsili-
us 2005: 68). В церкви аналогичная власть
принадлежит «светскому христианскому законодателю»,
т.е. «сообществу верующих» (Marsilius 2005:159^ 37Ф
Марсилий Падуанский 2014: 4^7> 471)·
В первом рассуждении у Марсилия мало прямых
высказываний о собственности. Учитывая его
восхищение Аристотелем и «Политикой» и его
представление о том, что разделение труда, будучи
благотворным, также потенциально является источником
споров, можно подозревать, что он в целом
поддержал бы позицию Аристотеля в пользу частной
собственности, возможно, некоторым образом
сочетающейся с общим использованием (Marsilius 2005: 20).
Хотя он никогда прямо не обращается к этому
вопросу, Марсилий явно принимает исходное
допущение римского права о том, что первое занятие
может порождать законное право («ведь вещи,
которые не принадлежат никому, уступают на условии
владения тем, кто ими обладает или желает»;
Marsilius 2005: З01)· Он также перечисляет случаи
приобретения человеком надлежащего права (и
первоначально, и производным образом), по-видимому,
следуя аристотелевскому изложению в «Политике»
(1256342-4,1258Ы6- 2о): «в порядке дара, наследия,
добычи на охоте или улова на рыбалке или другой
законной работы или самостоятельной деятельности».
226

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Конкретное рассмотрение проблем
собственности по большей части ограничивается вторым
рассуждением и в особенности главами 11-14. Здесь этот
вопрос поднимается в контексте спора о
францисканской бедности, хотя идее апостольской
бедности придается значение, намного выходящее за
рамки францисканского ордена. Как мы уже видели,
ключевой целью второго рассуждения является
продемонстрировать, что «единственной причиной»
подрыва уравновешенного общества,
обрисованного в рассуждении первом, является самонадеянное
честолюбие папства. В государстве есть надлежащая
роль для духовенства — но она состоит в поучении
и совете. Есть божественный закон — но его
единственным судьей является Иисус Христос, и его
решения будут осуществлены только в будущей жизни
(Marsilius 2005: 221-231). Отсюда следует, что:
Ни епископ Рима, которого называют папой,
ни любой другой священник, епископ или
духовный служитель, вместе или по отдельности,
не имеют и не должны иметь принудительную
юрисдикцию как таковую ни в отношении
собственности, ни в отношении лиц <...> и Христос,
и его апостолы хотели быть и были подчинены
принудительной юрисдикции князей этого мира
как в отношении имущества, так и лично; а также
они учили и повелевали всеми остальными, кому
они проповедовали закон истины или
заповедовали его в писании, делать то же самое под
страхом вечного проклятия (Marsilius 2005: 142* 161).
Совершенство бедности
Когда Марсилий обращается к вопросу о
«достойной» или «высшей» бедности, он
настаивает не только на том, что францисканцы
правильно поступают, принимая такое состояние, но, более
того, что оно желательно, возможно, даже требует-
227

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ся для всех членов духовенства и стремящихся к
духовному совершенству. Хотя Христос вполне ясно
учил своих последователей тому, что бедность есть
«состояние совершенства» (Marsilius 2005: 243)>
в нынешних членах епископата «горит желание
удовольствий, тщеславия, мирских благ и мирской
власти над людьми; они добиваются этого,
прилагая все усилия, но не законными средствами, а
применяя скрытую или очевидную несправедливость
(Marsilius 2005: 246)· В тексте Марсилия за этим
следует тщательно проработанное и крайне
детальное рассмотрение значения понятий «право»,
«власть», «владение», «должный» и «общий»,
«богатый» и «бедный» (Marsilius 2005: 250). Целью
его является показать (в противоположность
аргументации Иоанна XXII), что допустимо
пользоваться собственностью (общественной или личной)
и расходовать ее, не осуществляя «власти» над ней.
Обладание властью требует, чтобы мы желали
осуществлять власть (и также были готовы защищать
эту власть в суде). Можно отказаться от власти
таким образом, который невозможен для
«простого фактического пользования», поскольку
последнее означало бы нарушение божественного закона,
запрещающего наносить вред себе (см. Lee 2009).
Марсилий приводит прекрасный пример:
Тот, кто совершенен, мог поймать рыбу и съесть
ее, но при этом поклясться, что никогда не будет
претендовать на эту рыбу (и любую другую вещь
этого мира) в присутствии принудительного
судьи. Вы скажете: владетелю предоставляется
право на владение вещью. Я говорю, что это правда,
если он так хочет; но не для того, кто этого не
хочет, потому что по божественному и
человеческому закону любой может отказаться от владения
(Marsilius 2005: 3°3_3°4)·
Напротив, «утверждать, что нельзя иметь какую-то
вещь или ее использовать без наличия вышеука-
228

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
занного права на владение», является «безумной
ересью», каковой, ясное дело, является и позиция,
занимаемая Иоанном XXII (Marsilius 2005: 267).
Те, кто принимает «достойную», или «высшую»,
бедность, не лишаются пользования какими-либо
земными благами. На практике они должны
удовлетворять свои насущные потребности в еде, одежде
и пристанище — и (божественная) обязанность их
местной церкви состоит в том, чтобы обеспечивать
им это (хотя это не подразумевает уплаты десятины
или подобного ей фиксированного налога в пользу
церкви; Marsilius 2005: 291)· Они могут принимать
подаяния для бедных—но должны стремиться
обратить их в деньги или в натуральную форму для
раздачи так быстро, как только это возможно. С
высшей бедностью несовместимо владение
собственностью, приносящей доходы для бедных; такие активы
должны быть немедленно реализованы, а доходы
от этого отданы тем, кто нуждается. Христос имел
очень ограниченное количество личных и общих
благ во время своего земного пребывания—но он
никогда не осуществлял над ними власти. Он вел жизнь
образцовой высшей бедности. И те, кто желает
следовать его призыву, должны следовать его примеру.
От Фицральфа до Уиклифа
Со смертью многих из ведущих сторонников дела
францисканцев (Михаила Цезенского в 1342 г.,
Марсилия в 1343 г· и Уильяма Оккама в 1349 г·)
жар спора о бедности во многом поутих20.
Францисканцы умерили свой тон (хотя и продолжали
утверждать, что живут жизнью особой
апостольской добродетели), а остальная часть римско-като-
20. Хотя озабоченность святой бедностью и отказом от
собственности сохранялась в движении обсервантов на протяжении
последней половины XIV в. и в XV в.; см. Mixson (2009).
229

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
лической церкви занималась своими делами более
или менее привычным образом (см. Dawson 1983:
в особенности 328-329). Но (в силу причин,
которые остаются неясными) дебаты вновь разгорелись
в 135°"е гг-> породив то, что называют «итоговым
документом в споре [о бедности]»: De раирепе salva-
toris («О бедности спасителя») Ричарда Фицральфа
Армагского (Dawson 1983: Зх75 Fitzralph 1890 [1356]).
И текст, и автора сегодня, вероятно, лучше всего
помнят из-за их предполагаемого влияния на
самого прославленного (и печально известного)
церковного интеллектуала следующего поколения Джона
Уиклифа, в течение долгого времени
провозглашавшегося (и обожателями, и хулителями)
«утренней звездой Реформации») (см. Innis 1907;
Workman 1933)· Как мы увидим, к концу XIV в. линии
аргументации и сторонников папства, и
францисканцев стали все более запутанными и
взаимосвязанными, так что идеи власти и благодати, которые
в начале века рассматривались как
поддерживающие самое крайнее выражение иерократической
власти, к концу его использовались для
обоснования полного упразднения власти пап.
De pauperie salvatons характеризуется
(Джеймсом Доусоном (Dawson 1983: 334» 342) как
«длинный и плохо организованный труд, полный явно
не относящихся к делу мест и противоречий»
и как «длинное отступление между двумя
эпизодами не очень оригинального проповедничества
против нищенствующих орденов». Среди
избранной группы ученых, посвятивших время и внимание
Фицральфу, мало согласия в том, что он в
действительности хотел сказать (краткие обзоры см. в
Dawson 1983: 3!5—З1^» Brett 2003: 68-71, Lahey 2003: 5°)21·
Похоже, что его целью было осуществить синтез
21. Полезными путеводителями по общей аргументации
Фицральфа о dominium и собственности являются Dawson
(1983) и Lahey (2003: 49"63)·
230

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
(возможно, в духе Apologia Раирегит Бонавентуры),
который одобрял бы более умеренную
францисканскую позицию в вопросе об апостольской бедности,
оправдывая позицию (и владение собственностью)
земной церкви (Bonaventure 1961 [примерно 1269 г.]).
В некотором смысле монашеские братья правы в
вопросе о совершенстве бедности, хотя им не
удается жить в соответствии с собственными высокими
стандартами. С другой стороны, церковь может
иметь собственность так, чтобы ее
священнослужители все же участвовали в совершенной жизни.
Согласно Фицральфу, Бог есть создатель всех
вещей, и его божественный dominium (владычество)
есть источник всех менее масштабных отношений
собственности. Он выявляет три уровня dominium:
божественный dominium, первоначальный dominium
и гражданский dominium. Весь человеческий
dominium (будь то «первоначальный» или гражданский),
строго говоря, заимствован у Бога:
Dominium Адама и тем более весь последующий
человеческий dominium может и должен
по-настоящему называться займом, а не реальным
dominium... ибо Бог дал его ему потому, что Он передает
Свои блага в Своем даянии... так что весь
человеческий dominium подлинно является
божественным займом \commodacio\ (Fitzralph 1890: Зх5)22·
Первоначальный dominium, дарованный
человеку, был «правом разумного смертного создания
или властью первоначального, естественного
владения вещами, естественным образом подчиненными
его природе посредством разумного соответствия,
так же как и полного использования и владения
этими вещами» (Fitzralph 1890: 335)· В соответствии
с толкованием Лэйхи, «этот первоначальный
dominium был результатом Благодати, вселенной Бо-
22. Переводы Фицральфа здесь и ниже даются по Lahey (2003:
56-57)·
231

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
гом в Адама, и последовавшей вслед за этим cantal3
Адама», и, согласно Фицральфу, «можно
заключить, что cantas, или Благодать, была
сосредоточена в происхождении первого человека как
первичной причине его владычества» (Lahey 2003: 57»
Fitzralph 1890:348) · Владение и пользование в мире
до грехопадения, строго говоря, не называлось
собственностью—и оно было по большей части общим.
Если бы Адам не согрешил, именно эта форма
dominium принадлежала бы поровну всем его потомкам.
После грехопадения и вслед за раскаянием Адама
первоначальный dominium частично
восстанавливается (и в намного более полной мере с
искуплением, достигнутым благодаря жизни и смерти
Иисуса Христа), но после (и по причине) первородного
греха мы также с необходимостью живем в мире
гражданского или политического dominium. Этот
гражданский или политический dominium
является искусственным — и именно здесь вводится идея
собственности {proprietas) — но для того, чтобы быть
легитимным, он должен по-прежнему в некотором
смысле участвовать в восстановленном
первоначальном dominium, который, в свою очередь,
доступен лишь тем, кто отмечен Благодатью. Точное
соотношение между «первоначальным» и
«политическим» или «гражданским» dominium остается
неясным. Лэйхи (Lahey 2003: 62) называет теорию
Фицральфа «разочаровывающей». Доусон
(Dawson 1983: 341) не столь доброжелательно называет
ее «провальной».
Уиклиф: «Владычество в благодати»
Конечно, Фицральф прежде всего привлекает
внимание (насколько он его привлекает) в
качестве непосредственного предшественника Джона
23. Милосердие, любовь (лат.) — Прим. науч. ред.
232

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Уиклифа, чьи взгляды на владычество и благодать
в дальнейшем станут источником и славы, и
печальной известности. Оба они эксплуатировали
ресурсы, ранее заложенные в дебатах об апостольской
бедности — взрывоопасную смесь
францисканского спиритуализма и неограниченного августиниан-
ства Эгидия Римского (в случае с Уиклифом с
дополнительной сильной дозой бескомпромиссного
антипапизма Марсилия) — но пришли к
совершенно различным выводам. Если целью Фицральфа
было восстановить «церковный status quo antefratres»
(предшествующее положение братьев), то видение
Уиклифа предусматривало «полную
реконструкцию церкви» и «передачу всей ее собственности
светскому правителю» (Lahey 2003: 62).
Уиклиф впервые исследует тему собственности
и владычества в DeDominio Divino («О божественном
владении») (работе, написанной в гз73-1374 гг·; Wy-
clif 1890). В самой простой формулировке весь
dominium происходит от божественного dominium,
каковым является Бог в качестве Творца (всего):
«человеческий dominium есть отношение, полностью
зависящее от Благодати и справедливое лишь в той
мере, в какой участвует во всеобщем божественном
dominium» (Lahey 2003: 86; Wyclif 1890: 205-206).
Как и у Фицральфа, в том, что касается
человечества, важнейшим действием в божественном
dominium является дача взаймы — ибо, опять же, люди
могут иметь лишь временную долю в dominium Бога,
так сказать, «взятую в долг»:
Орудием даяния Бога является Благодать; всем,
что люди могут считать своим властью Бога, они
владеют в силу Благодати, [и] подлинно
справедливое человеческое даяние требует признания,
что все, что мы можем дать, взято взаймы у Бога
и в первую очередь не является подлинно нашим
(Lahey 2003: 97» 99> Wyclif 1890: 223, 250, 255)·
2ЗЗ

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Человеческий dominium и его следствия не
должны быть исключающими (т.е. частными).
Dominium уже полностью принадлежит Богу, и те
индивиды, что пользуются или реализуют dominium
Бога на Земле, должны иметь «все общее» (Wyclif
1890: 223).
Уиклиф разрабатывает свой подход далее
в трех томах De Civili Dominio («О гражданском
владении») (написанных в 1375-137^ гг·'
воспроизведены в Wyclif 1885, 19°°» 19°3-19°4)· В них
его понимание различных видов dominium
довольно запутанно, но общие исходные
допущения и выводы вполне ясны. Как мы видели, в
конечном счете весь dominium «взят взаймы» у Бога.
После творения и до грехопадения человек жил
в состоянии естественного владычества, которое
было «всеохватывающим, целостным и
характеризовалось направленной вовне заботой о
других» (Lahey 2003: 118; Wyclif 1900: 189). Этим
отрицалось существование частной собственности.
После грехопадения невинность, которая делала
естественное владычество всеобщим, была
утрачена. Хотя это спорный вопрос — мог ли быть
несправедливый dominium, несомненно то, что
сейчас возможны формы владения и собственности
(прежде всего частной собственности), которые
несправедливы (в плане требований всеобщего
и вечного божественного закона). Также
необходимо иметь систему права и принуждения (и
гражданского правителя) для управления
отношениями собственности в мире после грехопадения.
В этом падшем мире человеческий dominium
подразделяется на евангелический dominium и
гражданский dominium. Временами Уиклиф, по-видимому,
отождествляет евангелический dominium с тем
видом естественного dominium, что существовал
повсеместно до грехопадения: ибо живущие в
Благодати делятся всем и свободно передают свои
234

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
блага друг другу (даже если среди них
существуют иерархические отношения, не базирующиеся
на собственности). Контрастом к этому
выступает гражданский dominium, который Уиклиф
определяет как «собственнический dominium над
благами судьбы, который имеют те, кто ведут vita
activa полностью в соответствии с
человеческим законом» (Wyclif 1900: 189). Это сфера
частной собственности (личной или корпоративной)
и применения права для защиты чьих-либо
интересов. Хотя этот гражданский dominium можно
охарактеризовать как определяющий
«неестественную, греховную в своей основе собственническую
сферу», даже здесь «истинный» dominium
принадлежит только тем, кто находится в состоянии
Благодати. Уиклиф действительно иногда
описывает реализацию dominium в гражданской
сфере как нечто вроде выполнения нежеланного
долга, как бремя носителя Благодати. Таким образом
устроенные гражданские власти делают
одолжение членам церкви, когда освобождают их от
земных благ (заботы о них). Позиция Уиклифа
искусно резюмирована Стивеном Лэйхи:
Несправедливое гражданское владение менее
предпочтительно, чем справедливое
гражданское владение, которое менее
предпочтительно, чем евангелическое отсутствие гражданского
владения, которое само подразделяется на
менее благородную евангельскую бедность,
практикуемую теми, кто живет «в миру» среди
владельцев собственности, и более чистую евангельскую
бедность, практикуемую теми, кто живет
созерцательной жизнью вдали от мирских дел (La-
hey 2003: 137)·
Жить свободным от собственности в сообществе,
которое делает общим доступ к минимуму
(отвлекающих) земных благ есть самое желательное
состояние человека.
235

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Ясно, что, согласно пониманию Уиклифа,
некоторая доля естественного dominium сохранилась
после грехопадения и была включена в
евангелический dominium. Но искупление Христово ныне
сделало возможным более повсеместное
восстановление существовавшего до грехопадения
естественного dominium, строящегося на общинной
собственности (или всеобщем совместном пользовании).
(Возможно, в этом его воззрении о том, что
справедливые могут теперь реально унаследовать Землю,
и заключается решающее отличие Уиклифа от его
августинианских предшественников). Лучшим
путем достижения этого для церкви был бы отказ
от любого участия в гражданском dominium и
развитие евангельского/естественного dominium
посредством максимально широко практикуемой
церковной бедности.
Взгляды Уиклифа, возможно, не были
революционными, как об этом по-разному говорят Уилкс
(Wilks 2000: 31) и Карлайлы (Carlyle and Carlyle
1936: 51-52)> но они точно были крайне
непопулярны (что вполне понятно) у церковной иерархии.
Папа Григорий XI в письме к Эдуарду III
(написанном в 1377 г·) жаловался на De Civïii Dominio в связи
с тем, что в этом труде
Джон Уиклиф... разразился столь омерзительной
и гнусной глупостью, что не страшится
утверждать... или скорее извергать из своей ядовитой
груди некоторые предложения и выводы,
полные ошибок и содержащие явную ересь, которая
угрожает подорвать и ослабить положение всей
церкви (цит. по: Dahmus i952: 4^)·
В этом смысле, если даже и не в каком-либо ином,
Уиклиф был важным предзнаменованием
протестантского вызова авторитету Вселенской
католической церкви — и изменений в характеристике
собственности, которые должны были
последовать.
236

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР
Заключение
Постоянно повторяющееся столкновение власти
церкви и государства было богатым источником
мышления о собственности в XIV в.24 Некоторые
из рассматриваемых вопросов были уже широко
известны, но ими занялись с новыми силами и
изощренностью, особенно критики иерократического
порядка. В ходе этих дебатов мы обнаруживаем
указание на то, что частная собственность была
продуктом законодательства царей, что она была
продуктом соглашения между индивидами и/или семьями
еще до существования царей (у Эгидия и Оккама)
и даже (в трудах Иоанна XXII) что собственность
всегда была частной (поскольку dominium был дан
Богом одному Адаму). В трудах Иоанна
Парижского мы обнаруживаем представление о том, что
индивиды могут владеть своей собственностью вне
зависимости от притязаний королей и римских пап,
и у Уильяма Оккама мы также находим воззрение
24· В XV в. главным вопросом, по крайней мере внутри церкви,
было соотношение между папством и властью церковного
собора. Труды Жана Жерсона (Gerson 1998; McGuire 2005)
и, возможно, более всего «О католическом согласии»
Николая Кузанского представляли собой выдающиеся
и скрупулезные исследования ограничений
конституционной монархии, и в последнем случае замечательно
детальное изложение механизма тайного голосования
(Cusa 1991 [ЧЗЗ])· В понимании Така (Tuck 1979: 25-29)
Жерсон может рассматриваться как ключевая фигура
в создании «полноценной естественно-правовой теории
собственности». Напротив, коммментарии Николая
Кузанского по большей части сводятся к утверждению
статуса римского папы как «администратора» церковного
имущества и призывам покончить со
злоупотреблениями, связанными с владением множеством бенефициев,
которые вели к тому, что «столь многие из священников
живут в состоянии лени и порока, [таких что] сам
священнический сан является предметом великой
ненависти» (Cusa 1991: 1%9)·
237

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
о том, что собственность есть подлежащее
судебной защите право, возникающее из соглашения
людей. Идеал общей собственности по-прежнему
занимает важное место, но в качестве рекомендуемой
практики он все более сводится к «совету
совершенства» для тех (в основном членов монашеских
орденов), кто избрал жизнь вне vita activa. Наиболее
бескомпромиссная версия уиклифовского
«владычества в благодати» становится ограниченной
рамками все более маргинализующихся групп с
открыто милленаристским мировоззрением — наиболее
известными среди которых были анабаптисты,
которые приведут в ярость Лютера в начале XVI в.
(см. с. 267 ниже). Но при том, что в этот период
начинает явно утверждаться идея субъективных
индивидуальных прав на частную собственность,
важно помнить, что эти права были по-прежнему
укоренены в сети социальных практик и
обязанностей, которые делали эти притязания далеко не
безоговорочными. Естественное право по-прежнему
обычно подкрепляло идею общности в последней
инстанции, и по большей части индивидуальные
права собственности были либо дополнением к
естественному праву, либо частью позитивного права
(и оправдывались их способностью служить
общественной пользе в целом). С приходом
Ренессанса и Реформации условия дискуссии изменятся
решающим образом.

6
Начало XVI века
Ренессанс и Реформация
Не кради.
Книга Исход
ДОЛГИЙ спор» о священной
собственности — начавшийся с диспутов между
представителями нищенствующих орденов и
белым духовенством в Парижском университете
в середине XIII в. и длившийся вплоть до
защиты Уиклифом «владычества в благодати» к концу
XIV в. — стал занимать преобладающее место в
нашем рассмотрении того, как обсуждались
проблемы собственности в этот период. Это произошло
не в последнюю очередь потому, что он заметно
повлиял на эволюцию идеи субъективного права,
которая сама по себе является одним из важнейших
элементов в современной западной традиции.
Соответственно, прослеживая ход дебатов о природе
и характере собственности в позднесредневековый
период, я сконцентрировал внимание прежде
всего на столкновениях между римскими папами,
епископами и монашескими братьями (и время от
времени на их светских союзниках и противниках).
Многие из ключевых фигур в значительной части
этой и последующей глав также были
различного рода священнослужителями (или
исповедовали веру), и аргументы, которые они применяли,
продолжали представляться как в широком плане
богословские, а применяемые доказательства
часто основывались на Библии. При всем этом
важно отметить то, что на протяжении всего этого
периода, в более приземленном мире коммерческой
239

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
деятельности, прежде всего в быстро
развивающихся городах, и при подготовке будущих
юристов для удовлетворения их потребностей права
частной собственности стали еще более твердыми
и неоспоримыми. Среди специалистов по
гражданскому праву в это время мы обнаруживаем ясную
и последовательную защиту неприкосновенности
частной собственности.
Цивилисты
Эти представления цивилистов, возможно, лучше
всего проиллюстрировать при помощи выборки
из ряда авторитетных учебников и комментариев.
К примеру, в Англии Tractatus de Legibus et consuetudi-
nibus regniAnglie qui Glanvilla vocatur («Трактат о
законах и обычаях королевства Английского, который
называется гленвиллевским»; Hall 1965)»
датируемый примерно концом XII в., и в особенности De
Legibus et Consuetudinibus Angliae Генри Брактона («О
законах и обычаях Англии»; Bracton 1968), который
был составлен во второй четверти XIII в.,
достаточно подробно рассматривают вопросы собственности.
В частности, на подход Брактона сильно повлияло
вновь возрожденное римское право.
Действительно, он по большей части представляет собой
переписанный (согласно некоторым мнениям, в
особенности Уильяма Мэйтленда, довольно неудачно
переписанный) комментарий, который профессор
права Болонского университета Азо, почти
современник Брактона, дал к некоторым частям Corpus
Iwris Civilis Юстиниана (Maitland 1895: xviii-xix). Так,
Брактон повторяет (с большей или меньшей
точностью и следуя Азо) различия в плане
собственности, сделанные юристами Юстиниана: «Есть и
третье деление вещей, а именно: одни из них общие,
другие — публичные, одни принадлежат
корпорациям, другие — никому, а некоторые принадлежат
24°

НАЧАЛО XVI ВЕКА
частным лицам и приобретены ими по различным
основаниям». Он продолжает: «Согласно
естественному праву общими являются следующие вещи:
проточные воды, воздух, море и морское побережье,
как бы принадлежащее морю» (хотя, по всей
видимости, он безнадежно запутался в вопросе о том,
является ли морское побережье всегда общим или нет;
см. Bracton 1968: 39-4°> Брактон 1961:145)·
Устанавливая основания для первоначального
приобретения, Брактон снова следует романизирующему Азо,
определяя первое владение, присоединение,
уточнение, неопределенность, находку и дар как типичные
случаи (Bracton 1968: 42-48)· Однако в
противоположность Азо он довольно небрежен в
употреблении (своего собственного) разграничения между
естественным правом (гш naturalé) и правом народов
(гш gentium). Законное приобретение частной
собственности у него, по-видимому, находится в
пределах недифференцированного гш naturalé/gentium,
которому противопоставляется намного более
позднее и отдельное гражданское право (гш civile).
Более новаторским (и самостоятельным)
является неординарное объяснение происхождения
собственности, которое мы находим в «Трактате
о природе естественного закона» сэра Джорджа
Фортескью, написанном в начале 1460-х гг. (Forte-
scue 1869). Фортескью поступал необычно (хотя,
как мы видели, он не был уникален), когда
утверждал, что частная собственность основана на
неизменном естественном законе. Справедливое право
на частную собственность было продуктом
человеческого труда, созданным вместе с предписанием
Бога Адаму «в поте лица твоего будешь есть хлеб»
(Бытие 3:2i)· Вместе с этими божественными
словами «была дарована человеку собственность на вещи,
которые он должен приобретать своим
собственным трудом». Ибо под «потом» подразумевалось
«любое усердие человека», тогда как «хлеб»
означал «все, чем человек поддерживает жизнь»:
241

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Поскольку хлеб, который человек добывал
своим трудом, принадлежал ему, и никто не мог
есть хлеб без пота своего лба, любому человеку,
что не трудился, было запрещено есть хлеб,
который своим потом приобрел другой человек;
по таковой причине полученный так хлеб
принадлежал только человеку, который трудился
ради него, и всякий иной человек лишался
всякой доли в нем (Fortescue 1869: 291)·
В то же время именно «таким образом впервые
появилась собственность, могущая передаваться
по наследству». Собственность возникла как
«компенсация за пот, из-за которого ослабляется тело
приобретающего, [чтобы] возместить ущерб,
являющийся результатом утраты здоровья тела... поэтому
собственность замещает телесную трудоспособность
человека, которую он утратил, связывает
издержки с тружеником и передается вместе с его родом»
(Fortescue 1869: 291)· ^ качестве таковой
собственность может передаваться от поколения к поколению
(хотя и только по мужской линии наследования).
Собственность и право наследования были
неизвестны нашим прародителям в состоянии
невинности, когда у них все вещи были общими.
После грехопадения изменился не естественный закон
(который является одним из аспектов
божественного закона и не меняется), но состояние
человека (ныне — состояние греховности). «Ибо тот же
самый закон, который теперь заставляет нас
говорить «это мое, а это твое», до греха человеческого
запрещал так говорить:
И, таким образом, равенство естественной
справедливости, которая когда-то наделяла
человека в его невиновности долей всех вещей,
является ничем иным, как справедливостью, которая
из-за его преступления лишает человека,
испорченного грехом, благословения такого
сообщества (Fortescue 1869: 212).
242

НАЧАЛО XVI ВЕКА
Согласно толкованию Каллахена (Callahan 1996:35)»
подход Фортескью «разработан для того, чтобы
дать собственникам самое прочное из возможных
прав на имущество, право, которое не базируется
на человеческом законе — будь то гражданское
право или право народов, — но основывается на
стабильности естественного закона и
провозглашается прямым божественным повелением, записанным
в Книге Бытия».
Эта приверженность частной собственности
получает более прозаическое, но вряд ли менее
важное одобрение в более известном тексте Фортескью
«Похвала законам Англии» (Fortescue 1997 [Н71])·
Сравнивая достоинства английского режима
dominium politicum et regale с убожеством неограниченного
dominium regale во Франции, Фортескью
прославляет не только свободу от господства, но также и
больший достаток, сопутствующий английским законам:
Каждый житель этого королевства пользуется
в свое удовольствие плодами труда своих рук,
приплодом своего скота и всеми
вознаграждениями, которые он получает, будь то от
трудолюбия, своего или других, от земли и моря,
не встречая вреда или грабежа со стороны
кого-либо или же хотя бы получая должную
компенсацию за это. Поэтому обитатели этой земли
богаты, изобилуя золотом и серебром и всем
необходимым для жизни (Fortescue 1997: 52)·
И наконец, еще одним показательным случаем
рассмотрения собственности, на этот раз
принадлежащим к традиции английского общего
права, является «Доктор и студент» Кристофера Сен-
Жермена (Plucknett and Barton 1974 t^2^])· В нем
Сен-Жермен устанавливает, что фундаментальной
(но по большей части невидимой и не
рассматриваемой нами) основой английского права является
закон разума или естественный закон. Но закон
разума может быть подразделен на первичный и вто-
243

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ричный законы; а вторичный закон разума может
быть далее подразделен на общий вторичный
разум и частный вторичный разум. Первичный
закон разума является производным от одного
только разума, без какого-либо иного закона. Он — то,
что человек как человек знает («естественным
инстинктом») как веление или запрещение разума
самого по себе (Plucknett and Barton i974:13)·
Вторичный закон разума
основан и производен от того общего закона
или общего обычая собственности, в силу
которого движимое и недвижимое имущество
становится некоторой собственностью, чтобы каждый
человек мог знать свою собственную вещь. И этот
закон называется законом или общим обычаем
собственности, потому что он распространился
по всему миру (Plucknett and Barton i974: ЗЗ)·
Закон частного вторичного разума описывает эти
законы так, как они развились в конкретных
обстоятельствах в конкретном государстве — у Сен-Жер-
мена в соответствии с английским общим правом.
Закон вторичного разума не универсален и не
самоочевиден (как в первичном варианте); вернее
он заключается в применении закона разума к
конкретным (хотя, как оказывается, повсеместным)
состояниям людей. Действительно, самостоятельные
законы о собственности в реальности являются
частью человеческого закона или «позитивного
права», которое, хотя оно и должно согласовываться
с законами разума и бога, в действительности
устанавливается для «должной цели человеческой
природы» (Plucknett and Barton ιο,74: 27).
И по такому человеческому закону становится
ясно, кто имеет право на земли и блага, а кто
нет; ибо все, что человек имеет по таким
человеческим законам, он имеет по праву. И все, чем
владеют вопреки таким законам, владеют непра-
244

НАЧАЛО XVI ВЕКА
вомерно. Ибо человеческие законы, не
противоречащие божественному закону [и закону
разума], должны предусматриваться законом души,
и тот, кто презирает их, презирает бога и
противится богу (Plucknett and Barton 1974: 29).
В ходе более детального рассмотрения законов
Англии он заключает, что «закон собственности есть
не закон разума, но закон обычая [как он должен
соблюдаться и является правомерно
необходимым для соблюдения во всех государствах и среди
всех народов]». А это так, в свою очередь, потому,
что мире общего права Сен-Жермена «обычай есть
вернейший закон» (Plucknett and Barton 1974: 57)·
А как насчет традиционного утверждения, что
согласно естественному закону все вещи являются
общими? Комментируя эту формулировку в
«Декрете» Грациана, Сен-Жермен, по-видимому,
следует Фоме Акви некому, утверждая, что общность
применима только «во время крайней
необходимости». Потенциал для частной собственности
существовал всегда, но в древнейших обществах
общественная собственность была «подходящей
и необходимой»:
Но когда население увеличилось, оказалось
необходимо иметь закон собственности,
чтобы ленивые и порочные не угнетали хороших
людей. Такой закон собственности
прослеживается до времен царствования Нимрода (Plucknett
and Barton К)74: l9)·
Взгляды цивилистов на собственность
представляют собой смешение римского права и
канонического права, местных традиций и толики
юридического «здравого смысла». Законы собственности могут
быть (а могут и не быть) естественными
законами, но они совершенно недвусмысленно несут
печать божественного авторитета. Возможно, самым
важным аспектом их деятельности, хорошо поня-
245

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
тым Джоном Мак-Говерном, является то, что,
несмотря на возбуждение в некоторых кругах в связи
с францисканскими дебатами о совершенстве
бедности, «после 1250 года... защита общей
собственности была свидетельством фанатизма»:
Юристы [XIII и XIV вв.] так настойчиво
склоняли умы европейцев к частной собственности,
что впоследствии даже Реформация не смогла
сколько-нибудь серьезно внести в повестку дня
что-либо направленное против собственности.
Ни один из главных протестантских или
католических реформаторов не допустил каких-либо
покушений на собственность (McGovern 1999: 134)·
Именно об этой вездесущности прав собственности
в реальном мире мы должны помнить, когда
приближаемся к тому, что, вероятно, является самым
прославленным описанием мира без нее —
«Утопии» Томаса Мора.
Эразм и пословицы
Продолжают бушевать споры о том, когда, чем
(и даже где) был Ренессанс (Bolton 1983; Jardine 1996;
Williams 2000; Brotton 2003). Несомненно, что к
началу XVI в. мы видим свидетельства не только
продолжающегося влияния ренессансного гуманизма,
но также и присутствия такого гуманизма,
который осознает свои формы и истоки и скептичен
в отношении некоторых выводов, которые более
ранние авторы сделали из своего изучения
античного мира. Вероятно, самым известным и самым
влиятельным из таких писателей был
Макиавелли (и мы вернемся к его взглядам далее в главе д),
но мы можем видеть такую саморефлексию в
трудах Эразма Роттердамского и Томаса Мора.
Контекст современного им гражданского
права позволяет ясно видеть, насколько необычными
246

НАЧАЛО XVI ВЕКА
были работы Эразма и Мора. Францисканский
отказ от собственности был «советом совершенства».
Почти никто не думал, что он может или должен
быть применен ко всему обществу. (Споры
возникали из-за того, что некоторые настаивали на том,
что он должен быть применен ко всей церкви,
включая римского папу). Некоторые могут жить
образцовой жизнью, «уподобляясь Христу», но не может
быть возвращения всех в эдемский сад (см.
Coleman 2009). «Пословицы» Эразма (сборник, в
итоге составленный из более чем четырех тысяч
крылатых выражений Древнего мира, к которым были
добавлены более или менее пространные
комментарии автора) открывался цитатой из досократиков,
античным высказыванием, приписываемым
Пифагору: amicorum communia omnia (у друзей все общее)
(Erasmus 1982: 29-3°; «Пословицы» выходили в
разных изданиях с 1500 по 1523 г.). Комментарий Эразма
отсылал к Платону, Цицерону, но также и к Христу:
Поразительно, как христиане не любят эту общую
собственность Платона, как они бросают камни
в нее, хотя ничто никогда не было сказано
языческим философом, что оказалось бы настолько
близко к мысли Христа (Erasmus 1982: 30)·
В случае если кто-то из его читателей не мог понять
его мысли, Эразм замечает далее, что «Пифагор
был не только автором этого высказывания, он
также и установил общность жизни и собственности
в таком роде, в каком Христос хочет, чтобы она
случилась среди христиан» (Erasmus 1982: 30· Курсив
мой. —К. П.). Эразм продолжает отождествлять
общинный образ жизни, который Пифагор установил
в своем сообществе в Кротоне, с общежительным
монашеством ранней церкви, чтобы
противопоставить его вырожденному состоянию монашеской
жизни в начале XVI в. (см. Eden 2001:138). Его
вторая пословица, также приписываемая Пифагору,
состоит из двух частей: amicitia aequalitas («друж-
247

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ба есть равенство») и amicus alter ipse («друг —
второе ,,яа») (Erasmus 1982:31)» показывая тесную связь
между общностью и дружбой, с точки зрения
Эразма. Действительно, хотя его любимой пословицей
была «у друзей все общее», похоже, он также
полагал, дружба есть там, где все вещи общие. Это
становится понятно из его более позднего и
развернутого комментария к пословице dulce bellum
inexpertis («война сладка для тех, кто ее не
испытал») (Erasmus 2005: 399~44°)· Бог создал человека
«не для войны, но для дружбы». Но весь
христианский мир ныне заражен «роскошью,
пышностью, распущенностью, помпезностью, тиранией,
честолюбием, обманом, завистью, гневом,
раздорами, стычками, драками, войнами и буйством»
(Erasmus 2005: 419)· Наша судьба такова, полагает
Эразм, потому что мы предпочли слушать
«чепуху от Аристотеля» («от него мы узнали, что
государство, в котором всей собственностью владеют
сообща, не может процветать»), а не предписания
Платона и Христа (Erasmus 2005: 419)· Обращаясь
к государям христианской Европы, Эразм замечает,
что спор о правах на землю сегодня основная
причина войн — и тем не менее, как он утверждает,
такие права всегда достаточно неопределенны: «Если
то или иное право, как кажется, представляет собой
основание для войны, то дела человеческие
находятся в настолько запутанном состоянии и имеет
место столько изменений, что нет никого, у
которого не было бы какого-то права» (Erasmus 2005: 428):
Кроме того, то, что мы называем «правилом»,
является управлением; права на людей,
свободных от природы, не совпадают с правами на скот.
Это то же самое «право», которое дали вам с
согласия людей, и те же самые люди, которые
дали его, если я не ошибаюсь, имеют право
забрать его. Кроме того, посмотрите, какие мелкие
дела обсуждаются: вопрос не в том, должно ли
то или иное государство подчиняться добро-
248

НАЧАЛО XVI ВЕКА
му принцу или быть в рабстве у тирана, но
будет ли оно считаться принадлежащим
Фердинанду или Сигизмунду, платить налог Филиппу
или Людовику. Вот наиважнейшее право, из-за
которого весь мир должен погрязнуть в войне
и кровопролитии (Erasmus 2005: 428-429)·
Мор и утопия
Несмотря на то что Эразм искренне осуждает
войну, в отношении требований общей
собственности нас не покидает удивление: «говорил ли
он всерьез?» или скорее «что он имел под этим
в виду»? Кажущаяся правдоподобной история его
возмущения, когда сотрудники таможни в
Дувре лишили его всех денег при отъезде в Англию
в 1500 г., не предвещает платонического
безразличия к мирским благам, и позднее он несколько
отошел от тех анабаптистов, которые принимали его
заявления об общей собственности за чистую
монету (см. Tracy 1972· 59» η· Φ Eden 2001: 29; см. также
Friesen 1998)· ^е же вопросы возникают и по
отношению к младшему другу и корреспонденту Эразма
Томасу Мору, чья «Утопия» остается наряду с
«Государством» Платона, возможно, самым
известным, хотя в то же время довольно загадочным
выступлением против частной собственности1.
Возможно, «Утопия» содержит высказывание
об идеализированном обществе по ту сторону
собственности, но сама по себе она не является
таким высказыванием. Действительно цели
«Утопии» всегда были весьма загадочными — и трудно
не поддаться впечатлению (особенно в свете
несколько игривой переписки Мора), что это было
ι. Она также, по оценке Квентина Скиннера (Skinner's 1978а:
256, 19^7; Скиннер 2θΐ8: 425)> «представляет собой
величайший вклад в политическую теорию северного
Ренессанса».
249

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
сделано намеренно. По мнению Скиннера (Skinner
1978а: 256; Скиннер 2θΐ8: 425)> «„Утопия"
остается чрезвычайно загадочным произведением с
иронией такой глубины, которую подчас трудно
измерить, и переменчивой интонацией, которая часто
сбивает с толку». «Утопия» состоит из двух книг.
Первая, «о наилучшем устройстве государства»,
движется между произошедшим недавно
разговором в Антерпене, в котором друг Мора Петр Эги-
дий (муниципальный служащий) представляет его
загадочному португальскому путешественнику
Рафаэлю Гитлодею («ибо таково его имя»), и
воспоминаниями Гитлодея о беседах, имевших место
несколькими годами ранее в доме кардинала Иоанна
Мортона во время посещения Англии. Текущий
разговор в значительной мере касается роли
королевского советника и вопроса о том, подобает ли
мыслителю пачкать в грязи свои руки (и ум),
давая советы монарху. Центральное место в первой
книге занимают воспоминания Гитлодея о его
разговорах в доме кардинала, когда он вступил в спор
с адвокатом и совсем ненадолго с монахом
относительно состояния дел в стране. Эти страницы
содержат (вложенное в уста Гитлодея) суровое
осуждение уголовного законодательства, основанного
на смертной казни, а также социальных причин
преступлений, безработицы, неполной занятости
и бесполезной занятости («огромной толпы
праздных слуг») (More 1997 ferô]1 З1; Мор 1978:13°)· Гит-
лодей особенно возмущен огораживанием и
превращением земель в пастбища овец: «Обычно такие
тихие, питающиеся так скудно ныне, как говорят,
стали они такими прожорливыми и
неукротимыми, что пожирают даже людей» (More 1997: 33î Mop
1978: 132). Таким образом, «ненасытная жадность
немногих обратила в настоящую погибель то, из-за
чего ваш остров казался особенно счастливым»
(More 1997:35» Мор 1978:135)· Средство против
этого — «отбросьте эту пагубную заразу, постановите,
250

НАЧАЛО XVI ВЕКА
чтобы те, кто разрушили хозяйства и селения,
восстановили их или же уступили их тем, кто хочет
возвести их вновь или отстроить» (More и)97: 35»
Мор 1978; 13^)· Гитлодей возвращается к этой теме,
хотя теперь в намного более радикальном тоне,
к концу Книги первой:
Хотя, конечно, мой Мор (если сказать тебе
по правде, что у меня на душе), мне кажется,
повсюду, где есть частная собственность, где все
измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет
возможно, чтобы государство управлялось
справедливо или счастливо. Разве что ты сочтешь
справедливым, когда все самое лучшее достается
самым плохим людям, или посчитаешь удачным,
когда все распределяется между совсем
немногими, да и они живут отнюдь не
благополучно, а прочие же вовсе несчастны (More 1997: 53>
Мор 1978: 162).
Одобряя то, что он считает взглядом, выраженным
Платоном («что он счел для себя недостойным
вводить какие-либо законы для тех людей, которые
отвергли уложения, распределяющие все блага
поровну на всех», Гитлодей здесь приводит в пример
утопийцев, «которые весьма успешно управляют
государством с помощью весьма малочисленных
законов; и добродетель там в цене, и при равенстве всем
всего хватает» (More i997: 55> 54» Mop 1978:162-163).
«Мор» в ходе разговора в Книге первой
выражает свой скептицизм: «А мне... кажется, напротив:
никогда не будет возможно жить благополучно там,
где все общее», — цитируя несколько доводов,
которые Аристотель впервые привел против Платона
(см. с. 66 выше). Именно это приводит к
подробному описанию жизни в Утопии, которую предлагает
Хитлодей в Книге второй.
Описание Утопии и утопийцев в Книге второй
охватывает широкий круг тем: забота о престарелых
и немощных, характер религии, сокращение рабочего
251

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
дня, реформа системы наказаний, разводы и
эвтаназия. Но центральное место в описании Гитлодея
занимает (и делает возможным многие другие
изменения) отмена частной собственности. Утопия является
производящей общиной. При отказе от бесполезных
занятий и продукции, которую требует тщеславие,
им хватает шестичасового рабочего дня (для всех ее
граждан) для того, чтобы обеспечить общественное
изобилие, выделять седьмую часть произведенного
на нужды бедных и после этого еще иметь
излишки, отправляемые на экспорт. Утопийцы знамениты
тем, что, осознавая подлинную ценность всех вещей,
используют золото и серебро для того, чтобы делать
ночные горшки и кандалы для преступников и рабов.
Роль драгоценных камней сведена до побрякушек,
предназначенных детям, которые те бросают,
становясь взрослыми. И тем не менее Утопия не
является аскетическим обществом (хотя ее удовольствия,
включая лекции ранним утром, явно
интеллектуальные), не обязательно она является и обществом
коллективистским. Действительно, в одном интересном
отступлении Гитлодей утверждает, что «приятную
жизнь, то есть удовольствие... предписывает нам
сама природа», которая «велит тебе следить, чтобы
ты не пренебрегал своими выгодами» (хотя, с
точки зрения проникнутых духом общественного
служения утопиицев, «не только можно, но и должно
склонять других к этой жизни») (More 1997· &7> Мор
1978: 213-214)· Но это никогда не приводит к частной
собственности. Дома никогда не запираются,
потому что «у утопиицев нет никакой собственности»
(More 1997: ^45 Мор 1978:179)·
Гитлодей, завершая свое описание жизни в
Утопии, нисколько не сомневается в том, какой это
урок для нас:
Я правдивейшим образом описал вам, как смог,
устройство этого государства, которое я во
всяком случае считаю наилучшим, а также и един-
252

НАЧАЛО XVI ВЕКА
ственным, какое может по праву притязать
называться государством. ...Здесь же, где нет ничего
личного, утопийцы всерьез заняты делом
общества. ...И хотя ни у кого там ничего нет, все,
однако же, богаты. ...Даже сама бедность, которой
одной только, казалось, и нужны деньги,
после полного уничтожения денег тут же исчезнет
(More i997:1275 Мор 1978· 273-274> 277)·
По контрасту с этим:
Когда я внимательно наблюдал и размышлял
обо всех государствах, которые процветают и
доныне, честное слово, не встретил я ничего,
кроме заговора богатых, под предлогом и под
именем государства думающих о своих выгодах.
Они припоминают и измышляют все пути и
способы, чтобы, во-первых, не боясь потери, суметь
удержать то, что они сами накопили пагубными
ухищрениями, а потом — для того чтобы
откупить для себя труд всех бедных людей и
воспользоваться им, заплатив за него как можно дешевле.
Эти затеи стали уже законом, как только богатые
от имени государства, а значит, и от имени
бедных, постановили однажды, что их нужно
соблюдать (More i997: 1275 Мор 1978: 276).
Согласно трактовке Гитлодея, сначала богатые
крадут материальные ценности общества, затем
устанавливают законы (и государство) для удержания
украденного и легитимации своей
продолжающейся эксплуатации тех, чье наследие они
присвоили. Неудивительно, что Маркс и Каутский
рассматривали «социалиста Мора» как воплощение
«трагедии гения, который постигает проблемы
своего времени до того, как возникают материальные
условия для их решения» (см. Kautsky 1979 [1888]).
И тем не менее заключение Книги второй
«Утопии» неоднозначно. В последнем параграфе
персонаж «Мор» возвращается, чтобы высказать
некоторые сомнения в связи с тем, что «немало из того,
253

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
что у этого народа установлено обычаями и
законами, кажется весьма нелепым; ...самое главное —то,
в чем главнейшая основа всего устройства —
разумеется, общая жизнь и пища, отсутствие какого бы
то ни было обращения денег. Одно это полностью
уничтожает любую знатность, великолепие, блеск,
величие, которые, по общему мнению, составляют
истинное достоинство и украшение государства».
Мор слишком вежлив для того, чтобы настойчиво
давить на уставшего рассказчика, и предпочитает
оставить рассмотрение этого на другой день (More
i997: !29; МоР х978: 279)·
Неоднозначные места в «Утопии» продолжают
пленять комментаторов уже почти пятьсот лет,
особенно после публикации окончательного научного
издания текста в качестве четвертого тома полного
собрания сочинений Мора (вышедшего в
издательстве Йельского университета в 1965 г.).
Значительная часть традиционной дискуссии касается, как это
формулирует Брэдшоу (Bradshaw's 1981: 2), вопроса
о том, является ли предлагаемое Мором общество
Утопии «идиллией или идеалом». Брэдшоу полагает,
что обычно Утопию считают идиллией — обществом
воображаемого совершенства, с помощью
которого можно более четко продемонстрировать пороки
и злоключения «христианской Европы» (вспомним,
что развитие Утопии происходило по ту сторону
христианского откровения). Главной
альтернативой этому было принимать модель Гитлодея за
чистую монету—в качестве описания того, как должно
и будет выглядеть хорошее общество, —но без
сопровождающего описания политики, которая
вызывала бы его к жизни. (По версии Каутского, именно это
способен добавить к замечательному образу Мора
научный социализм XIX в.; Kautsky 1979·) Еще одна
альтернатива состоит в том, что Мор не хотел,
чтобы мы принимали что-либо в «Утопии» слишком
всерьез (краткий обзор этих позиций см. в Skinner
1978а: 257; Скиннер 2θΐ8, 427-436)·
254

НАЧАЛО XVI ВЕКА
Более современные исследования
предпринимают последовательные попытки локализовать
книгу Мора в ее непосредственном политическом
(а иногда и личном) контексте. Хекстер (Нех-
ter 1965) абсолютно уверен в том, что Мор имел
в виду именно то, что заставил сказать Гитлодея.
Он утверждает, что последние разделы Книги
второй (размышления Гитлодея по поводу
описанного им мира Утопии) были дополнением, которое
Мор сделал к тексту по возвращении из
Антверпена в Лондон. Их целью было подкрепить
незапятнанный радикализм утопической идеи, настоять
на том, что полумеры не сработают:
Равенство есть справедливость. Это передний
край мысли Мора в «Утопии». Он
рассматривает равенство не как утраченный дар навсегда
ушедшего «золотого века», но как незаменимое
условие справедливого социального порядка.
Она ориентирована не на прошлое, но на
будущее: и это движет мысль Мора в будущее и к
конкретному моменту в этом будущем
—современному радикализму (Hexter 1965: cxxiii).
Скиннер (Skinner 1978а, 1967» Скиннер 20i8) в
целом занимает сходную позицию. Считая «Утопию»
«наиболее радикальной критикой гуманизма,
написанной гуманистом», Скиннер рассматривает
Мора как человека, доводящего критические
прозрения других гуманистов (о современном
социальном беспорядке и приоритете подлинной
добродетели) до должного заключения:
Мор разделяет со многими другими
гуманистами смысл исходного вопроса. Он полагает,
что одной из самых насущных задач
социальной теории является установление причин
несправедливости и бедности. И, подобно Эразму
и поздним мыслителям общего блага (Common·
wealthmen), он считает, что эти пороки
вызваны главным образом злоупотреблением частной
255

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
собственностью — посредством «богатства и
дочери его — Гордыни». Уникальность «Утопии»
заключается попросту в том, что Мор выводит
из этого открытия следствия с такой
решительностью, на которую никто из его современников
оказался не способен (Skinner 1978а: 202; Скин-
нер 2018: 434"435)·
Согласно этой концепции, Мор —это гуманист,
который принимает гуманизм всерьез.
Фен л он (Fenlon 1975) > напротив, утверждает,
что радикализм общественной модели «Утопии» —
описание жизни на несуществующем
острове—предназначен именно для того, чтобы показать, что
радикальные реформы, направленные на решение
несомненно реальных общественных проблем,
обрисованных в Книге первой, невозможны. Целевой
аудиторией Мора также являются его
собратья-гуманисты. Но идея состоит скорее в том, что наивны
любые ожидания, будто можно убедить власть
имущих предпринять реформы, достаточные для
преодоления социальных бедствий, с которыми
сталкиваются их общества. Брэдшоу (Bradshaw 1981)
занимает что-то вроде промежуточной позиции. Мор
действительно осуждал существующие социальные
бедствия и в каком-то смысле восхищался миром,
который описывает Гитлодей. Но стоит вспомнить
двойной смысл, вложенный в идею утопии/эвтопии:
это хорошее место, которого нет. Брэдшоу
полагает, что оговорки, которые делает «Мор» в
последнем параграфе Книги второй, не следует читать так
(как предлагает Скиннер): как знак «отчаянной
иронии» (Skinner 1978а: 2595 Скиннер 2θΐ8: 43°î Brads-
haw 1981: 24-25)· То, что его искренне заботит,
вполне реально. Гитлодей, возможно, обрисовал
наилучшее решение современных социальных бедствий,
но не то, которое, как разумно ожидать, может
получить необходимую поддержку для своей
реализации. В этих обстоятельствах Мор преподносит
256

НАЧАЛО XVI ВЕКА
себя как прагматичного утописта, человека,
который не может отвергнуть политику сравнительно
хорошего на том основании, что она не может быть
средством реализации наилучшего.
Некоторую поддержку для такого прочтения
можно найти в другом месте — в весьма обширных
трудах Мора, а именно в его ответе на
небезызвестную «Мольбу о нищих» Саймона Фиша,
опубликованную в 1529 г. (Fish 199° [^Э])· В этом памфлете,
адресованном королю Генриху VIII, Фиш
обнаруживает многие из тех социальных бедствий,
которыми возмущался Мор в Книге первой «Утопии»,
хотя он видит причину несчастий, одолевающих
больных и неимущих, в жадности, вымогательстве
и упрямстве самонадеянной церкви. Мор
предостерегает (в своей «Мольбе о душах») против
симпатий к этому «поверенному нищих». Ибо если сейчас
он клеймит ленивых церковников, то не пройдет
много времени, как он начнет осуждать «купцов,
джентльменов, королей, лордов и принцев» за их
праздность (More 1990 [i529]: Н$)- Любые уступки,
вероятно, попросту вызовут «новую мольбу, новые
смелые доводы, которые приятно слышать
народу, и с их помощью он постарается отнять земли
у лордов и распределить имущество всех честных
людей среди нищих» (More 199°: 4-9)· Возможно,
как это предположило несколько комментаторов,
«Утопия» была создана в особенный момент жизни
и карьеры Мора, но это не помешало ей оказывать
чрезвычайное и продолжающееся влияние на
политику в сфере собственности на протяжении
примерно пятисот лет.
Реформация и контрреформация
Сколь бы значимыми ни были эти произведения —
в конце концов, Мор дал имя целому жанру
литературно-политических сочинений — их затми-
257

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ла по своим последствиям для будущего развития
Европы (и не только ее, но и всего мира)
конкуренция идей и практик, возникших с приходом
Реформации и (вслед за ней) Контрреформации
(или «католической реформации») и вызванных
ими. Терминология здесь является предметом
споров, но не приходится сильно сомневаться в том,
что те процессы в церкви и государстве, начало
которым, как традиционно считается, было
положено Лютером, прикрепившим свои девяносто
пять тезисов к двери церкви в Виттенберге в 1517 г.,
оказали глубокое (ре)формирующее воздействие
на дальнейшее социальное и политическое
развитие того, что быстро становилось современной
Европой. В архисложных и запутанных социальных
и географических контекстах идеи, которые затем
станут общими местами в политической жизни
Европы XVII и XVIII вв., циркулировали между
протестантскими и католическими течениями мысли
(внутренне сложными самими по себе) в
ошеломляющем и сбивающем с толку поиске богоданной
власти и смысла. Как бы мы ни воспринимали эти
теологические приливы и отливы, доктринальные
тексты обеих сторон дискуссии помогли создать
новый lingua franca (язык общения) для
разговоров о собственности, прежде всего для
последующих столетий (Collinson 2003; MacCulloch 2003; Мс-
Guire 2005)2.
Даже самый истовый атеист должен признать,
что теологические вопросы, разделявшие
соперничающие стороны, — количество и статус таинств,
природа хлеба и вина в ходе причастия,
надлежащий возраст для крещения и так далее — были
очень реальны для тех, кто спорил о них,
каковы бы ни были наши подозрения относительно
2. Хороший пример тому см. в: Skinner (1978b: 239; Скиннер 2θΐ8,
II: 275) о Кальвине и Локке с. 278, 39° и ниже.
258

НАЧАЛО XVI ВЕКА
других вопросов и интересов, стоящих за ними.
А временами эти споры могли быть грубо
посюсторонними, как это было, когда Лютер угрожал
подорвать всю политическую экономию папства
своим непреклонным и предусмотрительным
посягательством на дойную корову покаяний и
индульгенций. Ориентированная на потустороннее
религия была обязана рассматривать чисто
земные вопросы как второстепенные или даже
«безразличные», но то была эра быстрых социальных
и экономических изменений, которые
сопровождались казавшимися нескончаемыми
внешними и гражданскими войнами, и в этом контексте
(вездесущая) тема порядка в этом мире неизбежно
начинала занимать важное место. И, таким
образом, наряду с вопросом о том, кто должен
осуществлять политическую власть (церковь или
государство), возникали вопросы, какие виды власти
надлежит осуществлять правителям, будь то
короли или папы, и где должны лежать пределы этой
власти. Значительная часть внимания, которое
уделялось политическим идеям, возникшим
благодаря Реформации и в ходе ее, фокусировалась,
вполне естественно, на вопросах легитимной
власти и ее источниках. Часто история политической
мысли эпохи Реформации изображается как
сложное взаимодействие абсолютизма и сопротивления
(когда протестантские и католические
мыслители оказываются то на одной, то на другой
стороне, по мере того как маятник политической власти
и политического угнетения колеблется между
ними)3. Вопросы собственности, которые станут
намного более актуальными в следующем столетии,
располагались в расщелинах этих казавшихся
более масштабными дебатов.
3- Одним из лучших примеров является Skinner 1978а, 1978b;
Скиннер 2θΐ8.
259

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Лютер
В этом, как и во всех иных аспектах мысли эпохи
Реформации, позиция Мартина Лютера имеет
решающее, хотя и несколько двусмысленное значение.
В повествовании об абсолютизме/сопротивлении
Лютер часто изображается как сторонник
абсолютизма. Его неприятие (любой) земной власти,
принадлежащей церкви, первоначально
сопровождалось весьма откровенным советом повиноваться
власть имущим. Лютер в этих целях
неоднократно цитирует апостола Павла (Рим, 13:1-2): «Всякая
душа да будет покорна высшим властям; ибо нет
власти не от Бога, существующие же власти от Бога
установлены. Посему противящийся власти
противится Божию установлению; а противящиеся сами
навлекут на себя осуждение». Это было не
потому, что Лютер считал правителей особенно
хорошими людьми: «Обыкновенно они либо
величайшие глупцы, либо крупнейшие злодеи на земле»
(Luther 1991 [!523]: 3°î Лютер i994: 152)· Он скорее
следовал своему учителю Августину в том, что
поскольку все светские власти от Бога, то плохие
правители должны быть наказанием для нас и, в силу
тупоумия и порочности большинства людей, «меч
полезен и необходим для охраны мира,
наказания греха и защиты от злых» (Luther 1991: 13^
Лютер 1994: 13^)· Конечно, не следует повиноваться
суверену, который требует, чтобы ты нарушал
божественный закон — но даже тогда сопротивление
обычно должно быть пассивным (состоять в отказе
повиноваться, а не в попытке свержения).
Несколько позднее (примерно с 1530 г. и далее), по мере
того как религиозная вера и практика лютеран
стала подвергаться гонениям, их ведущие
представители должны были найти законные основания
для сопротивления (либо противопоставляя одних
власть имущих другим, либо рассматривая ущерб,
2бо

НАЧАЛО XVI ВЕКА
нанесенный светскими правителями, как предмет
частного права; см. Skinner 1978b: 191—206; Скин-
нер 2θΐ8: 325~354)· Намного более окольным и
диффузным путем защита Лютером индивидуальной
ответственности, подрыв религиозной власти
официальной церкви, его настойчивость в том, что все
члены христианского мира в некотором смысле
равны, поскольку «все христиане должны вместе
с Христом через веру также быть царями и
священниками» (Luther 1957 ^Б20 Γ·]: 3575 Лютер 2013: 84),
могут рассматриваться как источники дальнейшего
расцвета требований индивидуальной автономии
и независимости от церкви и государства.
Лютер, без всякого сомнения, критично
воспринимал существующие
церковно-имущественные отношения. Римский папа возглавляет
развращенную и развращающую церковь. Он стоит
во главе «толпы паразитов в Риме», обогащающих
себя продажей бесполезных индульгенций
доверчивым и суеверным мирянам и торгующих
прибыльными, не требующими присутствия
бенефициями. Римская церковь взимает дань с паствы,
о которой почти ничего не знает и к которой
полностью равнодушна. Лютер заключает, что
«почти все, что есть у папы, наворовано и награблено».
Он спрашивает:
Если мы на законном основании вешаем воров
и рубим головы грабителям, то почему мы даем
потачку римскому корыстолюбию, которое
является величайшим из воров и разбойников,
существующих и возможных на земле (Luther 1966
[1520]: 156; Лютер 2013: 35)·
Столь же презрительно он относился к
монашеским орденам (особенно нищенствующим). Не
существует «особого» монашеского образа жизни,
воплощающего особенно святую или
«совершенную» жизнь, и сарказм Лютера получает полное
выражение в его осуждении нищенствующих ор-
26ι

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
денов — «великого множества тех, кто дает много
обетов, но исполняет мало» (Luther 1966: 172;
Лютер 2013: 45)· Нищенствующие братья поражают
чрезвычайно святым воздержанием от благ этого
мира (и его женщин), но на самом деле живут очень
хорошо. (В глазах Лютера монастыри — это
рассадники похотливых устремлений, не все из которых,
в конце концов, успешно подавляются.) Святой
Франциск, по крайней мере, имел благие
намерения, хотя и был глупцом (он отдавал бедным
милостыню, которую просил). Но Лютер задается
вопросом о позднейших последователях Франциска:
«Не заботились ли они скорее больше о себе и
своей кухне?» (Luther i960 [с. 153^]· 327)·
Важно, что Лютер осуждает монашеские
ордена не только, и даже в первую очередь не только
за их лицемерие, но за их порочное богословие.
Бедность не является чем-то особенно похвальным,
даже если таковым является терпеливое ее
принятие. Здесь Лютер встает на сторону Иоанна XXII
(хотя и торопится теологически
дистанцироваться от него). Хотя «Христос был беден, он все же
имел денежный мешок, которым заведовал Иуда»
(Luther i960: 33°)· Авраам был верным слугой Бога
(как и Иаков), однако, согласно Библии, «был
Авраам очень богат скотом, и серебром, и золотом»
(Быт. 13:2; об Иакове см. Бытие 31 и комментарий
Лютера в Luther 1970 [приблизительно 1543 Γ·]: 3~5)·
Наше имущество есть дар Бога, и от нас требуется
хорошо им распоряжаться: «Если Бог дал тебе
богатство, возблагодари Бога и смотри за тем,
чтобы правильно использовать его; если он не дал его,
не стремись к нему с жадностью» и «хорошо
распоряжайся тем, чем владеешь — женой, детьми,
престижем и иными вещами: ибо они есть благо сами
по себе, подобно твоим ушам, глазам, языку и
конечностям, которые были созданы и даны тебе
Богом». Языческие философы и нищенствующие
монахи ошибочно полагают, что богатства — это зло,
2б2

НАЧАЛО XVI ВЕКА
но, как настаивает Лютер, Библия учит нас тому,
что «следует различать вещь, находящуюся во
владении, и ее обладателя... виновна не вещь, но
владелец» (Luther i960: 326). Следовательно, «мы
можем использовать их [серебро и золото] на нужды
нашего ближнего и во славу Бога» (Luther i960: ЗЗ1)·
Более того, мы должны активно стремиться к
обладанию собственностью, для того чтобы выполнять
свой долг перед Богом. Во-первых, мы должны
обеспечивать себя и своих родных (жен и детей).
Кроме того, мы должны обеспечивать нужды
других (Luther i960: 33°):
Забота о теле [есть] христианский труд, чтобы
благодаря его здоровью и благополучию мы
могли бы работать, приобретать и откладывать
деньги, для того чтобы помогать тем, кто в нужде
(Luther 1957:365) ·
Лютер отдает предпочтение труду как решению
проблемы нищенствующих орденов (и всех
остальных физически здоровых попрошаек), и здесь
он снова следует апостолу Павлу (Второе послание
к фессалоникийцам 3:Ю: «Если кто не хочет
трудиться, тот и не ешь»):
Тот, кто избрал бедность, не должен быть
богат. Если он хочет быть богатым, пусть возложит
свою руку на плуг и ищет обогащения от земли.
...Не подобает, чтобы один человек жил в
праздности за счет труда другого или был богат и жил
с комфортом ценой бедствий другого (Luther
1966: 190).
Гнев Лютера направлен на богатство официальной
церкви, а не на частную собственность индивидов.
Собственность и труд, потраченный на ее
приобретение, благи сами по себе. Тем не менее временами
он действительно заявляет, что, по крайней мере
в сообществе христиан, все должно быть общим.
Ближе к концу «Свободы христианина» он пишет,
263

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
что «Божий блага так должны вытекать одно из
другого и сообщаться, чтобы каждый воспринял своего
ближнего, как самого себя» (Luther 1957: 371» Лютер
2013: 95)· Опять же, в «Кратком изложении десяти
заповедей, апостольского символа веры и молитвы
господней» (Eine Kurze Form) он пишет о верующих
что «в этом всеобщем христианском товариществе
все вещи являются общими, и собственность
любого принадлежит всем, и никто не имеет
что-либо свое» (Luther 1952 [приблизительно 1519 г.]: 88).
Но это ранние тексты (написанные около 1520 г.).
К концу 1520-х гг. катехизисы Лютера (Большой
и Краткий) намного более консервативны в вопросе
о необходимости уважать существующую
собственность, и слуги увещеваются усердно трудиться,
чтобы не «красть» состояние своих хозяев и хозяек
плохой работой (Luther 1959а [*529 Γ·]> χ959^ [χ529 Γ·]>
Лютер 2012: 5^)· Долг христианина — стремиться
к накоплению богатства, так, чтобы у него
возникли излишки, с помощью которых он может
удовлетворить нужды своего ближнего. Действительно,
если бы существовало подлинное сообщество
истинных христиан, то у них не было бы «ни нужды,
ни пользы от князей, королей, лордов, Меча или
закона». Каждый отдавал бы так свободно и охотно
(«даже до смерти»), что не было бы нужды
регулировать имущество. Но мир не таков. Тот, кто
действовал бы так, как если бы мир был таков, «снял бы
путы и цепи с диких, злых зверей, так что они
растерзали и перегрызли бы всех, в то же время он
уверял бы, будто это—его ручные, безобидные
зверюшки» (Luther i991: uî Лютер 1994:13^)· В то же время
не следует стремиться к сопротивлению власти,
отнимающей твое богатство: «Если тираны убивают
тебя или же как-то иначе преследуют тебя, то ты
должен страдать и пусть вершится воля Божья»
(Luther 1959с: 20з).
Тем не менее имеется один замечательный
фрагмент из комментария к Библии (на Кни-
264

НАЧАЛО XVI ВЕКА
гу Бытия, гл-31)? который, как представляется,
санкционирует открытое нарушение четвертой,
седьмой и восьмой заповедей и одобряет
сопротивление власти тиранов4. Более того, Бог здесь,
как кажется, одобряет «правомерное
перераспределение посредством кражи». Это история
Иакова и его жен, Рахили и Лии, с которыми он
освобождается от четырнадцатилетнего служения своему
тестю Лавану. Когда Лаван отсутствует,
присматривая за овцами, Иаков и Рахиль совершают
бегство, прихватив с собой значительную часть стад
Лавана и несколько его семейных идолов. Как
замечает в этом контексте Лютер, «Святой Дух здесь
не стесняется слова «красть». При этом Лютер
аргументирует, что воровство и Рахили, и
Иакова оправданно, потому что Лаван так ужасно
обращался с ними в предыдущие четырнадцать лет,
обманом лишив Иакова законного прироста его
стад, «изменял его заработную плату десять раз»
и не дал Рахили ни приданого, ни денег для
поддержания существования. И Рахиль, и Иаков
виновны в краже, но для них обоих она была
оправданна. Лаван перестал вести себя как отец
по отношению к своим дочерям, обращаясь с ними
как с «посторонними» и помещая их в
«постоянное услужение». Он «перестал быть отцом из-за
всяческой жестокости и тирании, [и] поэтому
Рахиль имела очень справедливое основание
согласно гражданскому и естественному праву для того,
чтобы захватить [собственность ее отца]» (курсив
мой. —К.П.). И здесь Лютер выявляет более
общее правило, согласно которому заповеди первой
скрижали Декалога (заповеди с первой по четвер-
4- Существует некоторое несоответствие между различными
церквями в нумерации заповедей (хотя все они
согласны с тем, что их всего десять!). Заповедь «не кради»
иногда рассматривается как седьмая, а иногда как
восьмая заповедь.
265

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
тую) берут верх над заповедями второй скрижали
(с пятой по десятую)5. Поэтому, если Бог
санкционирует кражу, она перестает быть грехом (как это
было, когда евреи при бегстве захватили вещи
своих египетских хозяев). «Поэтому простой и
ясный ответ по поводу кражи Рахили состоит в том,
что первая заповедь отменяет вторую скрижаль...
Седьмая заповедь о запрете кражи становится
недействительной, когда Бог приказывает тебе взять
то, что принадлежит твоему отцу». В этом
«особом» смысле «Рахиль... не украла, но тайно
возместила заработную плату, которую ей задолжали»
(Luther 1970: 15-35)·
Возможно, осознавая, куда может привести этот
аргумент, Лютер настаивает на том, что
«пристальное внимание следует уделять тому, чтобы у нас
подлинно было слово Божие, а не предание людей
под видимостью и предлогом Слова». Но была,
конечно, еще одна часть учения Лютера, состоящая
в том, что этот авторитет не может быть найден
в учениях официальной Церкви (в
действительности они представляют собой именно
«видимость и предлог Слова», которые он желал
опровергнуть). Но, освободив верующих от авторитета
римского папы и установив в противовес ему
легитимность всеобщего священства («все христиане
должны вместе с Христом через веру также быть
царями и священниками»), Лютер открыл огромное
пространство для переинтерпретации явленного
в откровении слова Божьего (Luther 1957: 357'
Лютер 2013: 84)· Библия была в этом отношении
опасно неоднозначным источником, в котором имелись
все тексты, уязвимые для радикального
прочтения со времен ранних Отцов Церкви, и теперь еще
и на родном языке.
5- Это нечто вроде общего места в комментариях Фомы Аквин-
ского, Дунса Скотта и других: см., к примеру, Aquinas
ST II—II qi22.
266

НАЧАЛО XVI ВЕКА
Радикальная реформация
Проще говоря, именно это концептуальное
пространство будет занято анабаптистами и
радикальным крестьянством, во многом к ужасу и
отвращению Лютера (и негодованию тех, кто считал
проповедь Лютера, по крайней мере
частично, ответственной за это). Лютер, вероятно,
лучше всего запомнился в этом отношении благодаря
своему яростному осуждению «грабящих и
убивающих крестьянских орд» в ходе Крестьянской
войны 1525 г., когда он апеллирует к Богу,
призывая «колите же, бейте, душите» крестьян,
поскольку «наступило время меча и гнева, а не
пощады» (Luther 1967а [1525]; Лютер 2007: 188-189).
Но всего лишь за несколько недель до этого
(в «Увещевании к миру») он дал гораздо более
беспристрастный ответ как на требования
крестьян, так и на притеснения со стороны их
помещиков (Luther 1967b [1525])· Многие из жалоб
крестьян (как они записаны в «Двенадцати статьях
крестьянства в Швабии») касались прав
собственности, огораживаний земель и чрезмерных
налогов (Luther 1967b; о предыстории «Двенадцати
статей» см. Williams 2000: 151-154)· В целом
волнения крестьян были, несомненно,
проникнуты хилиастическими и милленаристскими
моментами. (Печально) знаменитый эпизод захвата
анабаптистами Мюнстера, общность имуществ
и полигамия, донкихотское и жестокое
руководство во главе с Яном Матисом и Яном Бокельсо-
ном (Иоанном Лейденским) и страшная месть,
положившая этому конец, придали дурную
славу взглядам представителей радикального
крыла Реформации (об этом неординарном эпизоде
см. Williams 2000: 553~588). Но фактически
требования крестьян, как они отразились в
«Двенадцати статьях», будучи радикальными, несомненно,
267

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
не были неразумными и последовательно
обосновывались (хотя и спорным образом) при помощи
Священного Писания. Так австрийский
анабаптист Шпиттельмайер писал в 1527 г. в «Семи
декретах Писания»:
Христианин не должен иметь чего-либо своего,
но должен иметь все вещи общими с братом
своим, не позволять ему страдать в нужде... Тот, кто
желает быть богатым в этом мире, кто
беспокоится о том, чтобы ничего не упустить, когда дело
касается его личности и собственности, кто
почитается людьми и кого они боятся, кто
отказывается простираться ниц у ног своего Господа
подобно Марии Магдалине... тот будет посрамлен
(цит. по: Williams 2000: 279)·
По своему содержанию требования крестьян были
удивительно скромны и высказаны с
умеренностью. Вот, например, выдержка из «Двенадцати
статей», осужденных Лютером:
Десятая статья
В-десятых, мы отягощены тем, что
некоторые присвоили себе принадлежащие
общине луга, а также и пашни. Эти земли мы хотим
снова вернуть в наше общее пользование, разве
что они были куплены честно. Если же это
приобретено нечестно, то нужно войти в братское
соглашение, по обстоятельствам дела (цит. по:
Мюнцер 1988: гзз)·
Представитель швабских крестьян (Себастьян
Лотцер из Меммингена) обращается и к
ветхозаветным, и к новозаветным источникам, которые
поддерживают (первоначальную) общность
собственности и осуждают крепостное право. Лютер
признает, что помещики ограбили крестьян, но
настаивает на том, что устремление последних
возместить это является большим грехом:
268

НАЧАЛО XVI ВЕКА
Правители несправедливо забирают вашу
собственность; это одна сторона. С другой стороны,
вы отбираете у них их власть, в которой
заключается вся их собственность и жизнь и
существование... (Luther 1967b: 26).
Апелляция крестьян к Бытию ι и божественному
дару мира всему человечеству неправомерна,
настаивает Лютер, «ибо в Новом Завете Моисей
бессилен, но там выступает наш господин Христос,
который подчиняет нас телом и имуществом
императору и светскому праву, заявляя [Лука, 20, 25]*
„Дайте кесарю кесарево"» [Лк. 20:25]· Также то
обстоятельство, что первые апостолы, согласно
«Деяниям апостолов» [Деян. 4^32_7]» практиковали
общность имуществ, нисколько не поддерживает
позицию крестьян. Это был исключительно акт их
выбора и, в любом случае, первые апостолы
требовали «общности не по отношению к чужим
владениям Пилата и Ирода, как это делают наши
обезумевшие крестьяне, а относительно собственного
имущества» (Luther 1967а: 51-2; Лютер 2007: 187).
В итоге ничто из этого в любом случае не имеет
особенного значения, поскольку для Лютера вопрос
заключается не в законности собственности, но в
верховенстве порядка.
Ребенку понятно, что христианский закон
велит нам не бороться против несправедливости,
не брать в руки меч, не защищаться, не мстить
за себя, но отдавать свою жизнь и собственность,
и пусть их имеет тот, кто возьмет их (Luther
1967b: 29).
Конечно, это совет обращен к христианским
подданным, а не к христианскому правителю,
поскольку Бог пожелал, чтобы последний носил меч, а меч
не должен носиться зря. Более того, это даже не
вопрос христианской веры, ибо это требование есть
269

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
не просто диктат божественного, но
«естественного закона, который должны блюсти даже язычники,
турки и евреи, чтобы на земле был хоть какой-то
мир и порядок» (Luther 1967b: 27)·
Меланхтон
Филиппа Меланхтона часто представляют в
качестве подлинного интеллектуального голоса
лютеранства — более систематического и
аналитического мыслителя чем сам Лютер (см., к примеру,
Aland 1979)· Поэтому его Loci Communes («Общие
места», т. е. общие принципы теологии)
(выходившие в различных изданиях с 1521 по 1555 Γ·)> «Аугс-
бургское исповедание» (153°) и
сопровождающая его «Апология» (1531) часто воспринимаются
как окончательные формулировки того, чего
требует лютеранское вероисповедание (Melanchthon
*959* [ДО]* x959b [1530], ^59^ [15З1], 1965 |>555])· в
самых ранних из этих источников Меланхтон пишет
о требованиях естественного права. Это «право Бог
запечатлел в уме каждого, [оно] составляет базовые
правила для всей деятельности людей»
(Melanchthon 1959а: 5°)· Изначально предписания
естественного права состоят из следующих трех лексически
упорядоченных требований:
(ι) Следует поклоняться Богу.
(2) Поскольку мы рождены жить общественной
жизнью, никому не следует причинять вреда.
(3) Человеческое общество требует, чтобы все вещи
были в общем пользовании.
Но «поскольку человеческая жадность не
позволяет совместно использовать все вещи, [третий]
закон должен быть скорректирован на основе
предшествующего, требующего никому не причинять
вреда». Вследствие этого «еще один закон должен
270

НАЧАЛО XVI ВЕКА
быть присоединен к третьему, а именно тот, что
собственность должна быть поделена, поскольку
этого требует общее благополучие множества людей».
Так мы получаем новое, четвертое требование:
(4) Собственность следует разделить ради
общественного мира.
В позднейших изданиях Loci Communes Меланх-
тон отождествляет эти элементы божественного
или морального закона—«вечной неизменной
мудрости и принципа праведности в самом Боге» —
с Десятью заповедями. Седьмая заповедь требует:
«не кради» и, «поскольку кража запрещена,
владение собственностью должно быть любезно Богу» (Ме-
lanchthon 1965: 115. Курсив мой. — К.П.). «Эта
заповедь учит нас, что сам Бог установил владение
собственностью и разумные законы для его
регулирования» и что «Бог воздвигает мощную стену
вокруг каждого домовладельца ради его укрытия
и имущества» (Melanchthon 1965:116).
Седьмая заповедь «не кради» показывает,
что иметь собственность —это справедливое и
божественное повеление. Эти строгие слова
седьмой заповеди подтверждают право
собственности для каждого» (Melanchthon 1965: 135)*
Взгляд «дьявольских анабаптистов» на то, что все
вещи должны быть общими», есть «безумие» и
попросту прикрытие для праздности, распутства и
непристойности» (Melanchthon 1965:115-116). Как
добрые христиане, мы все же должны делиться своими
земными благами (это, в конце концов,
предписывает божественный закон), но не наподобие
анабаптистов или даже нищенствующих монашеских
орденов, практикующих ошибочную форму
«святой бедности». Скорее, мы должны использовать
те ресурсы, которые даровал нам Бог, и
использовать как можно более продуктивно, чтобы произ-
271

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
водить излишки, которые мы можем затем (и более
того, должны затем) использовать для
удовлетворения нужд бедных, необразованных и церкви.
Таким образом:
Утверждать, что христианское совершенство
состоит в том, чтобы не владеть собственностью,
есть ложь. Христианскому совершенству
способствует не презрение к гражданским
обязанностям, а отношение сердца, как глубокий страх
перед Богом и сильная вера. Хотя они были
богаты и занимали высокие посты, Авраам, Давид
и Даниил были не менее совершенны, чем
любой отшельник. Монахи поразили людей этим
внешним лицемерием и ослепили их в
понимании сущности настоящего совершенства...
Писание не предписывает владеть имуществом
совместно, но посредством заповеди «не укради»
Декалог признает право собственности и
приказывает каждому владеть своим. Уиклиф явно
сошел с ума, утверждая, что священникам не
разрешалось владеть собственностью (Melanchthon
!959с [1531]: 224).
К этому описанию Меланхтон прибавляет довольно
замечательное объяснение моральности контрактов.
Хотя общая собственность невозможна в силу того,
что (падшим) людям свойственна жадность, закон
(божественный, естественный и вечный)
по-прежнему требует от нас делиться нашими благами с
другими. Поскольку мы не можем сами производить
все необходимое для нашего благополучия (Бог дает
всем нам разные средства — «одному плоды земли,
другому— шерсть и ткань») и поскольку мы не
должны зариться на чужое, «сам Бог предписал
договор, покупку и продажу» (Melanchthon 1965* 116).
Не следует искать иного образца хорошо
устроенного государства, чем то государство, в котором
можно соблюдать правило, что у друзей должно
быть общее имущество. Поэтому были придума-
272

НАЧАЛО XVI ВЕКА
ны договоры, посредством которых имущество
каждого используется многими, так, чтобы было
по крайней мере некоторое общее пользование
вещами (Melanchthon 1959а: 52· Курсив мой. —К.П.).
Более того, это применение договоров
является «средством сохранять равенство» и «мы
должны охотно поддерживать равенство при покупке
и продаже, помня о том, что Бог справедлив и
желает, чтобы мы были справедливы по отношению
друг к другу» (Melanchthon 1965: 116). К счастью,
согласно «Апологии Аугсбургского
вероисповедания», «если судьи или [государственные] законы
одобряют договоры, то они законны также пред
Богом» (Melanchthon i959c: 224î Меланхтон).
Конечно, любая защита собственности, которая
основывается на заповеди «не кради», вызывает
вопрос о том, как частная собственность (которая
затем может стать объектом кражи) вообще могла
возникнуть (если мир первоначально был дан всем
людям совместно, что является широко
распространенным, хотя, конечно, и не всеобщим
допущением). Эта проблема не ускользнула от
внимания «дьявольских анабаптистов» и их союзников6.
Так, четвертая статья швабских крестьян
(призывающая в поддержку ряд ветхозаветных и
новозаветных источников) гласит:
Ибо когда Господь Бог сотворил человека, он
дал ему власть над всеми зверями, над птицею
в воздухе и над рыбою в воде. Посему наше
желание таково: если кто имеет воду и может
доказать достаточными письменными документа-
6. И это, конечно, лежит в основании знаменитых анонимных
виршей времен огораживания в Англии XVII в.: They hang
the man andßog the woman, Who steals the goose from off the
common, But leave the greater villain loose, Who steals the common from
off the goose. (Они вешают мужчину и секут женщину,
которые крадут гуся с общей земли, но не трогают большего
негодяя, который крадет общую землю у гуся.)
273

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ми, что воду он купил с ведома крестьян, то мы
не желаем брать ее у него силою, но тут во имя
братской любви нужно войти в христианское
соображение. Кто же не может представить
достаточного доказательства, тот должен
подобающим образом предоставить пользование общине
(цит. по: Мюнцер 1988: 131)·
Как и Лютер, Меланхтон не дает никакого
адекватного ответа на это утверждение. В сущности,
он (вместе с Лютером) считает, что конкретные
распределения собственности являются делом
людей и разработанных ими законов, но, как только
распределение осуществлено, богоданные законы
о святости этой собственности (и запрет на кражу)
ставят ее под божественную защиту. В любом
случае у него, как и у Лютера, забота о поддержании
порядка в падшем мире, полном грешных людей,
всегда берет верх над соображениями
дистрибутивной справедливости.
Заключение
Одним из последствий Реформации — как в
лютеранской, так и в более радикальных версиях —был
смертельный удар по все еще сохранявшейся идее
общественной собственности, к которой
апеллировали Эразм Роттердамский и Мор. Как мы уже
видели, церковь долго и упорно боролась с весьма
неоднозначным посланием Нового Завета и учений
Иисуса. Доктрина Лютера и Меланхтона
противостояла не только тому, что они считали
лицемерием нищенствующих орденов — тех, кто
запрещал частную собственность, но при этом умудрялся
жить весьма неплохо, — но также, что намного
более важно, их порочному богословию. Иисус и его
ученики не жили без собственности. Бог
одинаково благоволит и бедным, и богатым, судя по их
преданности, а не богатству. Нет никакого особого до-
274

НАЧАЛО XVI ВЕКА
стоинства в том, чтобы быть бедным (лишь в том,
чтобы кротко переносить свою бедность). Труд есть
благо, он есть веление Бога, и порождаемая им
собственность также есть нечто ценное. Более того,
в мире, в котором грешных и жадных людей
намного больше, чем благочестивых и бескорыстных,
государство, закон, наказание и собственность — все
это необходимо для того, чтобы избежать
скатывания в пропасть хаоса и разрухи. Частная
собственность все чаще признается в качестве
(необходимого) средства для выполнения Божьей работы
здесь, на земле (как для поощрения
целеустремленной жизни для себя и своей семьи, так и для
раздачи достойным и правоверным беднякам). Все эти
суждения для Лютера и его последователей были
подтверждены зловещим контрпримером
анабаптистов, чья защита общественной собственности
была частью более общего поощрения беззакония,
похоти и безнравственности.
Сбивающая с толку идея первоначальной
общности имуществ продолжала на словах широко
поддерживаться, но теперь почти всегда как прелюдия
к объяснению (самими различными путями) того,
почему общественный контроль больше не должен
превалировать. Как мы видели, Меланхтон
определял «общее пользование всеми вещами» как часть
первоначального естественного права. Но он также
настаивал на том, что, для того чтобы обеспечивать
мирное существование в мире, где добрые должны
делиться с порочными, было необходимо, чтобы
первичное требование естественного права —
«никому не причиняй вреда» — получило поправку:
«собственность должна быть поделена для
обеспечения общественного мира». И, когда такое
деление имеет место, от каждого требуется
повиноваться тому, что представляется недвусмысленно
божественной заповедью: «не кради». По словам
Меланхтона, «седьмая заповедь „не кради"
показывает, что иметь собственность — это справед-
275

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ливое и божественное требование» (Melanchthon
1965: 116). Во всяком случае, этот императив все
сильнее утверждается в литературе второй
половины XVI в. —хотя в ней он все сильнее
ассоциируется с правами индивида сопротивляться поборам
как церкви, так и государства. Действительно,
несмотря на продолжение доктринальных войн,
связанных с религиозными преследованиями,
возникающая литература о санкционированном свыше
королевском абсолютизме делает притязания
государства в вопросах собственности главным фокусом
критического внимания.

7
Вторая половина XVI века
Абсолютизм и сопротивление
Каждый может справедливо
хранить то, что принадлежит
ему, и никто не может отнять
это у него против его воли,
будь то король или император.
Джон Попет, «Краткий
трактат о политической власти»
ХОТЯ ОНА обычно привлекала несколько
меньшее внимание комментаторов, чем
столетие, которое за ней последовало, вторая
половина XVI в. была важным преддверием того,
что можно рассматривать как полностью
«современные» идеи о собственности, последовавшие
за ней. Другой великий деятель протестантской
Реформации, Жан Кальвин, сравнительно мало
высказывался о собственности в своих почти
нескончаемых комментариях к Библии. Но не так
обстояли дела с «радикальными кальвинистами»,
которые за ним последовали. Также нельзя этого
сказать и о многих мыслителях, которые
сплотились вокруг дела Контрреформации или
католической Реформации, типичных представителях
«второй схоластики». Таков был контекст, в котором
твердо укрепились представления о праве человека
владеть собственностью вопреки воле церкви и
государства, но в котором многие из старых проблем
пределов такого режима — особенно те, что касались
вопроса об установлении частной собственности
при отсутствии согласия и надлежащих
ограничений для частного присвоения, — оставались в
основном не разрешенными.
277

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Кальвин
Согласно Скиннеру (Skinner 1978b: 239» Скиннер
2θΐ8: 351)' «Два трактата о правлении» Локка
(написанные более чем через столетие после смерти
Кальвина) должны рассматриваться как
«классический текст кальвинистской политики». Но сам
Кальвин относительно мало говорит о
собственности или даже о политической жизни в более общем
плане. Большинство из его высказываний об этом
ограничено завершающей главой четвертой
книги его «Институтов христианской религии» и
редкими замечаниями в его пространных
комментариях к библейским текстам (Calvin 1846 [1559] »
х96° |>559]; т1 [та6/^]; х996а> !996Ь; см.
также Gingerich 1985; Gilbreath 1987; Bieler 2005 [ΐ959]ί
Dermange 2007; Chung-Kim 2009). Собственность
есть нечто «безразличное»: «Безразлично,
каково наше положение среди людей или от
какого народа мы получаем свои законы, ибо Царство
Христово заключается не в этом» (Calvin 1991: 49 >
Кальвин 1997: 4^6). Но при этом Кальвин
настаивает, как минимум не меньше, чем Лютер, на том,
что долгом гражданина является подчинение
существующему порядку, даже если во главе стоят
«предатели и изменники», ибо «отвергая
господство начальников над собой, люди отвергают Бога»
(Calvin 1991: 7^> 75' Кальвин 1997: 471* 473)· Уважение
к гражданским властям необходимо (и является
велением Бога): «Гражданское управление призвано
оберегать общественное спокойствие и
собственность каждого человека; следить за тем, чтобы люди
могли общаться друг с другом без обмана и
взаимного вреда, сохраняя умеренность и честность»
(Calvin 1846: 522; Кальвин 1997: 4^8). Без защиты
со стороны законов и магистратов мы все пали бы
жертвой «наглости нечестивцев», чья «порочность
вызывающа». Гражданский порядок «позволяет
278

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
каждому из нас «оставаться невредимым и в
безопасности в пользовании тем, что принадлежит
ему... он необходим для сохранения мира среди
людей, чтобы среди них могли существовать разные
права» (Calvin 1991· 5°» *84б: 12î Кальвин 1997: 467)·
«Подати и налоги, получаемые государями,
являются их законными доходами», и «допустимо
также довольно широко использовать их и для
поддержания высокого уровня частной жизни
государя, который приличествует его положению»,
но «государям нужно сохранять чистую совесть
перед Богом во всяком своем предприятии»
(Calvin 1991: 64-65; Кальвин i997: 479)· Тем не менее
они всегда должны действовать в общественных
(а не в своих собственных) интересах, и, расточая
общественные ресурсы, «государи наносят ущерб
и обиду народу» (Calvin 1991: 65; Кальвин 1997: 479)·
Конкретное распределение собственности среди
населения санкционировано заповедью «не кради»
и предшествующей волей Бога:
Цель этой заповеди в том, чтобы мы отдавали
каждому то, что ему принадлежит, ибо любая
несправедливость неугодна Богу... Мы должны
усвоить, что имущество человека достается ему
не случайно, но по воле Того, кто является
полновластным хозяином и Господином всего...
(Calvin i960: I, 408; Кальвин 1997а: 4°7)·
В то же время «мы принадлежим не себе, но
Господу» и должны держаться честности и
прямоты «в отношениях с ближними, чтобы каждому
воздавать должное» (Calvin i960: I, 689; Кальвин
1997D: x54i х57)· Земные владения даны нам «в
доверительное управление», и настанет день, когда
от нас потребуют «дать отчет в управлении
твоем» [Лк. 16:2] (Calvin i960: I, 723)· ^т нас не тРе"
буется придерживаться аскетизма, ибо Бог создал
благие вещи этого мира для того, чтобы мы
наслаждались ими, но это всегда следует делать с уме-
279

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ренностью и прежде всего с учетом благополучия
других: «Делая добро и проявляя человечность,
не будем забывать об этом правиле: мы —
распорядители (dispensateurs) всего, что Господь дал нам,
чтобы мы могли помогать нашим ближним»
(Calvin i960: I, 695; Кальвин 1997D: ЭД)· Но отсюда
совсем не следует требование установить общую
собственность (ошибка, лежащая в основе ложной
доктрины «совершенной бедности» «фанатиков
и анабаптистов») (Calvin 1996b: 94ί Кальвин 2θΐ6).
Хорошо терпеливо переносить бедность, если
такова твоя участь, но не является необходимым жить
в ней для того, чтобы стремиться к святости. В
сжатой формулировке учение Кальвина таково:
придерживайся «чистого, воздержанного пользования
благами, данными нам Богом, а также терпения
в бедности» (Calvin i960:1, 692; Кальвин 1997D: 157)·
Эти суждения подтверждаются обширными
комментариями Кальвина к Библии. Кальвин не
видел разрыва между «старым» и «новым» законом
и, соответственно, между Ветхим и Новым Заветом.
Его «Комментарии к четырем последним книгам
Моисеевым, упорядоченные в форме гармонии»
(«Законы гармонии») содержат развернутое
рассмотрение заповеди «не кради» как она
предстает в книгах Исход и Второзаконие. Он настаивает
на том, что богач совершает кражу, когда не платит
своим поденщикам вовремя, и что
несправедливо взимать проценты с бедняка (хотя и не с других
людей). Он хвалит щедрость. Но «чтобы Господь
не осудил нас как воров, мы должны стараться,
насколько возможно, чтобы каждый безопасно
сохранял то, чем владеет» (Calvin 1996а: III, 138). И, хотя
и одобряя повеление землевладельцам оставлять
края сжатого поля для того, чтобы там подбирали
колосья бедняки (Левит 19: 9>10)? он ясно дает
понять, что в той мере, в какой это налагает
обязанность на богатого, в то же время не создает
никакого соответствующего права для бедных:
28о

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
Бог... позволяет каждому жать свой хлеб,
собирать свой виноград и наслаждаться изобилием;
при том условии, что богатые, удовлетворившись
сбором винограда и урожая хлебов, не будут
жадничать и позволят бедным подбирать оставшиеся
колосья и грозди. Это не значит, что он
абсолютно наделяет бедных всем, что остается после
сбора урожая, так, что они могут брать это как свое;
но чтобы некоторая небольшая доля
безвозмездно шла им от щедрости богатых... (Calvin
1996а: III, 185).
Богатые имеют обязанность делиться с бедными
(чем-нибудь); но бедные не имеют права на такую
поддержку—даже если они голодают:
Бог не желает, чтобы гражданская общность была
уничтожена или чтобы был извращен закон. Если
богатые не выполняют своего долга и настолько
жестоки, что позволяют бедным умирать от
нищеты, им придется ответить за это — но перед
небесным Судией (цит. по: Bieler 2005: 336)·
Возвращение земли ее первоначальному
владельцу в юбилейный год (Второзаконие 15:1-11; Левит
25:10, 23-34) есть «особый случай», применимый
к народу божьему и дарованному ему Ханаану: «Это
не может быть без разбора перенесено на другие
народы, у которых нет общего наследия» (Calvin
1996а: III, 204).
Переходя к комментариям Кальвина к Новому
Завету, мы обнаруживаем во многом тот же
подход. Предложение Иисуса богатому юноше
«продать все, что имеешь», о котором сообщает
Евангелие от Матфея (Мф. 19:21), было личным указанием,
связанным с тщеславием этого человека, а не
общим предписанием всем верующим принять
бедность (Calvin i960: II, 1268). Кальвин даже
использует известное место, где речь идет о верблюде,
неспособном пройти через игольное ушко,
полагая, что под этим верблюдом подразумевается ка-
281

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
нат — причудливое толкование, с таким
презрением отвергнутое автором DeDivitiis (см. выше с. 140).
Его пространный комментарий к «Деяниям
апостолов» воспроизводит к тому времени уже давние
объяснения, что общность имущества среди членов
первой церкви в Иерусалиме была лишь
кажущейся. Средства объединялись только для
удовлетворения непосредственных нужд (не в последнюю
очередь для помощи обездоленным членам церкви).
В понимании Кальвина многие не объединяли свои
средства, и ему удается так интерпретировать
контекст, чтобы показать, что «Лука не имеет в виду,
что верующие продавали все имущество, но лишь
столько, сколько требовала нужда». Относительно
упрека Петра Анании (в Деян. 4; см. выше с. 123)5
он заключает: «Отсюда явствует, что
совершенно безумны те, кто отрицает за верующими право
иметь какую-то собственность». Среди этих
неразумных людей — нищенствующие монахи, которые
осуждают владение собственностью, но
«наполняют свои ленивые пуза кровью бедных».
Также поступают «анабаптисты и фанатики»
(Calvin 1996b: 193» Calvin 1996^ ΠΙ> 255> η· 2°9ί
Кальвин 2θΐ6).
Общие представления Кальвина по этим
вопросам, возможно, яснее всего выражены в его
комментарии по поводу дарования Богом манны небесной
народу Израилеву в пустыне (в Исход 16:12-15):
Для сохранения человеческого общества
необходимо, чтобы каждый владел тем, что ему
принадлежит; чтобы некоторые приобретали
собственность покупкой, чтобы к другим она переходила
по наследственному праву, к иным в виде
подарка, чтобы каждый увеличивал свои средства
в соответствии со своим усердием, или
телесной силой, или иными навыками. Короче
говоря, политическое правление требует, чтобы
каждый пользовался тем, что принадлежит ему...
И апостол Павел также мудро проводит разли-
282

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
чие, предписывая, чтобы было равенство,
происходящее не от беспорядочного и запутанного
пользования собственностью, но оттого, чтобы
богатые добровольно и щедро облегчали нужды
своих братьев, а не неохотно или из
необходимости. Таким образом он напоминает нам, что все
блага, которые мы имеем, исходят от
щедрости Божией, как манна небесная; но, поскольку
сейчас каждый владеет частным образом и
отдельно тем, что дано ему, тот закон о
совместном общении собственности, которым Бог связал
свой древний народ, ныне утратил силу
(Calvin 1996а: I, 261-262).
Радикальные кальвинисты:
от Понета к Альтузию
Хотя некоторые отмечают более радикальную
жилку у Кальвина (готовность допустить, что иногда
«низшему магистрату» следует вмешаться, чтобы
сместить тирана), но по большей части он
вполне удовлетворяется смесью политического
квиетизма (уважения властей предержащих) и
принятия статус-кво в отношении собственности. Не так
к этому подходило поколение протестантов,
последовавшее за Кальвином и обнаружившее, что их
вере (а в некоторых случаях и их жизням)
угрожает вновь обретший уверенность в себе католицизм.
Нигде это так резко не проявлялось, как в Англии
при королеве Марии («Кровавой»). Именно в этом
контексте ссыльные англичане (а в случае Нокса
и шотландцы) разработали концепцию
справедливого сопротивления тиранам. Хотя эти тексты
(такие как «Первый трубный глас против
чудовищного правления женщин» Нокса, «Как
высшим властям должны повиноваться их
подданные» Гудмена и более прозаически озаглавленный
«Краткий трактат о политической власти»
Понета) преимущественно относятся к литературе по-
283

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
литического сопротивления, их заявления о правах
подданных по отношению к самонадеянной
власти иногда содержат вполне явные и (новаторские)
утверждения о природе частной собственности
этих подданных (Knox 1994 [х55^ Γ·]> Goodman 1558;
Ponet 1642 [1556])·
Это особенно верно в отношении «Трактата».
Подлинной целью Понета является установить
пределы власти правителя и оправдать убийство
тирана даже отдельным подданным (более того, это
даже не право, а долг, установленный естественным
законом, который есть божественный закон). В
начале был естественный закон или правление Бога.
После грехопадения чистое знание этого закона
человеком затмилось вследствие греха, и для Бога
было необходимо кодифицировать эти законы
в виде Десяти заповедей. Они, в свою очередь, были
сведены в учении Иисуса всего лишь до двух
заповедей: люби Господа превыше всего и люби своего
ближнего как самого себя: «В этом законе
сведена вместе вся справедливость, совершенный путь
служения и прославления Бога... и единственная
опора для сохранения любого государства»
(Ponet 1642: 4)· Позитивное законодательство,
порывающее с этим «золотым правилом», — к примеру,
решение парламента не взыскивать долг короны —
несправедливо и незаконно.
Первоначально Бог просто дал человеку
закон, но когда человек стал упорствовать в
своей порочности, Бог сначала устроил потоп, а
затем, вскоре после него, ввел телесные
наказания. В этот момент Бог «установил политическую
власть... и [дал] людям власть принимать новые
законы» (Ponet 1642: 5)· Но форму этой
государственной власти (и будет ли она монархией,
аристократией или демократией) предоставлено
выбирать народу. Одной из целей такого правления,
какой бы ни была его форма, является
«поддержание справедливости к благополучию и выгоде все-
284

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
го множества, а не только вышестоящих и
правителей» (Ponet 1642: 6). Для достижения этой цели
народ установил сдержки для своих правителей
(эфоры в Спарте, децемвиры в Риме и, в более
поздние времена, парламенты). Но народ всегда
сохраняет право сменить форму правления, если
правители злоупотребляют его доверием и не правят в
соответствии с божественным законом. Правители
и управляемые одинаково подчинены закону Бога
(естественному закону), и наш долг
—противостоять тем правителям, что правят против воли Бога.
Каковы следствия из этого в плане режима
собственности? Намерением Понета является
опровергнуть утверждения тех, кто доказывает, что всей
собственностью в королевстве в конечном итоге
владеет монарх. До грехопадения все вещи были
общими (и в этой степени, но только в этой
степени, анабаптисты правы). Но после появления греха:
Бог повелел, чтобы человек в поте лица своего
зарабатывал себе на жизнь: и чтобы он еще больше
был вынужден трудиться, было предписано
разделение вещей и собственности (на мое и твое),
вопреки мнению Платона, что видно по этим двум
законам: «не кради» и «не желай жены
ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его,
ни осла его, ничего, что у ближнего твоего»
(Ponet 1642: 37)·
Общность имуществ в ранней христианской
церкви была превышающей требования долга и
исключительной. Но «в наши дни... многие порочные
наместники и правители» хуже, чем анабаптисты —
ибо они желают сделать все вещи общими, за
исключением своих. Они по-разному прикрывают
это — налогообложением нравственных пороков
(таких как опьяняющие напитки), порчей
монеты или преподносят это как «волю Бога»,
обосновывая ее при помощи избирательного
цитирования писаний (особенно тем, как Бог описывает
285

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
царскую власть в ι Царств 8: ιο-ι8, любимом тексте
абсолютистов; Ponet 1642: 4°î см· ниже с. 290).
Но правители не меньше, чем народ, подчинены
естественному закону Бога — и тем самым и
седьмой, и восьмой заповедям. В этих целях Понет
возвращается к истории Навуфея, Иезавели и Ахава
(о понимании этой истории Амвросием Медиолан-
ским см. выше с. 134_13^)· Навуфей отказался
продавать свой виноградник, «как мог бы сделать, ибо
по божественному закону это была его
собственность, которую без его воли и согласия нельзя было
его заставить покинуть». Иезавель
спланировала убийство Навуфея, и царь получил свой
виноградник, но гнев божий возгорелся против Ахава,
и, в конце концов, его дом был «настолько
разрушен, что не осталось даже и стены, на которую
могла бы помочиться собака» (Ponet 1642: 41)·
Божественный закон распространяется
на королей столь же, как и на нищих: «не
кради», «не желай ничего, что у ближнего твоего»:
и так устанавливает и подтверждает, что каждый
может справедливо владеть тем, что ему
принадлежит, и никто не может никаким образом
отнять это у него против его воли, будь то король
или император» (Ponet 1642: 42).
К этому Понет добавляет еще один последний
аргумент. Если бы было верно то, «что все вещи
подданных принадлежат государю», то это было бы
верным путем к экономической катастрофе
(Ponet 1642: 43)· Если люди будут чувствовать такую
неуверенность в сохранении плодов своего труда,
они оставят все продуктивные усилия. Более того,
они перестанут рожать детей, чтобы не приводить
их в мир, где те будут настолько лишены своих
справедливых вознаграждений. Таков (как
утверждает Понет) был опыт испанцев в Новом Свете,
где процветающая местная экономика (и
население) были сокрушены безжалостной эксплуатаци-
286

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
ей захватчиками труда туземцев ради добычи
золота (Ponet 1642: 43)·
Писавший примерно двадцать лет спустя автор
Vindiciae Contra Tyrannos («Защита против тиранов»)
(как полагает большинство исследователей, им был
Филипп Дюплесси-Морне) еще более прямолинеен
в своей аргументации против тиранов. Опять же, его
ключевая предпосылка является богословской: «Бог
один есть хозяин и Господь, а все люди, какого бы
ранга или качества они ни были, суть его слуги,
крестьяне, чиновники и вассалы» (Могпау 1689 [i579]: 4)·
Это, в свою очередь, задает сущностное равенство
среди всего человечества, так что «подданные —это
братья короля, а не его рабы» (Могпау 1689: 94)·
Народ существовал до короля (в действительности,
«Народ может существовать сам по себе») и, «видя,
что люди выбирают и ставят на трон своих
королей, можно сделать вывод, что Весь Народ выше
короля». Король подобен капитану корабля: «Народ
в целом является Собственником Судна, повинуясь
Капитану, пока он заботится об общем благе... этот
Капитан не является и не должен быть никем иным
как Слугой Общества» (Могпау 1689: 65).
Народ заключает договор с королем (также обе
эти стороны совместно заключают договор с
Богом). Пока король придерживается своей части
сделки (служа общему благу, реализуя
справедливость и обеспечивая мир и процветание), народ
обязан хранить ему верность. Но когда король
этого не делает, особенно тогда, когда он сознательно
намеревается подорвать это соглашение (и
действует как тиран), народ (или его представители)
имеют не только право, но и обязанность свергнуть его.
В любое время народ сохраняет это право «целиком
и полностью» (Могпау 1689: 7^)· Действительно,
короли были поставлены в качестве судей, а не
законодателей («короли получают законы от народа»)
и после того, как собственность уже возникла
(Могпау 1689: 89).
287

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Поэтому, когда эти слова «мое» и «твое» пришли
в Мир, и между согражданами установились
различия касательно собственности на вещи, и
начались войны между Соседями из-за прав на их
Территории, Люди подумали о том, чтобы
обратиться к одному из них, тому, кто мог и должен
был бы распорядиться, чтобы Бедные не
угнетались Богатыми, а патриотам не причиняли бы
зла чужеземцы (Могпау 1689: 83).
Таким образом, короли были поставлены для того,
чтобы обеспечивать защиту бедных от угнетения
богатыми и защиту граждан и их собственности
от иностранных вторжений.
Действительно, люди, согласно такому
пониманию, собрались вместе, чтобы избрать себе короля
именно для того, чтобы кто-то мог
беспристрастно отправлять справедливость и «поддерживать
каждого в пользовании его собственными благами»
(Могпау 1689: 97)· При этих обстоятельствах
невообразимо, чтобы люди, собравшиеся вместе именно
для того, чтобы защитить свое имущество, должны
полностью передать его королю: «Ставя Королей,
Люди не отдали им свои собственные, по праву
принадлежащие блага, но лишь вверили их
защите» (Могпау 1689: 97)· Ибо «Имя Короля
знаменует не Наследство, не Право Собственности, не
Узуфрукт, но Обязанность, Пост и Доверенность»;
даже если бы оно было наследством, то «не
таково ли оно, что по крайней мере Высочайшее право
собственности по-прежнему остается у людей,
которые были дарителями»? (Могпау 1689: ю8, юо).
Именно «Право Народов различает Собственность
и Владения, фиксирует пределы и ставит
границы, которые каждый Человек обязан защищать
от всех захватчиков» (Могпау 1689: 128). Король,
который стремится присвоить имущество
частного гражданина, может встретить сопротивление
«как Грабитель, который попытается вторгнуться
в частный дом» (Могпау 1689: 128). Ибо «по како-
288

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
му иному праву, кроме как права грабителей, могут
[короли] требовать себе имущество других людей»?
(Могпау 1689: 97)1·
Абсолютизм
Конечно, эти (все более) радикальные
требования прав (и собственности) подданных по
отношению к их правителям высказывались не только
на фоне политического квиетизма Лютера и
Кальвина, но и наряду со значительно более смелыми
заявлениями становящегося более напористым
королевского абсолютизма. За несколько лет до того,
как Альтузий написал свою Politico, (в 1603 г.), Яков VI
Шотландский (который вскоре унаследует корону
Англии) опубликовал свой бескомпромиссный
трактат «Истинный закон свободных монархий» (Althu-
sius 1964; James VI and I 1994a [примерно 1597 г.]).
Яков был поразительно уверен в своих правах и
соответствующих обязанностях своих подданных.
Монархия—та форма правления, которая ближе всего
к совершенству, «как соглашаются все
образованные и мудрые люди с самого начала», утверждал
Яков (James VI and 11994а: 63)· Обоснование
монархии он черпает из трех источников: это
Священное Писание, «поскольку монархия есть истинный
образ божественного», это «фундаментальные
законы нашего собственного королевства» и,
наконец, «естественный закон», посредством
которого «король становится естественным отцом всем
ι. Многие из этих аргументов воспроизводятся, пожалуй, еще
более язвительно, в Politico, Иоганна Альтузия (Althusius
1964 [1603 г.]). К обычному цитированию библейского
сюжета об Ахаве и Навуфее Альтузий добавляет историю
Давида и Орны (2 Samuel 24· 24)5 в которой первый, с
образцовой царской щедростью, настаивает на том, чтобы
уплатить последнему пятьдесят шекелей серебра за его
гумно и волов.
289

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
своим вассалам при коронации». Долг
«свободного и абсолютного монарха» состоит в том, чтобы
«сохранять религию, ныне исповедуемую в
стране», поддерживать закон и «соблюдать старинные
привилегии и свободы во всей стране» (James VI
and I i994a: ^4~5)· Сопутствующие полномочия
монархов весьма обширны:
Короли справедливо именуются богами, ибо
они отправляют божественную власть или ее
подобие на земле... они создают и
уничтожают своих подданных; они имеют право поднять
и низвергнуть; жизни и смерти: судьи над
всеми своими подданными во всем, но
неподотчетные никому, кроме одного лишь Бога (James VI
and I 1994b [1609 г.]: ι8ι).
Обрисовывая обязанности своих подданных, Яков
цитирует (полностью и со своими
сопровождающими комментариями) любимый фрагмент
абсолютистов, взятый из Первой книги Царств (8:ιο-ι8),
в котором Бог рассказывает пророку Самуилу о том,
какие ужасные бедствия навлечет на себя народ Из-
раилев, если будет упорствовать в своем
требовании к Всевышнему поставить им царя. (Несмотря
на предупреждения Бога, они подобающим
образом настояли и были вознаграждены поставленным
на царство Саулом: ι Царств ю:24_5·)
Бедствия, которые должны были испытать те,
кто предпочел иметь царя, включали в себя
следующие:
ц ... И поля ваши и виноградные и масличные сады
ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим.
15 И от посевов ваших и из виноградных садов
ваших возьмет десятую часть, и отдаст евнухам
своим и слугам своим.
ι6 И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей
ваших лучших и ослов ваших возьмет и употребит
на свои дела.
290

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
У] От мелкого скота вашего возьмет десятую часть;
и сами вы будете ему рабами (ι Царств 8:14-15)·
Толкование Якова еще более драконовское:
[Это как если бы Самуил сказал] Лучших и
благороднейших ваших кровей принудят служить ему
как рабов и невольников: и, не удовлетворяясь
собственным доменом, он заставит платить
подати с ваших лучших земель, виноградников,
садов и стад скота: так что, меняя закон природы
и (вводя) царя, вы и ваше потомство, вместе с
вашими землями, и всем, чем владеете, будет
служить его частным целям и неумеренным
аппетитам (James VI and 11994а: 66-69).
В то время как критики абсолютизма обычно
воспринимают это место из Книги Царств как
устрашающее предупреждение, Яков прочитывает его
как благоговейное оправдание любых действий
королей, поскольку это суждение «не нуждается
в дальнейших подтверждениях, являясь местом
из Священного Писания» (James VI and 11994а: 66)·
Установив, что неограниченная власть короля
над индивидами и их собственностью является
неоспоримой волей Бога, Яков продолжает, настаивая
на том, что его собственное право править без
ограничений — как, в действительности, и у «всех иных
свободных монархий» — реально основывается
на завоевании; в его случае на завоевании
Шотландии королем Фергусом и его ирландскими
сторонниками. (Это тот же самый принцип, который
сделал «нормандского бастарда» Вильгельма
законным королем Англии и позволил ему
распределять богатства и земли ее обитателей между своими
сторонниками (James VI and I 1994а: 74·) Король
должен всегда действовать в соответствии с
законом, но он может принимать и отменять такие
законы, какие хочет, — и может аннулировать закон,
если желает этого. Таким образом, «король есть сю-
291

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
зерен всей земли: также он и господин для
любого человека, обитающего на ней, обладая властью
над жизнью и смертью любого из них» (James VI
and 11994а: 75)·
При том что большинство монархов любят свои
народы больше, чем себя, есть и некоторые дурные
короли (включая, конечно, Ахава). Но Яков
возрождает концепцию Августина, согласно которой
дурные короли являются божьим справедливым
наказанием для непокорных ему людей и в любом
случае «каким бы необузданным и тираническим
ни представить себе короля, государство,
несмотря на все это, будет поддерживаться им в лучшем
порядке, чем в случае его устранения» (James VI
and 11994а: 79)·
Те же настроения по-прежнему
воспроизводились и примерно через сто лет в «Политике,
извлеченной из собственных слов Священного Писания»
Боссюэ, описываемой редактором ее
современного издания как «наиболее выдающаяся защита
основанной на божественном праве абсолютной
монархии во всей французской политической мысли»
(Bossuet 199° [χ7°7]: χν)· Как это предельно ясно
из заглавия, целью Боссюэ было вывести
определяющие принципы политической жизни из слов
Священного Писания (и, как оказывается, по очень
большей части из Ветхого Завета). Вначале каждый
имел право на все:
Устраните государство, и земля и ее блага будут
столь же общими для людей, как воздух и свет.
Бог сказал всем людям: «Плодитесь и
размножайтесь, и населяйте землю». Он дал им всем,
без разбора, «всякую траву, сеющую семя, какая
есть на земле, и всякое дерево, у которого плод
древесный, сеющий семя». Согласно этому
естественному праву, никто не имеет особого права
на какую бы то ни было вещь, и все является
добычей всех (Bossuet i99°: Ч-1^)·
292

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
Но «когда каждый делает что хочет, и не имеет
никакого иного правила, кроме своих желаний,
все впадает в хаос». «Неистовая сила их страстей»
(то, что «каждый желает всего для себя») делает
для человека невозможным жить без государства
и без законов. Таким образом, исторически первой
задачей государства было распределение
собственности — и Моисей направил Осию сделать именно
это, когда народ Израилев должен был
унаследовать землю обетованную.
И так это было достигнуто. Осия осуществил
раздел между племенами и отдельными лицами,
согласно плану и приказам Моисея. Отсюда
возникло право собственности; и в целом все права
должны идти от публичной власти, без
дозволения ей вторгаться во что-либо или пытаться
сделать что-либо насильственно (Bossuet i99°: χ6)·
Второй задачей государства (требующейся для того,
«чтобы придать ему совершенство») является
принятие и проведение в жизнь законов. А основой
всего законодательства является естественное
право (базирующееся на «справедливом разуме и
естественном равенстве»), которое универсально и
неизменно, и окончательным выражением которого
являются Десять заповедей. Поэтому отношения
собственности должны регулироваться седьмой
заповедью: «не кради».
Несмотря на свое недвусмысленное одобрение
абсолютистской монархии, Боссюэ стремится
отличить ее от основанной на произволе власти,
«варварской и отвратительной» (Bossuet ιο,90: 263). ^°
абсолютистское государство все же управляется
законами, теми, что даны Богом и своей собственной
конституцией. Режимы произвола отличаются
(inter alia) тем, что там никто не владеет частной
собственностью и нет права наследования. Боссюэ
также устанавливает пределы прав, которые должна
293

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
порождать установленная государством частная
собственность. Реализация прав на частную
собственность должна быть опосредована заботой
о благополучии бедных: ибо «закон будет слишком
бесчеловечным если, при распределении
собственности, не даст бедным некоторой поддержки у
богатых». Он одобряет те указания в древних
писаниях, которые позволяют часть урожая (пропущенные
колосья или края поля) оставлять для сбора
бедными (рекомендация, данная в книге Левит 10,:9>ю
которую комментировал и Кальвин; см. выше, с. 28о).
До некоторой степени «закон рассматривает в
качестве как бы совместной ту собственность, что была
разделена для общественного и частного удобства».
Соответствующее учение Моисея «напоминает
владельцам, что они всегда должны рассматривать
землю как общую мать и кормилицу всех людей,
и не желает того, чтобы осуществленный раздел ее
заставил их забыть исконное естественное право
[le droit pnmitive de la nature]» (Bossuet 1990: 22-25).
Боден
Если вернуться к, возможно, величайшему из
абсолютистских источников XVI в., «Шести книгам
о государстве» Бодена (впервые
опубликованному в 1576 г.), то мы вновь обнаруживаем множество
ограничений власти суверена в отношении частной
собственности его подданных. Хотя одной из
главных целей основополагающего труда Бодена
является опровержение, возможности сопротивляться
монарху на основании закона и обоснование того,
что суверенитет является правоспособностью и
неделим, есть очень реальные пределы того, что
суверен может делать с собственностью своих
подданных. Боден ясно заявляет, что любое государство
должно иметь некоторые вещи в общем, а
некоторые в частном владении, но защита Платоном об-
294

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
щей собственности ошибочна, настаивает он,
потому что
Он не понял, что обрекает на гибель
государство, сделав все вещи общими: ибо не может быть
ничего общественного там, где нет ничего
частного [и] такое государство также будет
противно закону Бога и природы, которые не только
ненавидят кровосмешение, разврат и
неизбежные убийства там, где женщины будут общими,
но и прямо запрещают нам красть и так же
желать что-либо, принадлежащее ближнему твоему
(Bodin 1962 [1576 г.]: и).
Невозможность иметь все вещи в общем владении
была впоследствии признана Платоном (в
поправках, внесенных им в свою конституцию в
«Законах») и доказана хаосом и катастрофой
анабаптистской общины в Мюнстере. Вторя аристотелевской
критике Платона, Боден утверждает:
То, что ты будешь горячо любить, должно быть
твоим собственным, и только твоим: тогда как
общность юристы справедливо называют
матерью несогласия и раздоров (Bodin 1962: 12).
И эта сфера частной собственности защищена даже
там, где государство находится в руках
абсолютного монарха. Ибо, хотя власть «законного или
королевского монарха» неограниченна по отношению
к его подданным, сам он не выше (данного Богом,
естественного) права2. Суверенная власть не про-
2. Боден различает «законную, или королевскую, монархию»
и «господскую монархию». В последней суверен
действительно владеет собственностью его подданных и даже
может владеть самими подданными. Ее следует отличать
от тирании в силу того, что господство было
достигнуто в результате завоевания в ходе законной войны. В
качестве единственных существующих в Европе примеров
Боден называет Турецкий султанат и «московитов»
(Bodin 1962: 197-204).
295

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
стирается так далеко, чтобы отменять законы Бога
и естества:
Ибо что более запрещается религией, в
соответствии с божественными законами, чем грабить
и лишать других людей их имущества? Что чаще
всего повторяется в писаниях, чем повеление
держать руки подальше от вещей,
принадлежащих другим людям? Святейшие Десять
заповедей велят нам даже не желать того, что
принадлежит другому (Bodin 1962: 109)·
И, хотя суверен и является законодателем, он не
может принимать законы, которые несправедливы:
«Государь не может делать ничего, что порочно
или несправедливо» (Bodin 1962:109). Соблюдение
договоров является одним из требований Десяти
заповедей — и это столь же применимо к суверену,
как и к любому другому лицу. Подданные должны
повиноваться законам, которые предписывает их
суверен, но «договор между государем и его
подданными взаимный... и одна сторона не может
нарушить его во вред другой и без согласия другой»:
Скажем и то, что также является злодеянием,
если суверенный государь насильственной
властью отнимает имущество других людей,
грабит их... можно видеть, что такое действие есть
скорее бессилие или слабость, проистекающая
от слабого ума, охваченного бессильной похотью
и желанием, чем суверенная власть... не вправе
он и отнять у другого человека то, что
принадлежит тому, без справедливого основания, будь
то при помощи покупки, или обмена,
конфискации, союза с друзьями или мира, заключенного
с врагами... ( Bodin 1962 : 109).
Здесь он одобрительно цитирует Сенеку: Omnia Rex
imperio possidet, singuli dominio («Король владеет
всеми вещами в силу своей власти, а частные лица
как собственники») (Bodin 1962:110; о контексте вы-
296

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
сказывания Сенеки см. выше с. 109-116). Далее,
перифразируя это, он пишет: «Забота о том, чтобы
каждый подданный имел в подлинной
собственности свои вещи и мог распоряжаться ими как хочет;
хотя бы вследствие этого и ставилась под
сомнение пышность и зрелищность суверенной власти
государя» (Bodin 1962: 201-202). Характер
договора между государем и народом таков:
Государь обязан силой оружия и своих законов
гарантировать своим подданным безопасность
их самих, их семей и имущества; за что
подданные имеют ответную обязанность перед своим
государем — подчиняться, повиноваться, хранить
верность, оказывать содействие и помощь
(Bodin 1962: 69).
Собственность в контрреформации
Реакция на реформацию принимала различные
формы и известна под разными названиями. Для
некоторых это была просто контрреформация;
для других она может выглядеть более
позитивно как процесс католической Реформации (Mul-
lett 1999^ Collinson 2003; MacCulloch 2003). На
одном полюсе находится сжигание книг и людей
(конечно, не исключительно католическое
достижение); на другом — перестройка собора Святого
Петра и реформы Тридентского собора. Именно
в этот период было создано «общество Иисуса»,
вездесущие «ударные части» реформированного
папства (Collinson 2003: 88-104). В плане истории
мышления о собственности самым важным
процессом, вероятно, было возрождение и развитие
томистской и аристотелианской концепций
естественного права, которое было в расцвете в
Испании на протяжении большей части XVI в. и
которое иногда называют «второй схоластикой»
297

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
(см. Hamilton 1963: Tuck 1979: в особенности 46-50,
54~57» Brett 2003: 123-204, Brett 2011: в
особенности 11-89)· Его особое значение заключается
в том, что оно заложило фундамент для той идеи,
что частная собственность может основываться
на естественном праве и, более того, на
естественных правах, что будет иметь важнейшее значение
в следующем столетии. Траектория этих идей
далеко не прямолинейна. «Вторая схоластика»
может звучать как нечто резко абсолютистское, и
временами она спорит с положениями лютеранства,
относительно которых трудно видеть,
придерживался ли их когда-либо в действительности
Лютер или кто-либо из его сторонников (см., к
примеру, Vitoria 1991а [х52^ Γ·]: l^ Suarez i944a [rô12])·
Тем не менее, каковы бы ни были их намерения,
они, несомненно, способствовали новым и/или
вновь ставшим важными способам мышления
о собственности.
Виториа и доминиканцы
Франсиско де Виториа, профессора теологии в
университете Саламанки в первой половине XVI в.,
сейчас лучше всего помнят в связи с его замечательным
обсуждением (в конце 1530-х гг.) (не)законности
правления испанцев в их новых колониях в
Латинской Америке (Vitoria i99la)· В ходе
тщательного разбора правомерности позиции захватчиков
(которая обосновывалась прежде всего буллами
о даровании, изданными римским папой
Александром VI в 1493 г·) Виториа оставил испанскую
корону с явно слабыми и весьма ограниченными
основаниями для продолжения правления в Латинской
Америке — и почти без всяких прав на ее огромные
природные богатства. Центральное место в защите
Виториа статуса американских индейцев был
аргумент о природе их законных прав владеть (и управ-
298

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
лять) землями, на которых они живут и трудятся.
Как и другие томисты XVI века, Виториа стремился
восстановить всю славу естественного права
(которое само является одним из аспектов вечного,
божественного закона), важностью которого, по их
мнению, систематически пренебрегали протестантские
реформаторы. Хотя естественное право является
частью божественного закона, оно также
доступно разуму (и в особенности Аристотелю), и одной
из сторон его универсальности является то, что оно
доступно всем людям (и обязательно для них) —
неверным в такой же степени, как и христианам.
Подлинный dominium есть продукт
божественного закона, а не божьей благодати, из чего
следовало, что «экспорт веры» или занятие новых земель
для христианского мира никогда не могут быть
основаниями для справедливой войны, даже если она
одобрена римским папой3.
Для Виториа решающим вопросом в
определении легитимности испанского вторжения было то,
обладали ли американские индейцы («варвары»)
«до прибытия испанцев подлинным владением,
публичным и частным»? Он очень ясно отвечает,
что да. До испанского вторжения
3- В то время (уже не в первый раз) проходили детальные
обсуждения вопроса о том, как iusgentium (право народов)
соотносится с ius naturale (естественным правом).
Имущественные отношения (и законы) часто рассматривались
как принадлежащие первому, которое могло
рассматриваться как нечто промежуточное между естественным
и позитивным правом. Некоторые возражали, что, если
частная собственность действительно является частью
позитивного человеческого права, она не может
считаться приоритетной по отношению к общей собственности,
предписываемой естественным правом. Решение Виториа
заключалось в том, чтобы очень тесно отождествить
право народов с естественным правом — и позволить
(частно) собственническим отношениям получить imprimatur
(санкцию) естественного права. Эта дискуссия
рассматривается довольно детально в Pagden 1987·
299

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Варвары были как официально, так и частным
образом хозяевами на своей земле, так же как
христиане на своей, и ни сами индейцы, ни их князья
не могут быть лишены своих владений на
основании того, что они не являются якобы их
истинными владельцами... (Vitoria i991D [х539]: 239i ^и-
ториа 1991: 273)·
Единственно возможными основаниями, на
которых можно было бы лишить американских
индейцев их права собственности были следующие:
«то, что они либо грешники (peccatores), неверные
(infidels), сумасшедшие (ameutes), либо бездушные
(insensatï)». Виториа отвергает все четыре в
качестве возможных оснований для лишения коренных
жителей этого права. Поскольку коренное
население уже владело занимаемой им землей (в широком
смысле в соответствии с тем, что, в понимании
Виториа, требовало римское право,
кодифицированное Юстинианом), единственным законным
способом, каким право на эту землю могло быть передано
испанцам, могло быть добровольное дарение либо
реституция в ходе справедливой войны. Виториа
считал первое неправдоподобным (если коренные
жители были действительно хорошо
информированы и не подвергались насилию); второе могло
возникнуть только в результате ущерба, нанесенного
испанцам, и опять же Виториа находил, что трудно
видеть, как такое утверждение может быть
оправдано. Естественное право (или связанное с ним
«право народов») действительно предоставляло
некоторые остаточные права испанским пришельцам.
У них было право путешествовать, торговать и
проповедовать. Им также должен был быть
предоставлен доступ к вещам, которыми «варвары и
чужестранцы» владели совместно, на условиях права
народов. Ученик Виториа, де Сото, определял эти
вещи как «воздух, воду, морское побережье и
гавани, рыбу, диких животных, птиц...» (de Soto,
300

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
цит. по: Hamilton 1963: 102; о различиях между де
Сото и Виториа см. Brett 2011:20-36). Виториа
также, несколько более спорным образом, определяет
«золото в земле или жемчуг в морях» как
потенциально общие и (поэтому) поступающие в
распоряжение нашедшего их первым (следуя логике
«Институций» Юстиниана; см. выше с. 159_1б4)· Но это
применимо лишь в том случае, если может быть
осуществлено «без нанесения обид местным
обитателям и гражданам», ограничение, которое,
как кажется, вряд ли могло быть соблюдено (Vito-
ria 1991b [i539]: 280)·
Конечно, в плане истории (анти)колониализ-
ма это было замечательное выступление (хотя
некоторые утверждали, что «ограничения»,
наложенные Виториа на права коренных народов,
позволяли вклиниться потенциальным
колонизаторам; см. Boucher 2009: 106-114). Короли и
римские папы, согласно естественному закону, не
имели права экспроприировать имущество коренных
народов или эксплуатировать природные ресурсы,
находящиеся на их территории или в ее недрах.
Права собственности «варваров» столь же прочно
основывались на естественном праве, как и те же
права более «цивилизованных» народов. Неверие
не являлось препятствием к подлинному
владению. Но, конечно, все это, в свою очередь,
основывалось на некотором множестве
предварительных суждений о собственности и ее соотношении
с естественным правом, суждений, которые были
столь же последовательны и которые Виториа
уже обрисовал в ходе своего рассмотрения
справедливости в «Сумме теологии» Фомы Аквинско-
го (см. Tierney 1997)· В нем Виториа прослеживает
первоначальное дарование собственности вплоть
до его божественного происхождения (дара Бога
в Genesis 1:26-8, еще раз описанного в Псалме 8:6)
и до его выведения из справедливого разума
(цитируя взгляд Аристотеля на власть людей над низши-
301

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ми творениями). Виториа определяет этот
человеческий dominium как элемент естественного права.
Эта собственность была дана всему человечеству
вместе (хотя Виториа, как представляется, в этом
отношении, скорее, подобно Гоббсу имеет в виду
каждого индивида как собственника всего, а не
общественную собственность).
Как всегда, логическим затруднением для
Виториа является переход от общей собственности
как части неизменного естественного права к
законной частной собственности. Здесь, реализуя
прием, происхождение которого можно
проследить до трудов Фомы Аквинского, Руфина и Угуция
(см. выше с. 171), Виториа характеризует общую
собственность как элемент разрешающего
естественного закона. То есть собственностью первоначально
владели сообща, но здесь естественный закон был
разрешающим, а не предписывающим. Бог, зная,
что человек совершит грехопадение и что в своем
падшем состоянии будет слишком жадным и
греховным, для того чтобы процветать, когда всеми
вещами владеют совместно, допустил согласие людей
иначе упорядочивать свои отношения
собственности. В несколько извращенной формулировке
немного более позднего автора, Франсиско Суареса,
«вся собственность должна быть в общем владении
в силу закона, если не случилось того, что люди
решили ввести иную систему» (цит. по:
Skinner 1978b: 153-154)· Согласно Виториа, поскольку
все некогда было общим, для людей возможно было
собраться и сказать: «ты берешь это, а я буду иметь
это» (цит. по: Tierney 2001:389)· Хотя такое
распределение может иметь властную силу, Виториа ясно
говорит о том, что оно обычно возникало на основе
консенсуса (как это было между Авраамом и Лотом
или между сыновьями Ноя). После «особого
случая» Адама если распределение собственности
осуществлялось по решению одного человека, то было
нормальным для самого этого человека быть из-
3°2

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
бранным большинством других людей для
выполнения данной задачи. Виториа предвосхитил
знаменитое возражение Филмера против таких
трактовок консенсусного происхождения частной
собственности (невозможно, чтобы все
человечество когда-либо собралось вместе для того,
чтобы заключить соглашение, на котором оно должно
быть основано; Filmer 1991 [примерно 1630 г.]: i9-2i;
см. ниже с. 394)· В действительности, утверждал
Виториа, весь мир не был поделен «сразу и
целиком», но при помощи серии поэтапных
соглашений. В любом случае соглашение могло быть
относительно правила (допустим, о занятии
первым), а не конкретного распределения — и оно
могло установиться в силу привычного применения,
а не явного соглашения. Виториа также полагал,
что частью естественного права является
правление большинства — и тем самым всеобщий
консенсус относительно норм собственности не
требовался для того, чтобы они были законными. (Кстати,
нельзя сказать, что какая-либо из этих поправок
действительно опровергает возражения
Филмера.) Однако после того, как раздел был
осуществлен, «естественное право вновь стало действовать
для защиты частной собственности» в первую
очередь, что в торжественной манере выражено в
седьмой заповеди «не кради». Для ученика Виториа
де Сото выводы весьма очевидны: «Утверждение
[правомерности] частной собственности
настолько определенно, что ее отрицание было бы
еретическим» (цит. по: Hamilton 1963:101).
Суарес и иезуиты
Те же темы (и исторические источники)
рассматривались во второй половине XVI в., хотя на этот
раз иезуитами, а не доминиканцами. Наиболее
прославленным из них и, вероятно, наиболее читае-
ЗОЗ

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
мым в следующем столетии был Франсиско Суарес.
Суареса, возможно, лучше всего помнят как
«теоретика сопротивления». В своем magnum opus «О
законах и Боге-Законодателе» он утверждает:
По природе вещей все люди рождены
свободными; так что, следовательно, ни один человек
не имеет политической юрисдикции над другим
человеком, так же как ни один человек не
имеет владычества над другим... право
политического владычества или правления над людьми
не было прямо даровано Богом ни одному
конкретному человеческому существу (Suarez 1944а
[1612]: 373-374)4·
При рассмотрении вопроса о том, «является ли
восстание по своей природе злом», Суарес
заключает, что нет. В том случае, если государь является
«тираном в плане своего [утверждения
тиранического] владычества и власти... любой человек
вообще может отомстить за себя и государство»
(Suarez 1944b [1621]: 854)· Именно такого рода суждения
привели его к написанию масштабного труда De-
fensio Fidei («Защита веры»), осуждавшего «Клятву
верности» Якова I. Этот труд был сожжен у креста
собора Святого Павла в Лондоне 21 ноября 1613 г.
(Sommerville 1982: 525; Skinner 1978b: 177; Скиннер
2θΐ8: 259)· ^ το же время прочтение Суаресом Ак-
вината и Аристотеля еще более прямо, чем это было
у Виториа, выводило из общей сферы естественного
4- Скиннер придает большое значение повторяющемуся у
Суареса использованию фразы «по природе вещей»,
обозначающей нечто вроде «естественного состояния»: доинститу-
циональное, но не досоциальное состояние человечества,
в котором властвовал только вечный и естественный
закон (и в котором позитивному праву еще только
предстояло быть созданным). Другие иезуитские мыслители
того времени (наиболее известен из них Луис де Молина)
прямо указывают на status naturae (Skinner 1978b; 155-156;
Скиннер 2θΐ8: 238-239).
ЗО4

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
права определенное понимание естественных прав.
Во второй главе первой книги «О законах и
Боге-Законодателе» он предлагает следующую трактовку:
Согласно... строгому значению ius, обычным
является называть собственно ius некоторую
моральную способность, которой обладает каждый
в отношении своей вещи или чего-то
причитающегося ему; и так о владельце вещи
говорят, что он имеет право на вещь (букв, «в вещи»)
(ius in re), а о работнике говорят, что он имеет
право на свою заработную плату (ius ad rem)...
(Suarez 1944a: 30; перевод этого места взят в Tier-
пеу 1997: 3°3)·
Суарес настаивает на том, что есть множество
свидетельств использования ius в этом наделяющем
правами смысле и в Писании, и в «Дигестах»
Юстиниана. В правовом контексте последних
право требовать (actio), или моральная
способность, которой обладает каждый человек в
отношении своей собственности либо в отношении вещи,
которая некоторым образом связана с ним,
называется ius и предстает как истинный объект
справедливости (Suarez 1944а: З1· Курсив мой. —К.П.).
Более того, Суарес предлагает свое отчасти
оригинальное решение старой головоломки о переходе
от общей собственности в соответствии с
естественным правом к частной собственности в
соответствии с правом народов (последнее, в понимании
Суареса, недвусмысленно входит в сферу
человеческого/позитивного права; Suarez i944a: 341-35°)·
Естественное право нельзя изменить или
отставить в сторону. Как тогда это можно согласовать
с тем фактом, что «согласно естественному
праву все вещи [первоначально] находились в общей
собственности и тем не менее человечеством был
произведен раздел собственности» (Suarez 1944а:
275-27б)? Для Суареса отправным пунктом явля-
3<>5

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ется то, что требования естественного права могут
быть или позитивными и обязательными, или же
«дозволяющими, негативными или
разрешительными»; и именно к последней категории
принадлежит «владение благами сообща» (Suarez 1944а: 27°)·
Он предлагает следующее пояснение:
[некоторое данное действие] подпадает
негативно под естественное право, поскольку это
право не запрещает, но, напротив, позволяет [его],
в то же время позитивно не предписывая его
осуществление. Однако, когда нечто
предписывается естественным правом, об этом
предписании говорят, что оно позитивно является частью
естественного права; и когда какая-либо вещь
запрещается им, о запрещенной таким образом
вещи говорят, что она позитивно
противоположна естественному праву (Suarez i944: 276)·
И, таким образом, повторяя несколько
замысловатую формулировку Суареса, «общность
собственности была частью естественного права в том смысле,
что в силу этого права все вещи были бы общими,
если бы люди не ввели какого-либо иного
установления», каковую точку зрения он возводит к Фоме
Аквинскому (Suarez 1944а: 277)· Но здесь он
приводит возражение (высказанное юристом Форту-
ниусом Гарсиа). Оно состоит в том, что если
естественное право не требует общей собственности
и дозволяет разделение труда, то не может быть
ничего в естественном праве, что запрещало бы любому
человеку «узурпировать всю собственность других...
ибо, поступая так, он действовал бы не в
противоположность какому-либо предписанию
естественного права, но всего лишь в противоположность
тому, что разрешено в силу естественного права,
каковая линия поведения принципиально не
является злом» (Suarez К)44а: 277)· Это открыло бы
дорогу для тех юристов, что пожелали бы доказывать,
что «светские короли могут, силой своей абсолют-
Зоб

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
ной власти и произвольно, передавать права
собственности или узурпировать эти права для самих
себя». Но такая точка зрения, утверждает Суарес,
«предельно абсурдна».
Здесь Суарес проводит разграничение (которое,
как он опять утверждает, основано на идеях Фомы
Аквинского) между двумя смыслами ius. В первом
смысле vus может быть эквивалентно lex, т. е.
закону. Но в данном контексте есть и второй смысл ius,
в котором оно означает «владение или
квазивладение по отношению к вещи», т. е. право на ее
использование». В последнем смысле (как «естественное
право владения») «свобода есть дело естественного
права в позитивном, а не только негативном
смысле, поскольку сама природа наделяет человека
подлинным владением своей свободы». Таким образом,
там, где существовала (или даже там, где
по-прежнему существует) общая собственность,
«дозволительное» естественное право реально установило
позитивное право (всех) людей не лишаться
доступа к этой находящейся в общем владении
собственности (и тем самым сделало абсолютистский захват
всей собственности противоречащим естественному
праву). После того как был осуществлен раздел
собственности, эта новая собственность также
защищается естественным правом —но теперь в рамках
седьмой заповеди «не кради» (Suarez i944a: 27^~279)·
Все же, по-видимому, Суарес готов признать,
что потенциально здесь есть проблема. Если
естество предписывает свободу (включая доступ к
общей собственности), то как (всего лишь) людские
законы могут отнять это? Чтобы ответить на это,
Суарес проводит разграничение между теми
элементами обязательного естественного права,
которые никогда не могут быть изменены, и
«правом, касающимся владения», которое есть «всего
лишь предмет другого обязательного права и
состоит (так сказать) в некотором факте, то есть
некотором положении или обычном отношении вещей»:
3<>7

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Соответственно, мы говорим о свободе и о любом
ином законном праве, что оно может быть
изменено деятельностью людей, поскольку оно
зависимо, для отдельных лиц, либо от их
собственной воли, либо от государства в той степени,
в которой последнее обладает законной властью
над всеми частными лицами и над их
собственностью, в масштабах, необходимых для
справедливого правления (Suarez 1944а: 280).
Таким путем и в такой степени Суарес
заканчивает намного более слабым вариантом
позитивного естественного права на собственность, хотя
и по-прежнему с несгибаемой версией запрета
покушения на существующее распределение
собственности в соответствии с негативным предписанием
седьмой заповеди. В другом месте (в своей работе
De opera sex dierum («Труд шести дней») он
настаивает на том, что, хотя Бог дал мир всему
человечеству сообща, есть некоторые действия, которые
создают права личной собственности (по-видимому,
без необходимости согласия остальных). Так, тот,
кто срывает с дерева яблоко, намереваясь съесть
его, приобрел особое право на этот плод, которое
не может быть отнято у него без совершения
несправедливости. Он мог бы аргументировать
аналогичным образом относительно использования
земли. Определенно представляется, что в широком
смысле он поддерживает утверждение римского
права о том, что земля становится принадлежащей
первому занявшему ее или может стать
собственностью по давности владения, узукапии. В De opera
sex dierum он также повторяет некоторые из
наиболее известных и испытанных временем возражений
Аристотеля относительно эффективности общей
собственности. (Обо всех этих источниках см. Tier-
пеУ *997: 3°7~3°8; Tierney 2001: 392·)
Вместе с Суаресом мы явно подошли еще ближе
к пониманию частной собственности, которое
обосновывает ее при помощи некоторого рода есте-
3о8

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
ственного права (natural nght) (хотя и того,
которое создает презюмируемое, а не неотчуждаемое
право). Процесс перехода от общей к частной
собственности остается, несмотря на все усилия Суа-
реса, несколько туманным. Его аргументация,
возможно, казалась ему работающей только
потому, что, как замечает Тьерни (Tierney 2001: 392)>
«как и большинство своих современников, он
принимал как само собой разумеющееся, что частная
собственность действительно есть нечто законное
и правильное». Наследием Суареса являются
труды, в которых подчеркивается идея естественных
прав на имущество, но не разрешаются все
сопровождающие ее неясности. К этому будет
постоянно возвращаться мысль о собственности в
следующем столетии.
Заключение
Аргументы по поводу собственности во второй
половине XVI в. остаются по-прежнему очень
теологическими по форме и часто апеллируют к
непреклонно двусмысленному корпусу данного Богом
естественного права. Все чаще мы находим
утверждения, что это естественное право требует,
чтобы индивиды владели своей собственностью
вопреки притязаниям церкви, государства и других
индивидов. Даже у защитников абсолютизма (за
исключением настоящих сторонников «жесткой
линии», таких как Яков Vl/l), мы часто
обнаруживаем убеждение, что защита частной собственности
есть часть того, что защищает договор между
абсолютным монархом и подданными. По меньшей
мере в принципе притязания даже самых
отъявленных абсолютистов ограничены требованием
повиноваться божьему закону — Боден, к
примеру, настаивает на том, что заповедь «не кради»
столь же применима к монархам, как и к поддан-
3<>9

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ным, — и абсолютная политическая власть обычно
не распространяется на неограниченное право
конфискации или даже налогообложения. Но
именно в работах «теоретиков сопротивления»
(включая «вторую схоластику») мы находим наиболее
ясно сформулированные утверждения о
нерушимости естественного права, на котором
основываются права (включая права собственности) индивидов
по совпадению, наносящие новый удар и без того
увядающей иерократической власти. К примеру,
для автора Vindiciae Contra Tyrranos права
собственности предшествуют приходу монархической
власти и король должен восприниматься прежде
всего как беспристрастный судья, а не творец правил.
Для Понета собственность есть продукт труда,
который мы выполнили в ответ на повеление Бога
«в поте лица своего добывать свой хлеб». В трудах
Виториа и Суареса мы имеем дело с подходом,
который открыто защищает права собственности
индивидов как часть естественного права. Опять же
требовались некоторые хитроумные концептуальные
ухищрения для того, чтобы обойти переход от
первоначальной общности к частной собственности.
Они могли опираться на соглашение/консенсус
(как у Виториа) или на утверждение (как у Суареса)
о том, что режимы первоначальной и разделенной
собственности являются «дозволительной» (и тем
самым изменяемой) частью естественного права
(что могло включать предположение, что
первоначальная общность означала «доступность всем»,
а не «владение всеми»). Но все же самое важное
дело, осуществленное христианским естественным
правом, состоит в том, чтобы наделить
божественным авторитетом то правило, что собственность
индивидов, как только она установилась,
находится под защитой заповеди «не кради». Вызывающая
замешательство неясность, кроющаяся за этим,
повелением, — кто были те первоначальные
собственники, у которых недопустимо красть?—по большей
3ю

ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVI ВЕКА
части игнорировалась или отметалась как
неважная (как это делалось Лютером и Кальвином). Это
просто была воля Бога —так что от каждого
требовалось признавать ее.
Мы находим отзвуки всех этих идей в
литературе XVII в., того периода, который во многих
отношениях остается самым важным для
происхождения отчетливо современных идей относительно
частной собственности.

8
Естественное право
и естественные права
в XVII веке
Гроций, Гоббс и Пуфендорф
Где нет государства,
нет собственности.
Гоббс. Левиафан
ЛЮБОЙ писавший о собственности в XVII в.
до появления «Двух трактатов о
правлении» Локка (в небрежном анонимном
издании 1690 г.) теперь рискует быть представленным
как «предшественник Локка» (конечно, ни один
из этих авторов в принципе не мог предвидеть такой
статус для себя). И, хотя у Локка есть много такого,
что мы можем найти у непосредственно
предшествовавших ему поколений (так же как и у некоторых
более отдаленных), в этих материалах есть нечто
намного большее, чем просто предзнаменования
мыслителя, чей статус ведущего теоретика
собственности остается в значительной степени
непревзойденным в англоязычном мире. Более того, в
некоторых отношениях дела обстоят как раз наоборот.
Многое из того, что имел сказать Локк, уже было
широко распространено к i68o-m гг., и есть
много более ранних авторов, которые могут притязать
на некоторые крупные теоретические достижения,
повсеместно отождествляемые с Локком (и на
которых он часто указывает, не в последнюю очередь
и в «Двух трактатах». Как мы увидим, во многих
случаях эти мыслители часто выстраивали
собственные «инновации» на давно принятых конвенциях.
312

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
Тем не менее в этот период разговор о естественном
праве и его применении к разделению
собственности начинает выглядеть иначе, чем раньше.
Гроций
Возможно, самым выдающимся из этих
признанных предшественников является голландец Гуго
Гроций. С точки зрения Тьерни (Tierney's 1997:З1^)'
Гроций был важнейшим соединительным звеном
между трактовками естественных прав у
средневековых католических юристов и богословов и
отчетливо протестантским разговором о естественных
правах, характерным для «раннесовременного»
мира (см. также Tuck i979: б^-^1' х999: 78~ю8; так"
же см. выше с. 297-3°9)· Хотя достаточно ясно,
что он многим обязан «второй схоластике», так же
как и Аквинату и различным специалистам по
каноническому праву, почти все его любимые авторы
являются античными классиками, и некоторые
считают ключевым источником идей Гроция римское
право (Schermaier 2009; Straumann 2009)· Хотя его
интересовали прежде всего вопросы войны и мира
и он является одним из многих кандидатов на
звание основателя международного права (и
современной естественно-правовой традиции),
собственность также занимала очень важное место в его
размышлениях. Это видно из его первой важной
работы, долго остававшейся неопубликованной,
De lure Praedae («О праве добычи»), написанной
примерно в 1605-1606 гг. Глава XII этой книги
послужила основой MareLiberum («Свободное море»),
труда, опубликованного отдельно (и
получившего некоторое признание) в 1609 г. (Grotius 1995а
[1605-1066 гг.], Grotius 2000 [1609]). В последнем
тексте непосредственной и полемической целью
Гроция было утвердить право голландцев
свободно торговать с Ост-Индией (перед лицом притяза-
3!3

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ний португальцев монополизировать эту торговлю
и соответствующие торговые пути). Для этого Гро-
ций сосредоточил внимание на том факте
(установленном естественным правом), что никто не может
«владеть» открытым морем (хотя статус
прибрежных вод, бухт и побережий несколько менее ясен)1.
Но, конечно, это отсутствие права владеть
открытым морем было контрапунктом для тех вещей,
которые можно было законно иметь в (частной)
собственности, и именно здесь мы находим у Гроция
самую раннюю формулировку представления о
законном происхождении частной собственности.
Так, он утверждает, что когда Бог создал
человечество, то дал ему некоторые законы, «не
вырезанные на скрижалях из бронзы или камня, но
вписанные в умы и сердца каждого человека, где даже
нежелающие и строптивые должны читать их [и где
они доступны даже таким], не видя никакой
истины, кроме той, что получают интуитивно»:
Таким образом, так как есть вещи,
которыми каждый человек пользуется вместе со всеми
другими людьми, и есть вещи, которые
определенно его и не принадлежат никому другому,
ι. Это утверждение всегда горячо оспаривалось, среди прочих,
Уильямом Велвудом (Welwood, Ofthe Community and
Propriety of the Seas, 2004 [1613]), Серафимом де Фрейтасом (de Frei-
tas, De iusto imperio Lusitanorum Asiatico, 1983 [1625]) и Джоном
Селденом (Seiden, Mare Clausam, 1652 [1635]). О де Фрейтасе
см. Vieira 2003. В более общем плане см. Brett 2011: 203-207·
Цицерон (Cicero 2003 [примерно 44 г· Д° н.э.]: 131;
Цицерон 1994: 6з) высказывает замечательно
сформулированную, хотя и довольно неодобрительную позицию по этому
поводу: «Аквилий, мой друг и коллега, когда велась
тяжба о берегах, которые вы хотите сделать полностью
общественными, обыкновенно отвечал на вопросы
заинтересованных в деле людей «Что есть берег?» таким
определением: «То, где поток играет». Это то же самое, как если
определять, что юность есть цвет возраста, а старость
—закат жизни, используя при этом перенос и отступая от
собственных наименований вещей».
34

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
также и природа пожелала, чтобы некоторые
вещи, созданные ей для использования
человечеством, оставались общими для всех и чтобы
другие, благодаря усердию и труду каждого
человека, становились его собственными. Более того,
законы были даны для того, чтобы охватывать
оба случая, так, чтобы все люди могли
использовать общую собственность без вреда для
кого-то еще, а в отношении других вещей чтобы
каждый человек, удовлетворяясь тем, что имеет
сам, воздерживался бы от того, чтобы прибирать
к рукам собственность других (Grotius 2000: 8.
Курсив мой. —К.П.).
Гроций далее апеллирует к нашему
интуитивному ощущению, что частная собственность
справедлива — «нет никого из вас, кто бы
открыто не провозглашал, что каждый человек имеет
право управлять и распоряжаться своей
собственностью», — в то же время настаивая на том,
что мы также должны признать, что есть
некоторые ресурсы или возможности, к которым всем
должно быть позволено иметь доступ на
свободных и равных основаниях, включая свободу
путешествовать и торговать (Grotius 2000: 8). Но,
поскольку Гроций придерживается вполне
традиционного представления о том, что
«природа дала все вещи всем людям» (ибо «Бог не дал
все вещи тому или иному человеку, но всему роду
людскому»), представления, которые, как он
показывает, поддерживают классические
источники (включая Цицерона и Горация), то как могла
законно возникнуть частная собственность
(Grotius 2000: 45? 21)^ Ключевые посылки ответа Гроция
изложены в Prolegomena к De lure Praedae («О
праве добычи») (Grotius 1995а: 8-30). Здесь (в тексте,
в котором устанавливаются девять правил и
тринадцать законов) эволюция частной
собственности, по-видимому, укоренена в данном Богом
естественном праве:
315

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Поскольку Бог создал творение и пожелал,
чтобы оно существововало, каждая отдельная часть
его вследствие этого получила от него некоторые
естественные свойства, при помощи которых это
существование может быть сохранено, и каждая
часть может направляться к своему благу в
согласии, можно сказать, с фундаментальным
законом, присущим ее происхождению (Grotius
!995*: 9)·
В этом первоначальном смысле частная
собственность есть всего лишь особый случай более
общего произволения, чтобы каждый индивид «мог
безопасно владеть тем, что принадлежит ему»,
и эта норма естественного права сохраняла бы
силу, «даже если бы право частной
собственности (как мы ныне его называем) не было введено;
ибо жизнь, здоровье и свобода были бы в этом
случае имуществом, принадлежащим каждому». Здесь
Гроций цитирует во многом аналогичное место
из De Officiis Цицерона (Grotius 1995а: ιο·> °
Цицероне см. с. 96 выше). Первые два закона Гроция
вытекают из этого:
Должно быть допустимо защищать [свою] жизнь
и избегать того, что угрожает оказаться
вредоносным [Закон I]... Должно быть допустимо
приобретать себе и сохранять те вещи, что полезны
для жизни [Закон II] (Grotius i995a: 10)·
Механизм, посредством которого действует второй
закон, есть «привязанность одного тела к другому».
Эта «функция привязанности есть дар Божий»,
и Бог даровал все остальное творение человеку
для удовлетворения его потребностей.
Однако, поскольку Бог наделил этими
дарами род человеческий, а не отдельных людей
и поскольку такие дары могли быть обращены
в пользование только посредством
приобретения имущества отдельными лицами, отсюда с не-
316

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
обходимостью последовало, что το έσφετερισμενον,
«захваченное в качестве своего» каждым
человеком, должно было становиться собственностью
этого человека. Такой захват называется
possession [действие по завладению], это
предшественник usus [пользования] и впоследствии dominium
[собственности] (Grotius 1995а: u)·
Несколькими страницами спустя он усиливает это
утверждение.
Бог создал человека αύτεξούσιον, «свободным и
независимым», так чтобы действия каждого
индивида и использование его имущества не
подчинялись бы воле другого, но лишь его собственной.
Более того, это воззрение поддерживается
общим согласием всех народов. Ибо что есть
хорошо известное понятие, «естественная свобода»,
как не право индивида действовать в
соответствии со своей собственной волей? А свобода
в отношении действий эквивалентна праву
собственности в отношении имущества.
Отсюда поговорка: «Каждый человек есть правитель
и судья в делах, касающихся его
собственного имущества» [источник последней в Кодексе
Юстиниана] (Grotius 1995а: 1^)·
Из этого сочетания следуют законы III и IV:
Пусть никто не причиняет вреда своему
собрату [Закон III]. Пусть никто не захватывает
имущества, которое взято во владение другим
[Закон IV] (Grotius 1995а: 13)·
Он заключает, что «вследствие четвертого
закона возникают разграничения собственности вместе
с широко известными понятиями «моего» и
«твоего» (Grotius i995a: Н)·
Но если любовь к себе может вполне правомерно
быть на первом месте («свое благо имеет
приоритет по отношению к благу других»), любовь к
другим (общительность или «дружественность») также
34

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
является фундаментальным требованием
естественного права и «делает надлежащей для нас
заботу о благополучии других» (Grotius io,95a: 12> 21)·
Эта забота об общем благе или о благе других
включает долг поддерживать государство и его законы:
«...ибо нельзя спасти груз, если не сохранено
судно». И здесь Гроций одобрительно цитирует
вывод, к которому пришел Тит Ливии: «Когда
государство остается невредимым, оно легко может
отвечать за безопасность и частной собственности.
Никоим образом ты не сможешь защитить свои
собственные интересы, предавая общественный
интерес» (Grotius 1995а: 22)·
Но все же, если первоначально Бог даровал
свое низшее творение всему человечеству в
целом, по-прежнему остается вопрос, как может
возникнуть та или иная конкретная собственность,
владения, которые отчетливо «мои» и «твои».
Лучшее объяснение этого процесса можно
найти в главе V Маге Liberum (Grotius 2000: 20-35)·
Здесь Гроций отмечает, что наше понимание того,
что означает «частная собственность» и «общая
собственность», отличается от того, каким оно
было «на самых ранних стадиях существования
человека» (Grotius 2000: 20). Сегодня «суверенитет
[как собственность] означает определенную
разновидность права собственности, фактически такую,
которая исключает подобное владение кем-либо
еще», тогда как «общая» собственность означает те
вещи, которыми совместно владеют несколько лиц,
но исключая из этого владения всех остальных.
В более ранние эпохи «общее» было просто
противоположным «конкретному» (или «частному»),
тогда как суверенитет или собственность
означали «приоритет в законном использовании общей
собственности». В этом смысле (сознательно
повторяя здесь идею схоластов) общая собственность
устанавливала право пользования, которым
располагали все.
318

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
В «золотой век» поэтов или в «первобытном
праве народов» не было прав на конкретные вещи:
«В те древние времена всеми вещами владели
совместно, в том смысле, какой имеют в виду поэты,
когда говорят, что первобытные люди
приобретали все сообща и что справедливость поддерживала
общность имуществ посредством нерушимого
договора» (Grotius 2000: 21). Был «некоторый
суверенитет», но он по большей части сводился к общему
праву доступа к ресурсам. Но (опять же здесь у Гро-
ция отзвук тех аргументов, что мы видели в дебатах
францисканцев о фактическом пользовании, хотя
он тут принимает сторону Иоанна XXII) Гроций
(Grotius 2000: 22) утверждает, что пользование
некоторыми вещами (в особенности это касается еды
и питья) равнозначно расходованию их, и в этом
смысле «некоторая разновидность собственности
неотделима от пользования» (о францисканских
дебатах см. выше с. 211-217)· Ибо «собственный»
означает, что некоторая вещь принадлежит
некоторому лицу таким образом, каким она не может
принадлежать какому-либо иному лицу» (Grotius
2000: 22). Как он сформулирует это позднее в De lure
Belli ас Pacts («О праве мира и войны»), «и такое
общее право пользования [потребления из общих
ресурсов] сначала заменяло частную собственность,
ибо того, чем каждый овладевал подобным образом,
другой не мог у него отнять, не нарушая его права»
(Grotius 1995b [!025]: ι86; Гроций i994: 202). Со
временем («ибо представляется несомненным, что
переход к нынешнему разграничению прав
собственности осуществился не насильственно, но
постепенно, будучи указан самой природой») этот принцип
был распространен сначала на другие предметы
потребления, такие как одежда, а затем и на
недвижимое имущество, такое как поля, которые включены
в категорию «расходования», поскольку
использовались для того, чтобы производить расходуемые
материалы (Grotius 2000: 21-22). Таким образом:
3*9

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
когда было изобретено владение или
собственность, был установлен закон собственности в
подражание природе. Ибо как таковое пользование
началось в связи с телесными потребностями,
из которых, как было сказано, впервые возникла
собственность, так и в аналогичной связи было
решено, что вещи суть собственность отдельных
лиц. Это называется «занятие», слово, наиболее
уместное в отношении тех вещей, что в прежние
времена были в общем владении (Grotius 2000: 22).
Здесь Гроций цитирует пассаж Сенеки о занятии
мест в театре (см. выше с. 93)· Первоначально места
были доступны для всех, но после того, как были
заняты, они переходят во владение первого
занявшего. Точнее говоря, в то время как «в случае
вещей, которые сопротивляются захвату, таких как,
к примеру, дикие животные, [possession]
владение должно прерываться или постоянно
поддерживаться... в случае же других вещей достаточно
того, чтобы после физического завладения
поддерживалось намерение владеть (например, путем
огораживания их забором) (Grotius 2000: 22). Гроций
ясно говорит о том, что не все доступно для
такого частного владения, и в число исключений
входит открытое море (обосновать каковое
исключение было главной задачей Mare Liberum). В то же
время природные вещи могут быть изъяты из
общего доступа для того, чтобы стать общественной
собственностью (т. е. частной собственностью
коллектива, такого как нация), и только потом быть
распределены между индивидами (здесь вторя
Цицерону, с.дв выше).
Мы находим Гроция отстаивающим в основном
ту же позицию примерно пятнадцать лет спустя
в его magnum opus, De Jure Belli ас Pacts (Grotius 1995b).
Но здесь он приводит намного более полную (хотя
обзорную и идеализированную) историю
возникновения частной собственности, которая появилась,
как мы видели, «не насильственно, но постепенно».
320

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
Первоначальная общность собственности была
плодом «чрезвычайной простоты» (жизни и
потребностей) и/или особой «взаимной приязни» между
людьми. И мы можем увидеть следы этих двух
обстоятельств намного позже —например, в
«общности имущества вследствие чрезвычайной
простоты... у некоторых американских племен» или в тех
сообществах, которые избрали жизнь общиной, как,
к примеру, это сделали ранние христиане в
Иерусалиме. Но большинство людей не было довольно
такой жизнью. Первоначально, когда потребности
людей были очень просты, природа была
достаточно изобильна, чтобы удовлетворять все эти нужды
без необходимости трудиться (люди «жили
беззаботно тем, что сама собой производила
невозделанная земля; Grotius i995D: ^î Гроций н)94: 202).
Но после грехопадения люди, получившие знание
(которое могло быть использовано и для добра,
и во зло), развили самые древние искусства
(земледелия и скотоводства) и после потопа
продемонстрировали растущий «разгул страстей» (Grotius
i995D: χ88; Гроций ΐ994: 2θ2). Но решающая
историческая перемена в порядках собственности была
продуктом честолюбия людей («заносчивого
порока»), символизируемого строительством
Вавилонской башни и проявившегося во все возрастающем
разделе земель и стад.
Таким образом, постепенное возникновение
частной собственности было следствием роста
числа людей, занятых более интенсивным земледелием
и более распространившейся торговлей в
обстоятельствах уменьшающегося относительного
изобилия (или растущих «потребностей»). От общей
собственности отказались, потому что:
люди, наскучив довольствоваться дикими
растениями, служившими им пищей, пещерами в
качестве жилищ, ходить нагими или одеваться
в древесную кору или звериные шкуры, избрали
321

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
себе более изысканный образ жизни; и потому
явилась необходимость в ремесле, применяемом
отдельными лицами к отдельным вещам (Groti-
us 1995b: 189; Гроций 1994: 203).
Таким образом, возникновение частной
собственности имело две стороны. Оно было результатом
отсутствия (или, по крайней мере,
недостаточности) взаимной привязанности людей и чрезмерного
честолюбия. В то же время оно представляло собой
средство достижения более «утонченного»
образа жизни (с развитым разделением труда), и,
более того, основанные на уважении отношения
собственности стали способом выражения взаимной
привязанности и поддержки. Поэтому, к примеру,
мы видим, что в описании (Grotius 1995D: 343~3^1)
подъема договорных отношений у Гроция
придается особое значение идеям равенства (при обмене)
и взаимной выгоды. Рассматривая свободный
проход через моря, он подчеркивает мирные и
взаимовыгодные приобретения от торговли на дальние
расстояния. Таким образом, торговля объектами
частной собственности становится средством
поддержки и выражения общей социабельности людей.
В De lure Belli ас Pacts Гроций по-прежнему
подчеркивает центральную роль первого завладения
для легитимации частной собственности. Давность
владения может дать основания для законного
права только тогда, когда она настолько более давняя,
что любое предыдущее владение давно забыто
(делая его, в сущности, первым приобретением
имущества, которое было оставлено). Но такое право
не может возникнуть как «просто акт воли» —
поскольку мы не можем знать, кто ее проявил, когда
и в чем она состояла, и несколько претендентов
вполне могут желать владеть одним и тем же
имуществом. Право возникло «скорее по соглашению,
явно выраженному как разделение или молча
подразумеваемому как завладение»:
322

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
Как только общность имущества опостылела,
но не был произведен еще раздел, надо полагать,
что все согласились в том, чтобы каждый
получил в собственность то, чем успел завладеть (Gro-
tius i995b: 189-190; Гроций 1994: 203-204).
Несколькими страницами позже он подтверждает
такую трактовку:
Первоначальное приобретение в те времена,
когда род человеческий еще имел возможность
объединяться в союзы, могло, как сказано,
происходить также путем раздела, ныне же оно
происходит только путем завладения (Grotius
1995b: 206; Гроций 1994: 217).
Несколько позднее (в Книге третьей De lure
Belli ас Pacts; Grotius 1995b: 670-671; Гроций 1994: 644)
он уточняет, что такое приобретение может быть
предпринято кем-то действующим от нашего имени:
Следовательно, не только рабы или дети, но и
свободные люди, которые нанялись к другим
на рыбную ловлю, ловлю птиц, охоту, добывание
жемчуга, как только добывают что-либо,
приобретают соответствующие предметы для тех, кому
они служат. Юрист Модестин правильно сказал:
«То, что приобретается естественно, например
владение, мы приобретаем через посредство кого
угодно, лишь бы с нашего соизволения» (Grotius
1995b: 670-671; Гроций 1994: 644)·
Тем не менее тот режим частной собственности,
который отстаивает Гроций, далеко не является
неограниченным. Некоторые вещи никогда не могут
быть объектом притязаний на частную
собственность либо потому, что они не имеют пределов,
либо потому, что они сверхизобильны (оба
утверждения, по-видимому, применимы к океанам).
Право законного пользования сохраняется на те вещи,
которыми можно делиться без ущерба для частного
собственника—например, доступ к проточной воде
323

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
или свободный проход через частную землю.
Более того, Гроций повторяет знаменитое
предписание Фомы Аквинского, что «при крайней
необходимости возрождается первичное право пользования
вещами». И все это потому, что в первоначальном
соглашении (соглашениях), где устанавливалась
отдельная собственность, намерением основателей
было не максимизировать свободу действий
индивидуальных собственников, но скорее «как можно
менее отступать от естественной справедливости»
(Grotius 1995k: г93'^ Гроций 1994: 2°6; см· также
Salter 2005).
Труды Гроция часто читают вместе
работами Самуэля Пуфендорфа, другого великого
континентального теоретика собственности XVII в.
Более того, Пуфендорфа изначально
признавали (по крайней мере, он сам так считал) одним
из тех, на кого можно положиться в
продвижении наследия Гроция (Tuck 1979: 15^)· И хотя его
трактовка собственности во многом обязана Гро-
цию, она далеко не идентична взглядам
последнего, и, как мы увидим, Пуфендорф также откликался
на некоторые более поздние события, прежде
всего на работы Томаса Гоббса (см. Salter 2001, 2005).
Гоббс
Взгляды Гоббса на собственность привлекают
несколько меньшее внимание, чем его обсуждение
суверенитета, власти, политических обязанностей
и представительства. Это происходит не в
последнюю очередь потому, что собственность для Гоббса,
будучи чрезвычайно важной, все же является в
некотором смысле проблемой второго порядка: она
окончательно определяется сувереном после того,
как гражданское общество создано путем принятия
взаимных договорных обязательств гражданами-
подданными. И это несмотря на то, что сам Гоббс
324

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
объявляет о своем интересе к собственности
—«почему каждый стремится назвать какую-то вещь
своей, чем отдать ее другому» — как поводе для
своего «изучения предмета» (Hobbes 1991 [1б42]: 93'
Гоббс 1989* 273)2· И собственность на самом деле
занимает очень важное место в концепции Гоббса.
Люди путем заключения договора выходят из
естественного состояния, для того чтобы сохранить
или, точнее, получить безопасность собственности
в лице самих себя и своего имущества. Способность
суверена выполнить это обязательство по
поддержанию безопасности подданного играет решающую
роль для динамики политических обязательств.
Она также чрезвычайно важна в плане
обязанностей абсолютного суверена (чей верховный статус
не избавляет его от предписаний естественных
законов). Трактовка собственности Гоббсом прежде
всего коренится в его понимании естественных
законов, многие из которых странным образом
недостаточно разработаны Гоббсом и недостаточно
изучены многими его критиками.
Основные элементы теории Гоббса относительно
просты и изложены в «Элементах права» (1640 г.;
Hobbes i994)î &е dve («О гражданине») (1642 г.;
Hobbes 1991) и «Левиафане» (1651 г.; Hobbes 1968).
В самой простейшей их формулировке
собственность не существует «в чисто естественном
состоянии» (Hobbes 1991: и6; Гоббс 1989* 290): «В
естественном состоянии все могут иметь всё и делать
всё»... [и] в естественном состоянии мерилом
права является польза».
Но такого рода всеобщее право на всё оказалось
совершенно бесполезным для людей. Ибо результат
этого права, по существу, тот же самый, как если бы
2. Один из немногих авторов, уделивших систематическое
внимание этой области мысли Гоббса, замечает, что «вопрос
о собственности у Гоббса полностью подчинен проблеме
политики» (Zarka 1992: 5^8. Перевод мой. —К.П.).
325

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
не было вообще никакого права. Ведь хотя всякий
о любой вещи мог сказать: это мое, он не мог тем
не менее пользоваться ею из-за того, что
ближний с равным правом и равной силой претендовал
на нее же (Hobbes i991: n7î Гоббс 1989: 291).
Наличие почти всеобщего равенства людей (по
крайней мере, в их важнейших способностях замышлять
и осуществлять насилие друг против друга) и того
факта, что «многие люди в одно и то же время
желают одну и ту же вещь», порождает ситуацию
непрекращающегося конфликта. Так что
«естественным состоянием людей до объединения в общество
была война, и не просто война, а война всех против
всех» (Hobbes к)91: п8; Гоббс 1989: 291)· Это
состояние «характеризуется также отсутствием
собственности, владения, отсутствием точного
разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает
своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех
пор, пока он в состоянии удержать это» (Hobbes
1968 [1651]: 188; Гоббс 1991:97~9^)· Здесь имеет место
печально знаменитое «жизнь человека одинока,
бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»
(Hobbes 1968:186; Гоббс 1991: 96)·
Поскольку «пока сохраняется право всех на все,
ни один человек... не может быть уверен в том,
что сможет прожить все то время, которое
природа обычно предоставляет человеческой жизни»,
и в то же время существует предписание или
естественный закон, «согласно которому человеку
запрещается делать то, что пагубно для его
жизни или что лишает его средств к ее сохранению»,
из чего следует как дальнейшее предписание и
«основной естественный закон», что «всякий человек
должен добиваться мира, если у него есть надежда
достигнуть его; если же он не может его достигнуть,
то он может использовать любые средства, дающие
преимущество на войне» (Hobbes 1968:189-190; Гоббс
*991: 9^~99)· «Искать мира» тем самым является
32б

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
«естественным законом» или «повелением
истинного разума» (Hobbes i991: χ23> u9î Гоббс 1989: 292).
Вторым и вытекающим из этого естественным
законом в «Левиафане» является то, что «в случае
согласия на то других человек должен согласиться
отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это
необходимо в интересах мира и самозащиты, и
довольствоваться такой степенью свободы по отношению
к другим людям, которую он допустил бы у других
людей по отношению к себе» (Hobbes 1968: 190; Гоббс
1991: 99)· В De Cive он описывает то, что именует там
«первым естественным законом», согласно
которому «надлежит упразднить общность всех вещей,
то есть установить различие между моим и твоим»
(Hobbes 1991: х5^> Гоббс 1989: З21)· Средство,
благодаря которому люди будут уверены в своих
ожиданиях того, что их взаимное соглашение будет
соблюдаться другими (ибо «соглашения без меча
лишь слова, которые не в силах гарантировать
человеку безопасность»), заключается в
установлении над ними всеми «общей власти... путем
сосредоточения всей власти и силы в одном человеке
или в собрании людей, которое большинством
голосов могло бы свести все воли граждан в единую
волю... Если это совершилось, то множество людей,
объединенное таким образом в одном лице,
называется государством, по латыни — civitas. Таково
рождение того великого Левиафана... того смертного
Бога, которому мы под владычеством
бессмертного Бога обязаны своим миром и защитой»
(Hobbes 1968: 227; Гоббс 1991: !29> 132~133)·
Таким образом, «обязательная сила
соглашений начинается лишь с установления
гражданской власти, достаточно сильной, чтобы
принудить людей к выполнению этих соглашений, с чем
совпадает также начало собственности» (Hobbes
1968: 203; Гоббс 1991: по-ш. Курсив мой. — К. П.).
Затем делом этой суверенной гражданской власти
становится предписывать подданным «правила,
327

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
указывающие каждому человеку, какими благами
он может пользоваться и какие действия он может
предпринять, не оказываясь стесненным в этом
отношении кем-либо из сограждан. И именно это
люди называют собственностью» (Hobbes 1968: 234;
Гоббс 1991: 1Ъ9)· При таких обстоятельствах
«отдельные граждане обладают3 каждый своей
собственностью, на которую никто из их сограждан
не имеет права, потому что они связаны одними
и теми же законами, но никто не обладает такой
собственностью, на которую бы не имел права
обладающий верховной властью, чьи приказания
суть сами законы, чья воля охватывает воли
отдельных граждан и кто поставлен в качестве
верховного судьи над ними» (Hobbes i991: x^4î
Гоббс 1989: 343)· Противоположное представление
о том, «что каждый человек обладает
абсолютным правом собственности на свое имущество»,
Гоббс осуждает как одну из тех вещей, что
«ослабляют или ведут государство к распаду»
(Hobbes 1968: 367, 363; Гоббс х991: 250, 253)·
До сих пор картина кажется вполне ясной.
В «чистом естественном состоянии» все люди
имели равное право на всё (которое по своим
результатам было более или менее эквивалентно отсутствию
какого-либо права вообще), но не было
собственности. Императив стремления к миру и безопасности
(являвшийся первым естественным законом)
привел к тому, что люди поместили себя под
защиту взаимно признаваемой общей власти, и именно
эта общая власть создала и определила законы
собственности. Граждане-подданные, таким образом,
получили права, которые можно отстаивать в суде,
по отношению к своим собратьям,
гражданам-подданным (и иностранцам) — но (обычно) не по
отношению к самому суверену.
3- В цитируемом русском издании грубая ошибка: «не
обладают» вместо «обладают». — Прим. пер.
328

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
Но понимание собственности Гоббсом
содержит нечто большее, чем это. На самом деле
властные полномочия суверена далеко не так
неограниченны, как это представлено в приведенном выше
кратком резюме его концепции. Во-первых, власть
суверена и обязанность повиноваться ему
исчезают, когда он более не в состоянии гарантировать
ту безопасность, которая вообще-то и
мотивировала подданных отказаться от своих естественных
прав или передать их ему: ибо «обязанности
подданных по отношению к суверену
предполагаются существующими лишь в течение того времени
и не дольше, пока суверен в состоянии защищать
их» (Hobbes 1968: 272; Гоббс 1991: 172)· По мнению
некоторых комментаторов (см., к примеру, Steinber-
ger 2008), это представляет весьма серьезное
ограничение властных полномочий суверена. В любом
случае безопасность, гарантировать которую и
создан суверен, есть не только средство чисто
физического выживания (как бы оно ни было важно),
но скорее наилучшее из достижимого процветание
его народа. Согласно Гоббсу, «благо народа есть
высший закон»:
Под благом (salus) же следует понимать не
только простое сохранение жизни, какой бы она
ни была, но, насколько это возможно,
счастливую жизнь. Ведь люди добровольно
объединились и установили государство именно для того,
чтобы иметь возможность жить как можно
счастливее, насколько это позволяют условия
человеческого существования (Hobbes 1991: 258-259;
Гоббс 1989· 4°2).
Ввиду этого те, кто отправляют суверенную власть,
«поступили бы против закона природы... если бы
не стремились в дозволенных законами пределах
в изобилии обеспечить граждан всеми благами,
необходимыми не только для жизни, но и для
удовольствия» (Hobbes i991: 2595 Гоббс 1989· 4°2)· Ко-
329

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
нечно, в этом отношении суверены подотчетны
только Богу под «страхом вечной погибели», и это
воспринимается как основание для чрезвычайно
навязчивого вмешательства государства в
повседневную жизнь и мысли его подданных; но тем не
менее это остается их долгом (Hobbes 1994 [1640]: 172).
Близким к этому, хотя и больше основанным
на соображениях практического благоразумия,
является утверждение Гоббса о том, что благо (и
выгода) для народа является благом (и выгодой)
для суверена. Знаменитый параграф в
«Левиафане», заканчивающийся предупреждением об
одинокой и несчастной жизни, ожидающей
человека за пределами юрисдикции гражданской власти,
по большей части представляет собой
прославление экономического развития («плодов... труда...
земледелия... судоходства... удобных зданий»),
которое делается возможным благодаря власти
суверена (Hobbes 1968:186). Даже те, кто приобрел
владычество силой оружия, будут желать, чтобы их
подданные могли «не только жить, но и быть
сильными» (Hobbes 1991: 2бо; Гоббс 1989* 4°2)· В &е Cive,
рекомендуя абсолютную монархию как
«наилучшую из всех государственных форм», Гоббс
утверждает, что подданный будет защищен от
своевольных действий последней благодаря совпадению
интересов правителя и подвластных ему:
Лучше всего быть подданными того, кому
важно, чтобы мы были целы и невредимы. А это
случается тогда, когда мы являемся наследством
правителя: ведь каждый по собственной воле
стремится сохранить свое наследство. А
богатства государей составляют не имения и деньги
граждан, а их крепкие тела и бодрый дух
(Hobbes 1991: 234; Гоббс 1989: 384)·
Вдобавок к этому имеется серия соображений,
вытекающих из подробного рассмотрения Гоббсом
естественных законов. Статус этих законов в тру-
ЗЗО

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
дах Гоббса остается спорным предметом (см.
также: Harvey 19995 Dyzenhaus 2001; Gauthier 2001;
Lloyd 2001, 2009; Herbert 2009; Zagorin 2009; в
число более ранних и влиятельных рассмотрений
этого вопроса входят Warrender 19575 Oakeshott
1982; Kavka 1986). Одним из аспектов этого
спора являются разногласия о том, какого рода
могут быть эти «естественные законы» —
продиктованы ли они просто благоразумием или являются
морально обязательными. Дэвид Готье (Gauthier
2001: 258) выделяет три возможности: они на деле
вообще не законы, но скорее «теоремы,
склоняющие к миру»; они суть заповеди Бога или же
повеления гражданского суверена. В текстах
Гоббса можно найти свидетельства в поддержку всех
трех прочтений, и трудно быть уверенным в том,
что именно он имел в виду4. Конечно, тех, кто
видят в Гоббсе «первого юридического позитивиста»,
вряд ли можно будет убедить, что он сторонник
естественного права в каком-либо из его
традиционных обличий. Но сам Гоббс придает очень
важное значение этим законам в своей концепции
и преподносит их как в некотором смысле
«требования истинного разума» (Hobbes i991: 123; Гоббс
1989: 294)· ^ описании из «Левиафана» они
обеспечивают те «статьи мира», благодаря применению
которых люди только и могут спастись от «войны
каждого против каждого», являющейся
естественным состоянием человека.
4- К примеру, во фрагменте, где Гоббс описывает естественные
законы как «теоремы, склоняющие к миру», он
утверждает, отвечая своему критику, епископу Брэмхоллу,
что понимает естественные законы как законы Бога —
и что он даже уже привел в свою поддержку
соответствующие места из Священного Писания в De Cive; хотя
на самом деле он не в состоянии указать какой-либо
библейский источник повеления о том, что те вещи,
которые нельзя поделить, должны находится в совместном
владении (Hobbes 1840а [1656], IV, 284-285, Hobbes ig91:
159-160; Гоббс 1989: З«)·
ЗЗ1

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Во вторичной литературе преобладающее
внимание было уделено (по понятным причинам) первым
двум из Гоббсовых естественных законов —
«основному» естественному закону (призыву к миру) и
вытекающему из него второму закону (в «Левиафане»)
или «первому частному закону» (в De Cive),
гласящему, что «право всех на всё не должно сохраняться»
(Hobbes 1991: ш; Гоббс 1989· 295)· Некоторому
рассмотрению подверглись законы третий и
четвертый, но почти отсутствует детальный анализ того,
что в «Элементах права» Гоббс называет «иными
естественными законами»5. В числе этих прене-
брегаемых исследователями предписаний пятый
естественный закон (рекомендация любезности)
повелевает, «что каждый человек должен
приноравливаться ко всем остальным». Согласно
толкованию Гоббса, «не должен быть принят в общество
или должен быть выброшен из него как негодный
человек, который в силу шероховатости своей
натуры стремится удержать за собой то, что для него
является чем-то излишним, а для других—
предметом необходимости, и который в силу
непреклонности своих страстей не может быть исправлен»
(Hobbes 1968: 209; Гоббс 1991: и7)· Естественные законы
с десятого (о справедливости) до четырнадцатого
(о праве первородства и первом захвате) в
«Левиафане» (с восьмого по тринадцатый в De Cive и
перечисленные в разделах 1-4 главы ij «Элементов
права») обращаются к вопросам первоначального
распределения собственности при основании
государства. Порядок естественных законов в
большей или меньшей степени лексический, что
несомненно в отношении этих пяти или шести предпи-
5- Важными исключениями являются Hampton 1986; Dyzenhaus
2001; Rhodes 2009, последний из которых
сосредоточивает внимание исключительно на пятом законе. Дизенха-
ус и Роудс указывают на странное пренебрежение Гоббса
«другими естественными законами».
332

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
саний. В «Левиафане» Гоббс (Hobbes 1968: 211-212)
утверждает, что при заключении взаимного
соглашения о выходе из естественного состояния люди
сохранят некоторые естественные права («как,
например, право управлять своим телом,
пользоваться воздухом, водой, движением, дорогами для
передвижения и всеми теми вещами, без которых
человек не может жить или не может жить хорошо»)
и что в отношении тех вещей, что подлежат разделу,
они будут следовать «предыдущему закону,
предписывающему признание естественного равенства»
(Hobbes 1968: 212; Гоббс 1991: п9)· В &е С™е восьмое
предписание естественного закона таково:
«...чтобы каждый считался по природе равным любому
другому» (Hobbes 1991: Ц3> Гоббс 1989:З11)·
Из этого исходного допущения равенства
следует ряд дальнейших требований. Во-первых, что
любой, призванный быть судьей между людьми,
должен «беспристрастно их рассудить». Во-вторых:
что неделимые вещи должны быть, если это
возможно, использованы сообща, причем, если
количество вещей позволяет, без ограничения,
в противном же случае — пропорционально
числу тех, кто имеет право, ибо иначе распределение
неравномерно и небеспристрастно (Hobbes 1968: 212;
Гоббс ΐ991: 12°- Курсив мой. —К.П.).
В-третьих, там, где вещи не могут быть ни
поделены, ни находиться в совместном владении,
«естественный закон, предписывающий беспристрастие,
требует, чтобы право владения в целом или, иначе
(если устанавливается поочередное пользование),
первоочередное владение, предоставлялось по
жребию. Ибо равномерное распределение является
естественным законом, а другого способа равномерного
распределения нельзя представить (Hobbes 1968: 212-213;
Гоббс ΐ991:12°- Курсив мой. —К.П.).
Взятые вместе, эти предписания
естественного права приводят к довольно необычному пони-
333

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
манию должных оснований первоначального
распределения собственности. Такое первоначальное
распределение должно следовать естественному
равенству людей. Гоббс пишет о справедливом
арбитре:
Если арбитр (будучи уполномочен теми, кто
сделал его арбитром) выполняет то, для чего
он уполномочен, то о нем говорят, что он
воздает каждому его собственное, и это в самом деле
является справедливым распределением и может
быть названо (хотя и неточно) дистрибутивной
справедливостью, а более точно
беспристрастием, которое... также является естественным
законом (Hobbes 1968: 208; Гоббс 1991: п6)·
Лишь те вещи, которые не могут быть
(справедливо) поделены, быть в совместном владении
или использоваться по очереди, должны быть
распределены (неравным образом) между
индивидами — и тогда на самом честном основании, т. е.
путем жребия.
Не вполне ясно, как нам следует понимать эти
естественные законы справедливости. Конечно,
Гоббс был знаменит (можно даже сказать, печально
знаменит) тем, что сделал равенство естественных
людей основой своей теории, но мы вряд ли
можем предположить, что он намеревался склонить
своего долгосрочного работодателя, герцога
Девонширского, к отказу от своего имения в Чатсвор-
те в пользу местных сельских жителей (или, более
того, склонить короля сделать это за него). Здесь
есть несколько неясностей. Во-первых,
представление Гоббса о статусе естественных законов вряд ли
можно назвать ясным. С одной стороны, «законы
природы неизменны и вечны: то, что они запрещают,
никогда не может быть разрешено» (Hobbes i991:
149; Гоббс 1989· З1^)· С ДРУгои стороны, они
«являются не законами в собственном смысле слова,
а лишь качествами, располагающими людей к миру
334

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
и повиновению» (Hobbes 1968: 314; Гоббс 1991: 207).
Гоббс пишет об этих законах (в особенности о
касающихся справедливости) как о тех, на которые
согласились бы люди «при вступлении в мирный
договор» (Hobbes 1968: 211; Гоббс 1991: Щ)-> и тем не
менее в других местах оказывается, что
распределение собственности является исключительно делом
суверена, хотя суверен (обычно) тоже связан
«неизменными и вечными» естественными
законами (даже если любое нарушение их подлежит суду
Бога, а не его подданных).
Что касается лотереи, то Гоббс выявляет две
ее формы: (ι) «установленную», которая
состоит в «чистой случайности», и (2) «естественную»,
которой имеется два варианта: «право
первородства» и «первое завладение» (Hobbes 1968: 213;
Гоббс ΐ991: !2о). По-видимому, Гоббс
предпочитает «естественную лотерею» как средство
справедливого распределения, и в De Cive он пишет,
что «то, что не может быть разделено и не может
быть использовано сообща, переходит к тому, кто
первый завладел этой вещью» (Hobbes 1991: Н5;
Гоббс 1989:312)· Однако это очень любопытные
формы лотереи. Действительно, первородство не
выглядит как разновидность лотереи, которая должна
исключать по меньшей мере половину населения,
до того как брошен жребий6. Также неясно почему,
если лотерея как форма распределения есть
последнее средство, когда не сработали честное распре-
6. Любопытно, что библейским источником, который Гоббс
использует для того, чтобы обосновать право
первородства, является история Иакова и Исава (рассказанная
в Бытии 25)j в которой младший брат обманом лишает
наследства старшего, сначала воспользовавшись
ужасным голодом Исава, а затем обманув их умирающего
отца Исаака. История о лотерее, которую Гоббс
цитирует из «Деяний апостолов» одновременно и является
«настоящей» лотереей, и не имеет ничего общего с
распределением собственности.
335

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
деление и совместное владение, суверен не может
в любое время (пере)распределять собственность,
для того чтобы обеспечивать более справедливое
наделение ею (особенно при том, что Гоббс
признает, что право суверена осуществлять
налогообложение практически неограниченно). Конечно, ничто
из этого не делает Гоббса коммунитаристом. Равное
(первоначальное) распределение вполне
совместимо с обществом, построенным на
«собственническом индивидуализме» (хотя есть много хороших
оснований полагать, что такое понимание, в самой
сильной форме выраженное Макферсоном, также
ошибочно; см. Macpherson 1962; Tuck 1989)·
И, наконец, имеется следующая замечательная
формулировка (в главе 24 «Левиафана»; Hobbes
1968: 297):
Так как мы принимаем, что все, что делает
суверен... он делает в интересах общего мира и
безопасности, то мы должны принять, что
распределение им земли произведено в тех же целях.
Следовательно, всякое распределение,
произведенное сувереном в ущерб интересам мира и
безопасности, противоречит воле каждого
подданного, вверившего его усмотрению и совести охрану
своего мира и безопасности, и поэтому в
согласии с волей каждого подданного должно
считаться недействительным (Hobbes 1968: 297; Гоббс
1991:193? см· Hampton 1986: особенно 240-242).
Гоббс абсолютно ясно дает понять, что это не есть
оправдание для того, чтобы кто-либо
восставал против суверена. Более того, даже нарушение
Естественного Закона не будет оправданием
несогласия, поскольку все подданные
санкционировали все действия суверена, наделяя его
«суверенной властью». К сожалению, заманчивое обещание
Гоббса вернуться к этому предмету остается,
по существу, невыполненным (Hobbes 1968: 297»
Гоббс 1991: !94)·
ЗЗб

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
Пуфендорф
Теперь мы можем перейти к трудам Самуэля Пу-
фендорфа, который излагает и резюмирует
основы своей концепции происхождения собственности
в ранней работе «Элементы всеобщей
юриспруденции» (впервые опубликованной в ι66ο г.):
Первый человек, с согласия Бога, не встречая
сопротивления в лице каких-либо препятствий
в природе и, более того, под давлением
необходимости, брал себе вещи, когда они, так сказать,
предлагали себя ему; после этого, когда
человечество умножилось, природа побуждала
индивидов владеть по отдельности долями
одного и того же, исключая тем самым других людей,
и это она делала для того, чтобы избежать
неудобств, которые возникли бы от совместной
собственности; реальное разделение среди
индивидов, каковое наделяет собственностью на
определенную долю этих вещей, было подкреплено
молчаливыми или выраженными
договоренностями людей; поэтому право собственности в той
мере, в какой оно вводит раздел вещей между
несколькими собственниками, исключая
остальных, обязано возникновением увещеваниям природы,
но реально было установлено договоренностями
людей (Pufendorf 1931 [1660]: 35· Курсив мой. — К.П.).
Наиболее исчерпывающее изложение зрелых
взглядов Пуфендорфа на природу прав собственности
представлено в главах III—XIII книги пятой его
труда «О праве естественном и праве народов»
(Pufendorf 1934 [1672]: 524-672) и в более сжатом виде
в главе 12 книги первой «О долге человека и
гражданина» (Pufendorf 1991 [*673]: 84-89)· Но оно
должно рассматриваться в контексте общего
определения Пуфендорфом характера и требований
естественного права. Последнее очень четко
изложено в «Элементах всеобщей юриспруденции»:
337

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Имеются два фундаментальных естественных
закона, из которых проистекают все остальные:
(ι) «То, что абсолютно каждый должен
защищать свою жизнь и здоровье так, как только
может, и сохранять себя и свои вещи» и (2) «То,
что он не должен тревожить человеческое
общество», что означает «не должен делать что-либо,
из-за чего нарушалось бы спокойствие общества
людей». [Это можно еще более сжато выразить]
в одном законе, а именно «что каждый человек
должен учиться сохранять себя так, чтобы не
потревожить общность людей» (Pufendorf 1994: 84)·
Возвращаясь к «Долгу человека и гражданина»
(Pufendorf 1991: 35) > он замечает, что
«фундаментальным естественным законом является следующее:
каждый человек обязан делать все, что может,
чтобы культивировать и поддерживать социальность».
Основание этого естественного закона кроется в
неизбежном сочетании природы человека и условий
его существования:
Человек есть животное, крайне озабоченное
своим самосохранением, само подверженное нужде,
неспособное существовать без помощи своих
собратьев, замечательным образом
приспособленное для того, чтобы способствовать общему благу,
и в то же время иногда злобное, вздорное и легко
раздражающееся, способное легко и быстро
наносить увечья. Чтобы такое животное могло жить
и пользоваться теми хорошими вещами, которые
предоставляет ему мир, необходимо, чтобы оно
было общительным, то есть готово
объединяться с другими подобными ему и вести себя по
отношению к ним так, чтобы, не имея причины
причинить ему вред, они могли почувствовать,
что есть основание сохранять и увеличивать его
счастье (Pufendorf 1934: 208).
Поскольку такое психологически сложно
устроенное животное «может прислушиваться не
только к влечениям страстей, но также и к голосу ра-
33»

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
зума, который не измеряется лишь собственной
выгодой», его положение в естественном состоянии
не является, как полагал Гоббс, войной «всех
против всех остальных» (Pufendorf 1934:172)·
Естественное состояние людей, даже когда они
рассматриваются отдельно от государств, есть
не война, но мир; мир, основанный на
следующих законах: человек не должен наносить
ущерб тому, кто не вредит ему; он должен
позволять каждому пользоваться своим имуществом;
он должен неукоснительно выполнять все то,
о чем имеется договоренность; и он должен
охотно способствовать интересам других в той мере,
в какой он не связан более неотложными
обязательствами (Pufendorf i934: 17s)·
Таким образом, два ведущих императива
естественного права таковы: (ι) сохранять себя и (2)
способствовать мирной общительности. Именно это
создает режим собственности, который включает
(но не исчерпывается ей) частную собственность,
согласующуюся с естественным правом (которое
имеет рекомендательный, но необязательный
характер). Сам Пуфендорф (Pufendorf 1934: З01) вы~
деляет в качестве двух наиболее важных оснований
для учреждения частной собственности
следующие: «(ι) чтобы тем самым избежать раздоров,
возникающих из первоначальной общности
собственности, и (2) чтобы увеличилось трудолюбие людей,
благодаря тому что каждый человек должен
приобретать свое имущество собственными усилиями».
Пуфендорф о происхождении
собственности
Вначале сотворенный порядок, в котором
человек должен был обеспечивать свое
существование, был дарован Богом всему человечеству: «По-
339

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
скольку Бог дал жизнь человеку, следует понимать,
что Он также даровал ему пользование теми
вещами, без которых его дар не может поддерживаться»
(Pufendorf 1934: 525)· Таким образом, «Бог
дозволил человеку обратить землю, ее плоды и ее
создания в свое пользование и удобство, то есть он дал
человеку неограниченное право на них»
(Pufendorf 1934: 53^)· Когда Адам был единственным
человеком, вещи были «ни общими, ни частными»,
и он осуществлял некоторое «неограниченное
владычество» («используя вещи в свое удовольствие»).
Но Бог даровал свои творения не конкретно Адаму
или первой паре людей. В действительности божий
дар создал сообщество, «понимаемое негативно».
Позитивное сообщество существует там, где вещи
находятся в частной собственности (т. е. исключая
других) у нескольких лиц. Негативное сообщество
характеризует те обстоятельства, при которых вещи
еще не распределены никому: «О таких вещах
говорят, что они ничьи» или «вещи, доступные любому,
каждому человеку». На этой ранней стадии, хотя
вещами еще не были наделены те или иные лица,
имелось молчаливое соглашение о том, что
каждый человек может присваивать для своего
собственного пользования... И такое всеобщее
использование вещей некоторым образом заменяло
собственность, когда то, что человек взял таким
образом, другой не может забрать у него, не нанеся
ему вреда (Pufendorf К)34: 54^)·
Вещи могли присваиваться и использоваться
людьми для их нужд, но это само по себе не создает
собственности: Бог «не является непосредственной
причиной права владения». Право владения
«абсолютно предполагает действие человека и
соглашение, будь оно хотя бы молчаливым или
пассивным» (Pufendorf 1934: 53^)·
Таким образом, Бог дарует общее право владения
(«использование вещей в свое удовольствие») чело-
340

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
вечеству, но он не предписывает какой-либо
конкретной формы социальной организации или
какого-либо конкретного распределения (или правил
распределения) этих ресурсов. Такая организация
предлагается велениями естественного права,
которые требуют (как мы видели) того, «что
каждый человек должен учиться сохранять себя так,
чтобы не была потревожена общность людей»
(см. выше с. 33^)· Ввиду того что человек является
«вздорным» и «злобным» и в то же время
общительным и взаимозависимым, это предполагает
регулирование собственности в интересах социальности
и социального мира. Но это не дает предпочтения
какому-либо конкретному режиму распределения:
Хотя естественное право ясно рекомендует,
чтобы люди по соглашению наделяли такими
вещами индивидов, чтобы это было выгодно
человеческому обществу, однако на том условии, что это
будет основываться на суждении людей, хотят ли
они, чтобы все вещи были в частной
собственности или лишь некоторые, или же владеть
некоторыми вещами безраздельно и оставить остальные
открытыми для всех (Pufendorf 1934: 537)·
Отсюда следует, что:
Естественное право одобряет все
соглашения, введенные людьми относительно вещей,
при условии, что они не содержат
противоречий и не ниспровергают общество. Поэтому
право собственности на вещи непосредственно
возникло из соглашения людей, либо молчаливого,
либо явно высказанного (Pufendorf 1934: 537)·
В глоссе, которой снабжен трактат «О долге
человека и гражданина», Пуфендорф (Pufendorf 190Д· 84)
утверждает, что «люди должны заключать такие
договоренности о [вещах], которые, по-видимому,
требуются условиями существования рода
человеческого и необходимостью соблюдать мир, спокой-
341

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ствие и добрый порядок» [первые требования
естественного права].
Поскольку многие из вещей, в которых
нуждаются люди (в первую очередь для своего
непосредственного выживания) не представляют никакой
ценности для них, если они не могут исключить
других из пользования ими, то отсюда следует,
что «первым соглашением между людьми было...
то, что на какую бы из тех вещей, что были
открыты для всех, и их плодов ни наложил руки
некоторый человек с намерением обратить в свое
пользование, она не может быть взята у него другим
(Pufendorf 1934: 537)· Согласно Пуфендорфу,
древние люди (не самые первые люди, но скорее те, кто
первыми почувствовали давление сравнительной
ограниченности ресурсов) согласились на
первоначальный раздел вещей и в то же время приняли
правило, согласно которому вещи могли
впоследствии переходить в частную собственность по
праву первого занятия.
[Когда] люди умножились и начали
культивировать то, что приносит еду и одежду... то для того,
чтобы избежать конфликтов и установить
добрый порядок... они предприняли шаг по разделу
реальных множеств вещей между собой, и
каждому была выделена его надлежащая доля;
также было заключено соглашение о том, что
оставшееся доступным для всех после этого первого
раздела вещей далее должно принадлежать тому,
кто первым объявит его своим (Pufendorf 1991: ^5>
см. также Pufendorf i934: 547)·
Ясно, что для Пуфендорфа именно императив
естественного права о поддержании мира и
общительности, а не естественное право людей
владеть чем-либо движет возникновением частной
собственности. И положение сохраняется, когда
он вводит идею (дифференцированного) труда
как стимула для создания частной собственности.
342

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
Как только мы миновали момент естественного
изобилия (когда люди были рады наслаждаться
простой жизнью под лозунгом «орехи и безделье» и
перешли в мир производства и сельского хозяйства,
становится ясно, что некоторые люди будут
производить больше других.
Большинство вещей требуют труда и
производства, чтобы сделать их и придать готовность к
использованию. Но в таких случаях неправильно,
что человек, который не вложил никакого труда,
должен иметь на вещи право, равное с теми, чьим
трудолюбием вещь была порождена или
сделана готовой к использованию (Pufendorf 193· 54°)·
Пуфендорф постоянно заявляет, что
недифференцированное негативное сообщество может
поддерживаться лишь очень ограниченным числом людей,
живущих очень простой жизнью. Рост населения
и растущая «цивилизация» зависят от более
интенсивного использования ресурсов, а это, в свою
очередь, рассматривается им как зависящее от
(постепенного) роста частной собственности. Поэтому
один из важных аргументов в пользу частной
собственности (и здесь Пуфендорф открыто признает,
что обязан им Аристотелю) состоит в том, что она
делает людей более продуктивными.
Действительно, он утверждает, что невозможно было бы
поддерживать нынешнюю численность человечества
без той интенсивной торговли и сельского
хозяйства, которым способствует частная собственность:
«и впрямь, столь велики размеры земли, что
хватает ее любого применения для всех людей, но это
было бы не так, если бы она оставалась
неразделенной между таким великим множеством людей,
которые ныне ее населяют» (Pufendorf ιο,34: 5^°· Курсив
мой. —К. 77.). В этом будет состоять очень известный
аргумент защитников частной собственности и
развития коммерции в XVIII в. и, конечно, ключевой
тезис Локка в его «Двух трактатах» (см. ниже с. 406).
343

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
При этом частная собственность может быть
рекомендована прежде всего потому, что она (в той
мере, в какой это возможно) «выгодна для мира
между людьми», и, хотя и имеется аргумент, что те,
кто больше трудятся, должны больше получать, это
по-прежнему зависит от предшествующего
договора и нынешнего соглашения. На заре истории
человечества поля все еще были изобильны. В этот
момент люди заключили договоренность о
разделе этой земли посредством «выраженного
соглашения». Все остальное было оставлено в негативном
сообществе с тем пониманием, что в должное
время право должно перейти к тем, кто
культивировал эту первозданную землю (Pufendorf 1934: 54°)·
Это был постепенный процесс, в ходе которого
распространялась частная собственность при
помощи молчаливого или выраженного соглашения,
особенно тогда, когда «род человеческий умножился
и усвоил культурный образ жизни». Таким образом,
она была средством избегания «бесчисленных
конфликтов» (Pufendorf 1934: 539)· В то время как этот
договор при определенных обстоятельствах может
быть молчаливым, ясно, что без него легитимная
частная собственность не может возникнуть:
«Право, согласно которому то, чем завладели,
принадлежит тому, кто первый это занял, основано не только
на естестве, но и на имплицитном договоре и
установлении людей» (Pufendorf 1934: 539)·
И, наконец, тот факт, что отдельное владение
выросло из явно выраженной договоренности,
имеет очень реальные последствия для пределов,
налагаемых на частную собственность. Так Пуфендорф
одобряет утверждение (хотя и неохотно и со
всяческими оговорками), что обездоленный
человек, стоящий перед лицом голода и смерти, если
не возьмет того, что принадлежит другому, не
виновен в краже (Pufendorf 1934:301-3°9)· Отчасти это
так потому, что долг самосохранения человека
берет верх над тем, чего обычно требуют законы соб-
344

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
ственности. Но это так еще и потому, что мы
должны исходить из того, что такое «исключение»
было бы вписано в исходное соглашение, которым
устанавливалась отдельная собственность. Ибо,
рассуждает Пуфендорф, ни один человек не
подписался бы под договором, который мог бы
завершиться его собственным исключением и
смертью (Pufendorf 1934: 53^)· Есть также и пределы
тому, на что человек может притязать как на свое.
Как формулирует это Пуфендорф:
Несомненно, собственность не была
разграничена с целью позволить какому-либо человеку
избежать использования ее в интересах других
и созерцать в одиночестве свою груду богатств,
но для того, чтобы каждый человек мог
распоряжаться ей в свое удовольствие и чтобы, когда
он настроен поделиться ей с другими, он мог бы,
по крайней мере, иметь возможность связать
другого человека обязательством по отношению
к себе (Pufendorf 1934: З01)·
Опять же:
Не должен быть терпим тот человек, который
в своей бессмысленной жадности хочет завладеть
большим, чем может взять, и тем самым
увеличить свои владения до бесконечности без какой-
либо иной цели, кроме как лишить других
наслаждаться изобилием благословенной природы
(Pufendorf 1934: 5^6) ·
И по крайней мере часть этой аргументации
против таких захватов Пуфендорф основывает на
естественном равенстве людей:
Это действительно во власти людей —заняв
незанятые пространства, сделать их своими
собственными, но при условии, чтобы они имели в виду,
что Бог дал мир не тому или иному человеку,
но всему человечеству и что люди в то же время
по природе равны (Pufendorf 1934: 566).
345

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
В действительности мы должны исходить из того,
что первоначальный раздел вещей, тот, что был
продуктом явно сформулированного договора,
должен был быть в большей или меньшей
степени ориентирован на равенство — это также был
аргумент Гроция — не в последнюю очередь потому,
что естественное право требует, чтобы «всякий
человек считал всякого другого человека по природе
равным себе» (Pufendorf κ)34: 33°)· В книге «О
долге человека и гражданина» (Pufendorf 1991: ^2) Пу-
фендорф писал: «Общая собственность должна
распределяться между равными в равных долях»,
а в «Элементах всеобщей юриспруденции»:
Из равенства легко получить то, каким методом
вещи должны быть разделены между несколькими
людьми. А именно, при прочих равных условиях,
если право индивидов равное, вещи должны быть
разделены на равные части (Pufendorf 1994: 86).
Права и обязанности собственности
у Гроция, Пуфендорфа и Гоббса
В подходах Гроция и Пуфендорфа есть много того,
что их объединяет и в то же время отделяет и от того,
что было ранее и от того, что вскоре наступит. Оба
они основывают свое понимание возникновения
частной собственности на существовании
естественного права, которое поддерживает (имеющийся
в римском праве) принцип первого занятия.
Несмотря на «пресловутое» заявление Гроция о том,
что сказанное в его Prolegomena останется
действительным, «даже в том случае, если допустить—чего,
однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего
преступления,—что бога нет», для обоих этих
авторов естественное право прочно основывается на воле
Бога (Grotius 1995D: ^ Гроций ιο,94: 4·6-47)· Заявив
это, оба они придают намного меньший вес библей-
346

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
ским авторитетам, чем их непосредственные
протестантские предшественники (или даже чем их более
отдаленные предшественники в рамках
христианской естественно-правовой традиции).
Действительно, Пуфендорф открыто выражает скептицизм
относительно статуса Десяти заповедей (в том числе
и седьмой/восьмой заповеди) как
непосредственного источника легитимности частной собственности,
хотя, как мы видели, это был «в последней
инстанции», излюбленный текст для лютеран и
кальвинистов (Pufendorf 1934:537>см· выше с. 271-274* 280-281).
Хотя оба автора говорят о правах и обязанностях,
сопутствующих естественному праву, часто
приоритет отдается последним, особенно в работах Пуфен-
дорфа. Действительно, его сводный труд «О
долге человека и гражданина», по существу, является
описанием обязанностей человека,
содержащихся в естественном праве, а права
характеризуются как возникающие главным образом из
обязанности других воздерживаться от неправомерного
вмешательства. У Пуфендорфа мы также находим
сильный акцент на социальном долге и
приоритете общительности. «Первым предметом
внимания естественного права» является не обеспечение
прав людей, но обеспечение «мира и спокойствия
человечества» (как, вообще, это было и для Гобб-
са) (Pufendorf 1934: 539)· И для обоих полезность
или «целесообразность» является частью
структуры обоснования «приватизации» режима
собственности. В Prolegomena Гроций отвергает скептическое
представление о том, что справедливость совпадает
с целесообразностью, но действительно допускает,
что «к естественному праву присоединяется также
польза» (Grotius 1995D: х55 Гроций ΐ994: 4*0·
Несомненно то, что неограниченным правам
индивидуального присвоения нельзя позволить брать верх
над общественным порядком и спокойствием, ибо
последнее, а не первое является главным
императивом законов природы.
347

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Для обоих авторов происхождение частной
собственности есть историческое событие или (скорее)
исторический процесс. Их истории
предположительны, но они также воображаются
«реальными». Могло (правомерным образом) быть
по-другому. Имеется широкий диапазон возможных
режимов собственности, которые были бы
приемлемы для Бога и находились бы в рамках
предписаний естественного права. Реально возникает то,
на что согласились люди. И, как полагают оба
исследователя, трудно предположить, чтобы первые
договаривающиеся стороны связали бы себя каким-то
крайне невыгодным решением. Как Авраам и Лот,
те, кто первыми решили поделить землю между
собой, сделали это по согласию, полагая, что это
в их общих интересах (о том, как вообще Гроций
опирается на Книгу Бытия, см. Buckle 1991: é0-^)·
Как договаривающиеся стороны у Джона Ролза,
первые люди, которые решили поделить общую
собственность на индивидуальные владения,
исходили, как следует полагать, из исходного
допущения равенства (Pufendorf 1934:337~33^)· В странном
фрагменте Пуфендорф (Pufendorf i934:33*0
уподобляет первое завладение распределению через лотерею,
кажущуюся «последним прибежищем» для тех, кто
должен поделить те вещи, что не могут быть
распределены поровну или справедливо между всеми
(вторя одному пассажу у Гоббса; см. выше с. 334~335)·
И Гроций, и Пуфендорф подчеркивают роль
труда, предрасполагающую к неравным долям
собственности (с оговоркой, что вознаграждение
неравных усилий неравными результатами есть
выражение приверженности равенству, а не его
противоположности). Вдобавок к этому они оба
подчеркивают ту идею, что труд (будучи
одновременно стимулом к усилиям, обусловленным
неравными результатами, и способностью индивидов
«приватизировать» плоды их усилий)
оправдывает частную собственность и делает возможным
348

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
и (повышающее производительность) разделение
труда, и вместе с ним более высокий уровень
материального комфорта и цивилизации. Частная
собственность стимулирует торговлю, как местную, так
и на дальние расстояния (предвосхищая
классический тезис XVIII в.), способствует мирному
взаимодействию между людьми. У обоих после описания
происхождения собственности следует
рассмотрение контрактов (у Гроция, Grotius 1995D: 343)
и цены (у Пуфендорфа, Pufendorf i934: 675)5 Ука"
зывая нам на формирование политической
экономии в трудах обоих авторов. Но, что очень важно,
ни один из них не утверждает, что труд сам по себе
может породить легитимную частную
собственность без предшествующего согласия (хотя после
первоначального раздела благ это согласие может
быть и молчаливым, и общего характера).
Природа указывает в направлении частной собственности,
но это не является ее (абсолютным) требованием,
и, несомненно, она не легитимизирует конкретные
частные владения (Pufendorf 1934: 537)· Для
обоих исследователей переход от общего к частному
владению является постепенным и (все еще)
незавершенным. Мир никогда не был в коллективной
собственности, и переход от общего негативного
сообщества к частнособственническим
отношениям происходит постепенно и на основе
консенсуса. А некоторые вещи, к примеру открытое море,
никогда не должны становиться частной
собственностью (хотя здесь позиция Пуфендорфа в
большей степени основана на соображениях
практического благоразумия и менее категорична, чем
нюансированные воззрения Гроция).
В критической литературе мнения о точном
характере отношений между Гроцием и Пуфендор-
фом разделились. Шляттер (Schlatter 1951: !44-149)
является классическим источником представления
о том, что важнейшим различием между ними
является то, что Пуфендорф продвигал теорию пер-
349

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
воначальной общности собственности в качестве
«негативного сообщества», что, вопреки
собственной убежденности Пуфендорфа в том, что
некоторое, пусть и молчаливое, согласие было
необходимо для возникновения и функционирования
частной собственности, может рассматриваться
как «приглашение» к локковской трактовке
частной собственности, не нуждающейся в общем
согласии. Тридцатью годами спустя Так (Tuck 1979)
переосмыслит отклонение Пуфендорфа от
позиции Гроция как отказ от естественно-правового
оправдания возникновения частной собственности
(что само по себе, конечно, является спорным
утверждением), который объясняется стремлением
первого опровергнуть гоббсовское прочтение
(политических последствий) естественного права {natural
nght). Поэтому, согласно Таку (Tuck 1979: 15^~1^2)'
Пуфендорф в De lure Naturae (но не в более
ранних работах) приходит к выводу, что убежденность
в том, что «захват вещи одним человеком должен
пониматься как исключающий право всех
остальных на эту вещь, не может проистекать из
взаимного согласия». Еще позднее Солтер (Salter 2001, 2005)
стал оспаривать оба этих суждения. По его мнению,
ключевое различие между Гроцием и Пуфендор-
фом проходит не между позитивным и негативным
сообществом, как полагает Шляттер (поскольку оба
теоретика придерживаются разного понимания
негативного сообщества до создания прав
собственности). Гроций действительно находит естественное
право на владение (тем, чем можно пользоваться)
у первых людей, но это есть продолжение данных
богом прав на обеспечение средств самосохранения
и, в случае исключения других, защиты личной
неприкосновенности. Оно категорически отличается
от права на захват, которое может возникать только
на основе взаимного согласия. Собственность есть
не просто владение, но также и «право вернуть
владение» (Salter 2001: 545)· Она решающим образом
350

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
отличается от предшествующих форм владения,
на которые люди естественным образом имели
право, и должна быть продуктом соглашения (хотя оно
и может быть «молчаливым»). Тогда, будучи уже
не «переходной» фигурой, встающей между Гро-
цием и Локком, Пуфендорф может
рассматриваться как дальше отстоящий от локковской концепции
происхождения собственности на основе
естественных прав, чем его выдающийся голландский
предшественник: «Если мы ищем возможного
предшественника Локка, то Гроций, как утверждает Так,
является более правдоподобным кандидатом, чем
Пуфендорф» (Salter 2001: 548)·
Наиболее заметный контраст между Гроци-
ем, Пуфендорфом и Гоббсом, несомненно, в том,
что у последнего люди не имеют никакой
собственности до создания «общей власти, держащей их в
страхе» (Hobbes 1968:185; Гоббс 1991:13°~131)· В отличие
от Гроция и Пуфендорфа Гоббс не признает
«предварительной» собственности в естественном
состоянии, или локальных соглашений о разделе земли
и вещей, или «эмерджентного» режима частной
собственности. Он даже отвергает использование
Гроцием слова suum (ибо в естественном состоянии
люди имеют право не только на вещи друг друга,
но и на тела друг друга): «Без права,
выраженного в законодательных актах, все люди имеют право
на все вещи... ни одно частное лицо не может
притязать на собственность в виде каких-либо земель
или иного имущества, без права,
предоставленного никем иным, как королем или другим
обладателем суверенной власти» (Hobbes 1840b [1681], VI, 29)·
Этот контраст невозможно преувеличить.
Гроций ясно говорил о том, что, когда люди
заключили договор о передаче себя под власть
суверена, они могли «подчиниться кому угодно, одному
или же нескольким лицам, перенеся таким образом
на них целиком власть управления собой и не
сохранив за собой ни малейшей доли этой власти».
351

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Было возможно, согласно Гроцию, передать себя
в рабство (Grotius: 1995°; Гроций и)94: !28).
Аналогичным образом Пуфендорф утверждает, что, хотя
позитивное (или внутреннее) право государств
не может отменять то, чего требует естественное
право, ввиду элемента благоразумия в реальных
законах о собственности, существует значительная
гибкость в отношении видов законных
договоренностей, которые могут устанавливать государства.
И после того, как государства учреждены, суверен
имеет значительную свободу в вопросе об
управлении собственностью. Так что, к примеру:
зависит не от некоторого естественного и
необходимого закона, но от воли того, кто
обладает верховным суверенитетом, какое право может
принадлежать частным лицам в государстве
относительно получения движимого имущества,
еще не находящегося во владении, относительно
охоты, ловли птиц, рыболовства и тому
подобного (Pufendorf i934: 572)·
В главе 5 книги восьмой «О естественном праве
и праве народов» Пуфендорф даже
рассматривает случай верховного суверена, который «так
сказать, создал своих собственных граждан и был
первым, кто приобрел все виды владения всеми
вещами в пределах его государства». При таких
обстоятельствах «граждане будут владеть своей
собственностью на правах, не отличающихся от тех,
на которых рабы в Древнем Риме владели своим
ничтожным имуществом... правах, которые могут
быть отменены по воле короля, когда ему это
только будет угодно». Ошибка Гоббса, как утверждает
Пуфендорф, была в том, что он исходил из того,
что такова участь всех граждан, тогда как в тех
государствах, где суверен «был призван к
суверенной власти по свободной воле всех людей, которые
уже владели всей своей собственностью», дела
обстоят совершенно иначе. Но даже в этих консти-
352

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
туционных государствах суверен обладает властью
(ι) принимать законы об управлении
собственностью, (2) взимать налоги и (з) осуществлять
принудительное отчуждение частной собственности.
Мудрый суверен обнаружит пределы своей
власти в трудолюбии и процветании своего народа
(аргумент, который мы, конечно, находим также
и у Гоббса).
Как мы видели, у Гоббса бескомпромиссная кон-
тингентность открывает ряд весьма радикальных
возможностей. Хотя он пишет о естественных
законах как о «неизменных и вечных», кажется
ясным, что для суверена они имеют чисто
рекомендательный характер, и никто (кроме Бога) не имеет
права действовать против суверена, нарушающего
естественное право (Hobbes 1968: 215, 297)· В
сочетании с его глубокой приверженностью
экзистенциальному равенству всех людей — особенно если
нас не убеждает его затейливая логика лотереи —
может показаться, что это открывает путь суверену,
перераспределяющему собственность (и
делающему это неоднократно) на строго эгалитарных
основаниях. Единственные аргументы, которые
могут противостоять этому, выглядят как аргументы
полезности (что такой режим на практике не
будет способствовать «хорошей жизни»). Но вряд ли
можно сомневаться в том, что Гоббс не допускал
такого прочтения.
Заключение
В трудах Гроция, Гоббса и Пуфендорфа мы
находим концепцию права индивидов на частную
собственность, которая некоторым образом
основывается на естественном праве. Но это далеко
не прямолинейная взаимосвязь. Гроций,
возможно, ближе всего подходит к отождествлению
естественного права с владением имуществом, но оно
353

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
представляется производным от логически и
исторически предшествовавших прав защищать свою
жизнь, пользоваться теми вещами, что
необходимы для жизни, и защищать свое пользование
этими необходимыми вещами. (Отличительные
характеристики собственности являются результатом
четвертого естественного закона; Grotius 1995а: Ч-)·
В его понимании предшествующее «право
использовать» становится — в силу того факта, что
некоторые виды использования равнозначны
расходованию, — правом собственности, но даже здесь
необходим элемент согласия (выраженного или
имплицитного). У Гоббса и Пуфендорфа идея
естественного права на частную собственность еще
более непрозрачна. По мнению Пуфендорфа, люди
имеют данное Богом право использовать вещи,
созданные им, для того чтобы выполнять
первый естественный закон, а именно обеспечивать
свое самосохранение. Дальнейшее возникновение
индивидуальной собственности «подстегивается
природой» — «для того чтобы избежать неудобств,
которые возникали бы из общей собственности» —
но требует «пактов людей» (будь то молчаливых
или выраженных) для своего легитимного
установления. У Гоббса взаимосвязь еще более туманна.
От естественного права владеть —права каждого
человека на каждую вещь, которое существует в
естественном состоянии, — на самом деле
отказываются, когда люди, повинуясь естественному закону,
«отказываются от права на все вещи» и передают
свои права единственной суверенной власти.
Только когда эта суверенная гражданская власть
устанавливает правила для определения того, кто чем
владеет, впервые возникает собственность. Та идея,
что люди имеют такое право на свою собственность
до создания государства, согласно Гоббсу,
является одной из тех опасных фикций, которые ведут
к распаду гражданского состояния (и возвращению
к нежелательным свободам естественного состоя-
354

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО... В XVII ВЕКЕ
ния). Все три теоретика применяют двойной
аргумент, что естественное право указывает на
требование режима поделенной собственности, поскольку
(ι) собственность способствует социальному миру
и (2) она повышает продуктивность (и
вместимость) сообществ, в которых используется.
Поэтому он удовлетворяет основным требованиям закона
природы, не обязательно поддерживая идею
естественного права на частную собственность, — и это
явно позволяет привести аргумент от «полезности»
определенной собственности.

9
Радикалы XVII века
Республиканцы, левеллеры и диггеры
Ибо земля со всеми ее
плодами, злаками, скотом и тому
подобным была сотворена
как общая сокровищница
жизненных припасов для всего
человечества.
Джерард Уинстенли. Декларация
бедного угнетенного люда Англии
ОД НА из причин, почему англоязычные
разговоры о собственности в XVII в.
продолжают привлекать наше внимание, заключается
в том, что их участники были жертвами старинного
(возможно, мифического) китайского проклятия:
«чтобы вы жили в интересные времена».
Значительная часть важных работ (включая
принадлежащие Гоббсу и в меньшей степени Локку)
испытала влияние гражданских конфликтов, убийства
короля и реставрации и наряду с этим быстрых
социальных изменений, включая меняющиеся
формы земельной собственности. Это также помогает
объяснить возникновение более радикальной
литературы, особенно в годы Английской республики.
Хотя большая часть языка и некоторые идеи
кажутся вполне общепринятыми, социальные,
политические и экономические потрясения тех лет также
породили литературу, которая была радикальной
не только по своей программе, но и по отношению
к обоснованию собственности в социальных и
экономических отношениях реального мира —
отношениях, которые могли меняться и впрямь были
изменены.
356

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
Республиканизм
В ходе этих процессов важным было (воз)рождение
отчетливо (гражданской) республиканской
традиции мышления о собственности1. Восходящие
в своих самых ранних формах к трудам
Аристотеля и Цицерона (в числе прочих), республиканские
идеи раннего Нового времени, кажется, расцвели
в трудах Макиавелли и некоторых менее
известных представителей политической мысли
Флоренции XVI в. (включая Гвиччардини и Джанотти;
см. Рососк 1975: ^3~33°)· Затем можно проследить
развитие республиканизма в его характерных кон-
тинентально-европейской (Монтескье и Руссо)
и англоязычной версиях (здесь он наиболее
отчетливо проявился в работах Джеймса Харрингтона)
и его завершение в «последнем акте
гражданского Возрождения», разыгранном
отцами-основателями Соединенных Штатов, особенно в
аргументах Джефферсона и Мэдисона (Рососк 1975: 4^2)·
В своем «гражданско-гуманистическом»
прочтении этот подход более всего ассоциируется с
работами Джона Покока (Рососк 1957» х9^5> W5)· В
форме «неоримского республиканизма» (придающего
больший вес основополагающим идеям Тита
Ливия, Саллюстия и Цицерона) он прежде всего
ассоциируется с Квентином Скиннером (Skinner i99oa>
1990b, 1998, 2008).
В наиболее общем плане предметом внимания
республиканских мыслителей является идея
граждан, стремящихся поддерживать стабильный
и сбалансированный политический порядок,
который требует и обеспечивает (коллективно
определяемое) общее благо и поддерживает свободу
своих граждан (как свободу от зависимости со стороны
ι. О гражданском республиканизме в более общем плане
см. Honohan 2002.
357

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
произвольной власти). Ключевым политическим
императивом в республике является поддержание
vertu2 граждан. Первоначально наиболее
фундаментальным вызовом vertu считалась fortuna, но с
течением времени он изменил конфигурацию и стал
выглядеть как более приземленное влияние
«коррупции». Две практики считаются особенно
важными для поддержания независимости граждан:
избегание постоянной армии и «широкое»
распределение собственности. Первая отражается в
настойчивом требовании, чтобы защита государства
покоилась на боеспособности гражданского
ополчения. (Ни один народ, возложивший защиту
своих свобод на постоянную армию, не может
ожидать, что надолго сохранит эти свободы.) В то же
время собственность (прежде всего «реальная»
собственность, или собственность на землю)
обеспечивает оплот граждан против высокомерной власти.
Республиканизм в целом не является ни призывом
к демократии (по крайней мере, если она
понимается как демократия, в которой все могут выражать
свои мнения и влиять на политику), ни к равному
распределению собственности. Правильнее сказать,
что классическая республиканская позиция
призывает к широкому распределению собственности и
политической инклюзии всех владельцев
собственности (включая тех, чье имущество весьма скромно).
В то же время он характерным образом одобряет
эксклюзию зависимых лиц: всех тех, кто подвержен
подкупу при помощи «коррупции», будь то со
стороны государства, помещиков или
работодателей. На кон поставлено не достижение равенства,
но сдерживание неравенства; целью является не
однородность благосостояния, но исключение
зависимости.
2. Добродетель (фр.). Странно, что Пирсон приводит этот
термин во франкоязычной форме. Исходной все-таки
является итальянская Virtù. — Прим. пер.
358

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
Макиавелли
Макиавелли часто рассматривается как
основополагающая фигура в ходе возрождения
республиканизма; однако он сравнительно мало говорит
о социальном и политическом характере
собственности. Действуя в качестве политического
советника одного человека (как в «Государе» (^З))
или республики (как в «Рассуждениях на первую
декаду Тита Ливия», вероятно, написанных где-то
между 1515-^^ ΓΓ·)> он прежде всего интересуется
определением тех форм и распределения
собственности, которые будут лучше всего служить
интересам государства. О нем нельзя сказать, что его
очень заботят требования естественного права
или права индивидов, хотя в случае
«Рассуждений» может показаться, что он желает установить
наилучшие условия для сохранения республики,
которая пользуется свободой, и поддерживает ее.
В «Государе» его комментарии по поводу
собственности по большей части ограничены
предостережениями правителю не слишком вмешиваться
в имущественные дела его подданных. В
пресловутой главе 17 (посвященной вопросу о том,
лучше ли быть любимым или внушать страх) он
предостерегает, что лучше отнять у человека жизнь,
чем лишить его наследников их наследства,
«потому что люди обыкновенно скорее прощают и
забывают даже смерть своих родителей, чем потерю
состояния» (Machiavelli 1997а [^З]1 Ф)>
Макиавелли 1998· 82). Рекомендуя государю, что тому
лучше быть скупым, чем щедрым, Макиавелли
делает исключение для расходования средств других.
Но ясно, что этими другими являются
завоеванные народы и державы. Там, где государь тратит
«доходы своей казны и богатство своего народа»,
он должен быть «расчетлив» (Machiavelli 1997а: 62;
Макиавелли 1998: 8о).
359

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Во многом та же позиция характеризует его
взгляды в «Рассуждениях». Люди движимы
безграничным стремлением к приобретениям:
Природа создала людей со способностью желать
всего, но не дала им возможности всего
достигать; таким образом, желание приобретать всегда
превышает силы, которыми может располагать
человек для его удовлетворения, и отсюда
проистекает недовольство своей участью и своим
положением, каково бы оно ни было. [И из-за
этого] люди доходят до вражды и войны (Machiavelli
1997b [примерно 1517 г.]: 995 Макиавелли 1998: 2п).
Опять же, «людям всегда кажется, что обладание
их недостаточно обеспечено, если они не делают
новых приобретений», и
надо заметить, что обладающие многим имеют
больше средств и способов возбуждать раздоры.
И еще заметим, что поступки и честолюбие их
возбуждают в людях, не обладающих властью,
желание овладеть ею, чтобы отомстить им,
ограбить их или чтобы завладеть богатствами и
почестями, которыми они злоупотребляют
(Machiavelli 1997D: ЗЗ; Макиавелли 1998: НЗ)·
Кажется, что это указывает на общество, сильно
и продолжительное время разделенное на имущих
и неимущих, или на патрициев и плебеев. В
целом Макиавелли, по-видимому, считал, что «в
благоустроенном государстве общество должно быть
богато, но отдельные граждане бедны»
(Machiavelli 1997D: 10°i Макиавелли i99^: 211)· Но он
возмутил мнение своих современников, полагая, что этот
продолжительный конфликт между патрициями
и плебеями был «главной причиной римской
свободы». Именно посредством
институционализированного конфликта между различными
классами (народом и высшим классом) поддерживалась
свобода в счастливую эпоху между Тарквиниями
36°

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
и Гракхами, обеспечившая на протяжении более
чем трехсот лет относительный мир и процветание
(Machiavelli i997D: 29_3°î Макиавелли 1998:137-13^)·
Наиболее последовательное рассмотрение
Макиавелли вопроса о собственности происходит
в главе 37 первой книги «Рассуждений», где он
анализирует римское аграрное законодательство.
Установив безграничное стремление мужчин к
приобретению и связанное с этим разделение на
патрициев и плебеев, он утверждает, что «отсюда возникли
смуты, которые со времени аграрного закона
заразили, подобно чуме, все государство и привели
наконец к падению Римской республики
(Machiavelli 1997D: 30-31i Макиавелли 1998: 2ΐι). Эта усеченная
в его изложении история говорит о том, что
разобщающий эффект аграрного законодательства был
лишь смягчен (на время) римскими военными
завоеваниями. Когда наконец борьба дошла до
решительной стадии, она привела к гражданской
войне и в итоге к диктатуре Цезаря и концу
республики. И все же, кажется, Макиавелли хочет сказать,
что это не опровергает его утверждения о том,
что межклассовый конфликт служил интересам
Рима. Он, по-видимому, заявляет, что Риму
достаточно повезло, ведь он имел триста лет
сравнительного мира до того, как был ввергнут в гражданскую
войну и в последующем потерял свою свободу.
Харрингтон
Некогда рассматриваемый как сравнительно
малозначительный персонаж в каноне английской
политической теории, в последнее пятидесятилетие
Джеймс Харрингтон (вновь) предстал в качестве
ключевой фигуры в длительной истории
гражданского республиканизма. Политические
произведения Харрингтона почти полностью ограничены
кратким периодом между 1656-1660 гг. и в основ-
Зб1

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ном состоят из его объемного трактата
«Республика Океания» (The Commonwealth of Oceana),
опубликованного в 1656 г., и ответов автора критикам.
Большая часть самой «Океании» занята
изнуряюще подробным описанием вымышленных
должностей и учреждений воображаемой республики
Харрингтона3. Но с тех пор, как Тауни
попытался восстановить его в качестве ключевой фигуры
в англоязычной республиканской традиции (Taw-
ney 1941)» Харрингтон стал широко и горячо
обсуждаемым автором. Сам Тауни сумел предложить
одно из самых влиятельных прочтений
Харрингтона как «первого английского мыслителя,
нашедшего причину политических катаклизмов в
предшествующих социальных изменениях» (Tawney 1941)·
К. Б. Макферсон (Macpherson 1962: 160-193)
обнаружил в нем проницательного, пусть и
несколько близорукого, наблюдателя общества,
находящегося в состоянии перехода к «собственническому
индивидуализму». После публикации
классического труда Джона Покока «Момент
Макиавелли» в 1975 г· разгорелся спор о статусе
Харрингтона (и его «неохаррингтоновских» преемников)
как интеллектуального посредника,
соединяющего республиканизм Макиавелли с
республиканизмом американских отцов-основателей (Рососк 1975'
см. также Рососк 1957» J9^5î Рососк and Schoch-
et 1993> Shklar 1959; Blitzer i960). В этом споре
особое внимание недавно стало уделяться вопросу
о том, является ли классический республиканизм,
к которому апеллирует Харрингтон (через
Макиавелли) преимущественно греческим или римским
3- «Океания» оказывается слегка завуалированной Англией,
дополненной воображаемыми Шотландией (Марпезия)
и Ирландией (Панопея). В действительности
Харрингтон постоянно осуществляет переходы между
«подлинной» античной историей и вымышленным настоящим
и почти настоящим.
Зб2

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
по происхождению (см., к примеру, Skinner 1998;
Nelson 2004; Sullivan 2004).
Собственность занимает весьма важное место
у Харрингтона при объяснении скатывания
английского общества в гражданскую войну в середине
XVII в., а также в его проекте (заново
рождающегося и республиканского) режима, который может
и должен прийти ей на смену. Харрингтон очень
мало говорит о происхождении собственности. В
начале «Искусства законодательства» он указывает
на то, что «божественный дар Земли человеку
напоминает что-то вроде продажи ее за трудолюбие,
сокровище, которое кажется божественным
приобретением». Именно из различного успеха в
применении этого трудолюбия, «будь то труд рук
или иное применение ума или тела», возникает
«естественная справедливость владения или
собственности» (Harrington 1977: 604). Но все это имеет
ограниченное значение, поскольку реально
значимы именно юридически зафиксированные
формы такой собственности: «Из юридического
установления или распределения этой собственности
{более или менее она приближается к своей
естественной справедливости) возникает всякая власть»
(Harrington ΐ977: 6°4- Курсив мой. —К.П.). В другом
месте, отвечая одному из многих своих критиков,
он утверждает: «Я нигде не отрицаю того, что
существование собственности производно от
закона [и] империя должна придерживаться
юридического статуса собственности» (Harrington 1977: 4^7)·
Харрингтона, несомненно, интересует
распределение собственности и, вопреки его собственным
опровержениям, ее те^фаспределение, но не на
основе какого-либо естественного права или
объяснения происхождения собственности. Решающее
значение имеет то, что режим собственности и
политический порядок должны быть приведены в
соответствие. Их несоответствие в некотором смысле
есть то, что привело Англию к гражданской войне.
3^3

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Удачно то, что меняющиеся основания
собственности в Англии середины XVII в. делают
возможным (и даже требуют) всеобъемлющего народного,
республиканского правления. Но идея Харрингто-
на в том, что политический порядок должен быть
приведен в соответствие с переменами в формах
собственности, а не в том, что политический
порядок должен быть реформирован для того, чтобы
отражать некоторое нормативное суждение о более
справедливом режиме собственности.
На практике Харрингтон постоянно смешивает
нормативные, исторические и аналитические
суждения. Его ключевое утверждение —благодаря
которому он наиболее известен — заключается в том,
что система правления или «империя»
определяется «балансом собственности»:
Внутренняя империя основана на владении.
Владение есть собственность реальная или
личная [и] какова пропорция или баланс владения
или собственности на землю, такова есть
природа империи (Harrington 1992 [1656]: и).
Там, где один человек имеет «перевес» в плане
территории, формой империи будет абсолютная
монархия (как в случае Турции); там, где
немногие, или «знать», обладают «перевесом», формой
империи будет смешанная монархия
(современными примерами Харрингтона были Испания
и Польша). Но:
Если все люди являются землевладельцами или
владеют землями, поделенными между ними так,
что ни один человек, ни некоторое количество
людей в числе немногих, или аристократии, не
имеют перевеса над ними, то империя (без посредства
силы) является республикой (Harrington 1992:12).
Трагические обстоятельства, которые привели
Англию к гражданской войне, заключались в том, что,
говоря максимально простым языком, «империя»
364

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
и «владение» вышли из равновесия. В ходе
процесса, который Харрингтон прослеживает вплоть
до восхождения на трон Генриха VII, имела место
передача собственности от знати «народу» (очень
разнообразно определяемому). Хотя монарх
предпринял эти меры для того, чтобы уменьшить
могущество своей знати, это непреднамеренно в то же
самое время подорвало его собственную властную
базу. Хотя, как указывает Покок (1957)» этот
процесс рассматривается Харрингтоном прежде всего
как изменения в условиях обязанности нести
военную службу (избавление от остатков феодальной
обязанности записываться в отряды своего
лорда), его главным выражением оказалось
рассогласование между (изменившейся) формой владения
и по большей части оставшимися
переформированными политическими институтами (слабеющей
смешанной монархией).
Благоприятный потенциал этих перемен состоит
в том, что ныне Англия находится в хорошем
положении, для того чтобы стать «равной республикой»
и научиться у великих республик современности
и древности — Венеции и Рима соответственно, —
как этого можно достичь. В плане политического
порядка (или «надстройки») это требует
конституционного строя, в котором голосование народа
(и регулярная ротация занимаемых должностей)
обеспечивает избрание Сената (членство в котором
ограничено зажиточными гражданами и который
предлагает законы), народной палаты (которая
голосует по поводу предложений Сената) и
магистратуры, которая осуществляет функции
исполнительной власти. Все это вместе создает политический
порядок, в котором «сенат предлагает, народ
решает, а магистратура исполняет» (Harrington 1992: 32).
Но эта надстройка должна, в свою очередь,
основываться на «базисе» стабильного порядка
собственности, и его Харрингтон предлагает обеспечивать
проведением в жизнь «равного аграрного закона»
3^5

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
(Harrington 1992: 33)· Действительно, аграрный
закон, впервые введенный Богом, сущностно важен
для стабильности власти: «без аграрного закона,
власть, будь она монархической,
аристократической или народной, не продержится долго»
(Harrington 1992:13)-
Здесь Харрингтон следует Макиавелли, Поли-
бию и другим античным авторам, указывая на
проблему циклической деградации политических
режимов. Римляне были «мудрейшими из всех
людей», и тем не менее их республика испытала
упадок и крах (Harrington 1977: 429)· Как могут
поддерживаться стабильность и неприкосновенность
«равной республики»? Ответ Харрингтона в том,
что это может быть сделано через принятие
аграрного закона: «равный аграрный закон есть
вечный закон, устанавливающий и сохраняющий
баланс владения путем такого распределения, чтобы
ни один человек, ни некоторое количество людей
в числе немногих, или аристократии, не смогли
взять верх над всем народом посредством своих
земельных владений» (Harrington 199^ ЗЗ)· (С точки
зрения Харрингтона, к тому времени, когда Грак-
хи пытались спасти Рим путем аграрной
реформы, было уже поздно.) Аграрный закон
Харрингтона не предлагал перераспределения существующих
владений, не стремился он также и к
достижению равенства (большего, чем некоторое
сглаживание имущественных различий). Не обращался
он и к неравенству владений за границами страны,
в которой Харрингтон был убежденным
империалистом, выбирая вместе с Макиавелли
«республику для расширения» в качестве предпочтительной
республиканской формы (см. данный Харрингто-
ном парафраз места из макиавеллиевских
«Рассуждений» 1.6; Harrington 1977: 273)· Изложенное
в самом простом виде, его предложение состоит
в том, чтобы ограничить размеры личных земель-
366

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
ных владений участком, приносящим 2000 фунтов
годового дохода, а это должно было достигаться
сочетанием реформы законодательства о
наследовании для существующих владений (путем
разделения поместий между родственниками, имеющими
право на наследство) и запрета на приобретения,
превышающие этот вновь введенный потолок.
(Харрингтон также вносит некоторые скромные
предложения по облегчению крайне
неблагоприятного положения женщин в отношении
наследования собственности; см. Harrington К)92: 23L)
Для Харрингтона этой реформы было бы
достаточно для защиты неприкосновенности равной
республики (т.е. предотвращения «перевеса»
собственности в руках небольшого меньшинства) без подрыва
стимулов к торговле и инвестициям, которые
кажутся весьма важными для благополучия
счастливой республики.
На первый взгляд «Океания» Харрингтона с ее
приверженностью народной власти и «равному
аграрному закону» предлагает весьма
радикальное средство от неурядиц Английской республики.
Но, отвечая своим критикам, Харрингтон
последовательно минимизирует радикализм своей
аграрной реформы. Так он пишет (в «Прерогативе
народной власти»):
Собственность есть то, что принадлежит
человеку по законам страны, и здесь не вносится
никаких возмущений, но все полностью остается
в том виде, в каком оно положено аграрным
законом Океании... Нет нужды или требования,
чтобы какой-либо человек расстался с
фартингом или выбросил хоть одну лопату своей земли
(Harrington 1977: 458> 4^7)·
Аграрный закон применяется только к земельной
собственности и не затрагивает владения и
имущество за рубежом. По собственным подсчетам Хар-
3^7

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
рингтона, нормы его аграрного закона
позволили бы всей собственности Англии попасть в руки
не более чем 5000 собственников (или примерно
5 процентов населения), но он утверждает, что даже
при такой концентрации имуществ
землевладельцы не «перевесили» бы безземельных (Harrington
1977: 424~425; см· также Macpherson 1962: 182-188).
Реальное выравнивание, настаивает он, происходит
при правлении (абсолютного) монарха, где все
сводится к равенству в лишении перед лицом
неограниченных притязаний суверена.
Опять же, республика, рекомендуемая Хар-
рингтоном, может, конечно, характеризоваться
как «народная» и «демократическая» — но по
контрасту с двумя давно существующими
альтернативами, аристократией и монархией. Он, конечно,
не имел в виду, что избирательное право следует
распространить на все (мужское) население;
женщины, дети и слуги были прямо исключены
(Harrington 1977: 809). «Народ» (джентри, йомены,
купцы) состоял из собственников, имеющих слуг.
«Народная власть» отражала бы форму владения
собственностью в республике — и аграрный закон
предотвращал бы наиболее гротескные
проявления неравенства земельной собственности в
метрополии, те, что могли бы вызвать «дисбаланс»,
угрожающий республике. Народ состоял бы из
собственников (пусть и мелких). Те, кто не имел бы
и этой минимальной доли, исключались из
состава республики. Так население Океании
делилось на «свободных людей, или граждан, и слуг...
ибо если они достигают свободы, то есть живут
на свои средства, то они свободные люди или
граждане», и это распределение «не нуждается в
доказательствах в отношении характера
подневольного состояния, которое несовместимо со свободой
или участием в отправлении власти в республике
(Harrington 1992: 212). (О Харрингтоне и «народе»
см. Hill 1958; попытку придать Харрингтону на-
368

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
много более подлинно эгалитарную интонацию
см·: Nelson 2004: 122-125.)4
В долгосрочной перспективе, возможно,
самым радикальным в подходе Харрингтона было
то, что для него собственность была почти
полностью творением позитивного права. Это не
ускользнуло от внимания и строгого осуждения
современных ему критиков. Один из самых дальновидных
из них, Мэттью Рен, в своих (анонимных)
«Рассуждениях о республике Океания мистера
Харрингтона» жалуется:
[Описывая принципы правления] он, как мы
обнаруживаем, вместо первых принципов
навязывает нам такие вещи, которые в лучшем
случае являются прекрасными дарованиями людей,
подходящих для того, чтобы быть наделенными
властью, уже установленной или принятой.
Мудрость, Мужество или Богатства другого
человека никогда не могут ни дать ему Право на мое
повиновение, ни отнять у меня свободу, в
которой я был рожден: должно быть нечто до
всего этого в характере власти, без чего она будет
столь же несправедлива в определении
суверенитета и подчинения, сколь было бы несправедливо
обязать мистера Харрингтона отдать его одежду
или деньги встречному человеку, который будет
мудрее или богаче его (Wren 1657: 12-13)·
4. В харрингтоновской республике может даже найтись место
для (конституционного) монарха. Когда Генри Невилл,
ближайший последователь Харрингтона, в эпоху
реставрации монархии переработал «Океанию» в своей книге
Plato Redivivus («Возрожденный Платон») (Neville 1681),
то дал в ней описание свободной республики под властью
короля: «Как мы имеем столь верных подданных, каких
более не найдется нигде, также мы имеем столь же
милостивого и благого государя». Сущность хорошего
королевства заключается в ограничениях, налагаемых на его
законного государя. В Англии это означало
«восстановление суверенной власти Англии в руках короля, лордов
и простого народа».
3^9

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Конечно, именно такое возвращение к первым
принципам очень скоро осуществит Джон Локк.
Левеллеры
Левеллеры (имя, данное им их противниками,
авторство которого приписывается то Карлу I,
то Кромвелю, то Генри Айртону, зятю
последнего) были группой, возможно, «политическим
движением», активно действовавшим в бурные
времена Английской республики между 1645 и 1^5° гг·
(Wooton 1991)· Не являясь ни
революционерами в подлинном смысле слова (хотя им
приписывали два неудавшихся мятежа против армии
в 1647 и ^49 ΓΓ·)> ни вполне демократами (хотя
по поводу их демократичности ведутся горячие
споры), они были прежде всего пропагандистами
и подателями петиций, неустанно
использовавшими относительную свободу печати в тревожные
годы второй половины 1640-х, для того чтобы
отстаивать дело основополагающей
конституционной реформы. Дэвид Вутон (Wooton 1991· 412) счи"
тает, что их идентичность определялась прежде
всего мобилизацией в поддержку первого
«Народного соглашения» (1647)» которое он далее
описывает как «первое в истории предложение писаной
конституции, основанной на неотчуждаемых
правах». Центральное место в «соглашении» и в более
широкой агитации левеллеров за политические
перемены занимала поддержка всеобъемлющей
конституционной реформы: уничтожение права вето
короля и палаты лордов, частые выборы в
реформированных избирательных округах и намного
расширенное избирательное право, равенство
перед законом, религиозная терпимость,
прекращение насильственной вербовки на военную службу
и возмещение ущерба для солдат, воевавших в
гражданской войне. И, как они утверждали, «все это
370

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
мы объявляем нашими естественными правами»
(Sharpe 1998· 94~95)· В ДРУГИХ документах
(например, в петиции, поданной в палату общин и
сентября 1648 г.) они также призывали к отмене десятин,
реформе и упрощению права, отмене тюремного
заключения за долги, налоговой реформе, действиям
против монополий и выделению средств на
ликвидацию задолженностей по зарплате в армии
(предмет постоянных жалоб солдат во второй половине
1640-х гг.). К концу 1640-х гг. с левеллерами как
политической силой было покончено, а их лидеры
подвергались постоянным притеснениям и
тюремному заключению кромвелевским государством.
В течение последних 360 лет репутация
левеллеров то ухудшалась, то улучшалась, то снова
ухудшалась. Мнения о левеллерах в эпоху Реставрации
были (по понятным причинам) почти
единообразно негативными. Хотя впоследствии их роль
в ходе гражданской войны никогда полностью
не замалчивалась, их теоретический вклад
принижался (в пользу несколько более поздних и более
респектабельных источников конституционной
реформы). Публикация в конце XIX в. записи
дебатов общего совета армии, имевших место в Патни
в конце октября и начале ноября 1647 г·» так
называемых дебатов в Патни, вновь разожгла интерес
к делу левеллеров и им было уделено небольшое,
пусть и важное, место в написанном Дж. П.Гучем
историческом исследовании «Английские
демократические идеи XVII в.» (Woodhouse 1938; Gooch
1927 1^898])· В век всеобщего избирательного права
и социализма (или, по крайней мере, для людей,
более им симпатизирующих, начиная с одного из
основателей германской социал-демократии
Эдуарда Бернштейна) левеллеры предстали, по словам
одного из их горячих поклонников, как
«энергичные первопроходцы», которые «предвосхитили
наших отцов в большинстве социальных и
политических реформ следующих трехсот лет» (Вегп-
371

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
stein 1930 [1895]; Brailsford 1961: xii; см. также более
умеренную трактовку Хилла (Hill 1972)· Загорин
(Zagorin 1954: 6) называл их «первой левой
партией в английской истории». Этот возобновившийся
энтузиазм относительно левеллеров как протоде-
мократов и даже протосоциалистов прекратился,
когда К. Б. Макферсон избрал их в качестве
выразителей представлений возникающего
«собственнического индивидуализма», который для него
был лейтмотивом английской политической
мысли XVII в. Как мы очень скоро увидим, это суждение
основывалось прежде всего на макферсоновском
(Macpherson 1962) прочтении позиции левеллеров
в ходе армейских дебатов в Патни. Хотя это
прочтение, в свою очередь, стало ожесточенно
оспариваться (см., к примеру, Hampsher-Monk 1976)? более
современная историография отказывается видеть
в левеллерах предвестников более поздних
демократических реформ, предпочитая локализовать
их, однозначно и в зависимости от обстоятельств,
в их собственном времени и месте (см. Sharpe 1998;
Wooton 1991)·
Лучше всего начать рассмотрение позиции
левеллеров в отношении собственности с дебатов
в Патни. Именно на детальной оценке этого обмена
мнениями Макферсон основывает свою
характеристику левеллеров как «собственнических
индивидуалистов», а Хэмпшер-Монк на базе
скрупулезного текстуального анализа тех же мест строит свое
опровержение взглядов Макферсона
(Macpherson 1962: 107-159^ Hampsher-Monk 1976)· Именно
в них мы находим наиболее пространное
обсуждение позиции левеллеров по поводу
собственности, имевшей для них крайне важное значение,
но обычно находившейся в тени других предметов
их внимания. Дебаты в Патни столь же интересны
для понимания взглядов их оппонентов
(выраженных в первую очередь генерал-комиссаром Генри
Айртоном), как и взглядов самих левеллеров.
372

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
Наиболее ключевые эпизоды дебатов в Патни
связаны с рассмотрением первой статьи (первого)
«Народного соглашения», касающейся реформы
избирательного права в новом политическом
устройстве. Большая часть последующих дискуссий
исследователей развернулась вокруг того, насколько
широким было то избирательное право, к которому
стремились левеллеры. Были ли они действительно
сторонниками чего-то близкого к всеобщему
избирательному праву для мужчин или же на самом деле
поддерживали намного более скромное расширение
этого права, которое в рамках конституции было бы
предоставлено только главам
мелкособственнических домохозяйств? Одобряли ли они
(охватывающий намного большие группы населения)
имущественный ценз или же полагали (как, по-видимому,
утверждал их представитель Рейнборо), что право
голоса сопутствует политическим обязанностям,
и без него никто не обязан повиноваться законам
страны? Нас интересует то, что дискутирующие
стороны открыто говорили о собственности.
Взгляды тех, кого Брэйлсфорд называет
«грандами армии», лучше всего выразил Айртон (который,
как следует помнить, говорил не от имени
безнадежных реакционеров, а от имени более
консервативного крыла реформаторов). Сущность взглядов
Айртона заключается в том, что именно
собственность — «местный и постоянный интерес в
королевстве» — должна иметь политическое
представительство (Woodhouse 1938* 63)· Не владеющие
собственностью (и иностранцы) обладают
некоторыми правами — на свободу передвижения, на
надлежащую правовую процедуру, но не на право
влиять на принятие законов. «Наиболее радикальный
и фундаментальный» элемент конституции таков:
теми, кто избирает представителей для принятия
законов, которыми управляется это государство
и королевство, являются лица, которые, взятые
373

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
вместе, действительно составляют местный
интерес этого королевства... И если мы собираемся
устранить это, значит, мы явно хотим отнять всю
собственность и интерес, который любой человек
имеет либо в унаследованной земле, либо в
находящемся в его владении поместье, либо в
чем-нибудь еще (Айртон в Woodhouse 193&: 54~55)·
В одном из последующих выступлений Айртон
поясняет, что он говорит так, как говорит,
«потому что хотел бы присмотреть за собственностью»
(Woodhouse 1938: 57)· Здесь он утверждает, что те,
кто настаивает на том, чтобы все имели право
голоса при определении того, кто должен представлять
нацию (и что их обязанность подчиняться закону
основывается на этом праве), должны выступать
против «гражданского права» и в пользу «Закона
Природы». Но это означает сделать очень опасный шаг.
Ибо естественный закон не предписывает
какого-либо конкретного распределения собственности. Таким
образом, «Божественный Закон не дает мне
собственности, не делает этого и Естественный Закон, но
собственность есть дело людского установления. Я имею
собственность и ей я буду пользоваться.
Конституция есть основа собственности» (Woodhouse 1938· 69)·
Если вы превыше всех конституций
придерживаетесь этого Естественного Закона, я охотно
попрошу любого человека показать мне их пределы,
где вы остановитесь, и почему [вы не должны]
отнять всю собственность (Woodhouse 193^ 5&)·
К этому он добавляет возражение, которое вскоре
станет широко известным, что если право голоса
будет распространено на не обладающих
собственностью, «то почему эти люди не смогут
проголосовать против всей собственности?», а это приведет
к ее уничтожению.
Ответы левеллеров и симпатизирующих им
различны. Рейнборо справедливо стал знаменит,
374

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
сформулировав утверждение, что право
представительства есть следствие обязанности: «Я
действительно думаю, что беднейший человек в Англии
вообще в строгом смысле слова не обязан тому
правительству, которому он сам не согласился
подчиняться» (Woodhouse 1938: 53)· (Вполне гоббсов-
ский ответ Айртона заключается в утверждении,
что мы все действительно должны подчиняться
законам, кто бы ни принял и ни применял их, пока
мы живем под их защитой; Woodhouse 193^ 66).
Максимилиан Петти высказал поразительное
утверждение в противоположность мнению
Айртона: единственное средство сохранить всю
собственность состоит в том, чтобы «каждый
англичанин, проживающий в Англии, избирал и имел
право голоса через своих представителей» (Wood-
house 193^: 61). Он рассуждал, что государство было
первоначально основано именно для того, чтобы
защищать уже ранее существовавшую
собственность (каждого человека). Далее он утверждал,
что было бы очень странно, если бы люди пошли
на такое первоначальное соглашение с
оговоркой, что ниже определенного уровня
собственности они далее не смогут оказывать влияние на то,
как ими (и их собственностью) будут править.
(Он по меньшей мере намекает на то, что ни одна
из этих равных договаривающихся сторон не
согласилась бы поставить себя в подчинение
гражданским властям, не получив в момент их образования
хотя бы справедливой доли ранее имевшихся
ресурсов). Поскольку существующий политический
и имущественный порядок часто
характеризовался левеллерами как «нормандская узурпация»,
требования перемен иногда могли выражаться как
попытка реставрации (Sharpe 1998: 34)· Некоторые
(подобно Эдварду Сексби и в определенный
момент Рейнборо) утверждали, что расширенное
право голоса есть должная награда тем солдатам,
что рисковали жизнью и свободой во время гра-
375

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
жданской войны (Woodhouse 1938: 69, 7°> 71)· Реин~
боро также указывал на то, что нам следует
меньше беспокоиться о (потенциальной) эксплуатации
бедными богатых, чем о том, что богатые в
настоящее время очень активно угнетают бедных. В
какой-то момент, раздраженный еще одним
утверждением Айртона о необходимости ограничить
полное гражданство теми, у кого есть «местный
и постоянный интерес» в королевстве, он
воскликнул: «Я желаю знать, как это становится
собственностью одних людей, но не других» (Woodhouse
1938: 63)· Айртон не дал никакого ответа, хотя
действительно утверждал, что любая альтернатива
будет хуже: «Вы будете решать это с помощью света
природы?» (Woodhouse 1938: 64).
Действительно, в отношении собственности
это, по-видимому, было козырной картой лагеря
Айртона. Каким бы несовершенным ни было
существующее разделение собственности в Англии,
это лучше, чем возвращение к Естественному
Закону, по которому (опять же в духе Гоббса) любой
человек может объявлять своим все, что захочет,
к общей погибели всех. Для Айртона нет
никакого пристанища между существующим порядком,
оставшимся по большей части
переформированным, по крайней мере в том, что касается
собственности, и анархией. Дважды Джон Кларк, капитан
в «Армии нового образца», вмешивается для того,
чтобы заявить, что Естественный Закон попросту
не предписывает общедоступности:
Собственность есть основание конституции
[а не конституция собственности]. Ибо если бы
не было конституции, то все же
Естественный Закон давал принцип [для каждого
человека] иметь ту собственность, что он
имеет или может иметь, которая не принадлежит
другому человеку. Эта [естественное право на]
собственность есть основание теит и Шит (Wood-
house: 1938, 75)·
З76

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
Конституции делались для людей (а не наоборот).
Хотя реформу могут сопровождать «неудобства»,
это не означает, что нельзя осуществить перемены
разумной ценой (Woodhouse: 193^ 80). Заявления
Кларка по большей части не получили рассмотрения.
Если мы выходим за рамки дебатов в Патни,
то становится еще труднее изображать левеллеров
в качестве несгибаемых противников
существующей собственности. Ключевым источником здесь
являются выдержанные в выспреннем стиле
вводные абзацы «Стрелы против всех тиранов»
Ричарда Овертона, написанной в 1646 г. в камере Нью-
гейтской тюрьмы:
Каждому индивиду в природе дана
индивидуальная собственность, которую по природе не должен
захватывать или узурпировать кто-либо еще.
Поскольку каждый есть он сам, значит, он владеет со-
бойь иначе он не мог бы быть самим собой... «Мое»
и «твое» не может существовать иначе... по
естественному рождению все люди равно и одинаково
рождены любить собственность, свободу и волю;
и, когда нас от Бога рукой природы
доставляют в этот мир, каждый [приходит] с
естественной, врожденной свободой и собственностью...
Ибо по природе мы сыны Адама, и от него мы
законно производим естественную собственность,
право и свободу... (цит. по: Sharpe 1998: 55~57)·
Понятно, что Макферсон (Macpherson 1962:140-142)
должен был процитировать это место у Овертона
(приведя еще более длинную цитату) как
свидетельство того, что левеллеры были ярыми сторонниками
собственности на самого себя и
«собственнического индивидуализма». Он видит в этом
индивидуализм, который «на первый взгляд еще более
крайний, чем у Локка» (Macpherson 1962:142)·
Конечно, приверженность идее индивидуальных
прав собственности не обязательно является
приверженностью существующему распределению прав
377

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
собственности (сколь бы ни были консервативные
критики склонны рассматривать это как два
необходимо взаимосвязанных элемента). Основой почти
всех аграрных законов является то, что
перераспределение частной собственности и возможно, и
желательно. В действительности левеллеры (движение,
имевшее свою базу по большей части в Лондоне)
продемонстрировали сравнительно
ограниченный интерес к земельной реформе (даже
согласно трактовке Брэйлсфорда, в целом
относящегося к ним с энтузиазмом; см. Brailsford 1961: 417-454?
в особенности 45°)· Конечно, реально
значительные изменения в формах собственности того
времени представляли собой сочетание
продолжающихся огораживаний и продажи и перепродажи
конфискованных земель роялистов. Петиция
левеллеров в Палату общин от и сентября 1648 г.
необычна своим требованием отмены огораживаний,
хотя в ней также высказывается разочарованное
ожидание, что «вы обязали бы себя и все будущие
парламенты отказаться от отмены собственности,
уравнивания имущества людей или введения
общности всех вещей» (Sharpe 1998* l$l)· Ввиду того
что (почти) ничто не могло быть дальше от
замыслов парламентариев, этот пункт должен
расцениваться как попытка левеллеров заставить
умолкнуть (или, по крайней мере, умиротворить) их
критиков.
На протяжении 1649 г· эти декларации против
каких-либо уравнительных намерений становятся
все более выраженными. В «Манифестации»
четырех руководителей левеллеров, написанной в
Тауэре в апреле 1649 Γ·> они резюмируют свои
представления следующим образом: «Попытка вызвать
[уравнивание]является наиболее вредной, если ей
не предшествовало согласие всех и каждого из
людей». Замечая, что общность имуществ среди ранних
апостолов была добровольной и кратковременной,
они утверждают, что «мы никогда не имели в сво-
378

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
их мыслях уравнять собственность людей, нашей
высшей целью является то, чтобы республика
сводилась к такому пути, когда каждый человек может
с максимально возможной защищенностью пользоваться
своей собственностью» (цит. по: Sharpe 1998:161.
Курсив мой. —К.П.). Переработанная версия
«Соглашения свободного народа Англии» (от ι мая 1649 г·)
завершается утверждением, что «не должно быть
во власти любого Представителя любым путем
уступить или отдать любую часть этого Соглашения,
ни уравнять собственность людей, уничтожить
собственность или сделать все вещи общими» (цит. по:
Sharpe 1998· 177* Курсив мой. —К.П.). Хотя мы
можем думать, что значительная часть написанного
в этих поздних текстах левеллеров продиктована
меняющимися политическими обстоятельствами
(в конце концов, многие из поздних петиций
левеллеров отправлены из Ньюгейта или Тауэра), можно
тем не менее заключить, что левеллеры
совершенно серьезно утверждали, что предписывамое ими
равенство не приведет к отмене частной
собственности. В итоге Макферсон (Macpherson 1962: 158)
пришел к выводу, что левеллеры были
«радикальными либералами, а не радикальными
демократами». Загорин (Zagorin 1954:39) ВИДИТ в них
сторонников мелкобуржуазной утопии. Возможно, Шарп
ближе всех к тому, чтобы понять их реальные
намерения, когда заявляет, что «не является таким уж
ошибочным описать их как либеральных
демократов» (Sharpe 1998· xiü).
«Истинные Левеллеры»
Были, однако, на периферии политической жизни
этого бурного времени те, кто действительно
выступал за радикальную трансформацию — за мир,
реально перевернутый вверх дном. Из них самым
запоминающимся и наиболее красноречивым был,
379

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
несомненно, Джерард Уинстенли. Дэвид Петегор-
ски в восхитительной биографии (Petegorsky 1999)»
впервые опубликованной в 194° Γ·> называет
Уинстенли «забытым радикалом», но такой эпитет
сегодня вряд ли верен. Труды Уинстенли ныне
широко доступны (Winstanley 194^ !973> 2009а) и, хотя
говорят, что в свое время он «повлиял лишь
на горстку людей» (несмотря на то что
несколько раз ему была предоставлена аудиенция сэра
Томаса Ферфакса, главнокомандующего Армии
нового образца и ближайшего сподвижника Кромвеля),
много обсуждаются (Zagorin 1954: 5^; см·' к
примеру, Bernstein 193°; Sabine 1941; Zagorin 1954; Brails-
ford 1961; Hill 1972, 1973; Hayes 1979; Shulman 1989;
Kenyon 1989; Petegorsky 1999 [1940 r.]; Brace 2004;
Webb 2004; Corns et al. 2009 )5. Сочинения
Уинстенли фактически ограничены очень коротким
периодом с 1648 по 1652 г. Большая их часть состоит
из памфлетов, брошюр, апелляций и наставлений
и, соответственно, не содержит системы и полна
повторов. Но в них открывается ясно
продуманное объяснение текущих беспорядков, основанное
на критике частной собственности:
Земля, сотворенная как общая сокровищница,
чтобы все жили в достатке на ней, вследствие
несправедливых поступков одних людей по
отношению к другим превратилась в место
мучительства одних другими (Winstanley 2009b [1649]: Φ
Уинстенли 195оа: 57)·
Последний и наиболее солидный труд
Уинстенли «Закон свободы, изложенный в виде
программы», является утопией, адресованной (как следует
полагать, более в надежде, чем в ожидании)
Оливеру Кромвелю (Winstanley 2009с [1652]). Его писа-
5- В 2009 г. издательство Оксфордского университета
выпустило академическое издание полного собрания сочинений
Уинстенли (Winstanley, 2009а).
38о

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
тельство совмещалось с политической практикой
(и опиралось на нее). Целый год, начиная с ι
апреля 1649 г-> он посвятил попытке возглавляемой
им группы диггеров занять и возделать общинную
землю, первоначально на холме Святого Георгия
в Суррее, а затем у близлежащего Кобема (см. Pete-
gorskyi999:153"176)·
На все работы Уинстенли формирующее
влияние оказало его глубоко прочувствованное и очень
личное понимание христианской веры. Уинстенли
был враждебно настроен к официальной церкви
(а не только к римской церкви) во всех ее
проявлениях, рассматривая ее священников как
чванливых идеологических прислужников
незаконного правящего режима, получающих помощь
со стороны юристов, к которым Уинстенли
демонстрирует почти равное презрение (Winstan-
ley 2009b: 12, 16-18, 2009с!: i35-137> 2009e: 244-245,
2009c: 282-283, 298-300). Это режим, который
существовал в Англии в той или иной форме со
времени ее завоевания нормандским бастардом
Вильгельмом. (Бремя нормандского ига и его роль
как основы нелегитимного правления в Англии —
тема, проходящая сквозной нитью через работы
Уинстенли; см., к примеру, Winstanley 2009b: 12-13,
20091). Вера Уинстенли глубоко личная и
мистическая. Она отклоняется в сторону эсхатологизма,
но всегда стоит на почве реальности. Его Бог
становится все более имманентным (в каждой
природной твари и в каждом человеке), а его небеса и ад
очень посюсторонни. Иногда Бог отождествляется
с Природой и/или разумом: так «в начале времен
великий Творческий Разум, сделал Землю общей
Сокровищницей» (Winstanley 2009b: 4)· Уинстенли
широко использует Священное Писание,
особенно книги Ветхого Завета, но почти всегда более
аллегорически и иносказательно, чем в качестве
свидетельств. Особенно важно его прочтение сюжета
об Адаме и грехопадении (как мы видели, ключе-
38i

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
вого текста для многих пишущих о происхождении
частной собственности). Хотя Адам и
грехопадение в некотором смысле являются историческими,
для Уинстенли в более важном смысле они
присутствуют всегда. Адам —это каждый человек, а
грехопадение — это слабость, которая посещает любого
человека в любое время. Человек —не столько
падшее существо, сколько всегда падающее (Winstanley
2009g [1649]: 49б"499> 524-526)·
Другая библейская идиома, к которой
постоянно обращается Уинстенли, это образ старшего
и младшего брата, в особенности Исава и Иакова.
Подразумевая закон о первородстве, но также и
намного большее, Уинстенли осуждает современных
наследников Исава, тех «старших братьев»,
которые не дают своим младшим братьям
пользоваться благами мира. Он ожидает подъема наследников
Иакова, которые унаследуют землю. Исав должен
уступить путь Иакову, так же как первый Адам
и его правление должны уступить место
правлению второго Адама, т. е. Иисуса Христа (см., к
примеру, Winstanley 2009g: 497"499> 534"536> 551~553)·
Социальные и политические уроки, которые
должны быть извлечены из глубоко личной
теологии Уинстенли, впервые стали явны в длинном
памфлете «Новый закон праведности, обещанный
в грядущем» (Winstanley 2009g). Здесь Уинстенли
затрагивает (вечное) грехопадение, завершающееся
ростом алчности, которому суждено уступить путь
(и скоро) новому закону праведности:
При первом вступлении в Творение каждый
человек имел равную свободу, данную ему его
Создателем, возделывать землю и властвовать над
полевыми зверьми, птицами небесными и рыбами
в Морях. Но эта свобода разбита на куски силой
алчности, гордыни и себялюбия... И эта свобода
не будет восстановлена до тех пор, пока
распространяющаяся сила Праведности и мира не под-
382

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
нимется на земле, дав всем мужчинам и
женщинам одно сердце и один ум, что должно произойти,
ибо это Писание еще никогда не было исполнено.
...Первый Адам есть мудрость и сила плоти,
грянувшая и воссевшая на троне правления и власти
одной части человечества над другой. И это было
начало частного интереса, покупки и продажи
земли от одного к другому, слов «это мое»,
завладения этой отдельной собственностью по
закону власти или собственному и тем самым пре-
пятствования другим собратьям по творению
находить себе пропитание у своей
матери-земли... Так что тот, кто не имел Земли, должен был
работать за малую плату на тех, кто назвал эту
Землю своей; и тем самым некоторые поднялись
на трон тирании, а другие попраны у подножия
нищеты, как будто земля была создана для
немногих, а не для всех людей.
...И пока все люди не скажут, чего они хотят,
пока есть такие Правители, которые
называют Земли своими, поддерживая эту отдельную
собственность Моего и Твоего, простые люди
никогда не получат ни свободы, ни Земли,
свободной от бед, угнетения и сетований (Winstan-
ley 2009g: 505, 481-482).
«Неправедный» первый Адам, как падший
обычный человек и как развращенная часть каждого
человека, и его режим тирании обречены уступить
место второму Адаму, правлению Христа, который
будет править в каждом человеке:
Этот второй Адам Христос, восстановитель,
останавливает или перекрывает потоки тех зловонных
вод своекорыстия и вызывает обильное течение
вод жизни и свободы, в ходе Творения и
через него делая землю одним хранилищем и
каждому мужчине и женщине давая жизнь по
закону Праведности и мира как членам одной семьи.
...Когда этот всеобщий закон
справедливости поднимется в каждом мужчине и женщине,
тогда никто не заявит права на любое творение
3»3

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
и не скажет: «Это мое, а это твое, это моя
работа, а это твоя», но каждый будет своими руками
возделывать землю и выращивать скот, и
благословение земли будет общим для всех (Winstan-
ley 2009g: 482, 506).
И это не только воля Бога, но и то, чего требует
Разум: ибо «Разум требует, чтобы каждый
человек жил обеспеченно от плодов земли» (Winstan-
ley 2009g: 504)·
Уинстенли сообщает, что ему, когда он работал
над «Новым законом» и «был в трансе», явился Бог
и передал следующее распоряжение: «Работайте
вместе, питайтесь хлебом вместе, возвестите это
повсеместно!» И несколько менее лаконично:
Кто обрабатывал землю для одного лица или для
многих, возвысившихся до управления другими, и не
смотрит на себя как равного другим в творении — рука
Господня будет на этом труженике. Я, Господь,
сказал это и я сделаю это» (Winstanley 2009g: 5г3)-
Широко известно то, что Уинстенли будет дана
возможность последовать этому божественному
повелению, когда диггеры отправились обрабатывать
общественную землю своей коммуной на холме
Святого Георгия ι апреля 1649 г· Именно попытка
оправдать и защитить эту коммуну занимала
преобладающее место в памфлетах Уинстенли в следующем
году (в конце которого подвергшийся многим
преследованиям коммунитарный эксперимент
подошел к концу). Наиболее известным из этих текстов,
возможно, является «Знамя, поднятое истинными
левеллерами» (Winstanley 2009b; Уинстенли 1950а).
В нем тон Уинстенли, пожалуй, еще более
воинственный, чем в «Новом законе». Лежащие в
основе этого памфлета аргументы те же, что и раньше,
но Уинстенли откровеннее заявляет, что
«проклятие» частной собственности есть не просто
источник бедности и неравенства, но также идет бок о бок
зН

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
со всеми (угнетающими) формами власти. Был ли
Уинстенли одно время анархистом, который
впоследствии раскаялся, является предметом
некоторых споров; см. Shulman 1989; Webb 2004).
Действительно, Уинстенли считает, что режим частной
собственности потворствует не только
экономическому угнетению, но также и ряду социальных
и политических пороков. Режим частной
собственности основан на воровстве и убийстве (Winstan-
ley 2009b: 11-12). Он является причиной
преступности (заставляя живущих в крайней нищете красть,
а затем наказывая их за это). Частная
собственность уменьшает производительность и
понижает заработную плату, одновременно взвинчивая
цены на землю (и вместе с ними на
продовольствие). Едва ли и треть английской земли
удобряется. Если бы эту землю начали использовать
продуктивно, то «здесь достаточно земли, чтобы
прокормить всех ее детей» (Winstanley 2009g: 523)·
Более того, не только лендлорды, но и сами
безземельные работники не могут «работать по
справедливости», пока они часть системы купли и продажи
(их рабочей силы). Действительно, «своими
трудами они создали тиранов и тиранию; отказываясь же
работать на них за аренду, они снова низринут их»
(Winstanley 2009b: 15-16; Уинстенли К)5оа: 74)·
Частная собственность с необходимостью
создает общественные отношения, основанные на
раболепии и (взаимном) презрении, политические
отношения, которые несправедливы и несвободны,
законодательство, которое одновременно и
драконовское, и неэффективное, лгущее и лицемерящее
духовенство и лживых юристов. В противостоянии
тем, кто осуждает его уравнивание, он утверждает,
что не имеет никакого умысла против земель,
которые уже огорожены и находятся в частной
собственности (даже несмотря на то, что они украдены
из общего фонда земельных ресурсов). В
хитроумном ответе он допускает, что земли частных соб-
3»5

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ственников-лендлордов должны быть оставлены
в их руках — но что они должны обрабатывать их
сами, т.е. без наемной рабочей силы (Winstanley
2009g: 517"519):
Ни один человек не может стать богатым иначе
как от трудов рук своих либо от трудов людей,
помогающих ему. Если человек не получает помощи
от своего соседа, он никогда не скопит имущества
в сотни и тысячи за один год. Если другой
человек помогает ему в работе, то эти богатства
будут постольку его же, поскольку и его соседа, ибо
они суть плоды трудов другого человека, так же
как и его собственных. Но все богатые люди
живут в довольстве, питаясь и одеваясь трудами
других людей, а не своими собственными... богатые
люди получают все из рук земледельцев
(Winstanley 2009с: 289; Уинстенли i95°b* 2θθ).
В своем обращении (к Палате общин) он просит,
чтобы «джентри и фригольдерам было
позволено иметь их огороженные земли... а простым
людям их общинные земли и пустоши,
освобожденные от пут норманнских помещиков» (Winstanley
2009h: 70). Он полагает, что местные
землевладельцы столь враждебно относятся к действиям
диггеров прежде всего не из-за какого-то
предполагаемого нарушения границ их владений
(которое Уинстенли в любом случае отрицает) или,
по крайней мере, не только из-за этого, но из-за
того, что они дают пример людей,
освободившихся от отношений найма с классом землевладельцев.
Те же самые чувства присутствуют и в
последней работе Уинстенли «Закон свободы».
Некоторые рассматривают «Закон свободы» как
выражение разочарования Уинстенли в диггерстве;
другие считают его протототалитарным
документом (см. Webb 2004: в особенности 199-201).
Несомненно, Уинстенли здесь отводит большую
роль праву, наказанию и даже деятельности пала-
386

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
ча. Он постоянно подчеркивает обязанность всех
трудиться, которая в случае необходимости будет
проводиться в жизнь при помощи принуждения
(Winstanley 2009с: 301-304; Уинстенли 1950b: 223).
Но он по-прежнему утверждает, что «истинная
республиканская свобода заключается в
свободном использовании земли» и что
«нижеследующая программа предоставит тебе земное правление
без купли и продажи». Действительно,
согласно предлагаемым Уинстенли в качестве
образца законам, купля и продажа запрещены, так же
как и наем рабочей силы. Каждый, кто
достаточно глуп для того, чтобы постараться реализовать
свои притязания на частную собственность,
«должен быть предан смерти» (Winstanley 2009с: 295»
3°9> 373; Уинстенли 1950b: 204, 210, 349)·
Сочинения Уинстенли, которые лились из него
сплошным потоком в течение немногим более чем
трех лет, представляют собой впечатляющий объем
работы. Во многом простодушный (как это
представляется сейчас; Alsop 1994> 2000) и пишущий
на причудливо лирическом разговорном языке,
Уинстенли последовательно утверждает, что
именно частная собственность есть корень почти всех
общественных бед — от бедности и преступности
до брака без любви (Winstanley 2009с: 377~37^)· Ис-
пользуя религиозную идиоматику, Уинстенли тем
не менее разрабатывает политику, которая
основывается на предполагаемых пороках мирской
частной собственности, предвосхищая концепцию
исторических изменений, основанную на (меняющихся)
отношениях собственности, трудовую теорию
стоимости и эксплуатации, критику разложения
социальных связей из-за коммерциализации и даже
тактику бойкота. У Уинстенли встречаются милле-
наристские моменты, как, например, когда он
ожидает восстановления «земли, текущей молоком
и медом», где «каждый будет идти праведно в
Творении от одного к другому» (Winstanley 2009g: 5°4)·
387

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Он действительно верит, что перемены грядут
(и скоро) и что когда они произойдут, то
смогут восстановить не только равенство всех людей,
но также, возможно, мир между людьми и
остальной частью тварного мира (Winstanley 2009g: 522>
529-5З0)· Н° противовесом этим потусторонним
мотивам выступает решимость Уинстенли начать
здесь и сейчас (воткнув лопату в землю) и его
готовность разрабатывать политику, в которой
образцовое и постепенное станут механизмами
восстановления человечества при втором Адаме.
Заключение
То, что писали о собственности в XVII в.,
выглядит несколько иначе, чем то, что писали прежде.
Хотя Бог по-прежнему важен, он уже
становится намного более отдаленной фигурой. Как
утверждает Пуфендорф (i934:35^)>он <<не является
непосредственной причиной владения». Он действует
прежде всего посредством неизменных велений
естественного права — позволяя Гроцию высказать
свою пресловутую оговорку (см. выше с. 52).
Обсуждение проблем собственности в этот период
обычно в большей степени является делом юристов, чем
богословов, и божественное вдохновение,
разжигающее воображение Уинстенли, является одной
из характеристик, выделяющих его в качестве
исключения. Имеет место дальнейшее движение
(далеко не завершенное) в сторону того, чтобы
акцентировать возникновение частной собственности
в качестве одного из аспектов естественных прав
индивидов (как часть того сложного
взаимодействия индивидуального права и публичной власти,
которое было прослежено нами вплоть до XII в.).
Также в этот период частная собственность
начинает все больше ассоциироваться с цивилизацией
(хотя всегда признается, что в моральном плане
388

РАДИКАЛЫ XVII ВЕКА
эта связь очень неоднозначна) и с идеей
экономического (и социального) развития. Для
большинства мыслителей этого времени естественное
право, человеческая психология и выгода указывают
во многом на одно и то же направление, при том
что отсутствует непреодолимое требование
провести между ними разграничение. Республиканская
традиция более всех других представляет
собственность в качестве главного механизма, посредством
которого граждане могут избежать зависимости
от других и в особенности от власти
централизованного государства. Вопрос о происхождении
конкретной частной собственности также
приобретает новое значение в этот период по мере того,
как мы все более движемся от рассмотрения
наилучшего режима собственности к вопросу о том,
как права собственности индивидов могут быть
установлены и защищены. У более радикальных
мыслителей возникает вопрос о том, как должна
быть вознаграждена работа тех, кто реально
трудится. Всем этим (и другим) тенденциям предстоит
еще нагляднее проявиться в мышлении о
собственности XVIII в. Но сейчас мы переходим к трудам
Джона Локка, оказавшего исключительное
влияние на дискуссии по этому предмету.

10
Локк
Каждый человек обладает
некоторой собственностью,
заключающейся в его
собственной личности.
Локк. Второй трактат
о правлении
аЖОН ЛОКК (за возможным исключением
Карла Маркса) по-прежнему является
самым широко цитируемым англоязычным
м, писавшим о политике собственности,
и многие вторичные концепции развертываются
так, будто рассказ о собственности на самом деле
начинается с него1. Он является ключевым и
исходным философским ресурсом для многих из самых
влиятельных современных текстов по проблемам
собственности — от «Анархии, государства и
утопии» Роберта Нозика до «Принудительных
отчуждений» и «Высшего пренебрежения» Ричарда Эп-
стайна (Nozick 19745 Epstein 1986, 2008). Для этих
подходов самым важным является обоснование
частной собственности в качестве (или на основе)
некоторого естественного или, по крайней мере,
не подлежащего передаче права (это
преподносится как знаковое достижение Локка)2. Мы можем
создавать частную собственность для себя, и от
других требуется уважать ее, без получения нами их
предварительного согласия. Мы также имеем пра-
1. См. выше с. 52·
2. Конечно, некоторыми это может рассматриваться как самое
печально известное преступление Локка (см. Strauss 1953)·
З90

локк
ва собственности, которые исторически
предшествуют и/или превалируют над властью государств
и которые они (государства), в свою очередь,
должны уважать (так что даже если принудительное
отчуждение собственности государством
легитимно, оно требует, чтобы мы получили должную
компенсацию за любое ущемление нашей
собственности). Даже самые горячие сторонники Локка
(включая Нозика и Эпстайна) признают, что
некоторые части локковской аргументации не
вполне срабатывают — это слабость, которую они затем
весьма часто игнорируют, — но некоторым образом
имеет важнейшее значение то, что Локк
осуществляет переход от общего к частному без согласия
и, что очень важно, обходит вопросы о
распределении. Ибо, хотя существуют условия, связанные
с моим присвоением в естественном состоянии
(которые обычно исчезают при общем согласии на
использование денег), они не относятся к
неравенству, связанному с какой-либо конкретной схемой
распределения.
К настоящему моменту мы увидели, что очень
важны размышления о собственности,
предшествовавшие Локку. И не только многие элементы
локковской аргументации имеются у многих более
ранних (в некоторых случаях намного более ранних)
мыслителей, но также есть некоторые аспекты его
аргументации (возможно, включая центральное
место, придаваемое личному богу), которые,
по-видимому, более убедительно помещают его в
конце (или на позднем этапе) очень давней
традиции, а не в начале новой. Учитывая его ключевую
роль для всех последующих обсуждений
собственности и претензий, предъявляемых к его
оригинальности, нам необходимо очень внимательно
отнестись к тому, что действительно говорил Локк,
и насколько хороши (или плохи) были
представленные им аргументы.
391

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Репутация Локка
На деле репутация Локка в этой области
основывается по большей части (хотя и не вполне
исключительно) на его труде, обычно называемом
«Два трактата о правлении», и более конкретно
на «Втором трактате» и его пятой главе под
названием «О собственности». Двадцать семь
параграфов, составляющих эту главу и содержащих менее
чем шесть тысяч слов, в недавнее время
породили почти промышленное производство
комментариев, множество увесистых книг и сотни ученых
статей3. «Два трактата» (и содержащееся там
объяснение собственности) не всегда привлекали
такое внимание. Первоначальная реакция на них
была вполне сдержанной, не в последнюю очередь
потому, что Локк отказывался (до самой смерти)
признавать себя в качестве их автора, и его
репутация не только при жизни, но и значительное
время после во многом основывалась на его «Опыте
о человеческом разумении» и в меньшей степени
на «Опыте о веротерпимости» (оба они появились
наряду с «Двумя трактатами» в один
замечательный 1689 год4. Даже приверженцам политической
3- Исчерпывающим источником публикаций о Локке является
<http://www.libraries.psu.edu/tas/locke/>.
4- История отрицания Локком своего авторства сложна. К
настоящему времени имеется вполне широкое согласие
относительно того, что большая часть текста «Двух
трактатов» была написана весьма задолго до публикации,
вероятно, не позднее чем в 1683 г. Во время их составления
иметь и выражать такие взгляды было опасно для Локка.
Свидетельств о взглядах автора, содержавшихся в
неопубликованном трактате «Рассуждения о правлении»,
оказалось достаточным для казни Элджернона Сидни за
измену в 1683 г. Переходя к рассмотрению анонимности
публикации «Двух трактатов» в 1689 г., Ласлетт (Laslett
1988 [i960]: 4-12> 66) полагает, что Локк не желал,
чтобы его имя связывалось с полной ошибок версией рабо-
392

локк
реформы неясно, был ли Локк более популярен
или более читаем, чем его современники, такие
как Элджернон Сидни или Джеймс Тиррелл (Las-
lett 1988 [i960]· 14, 59)5· Реальное воздействие идеи
Локка стали оказывать через некоторое время
после его смерти, и, хотя степень его влияния на тех,
кто делал американскую революцию, ныне
широко оспаривается, в конце XIX в. Лесли Стефен
мог ретроспективно охарактеризовать его как
«интеллектуального правителя XVIII века» (Stephen
1949 [^б]1 !> 86; в более общем плане см. Aars-
leff 1994)· Если звезда Локка несколько
потускнела в XIX и первой половине XX в., то последние
шестьдесят лет стали свидетелями
поразительного и устойчивого возрождения интереса к
каждому аспекту его мысли и в особенности к его работе
ты, наспех составленной его издателями, и боялся того,
что может случиться с признанным автором такого
текста в случае (маловероятной, но возможной)
реставрации Стюартов. Он также считает, что Локк не хотел
широко афишировать несоответствие (которое он
признавал) между натуралистической эпистемологией, которой
он придерживался в «Опыте», и отстаиванием
естественного права в «Двух трактатах». Следуя несколько иной
линии рассуждений, Эшкрафт (Ashcraft 1986: 578-580, 600)
утверждает, что, несмотря на вступительное посвящение
«нашему великому избавителю, правящему нами
королю Вильгельму», «Два трактата» представляют собой
радикальный манифест, непривлекательный для
высокопоставленных вигов и тори, и что Локк отказался
признавать себя автором из страха, что он тем самым поставит
под угрозу положение многих из своих друзей, ныне
занимающих властные посты при новом режиме.
Каковы бы ни были ее причины, анонимность, вероятно,
отрицательно сказалась на влиянии книги после ее первой
публикации.
5- См. комментарий Джона Данна (Dunn 1969а: 8о): «Готовность,
с которой многие исследователи обнаруживают влияние
«Двух трактатов» в Англии и Америке, отчасти
является следствием того факта, что они прочитали очень мало
других, современных «Двум трактатам» английских
политических текстов»; хотя см. также возражение
Майкла Цукерта (Zuckert 1994: 288-290).
393

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
по изучению оснований собственности. На волне
этого всплеска ревизионистских исследований нам
предлагают поражающий воображение выбор Лок-
ков — в диапазоне от революционного анархиста
и претендента на роль цареубийцы до прото-со-
циал-демократа и даже представителя
английского колониализма и нерегулируемого капитализма
свободной конкуренции (см., inter alia, Macpherson
1962; Ashcraft 1986; Lemos 1991; Arneil 1996). Чтобы
разобраться в этой путанице, которая ныне
окружает взгляды Локка на собственность, полезным
первым шагом будет по-настоящему пристально
взглянуть на потрепанные страницы «Второго трактата»
и в особенности на его прославленную пятую главу.
Второй трактат: «О собственности»
«Второй трактат» открывается короткой главой,
согласно некоторым толкованиям добавленной
значительно позднее, которая четко резюмирует
аргументы, исчерпывающим образом развернутые
Локком в «Первом трактате». «Первый трактат»
сам по себе состоит из несколько утомительного
и полного повторов построчного опровержения
трактата Patriarcha сэра Роберта Филмера,
написанного (вероятно) в 1630-е гг. и переизданного
энтузиастами-тори в ι68ο-χ. Данный текст защищал
права абсолютистских монархов править в
качестве восприемников первоначального дара
(собственности и права властвовать) Бога Адаму
(Filmer 1991 [примерно 1630 г.]; о датировке Patriarcha
см. Sommerville 1991)· Согласно Локку,
Священное Писание свидетельствует, что такого
божественного дара никогда не было и,
следовательно, он не может быть основой ни законной власти,
ни легитимной частной собственности. Локк
обещает, что во «Втором трактате» он заполнит
пробел, оставленный провалом Филмера, и предложит
394

локк
вместо него «другой источник политической
власти», где последняя определяется как:
право создавать законы, предусматривающие
смертную казнь и, соответственно, все менее
строгие меры наказания для регулирования и
сохранения собственности, и применять силу
сообщества для исполнения этих законов и для
защиты государства от нападения извне — и все
это только ради общественного блага (Locke 1988
[1689]: Π, з: 268; Локк 1988: 263)6.
Таким образом, Локк помещает собственность,
законное правление и обеспечение общественного
блага в центр своего понимания (внутреннего)
политического порядка.
Изложение этого «другого источника»
политической власти начинается с уточнения Локком
того, что есть «естественное состояние», в котором
люди пребывают в «состоянии полной свободы в
отношении их действий и в отношении
распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии
с тем, что они считают подходящим для себя в
границах закона природы». Это «состояниеравенства»,
в котором люди по природе «равны между собой
без какого-либо подчинения или подавления». Но,
хотя естественное состояние есть «состояние
свободы, это тем не менее не состояние своеволия», и это
так потому, что «естественное состояние имеет
закон природы, которым оно управляется»:
и разум, который управляется этим законом,
учит всех людей... что, поскольку все люди
равны и независимы, постольку ни один из них
6. «Два трактата» существуют во множестве различных изданий;
в ссылках указывается номер трактата (I и II) и
параграфа; номера страниц и текст даются по подготовленному
Ласлеттом изданию для издательства Кембриджского
университета (Cambridge University Press), впервые
опубликованному в 1988 г.
395

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
не должен наносить ущерб жизни, здоровью,
свободе или собственности другого; ибо все люди
созданы одним всемогущим и бесконечно
мудрым творцом... они являются собственностью
того, кто их сотворил (Locke 1988: II, 6: 271; Локк
1988: 264-265).
Более того, этот естественный закон «требует мира
и сохранения всего человечества», и отсюда следует,
что «каждый из нас, поскольку он обязан сохранять
себя... обязан по той же причине, когда его
жизни не угрожает опасность, насколько он может,
сохранять остальную часть человечества» и не должен,
за исключением осуществления законного
наказания, «ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно
как и на все, что способствует сохранению жизни,
свободы, здоровья, членов тела или собственности
другого» (II, 6: 271; Локк 1988: 265).
В естественном состоянии, «этом состоянии
полнейшего равенства», каждый человек имеет равное
право поддерживать естественный закон и
налагать те (строго ограниченные) наказания, которые
предусматриваются этим законом. Хотя,
согласно Локку, это является несомненно справедливым,
это также и «неудобно», ибо, «когда люди
оказываются судьями в своих собственных делах», страсть
и своекорыстие будут вести к ошибочным
суждениям. Локк спешит добавить, что это
предпочтительнее, чем всем быть объектами своекорыстных
суждений одного человека, абсолютного монарха,
и, хотя иногда он, по-видимому, отклоняется в
сторону гоббсовского понимания дополитического
состояния людей, обычно стремится утверждать
разницу между естественным состоянием и
состоянием войны (il, 21: 282; II, 19: 28о; Локк 1988: 269-273)·
«Подходящим средством», избавляющим от
«неудобств естественного состояния», является
учреждение «гражданского правления», но переход к
такому «гражданскому правлению» или «политиче-
396

локк
скому обществу» может быть только результатом
добровольного согласия всех его членов (п, 13: 276;
Локк 1988: 269-270).
Таким образом, естественное состояние
анархично (поскольку не имеет никакого
посюстороннего правителя), но регулируется правилами. Оно,
несомненно, не является состоянием войны (всех
против всех): «Отсутствие общего судьи, обладающего
властью, ставит всех людей в естественное состояние;
сила без права, обращенная против личности человека,
создает состояние войны» (II, 19: 28ι; Локк 1988: 273)·
«Свобода от абсолютной, деспотической власти»
столь важна для жизни человека, что он не может
ее отдать, как и эту жизнь. Никто не имеет
право завербоваться в рабство, ибо рабство есть
просто продолжение состояния войны без (прямого)
применения смертоносных средств (н, 23> 24: 284;
Локк 1988: 275)·
Именно в этот момент Локк обращает свое
внимание на рассмотрение вопроса «о собственности».
Хотя данное объяснение собственности
представляется во многих отношениях сущностно важным
для трактата Локка (и, по-видимому, сам он
особенно гордился собранными им здесь аргументами),
некоторые предполагают, что пятая глава
«Второго трактата» (или ее части) были вставлены в текст
через некоторое время после частей, ее
окружающих (см. Olivecrona ΐ974)?· Несомненно, имеется
некоторая логическая последовательность между
главой 4 «О рабстве» и главой 6 «Об отцовской
власти» (см. Olivecrona i974: 233» Lloyd-Thomas i995>
7. То, что Локк был и остался очень доволен своей работой,
видно из его комментария в письме к преподобному
Ричарду Кингу, датированного 25 августа 1703 г.:
«Собственность я не нахожу нигде яснее объясненной, чем в
книге под названием «Два трактата о правлении» (цит. по:
Laslett 1988:1). Даже в личном письме, адресованном
родственнику и написанном в конце жизни, Локк сохранял
тайну своего авторства.
397

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Laslett 1988: 285η). Здесь для Локка, конечно,
имело бы смысл представить доводы в защиту
своей концепции собственности в широком смысле
(«жизни, свободы, здоровья, членов тела или
собственности»), но на самом деле глава 5 в очень
большой степени затрагивает вопросы собственности
в более узком смысле (а именно имущества, в
особенности земли) и прежде всего то, каким образом
они могут быть законно взяты из общей в частную
собственность. Когда бы этой главе ни была
придана та форма, в которой она дошла до нас, ясно,
что аргументы в ней во многом опираются на то,
что было раньше (и проясняются тем, что будет
сказано позже), включая ключевые элементы
«Первого трактата» (который, согласно знаменитой
концепции Питера Ласлета, на самом деле мог быть
написан, по крайней мере частично, после
«Второго трактата»; Laslett 1988: 48-66,123-126). И все же
она смотрится несколько странно посреди
систематического рассмотрения различных форм
власти, которые Локк взялся изучить в вводной главе
ко «Второму трактату» (и, 2: 268).
Пятая глава начинается с обещания разрешить
парадокс: «Каким образом у людей могла
оказаться собственность на отдельные части того, что Бог
отдал всему человечеству сообща, и притом без
какого-либо четкого соглашения между всеми
членами сообщества» (II, 25' 286; Локк 1988: 276).
Как мы вскоре увидим, природа этой
первоначальной общности имуществ и связь концепции
Локка с теми, кто совсем незадолго до этого заявил
о тех или иных договорных основаниях
происхождения собственности (прежде всего Гроцием
и Пуфендорфом), являются предметом горячих
споров. На первый взгляд, Локк предлагает
«максималистское» понимание первоначального дара
мира всему человечеству. Это так, в частности,
потому, что, как заявляет сам Локк, сведение счетов
с патриархальным абсолютизмом Филмера потре-
398

локк
бовало утверждать в самых сильных
формулировках, что мир первоначально был дарован Богом
человечеству в целом, а не исключительно Адаму.
Так Локк цитирует места в писаниях,
поддерживающие утверждение о том, что Бог, и во времена
Адама, и во времена Ноя и его сыновей, «землю дал
сынам человеческим», дал ее всему человечеству
в целом (II, 25: 286; Локк 1988: 276).
Действительно, в очень пространном рассмотрении библейских
источников в «Первом трактате» Локк
утверждает, что большее владычество на самом деле было
дано Ною и его сыновьям, а не Адаму и что этот
дар на самом деле предназначался быть единым
для «всего рода человеческого» (i, 2i~43: 15^_171î
Локк 1988:142-194)· Возможно и то, что Локк
признавал силу возражения Филмера Гроцию, а
именно его утверждение, что идея первоначального
соглашения между всеми людьми о введении частной
собственности очевидно абсурдна8.
В понимании Локка ключ к правомерному
переходу от общественной к частной собственности
заключается в использовании дарованного нам мира.
И «естественный разум», и божественное
«откровение» предписывают право (и, как оказывается,
обязанность) должным образом использовать внешний
мир. Естественный разум учит нас, что «люди,
однажды родившись, имеют право на самосохранение
и, следовательно, на еду и питье и на тому
подобные вещи, которые природа предоставляет для
поддержания их существования». А Бог, даровав
созданный им мир всем людям, «наделил их также
разумом, чтобы они наилучшим образом
использовали этот мир для жизни и удобства» (II, 26: 285/6;
Локк 1988: 276). Он затем добавляет (цитируя
Первое послание апостола Павла Тимофею, то письмо,
где содержится знаменитое утверждение, что «ко-
8. Критические замечания Филмера см.: Filmer 199^ [1648]:
139-142·
399

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
рень всех зол есть сребролюбие»), что «Бог дал нам
все обильно» (и, 31: 290; Локк 1988: 279)· Однако
«по необходимости должно быть средство
присваивать их тем или иным путем, прежде чем они
могут принести хоть какую-либо пользу» (п, 26: 286;
Локк 1988: 277)· И такое присвоение само по себе
не может опираться на согласие всех остальных
совместных владельцев: ибо «если бы подобное
согласие было необходимо, то человек умер бы с
голоду, несмотря на то изобилие, которое дал ему
Бог» (и, 31: 290; Локк 1988: 278). Что же тогда
может служить основанием взятия из общего,
создания исключительной частной собственности и тем
самым одностороннего возложения на других
обязанности воздерживаться от того, к чему они
первоначально имели общее право доступа? Вкратце
ответ таков: труд.
«...Каждый человек обладает некоторой
собственностью, заключающейся
в его собственной личности»
Хотя земля (первоначально) является общей
для всех людей, есть нечто, чем каждый человек
обладает исключительно, и это он сам: «Каждый
человек обладает некоторой собственностью ^
заключающейся в его собственной личности» (н, 27: 287;
Локк 1988: 277)· Отсюда следует, для Локка, что
«труд его тела и работа его рук... принадлежат
ему». Еще более озадачивающим образом Локк
добавляет, что все, над чем работает человек,
посредством этой деятельности устраняется из общей
собственности и становится принадлежащим ему:
Что бы тогда человек ни извлекал из того
состояния, в котором природа этот предмет
создала и сохранила, он сочетает его со своим
трудом, и присоединяет к нему нечто принадлежащее
400

локк
лично ему и тем самым делает его своей
собственностью. Так как он выводит этот предмет из того
состояния общего владения, в которое его
поместила природа, то благодаря своему труду
он присоединяет к нему что-то такое, что
исключает общее право других людей. Ведь,
поскольку этот труд является неоспоримой
собственностью трудящегося, ни один человек, кроме него,
не может иметь права на то, к чему он однажды
его присоединил, по крайней мере в тех
случаях, когда достаточное количество и того же
самого качества [предмета труда] остается для
общего пользования других (Locke 1988: II, 27: 288;
Локк 1988: 277)·
Локк стремится утвердить самоочевидную
правильность своего понимания при помощи примера с
собирателем желудей, чье право на его скромные плоды
основывается на труде их собирания: ибо
«совершенно ясно, что если они не стали ему принадлежать
в тот момент, когда он их собрал, то уже не смогут
принадлежать ему благодаря чему бы то ни было»
(II, 28: 288; Локк 1988: 277)· И эти плоды, подобно
тем, что у «дикого индейца», «должны быть его
и быть его (т. е. частью его) настолько, чтобы другой
не мог больше иметь никакого права на них, прежде
чем они могут в какой-то мере пойти на
поддержание его жизни» (il, 26: 287; Локк 1988: 277)·
Самоочевидность есть также то, что Локк
подразумевает, когда пишет, что «хотя вода, бьющая из ключа,
принадлежит каждому, но кто же станет
сомневаться, что вода, находящаяся в кувшине,
принадлежит только тому, кто ее набрал»? (и, 29: 289; Локк
1988: 278). Даже после возникновения гражданского
общества там, где что-то остается общим, таковой же
остается и логика присвоения: рыба, выловленная
тобой из моря, твоя посредством твоего труда.
Это изъятие из общего является не только
правом, но также и исполнением обязанности по
отношению к Богу, нашему создателю:
401

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Когда бог отдал мир всем людям вместе, он
приказал человеку трудиться, и то жалкое
состояние, в котором тот находился, требовало этого
от него... Тот, кто, повинуясь этой заповеди бога,
покорял, вспахивал и засевал какую-либо часть
ее, тем самым присоединял к ней то, что было его
собственностью τ на которую другой не имел
права и которую не мог, не причиняя ущерба, взять
от него (Locke 1988: II, 32: 291; Локк 1988: 28о).
Более того, Бог повелел, чтобы дарованный им мир
был не только подчинен, но и улучшен:
Бог отдал мир всем людям сообща; но так как
он отдал им его для их блага и для того, чтобы
они могли извлечь из него наибольшие удобства
для жизни, то нельзя предположить, будто бы
он хотел, чтобы мир всегда оставался в общем
владении и невозделанным. Он дал его для того,
чтобы им пользовались прилежные и рассудительные
(и труд давал им право на это), а не для прихоти
или алчности сварливых и вздорных (Locke 1988:
II, 32: 291; И, 34: 291; Локк 1988: 28о).
«...Достаточно и столь же хорошего
качества оставлено в общей
собственности для других»
Итак, «голос разума, подтверждаемый
вдохновением» показывает нам, что первоначальное
присвоение может (и даже должно) иметь место без
необходимости согласия (и, β: 290; Локк 1988: 278-279)·
Но все же право присвоения, которое диктуется
естественным законом, не является
неограниченным. Имеются два (или три) важных ограничения.
Как мы уже видели, первоначальное право Локка
ограничено предостережением, что оно применимо
(только) там, где «оставалось столь же хорошее
владение и такой же величины». Вскоре мы увидим,
что многие поздние комментаторы трудов Локка
402

локк
находят это ограничение глубоко проблематичным,
вплоть до исключения какой-либо легитимной
частной собственности вообще. Другие рассматривают
его как по большей части избыточное (Buckle 1991:
149-151)· Для самого Локка эмпирические
обстоятельства делали его относительно беспроблемным.
В «первые века от сотворения мира» человек жил
в некотором простом или бережливом изобилии.
Природа щедро обеспечивала простые потребности
разбросанных по земле немногочисленных
древнейших людей: «Людям больше угрожала
опасность затеряться, отдалившись от своих
товарищей, в существовавших тогда пустынных просторах
земли, чем испытывать затруднения от недостатка
земли для земледелия» (и, 36: 5293» Локк 1988: 281).
Вначале, до того как желание иметь больше,
нежели нужно человеку, изменило внутреннюю
ценность вещей, которая зависит только от их
полезности для жизни человека... хотя люди имели
право присваивать благодаря своему труду каждый
для себя столько даров природы, сколько каждый
мог использовать, все же это не могло быть
слишком большим и не могло наносить ущерб другим,
так как подобное же изобилие все еще оставалось
для тех, кто хотел приложить такое же старание
(Locke 1988: II, 37: 294; Локк 1988: 282-283).
«Вначале весь мир был подобен Америке», и даже
«хотя в настоящее время человеческая раса
распространилась во все уголки земного шара», в «каких-
либо отдаленных пустынных местностях Америки»
человек по-прежнему может следовать этому
первому императиву огораживания части общей земли
без того, чтобы какие-то люди могли бы «считать
себя потерпевшими ущерб от посягательств этого
человека» (и, 49:301î п> 3^: 2935 Локк 1988: 282,290).
Воздействие этого ограничения «достатком» было
еще больше смягчено тем, что Локк говорит о
стоимости труда (по сравнению с землей или природны-
403

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ми сырьевыми материалами). Для Локка стоимость
состоит преимущественно во вложении труда: «Ведь
именно труд создает различия в стоимости всех вещей».
Локк начинает с того, что труд создает девять
десятых ценности всех полезных продуктов. После того
как он входит во вкус своего исследования, то
начинает приписывать 99% и> наконец, 99*9% стоимости
труду: «Из всего этого очевидно, что хотя
предметы природы даны всем сообща, но человек...
заключал в себе самом великую основу собственности» (п,
40: 296; II, 43: 298; п> 44: 298; Локк 1988: 285-287).
На заре человечества имелось реальное изобилие
земли (учитывая численность населения).
Присвоение никогда не сталкивалось с «ограничением
достаточности», «поскольку все еще оставалось
достаточно такой же хорошей земли и в большем
количестве, чем то, которое могли бы использовать люди,
еще не обеспеченные ею» (II, 33: 291; Локк 1988: 28о).
Более того, согласно Локку, человек, который
«присваивает землю благодаря своему труду, не
уменьшает, а, напротив, увеличивает общий запас,
имеющийся у человечества». Поскольку земля, которую
он огораживает, настолько более продуктивна, чем
та, что остается общей, огораживатель, по сути,
чистый донор для сообщества: «И, следовательно, тот,
кто огораживает землю и получает с десяти акров
гораздо большее количество необходимых для
жизни вещей, чем он мог получить со ста, оставленных
в естественном состоянии, дает человечеству, можно
сказать, девяносто акров» (II, 37: 2945 Локк 1988: 283).
«Ничто не было создано богом для того,
чтобы человек это портил или уничтожал»
Вторым исходным ограничением на (иначе)
неограниченное накопление было предписание,
что «ничто не было создано Богом для того, чтобы
человек это портил или уничтожал».
404

локк
Человек имеет право обратить своим трудом
в свою собственность столько, сколько он может
употребить на какие-нибудь нужды своей
жизни, прежде чем этот предмет подвергнется
порче. А то, что выходит за эти пределы, превышает
его долю и принадлежит другим (Locke 1988: II,
31: 290; Локк 1988: 279)·
Первоначально, при редком населении и опоре
на «природные блага» (а не «трудолюбие
человека»), «оставалось мало места для ссор или споров
относительно созданной подобным образом
собственности» (и, 31: 290; Локк 279)· При присвоении
внешних благ человек «имел право только на то,
что было необходимо для его потребностей, дабы
эти продукты могли служить для обеспечения его
жизни» (н, 37: ^95» Локк 1988: 283). Если он брал
больше, то «нарушал общий закон природы и
подлежал наказанию». Однако это предписание
оказывается намного менее ограничительным, чем оно
кажется на первый взгляд. Ключевым критерием
теперь является не то, сколько человек взял; смысл
был не в том, что пределы его присвоения
задаются той долей земных благ, которая
«справедлива» по отношению к тому, на что притязали
другие, или даже по отношению к его собственным
потребностям. Избегать следовало именно трат
впустую. Так что человек мог собирать бочками
яблоки или сливы, намного более того, что мог
потребить сам или его семья, но если он обменивал их
на дольше хранящиеся орехи, то не совершал
никакого преступления против сообщества (или Бога).
Действительно,
далее, если он отдавал свои орехи за кусок
металла, цвет которого ему понравился, либо
обменивал овец на ракушки или шерсть, на искрящийся
камешек или на бриллиант и хранил их всю свою
жизнь, то он не нарушал прав других; он мог
накапливать этих долговечных вещей столько,
405

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
сколько ему угодно, потому что выход за пределы
его правомерной собственности состоит не в том,
что у него много имущества, а в том, что часть его
портится, не принося ему никакой пользы (Locke
1988: II, 46: 300; Локк 1988: 289).
Третье ограничение, чей статус в общей
концепции Локка, как мы увидим, является предметом
горячих споров, задается в четвертой главе
«Первого трактата»:
Бог, господин и отец всех, ни одному из своих
детей не дал такой вот собственности в виде его
особой доли богатств нашего мира, но
предоставил такую, чтобы тот передал своему
нуждающемуся брату право на излишек своего имущества,
с тем чтобы последнему по справедливости не
отказали в этом излишке, когда его неотложные
нужды требуют этого... Ибо так же как
справедливость дает каждому человеку право
собственности на продукт его честного труда... так и
благотворительность дает каждому человеку, если
у него нет других средств к существованию,
право собственности на такую часть изобилия
другого, которая охранит его от крайней нужды, если
у него нет никаких других средств к
существованию (Locke 1988: I, 42: !7°; Локк 1988: 169).
Владея землей
Хотя все самые первые примеры законного
присвоения из общих ресурсов у Локка касаются
продуктов питания («плоды», «оленина», «желуди»),
он вскоре утверждает, что «главным предметом
собственности являются теперь не плоды
земли и не звери, которые на ней существуют, а сама
земля». В сущности, к ней применим тот же
естественный закон: мне думается, ясно, что и эта
собственность была приобретена таким же образом,
как и предыдущая» (и, 32: 290; Локк 1988: 279)·
4об

локк
Это не (вполне) правило первого занятия; это
ближе к правилу первого усовершенствователя,
когда «Бог и разум человека приказывали ему
покорить землю, т.е. улучшить ее на благо своей
жизни» (и, 32: 291; Локк 1988: 28о). На первый взгляд
кажется, что есть особые трудности в обосновании
аргументации Локка, когда она применяется к
земле. Никто (кроме Бога!) не трудился, чтобы
создать землю, и трудно видеть, как такой
ограниченный ресурс, как земля, можно присвоить, при этом
оставляя «столь же много и такого же хорошего
качества» для остальных. Ответ Локка основывается
на различной стоимости возделываемой и невозде-
лываемой земли и той идее, что земля, будучи
конечным ресурсом, все же (по-прежнему) изобильна.
Как мы видели, труд, по словам Локка,
добавляет, возможно, 99'9^ к стоимости любого участка.
Невозделанная земля «называется пустошью,
какой она в сущности и является», и Локк приводит
в пример Испанию, где невозделанная земля
настолько обширна и непродуктивна, что тот
человек, который заявляет свои права на нее
(используя ее для выращивания зерна), рассматривается
как благодетель своими согражданами,
пользующимися благами его производительности (и, 42: 2975
II, 36: 293; Локк 1988: 2826, 286). Как мы уже
видели, Локк также утверждает, что тот, кто выводит
землю из общего земельного фонда, но затем
меняет ее продуктивность, является чистым донором
земли (и благ) для сообщества. И все это имеет место
в контексте сверхизобилия земли; так что Локк
может заключить:
Однако смею открыто утверждать, что то же
самое правило собственности, согласно которому
каждый человек должен иметь столько,
сколько он может использовать, могло бы
по-прежнему сохранять силу в мире, не стесняя
кого-либо, поскольку в мире достаточно земли для того,
407

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
чтобы удовлетворить двойное количество
населения, если бы только не изобретение денег
и молчаливое соглашение людей о придании
им ценности не ввело (по соглашению) большие
владения и право на них (Locke 1988: II, 36: 2935
Локк 1988: 282).
Изобретение денег
Даже по трудно уловимым стандартам Второго
трактата отношение Локка к (росту) денег неясно.
Даже до появления денег при обмене играли
некоторую роль вещи длительного пользования, но чья
ценность была преимущественно символической,
или эстетической: так «золото, серебро и
бриллианты—это вещи, которым придали стоимость
прихоть или соглашение, а не их действительная
полезность и необходимость для поддержания жизни»
(II, ф: зоо; Локк 1988: 288). Тем, что стало
функционировать как деньги — «маленький кусочек желтого
металла» или, более прозаично, просто «кусок
металла»,—первоначально обменивались как
предметом восторга (наряду с «ракушками», «искрящимся
камешком», «бриллиантом»; II, 37: 2945 п> 4^: 3°°î
Локк 1988: 282, 289). Из анекдотической истории
Локка следует, что драгоценные металлы со
временем приобрели функцию денег, и, возможно,
следует предположить, что соглашение, сделавшее их
приемлемым символом обмена, было аналогичным.
(Рассмотрим, к примеру, этот фрагмент: «Но
стоит только найти нечто, что могло бы использоваться
и цениться в качестве денег среди его соседей, и вы
увидите, что тот же самый человек сразу начнет
увеличивать свои владения»', Η, 49: 3ον·> Локк 1988: 290.)
Ценность денег и, как утверждает Локк, любые
порождаемые ими следствия в плане распределения
есть результат соглашения (хотя и не всего
человечества, поскольку некоторые в остающихся дикими
4о8

локк
частях мира по-прежнему живут и обмениваются,
не используя денег
Введение денег имеет глубокие последствия.
Изобретение того, что «обладало бы долговечностью,
редко встречалось», обеспечивает стимулы к
расширению экономической деятельности и производства
там, где их раньше не было. Это одновременно и
побуждение, и награда трудолюбивому и усовершен-
ствователю. Этим устраняется беспокойство о
порче, поскольку, при наличии денег и эффективного
рынка, ничто из произведенного не должно
теряться (ибо оно всегда может быть обменено на деньги).
Деньги могут иметь свою стоимость только
посредством соглашения, и Локк утверждает, что (все) те,
кто использует их, должны были согласиться (пусть
и молчаливо) на такое использование, и, поступая
так, доказывает он, они признали, что
«непропорциональное и неравное владение землей»,
являющееся последствием этого, «справедливо».
Принимая использование денег,
очевидно, что люди согласились на
непропорциональное и неравное владение землей,
обнаружив благодаря молчаливому и добровольному
согласию способ, посредством которого человек
может честно иметь гораздо большее количество
земли, нежели то, с которого он может
использовать продукт; он состоит в том, чтобы получать
в обмен на свои излишки золото и серебро,
которые можно накапливать без ущерба для
кого-либо: эти металлы не портятся и не разрушаются
в руках владельцев (Locke 1988: II, 50: 3°2î Локк
1988: 289-290).
С изобретением денег порча больше не является
проблемой, и, хотя введение денег и увеличение
запасов и численности населения, которым оно
способствует, возможно, и сделали землю
дефицитным ресурсом, по-прежнему существуют «огромные
земельные угодья, которые... лежат невозделанными»,
409

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
так что общественные земли по-прежнему имеются
в наличии для тех, кто хочет их возделывать. В этом
смысле никто не может жаловаться на накопления
трудолюбивых, поскольку в других местах земля,
которая потенциально «столь же изобильна и
хороша», по-прежнему лежит невозделанной (п, 45: 299»
Локк 1988: 288). И в определенном смысле каждый
получает выгоду от динамизма усовершенствовате-
ля. Опять же доказательством является судьба
коренных обитателей Америки. Ибо, хотя их земля
потенциально столь же продуктивна, как и
освоенные земли Англии, «все же эти племена, так как их
земли не улучшаются благодаря труду, не обладают
и одной сотой тех благ, которыми мы
наслаждаемся; и король обширной и плодородной местности
там питается, одевается и живет хуже, чем
поденщик в Англии» (il, 4i: 297; Локк 1988: 285).
От естественного состояния
к «гражданскому обществу»
Последней загадкой «Второго трактата»
является локковская концепция перехода от
естественного состояния к гражданскому обществу —и, в
частности, ее последствия для режима собственности.
Хотя употребление Локком понятия
«естественное состояние» не вполне последовательно,
по-видимому, оно у него является в одно и то же
время описанием того социального порядка, который
предшествовал возникновению гражданской
власти, а также глобального межгосударственного
порядка настоящего и ситуации индивидов,
встречающихся в настоящее время, но за пределами
юрисдикции установившегося политического
сообщества (как, например, когда «швейцарец» и
«индеец» встречаются для «обещаний и сделок,
связанных с обменом»... в лесах Америки»; II, 14: 277»
Локк 1988: 270). В то же время «ребенок не рожда-
4Ю

локк
ется подданным какой-либо страны или
государства» (II, п8: 3475 Локк 1988: ЗЗ1)· Такой индивид,
конечно, находится под (временной) опекой и
властью своего отца, но по достижении возраста
юридической ответственности он должен принять
решение, желает ли он подчиниться юрисдикции,
в которой находится (пусть даже альтернативы
могут быть непривлекательными, а его согласие чисто
«молчаливым»). Решение вступить в гражданское
или политическое общество является
добровольным и по большей части основанным на
соображениях практического благоразумия.
Непосредственным его мотивом является «сохранность
и безопасность» (п, 94: 329)·
Но это не «сохранность и безопасность» любой
ценой (что намного ближе к позиции Гоббса). В
главе девятой (п, 123-131: 35°"353; Локк i988: 334~337)
Локк утверждает, что «великой и главной целью
объединения людей в государства и передачи ими
себя под власть правительства является сохранение
их собственности» (и, 124:350/1; Локк 1988:334)·
Аналогичным образом он начинает главу одиннадцатую
(п, 134-142: 355"363;Локк 1988: 339-346)
провозглашением, что «основной целью вступления людей
в общество является стремление мирно и
безопасно пользоваться своей собственностью» (II, 134:355î
Локк 1988: 339)· По-видимому, в этих контекстах
Локк говорит о собственности людей в более
широком смысле (люди готовы «присоединиться к
обществу тех, кто уже объединился или собирается
объединиться ради взаимного сохранения своих
жизней, свобод и владений, что я называю общим
именем „собственность"»; II, 123:35°» Локк 1988:334)·
Что происходит с собственностью людей в более
узком смысле слова после вхождения в
политическое общество, остается менее ясным. В главе пятой
Локк признает, что в некоторых местах, где были
введены деньги и умножение запасов и численности
населения сделало землю дефицитным ресурсом:
411

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
некоторые сообщества установили границы
своих отдельных территорий и посредством
созданных ими самими законов упорядочили владения
частных лиц в своем обществе и, таким образом,
путем договора и соглашения утвердили
собственность, начало которой положили труд и усердие
(Locke 1988: Π, 45: 299; Локк 1988: 287-288).
Всего лишь несколькими абзацами ниже он
пишет, что, хотя люди согласились на деньги и
сопутствующее им неравенство владений до и «вне рамок
общества и без какого-либо договора», тем не менее
«при государственном правлении законы
регулируют право собственности и владение землей
определяется действующими конституциями» (II, 50: 3°2).
В главе восьмой («О возникновении
политических обществ»; и, 95-122:33°~349ΐ Локк 1988:317~334)
он добавляет следующее толкование:
Таким образом, каждый человек, впервые
вступая в какое-либо сообщество и присоединившись
к нему, присоединяет также и подчиняет
обществу те владения, которые он имеет или
приобретет, а также на те, что еще не принадлежат
какому-либо другому государству. Ведь было бы
прямым противоречием, если бы кто-либо
вступал в общество вместе с другими для защиты
и регулирования собственности и при этом
предполагал, что его земля, земля человека,
собственность которого должна регулироваться
законами общества, должна быть изъята из юрисдикции
того правительства, подданным которого
является он сам, владелец этой земли (Locke 1988: II,
120: 348; Локк 1988: 332)·
Хотя трудно поверить в то, что эти немногие
параграфы действительно поддерживают такое
прочтение Локка, согласно которому он считает, что вся
собственность в гражданском обществе чисто
конвенциональна (как полагают некоторые; Tully 1980),
почти столь же трудно поддержать утверждение,
412

локк
что Локк здесь отстаивает некоторое
«неограниченное» право реализовывать ранее
существовавшие права частной собственности. Мы вернемся
немного позже к вопросу о том, каков же мог быть
статус частной собственности при переходе к
политическому обществу.
«Традиции» и ревизионизм
В рамках того, что мы дерзнем назвать
«традиционным» взгядом на Локка, он представлялся
одновременно в качестве защитника конституционного
урегулирования английской «Славной революции»
ι688 г. («Два трактата» впервые были напечатаны
в 1689 г.) и в качестве «философа Америки», т.е.
создателя той особой версии «локковского
либерализма», который некоторые считают бьющимся
сердцем особого американского социального и
политического этоса со времен Декларации
независимости (см. Pollock 1991 [19°4]i Curti 1937; Hartz 1955).
С тех пор как совершенно иные (хотя иногда и
сходящиеся) ревизионистские воззрения Лео
Штрауса и К. Б. Макферсона стали известны в i95°~e тт->
а Питер Ласлетт опубликовал свое очень
влиятельное введение к новому изданию «Двух трактатов»
в i960 г. и революционизировал прочтение локков-
ских текстов, это традиционное представление
стало предметом неустанных атак (см. Macpherson 1951,
1954» !9^2; Strauss 1953; Laslett 1988).
Работу по подрыву репутации «Двух трактатов»
как защиты задним числом «Славной революции»
ι688 г. следует приписать преимущественно (хотя
и не исключительно) Питеру Ласлетту (Laslett 1988).
Хотя, как отмечает сам Ласлетт, то подозрение,
что значительные части «Двух трактатов» могли
быть написаны до 1688/9 гг· можно обнаружить уже
в 1876 г. (в двухтомной биографии Локка,
написанной Фоксом Бурном). Именно осуществленный Лас-
413

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
леттом скрупулезный «допрос с пристрастием»
нескольких текстов из первого и второго трактатов
подтвердил это суждение и действенно вытеснил
давно укоренившуюся ортодоксию (Fox Bourne 1876:
I: 466, II: 166, Laslett 1988: 47). Использование ряда
внутренних и внешних свидетельств позволяет Лас-
летту определить, что работа над «Двумя
трактатами» началась примерно в 1679 г· и была в
значительной степени закончена к 1683 г. (Laslett 1988: 45~66).
Согласно такому пониманию Локк сделал
некоторые ограниченные, но важные дополнения и
исправления вскоре после событий ι688 г. и до
публикации в 1689 г. Хотя продолжается некоторая
дискуссия о точной датировке работы и порядке ее
составления (Ласлетт утверждал, что «Второй
трактат» был в значительной части написан до
«Первого»), в целом датировка Ласлетта сегодня
получила очень широкое признание9.
Это имеет очень важные последствия для
прочтения «Двух трактатов». Наиболее очевидно, что они
перестают быть обоснованием постфактум вигов-
ского урегулирования ι688 г., и это может означать
не только то, что они представляют собой скорее
предвосхищение, чем оправдание, но и указывать
на нечто иное (возможно, совершенно иное), чем
восшествие на трон Вильгельма и Марии (Ashcraft
1986: 57^~579)· Это также смещает внимание с лок-
ковской конфронтации с Гоббсом (великий
конституционалист против великого абсолютиста), еще
одного элемента «традиционных» воззрений на
работы Локка, и концентрирует его прямо на схватке
Локка с несколько иным (и патриархальным)
абсолютизмом сэра Роберта Филмера. Это, в свою
очередь, увеличивает значимость «Первого трактата».
Хотя исторически (и сегодня) «Второй трактат»
часто печатался отдельно (и именно такое
издание было доступно американским революционе-
9- По поводу некоторых оговорок см. Ashcraft 1986.
414

локк
рам XVIII в.), теперь представляется, что с этим
текстом нельзя обращаться таким образом. И наконец,
это помещает труд Локка в совершенно иной
исторический контекст. Далеко не являясь
прославлением нового конституционного порядка постфактум,
он является аргументом в пользу перемен, защитой
права на революцию и потенциально —
ожиданием чего-то совершенно иного, чем представлял
собой компромисс ι688 г. Датировка приблизительно
ι68ο годом говорит о том, что «Два трактата»
должны читаться как «Трактат о недопущении», т.е.
вклад в попытки вигов, ведомых, в числе прочих,
и покровителем Локка лордом Шефтсбери, не
допустить к наследованию престола католика Якова.
Согласно влиятельной концепции Джона Данна, «Два
трактата» должны быть прочитаны как
«одновременно систематическая моральная апология
политической позиции сторонников недопущения к
наследованию Якова и теологическое провозглашение
самостоятельных прав всех людей заниматься
политикой» (Dunn 1969а: 51; см. также Dunn 2003 [1984]).
Ричард Эшкрафт (Ashcraft 1986) делает еще более
смелые заявления. Для него «Два трактата»
наряду с трудами Сидни, Тиррела и других
представляют последовательную попытку представить хорошо
обоснованные доводы в пользу права
сопротивления тирану (Ashcraft 1986: 181-227). Когда
политические ходы, направленные на недопущение Якова
к наследованию, провалились, Локк стал активно
участвовать в планировании революции. Согласно
Эшкрафту (Ashcraft 1986:327)?он «рьяно
поддерживал вооруженное сопротивление» и был активным
заговорщиком против короля:
Два трактата о правлении написаны языком
Шефтсбери, Райхаузского заговора и восстаний
Монмута, а не языком магнатов-вигов и тори,
руководивших «Славной революцией» (Ashcraft
^86: 579)·
415

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
В любом случае статус Локка в отношении
Американской революции является предметом еще
более горячих споров (по крайней мере, среди
американцев). Имеются явные параллели между языком
Локка и разговором о естественных правах в
Декларации независимости, а также Локком и его
современником, республиканцем-мучеником
Элджерноном Сидни, поскольку Томас Джефферсон
выделял их как выразителей «общих принципов
свободы и прав человека в природе и обществе,
[которые] широко поддерживаются нашими
согражданами [в Вирджинии] и Соединенных
Штатах» (Jefferson 1993 [1^25]: З1^)10· Но не столь давно
это предполагаемое влияние стало многими
оспариваться. В эссе, написанном в конце 1960-х гг.,
Джон Данн утверждал, что влияние воззрений
Локка по большей части ограничено периодом между
1760 и 179° гг· и что обычно они использовались
для подкрепления мнений, которые к тому времени
стали (более или менее независимо) общим местом.
Ко времени распространения «Записок
Федералиста» (1787/88 гг.) «труды Локка уже
представляли лишь исторический интерес» (Dunn 1969а: 78)·
В еще более недавнее время наследие Локка
оспаривалось в ходе оживленной дискуссии о том,
лучше ли рассматривать ранние годы американской
независимости сквозь призму локковского
либерализма или макиавеллиевского республиканизма
(или даже социальной философии шотландского
ίο. Хотя дальнейшее одобрение Джефферсона, что «маленькая
книга Локка о правительстве совершенна настолько,
насколько это возможно», звучит довольно нерешительно
(Jefferson 1999 [179°]: 261). Много лет спустя после этих
событий Джефферсон в своих текстах отрицал, что,
составляя проект Декларации независимости, имел на уме
прежде всего Локка, но это было в контексте, в котором
восьмидесятилетний Джефферсон настаивал, что
Декларация есть «полностью его собственное произведение»
(Jefferson 1999: Чб)·
416

локк
Просвещения). Эти нападки на статус Локка
вызвали энергичную реакцию тех, кто страстно
стремился защитить его авторитет в качестве одной из
ключевых фигур (возможно, и единственной такой
фигуры). В обзоре этой дискуссии Майкл Цукерт
(который сам не был беспристрастен) приходит
к заключению: «Ясно, что ко времени революции
американские виги усвоили локковскую
политическую философию» (Zuckert 1994: 1&)·
Аналогичным образом Стивен Дворец заключает:
«Несколько авторов продемонстрировали, что американская
политическая мысль XVIII в. была шире, сложнее
и более по-локковски либеральна в положительном
смысле, чем парадигма, обрисованная в
республиканской историографии» (Dworetz i994: viii)11.
Настоящий мистер Локк
Наряду с Питером Ласлеттом двумя другими
великими источниками локковского ревизионизма
после 1945 г· были Лео Штраус и К. Б. Макферсон.
Но, в то время как новые открытия Ласлетта
основывались на тщательном чтении и
перечитывании текста (текстов), инновации Штрауса и
последовавшего за ним Макферсона основывались
на чтении за пределами текста, и, как это особенно
известно в случае Штрауса, вопреки тексту. Имея
разную политическую мотивацию, оба они
указывают на то, что идеи Локка относительно
собственности выражают возникающую гегемонию
«буржуазной» мысли и подъем капитализма.
В «Естественном праве и истории» Штрауса
Локк предстает в качестве ключевой фигуры в
длительном историческом процессе (упадка), в ходе ко-
11. Ключевые тексты противоположных республиканских
воззрений включают Bailyn (1992), Wills (1979) и
основополагающим образом Pocock (1975)·
417

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
торого естественное право {natural right) древних,
«классическое» естественное право, замещается
извращенной формой «современного» естественного
права. Главным новатором, приблизившим приход
этого современного естественного права, является
Гоббс, подлинный «основоположник либерализма»,
человек, который отказался от объективного
естественного закона, налагающего обязанности на
людей, в пользу таких естественных прав, в отношении
которых индивид оказывался лучшим (и
единственным) судьей12. Хотя, на первый взгляд, кажется,
что Локк сопротивляется этому шагу Гоббса и вновь
утверждает «традиционное учение» о приоритете
обязанностей, дающее начало правам и месту Бога
как автору этого естественного закона, которому
нам велено следовать, это впечатление обманчиво.
Ибо, хотя Локк апеллирует, по-видимому, без
всяких проблем к велениям разума и откровения
—«голосу разума, подкрепленному божественным
вдохновением», — на самом деле они не всегда указывают
в одном и том же направлении, и, когда возникает
столкновение между ними, Локк ясно (по мнению
Штрауса) утверждает, что человек должен
следовать директивам разума, «который его единственная
звезда и компас» (Locke 1988: I, 58:182). Локк
привержен в лучшем случае «частичному
естественному закону»: сводящемуся к тому, чего очевидно
требует «политическое счастье» — «благо человечества
в этом мире» (Strauss 1953: 214î Штраус 2007: 2θ6 ).
Его апелляция к «полному» естественному закону
и центральной роли бога как законодателя есть
просто уловка, нацеленная на то, чтобы скрыть от
неосмотрительного читателя подлинный масштаб
новаторства в этом понимании.
Наиболее ясно это проявляется в локковской
доктрине собственности, «которая почти букваль-
12. Штраус опубликовал свою «Политическую философию
Гоббса, ее основы и генезис» в 1936 г·
4i8

локк
но является центральной частью его
политического учения» (Strauss i953: 2345 Штраус 2007: 225)·
Для Штрауса реально решающее место в
концепции Локка занимает переход от «первоначального
естественного состояния» к «гражданскому
обществу» (хотя в действительности критически важно
соглашение о введении денег). Хотя это
представляет собой тот момент, когда давление на ресурсы
становится более интенсивным и поэтому можно
было бы предположить, что теперь будет
наложено больше ограничений на накопления любого
человека, можно видеть, что Локк здесь на самом деле
снимает оковы естественного закона с
неограниченного накопления. И оправданием для этой
«эмансипации приобретательства» является то, что «оно
способствует общему благу, общественному счастью
или земному процветанию общества». И именно
это, в свою очередь, оправдывает тот факт, что
«рациональное» и «трудолюбивое» меньшинство
может принудить «ленивое и неосмотрительное»
меньшинство к труду. В сноске Штраус
разъясняет тот поворот, который, по его мнению,
осуществил Локк: «Локк не „перешел" от закона
природы к утилитарным суждениям, потому что закон
природы, как он понимает его, а именно как
формулировка условий мира и общественного
счастья, сам по себе „утилитарен"» (Strauss i953: 234nî
Штраус 2007: 226). Отсюда, с точки зрения
Штрауса, следует, что «доктрина Локка о собственности
совершенно понятна сегодня, если воспринимать
ее как классическую доктрину „духа
капитализма"» (Strauss 1953: 24^; Штраус 2007: 236). Что
отличает Локка от его позднейших последователей
и поклонников, так это то, что он все еще
чувствовал потребность доказать, что «неограниченное
приобретение богатства не является
несправедливым или нравственно порочным» (Strauss 1953: 246;
Штраус 2007: 236). Показателем успеха Локка
является заключение его последователей, что это
419

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
утверждение более не нуждается в доказательствах
(и что тем самым от вспомогательного механизма
«естественного закона» можно отказаться).
В целом концепция Штрауса не получила
теплого приема у позднейших комментаторов. Мон-
сон в 1958 г. (Monson 195^· 125) писал, что «теория
Штрауса интересна; но, к сожалению, она не
является теорией Локка». Келли (Kelly 2007:15)
описывает ее как «наиболее контринтуитивную
интерпретацию Локка из имеющихся». И хотя многие
соглашаются с тем, что Локк никогда не
достигает успеха в примирении разума и откровения,
это происходит не потому, что он отверг роль
последнего. Действительно, тот Локк, который
наглядно предстал перед нами за последние сорок
лет, от знаковой работы Данна 1969 г· Д°
«Локка, Бога и равенства» Джереми Уолдрона (2002),
является глубоко верующим человеком,
воспринимавшим статус Бога как создателя и
законодателя чрезвычайно серьезно. Другой автор,
предложивший подлинно новаторское прочтение «Двух
трактатов» в i94°"e и *95°^ гг·~~ К. Б. Макферсон,
также пришел к выводу, что Локка следует
понимать как того, кто обеспечивал «моральное
основание для буржуазного присвоения» (Macpherson
1962: 221). Он преподносит Локка как «главного
завершителя» возникающей в XVII в. идеи
«собственнического индивидуализма»: имеется в виду
убеждение, что «индивид по своей сути
является собственником своей личности или
способностей, не будучи ничем за это не обязан обществу»,
и что он «свободен в той мере, в какой является
собственником своей личности и способностей»
(Macpherson 1962: 3)· В самой упрощенной
формулировке можно сказать, что Макферсон
предлагает нам вариант заявления Маркса из
«Немецкой идеологии» о том, что «идеи господствующего
класса в любую эпоху являются
господствующими идеями». Вместо «укрывательства», по Штрау-
420

локк
су, Макферсон склонен видеть, как Локк
разворачивает гораздо менее осознанно ряд глубоко
укоренившихся, но невысказанных
предположений и предрассудков своего времени.
«Поразительным достижением Локка, — утверждает
Макферсон (Macpherson 1962: 199)>— было основывать
право собственности на естественном праве
(natural Hght) и естественном законе и затем устранить
все ограничения естественного закона с права
собственности». В главе о собственности Локк
намеревается «превратить естественное право каждого
индивида на такое имущество, которое ему
необходимо для поддержания существования и к
которому он применил свой труд, в естественное право
неограниченного присвоения, при помощи
которого более трудолюбивые могут законно приобрести
всю землю, не оставив остальным никаких средств
к жизни, кроме продажи своего труда»
(Macpherson 1962: 231)· Хотя Локк поначалу наложил весьма
суровые ограничения на право человека
присваивать вещи (и землю) из первоначальной общности
в естественном состоянии, эффект этих
ограничений Макферсон рассматривает как ослабевающий
после заключения (всеобщего) соглашения
признавать деньги в качестве средства обмена и
сохранения ценности. Хотя все люди были созданы
равными, Бог дал созданный им порядок для
пользования и улучшения «разумным и
трудолюбивым», а ими были успешные накопители
собственности (в виде вещей и земли). Право собственности
на свой труд включало право отчуждать свою
рабочую силу (хотя и не свою жизнь) другому и,
соответственно, право быть покупателем рабочей
силы других — и все это в естественном состоянии
(Macpherson 1962: 217-220). Таким образом, в
обществе свободных и равных людей и до появления
политических институтов (и позитивного права)
было возможно возникновение легитимной
неравной частной собственности и наемного труда.
421

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Более того, Локк, в понимании Макферсона,
«также оправдывает как естественные классовые
различия в правах и рациональности и тем самым
обеспечивает позитивное моральное основание
для капиталистического общества» (Macpherson
1962: 221). Последнее покоится на том суждении
Локка, что трудящийся класс (те, кто продал свой
труд, чтобы заработать на жизнь) был «не
вполне рациональным». Эту точку зрения Макферсон
основывает главным образом на источниках
Локка за пределами «Двух трактатов». Хотя Локк
начинает с убеждения, что люди радикально равны
и свободны, согласно Макферсону, он «вчиты-
вает» в предшествующую общественную
формацию логику того порядка (все еще в рамках
естественного состояния), в котором изобретение
денег позволило этим людям стать очень
неравными. Отождествляя рациональность
(рациональное следование обязанностям,
продиктованным разумом и Богом) с волей (и способностью)
к неограниченному накоплению, Локк приходит
к заключению, что те, кто не накопили таким
образом (и поэтому должны продавать свою
рабочую силу, чтобы заработать на жизнь), не вполне
рациональны. Только те, кто вполне
рациональны, должны быть частью той политической
системы, которая формируется тогда, когда
индивиды соглашаются поместить себя под власть
государства, для того чтобы сохранить свою
собственность (что является «великой и главной
целью» государства), и, соответственно, только
владельцы собственности имеют полное
политическое гражданство и любое право на
сопротивление или восстание (или голосование на
выборах) должно принадлежать (исключительно) им
(Macpherson 1962: 221-238, 252-255)·
Хотя есть те, кто стремится защитить
основы позиции Макферсона (Townshend 2000),
наиболее характерной реакцией на его работу было
422

локк
сочетание восхищения его интеллектуальным
мастерством и способностями (и некоторыми
хитроумными толкованиями текста) с большими
сомнениями по поводу его методологического
подхода и содержательных утверждений. По сути,
критики давно говорят, что Макферсон виновен
именно в том преступлении, которое он
инкриминирует другим, а именно «вчитывании» в текст
Локка исходных допущений и интересов намного
более позднего времени, приписывании ему
взглядов, которых он не имел (а в некоторых случаях
и не мог иметь) и в отсутствии убедительных
текстуальных свидетельств в поддержку его
предположений. Это уже было ясно из ранней рецензии
Алана Райана (Ryan 1965)· Высказывания о
неограниченных, или «абсолютных», правах
собственности вводят в заблуждение, поскольку сам Локк
установил ряд ограничений на то, что человек
может или не может делать со своей собственностью.
Из других мест «Второго трактата»
становится ясно, что, по крайней мере в этих контекстах,
Локк говорит о собственности в широком смысле
(«жизни, свободе, здоровье, членах тела или
собственности»), а не просто о физическом имуществе
индивида (Ryan 1965: 226; Locke 1988: II, 123: 35°)·
Что касается вопроса о рациональности, Райан
(Ryan 1965* 223) приходит к заключению, что
«совершенно невероятно, будто Локк хочет заставить
нас поверить в то, что она принадлежит лишь
одному классу или будто он думает, что она
проявляется главным образом в приобретении средств
производства». Даже те, кто вполне
симпатизирует некоторым идеям Макферсона, к примеру Нил
Вуд (рассматривающий Локка как сторонника
агрикультурных рационализаторов и огоражива-
телей, а также как «теоретика раннего
аграрного капитализма»), критикуют работу Макферсона
как «чрезмерно абстрактную и неисторичную»
(Wood 1984· 14» 8).
423

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Сознание Джона Локка
Исследование Джона Данна (John Dunn 1969b)
«Политическая мысль Джона Локка: историческое
изложение аргументации в «Двух трактатах о
правлении» берет начало (по крайней мере, отчасти)
в разочаровании той разновидностью
«симптоматических» прочтений Локка, что были
предложены Штраусом и прежде всего Макферсоном: «Столь
упрощая сложность интеллектуальной позиции
Локка, Макферсон не в состоянии понять
мощную амбивалентность ее смысла в ее исторической
ситуации» (Dunn 1969а: 255î в более общем плане
см. 203-241) В то время как прочтения Штрауса
и Макферсона опираются на рассмотрение Локка
как представителя «современного» естественного
права или восходящей буржуазии, намерением
Данна является объяснить, что сам Локк имел в виду,
когда писал «Два трактата»: «Пролить свет на то,
почему Локк сказал то, что он сказал, написал то,
что он написал, и опубликовал то, что он
опубликовал в «Двух трактатах о правлении» (Dunn 1969b: 6).
Ожидал ли этого сам Данн или нет (и кажется
ясным, что ожидал), но его книга стала образцом
применения метода (ассоциируемого с «кембриджской
школой» в несколько расплывчатом понимании),
который делает акцент на прочтение и понимание
текстов в их специфических исторических и
личных контекстах, с намерением понять значение
слов (включая их иллокутивную силу) для тех, кто
их писал13. Исторические фигуры, подобные Лок-
13. Это также было целью и Ласлетта: «Нашим первым
предметом будет скромное упражнение историка: определить
текст Локка так, как он хотел, чтобы его читали,
зафиксировать его в его историческом контексте и
продемонстрировать связь того, что он думал и писал, с
историческим влиянием Локка» (Laslett 1988: 4)· Также см. выше
с. 36 сн. ι6, с. 41 сн. ig.
424

локк
ку, не могут вполне говорить сами за себя, но
несомненно то, что нельзя их заставлять говорить за
кого-то другого.
В содержательном плане главным в прочтении
Данна является его утверждение о «самоочевидном
центральном месте целей Бога, [которые]
главенствуют во всей интеллектуальной конструкции»
сочинения Локка (Dunn 1969b: 12). Далеко не будучи
благочестивым пустословием, как считал Штраус,
«политические воззрения Локка в
действительности являются транспозицией его теологии». Более
того, «именно в традиционном [и кальвинистском]
понятии призвания находится ключ к
моральному видению Локка», а это, в свою очередь,
помогает объяснить центральное место труда в его
представлениях (Dunn 19б9а: 245)14· Далеко не будучи
сторонником неограниченного накопления, Локк
полагал, что:
общество должно делать для индивидов, его
важнейшая функция —дать им возможность
исполнять свои религиозные обязанности в обстановке
настолько широко распространенных «невинных
удовольствий», насколько они стали доступны
всем благодаря экономическому прогрессу (Dunn
1969а: 223-224).
Данн также следовал Ласлетту, помещая «Два
трактата» в непосредственный контекст «кризиса
недопущения к наследованию». Это был не просто
трактат о недопущении — более того, Данн
полагает, что, в той мере, в какой он был таковым, «он
часто особенно неуклюж» (Dunn 1969b: 53)· ^н так"
же содержит более общую аргументацию Локка
в пользу права на сопротивление, но
находящегося в контексте прав и обязанностей, ниспослан-
14. Квентин Скиннер (Skinner 1978b: 239; Скиннер 2θΐ8 (т. 2): 275)
характеризует «Два трактата о правлении» Локка как
«классический текст кальвинистской политики».
425

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ных нам созданным Богом естественным законом.
Другой поистине примечательный и
методологический урок, который выводит Данн, состоит в том,
что мы не должны искать у Локка руководства в
отношении политических институтов и механизмов,
которые подойдут гражданам современных
либеральных демократий: «С упадком веры в
существование Бога естественно-научные знания и мораль
неизбежно выглядят совершенно иначе, чем их
видел Локк» (Dunn 2003: 94)· Мы по-прежнему
можем многому научиться, читая Локка, но не можем
ожидать от него, что он обеспечит полезное
руководство для преимущественно секулярного
либерализма.
Некоторые мыслители последовали тем путем,
куда вроде бы вел метод Ласлетта и Данна, но часто
приходили к совершенно иным (и временами очень
радикальным) выводам. Так и Ричард Эшкрафт
(Ashcraft 1986, 1987)5 и Джеймс Талли (Tully 1980)
признают, что многим обязаны «кембриджской
школе», но применяют ее методы для того, чтобы
продавить радикально иное прочтение «Двух
трактатов». В случае Ричарда Эшкрафта, в особенности
в отношении его «Революционной политики и двух
трактатов о правлении Локка» (1986), это
предполагает детальное историческое исследование
не только Локка, но того (виговского) движения,
жизненно важной частью которого он (в
понимании Эшкрафта) был. Центральное место в
объемистой книге Эшкрафта занимает рассмотрение
участия Локка в политике недопущения к
наследованию и структуры «Двух трактатов». В
понимании Эшкрафта Локк глубоко радикализовался
благодаря своему опыту участия в политике (в союзе
с Шефтсбери во второй половине 1670-х гг.):
«Политическая мысль Локка была продуктом его
деятельности в реальном и опасном мире политики...
тайных собраний, вымышленных имен и
поддельных документов, подполья, ссылки, заговоров и ре-
426

локк
волюции» (Ashcraft 1986: 78-79)· В
противоположность Макферсону Эшкрафт видит Локка «намного
более близким к левеллерам и радикальной
политической теории, которую они разработали, чем
это ранее считалось» (Ashcraft 1986:164-165).
Сходным образом, в противоположность
«буржуазному» Локку, по мнению Эшкрафта, «его общее
отношение к ручному труду, к «необходимости труда»
и к тем, кто работал в шахтах или в текстильной
промышленности... было чрезвычайно
позитивным» (Ashcraft 1986: 270). Его «глава о
собственности представляет собой одну из наиболее
радикальных критик землевладельческой аристократии
во второй половине XVII века» (Ashcraft 1986: 273)·
Что наиболее примечательно, Локк преподносится
Эшкрафтом как «рьяный сторонник
вооруженного сопротивления», и, хотя приводимые им
свидетельства по большей части являются косвенными,
как вовлеченный в планы покушения на короля
(Ashcraft 1986: 327^ 33^~39°)· Неудивительно
поэтому мнение Эшкрафта об игнорировании «Двух
трактатов» в основном после ι688 г. по причине
того, что их автор считался слишком радикальным,
чтобы защищать компромиссный
конституционализм «Славной революции» (Ashcraft 1986: 589)·
Джеймс Талли (Tully 1980) также предлагает нам
своего оригинального и радикального Локка, хотя
концепция Талли в значительно большей степени
опирается на собственные тексты Локка (это
главным образом «Два трактата», но также и «Письмо
о веротерпимости»). Вслед за Данном Талли
серьезно относится к христианским убеждениям
Локка и находит в центре мировоззрения Локка
образ «Бога как творца», из которого он выводит то,
что называет «моделью мастерства»,
определяемую как «фундаментальную особенность» всех
сочинений Локка (Tully 1980: 4)· Именно мастерство
Бога (по созданию нас) дает ему власть над нами,
и по аналогии наше мастерство, преобразуя мир,
427

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
в свою очередь дает нам (более ограниченные)
права владения тем, что мы создали (Tully 1980: 37)·
Наше (право на) использование мира в первую
очередь дается Богом через естественные законы:
Первый и фундаментальный естественный
закон состоит в том, что человечество должно
сохраняться... [второй] в том, что каждый человек
в силу своей природной склонности побуждается
войти в общество и быть готовым к поддержанию
общества благодаря дару речи и посредством
языкового взаимодействия» (Tully 1980: 45> 48)·
Этим порождается (производное) право
собственности, но оно является правом пользования —
«только правом употребления, а не употребления,
злоупотребления и отчуждения» —общей
собственностью и направлено на реализацию первого
естественного закона, т.е. «сохранения человека». Это
«инклюзивное право», т.е. право входить в
число имеющих доступ к общей собственности, и оно
распространяется (равным образом) на всех людей
(Tully 1980: 61). Нет естественного права на
частную собственность. Задача главы пятой в том,
чтобы показать, как человек может получить право
исключать других из доступа к общей
собственности, и Талли находит «замечательным» суждение
Локка, что «собственность в политическом
обществе есть творение этого общества... собственность
под властью государства является
конвенциональной» (Tully 1980: 9^~99)· При переходе к
политическому обществу все предыдущие права
собственности отменяются: «Все владения, которые человек
имел в естественном состоянии или приобретет
в этом государстве, становятся владениями
сообщества» (Tully 1980: 164)· Изобретение денег, отнюдь
не дав свободу праву на неограниченное
накопление, как полагал Макферсон, означает, что
«никакое присвоение неоправданно», а это, в свою
очередь, требует, чтобы собственностью управляли
428

локк
на основе конвенциональных политически
согласованных правил (созвучных естественному закону).
А дистрибутивные последствия их общего
определения таковы:
Чтобы каждый имел средства, необходимые
для достойного существования, и чтобы каждый
мог трудиться в соответствии со своим
призванием и пользоваться плодами этого труда
достойным человека образом и подобно деятельности
Бога в качестве создателя (Tully 1980: 169).
Хотя при таком прочтении Локк оказывается
весьма радикальным, оно не делает его
«антикапиталистическим». Думать так или рассуждать в
категориях «нашей современной дихотомии частной
и общей [собственности]» попросту является
анахронизмом (Tully 1980: χ).
И Шринивасан (Sreenivasan 1995)'и Крамер
(Kramer 1997) следуют за Талли, утверждая, что
последовательно локковская позиция была бы
радикальной и коммунитарной. Шринивасан, к примеру,
доказывает, что у Локка имеется оправданная
аргументация в пользу частной собственности,
которую можно успешно отделить от его религиозных
посылок, но что одобряемый им режим частной
собственности является глубоко эгалитарным. Этот
вывод следует из того, что, как утверждает
Шринивасан, любая правомерная аргументация в
пользу индивидуализации общей собственности должна
продолжать предоставлять (всем здоровым)
индивидам возможность осуществлять права
производителя: «Легитимность локковскской
собственности требует того, чтобы доступ каждого к средствам
производства поддерживался таким образом,
который сохраняет его свободу производить
прибавочный продукт» (Sreenivasan 1995: 7)· Крамер также
приходит к некоторым весьма радикальным
заключениям относительно того, как должна выглядеть
последовательная локковская позиция. Здесь мно-
429

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
гое вытекает из того, что Крамер отвергает труд
как легитимный источник
индивидуализированной собственности. Поскольку «трудовая теория
собственности» терпит крах (согласно детальному
изложению Крамера), мы (вместе с Локком)
остаемся с предшествующими требованиями
естественного закона: «Аксиомой приоритета человечества
и обязанности стремиться к процветанию всех
людей и процветанию человечества в целом» (Kramer
1997' 213)· Индивидуальное присвоение может быть
действительно оправданным лишь в той мере, в
какой оно способствует этой более широкой цели
общего процветания. Таким образом, потребности
общества становятся не сдерживающим фактором
для стремлений к неограниченному
индивидуальному присвоению, но тем единственным, что
может вообще оправдать индивидуальное присвоение:
«Краеугольным камнем всех частных прав
собственности и критериев наделения ими был
краеугольный камень коллективизма» (Kramer 1997: 245)·
Локк Джереми Уолдрона
Это приводит нас к одному из самых влиятельных
прочтений Локка за последние двадцать пять лет,
которое само по себе является реакцией на многое
из того, что было нами рассмотрено ранее, а именно
к прочтению, осуществленному Джереми Уолдро-
ном (прежде всего в Waldron 1988 и Waldron 2002).
Значительная часть собственных философских
разработок Уолдрона базируется в том числе и на
детальном изучении текста «Двух трактатов» (и
других произведений Локка), и в надлежащее время
мы еще вернемся к этому ниже. В настоящий
момент я сосредоточу внимание на более общих
параметрах подхода Уолдрона. В его понимании локков-
скую теорию собственности можно рассматривать
как основанную на четырех основных посылках:
430

локк
(ι) ...то, что мир был предназначен его
создателем для использования людьми; (2) ...то, что,
будучи творениями одного ранга или статуса,
мы не должны использоваться для целей друг
друга так, как низшие животные используются
для наших целей; (з) ...что Бог желает, чтобы
как можно большее число нас выжило и требует,
чтобы мы осуществили эту цель; и (4) ...что Бог
повелевает нам трудиться для своего
жизнеобеспечения (Waldron 1988: 143)·
Здесь требуется несколько комментариев.
Во-первых (как мы видели, в компании с некоторыми
другими), Уолдрон высказывает суждение, что
попытка Локка вывести некоторого рода оправдание
для частного присвоения общих ресурсов из
«примешивания своего труда» в итоге терпит крах
(Waldron 1988: 184-194)· Притязание на обоснование
трудового права на собственность проваливается.
Но логически предшествующая посылка, на
которой Локк стремился его построить,—представление
о том, что «люди созданы с привилегией на
использование созданных Богом ресурсов», — в
действительности устанавливает другое, более общее и более
первичное право — «изначальное право-притязание
каждого человека по отношению к другому—право,
предполагающее обязанность предоставить доступ
к любым ресурсам, необходимым для его
выживания» (Waldron 1988:155)· И, таким образом, мы
находим, что «не только государство ограничено
особыми правами частной собственности, но что и сами
эти права ограничены более глубоким и, в
конечном счете, более сильным общим правом, которое
каждый человек имеет на предметы первой
необходимости для его выживания» (Waldron 1988: 139)15·
15. В отношении которых см. также Ashcraft (1987:126):
«Естественное право на жизнеобеспечение [в II, 25]··· есть
единственное утверждение о естественных правах, которое
Локк делает о собственности».
431

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Это обосновывается указанием на право на
благотворительность, которое Локк устанавливает в
«Первом трактате» (I, 42· i7°: см· выше с. 406).
В целом Локк полагал (возможно, слишком
оптимистично), что общее право на
жизнеобеспечение и все предприятие по созданию особых прав
(на индивидуальную частную собственность)
посредством присвоения будут вести в одном
направлении: к процветающему обществу, с
существенным неравенством, в котором тем не менее
каждый будет иметь лучшие возможности
посредством присвоения или трудоустройства
зарабатывать на достойную жизнь (Waldron 1988: 251)·
Хотя Бог играет важную роль в более ранней уол-
дроновской интерпретации мысли Локка
(Waldron 1988), он обретает еще более центральную роль
в его более позднем исследовании «Бог, Локк и
Равенство» (Waldron 2002). В нем Уолдрон
утверждает, что «корпус трудов зрелого Локка... есть
столь же хорошо разработанная теория
фундаментального равенства, что и наша» (Waldron 2002:1).
Более сомнительно его заявление о том, что это,
возможно, единственная имеющаяся у нас
поистине связная теория равенства (и что секулярные
либералы не имеют какого-то убедительного
обоснования для своей излюбленной позиции). Уолдрон
также желает повысить статус роли Бога в
отношении локковского мышления о собственности
(которое не может «быть понято вне его теологических
интересов»; Waldron 2002:159)· Опять же,
присвоение посредством труда рассматривается не как
защита частного права присваивать мир для своих
собственных целей:
Разрешение содействовать себе не есть
божественная снисходительность к эгоистичным
устремлениям своекорыстного существа. Это естественно
требующийся следующий шаг после нашего со-
432

локк
творения, как только мы признаем, что были
созданы, чтобы служить замыслам Бога (Waldron
2002: 160).
И опять же, улучшение не должно пониматься
(в первую очередь) как удовлетворение
устремлений индивидов: вернее «Бог повелел нам не просто
что-то делать, но делать что-то, чтобы
пользоваться его даром и сделать его способным
поддерживать еще большее число существ, которые он может
создать» (Waldron 2002:164).
Понять Локка
Теперь мы подготовлены к тому, чтобы вернуться
к детальному анализу текста Локка. Любая оценка
аргументации в главе пятой «Второго трактата»
обязана начинаться с рассмотрения естественного
состояния (как бы расплывчато оно ни
формулировалось) «в границах закона природы» (Locke 1988: II,
4: 269; Локк 1988: 263). Хотя естественное состояние
иногда служит в качестве гипотетического описания
ситуации, в которой оказались бы люди за
пределами политического общества, Локк также
настаивает на том, что оно является историческим явлением
(той исходной позицией, из которой люди
реально вышли, заключив соглашение об установлении
гражданских обществ) и современной реальностью
(в случае государств и индивидов, встречающихся
за пределами установившихся обществ). Сложный
моральный контекст этого естественного состояния
критически важен для локковского объяснения
возникновения собственности. Характеристики этого
состояния и положения человека в нем уже были
предвосхищены в «Первом трактате»:
Бог сотворил человека и вложил в него, как и
во всех других животных, сильное желание
самосохранения и для осуществления своего за-
433

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
мысла —чтобы человек жил и пребывал какое-то
время на лице Земли — в изобилии снабдил мир
вещами, пригодными для употребления в пищу
и изготовления из них одежды и для
удовлетворения других жизненных потребностей, с тем
чтобы столь изящное и чудесное произведение
искусства не погибло... [Бог] направлял его с
помощью его чувств и разума (так же как направлял
он низших тварей с помощью их чувства и
инстинкта, которыми он снабдил их для этой цели)
на использование тех вещей, которые могли
пригодиться ему для поддержания его
существования и были даны ему как средства для его
сохранения... Ибо, поскольку желание, сильное желание
сохранить свою жизнь и бытие было как
принцип действия заложено в нем самим богом,
разум, «который был в нем голосом бога», не мог
не внушить ему и не заверить его, что, следуя
своей естественной наклонности к сохранению
своего существования, он выполняет волю
своего творца и поэтому имеет право использовать
тех животных, которые, как он мог обнаружить
при помощи своего разума или чувств, были
полезны для достижения этой цели. И, таким
образом, собственность человека на животных была
основана на его праве использовать то, что было
необходимо или полезно для его существования
(Locke 1988: I, 86: 204-205; Локк 1988: 204).
Из природы божественного замысла следует то,
что естественный закон требует, во-первых, того,
что «ни один из них не должен наносить ущерб
жизни, здоровью, свободе или собственности
другого», и, во-вторых, что «каждый из нас, поскольку
он обязан сохранять себя... обязан по той же
причине, когда его жизни не угрожает опасность,
насколько может, сохранять остальную часть
человечества» (и, 6: 271; Локк 1988: 265). Хотя последнее
выглядит как условное (или лексическое)
требование и Локк (иногда!) выглядит очень
уверенным в том, что «собственность... предназначается
434

локк
для блага и исключительной выгоды
собственника» (I, 92: 209; Локк 1988: 208-209), есть основание
полагать, что Локк придавал большое значение
нашей обязанности сохранять остальных. Все это уже
было ясно из его утверждения в «Первом трактате»
о том, что «благотворительность дает каждому
человеку, если у него нет других средств к
существованию, право собственности на такую часть изобилия
другого, которая охранит его от крайней нужды»
(I, 42:170; Локк 1988:169-170 и выше с. 406).
Итак, вначале люди имели общее «право на
самосохранение и, следовательно, на еду и питье
и на тому подобные вещи, которые природа
предоставляет для поддержания их существования»
(и, 25: 285; Локк 1988: 276). У них была обязанность
сохранять себя и других. Но план Бога
предусматривал развитие: «Бог дал нам все обильно» [и] для
наслаждения» (II, 31: 290; Локк 1988: 279)· Он «отдал
мир всем людям сообща; но так как он отдал им его
для их блага и для того, чтобы они могли извлечь
из него наибольшие удобства для жизни, то
нельзя предположить, будто бы он хотел, чтобы мир
всегда оставался в общем владении и
невозделанным» (II, 34: 291; Локк 1988: 28о). Загадка, как
признает сам Локк в начале главы пятой, состоит в том,
«каким образом у людей могла оказаться
собственность на отдельные части того, что бог отдал
всему человечеству сообща, и притом без какого-либо
четкого соглашения между всеми членами
сообщества» (и, 25: 286; Локк 1988: 276).
Как мы уже видели, ответом является труд.
Возможно, именно здесь начинаются по-настоящему
большие проблемы концепции Локка. Его
важнейшая первая посылка такова: «Каждый человек
обладает некоторой собственностью, заключающейся
в его собственной личности, на которую никто,
кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем
сказать, что труд его тела и работа его рук по самому
строгому счету принадлежат ему» (и, 27: 287-288;
435

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Локк 1988: 277)· Имеется ряд потенциальных
трудностей для этой позиции. Во-первых, сам Локк
утверждает, что мы не являемся подлинными
собственниками себя (потому что мы все —
собственность нашего Создателя и не можем свободно
покончить с жизнью или продать себя в рабство).
Некоторые также задались вопросом о том, что бы
это могло означать — быть собственником себя?
Как тогда собственника можно отличить от того,
что в собственности? (см. Day 1966)· Та идея,
что труд вообще может наделить правом на
собственность, в дальнейшем будет решительно
отвергнута Кантом (Kant 1991 [*797]) и не только им.
И, конечно, Локк не утверждает, что продукты
труда тела человека или работы его рук всегда
принадлежат ему. Одной из особенностей теории Локка
является то, что только первые работники
находятся в этой особой связи с тем, над чем работают; те,
кто далее начинают работать с тем, что уже
стало собственностью (посредством первого труда),
не имеют никакого права на собственность
благодаря своему труду.
Один из возможных ответов на эти трудности
заключается в том, чтобы рассматривать локков-
скую идею собственности на себя как
традиционную категорию естественного права (восходящую
как минимум к «Институциям» Юстиниана) suum,
или «то, что свое». Согласно Оливекроне (Olivecro-
па 1974: 225)> Для мыслителей естественно-правовой
традиции XVII в. собственность и suum были
примерно одним и тем же. Мы уже видели такую
формулировку у Гроция и Пуфендорфа (см. выше с. 351)·
Идея suum означала, что человек и его тело были
«его» в том смысле, что никто (за возможным
исключением Бога или того, кто осуществляет
законное наказание) не мог нанести ему вред, не
совершая правонарушения. Он (человек) был
«своим» в том отношении и в той степени, что никто
другой не мог законно владеть им. Затем suum
436

локк
могло быть расширено вовне, включая то, что
человек взял себе. Поэтому, к примеру, Гоббс (Но-
bbes 1968: 382-383; Гоббс К)91: 266) пишет: «Из
объектов права собственности наиболее дороги для
человека его жизнь и члены его тела; следующим
по степени является для большинства людей то,
что относится к супружеской привязанности, а
затем богатство и средства к существованию». Более
того, Локк делает утверждение о том, что человек
имеет в собственности не только свое тело (жизнь
и здоровье), но и свою личность. В «Письме о
веротерпимости» Локк представляет разработанную
концепцию того, чем является личность, как она
соотносится с «я» и как они оба отличаются от тела.
Ввиду того что Локк иногда отождествляет
категорию «труда» со сферой «действий» (н, 44: 298-299;
Локк 1988: 287) и говорит о человеке как
«господине над самим собой и владельце своей собственной
личности», возможно установить некоторую
дистанцию между человеком и его личностью16. Так что
можно думать, что Локк подразумевал, что
человек имеет особую связь с тем множеством действий
(и их последствий), которые суть «его собственные»
(в смысле подтверждения или признания того,
что эти действия или вещи его).
Независимо от того, может ли эта часть
утверждения Локка быть удовлетворительно
переформулирована, реальная трудность возникает с
последующим заявлением Локка:
Что бы тогда человек ни извлекал из того
состояния, в котором природа этот предмет
создала и сохранила, он сочетает его со своим
трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее
лично ему и тем самым делает его своей
собственностью (Locke 1988: II, 27: 288; Локк 1988: 277)·
ι6. Блестящее рассмотрение категорий «мое Я» и «мое
собственное» у Локка, Августина, доктора Джекилла и
мистера Хайда см. в Balibar 2006.
437

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Локк почти сразу же устанавливает определенные
ограничения на то, что любой может таким
образом изъять из общего фонда ресурсов, но все же
его утверждение по-прежнему заключается в том,
что в рамках этих ограничений именно труд
создает право собственности (и право исключать
других). Он быстро переходит к защите своей позиции,
настаивая на том, что без некоторого не
базирующегося на консенсусе способа присвоения благ
этого мира «человек бы умер с голоду, несмотря
на то изобилие, которое дал ему Бог» (и, 28: 288;
Локк 1988: 278). Но это вряд ли сработает. Только
особенно суровое понимание той общности благ,
которая предшествовала созданию поделенной
собственности (вроде того что Филмер
выдвигает против своих оппонентов), может обосновать
утверждение, что без локковского создания
собственности каждый бы голодал. Гроций, к
примеру, ясно предусматривает право пользования
природными ресурсами, которое предшествует любому
соглашению о создании собственности; и мы
можем видеть ту же аргументацию, применяемую
намного ранее Уильямом Оккамом (см. выше с. 217)·
Нельзя брать то, что другой уже взял для своего
пользования без совершения правонарушения,
но не существует обязанности не брать из непри-
своенных общих ресурсов, которые Бог даровал
человечеству.
Конечно, Локк свободно опирается на
распространенную интуицию — что усилие должно
быть вознаграждено и что те, кто не внес
никакого вклада в данное предприятие, не имеют тех же
прав на его плоды, что и те, кто энергично
взялись за дело. И некоторые, среди современных
комментаторов наиболее примечательным
образом, возможно, А. Джон Симмонс, старались
отстаивать позицию, подобную локковской, по
поводу присвоения. Симмонс подготавливает почву
для своей защиты Локка, уменьшая наши ожида-
438

локк
ния относительно того, что может означать
«обоснование частной собственности» (демонстрацию
того, что режим частной собственности может быть
морально возможным или допустимым, а не
морально оптимальным). Он также переводит наше
внимание на то, что считает целью локковского
обоснования частной собственности: это не
неограниченное накопление, но (ι) необходимая опора
для самоуправления и (2) режим наилучшего
сохранения человечества (Simmons i993: 2^5)·
Перефокусировав наше внимание и применяя
подходящий ряд «локковских ограничений» того рода,
что можно найти во «Втором трактате», Сим-
монс утвержает, что у нас есть хорошие основания
для принятия (чего-то подобного) теории Локка:
главный тезис этой теории — труд есть исходный
источник исключительных прав собственности —
оказался необыкновенно влиятельным и
долговечным. Действительно, современным читателям
Локка (которые подходят к тексту без твердых
теоретических предрасположенностей) трудно
не признать, что основной тезис Локка попросту
верен (Simmons i993: 249)·
На самом деле большинство тех, кто подходят
к трудам Локка, с «твердыми теоретическими пред-
расположенностями» или без них, находят крайне
трудным их принять. Та интуиция, что труд
должен быть вознагражден, не обязательно
соотносится с идеей, что такое вознаграждение должно
принимать форму исключительных прав
собственности. В действительности многие позднейшие
критики (среди них и Маркс) утверждают, что тот
тип права собственности, который хочет
обосновать Локк, является в точности тем механизмом,
благодаря которому (более поздний) труд не может
быть полностью вознагражден.
Более того, многие критики, вторя суждению
Уолдрона, высказанному им в конце его длинного
439

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
и тщательного исследования (Waldron 1988:171-252),
утверждают, что главная локковская идея о
«примешивании своего труда» «попросту бессвязна».
В каком смысле труд (некоторая деятельность)
«смешивается» с рыбой, выловленной из моря,
или яблоком, срываемым с дерева? Взять
пресловутый пример, приводимый одним из современных
поклонников Локка:
Но почему я, смешивая то, что мне
принадлежит, с тем, что мне не принадлежит, не теряю то,
что мне принадлежит, а приобретаю то, что мне
не принадлежит? Если мне принадлежит
банка томатного сока и я вылью его в море...
стану ли я в результате владельцем моря или
просто по-дурацки израсходую свой томатный сок?
(Nozick i974: ^"^Sî Нозик 2θθ8: 222)
Ввиду трудностей с «примешиванием своего труда»
обсуждались две возможные альтернативы. Первая
состоит в том, чтобы попытаться обосновать
вознаграждение за труд в категориях его добавленной
стоимости. Как мы видели, Локк стремится
приписать большую часть стоимости
трансформированной природы труду (в итоге приписывая ему
99>9^ добавленной стоимости). Опять же, его
заявление опирается на убедительность утверждения,
что усилие должно вознаграждаться (а нахлебниче-
ство не поощряться). Но неясно, лучше ли обстоят
дела с этим предложением, чем с
«примешиванием своего труда». Во-первых, нет никакого
соответствия между затраченным усилием и стоимостью
собственности, на которую притязают. Я могу
трудиться (усердно, но неумело) многие часы, чтобы
испечь булку хлеба, — и оказаться не в состоянии
создать что-то, имеющее ценность. Я могу
наклониться на пляже, чтобы поднять блестящий камень,
и мгновенно стать богатым. Во-вторых,
излюбленные примеры Локка о присвоении в естественном
состоянии, по-видимому, предусматривают абсо-
440

локк
лютный минимум труда (в похвальном и
порождающем вознаграждение смысле затраченных усилий).
Сбор яблок и желудей намного больше походит
на пользование щедрыми дарами природы,
предоставленными ей без нашей помощи. В-третьих,
если труд действительно есть (практически)
единственный источник стоимости, не будет ли ошибкой
вознаграждать первый труд так, чтобы весь
последующий труд сопровождался выплатой в адрес
владельцев почти ничего не стоящих ресурсов за
право зарабатывать на жизнь?
Второй путь к выходу из тупика
«примешивания своего труда» предлагается теми, кто следует
за Джеймсом Талли (Tully 1980) в приписывании
Локку «трудовой модели» происхождения
собственности. Аргументация Талли основана на
проведении аналогии между Богом и людьми. В начале
«Второго трактата» Локк устанавливает право Бога
на собственность в виде людей посредством его
творения: «Ибо все люди созданы одним всемогущим
и бесконечно мудрым творцом... они являются
собственностью того, кто их сотворил» (II, 6: 271;
Локк 1988: 265). Люди также являются творцами
(хотя и не создателями ex nihilo (из ничего)
подобно Богу) и, как и он, могут иметь права
собственности на то, что изготовляют:
В силу аналогии между Богом и людьми как
творцами все истинное относительно одного будет,
ceteris paribus1'\ верно и в отношении другого.
Поскольку в этом состоит объяснение власти Бога
над человеком и того, почему человек есть
«собственность» Бога, это также объясняет власть
человека над созданными им продуктами и
собственность на них (Tully 1980: 37)·
Конечно, могут просто возразить, что так как мир
не создан Богом, то локковская аналогия на самом
V]. При прочих равных условиях (лат.) — Прим. пер.
441

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
деле не работает. Это может представлять
затруднение для позднейших секулярных сторонников
Локка — хотя Шринивасан полагает, что нет, —
но это явно не является проблемой для него самого.
Но в концепции Талли имеются и другие
потенциальные проблемы. Во-первых, некоторые
комментаторы попросту не верят, что имеются какие-либо
убедительные свидетельства в тексте,
поддерживающие то понимание «прав творца», которое Талли
приписывает Локку (к примеру, Waldron 1988: 199»
Simmons 2001: 249~27°)· В то же самое время и
несмотря на тщательное разграничение между
«творением» (на которое способен только Бог) и
«созданием» (которое могут осуществлять и Бог, и люди,
но не низшие твари), не ясно, последовательно ли
работает эта аналогия. Деторождение, возможно,
есть то, в чем люди ближе всего подходят к
творению из ничего, но, как отмечает сам Талли, Локк
(вопреки мнению Филмера) открыто отрицает
право собственности родителей на детей. Творение
новой жизни осуществляется Богом.
Бог в своей бесконечной мудрости вложил в
конституцию людей сильное желание совокупления,
чтобы тем самым продолжить человеческий род,
что он по большей части делает без проявления
такого намерения со стороны родителя, а часто
против его согласия и воли (Locke 1988: I, 54: x79î
Локк 1988: 179)·
Мужчины и женщины, рождая детей, делают
немногим более, чем «бросают камешки через
голову» (Ι, 54: χ8ο; Локк 1988: 179)18· Но это,
конечно, должно быть еще намного шире применимо
к сделанному людьми. Я знаю о том, как тесто
становится хлебом, немногим больше, чем о том,
как ребенок развивается в утробе. Как утверждал
ι8. Ссылка на мифологическую историю Девкалиона и Пирры,
пересказанную в «Метаморфозах» Овидия.
442

локк
знаменитый гимнограф, «мы пашем поля и
разбрасываем доброе семя по земле, но оно питается и
поливается всемогущей рукой Бога», добавляя, на тот
случай, если мы не поняли идею, «только он есть
создатель всех вещей ближних и дальних»19.
Кроме этого, многие из принадлежащих Локку
примеров первичного формирования собственности
явно не предусматривают создания. Конечно, в
некотором смысле мы создаем еду из кучи желудей
или создаем из оленя оленину, но здесь, конечно,
надлежащий смысл создания как работы
оказывается слишком натянутым. И в каком смысле
можно сказать, что вода, которую мы берем из общего
источника, создана нами? В конце этого процесса
мы по-прежнему остаемся с проблемой, как такие
«создания» могут порождать общее право
исключать других, а не некоторое право на какую-либо
иную награду; возвращаясь к любимой
богословской аналогии Локка, можно задаться вопросом,
действительно ли (и почему) тот факт, что Бог
создал меня, дает ему право отнять мою жизнь.
«...Достаточное количество
и того же самого качества»
Первоначальное изложение Локком трудовой
теории собственности заканчивается так: «Поскольку
этот труд является неоспоримой собственностью
трудящегося, ни один человек, кроме него, не
может иметь права на то, к чему он однажды его
присоединил, по крайней мере в тех случаях, когда
достаточное количество и того же самого качества
[предмета труда] остается для общего
пользования других» (II, 27: 288; Локк 1988: 277)· Эту содер-
19. Mathhias Claudius, 'Im Anfang war's auf Erden (Wir pflügen
und wir streuen)', 1782; переведено Дж.М. Кемпбеллом
(в ι862 г.) как «мы пашем поля и разбрасываем».
443

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
жащую оговорку итоговую фразу часто называют
«условием достаточности». Это мнение несколько
раз повторяется и на следующих страницах
(наиболее явно в и, зз, 34> 35> 36> 37: 291_295; но также
и в II, 31,45: 29°> 299)· Уолдрон (Waldron 1988: 2002)
отрицает, что уточнение Локка здесь
функционирует в качестве санкции для тех, кто присваивает.
Локк попросту утверждает, что в условиях
изобилия никто не может оспаривать права
присваивать посредством труда. Он не говорит, что там,
где больше нет изобилия, присвоение
посредством труда неправомерно. Что касается Уолдро-
на, то он полагает, что «ограничение
Достаточности есть просто признание, в той мере, в какой дело
касается приобретения, исходного
права-притязания каждого человека на достаточное
существование за счет ресурсов мира» (Waldron 1988: 214).
Решающая разница здесь в том, что эти достаточные
ресурсы не обязательно должны получаться
вследствие владения частью земли, но могут быть
ресурсами, являющимися вознаграждением за труд
на земле/собственности, находящейся во владении
у других. Работнику не обязательно должна быть
гарантирована возможность приобрести долю
земли для того, чтобы предыдущее присвоение было
законным (до тех пор, пока он может получать
доход хотя бы на уровне прожиточного минимума
в форме заработной платы).
Большинство комментаторов рассматривает
условие достаточности как нечто более строгое, чем
это. Более того, оно может выглядеть очень
суровым ограничением на право присвоения без
согласия. Мы обязаны Роберту Нозику (Nozick 1974:17^)
пониманием того, что наступление
ограниченности ресурсов может сделать все предшествующее
присвоение нелегитимным. Сущность его
аргумента в том, что первый человек, который уже не
может что-либо присвоить, находит себя стесненным
последним успешным «присвоителем». Но если
444

локк
он имеет право предъявить претензии
последнему присваивающему, который сам теперь
оказывается стесненным условием Локка, то тот теперь
имеет право предъявить претензии
предпоследнему, а тот, в свою очередь, предпредпоследнему.
И, когда развертывается весь этот процесс,
никакое присвоение не избегает запрета
«достаточности и такого же качества».
Сам Нозик избегает такого исхода, ослабив
условие так, чтобы оно позволяло присвоение,
повышающее продуктивность, так, чтобы опоздавшие
в материальном плане ничего не теряли, даже
несмотря на то, что у них больше нет шансов быть
присваивателями (Nozick 1974:177-1^3)·
Талли прочитывает последствия ограничения
достаточности совершенно по-иному. Для него та
форма индивидуального присвоения без согласия
других, которую Локк обрисовывает в И, 27 и далее,
может быть правомерной только в обстоятельствах
изобилия: ибо «ни одному человеку
невозможно было нарушить права другого или приобрести
себе собственность в ущерб своему соседу, у
которого оставалось столь же хорошее владение и
такой же величины (после того, как тот изъял свое),
как и до того, как оно было присвоено» (II, 36: 292;
Локк 1988: 28ι). Но, как только эти обстоятельства
миновали (т. е. когда человек, беря столько,
сколько он может использовать, действительно
начинает наносить ущерб положению других), «никакое
присвоение не является оправданным»: с того
времени присвоение требует согласия и собственность
конвенциональна (Tully 1980: 152-153)· С
введением денег, по согласию и договоренности, старый
порядок присвоения становится нелегитимным:
«некоторое иное правило теперь должно
ограничивать владение землей, так чтобы могли реали-
зовываться инклюзивные права каждого. Этим
новым правилом является гражданское право» (Tully
1980:152).
445

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Это прочтение имеет ключевое значение для
осуществляемой Талли реконструкции очень
радикального (и «конвенционального») Локка. Но,
хотя оно очень умно, неясно, соответствует ли
оно собственным намерениям Локка.
Независимо от того, является ли условие достаточности
на деле достаточным и необходимым, очевидно,
что намерение Локка состоит в том, чтобы
доказать, что на более ранней стадии исторического
естественного состояния никто не мог
протестовать против частных присвоений на том
основании, что их собственное положение ухудшилось.
И, с учетом того что Локк говорит о том, как труд
увеличивает стоимость/продуктивность земли, это
может оставаться верным на протяжении
некоторого значительного времени после того, как люди
начали активно трудиться и улучшать землю. Локк
явно имел здесь в виду «прихоть или алчность
сварливых и вздорных»:
Тот, кому осталось для улучшения столько же
земли, сколько было уже занято, не должен был
сетовать, не должен вторгаться туда, где уже
было достигнуто улучшение трудом другого;
если он так поступал, то ясно, что он желал
воспользоваться трудами другого, на что он не имел
права, а не землей, которую бог дал ему вместе
с другими для того, чтобы ее обрабатывать, и
которой осталось еще столько же, сколько уже
занято, и больше, чем он мог бы с пользой
распорядиться или охватить своим трудолюбием
(Locke 1988: II, 34: 291; Локк 1988: 28о).
Он заключил, что «подобное же изобилие все еще
оставалось для тех, кто хотел приложить такое же
старание» (п, 37: 294; Локк 1988: 283).
Но это возражение зависело от условий. Что
произошло тогда, когда уже не было «столько же
земли, остававшейся для улучшения»? Локк
игриво рассуждал, что этого (еще) не случилось —
446

локк
что где-то в обширных «отдаленных
пустынных местностях Америки» по-прежнему
остается земля, которой «достаточное количество
и того же самого качества». Но, как укажет Дэвид
Юм (1996 [ТО2]1 2^3)> говорить о том, что бедный
крестьянин или ремесленник — поденщик в
Девоне — может реализовать свой выбор переехать туда,
что станет Дакотой или Вайомингом, является
чисто иллюзорным предположением. Тем не менее
это представляло серьезную проблему для Локка —
возможно, достаточную, чтобы подорвать
убедительность его аргументов о присвоении без
согласия в первые века жизни человека. Если появление
денег реально изменило все, то Локку необходимо
было такое объяснение естественной собственности
в экономике после монетизации, которое прочно
стояло бы на своих ногах.
«Ничто не было создано Богом
для того, чтобы человек это портил
или уничтожал»
Вторым условием, относительно которого у
исследователей сформировался несколько больший
консенсус, является «правило недопущения порчи»:
оно говорит о том, что «ничто не было создано
Богом для того, чтобы человек это портил или
уничтожал»:
Тот же закон природы, который таким путем
даст нам собственность, точно так же и
ограничивает размеры той собственности... Человек
имеет право обратить своим трудом в свою
собственность столько, сколько он может
употребить на какие-нибудь нужды своей жизни,
прежде чем этот предмет подвергнется порче. А то,
что выходит за эти пределы, превышает его долю
и принадлежит другим (Locke 1988: II, 31: 290;
Локк 1988: 279)·
447

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Первые примеры этого правила, приводимые Лок-
ком, в некотором роде представляют собой
суждения здравого смысла, которые можно было ожидать.
Живущий «продуктами, стихийно произведенными
природой» имеет право собственности на них
благодаря своему труду; но если он допустит, чтобы
собранные им плоды сгнили, или это же случилось
с олениной, то «он нарушал общий закон природы
и подлежал наказанию» (и, 37: 295' Локк 1988: 283).
При первом упоминании «условие недопущения
порчи» явно нацелено на то, чтобы подкрепить
мнение Локка о том, что трудовая теория
собственности никому не угрожает. Поскольку «если учесть
изобилие природных благ, которое было в мире
длительное время, и небольшое количество
людей, использовавших эти блага <...>, то
становится ясно, что тогда оставалось мало места для ссор
или споров относительно созданной подобным
образом собственности» (и, 31· 290; Локк 1988: 279)·
При этих обстоятельствах и ввиду отсутствия
реального спроса на любой прибавочный продукт,
который мог быть произведен, у людей также было
мало стимулов увеличивать производство—и тем
самым выполнять повеление Бога «улучшать» и
«размножаться» (и, 48: 301; Локк 1988: 289-290).
Однако «пользование» включало бартер, обмен и дары.
И, если человек предпочел бы производить и затем
обменивать большие количества скоропортящихся
продуктов на «маленький кусочек желтого
металла» или «искрящийся камешек», никто не имел
оснований возражать: «Выход за пределы его
правомерной собственности состоит не в том, что у него
много имущества, а в том, что часть его портится,
не принося ему никакой пользы» (и, 46: 3°°î Локк
1988: 289). И, таким образом, он заключает, «было
введено употребление денег» (и, 47: 3°°» Локк 1988: 289).
Как только возникает эффективный рынок, даже
если он не полностью монетизирован,
«недопущение порчи» становится сравнительно легко выпол-
448

локк
нимым условием, не имеющим почти никаких
последствий для экономического неравенства.
На самом деле правило «недопущения порчи»
лучше всего рассматривать не как вырастающее
из обеспокоенности жадностью индивидов, но
скорее как один из аспектов поддержки Локком в
намного более широком плане экономического
роста (и вместе с ним роста населения) и избежания
растраты ресурсов впустую. Для Локка все это тоже
имеет основания в естественном праве и
является велением Бога. В «Первом трактате» он
называет его «это великое и первостепенной важности
благословение Всемогущего — „плодитесь, и
размножайтесь, и наполняйте землю",
заключающееся, между прочим, и в совершенствовании наук
и искусств и жизненных удобств» (I, 33: 164-165;
Локк 1988: 163-164). Бог позволил людям
«способствовать великому предначертанию бога „плодитесь
и размножайтесь" с помощью щедрого
предоставления жизненных удобств» (I, 41* Υ]θ\ Локк 1988:169).
(В этом месте в «Первом трактате» он добавляет,
что абсолютистские государства в этом
отношении терпят позорное фиаско.) Земля, не
улучшенная трудом человека, «называется пустошью, какой
она, в сущности, и является; и мы видим, что
польза от такой земли почти что равна нулю»:
Это показывает, насколько количество людей
более важно, чем обширность владений, и что в
увеличении земель и правильном их использовании
и состоит великое искусство правления (II, 42:
297/8; Локк 1988: 286).
Некоторые понимают локковскую формулировку
составного правила «недопущение порчи плюс
увеличение и умножение» как средство обоснования
колониальной экспансии в Северной Америке, где,
согласно Локку, «до сих пор имеются огромные
земельные угодья, которые... лежат
невозделанными, и этих земель больше, чем используют или мо-
449

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
гут использовать живущие на них люди, и, таким
образом, эти земли все еще находятся в общем
владении» (и, 45: 299î Локк 1988: 288; в более
широком плане о Локке и колониализме см. Arneil 1996)·
«Изобретение денег»
Мы можем продолжать жить, соблюдая
требования «условия недопущения порчи», но его эффект
сильно ослабляется с приходом полностью монети-
зированного рынка. И правило, «согласно
которому каждый человек должен иметь столько,
сколько он может использовать, могло бы по-прежнему
сохранять силу в мире... если бы только не
изобретение денег и молчаливое соглашение людей
о придании им ценности не ввело (по
соглашению) большие владения и право на них» (II, 36: 293;
Локк 1988: 282). Появление денег имеет огромное
значение для повествования Локка — и тем не
менее оно покрыто тайной. Как замечает Тэрлтон
(Tarlton 2006: 119), «невозможно читать эту часть
локковской теории собственности, не заподозрив,
что это какая-то уловка».
Хотя Локк постулирует важность изобретения
денег в параграфе II: 36, его аргументация
полностью не развертывается до параграфа II: 45 и Да"
лее. Из приводимого им описания ясно, что деньги
возникают до перехода к гражданскому обществу,
что их развитие было поэтапным (на первых порах
те драгоценные и долговечные объекты, что
впоследствии станут деньгами, были желанными из-за
их эстетической ценности), что они появились
на основе согласия, но это согласие было не
всеобщим (и поэтому оставались сообщества, которые
по-прежнему функционировали вне сферы монети-
зированных отношений; см., inter alia, II: 184, о
военных репарациях). Деньги способствовали
большему неравенству: «И поскольку различные степени
450

локк
усердия способствовали тому, что люди
приобретали имущество различных размеров, то это
изобретение денег дало им возможность накапливать и
увеличивать его» (н, 48:301; Локк 1988: 289)· Это большее
неравенство было «справедливым», по большей
части потому, что люди на него согласились:
«Поскольку золото и серебро... имеют свою стоимость
лишь благодаря соглашению людей... то
очевидно, что люди согласились на непропорциональное
и неравное владение землей»:
[Люди обнаружили] благодаря молчаливому
и добровольному согласию способ, посредством
которого человек может честно иметь гораздо
большее количество земли, нежели то, с
которого он может использовать продукт; он состоит
в том, чтобы получать в обмен на свои излишки
золото и серебро, которые можно накапливать
без ущерба для кого-либо: эти металлы не
портятся и не разрушаются в руках владельцев
(Locke 1988: II, 50: 302; Локк 1988: 290).
На первый взгляд, это очень плохой аргумент.
Далеко не очевидно, почему «молчаливое и
добровольное согласие» на деньги (которое состояло
не более чем в готовности принимать их в уплату
за некоторые товары или услуги) должно
сигнализировать о согласии на любые неравенства, которые
преподнесет нам монетизированная экономика.
(Уолдрон называет эту часть локковской
аргументации «ужасной ошибкой»; Waldron, 1988: 224·)
Говорится о том, что «условие недопущения порчи»
удовлетворяется в силу того, что золото и серебро
не ржавеют, но, если подойти несколько более
строго, становится ясным, что монетизированная
экономика может вызывать расходование ресурсов
впустую. Условие достаточности (если оно существует)
либо таинственно исчезает в «молчаливом и
добровольном» соглашении о пользовании деньгами,
либо имеется возможность сказать, что оно удовле-
451

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
творяется имеющимися возможностями находить
средства к существованию, продавая свою рабочую
силу. Но почему мы должны полагать, что люди
добровольно согласились бы настолько ухудшить
свои возможности? Разве не следует ожидать
некоторого более явного указания на готовность
людей отказаться от их (естественного) права прежде,
чем мы примем это допущение? Возможно, намек
на ответ на это содержится в словах Локка о том,
что в необработанных Америках «король
обширной и плодородной местности питается, одевается
и живет хуже, чем поденщик в Англии» (II, 41: 297î
Локк 1988: 285)20. Монетизированная экономика —
это более продуктивная экономика, и, таким
образом, она лучше способствует реализации заповеди
Бога «плодиться и размножаться». Это выглядит
как аргумент, более основанный на полезности, чем
на естественном законе. Конечно, Локк здесь вновь
вводит категорию согласия (при том, что его
первоначальной целью было устранить его из объяснения
легитимности собственности), но на деле это
выглядит как попытка сохранить защитные одеяния
«естественного права на собственность» для
режима, чья легитимность теперь с необходимостью
базируется на согласии (хотя на который никто
открыто не согласился).
Возможно, именно неправдоподобность
позиции Локка убеждает Джеймса Талли прочитывать
его совершенно по-иному. В понимании Талли,
отношением Локка к возникновению денег является
«моральное неодобрение». Он неоднократно гово-
20. Уолдрон (Waldron 2002: 175) заходит даже так далеко,
что утверждает, что это разновидность аргументации
на основе принципа «максимина» (хотя это явно не так).
(Максимин — максимизация минимума, максимально
возможное повышение минимального результата
—принцип теории игр, на основе которого во многом строится
аргументация Дж. Ролза в его знаменитой «Теории
справедливости». — Прим. пер.)
452

локк
рит о накоплении драгоценных металлов вместо
экономики реально полезных вещей. Позиция Лок-
ка — отзвук традиционной христианской
враждебности к земным владениям: «Вместо того чтобы
кроткие наследовали землю посредством своего
христианского труда, жадные люди, на которых
яростно нападает Локк, угрожают завладеть ей»
(Tully 1980: 150). Локк признает, что
первоначальное обоснование собственности при помощи
естественного закона — включая его оговорки —
сокрушено с приходом денег.
Правило [что люди могут присваивать без
согласия] подходило для присвоения в еще не
знавшем денег естественном состоянии, поскольку
его применение не могло нанести ущерб
положению кого-либо еще, тем самым подтверждая
важнейшую идею Локка, что присвоение не
требовало согласия. Применение его после введения
денег «стеснило» бы других, поэтому оно
должно быть отменено и должны быть разработаны
другие конвенциональные правила, основанные
на согласии (Tully 1980: 153)·
Единственный способ исправить эту ситуацию
заключается в том, чтобы учредить новую и кон-
сенсусную основу для признания официального
статуса и регулирования собственности в рамках
гражданского общества. Именно по этой причине Тал-
ли делает такой акцент на последнее предложение
параграфа 50: «Потому что при государственном
правлении законы регулируют право
собственности и владение землей определяется
действующими конституциями» (и, 50: 3°2; Локк 1988: 290).
Согласно предлагаемому Талли прочтению
Локка, когда люди вступают (открытым образом
согласившись на это) в гражданское общество,
«естественное присвоение перестает быть легитимным»,
владения человека становятся «принадлежащими
сообществу» и «теперь гражданское право опре-
453

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
деляет, что мое и что твое» (Tully 1980: 161-165).
Собственность в обществе полностью
конвенциональна. От людей по-прежнему требуется
руководствоваться естественным законом, но
поскольку он не включал (естественного) права на частную
собственность, то это не представляет препятствия
для нового режима собственности.
«Правление не имеет иной цели,
кроме сохранения собственности»
Человек по своей природе есть общественное
животное. Он — член нескольких обществ, из
которых первым и самым основным является
«состоящее из мужа и жены» (и, ηη: 319» Локк 1988: 3°6).
В «первые века человека» (только один раз Локк
говорит, что, возможно, это был «золотой век»),
когда население было редким, а имущество
немногочисленным и простым, люди вошли,
неформально и не осознавая того, но все же на основе
консенсуса, в некоторого рода политическое
общество, часто под властью главы расширенной
семьи (и: ш, 107, ю8). Более сложное и более
формальное гражданское общество возникло лишь
с ходом дальнейшего экономического развития.
Изобретение денег и рост богатств (и населения),
которые оно сделало возможным, являются
стимулом для перехода к более формальному
гражданскому обществу. Локк неоднократно
утверждает, что «причиной вступления людей в общество
является сохранение их собственности». Людям
пришлось согласиться вступить в гражданское
общество и передать свою «естественную власть»
проводить в жизнь естественный закон «сообществу»
(II, 87: 324; Локк 1988:311). Локк, несомненно,
намекает на то, что нехватка этой согласованной,
проводящей в жизнь закон силы становится более
тягостной по мере того, как люди приобретают больше
454

локк
(земных благ), а возможности и ставки в «ссорах
или спорах» становятся более
артикулированными (и, 31: 290; Локк 1988: 279)· Именно в этом
контексте локковское естественное состояние
кажется подошедшим ближе всего к гоббсовскому (в том
смысле, что люди побуждаются к установлению
государства страхом насилия, замышляемого
другими в отношении них и их собственности; II: 21:127;
Локк 1988: 273-274)·
Большинство комментаторов склонно
принимать всерьез утверждение Локка, что
«великой и главной целью объединения людей в
государства <...> является сохранение их собственности»
(II: 124: 350_351» Локк 1988:334)· Они отвергают
подход Талли и настаивают на том, что люди
объединяются именно для того, чтобы сохранить и защитить
собственность, которую они уже приобрели в догра-
жданском обществе. И, по-видимому, Локк
предоставляет открытую поддержку этой точке зрения.
Люди действительно отказываются от своих прав
проводить в жизнь естественный закон, когда
вступают в политическое общество,
все же это делается каждым лишь с
намерением как можно лучше сохранить себя, свою
свободу и собственность... Власть общества... обязана
охранять собственность каждого, не допуская тех
трех неудобств, о которых говорилось выше и
которые делали естественное состояние столь
небезопасным и ненадежным (Locke 1988: II, 131: 353>
Локк 1988: 337)·
Это, в свою очередь, говорит о том, что власть
государств над собственностью индивидов строго
ограничена:
верховная власть не может лишить
какого-либо человека какой-либо части его собственности
без его согласия. Ибо сохранение собственности
является целью правительства, и именно ради
455

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
этого люди вступают в общество; и, таким
образом, отсюда по необходимости
предполагается и требуется, чтобы люди обладали
собственностью^ так как без этого следует предположить,
что они, вступая в общество, теряют то, что
являлось целью, ради которой они вступили в него;
это слишком большая нелепость, вряд ли кто-
либо с ней согласится (Locke 1988: II, 138: 360;
Локк 1988:343)·
Но на самом деле взгляды Локка не настолько
двусмысленны, как это может показаться. С одной
стороны, Локк непоследователен в своем
применении понятия «собственность» в узком и широком
смысле. Хотя глава пятая, кажется, в основном
говорит о собственности как о вещах, за пределами
этой главы большинство (но не все) упоминаний
во «Втором трактате» относится к
расширительному смыслу собственности — и это часто в самые
важные и определяющие правило моменты (см.,
к примеру, II: 87, 123> 173)· ^ то же время
имеются места, в которых Локк, по-видимому,
утверждает, что, после того, как люди создали должным
образом сформированную законодательную власть,
этот орган может затем принимать решения о
собственности, включая решения о том, кто чем
владеет и на каких условиях. В параграфе II: 45 Локк
говорит об отдельных гражданских обществах,
которые «установили границы своих отдельных
территорий и посредством созданных ими
самими законов упорядочили владения частных лиц
в своем обществе и, таким образом, путем
договора и соглашения утвердили собственность, начало
которой положили труд и усердие» (il, 45: 299î
Локк 1988: 287-288). Наиболее очевидное
прочтение этого фрагмента (как об этом говорят Уолдрон
и другие) состоит в том, что государства обладают
властью определять, как будет использоваться
собственность, и решать споры между собственниками,
но не просто осуществлять новое распределение
45 б

локк
уже находившейся в чьем-то владении
собственности в соответствии с некоторым новым
принципом распределения. Но другие места, как
кажется, придают некоторый вес позиции Талли21. Так,
к примеру, в главе «О законодательной власти»
(II, 138: 360-361; Локк 1988: 343~344) Локк пишет:
«Следовательно, люди, находясь в обществе,
обладают собственностью', они имеют такое право на
имущество, которое по закону сообщества является их
собственностью, что никто не имеет права отнять у них
их добро или какую-либо его часть без их собственного
согласия» (курсив мой. —К.П.). Ясно, что
оговорка «которое по закону сообщества является их
собственностью» может быть прочитана как
максимизирующая полномочия сообщества.
То же самое можно сказать и о согласии. Хотя
Локк предусматривает строгие санкции за
взятие собственности без согласия, несколькими
параграфами ниже, рассматривая налогообложение,
он ясно дает понять, что налоги должны
взиматься с человека «с его собственного согласия, т. е. с
согласия большинства, которое дает его либо само,
либо через посредство избранных им
представителей» (II, цр: 362; Локк 1988: 345)· Локк,
по-видимому, придает большой вес должным образом
сформированному большинству в гражданском обществе
(«в котором большинство имеет право действовать
и решать за остальных»; II, 95: ЗЗ1' Локк 1988: 317)·
Сильный мандат мажоритарного
законодательного органа по меньшей мере открывает возможности
перераспределения посредством принятого
надлежащим образом позитивного законодательства.
Аналогичная двусмысленность возникает в главе
«О возникновении политических обществ»:
21. Кэйра Наин (Nine 2012) достаточно детально рассматривает
соотношение между локковским пониманием прав
(индивидуальной) собственности и (коллективными)
территориальными правами.
457

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
каждый человек, впервые вступая в какое-либо
сообщество и присоединившись к нему,
присоединяет также и подчиняет обществу те
владения, которые он имеет или которые приобретет
и которые еще не принадлежат какому-либо
другому государству... Следовательно, тем же самым
актом, посредством которого кто-либо
присоединяет свою персону, бывшую прежде свободной,
к государству, тем же самым актом
присоединяет к этому государству и свои владения, которые
до того были свободными; и оба они, и персона
и ее владения, становятся подчиненными
правительству и власти этого государства (Locke 1988:
II, 120: 348; Локк 1988: ЗЗ2)·
В итоге кажется, что Уолдрон прав,
поддерживая более традиционное представление — о том,
что Локк считал, что люди должны сохранять свою
предшествующую собственность, вступая в
гражданское общество, и что в некоторой степени
традиционные способы приобретения собственности
в естественном состоянии должны по-прежнему
оставаться в силе (в отношении не находящихся
в чьем-либо владении вещей) в гражданском
обществе—по крайней мере, пока речь идет о намерениях
Локка. Но явно в чем-то прав и Талли. С приходом
денег Локк заново вводит (несколько стыдливо)
идею собственности по согласию, но применяет эту
идею очень избирательно и неубедительно. На деле
(основанное на консенсусе) введение денег,
повлекшее за собой переход к гражданскому обществу,
означает, что обстоятельства, которые делали
легитимным «естественное» присвоение, более
неприменимы. Большее неравенство во владении землей
и вещами, которое становится возможным
благодаря деньгам, существует только потому, что люди
согласились на него (хотя и совершенно
неправдоподобным образом). Естественный закон и
«естественные права» (которые «вечны»)
продолжают применяться в рамках гражданского общества,
45»

локк
но Локк не постулировал никакого естественного
«права на частную собственность», он просто
определил силу установочного правила, что «каждый
человек должен иметь столько, сколько он может
использовать» посредством своего труда, в
обстоятельствах сравнительного изобилия, которые
имели место «в начале» (и, 135? 455 357~35^» 299î Локк
1988: 282). Но изобретение денег есть, inter alia22,
знак того, что эти обстоятельства ушли в прошлое
и что также ушло в прошлое то время, когда люди
могли создавать право собственности без согласия,
по крайней мере «среди той части человечества,
которая договорилась об употреблении денег».
Заключение
Джон Локк был одним из величайших британских
философов, много писавшим о теории познания,
конституционной власти, образовании и
религиозной терпимости. Он —ключевая фигура в
развитии британского эмпиризма и либерализма (Chap-
pell 1994)· Однако при тщательном изучении его
аргументы в отношении собственности
оказываются крайне слабыми и неубедительными. Есть
подозрения, что многие из тех, кто апеллирует к Локку,
не очень внимательно его читали, соблазнившись
мнимой проницательностью его заключений о
святости частной собственности. Те, кто читал его
чуть более внимательно и по-прежнему находят
привлекательными его выводы, были вынуждены
сделать некоторые «поправки» к исходной
аргументации Локка. Так Нозик (Nozick i974: 177~1^3)9
к примеру, заменяет локковское условие
достаточности значительно более слабой альтернативой,
в то время как Эпстайн (Epstein 1986:11-18)
стремится очистить локковскую аргументацию от ее есте-
22. Среди прочего (лат.) —Прим. науч. ред.
459

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ственно-правовых составляющих, перерабатывая
ее в рамках понимания прав собственности,
основанного на английском общем праве (даже
несмотря на то, что защита естественного права {natural
law) представляется очень важной для
достижения главной цели Локка — опровержения
утверждений Patriarcha Фил мера). Отчасти мы можем
реконструировать смысл деталей локковской
аргументации, рассмотрев ее непосредственный
политический и экономический контекст, как
внутригосударственный, так и колониальный (Ashcraft
1986; Arneil 1996; Armitage 2004)· Но также
необходимо признать, что многое из того, что делает
проделанный Локком анализ собственности несколько
странным и в некоторых отношениях
неудовлетворительным, вызвано тем, что он часто сражался
с идеями и подходами, унаследованными из
прошлого. Очевидно, что Локк должен был (хотя и
довольно эпизодически) стать ключевым
источником рассуждений о собственности в последующие
столетия — и мы вернемся к этому во втором томе
этой книги. Но, как я уже об этом говорил, Локк
в такой же мере стоял в конце некоторой
традиции мышления о собственности, как и в ее начале.
И именно к этому контексту я обращаюсь в
следующем заключении.

Заключение
Справедливость полностью
уничтожается, если никому
нельзя иметь свое имущество.
Цицерон. De Ojficiis
ТРУДНО не прийти к заключению, что наши
идеи в отношении собственности, и
особенно частной собственности, являются еще
одной вещью, которой мы прежде всего обязаны
римлянам. В некотором смысле эти идеи можно
и следует прослеживать вплоть до трудов
Платона и Аристотеля. Они явно являются основными
источниками для представлений об общей и
раздельной собственности, которые вновь
появляются (с указанием или без указания авторства) в
нашем повествовании (к примеру, у Эразма и Мора
или Фомы Аквинского и Марсилия Падуанского).
И мы видели, что Аристотель одним из самых
первых высказал аргумент о практическом
превосходстве режима раздельной собственности,
который по-прежнему хорошо известен нам сегодня.
Но некоторые вопросы, сформулированные
римскими авторами, вопросы, которые мы
по-прежнему задаем сегодня: как была создана частная
собственность? требует ли она всеобщего согласия?
налагает ли она ограничения на то, что может
правомерно делать государство? — попросту не встают
перед древними греками. Этих авторов,
несомненно, интересовал ключевой вопрос, какой режим
собственности совместим с благой жизнью в
коллективе, и связанная с этим проблема должных
пределов, которые следует налагать на частное
использование ресурсов. Но, как определено в
законах Платона, они были склонны принимать точку
4Ö1

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
зрения законодателя: какой порядок собственности
является лучшим для нравственно благой жизни?
Они могли быть очень проницательны
относительно социальных последствий режима собственности.
Они, несомненно, боялись необучаемости и
продажности как богатых, так и бедных. Но они
сохраняли открыто пренебрежительное отношение
к коммерческой деятельности и труду—и по
большей части не интересовались вопросом
происхождения собственности (не в последнюю очередь
потому, что их обоснование режима собственности
на деле не было историческим).
Римские концепции собственности выглядят
совершенно по-другому. Как мы видели в
гегелевской обзорной истории мира, именно
возникновение частной собственности наиболее решительным
образом отделяет мир древних римлян от мира
древних греков (Hegel 2001: 297; Гегель 2θθθ: 303;
см. выше с. п6). И, независимо от того, несут ли
они некоторые стоические смыслы, римская мысль,
по крайней мере со времени поздней республики
и далее, обращена к другой группе проблем. У
Цицерона прежде всего мы видим интерес к
применению власти политического сообщества и его законов
для защиты прав имеющихся владельцев частной
собственности (Off. I: 57)· Действительно, Цицерон
утверждает, что люди объединяются для
формирования политических сообществ с целью защиты
того, что принадлежит им, —это то представление,
которое открыто отвергает Аристотель (Off. II; 73»
Pol. 1280а З0-)· Хотя он и заявляет, что «частной
собственности не бывает от природы», но сразу же
после этого переходит к списку способов, какими
собственность может перейти в частные руки —
из которых самым важным является длительное
занятие (или шисарго). Нет никакого реального
объяснения, почему длительное занятие должно быть
нравственно значимым или давать кому-либо
право исключать других. Но дело не в этом, посколь-
462

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ку для Цицерона неприкосновенность ныне
существующих владений — согласно которой «пусть
каждый владеет тем, что ему досталось» — просто
неоспоримый жизненный факт (Off. I: 20;
Цицерон 1975: ФИ· Этот подход глубоко
институционализирован в опыте римского права. Собственность
неизменно является творением права
(естественного или позитивного), и, как мы видели,
мельчайшие детали управления собственностью являются
частью римской юриспруденции вплоть до
Законов двенадцати таблиц (примерно 45° г· Д° н-э.).
Как мы видели, хотя статутное право
собственности в Риме замечательно ясно и детализировано,
рассмотрение различных концепций права в
римской юриспруденции далеко от кристальной
ясности. Двуединые проблемы установления того,
что должно быть общим и что должно быть
частным, — и перехода от одного к другому —
сохраняются на протяжении рассматриваемого
периода. Они представляли трудность для некоторых
из самых даровитых умов позднего Средневековья.
И они имели тенденцию время от времени
скандальным образом всплывать, особенно в устах тех,
кто размышлял о том, откуда император или
церковь получили свои обширные ресурсы. Но в
большинстве случаев именно земная основа римского
права, которая давала неоспоримый статус
притязаниям на частную собственность (независимо
от того, носила она имя dominium или нет), была
господствующей и авторитетной.
Третья составляющая римского наследия в этой
области — труды Сенеки. Конечно, именно
Сенека, а не Цицерон наиболее откровенно заявлял,
что следует мудрости стоиков — а значит,
подчеркивал главенство добродетели и обдуманное
равнодушие к богатству. Это позволило Сенеке
выдвинуть аргумент, что реально важно, не скольким
ты владеешь, но твое отношение к этому богатству.
Нравственной проблемой является не богатство,
4^3

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
но жадность. Этот аргумент проделал
фантастический объем работы на протяжении последних
двух тысячелетий. Сенека также был одним из
первых в разработке повествования о богатстве и
«золотом веке» (и упадке после него). В знаменитом
«Письме 9<э» он утверждал, что некогда был
«золотой век», когда все было изобильно и все было
общим. Этой рай был подорван изнутри из-за роста
жадности — и порочности, которая пришла с ним.
Мы все можем сожалеть о том, что сейчас вошли
в мир частной собственности, — но это
необратимая перемена. Пути назад нет. И побочным благом
было то, что эти новые обстоятельства сделали
возможным проявление добродетелей (включая
приверженность справедливости), которые не могли
существовать в предшествующих условиях
всеобщего мира и изобилия.
Это сочетается с четвертой составляющей
римского наследия: трудами Отцов Церкви
(особенно, хотя и не исключительно, тех из них, кто
писал на латинском языке). Часто совершенно ясно,
сколь многим они обязаны Сенеке и
Цицерону (как, например, это видно в трудах Амвросия
Медиоланского; см. выше с. 134)· Мы видели,
насколько господствующая идеология Средних веков
была сильнодействующей смесью римско-стоиче-
ских идей, римского права и христианского
богословия. Важнейшим мыслителем здесь, конечно,
является Августин. Хотя его часто рассматривают
как (нео)платоника, его тексты о собственности,
как кажется, почти вплотную следуют за римской
традицией. Ввиду последующего авторитета
Августина особенно важны три его разработки.
Во-первых, это христианизация «золотого века» и его
упадка. В концепции Августина именно
грехопадение и первородный грех дали начало миру
частной собственности. До первородного греха у
людей все было общим (если на время забыть о том,
что до грехопадения был только один человек).
464

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Но согрешившие люди нуждались в различении
«моего и твоего», а также в законах и государстве
для предотвращения скатывания в хаос.
Спасенные должны жить с обреченными, и законы
(включая законы собственности) необходимы тем, кто
населяет разнородный град земной. Во-вторых,
отсюда следует, что правами собственности
наделяют гражданские власти. Хотя в некотором
смысле Бог, в конечном счете, является собственником
всего, законное деление земных владений дается
«правом императоров» (right of the emperors)
(Augustine 1994b: 72). И даже нечестное или
несправедливое распределение следует принимать как
выражение воли Бога. И наконец, Августин настаивает
на том, что нет ничего особенно греховного в том,
чтобы быть богатым (или особенно святого в том,
чтобы быть бедным). Следуя своим стоическим
источникам, Августин утверждает, что греховна
жадность, а не богатство. У богатых есть обязанность
облегчать бедность обездоленных (хотя у бедных
нет соответствующего права), но не отказываться
от всего, чем они владеют. Если рассматривать
Лютера как в некотором роде августинианца (каковым
он определенно себя считал), то можно полагать,
что эти идеи оказали долгосрочное влияние на
дискурсы собственности на Западе.
Как и можно было ожидать, это римское
наследие сохранялось на латинском Западе на
протяжении всего периода Средневековья. Оно
принимало некоторые интересные формы, как это было
в «Декрете» Грациана и разнообразных
комментариях, последовавших за ним. Здесь соединение
римского и канонического права (которое мы
видели в «Этимологиях» Исидора Севильского)
получило полное завершение. Также можно видеть
усиливающийся акцент на том, что требует
естественный закон (который, конечно, должен был
считаться данным Богом, хотя в этот период
«золотое правило» Иисуса цитируется чаще, чем Десять
4б5

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
заповедей). Старая проблема перехода от общей
к частной собственности получила новый поворот.
В некоторых трактовках естественный закон
рассматривается как требовавший общей
собственности до грехопадения, но санкционирущий частную
собственность после него. В других
представляется, что частная собственность есть легитимное
(но необязательное) «прибавление» к
изначальному естественному закону Бога. (Во «второй
схоластике» возникает представление, что Бог
оставил открытой возможность выбора того или иного
режима собственности и что несколько
возможных вариантов являются правомерными.)
Авторитетнейшая из версий, конечно, принадлежит Фоме
Аквинскому. Для Аквината частная собственность
законна в качестве «дополнения к естественному
праву {natural nght), разработанного человеческим
разумом» (Aquinas, STll-U q^j а2 acte). Но
требуется обеспечивать общее благо (включая мирное
сосуществование), и пользование должно оставаться
(сколь бы туманным ни было это утверждение)
общим. Крайне важно то, что частная собственность
сама по себе не является выражением некоторого
естественного права (a natural nght). Она должна
выводиться из предшествующего требования
естественного закона: придерживаться
божественного повеления о максимальном увеличении
процветания людей. Вот почему мы получаем знаменитое
утверждение Фомы Аквинского, что в
экстремальной ситуации вся собственность является общей
и подлинно обездоленные могут брать то, что
принадлежит другому, не совершая кражи. В конечном
счете, обязанность поддерживать жизнь
приоритетна по отношению к любому праву иметь что-то
в частной собственности.
Спору о том, когда представление о
субъективном естественном праве (natural nght)
возникло из предшествующей естественно-правовой
традиции, сейчас уже более пятидесяти лет (начи-
466

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ная по меньшей мере со знаменитого вступления
в дискуссию Штрауса в 1953 г·)· ^ число соперников
за авторство этого новшества входит широкий круг
мыслителей, от первых стоиков до Гоббса и Лок-
ка (см. выше с. 227). Я не пытаюсь здесь разрешить
этот спор (хотя в действительности считаю, что те,
кто видят решающую перемену в позднесредневеко-
вый период, вполне могут быть правы). Для наших
целей наиболее важно то, что на протяжении этого
периода, несомненно вплоть до второй схоластики
и, вероятно, и далее, естественно-правовая
традиция имеет тенденцию отдавать приоритет
процветанию людей. Естественного права на частную
собственность либо не существует, либо, в тех редких
случаях, когда оно может быть, это право —
производное от некоторого иного и главенствующего
права. Даже для такого энтузиаста, как Цицерон,
признание частной собственности вторично: «Первая
задача справедливости —в том, чтобы никому не
наносить вреда, если только тебя на это не вызвали
противозаконием» (Off. I: 20-21; Цицерон 1975: 63)·
Гроций, цитируя De Officiis, определяет первый
естественный закон так: «Должно быть допустимо
защищать [свою] жизнь и избегать того, что угрожает
оказаться вредоносным». Хотя это, в свою очередь,
порождает законную частную собственность:
«Должно быть допустимо приобретать себе и сохранять
те вещи, что полезны для жизни [Закон II]» —она
все же требует общего согласия в некоторой форме
(Grotius 1995а: ю)· Крайне важно то, что мы не
находим здесь неограниченного права на частную
собственность, и это потому, что по большей части
частная собственность (или, вернее, смешанный
режим, включающий частную собственность) в
первую очередь должна быть оправданна, поскольку
(при некоторых обстоятельствах) она обеспечивает
главенствующий императив (здесь данного Богом)
естественного закона, а именно способствовать
социальному миру и/или процветанию людей.
467

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
В этой истории была (и еще остается)
подчиненная (subaltern) тема, а именно утверждение, что
частная собственность не является легитимной. Она
внезапно заняла видное место в XIV в. — прежде всего
во францисканских дебатах об апостольской
бедности. Конечно, она переплеталась с рядом других
тем —прежде всего вопросом об иерократической
власти, — но несомненно верно то, что в ходе этих
диспутов были действительно выдвинуты
аргументы о характере собственности. Те, кто чтил
апостольскую бедность, придерживались разных
позиций. Некоторые просто говорили, что монашеские
братья должны жить без личной собственности;
другие — что члены монашеских орденов должны
жить без собственности и в бедности. Стороны
применяли друг против друга туманные и
неоднозначные места из Священного Писания
(например, по вопросу о том, носил ли Иисус денежный
мешок; см. Лк. 9:3» 22:35~3б; Ин. 12:4-6). Но почти
никто не рекомендовал это как способ, каким
должно управлять собой общество. Отсутствие
собственности рекомендовалось для тех, кто избрал
«совет совершенства» (хотя критики утверждали,
что в эту категорию должен включаться папа и его
двор). Даже решения, предлагаемые наиболее
истовыми францисканцами, основывались на идее,
что есть иные, живущие vita activa, которые
имеют собственность (по их поручению). Среди самых
важных, хотя и непреднамеренных последствий
этой дискуссии был новый уровень изощренности
в размышлениях о собственности мирян и их
взаимоотношений не только с церковными, но и
светскими властями. Это отчетливо проявляется в Opus
Nonaginta dierum Уильяма Оккама (Ockham 2001),
Defensor Pacts Марсилия Падуанского (Marsulius of
Padua 2005; Марсилий Падуанский 2014) и,
возможно, наиболее явно в Depotestate regia etpapali Иоанна
Парижского (John of Paris 1974)· Хотя целью этих
авторов было свести счеты с иерократической вла-
468

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
стью, они также предлагают нюансированное
понимание светской власти. Королевская власть
необходима и обычно может принадлежать одному
человеку, но его полномочия не являются
неограниченными. Она была создана (вероятно, по
соглашению) людьми, которые стремились иметь
арбитра и защитника мира. Но если он не справляется
с этой обязанностью, то может быть призван к
ответу. В некоторых версиях подданные имели
права собственности, которые предшествовали
избранию короля и которые он должен был защищать.
Жизнь апостольской бедности подходила не
каждому; хотя принципиально важно, что она
предназначена всем, кто претендует на то, что ведет
священническую жизнь. Те, кто говорил, что все
должны жить без собственности или иметь
общую собственность — либо в книжной
пропаганде (Эразм, Мор), либо в ходе мирного диггерства
(Уинстенли на холме Святого Георгия), либо,
намного более пугающим образом, в колоритной
общине (подобно анабаптистам Мюнстера), — были
редкими исключениями.
В то время как Эразм и Мор справедливо
считаются ключевыми мыслителями Северного
Ренессанса, их политическое влияние — не только,
но и не в последнюю очередь в вопросе о
собственности, несомненно, затмевается влиянием
Лютера и Кальвина. Хотя мы видели, что траектории
обсуждения прав и обязанностей
подданных-граждан в период Реформации и Контрреформации
были сложными и перекрещивающимися, эти
основоположники заложили некоторые долговечные
и глубоко консервативные принципы,
касающиеся собственности. Так, они вновь сделали акцент
на восьмой заповеди, «не кради», и это было
подкреплено совершенно откровенным
безразличием к вопросу о прошлых (или даже сегодняшних)
несправедливостях. Более того, Лютер и Кальвин
настаивают на выполнении сформулированной
4^9

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
апостолом Павлом и Августином, установленной
Богом обязанности «повиноваться власть
имущим». Следует повиноваться даже порочным
правителям—даже тем, кто сами нарушают восьмую
заповедь,— поскольку их плохое управление является
наказанием, должным, пусть и загадочным,
образом определенным Богом. Во многом аналогичную
позицию занимали настоящие абсолютисты
—включая Якова Vl/l. В Loci Communes Меланхтона (Ме-
lanchthon 1959а: 5°) требуется четвертый
естественный закон — «собственность должна быть поделена
ради общественного мира», — для того чтобы
«исправить» третий — утверждающий, что
«человеческое общество требует, чтобы все вещи были в
общем пользовании» — для того чтобы обеспечить
лексически-приоритетный второй: «никому не
следует причинять вреда». Похоже, что это
закрывает практически все пути критикам существующего
порядка собственности.
Конечно, анабаптисты отправились прямо к
писаниям и к тем ключевым фрагментам в Библии
(теперь переведенной на родные языки),
которые всегда использовались сторонниками общей
собственности (включая Лк. 12:33» χ4:33' Мф. ιο,-ν,
Деян. 2:44~45' 4:32-37)· В изменившихся
обстоятельствах второй половины XVI в. (прежде всего
в результате восшествия на трон католических
монархов) новое поколение ныне весьма радикальных
кальвинистов вознамерилось утвердить
неприкосновенность граждан (и их частной собственности)
перед лицом самонадеянной власти правителей.
Они описывали собственность подданных как либо
прямое следствие данного Богом
естественного закона, либо следствие соглашений,
заключаемых людьми в условиях ограничений
естественного закона, для того чтобы учредить политические
власти, включая высшего магистрата — которому
следует повиноваться, пока он поддерживает
законность, но чьи подданные обязаны сместить его,
470

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
если он не справляется с этой обязанностью. Идея,
что собственность основывается на естественном
законе и, вернее, на комплексе естественных прав,
была еще более влиятельной среди
представителей второй схоластики. Конечно, заповедь «не
кради» по-прежнему является частью данного Богом
естественного закона — но это не все, что
естественный закон имеет сказать о создании легальной
собственности. Действительно, в трудах Суареса все
это тесно связано с естественной свободой всех
индивидов («по природе вещей все люди рождены
свободными» и «свобода есть дело естественного
закона»), и выбор людей перейти от общей
собственности к раздельной есть часть
«дозволяющего» естественного права. Только в этот момент
в данном процессе начинает в полную силу
действовать восьмая заповедь.
Естественно-правовые представления
продолжают играть большую роль в литературе первой
половины XVII в., которая здесь представлена
преимущественно Гроцием, Гоббсом и Пуфендорфом.
Бог в ней становится все более отдаленной
фигурой. Гроций довольно часто ссылается на него,
и Гоббс посвящает примерно половину
«Левиафана» (ту половину, которую никто не читает)
«христианскому государству» и «царству тьмы» (Hob-
bes 1968: 4°9~729)· Были они (как некоторые всегда
предполагали) неверующими или нет,
несомненно то, что никто и не думал предлагать Гроция
или Гоббса причислить к лику святых. Гроция,
пожалуй, лучше всего помнят за его роль в
развитии естественно-правовых представлений и
зарождающихся концепций естественных прав в самом
конце позднего Средневековья вплоть до
полного расцвета идеи естественных прав в период
раннего Нового времени. В рамках такого понимания
Пуфендорф часто рассматривается как наследник
новаций Гроция, и оба они — как
предшественники Локка и оппоненты Гоббса. Это явно несколько
471

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
ошибочно. В главе 8 мы видели, что Гроций
действительно рассматривает право на частную
собственность как возникающую в рамках
естественного закона — но она в некотором смысле производна
от первого естественного закона: того, что «должно
быть допустимо защищать [свою] жизнь и избегать
того, что угрожает оказаться вредоносным».
Расширение этого права за пределы самозащиты suum
и превращение его в долгосрочное право по
отношению к обобщенному другому, по-видимому,
как и прежде, требует согласия в некоторой форме.
«Владение» может вести к dominium— но не без
некоторых промежуточных стадий. У Пуфендорфа
мы обнаруживаем больший акцент на обязанностях,
а не правах в рамках естественного закона.
Фундаментальный естественный закон таков:
«Каждый человек обязан делать все, что может, чтобы
культивировать и поддерживать социальность».
Частную собственность следует одобрить прежде
всего потому, что она «выгодна для мира между
людьми» — и тем самым имеет тенденцию
обеспечивать выполнение первого и фундаментального
естественного закона.
В некоторых отношениях взгляды Гоббса
заслуживают наибольшего внимания. Он,
несомненно, предполагает естественное право брать: ибо
«без права, выраженного в законодательных актах,
все люди имеют право на все вещи» (Hobbes 1840b:
VI, 29)· На деле естественный закон ведет нас к тому,
чтобы отказаться от этого естественного права: ибо
«основным естественным законом» [является то, что]
«всякий человек должен добиваться мира, если у него
есть надежда достигнуть его» и только «с
последующим установлением гражданской власти...
совпадает также начало собственности» (Hobbes i991: u7>
1968: 190, 203; Гоббс К)91: 99» no-ill). Но
естественный закон не указывает в направлении режима
неограниченного индивидуального присвоения.
На самом деле, как мы видели, характер ожидае-
472

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
мого режима собственности зависит от выполнения
«других» естественных законов. Вот, к примеру,
тринадцатый естественный закон, как он
формулируется в «Левиафане»: «Естественный закон,
предписывающий беспристрастие, требует, чтобы право
владения в целом, или иначе (если
устанавливается поочередное пользование) первоочередное
владение, предоставлялось по жребию. Ибо равномерное
распределение требуется естественным законом, а
другого способа равномерного распределения нельзя
представить» (Hobbes 1968: 212-213; Гоббс 1991: ΐ2θ. Курсив
мой. —К.П.). Что именно Гоббс мог подразумевать
под этим законом, остается неясным (хотя его
последующее соображение о том, что «право
первородства» и «первый захват» могут
рассматриваться как формы «лотереи природы», возможно, дает
ключ к разгадке). Но более масштабный урок
состоит в том, что никто из этих ключевых фигур
XVII столетия не предполагал естественного права
на частную собственность в сколько-нибудь прямом
смысле. Режиму частной собственности следует
отдать предпочтение в рамках естественного закона,
поскольку она способствует социабельности и
увеличивает общую производительность в социуме.
Это подводит нас, наконец, к (пере)оценке Лок-
ка—чье рассмотрение этих вопросов в главе «О
собственности» остается самым важным источником
в течение всей этой продолжительной истории.
Хотя должно казаться, что здесь уже нельзя
сказать что-то новое, однако, возможно, мы увидим
его работу несколько иначе, когда найдем ей место
в той очень длинной истории, которая
рассказывается здесь. Дело не только в том, что столь многие
идеи Локка могут быть найдены у более ранних
авторов, хотя это действительно так. И в число таких
идей входит та, что, вероятно, интуитивно
является самой сильных из всех утверждений, сделанных
в рамках локковской аргументации: что труд
заслуживает награды. Предшественники здесь включают
473

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
не только Кальвина, Лютера, Иоанна
Парижского и Сальвиана (в числе прочих), но также и
Библию (хотя здесь, как всегда, смысл неоднозначен:
см. Мф. ю:ю, 20:i-i6, 25:i4~3°> * Тим. 5:18). Но эта
более длительная перспектива может также дать
нам некоторое понимание того, почему, в итоге
и после тщательного изучения, аргументы Локка
оказываются столь слабыми. Локк работает в
рамках данного Богом естественного закона (сколь
сильно некоторые не сомневались бы в
искренности его предприятия; Strauss 1953)· Но,
по-видимому, из этого закона просто невозможно вывести
ту концепцию безусловного права собственности,
к которой стремится Локк. Даже сам Локк
постулирует основополагающую формулировку
естественного закона в таких категориях: «Поскольку
все люди равны и независимы, постольку ни один
из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью,
свободе или собственности другого» и «каждый
из нас, поскольку он обязан сохранять себя <...>
обязан по той же причине, когда его жизни не
угрожает опасность, насколько он может, сохранять
остальную часть человечества» (Locke 1988: 271; Локк 1988:
264-265). Более того, «Бог, господин и отец всех,
ни одному из своих детей не дал такой вот
собственности в виде его особой доли богатств
нашего мира, но предоставил такую, чтобы тот
передал своему нуждающемуся брату право на излишек
своего имущества» (Locke 1988:170; Локк 1988:169)·
Эти очень традиционные компоненты
естественного закона, по-видимому, срывают планы Локка.
Даже его поклонники, кажется, считают, что
выведение права из «примешивания своего труда»
терпит крах. В рамках его собственной концепции этот
императив немедленно подвергается
существенным ограничениям. Они только усиливаются с
изобретением денег и переходом к гражданскому
обществу—переменами, которые сами по себе крайне
важны в аспекте легитимности владения собствен-
474

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ностью, но покрыты тайной и опираются на очень
спорные аргументативные ходы (не в последнюю
очередь имеющие грандиозные последствия, чья
легитимность основывается единственно на
«молчаливом согласии»).
По крайней мере частью проблемы здесь
является то, что достаточно трудно получить
оправдание неограниченной частной собственности (того
рода, что постулирует Локк) из
естественно-правового подхода. Почти никто из предшествующих
мыслителей в этой традиции, которые были
рассмотрены нами, не начинает с естественного
закона, постулирующего право на частную
собственность. Почти для всех этих мыслителей (возможно,
также и для Локка) первым императивом
данного Богом естественного закона является
обеспечение социального мира, избежание вреда для
индивидов и приверженность процветанию людей
(следуя заповеди Бога «плодиться и
размножаться»). Частная собственность в таких концепциях
по большей части возникает в качестве механизма
достижения этого предшествующего desideratum1.
Она препятствует спорам и способствует
производительным усилиям. Но этого вряд ли достаточно
для того, чтобы дать индивидам неограниченное
право на «их» собственность. В этом отношении
аргументация Локка может рассматриваться как
героическое фиаско.
Было бы неутешительно, если бы исследование,
которое собрало столько свидетельств, сколько есть
у нас здесь, привело бы только к одному
содержательному выводу. Но в данный момент я хочу
привлечь внимание к одной конкретной и, я
полагаю, крайне важной характеристике работ, обзор
которых был здесь сделан. Почти никто (до
Локка) не постулирует естественного права на частную
собственность. Для почти всех этих более ранних
ι. Желаемого {лат.).—Прим. пер.
475

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
мыслителей целью порядка собственности
является обеспечение человеческого процветания.
Предлагаемый режим собственности может быть общим,
а может быть частным. Обычно его представляют
как сочетание того и другого. Собственность
может быть распределена очень неравномерно — хотя
здесь опять же, от Аристотеля до Харрингтона,
имеются предостережения о социальных
последствиях слишком неравного режима—и такое
распределение может жестко проводиться в жизнь. Но это
обычно не потому, что владельцы собственности
имеют права, которые берут верх над социальным
порядком. Социабельность и продуктивность —
сильные стороны, способствующие одобрению
порядка собственности. Там, где режим
собственности не способствует этим целям — где, к примеру,
неравенство столь сильно, что многие могут
голодать, в то время как другие наслаждаются
излишествами, или где использование нами ресурсов
настолько безрассудно, что угрожает будущей их
достаточности, —он вряд ли найдет существенную
поддержку в той аргументации, что мы здесь
рассмотрели (возможно, включая и ту, что
принадлежит Джону Локку).
Во втором томе этой книги мы увидим
существенные перемены в том, как рассматриваются
и оцениваются проблемы собственности.
Естественное право все более уходит из поля зрения — в
широком плане, уступая место аргументам от
полезности,—но сохраняется забота о социальном мире
и процветании людей наряду с растущим
вниманием к динамике развития индивидуальной
свободы (природной и социальной). Нам
остается подождать, чтобы увидеть, насколько хорошо
это оправдывает мир усиливающегося неравенства
и истощающихся ресурсов.

Библиография
Амвросий Медиоланский, святитель (1995)· Об обязанностях
священнослужителей. Москва — Рига: Издательство
«Благовест».
Аристотель (1984)· Политика. Аристотель. Сочинения в четырех
томах. Том 4· Москва: Мысль.
Аристотель (2000). Риторика. Поэтика. Москва: ACT.
Аристотель (2007). Афинская полития. Государственное устройство
афинян. Москва: Флинта.
Брактон, Генри (1961). «О законах и обычаях Англии».
Хрестоматия памятников феодального государства и права стран
Европы. Москва: Государственное издательство
юридической литературы.
Витгенштейн, Людвиг (1994)· Философские работы. Москва: Гно-
зис.
Витория, Франсиско (1991)· «Лекции об индейцах и военном
праве (фрагмент)». Человек. Мыслители прошлого и
настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Москва:
Государственное изд-во политической литературы.
Гегель, Георг (2000). Лекции по философии истории.
Санкт-Петербург: Наука.
Гоббс, Томас (1989)· «Основы философии». Томас Гоббс.
Сочинения в двух томах. Том ι. Москва: Мысль.
Гоббс, Томас (1991)· «Левиафан, или материя, форма и власть
государства церковного и гражданского». Томас Гоббс.
Сочинения в двух томах. Том 2. Москва: Мысль.
Григорий Великий (1872). Правило пастырское, или о пастырском
служении (святаго Григория Великого— Двоеслова). Киев:
Типография И. и А. Даридеко.
Гроций, Гуго (1994)· О праве войны и мира: Три книги, в которых
объясняются естественное право и право народов, а также
принципы публичного права. Москва: Ладомир.
Дигесты Юстиниана (1984)· Москва: Наука.
Дигесты Юстиниана (2005). Том 6. Полутом 2. Москва: Статут.
477

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Диоген Лаэртский (i979)· 0 жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. Москва: Мысль.
Институции Юстиниана (i99^)· Москва: Зерцало.
Иоанн Грациан (i999)· «Согласование несогласных канонов».
Антология мировой правовой мысли. Том 2. Москва: Мысль.
Иоанн Златоуст (1903)· «Беседы на деяния апостольские.
Беседа il». Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста,
Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. IX.
Санкт-Петербург: Издание Санкт-Петербургской
Духовной Академии.
Иоанн Златоуст (i9°5)· «Толкование на Первое послание к
Тимофею, Беседа 12». Творения святого отца нашего Иоанна
Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском
переводе. Т. XI. Санкт-Петербург: Издание
С.-Петербургской Духовной Академии.
Исидор Севильский (1999)· «Исидора Гиспальского епископа
этимологии, или начала». Антология мировой правовой
мысли. Том 2. Москва: Мысль.
Истоки францисканства (i99^)· Москва: Духовная библиотека.
Иустин Философ (1892). «Первая апология». Сочинения свята-
го Иустина философа и мученика. Москва:
Университетская типография.
Кальвин, Жан (i997a)· Наставление в христианской вере. Том
первый. Книги I и II. Москва: Издательство Российского
гуманитарного университета.
Кальвин, Жан (i997^)· Наставление в христианской вере. Том
второй. Книга III. Москва: Издательство Российского
гуманитарного университета.
Кальвин, Жан (i997c)· Наставление в христианской вере. Том
третий. Книга IV. Москва: Издательство Российского
гуманитарного университета.
Кальвин, Жан (2016). Деяния апостолов. Комментарии Жана
Кальвина. [Электронный ресурс]. Доступно по ссылке: https://
bible-teka.com/jan-calvin/44/4/
Киприан (2θΐ6). Священномученик Киприан, епископ
Карфагенский. Книга о благотворительности и милостыне.
Москва: Сибирская Благозвонница.
Кирилл Иерусалимский (igoo). Иже во святых отца нашего
Кирилла, архиепископа Иерусалимского, Огласительныя и тай-
новодственныя поучения. Москва: Синодальная
типография.
Климент Александрийский (2011). Кто из богатых спасется?
Москва: Сибирская благозвонница.
Лавджой, Артур (2001). Великая цепь бытия. Москва: Дом
интеллектуальной книги.
478

БИБЛИОГРАФИЯ
Лактанций (2007). Божественные установления. Санкт-Петербург:
Издательство Олега Абышко.
Локк, Джон (1988). «Два трактата о правлении». Джон Локк.
Сочинения в трех томах. Том з·
Лютер, Мартин (1994)· «О светской власти». Мартин Лютер.
Избранные произведения. Санкт-Петербург: «Андреев и
согласие».
Лютер, Мартин (2007). «Против разбойных и кровожадных шаек
крестьян». Вестник Удмуртского университета. Вып. 7.
История.
Лютер, Мартин (2012). Большой катехизис доктора Мартина
Лютера. Издание второе. Лахти: Bookwell.
Лютер, Мартин (2013). «О свободе христианина». Мартин
Лютер. О свободе христианина. Уфа: АРС.
Лютер, Мартин (2013). «К христианскому дворянству
германской нации об улучшении христианского состояния».
Мартин Лютер. О свободе христианина. Уфа: АРС.
Макиавелли, Никколо (i99^)· Государь. Рассуждения о первой декаде
Тита Ливия. О военном искусстве. Минск: Попурри.
Маркс, Карл (i957)· «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».
Маркс, Карл и Энгельс, Фридрих. Сочинения. Т. 8.
Москва: Госполитиздат.
Мор, Томас (1978). Утопия. Москва: Наука.
Мюнцер, Томас (1988). «Двенадцать статей». Практикум по
истории Средних веков. Москва: Просвещение.
Ницше, Фридрих (i99°)· «Генеалогия морали». Фридрих
Ницше. По ту сторону добра и зла. Избранные произведения.
Книга вторая. Москва —Ленинград: совместное
итало-советское издательство «Сирин».
Нозик, Роберт (2008). Анархия, государство и утопия. Москва:
ИРИСЭН.
«Пастырь Гермы» (i997)· Москва: Присцельс.
Платон (1971)· «Государство». Платон. Сочинения в трех томах.
Том 3- Часть ι. Москва: Мысль.
Платон (1972). «Законы». Платон. Сочинения в трех томах. Том з«
Часть 2. Москва: Мысль.
Самуэльсон, Пол, Нордхаус, Вильям (2017). Экономика. М.:
Вильяме.
Сенека, Луций Анней (2000). «О блаженной жизни». Луций Анней
Сенека. Философские трактаты. Санкт-Петербург: Алетейя.
Сенека (ΐ995)· <к& благодеяниях». Римские стоики: Сенека, Эпик-
тет, Марк Аврелий. Москва: Республика.
Сенека, Луций Анней (1986). Нравственные письма кЛуцилию.
Кемерово: Кемеровское книжное издательство.
479

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Скурат, Константин (2006). Воспоминания. Труды по Патрологии
(I-Vвека). Москва: Троицкий собор г. Яхрома.
Скиннер К. (2θΐ8). «Значение и понимание в истории идей».
Т. Атнашев, М. Велижев. Кембриджская школа: теория
и практика интеллектуальной истории. Москва: НЛО.
Скиннер К. (2018). Истоки современной политической мысли: в 2 т.
Том ι. Эпоха Ренессанса/пер. с англ.
А.А.Олейникова и А.А.Яковлева. Москва: Издательский дом «Дело»
РАНХиГС.
Тертуллиан (1981). «Апология». Богословские труды. Вып. 25.
Тит, Лукреций Кар (1983)· О природе вещей. Москва:
Художественная литература.
Уинстенли, Джерард (i95oa)· «Знамя, поднятое истинными
левеллерами». Джерард Уинстенли. Избранные памфлеты.
Москва —Ленинград: Издательство Академии наук.
Уинстенли, Джерард (1950b). «Закон свободы». Джерард
Уинстенли. Избранные памфлеты. Москва —Ленинград:
Издательство Академии наук.
Уинстенли, Джерард (1950с). «Декларация бедного угнетенного
люда Англии». Джерард Уинстенли. Избранные
памфлеты. Москва —Ленинград: Издательство Академии наук.
«Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов (Ди-
дахе)» (1975)· Журнал Московской патриархии. № и.
Фома Аквинский (2006). Сумма теологии. Часть II—I. Вопросы 1-48.
Киев: Эльга, Ника-Центр, Элькор-МК, Экслибрис.
Фома Аквинский (гою). Сумма теологии. Часть II—I.
Вопросы 90-114. Киев: Ника-Центр.
Фома Аквинский (2013). Сумма теологии. Часть II—II.
Вопросы 47~122· Киев: Ника-Центр.
Христианское вероучение. Догматические тексты учительства
церкви (ш-ХХ вв.) (2002). Санкт-Петербург:
Издательство Святого Петра.
Цицерон (1975)· «Об обязанностях». Цицерон. О старости.
О дружбе. Об обязанностях. Москва: Наука.
Цицерон (1994)· «Топика». Цицерон. Эстетика: трактаты, речи,
письма. Москва: Искусство.
Цицерон (200о). «О пределах блага и зла». Марк Туллий
Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. Москва:
Российский государственный гуманитарный университет.
Штраус Л. (2007). Естественное право и история /пер. Е.Адлер.,
Б. Путько. Москва: Водолей Publishers.
Юм, Давид (i99^)· Сочинения в 2 т. Том ι. Москва: Мысль.
Aarsleff, Η. (1994)· 'Locke's Influence', in V. Chapell (ed.), The Cam-
bridge Companion to Locke. Cambridge: Cambridge
University Press, 252-89.
480

БИБЛИОГРАФИЯ
Aland, К. (1979)· Four Reformers: Luther, Melanchthon, Calvin, ZwingH-
Minneapolis: Augsburg.
Alsop, J. (1994). Ά High Road to Radicalism? Gerrard Winstanley's
Youth5, The Seventeenth Century, 9, 1: 11-24.
Alsop J. (2000). 'Gerrard Winstanley: What do we know of his life?',
in A. Bradstock (ed.), Winstanley and the Diggers i64g-i6gg.
London: Frank Cass, 19-36.
Althusius, J. (1964 [1603]). The Politics of Johannes Althusius {Politica
Methodice Digesta) (abridged and ed. F.S.Carney). Boston:
Beacon Press.
Ambrose (1927 [387]). De Nabuthae (trans. M.R. P. McGuire).
Washington, DC: Catholic University of America.
Ambrose (2002 [387]). De Officiis (trans, and ed. I.J. Davidson; 2 Vols).
Oxford: Oxford University Press.
Annas, J. (1989). 'Cicero on Stoic Moral Philosophy and Private
Property' in M. Griffin and J. Barnes (eds), Philosophia Togata:
Essays on Philosophy and Roman Society. Oxford:Oxford
University Press, 151-73.
Anon (1999 [1302]). Quaestio de Potestate Papae (Rex Pacificus)/An
Enquiry into the Power of the Pope (trans, and ed. R.W.Dyson).
Lampeter: Edwin Meilen Press.
Anon (2002 [415]). 'De Divitiis (On Riches)' (trans. B.R. Rees)
in A. Bradstock and C. Rowland (eds), Radical Christian
Writings. Oxford: Blackwell, 15-33.
Antonio, R.J. (1981). 'Immanent critique as the core of critical
theory', British Journal of Sociology, 32, 3: 330-45.
Aquinas (1964-80 [1266-73]). Summa Theologiae (trans. T. Gilby).
London: Blackfriars. Aquinas (2002). Political Writings (trans,
and ed. R.W.Dyson). Cambridge: Cambridge University
Press.
Aristotle (1984). The Athenian Constitution (trans, and ed. P.J. Rhodes).
Oxford: Oxford University Press.
Aristotle (1991). The Art of Rhetoric (trans, and ed. Lawson-Tancred).
Harmondsworth: Penguin.
Aristotle (1995)· Politics (trans. T. A. Sinclair). Oxford: Oxford
University Press. Aristotle (1997). Politics: VII and VIII (trans, and ed.
R.Kraut). Oxford: Oxford University Press.
Aristotle (1998). TheNicomacheanEthics (trans. D.Ross). Oxford:
Oxford University Press.
Armitage, D. (2004). cJ°^n Locke, Carolina, and the Two Treatises
of Government', Political Theory, 32, 5: 602-27.
Arneil, B. (1996). John Locke and America: The defence of English
colonialism. Oxford: Oxford University Press.
Arruzza, C. (2011). "The Private and the Common in Plato's
Republic', History of Political Thought, 32, 2: 215-33.
481

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Ashcraft, R. (1975)· Όη 1^с Problem of Methodology and the Nature
of Political Theory', Political Theory, 3, 1: 5-25.
Ashcraft, R. (1986). Revolutionary Politics and Locke's Two Treatises of
Government. Princeton: Princeton University Press.
Ashcraft, R. (1987). Locke's Two Treatises of Government. London: Allen
and Unwin. Ashcraft, R. (ed.) (1991). John Locke: Critical
Assessments. London: Routledge.
Asmis, E. (2004). 'The State as a Partnership: Cicero's Definition
of Res Publica in his Work On the State\ History of Political
Thought, 25, 4· 569-98.
Atkins, E.M. (2000). 'Cicero' in C.J. Rowe and M.Schofield (eds),
The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought.
Cambridge: Cambridge University Press, 477-516.
Augustine (1953 [412-4 ce]). Letters: Volume3 (131-164) (trans. W.
Parsons). Washington, DC: Catholic University of America.
Augustine (1994a [393 ce]). 'Sermon on Matthew 7, ν η\ in P. Schaff (ed.),
Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1: Volume 6: Sermon on
the Mount; Harmony of the Gospels; Homilies on the Gospels, (trans.
W. Findlay). Grand Rapids, MI: CCEL, 627-34.
Augustine (1994b [393 ce]). 'Sermon on Matthew 19, ν 17', in P. Schaff (ed.),
Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1: Volume 6: Sermon on
the Mount; Harmony of the Gospels; Homilies on the Gospels (trans.
R. G.Macmullen). Grand Rapids, MI: CCEL, 775-9.
Augustine (1994c [406-7 ce]). 'Tractates on the Gospel According
to St. John', in P. Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers:
Series 1: Volume 7: Augustine: Homilies on the Gospel of John (trans.
J.Gibb and J. Innes). Grand Rapids, MI: CCEL, 5-780.
Augustine (i994d [396-420 ce]). Nicene and Post-Nicene Fathers:
Series 1: Volume 8: Augustine: Expositions on the Psalms (trans.
J.E.Tweed, T.Scratton, and H.M.Wilkins; ed. P. Schaff).
Grand Rapids, MI: CCEL.
Augustine (1998 [412-26]). The City of God against the Pagans (trans.
R.W.Dyson). Cambridge: Cambridge University Press.
Augustine (2001). Political Writings (trans, and ed. E.M.Atkins
and R.J. Dodaro). Cambridge: Cambridge University Press.
Bailyn, B. (1992). The Ideological Origins of the American Revolution.
Cambridge, MA: Belknap.
Bainbridge, D.I. (2010). Intellectual Property. 8th edn. Harlow:Long-
man.
Baker, J. H. (ed.) (1978). The Reports of Sir John Spelman (2 Vols).
London: Seiden Society.
Baldry, H.C. (1952). cWho Invented The Golden Age?' The Classical
Quarterly>, 2, 1-2: 83-92.
Balibar, E. (2006). 'My Self and My Own: One and the Same?'
in B. Maurer and G. Schwab (eds), Accelerating Possession: Glo-
482

БИБЛИОГРАФИЯ
bal Futures of Property and Personhood. New York: Columbia
University Press, 21-44.
Ball, T., Fair, J., and Hanson, R. L. (eds) (1989). Political
Innovation and Conceptual Change. Cambridge: Cambridge
University Press.
Barker, E. (1918). Greek Political Theory. London: Methuen.
Barker, E. (1959). The Political Thought of Plato and Aristotle. London:
Dover.
Barlow, J. (2012). cCicero on Property and the State' in W. Nic-
gorski (ed.), Cicero's Practical Philosophy. Notre Dame: Notre
Dame University Press, 212-41.
Bernstein, E. (1930 [1895]). Cromwell and Communism: Socialism and
democracy in the Great English revolution. London: Allen and Unwin.
Bevir, M. (1997). 'Mind and Method in the History of Ideas', History
and Theory, 36, 2: 167-89.
Bevir, M. (1999). The Logic of the History of Ideas. Cambridge:
Cambridge University Press.
Bevir, M. (2000a). kBegrijfsgeschichte\ History and Theory, 39: 273-84.
Bevir, M. (2000b). 'The Logic of the History of Ideas', Rethinking
History, 4, 3: 295-300.
Bevir, M. (2002). 'How to be an Intentionalist', History and Theory,
41: 209-17.
Bevir, M. (2008). 'What is Genealogy?', Journal of the Philosophy
of History, 2: 263-75.
Bevir, M. (2011a). "The Contextual Approach', in G. Klosko (ed.),
The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy.
Oxford: Oxford University Press, 11-23.
Bevir, M. (2011b). 'Why Historical Distance is not a Problem',
History and Theory, 50: 24-37.
Bevir, M. (2011c). The Making of British Socialism. Princeton:
Princeton University Press.
Bevir, M. and Adcock, R. (2007). "The Remaking of Political
Theory', in Adcock, R., Bevir, M., and Stimson S. C. (eds), Modern
Political Science: Anglo American Exchange since 1880. Princeton:
Princeton University Press, 209-33.
Bieler, A. (2005 [1959]). Calvin's Economic and Social Thought. Geneva:
World Council of Churches.
Birks, P. (1985). "The Roman Law Concept of Dominium and the Idea
of Absolute Ownership', Acta Juridica, 1: 1-37.
Blackstone, W. (1979 [1766]). Commentaries on the Laws of England:
Volume Two: Of the Rights of Things. Chicago:Chicago
University Press.
Blitzer, C. (i960). An Immortal Commonwealth: The political thought
of Harrington. New Haven, CT: Yale University Press.
483

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Blyth, M. (2013). Austerity: The History of a Dangerous Idea. New York:
Oxford University Press.
Bobonich, C. (2002). Plato's Utopia Recast: His Later Ethics and Politics.
Oxford: Oxford University Press.
Bodin, J. (i962[i576]). The Six Bookes of a Commonweale (trans. R. Knol-
les). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bolton, B. (1983). The Medieval Reformation. London: Edward Arnold.
Bonaventure (1961 [c.1269]). Apologia Pauperium {Franciscan Poverty)
(trans. M.D.Lambert). London: S.P.C.K.
Bossuet, J.-B. (1990 [1707]). Politics Drawn from the Very Words of Holy
Scripture (trans. P.Riley). Cambridge: Cambridge
University Press.
Boucher, D. (2009). The Limits of Ethics in International Relations.
Oxford: Oxford University Press.
Boys-Stones, G. R. (2001). Post-Hellenistic Philosophy. Oxford:
Oxford University Press. Brace, L. (2004). The Politics of
Property. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Bracton, H. de (1968 [1220-30]). Bracton on the Laws and Customs
of England (ed. S. E.Thorne; 4 Vols). Cambridge, MA:
Belknapp.
Bradshaw, B. (1981). 'More on Utopia', The Historical Journal\ 24, 1:
1-27.
Bradstock, A. and Rowland, C. (eds) (2002). Radical Christian
Writings. Oxford: Blackwell.
Brailsford, H.N. (1961). The Levellers and the English Revolution.
Spokesman: Nottingham.
Brennan, T. (2005). The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford:
Oxford University Press.
Brett, A. S. (2003). Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later
Scholastic Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Brett, A. S. (2005). 'Introduction* to Marsilius of Padua, The
Defender of the Peace {Defensor Pacts). Cambridge: Cambridge
University Press.
Brett, A. S. (2011). Changes of State: Nature and the Limits of the City in
Early Modern Natural Law. Princeton: Princeton University Press.
Brett, A. S., Tully, J. with Hamilton-Bleakley, H. (eds) (2006).
Rethinking the Foundations of Modern Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press.
Brotton, J. (2003). The Renaissance Bazaar: From the Silk Road to
Michelangelo. Oxford: Oxford University Press.
Brunner, O., Werner, C. and Koselleck, R. (eds) (1972-97)·
Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politisch-sozialen
Sprache in Deutschland. Stuttgart : Klett.
Brunt, P.A. (1993). Studies in Greek History and Thought. Oxford:
Oxford University Press.
484

БИБЛИОГРАФИЯ
Bucer, M. (1959 [1550/7]). De Regno Christi, (trans. W. Pauck). London:
SCM Press. Buckle, S. (1991). Natural Law and theTheory
ofProperty. Oxford: Oxford University Press.
Burns, T. (1998). 'Aristotle and Natural Law', History of Political
Thought, 19, 2: 142-66.
Burns, T. (2011). 'Conceptual History and the Philosophy of the Later
Wittgenstein: A Critique of Quentin Skinner's Contextualist
Method', Journal of the Philosophy of History', 5: 54-83.
Burnyeat, M. F. (1999). 'Utopia and fantasy: The practicability of
Plato's ideally just city', in G. Fine (ed.), Plato 2: Ethics, Politics, Re-
ligion and the Soul. Oxford: Oxford University Press, 297-308.
Burr, D. (1989). Olivi and Franciscan Poverty: The Origins of the Usus
Pauper Controversy. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Callahan, E.T. (1996). 'Blood, Sweat and Wealth: Forstescue's Theory
of the Origin of Property', History of Political Thought', 17,1: 21-35.
Calvin, J. (1846 [1559]). Institutes of the Christian Religion (trans. H. Be-
veridge; 3 Vols). Edinburgh: Calvin Translation Society.
Calvin, J. (i960 [1559]). Institutes of the Christian Religion (trans. Ford
Lewis Battles; 2 Vols). London: S.C.M.Press.
Calvin, J. (1991 [1536/1559]). 'On Civil Government' in H.Hopfl
(trans, and ed.), Luther and Calvin on Secular Authority',
Cambridge: Cambridge University Press, 47-86.
Calvin, J. (1996a). Commentaries on the Four Last Books of Moses
arranged in the Form of a Harmony {The Law of Harmony) (trans.
C.W.Bingham; 4 Vols). Grand Rapids, Michigan: CCEL.
Calvin, J. (1996b). Commentaries on Acts: Volume 1: Chapters 1-iß (trans.
C.Featherstone). Grand Rapids, MI: CCEL.
Campbell, J. M. (1862). 'We Plough the Fields and Scatter' in С S. Bere,
A Garland of Songs, or an English Liederkreis. No publication
details.
Capper, B. (1995). 'The Palestinian Cultural Context of Earliest
Christian Community of Goods' in R. Bauckham (ed.), The Book of Acts
in its Palestinian Setting. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 323-56.
Capper, B. (2002). 'The Church as the New Covenant of Effective
Economics: The Social Origins of Mutually Supportive
Christian Community', International Journal for the Study of the
Christian Churchy 2: 83-102.
Carlyle, R.W. and Carlyle, A.J. (1936). A History of Medieval Political
Theory, London: Blackwood.
Carmichael, G. (2002 [1724]). Supplements and Observations upon
Samuel Pufendorf }s On the Duty of Man and Citizen according to the Law
of Nature, composed for the use of students in the Universities
(reproduced in Natural Rights on the Threshold of the Scottish
Enlightenment: The Writings of Gershom Carmichael, (ed. J.Moore
and M.Silverthorne). Indianapolis: Liberty Fund.
485

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Carter, А. (1989)· The Philosophical Foundations of Property Rights. He-
mel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.
Carter, J. M. (1972). 'Cicero: Politics and Philosophy' in J. R. C.Mar-
tyn, (ed.), Cicero and Vergil, Amsterdam: Hakkert, 15-36.
Cartledge, P., Millett, P. and Todd, S. (eds) (1990). NOMOS: Essays
in Athenian Law, Politics and Society. Cambridge: Cambridge
University Press.
Chappell, V. (1994). The Cambridge Companion to Locke. Cambridge:
Cambridge University Press.
Chignola, S. (2002). 'History of Political Thought and the History
of Political Concepts: Koselleck's Proposal and Italian
Research', History of Political Thought, 23, 3: 517-41.
Chodorow, S. (1972). Christian Political Theory and Church Politics
in the mid-Twelfth Century. Berkeley: University of California
Press.
Christman, J. (1994). The Myth of Property. Oxford : Oxford University
Press. Christophe, P. (1963). L'Usage Chretien du Droit de
Propriété dans VEcriture et la Tradition Patristique. Paris: Lethielleux.
Chrysostom, John (1994a [390 ce]). 'Homily XI: Acts, 4, 23' in P. Schaff,
Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1: Volume 11: Chrysostom:
Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans
(trans. J.Walker, J. Sheppard, and H. Browne). Grand Rapids,
MI: CCEL, 136-45.
Chrysostom, John (1994b [390 ce]). 'Homily XII: 1 Timothy, 4, 1-3'
in P. Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1: Volume 13:
Chrysostom: Homilies on Galatians, Ephesians, Philippians, Colos-
sians, Thessalonians, Timothy, Titus and Philemon (trans. Gross
Alexander). Grand Rapids, MI: CCEL, 774-81.
Chung-Kim, E. (2009). 'Calvin on the Use of Wealth in the
Christian's Life', The Dulia et Latria Journal', 2: 57-77.
Cicero (1991 [44 bee]). On Duties {De OJficiis) (trans. M.T. Griffin;
ed. E.M.Atkins) Cambridge: Cambridge University Press.
Cicero (1999 [54-44 bee]). On the Commonwealth {De Re Publico) and On
the Laws {De Legibus) (trans. J. E. G. Zetzel). Cambridge:
Cambridge University Press.
Cicero (2001 [45 bee]). On Moral Ends {DeFinibus) (trans. R. Woolf; ed.
J.Annas). Cambridge: Cambridge University Press.
Cicero (2003 [44 bee]). Topica (trans.T.Reinhardt). Oxford: Oxford
University Press. Clement of Alexandria (1994 [180-210 ce]).
'Who is the rich man that shall be saved?5 in P. Schaff,
Ante-Nicene Fathers: Volume 2: Fathers of the Second Century
(trans. W.Wilson). Grand Rapids, MI: CCEL, 1239-63.
Coase, R. H. (i960). 'The Problem of Social Cost', Journal of Law and
Economics^ 3,1: 1-44.
486

БИБЛИОГРАФИЯ
Cockman, T. (1722). 'Preface' to Tully's Offices. 4th edn. London:
Wood.
Coleman, J. (1983). 'Medieval Discussions of Property: Ratio and
Dominium according to John of Paris and Marsilius of Padua',
History of Political Thought y 4, 2; 209-28.
Coleman, J. (1987). "The Two Jurisdictions: Theological and Legal
Justifications of Church Property in the Thirteenth Century',
Studies in Church History, 23: 75-110.
Coleman, J. (1988). 'Property and Poverty' in J.H.Burns (ed.),
Cambridge History of Medieval Political Thought с 3JO-c. 14JO AD.
Cambridge: Cambridge University Press.
Coleman, J. (1991). "The Dominican Political Theory of John of Paris
in its Context', in D.Wood, (ed.), The Church and Sovereignty.
Oxford: Blackwell, 187-223.
Coleman, J. (1999). "The Practical Use οι Begriffsgeschichte', Finnish
Yearbook of Political Thought. Munster: LIT-Verlag.
Coleman, J. (2000). A History of Political Thought (2 Vols), Oxford:
Blackwell. Coleman, J. (2009). 'Using, not owning-Duties,
not rights: the consequences of some.
Franciscan Perspectives on Politics' in M.F.Cusato and G.Geltner
(eds), Medieval Franciscans, Volume 6. Boston: Brill, 65-84.
Coleman, P. (1996). 'Property, politics, and personality in
Rousseau' in J. Brewer and S. Staves (eds), Early Modern
Conceptions of Property τ London: Routledge, 254-74.
Collingwood, R. G. (1939). An Autobiography. Oxford: Oxford
University Press.
Collingwood, R. G. (1946). The Idea of History. Oxford: Oxford
University Press.
Collinson, P. (2003). The Reformation. London: Phoenix.
Conner, M. (2005). The Invention of Terra Nullius. Adelaide: Macleay
Press.
Corbett, R. (2009). "The Question of Natural Law in Aristotle',
History of Political Thought^ 30, 2: 229-50.
Corns, T.N., Hughes, Α., and Loewenstein, D. (2009).
'Introduction' in G.Winstanley (ed. Corns, Hughes, and Loewenstein),
The Complete Works of Gerrard Winstanley: I, Oxford: Oxford
University Press, 1-94.
Countryman, L. W. (1980). The Rich Christian in the Church of the
Early Empire: Contradictions and Accommodations. New York:
Edward Meilen.
Curti, M. (1937). "The Great Mr. Locke, America's Philosopher',
Huntington Library Bulletin, 11: 107-51.
Cusa, Nicholas of (1991 [1433])· The Catholic Concordance (trans.
P.E.Sigmund), Cambridge: Cambridge University Press.
487

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Cyprian (1994)· Όη Work and Alms', in P. Schaff, Ante-Nicene Fathers:
Volume β: Fathers of the Third Century (trans. E.Wallis). Grand
Rapids, MI: CCEL, 1096-110.
Cyril of Jerusalem (1994 [348 ce]). "The Catechetical Lectures
of St. Cyrir, in P. Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 2:
Volume 7: Cyril of Jerusalem, Gregory Nazianzen (trans. E.H. Gif-
ford). Grand Rapids, MI: CCEL, 94-401.
Dahmus, J.H. (1952). The Prosecution of John Wyclif New Haven: Yale
University Press.
Dante (1986 [1320]). The Divine Comedy: Book Three: Paradiso (trans.
D. Sayers). Harmondsworth: Penguin.
Day, J. P. (1966). 'Locke on Property', Philosophical Quarterly, 16, 64:
207-20.
Dawson, D. (1992). Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek
Thought. Oxford: Oxford University Press.
Dawson, J. D. (1983). 'Richard FitzRalph and the Fourteenth-Century
Poverty Controversies', Journal of Ecclesiastical History, 34: 3.
Deane, H.A. (1963). The Political and Social Ideas of St. Augustine.
London: Columbia University Press.
Demsetz, H. (1967). 'Toward a Theory of Property Rights', The
American Economic Review, 57, 5: 347-59.
Dermange, F. (2007). 'Calvin's View of Property: A Duty rather than
a Right' in E. Dommen and J. D. Bratt (eds), John Calvin
Rediscovered: The Impact of His Social and Economic Thought.
London: Westminster John Knox Press, 33-51.
Desmond, W. D. (2006). The Greek Praise of Poverty: Origins of Ancient
Cynicism. Notre Dame, IN:University of Notre Dame Press.
Diogenes Laertius (1895). Lives of Eminent Philosophers Book γ: Life
ofZeno (trans. C.D.Yonge). London: George Bell & Sons.
Diosdi, G. (1970). Ownership in Ancient and Preclassical Roman Law.
Budapest: Akademiai Kiado.
Duncan-Jones, R. P. (1976). 'Some Configurations of Landholding
in the Roman Empire', in M. I. Finley (ed.), Studies in Roman
Property. Cambridge: Cambridge University Press, 7-33.
Dunn, J. (1969a). The Political Thought of John Locke. Cambridge:
Cambridge University Press.
Dunn, J. (1969b). "The politics of Locke in England and America
in the eighteenth century' in J.W.Yolton (ed.), John Locke:
Problems and Perspectives. Cambridge: Cambridge
University Press, 45-80.
Dunn, J. (1990). 'What is Living and what is Dead in John Locke?'
in Interpreting Political Responsibility. Cambridge: Polity Press,
9-25·
Dunn, J. (1996). The History of Political Theory and other essays.
Cambridge: Cambridge University Press.
488

БИБЛИОГРАФИЯ
Dunn, J. (2003 [1984]). Locke: A Very Short Introduction. Oxford:
Oxford University Press.
Duns Scotus (2010). 'Do all the precepts of the Ten
Commandments belong to the natural law?', in A. Hyman, J. J.Walsh
and T.Williams (eds), Philosophy in the Middle Ages. 3rd edn.
Indianapolis: Hackett, 599-604.
Dworetz, S. (1994). The Unvarnished Doctrine: Locke, Liberalism, and
the American Revolution. Durham, NC: Duke University Press.
Dyck, A. R. (1996). A Commentary on Cicero, De Officiis. Ann Arbor:
University Michigan Press.
Dyck, A. R. (2004). A Commentary on Cicero, De Legibus. Ann Arbor:
University Michigan Press.
Dyson, R. W. (1999). 'Introduction' in Anon., Quaestio de Potestate Pa-
pae (Rex Pacificus) /An Enquiry into the Power of the Pope.
Lampeter: Edwin Meilen Press.
Dyson, R.W. (2001). The Pilgrim City. Woodbridge: Boydell.
Dyson, R.W. (2004). Giles of Rome's On Ecclesiastical Power. London:
Kegan Paul.
Dyzenhaus, D. (2001). 'Hobbes and the Legitimacy of the Law', Law
and Philosophy, 20, 5: 461-98.
Eden, K. (2001). Friends Hold All Things in Common^ New Haven: Yale
University Press.
Ehler, S. Z. and Morrall, J. B. (1988). Church and State through the
Centuries. London: Biblo and Tannen.
Epstein, R.A. (1986). Takings: Private Property and the Power of Eminent
Domain. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Epstein, R.A. (2008). Supreme Neglect: How to Revive Constitutional Pro-
tectionfor Private Property. New York: Oxford University Press.
Erasmus, D. (1982). Collected Works of Erasmus Volume31 (trans.
M. M. Phillips). Toronto: University of Toronto Press.
Erasmus, D. (1989). Collected Works of Erasmus Volume32 (trans.
R.A.B.Mynors). Toronto: University of Toronto Press.
Erasmus, D. (1991). Collected Works of Erasmus Volume33 (trans.
R.A.B.Mynors). Toronto: University of Toronto Press.
Erasmus, D. (1992). Collected Works of Erasmus Volume34 (trans.
R.A.B.Mynors). Toronto: University of Toronto Press.
Erasmus, D. (2005). Collected Works of Erasmus Volume 35 (trans.
D. L. Drysdall). Toronto: University of Toronto Press.
Erskine, A. (1990). The Hellenistic Stoa: political thoughtandaction.
London: Duckworth.
Fenlon, F. de. (1975). 'England and Europe: Utopia and its aftermath',
Transactions of the Royal Historical Society·, 25: 115-35.
Filmer, R. (1991a [c.1630]). 'Patriarcha' in Patriarcha and Other
Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
489

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Filmer, R. (iggib [1648]). cThe Anarchy of a Limited or Mixed
Monarchy' in Patriarcha and Other Writings. Cambridge:
Cambridge University Press, 131-71.
Finley, M. I. (1983). Economy and Society in Ancient Greece. LondonrPen-
guin. Finley, M.I. (1985). The Ancient Economy, 2nd edn.
London: Hogarth Press. Fischer, S. R. (2001). A History of Writing.
London: Reaktion.
Fish, S. (1990). Ά Supplicacyon for the Beggers' in T. More, Complete
Works Volume 7. New Haven: Yale University Press, 409-22.
Fitch, R. (2008). 'The Pelagian Mentality: Radical Political Thought
in Fifth Century Christianity' in A.J. M. E.Christoyannopou-
los (ed.), Religious Anarchism: New Perspectives. Newcastle-upon-
Tyne: Cambridge Scholars, 2-29.
Fitzmaurice, A. (2007). "The genealogy of Terra Nullius', Australian
Historical Studies', 38, 129: 1-15.
Fitzralph, R. (1890 [1356]). De Pauperie Salvatoris in J.Wyclif
and R.Poole (eds), De Dominio Divino. London: Trubner,
257-476·
Flick, A.C. (1930). The Decline of the Medieval Church (2 Vols). London:
Kegan Paul, Trench, Trubner.
Floyd, J. (2011). 'Why the history of ideas needs more than just ideas',
Intellectual History Review, 21,1: 27-42.
Fortescue,J. (1869 [1460]). Ά Treatise Concerning the Nature
of the Law of Nature and Its Judgement upon the Succession
to Sovereign Kingdoms' in The Works of Sir John Fortescue:
Volume One (ed. T.Clermont). London: private edition.
Fortescue, J. (1997 [1471]). On the Laws and Governance of England.
Cambridge: Cambridge University Press.
Foucault, Michel (1984). 'What is Enlightenment?' in The Foucault
Reader. New York: Pantheon, 32-50.
Fox Bourne, H. R. (1876). Life of John Locke (2 Vols). New York:
Harper.
Freeden, M. (1996). Political Theory and Ideology: A Conceptual
Approach. Oxford: Oxford University Press.
Freeden, M. (2003). Ideology: A Very Short Introduction. Oxford:
Oxford University Press.
Freitas, S. de (1983 [1625]) &e iusto imperio Lusitanorum Asiatico,
(2 Vols) (trans. M.P. de Meneses). Lisbon: Instituto de Alta
Cultura.
Friesen, A. (1998). Erasmus, the Anabaptists, and the Great Commission.
Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Gaius (1946 [170 ce]). The Institutes of Gaius: I and II (trans, and ed.
F. de Zulueta). Oxford: Oxford University Press.
Gallie, W. B. (1955-6). 'Essentially Contested Concepts', Proceedings
of the Aristotelian Society, 56: 167-98.
490

БИБЛИОГРАФИЯ
Garnsey, P. (2007). Thinking about Property: From Antiquity to the Age
of Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.
Gaus, G. (2012). 'Property', in D. Estlund (ed.), The Oxford Handbook
of Political Philosophy. Oxford University Press: Oxford, 93-112.
Gauthier, D. (2001). 'Hobbes: The Laws of Nature', Pacific
Philosophical Quarterly, 82, 3-4: 258-84.
Gerson, J. (1998). Early Works. Mahwah, NJ: Paulist Press.
Geuss, R. (2005). Outside Ethics. Princeton: Princeton University
Press.
Gilbreath, W.J. S. (1987). 'Martin Luther and John Calvin on
Property', Evangelical Review of Theology, 11, 3: 218-28.
Giles of Rome (1997 [1278]). The Governance of Kings and Princes:
John Trevisa's Middle English Translation of the De Regimine
Principum of Aegidius Romanus (éd. D.C.Fowler, C.F.Briggs,
and P. G.Remley). London: Garland.
Giles of Rome (2004 [1302]). On Ecclesiastical Power (De Ecclesiastica
potestate) (trans. R.W.Dyson). New York: University of
Columbia Press.
Gill, C. (2003). "The School in the Roman Imperial Period', in B. In-
wood (ed.), Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge:
Cambridge University Press, 33-58.
Gingerich, B.N. (1985). 'Property and the Gospel: Two Reformation
Perspectives', Mennonite Quarterly Review, 59: 248-67.
Gonzalez, J. L. (1990). Faith and Wealth: A History of Early Christian
Ideas on the Origin, Significance, and Use of Money. San
Francisco: Harper and Row.
Gooch, G. P. (1927). English Democratic Ideas in the Seventeenth Century.
Cambridge: Cambridge University Press.
Goodman, C. (1558). How Superior Powers Ought to be Obeyed of their
Subjects. Geneva: John Crispin.
Gordon, W.J. (2003). 'Intellectual Property' in P. Can and M.Tus-
hnet (eds), Oxford Handbook of Legal Studies. Oxford: Oxford
University Press.
Gosseries, Α., Strowel, Α., and Marciano, A. (eds) (2010). Intellectual
Property and Theories of Justice. London: Palgrave-Macmillan.
Gratian (1993 [1140]). The Treatise on Laws with the Ordinary Gloss
(ed. A.Thompson and J.Gordley). Washington, DC:
Catholic University of America Press.
Greco, A. (2011). '"Having One's Own" and Distributive Justice
in Plato's Republic', History of Political Thought, 32, 2: 185-214.
Gregory the Great (1994 [590 ce]). 'The Book of Pastoral Rule'
in P. Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 2: Volume is:
Leo the Great, Gregory the Great (trans. Barmby). Grand Rapids,
MI: CCEL, 572-724.
491

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Grey, Т.С. (1980). cThe Disintegration of Property' in NOMOS XXII:
Property (ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman). New York:
New York University Press, 69-85.
Griffin, M. (1992). Seneca: A Philosopher in Politics. Oxford: Oxford
University Press.
Griffin, M. (2000). 'Seneca and Pliny', in C.J. Rowe and M.Scho-
field (eds), The Cambridge History of Greek and Roman
Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 532-58.
Grotius, H. (1995a [1605/6]). De lure Praedae Commentarius (trans.
G. L.Williams). Buffalo: Hein and Co.
Grotius, H. (1995b [1625]). De Jure Belli Ac Pacts (trans. F. W. Kelsey).
Oxford: Oxford University Press.
Grotius, H. (2000 [1609]). Mare Liberum/The Freedom of the Seas (trans.
R. van Deman Magoffin). Kitchener, Ontario: Batoche Books.
Grotius, H. (2004 [1615]). 'Defence of Chapter V of the Mare Liber-
um', in The Free Sea (trans. R. Hakluyt). Indianapolis:
Liberty Fund, 60-92.
Habig, M.A. (ed.) (1973). St. Francis of Assist: Writings and Early
Biographies. London: SPCK.
Hall, G. D. G. (1965). The treatise on the laws and customs of the realm
of England com- monly called Glanvill. London: Nelson/Selden.
Hamilton, B. (1963). Political Thought in Sixteenth Century Spain.
Oxford: Oxford University Press.
Hampsher-Monk, I. (1976). 'The Political Theory of the Levellers:
Putney, Property and Professor Macpherson', Political Studies,
24, 4: 397-422.
Hampsher-Monk, I. (1991). 'John Thelwall and the
Eighteenth-Century Radical Response to Political Economy', The Historical
Journal, 34, 1: 1-20.
Hampsher-Monk, I. (ed.) (2005). The Impact of the French Revolution.
Cambridge: Cambridge University Press.
Hampsher-Monk, I., Tilmans, K., and van Free, F. (eds) (1999).
The History of Concepts: Comparative Perspectives. Amsterdam:
Amsterdam University Press.
Hampton, J. (1986). Hobbes and the Social Contract Tradition.
Cambridge: Cambridge University Press.
Hansen, H.C. (ed.) (1996-8). International Intellectual Property Law
and Policy (3 Vols). London: Sweet and Maxwell.
Hardin, G. (1968). "The Tragedy of the Commons', Science, 162:
1243-8.
Harrington, J. (ed. J. Pocock) (1977). The Political Works of James
Harrington. Cambridge: Cambridge University Press.
Harrington, J. (1992 [1656]). The Commonwealth of Oceana.
Cambridge: Cambridge University Press.
492

БИБЛИОГРАФИЯ
Harrison, Α. R.W. (1968). The Law of Athens', Volume 1. Oxford:
Oxford University Press.
Hartmann, W. and Pennington, K. (eds) (2008). History oj
Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234: From Gratian
to the Decretals of Pope Gregory IX. Washington, DC: Catholic
University of America Press.
Hartz, L. (1955). The Liberal Tradition in America. New York: Har-
court, Brace.
Harvey, M. (1999). 'Hobbes's Conception of Natural Law', Southern
Journal of Philosophy', 37, 3: 441-60.
Haskins, С. H. (1927). The Renaissance of the Twelfth Century.
Cambridge: Cambridge University Press.
Hayes, T.W. (1979). Winstanley the Digger. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Hawkes, D. (1996). Ideology. Routledge: London.
Hegel, G. W.F. (2001 [1837]). The Philosophy of History (trans. J. Sibree).
Ontario, Canada: Batoche Books.
Herbert, G. B. (2009). "The Non-normative Nature of Hobbesian
Natural Law', Hobbes Studies, 22,1: 3-28.
Hexter, J.H. (1965). 'Introduction' in T. More, 'Utopia' in
Complete Works (Volume 4). New Haven: Yale University Press,
xv-cxxiv.
Hill, C. (1958). Puritanism and Revolution. London: Peregrine.
Hill, C. (1972). The World Turned Upside Down: Radical Ideas during
the English Revolution. London: Temple Smith.
Hill, C. (1973). 'Introduction', in G. Winstanley, The Law of Freedom
and Other Writings. London: Pelican, 9-68.
Hobbes, T. (1840a). 'An Answer to Bishop Bramhall's Book, called
"The Catching of the Leviathan', The English Works of Thomas
Hobbes. London: Bohn, 279-384.
Hobbes, T. (1840b). Ά Dialogue between a Philosopher and a
Student of the Common Laws of England', The English Works
of Thomas Hobbes. London: Bohn, 1-160.
Hobbes, T. (1968 [1651]). Leviathan. London: Penguin.
Hobbes, T. (1991 [1642]). Man and Citizen (De Homine and De Cive).
Indianapolis: Hackett.
Hobbes, T. (1994 [1640]). The Elements of Law. Oxford: Oxford
University Press.
Hobsbawm, E.J. and Rude, G. (1969). Captain Swing. London:
Lawrence and Wishart.
Hohfeld, W. N. (1923). Fundamental Legal Conceptions. New Haven:
Yale University Press.
Honohan, I. (2002). Civic Republicanism. London: Routledge.
493

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Honoré, A.M. (1961)· Ownership' in A. G. Guest (ed.), Oxford Essays
in Jurisprudence. Oxford: Oxford University Press, 107-47.
Hörne, T. A. (1990). Property Rights and Poverty: Political Argument
in Britain, 1605-1834. Chapel Hill: University of North
Carolina Press.
Hudson, A. (1978). Selections from English Wycliffite Writings (ed. A.
Hudson), Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, D. (1996 [1752]). 'Of the Original Contract' in Selected Essays.
Oxford: Oxford University Press, 274-91.
Hume, D. (2000 [1739/40]). A Treatise of Human Nature. Oxford:
Oxford University Press.
Indelli, G. and Tsouna-McKirahan, V. (1995). Philodemus on Choices
and Avoidances. Naples: Bibliopolis.
Innis, G.S. (1907). Wycliffe: The Morning Star. Cincinnati: Jennings
and Graham.
Inwood, B. (ed.) (2003). Cambridge Companion to the Stoics.
Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, T. H. (1991). 'Aristotle's Defence of Private Property' in D. Keyt
and F. D. Miller (eds), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford:
Blackwell, 200-25.
Isidore of Seville (2006 [615-30]). The Etymologies of Isidore of Seville
(trans. S.A.Barney, W.J.Lewis, J.A. Beach, and O.Berghof).
Cambridge: Cambridge University Press.
James VI and I (1994a [1597]). 'The Trew Law of Free Monarchies', in Po-
litical Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 62-84.
James VI and I (1994b [1609]). Ά Speech to the Lords and Commons,
21st March, 1609', in Political Writings. Cambridge: Cambridge
University Press, 179-203.
Jardine, L. (1996). Wordly Goods: A new history of the Renaissance.
London: Macmillan.
Jefferson, T. (1993 [1825]). f^ie Political Writings of Thomas Jefferson.
Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Jefferson, T. (1999). Political Writings. Cambridge: Cambridge
University Press.
Jerome (1994 [414 ce]). 'Letter to Demetrias' in Nicene andPost-Nicene
Fathers: Series 2: Volume 6: The Principal Works of Jerome (trans.
W. H.Fremantle). Grand Rapids, MI: CCEL, 260-72.
John XXII (Pope) (1996 [1329]). Quia Vir Reprobus. Online
Publishing <http://www.mq.edu.au/about_us/faculties_and_de-
partments/faculty_ of_arts/mhpir/politics_and_internatio-
nal_relations/staff/john_kilcullen/john_xxii_quia_vir_re-
probus/>.
John of Paris (1974 [1302]). On Royal and Papal Power (De Potestate Re-
gia), (trans, and ed. A. P. Monahan). London: Columbia
University Press.
494

БИБЛИОГРАФИЯ
Johnston, D. (1999). Roman Law in Context. Cambridge: Cambridge
University Press.
Justin, Martyr (1994 [160]). 'The First Apology' in P. Schaff, Ante-Nice-
ne Fathers: Volume 1: The Apostolic Fathers with Justin Martyr
and Irenaeus (trans. A.Roberts and J. Donaldson). Grand
Rapids, MI: CCEL, 423-501.
Justinian (1985 [533]). The Digest of Justinian (ed. A.Watson).
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Justinian (1987 [535]). Justinian's Institutes (trans, and ed. P. Birks
and G.McLeod). London: Duckworth.
Kant, I. (1991 [1797])» The Metaphysics of Morals (trans. M.Gregor).
Cambridge: Cambridge University Press.
Kautsky, K. (1979 [1888]). Moreandhis Utopia (trans. H.J. Stenning).
London: Lawrence and Wishart.
Kavka, G.S. (1986). Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton:
Princeton University Press.
Kelly, P. (2007). Locke's Second Treatise of Government: A Reader's
Guide. London: Continuum.
Kenyon, T. (1989). Utopian Communism and Political Thought in Early
Modern England. London: Pinter.
Klosko, G. (2006). The Development of Plato's Political Theory. 2nd edn.
Oxford: Oxford University Press.
Knights, M. (2010). 'Towards a social and cultural history of keywords
and concepts by the early modern research group', History
of Political Thought, 31, 3: 427-48.
Knox, J. (1994 [1558]). 'First Blast of the Trumpet Against the
Monstrous Regiment of Women', in On Rebellion. Cambridge:
Cambridge University Press.
Koikkalainen, P. (2009). 'Peter Laslett and the Contested Concept
of Political Philosophy', History of Political Thought, 30, 2:
ЗЗ6-59·
Koselleck, R. (2004). Futures Past: On the Semantics of Time. New York:
Columbia University Press.
Koselleck, R. (2011). 'Introduction and Prefaces to the Geschictliche
Grundbegriffe', Contributions to the History of Concepts, 6: 1-37.
Kramer, M.H. (1997). John Locke and the origins of private property.
Cambridge: Cambridge University Press.
Kraut, R. (ed.) (1992). Cambridge Companion to Plato. Cambridge:
Cambridge University Press.
Kraut, R. (2002). Aristotle: Political Philosophy. Oxford: Oxford
University Press.
Kretzmann, N., Kenny, A. and Pinborg, J. (eds) (1982). The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press.
495

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Kroger, J. R. (2004). "The Philosophical Foundations of Roman Law:
Aristotle, the Stoics, and Roman Theories of Natural Law',
Wisconsin Law Review, 905: 905-44. Lactantius (2003 [303-11]).
Divine Institutes (Divinae Institutiones) (trans and ed. A. Bowen
and P. Garnsey) Liverpool: Liverpool University Press.
Lahey, S. E. (2003). Philosophy and Politics in the Thought of John Wyclif
Cambridge: Cambridge University Press.
Lamb, R. (2009a). 'Quentin Skinner's Revised Historical Contextu-
alism: A Critique', History of the Human Sciences, 22, 3: 51-73.
Lamb, R. (2009b). 'Recent Developments in the Thought of
Quentin Skinner and the Ambitions of Contextualism', Journal
of the Philosophy of History, 3: 246-65.
Lambert, M. (1961). Poverty: The doctrine of absolute poverty of Christ
and the apostles in the Franciscan Order, 1210-1323. London:
S.P.C.K.
Lanchester, J. (2010). Whoops! London: Allen Lane.
Landau, P. (2008). 'Gratian and the Decretum Gratiani\ in
W.Hartmann, and Pennington (eds), History of Medieval Canon Law
in the Classical Period, Washington: American Catholic
University, 22-54.
Lane, M. (2012). 'Doing our Thinking for Ourselves: On Quentin
Skinner's Genealogical Turn', Journal of the History of Ideas,
73, 1: 71-82.
Langholm, O. (1992). Economics in the Medieval Schools. Leiden:
E.J. Brill.
Laslett, P. (1956). 'Introduction', in Politics, Philosophy and Society; first
series. Oxford: Blackwell.
Laslett, P. (1988 [i960]). 'Introduction', to J. Locke, Two Treatises of
Government. Cambridge: Cambridge University Press, 3-126.
Lee, A. (2009). 'Roman Law and Human Liberty : Marsilius of Padua
on Property Rights'', Journal of the History of Tdeas, 70,1: 23-44.
Lemley, M.A. (2005). 'Property, Intellectual Property, and Free
Riding', Texas Law Review, 83,1031 ff.
Lemos, R. M. (i99i[i975]). 'Locke's Theory of Property' in R. Ash-
craft (ed.), John Locke: Critical Assessments. New York: Rout-
ledge, 343-61·
Leon, Xavier (1914). 'Le socialisme de Fichte d'après l'état commercial
ferme', Revue de mataphysique et de morale, 22, 201 ff.
Lewis, E. (1954). Medieval Political Ideas: Volume One. London: Rout-
ledge and Kegan Paul.
Lloyd, S.A. (2001). 'Hobbes's Self-effacing Natural Law Theory',
Pacific Philosophical Quarterly, 82: 285-308.
Lloyd, S.A. (2009). Morality in the Philosophy of Thomas Hobbes:
Cases in the Law of Nature. Cambridge: Cambridge University
Press.
496

БИБЛИОГРАФИЯ
Lloyd-Thomas, D. Α. (1995). Lockeon Government. London: Routledge.
Locke, J. (1988 [1689]). Two Treatises of Government. Cambridge:
Cambridge University Press.
Locke, J. (2008 [1689]). An Essay Concerning Human Understanding.
Oxford: Oxford University Press.
Logan, F.D. (2002). A History of the Church in the Middle Ages.
London: Routledge.
Long, A.A. (1995). 'Cicero's Politics in De Ofßciis\ in A. Laks and
M.Schofield (eds), Justice and Generosity. Cambridge:
Cambridge University Press, 213-40.
Long, A.A. (1997). 'Stoic Philosophers on Persons,
Property-Ownership and Community' in R. Sorabji (ed.), Aristotle and
After^ Institute of Classical Studies: University of London, 13-31.
Long, A.A. (2006). From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic
and Roman Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Lovejoy, A. O. (1936). The Great Chain of Being. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Lovejoy, A. O. (1942). "The Communism of St. Ambrose', Journal
of the History ofldeas, 3, 4: 458-68.
Lucretius (2007 [50 bee]). The Nature of Things/De Rerum Natura (trans.
A. E. Stallings). Harmondsworth: Penguin.
Luther, M. (1952 [1519])· 'Short Exposition of the Decalogue,
Apostles' Creed, and Lord's Prayer (the Kurze Form)* in Reformation
Writings of Martin Luther τ (trans, and éd. B.L.Woolf). London:
Lutterworth, 69-99.
Luther, M. (1957 [1520]). "The Freedom of a Christian', in Luther's
Works, Volume31 (trans. W.A.Lambert, revised H.J.Grimm).
Concordia: Saint Louis, 333-77.
Luther, M. (1959a [1529]). "The Small Catechism', in T.G.Tappert
(ed.), The Book of Concord: Confessions of the Envangelical
Lutheran Church. Philadelphia: Fortress Press, 337-56.
Luther, M. (1959b [1529]). 'The Large Catechism' in T.G.Tappert
(ed.), The Book of Concord: Confessions of the Envangelical
Lutheran Church. Philadelphia: Fortress Press, 357-462.
Luther, M. (1959c [1530]). 'Sermons on the Gospel of St.John',
in Luther's Works, Volume23 (trans. M.H.Bertram).
Concordia: Saint Louis, 5-422.
Luther, M. (i960 [1538]). 'Lecture on Genesis 6-14', in Luther's Works,
Volume 2 (trans. G. V. Schick). Concordia: Saint Louis, 3-399.
Luther, M. (1966 [1520]). "To the Christian Nobility of the German
Nation', Luther's Works, Volume 44 (trans. J.Atkinson).
Concordia: Saint Louis, 123-217.
Luther, M. (1967a [1525]). 'Against the Robbing and Murdering
Hordes of Peasants', in Luther's Works, Volume 46 (trans.
J.Atkinson). Concordia: Saint Louis, 49-55.
497

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Luther, M. (1967b [^δ])· 'Admonition to Peace, A Reply to the
Twelve Articles of the Peasants in Swabia, 1525', in Luther's Works,
Volume 46 (trans. C. M.Jacobs, revised R. C. Schultz).
Concordia: Saint Louis, 3-43.
Luther, M. (1970 [1543]). 'Lecture on Genesis 31-37', in Luther's Works,
Volume 6 (trans. P. D. Paul) Concordia: Saint Louis, 3-407.
Luther, M. (1991 [1523]). On Secular Authority' in H.Hopfl (ed.),
Luther and Calvin on Secular Authority. Cambridge: Cambridge
University Press, 3-43.
Lynch, J. H. (1992). The Medieval Church: A Brief History. London:
Longmans.
McCready, W. D. (1973). 'Papal Plenitudo Potestatis and the Source
of Temporal Authority in Late Medieval Papal Hierocratic
Theory', Speculum, 48, 4: 654-74.
MacCulloch, D. (2003). The Reformation. London: Penguin.
McGovern, J. F. (1999). 'Private Property and Individual Rights
in the Commentaries of the Jurists, A. D. 1200-1550' in S. B.
Bowman and Β. E. Cody (eds), In lure Veritas: Studies in Canon Law
in Memory of Schäfer Williams. Cincinnati: University of
Cincinnati, College of Law, 131-58.
McGrade, A. S. (1995). 'Introduction', to William of Ockham, A
Letter to the Friars Minor and Other Writings. Cambridge:
Cambridge University Press.
McGuire, B. P. (2005). Jean Gerson and the Last Medieval Reformation.
Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Machiavelli, N. (1997a [1513])· The Prince (trans. C.E.Detmold).
London: Wordsworth.
Machiavelli, N. (1997b [1517]). Discourses on Livy (trans. J.C. and
P. Bondanella). Oxford: Oxford University Press.
Mcllwain, C. H. (1968). The Growth of Political Thought in the West: From
the Greeks to the end of the Middle Ages. New York: Cooper
Square Publishers.
McKeon, R. (1938). "The Development of the Concept of Private
Property in Political Philosophy: A Study of the Background
of the Constitution', Ethics, 48, 3: 297-366.
MacQueen, D.J. (1972). 'St Augustine's Concept of Property
Ownership', Recherches Augustiniennes, 8.
Macpherson, C.B. (1951). 'Locke on Capitalist Appropriation',
Western Political Quarterly, 4, 4: 550-66.
Macpherson, C.B. (1954). "The Social Bearing of Locke's Political
Theory', Western Political Quarterly, 7, 1: 1-22.
Macpherson, C.B. (1962). The Political Theory of Possessive Individualism:
Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press.
Macpherson, C.B. (ed.) (1979). Theories of Property: Aristotle to the
Present. Ontario, Canada: Wilfrid Laurier University Press.
49»

БИБЛИОГРАФИЯ
Maitland, F.W. (ed.) (1895). Select Passages from the Works ofBracton
andAzo. London: Seiden Society.
Makinen, V. (2001). Property Rights in the Late Medieval Discussion on
Franciscan Poverty. Leuven: Peeters.
Manning, J. G. and Morris, I. (eds) (2005). The Ancient Economy:
Evidence and Models. Stanford, CA: Stanford University Press.
Maritain, J. (1951). Man and the State. Chicago: University of
Chicago Press.
Marquez, X. (2011). 'Cicero and the Stability of States', History of
PoliticalThought, 32, 3: 397-423.
Marsilius of Padua (1993 [c.1340; c.1325]). Writings on the Empire:
Defensor Minor and De TranslationeImperii (trans, and ed. C.J. Ne-
derman). Cambridge: Cambridge University Press.
Marsilius of Padua (2005 [1324]). The Defender of the Peace {Defensor
Pacts) (trans, and ed. A.Brett). Cambridge: Cambridge
University Press.
Marx, K. (1973 [1852]). "The Eighteenth Brumaire of Louis
Bonaparte', in Surveys from Exile. Penguin: Harmondsworth, 143-249.
Marx, K. (1976 [1867]). Capital: Volume One. Penguin:
Harmondsworth.
Mathie, W. (1979). 'Property in the Political Science of
Aristotle' in C. B. Macpherson, (ed.), Theories of Property: Aristotle
to the Present. Ontario, Canada: Wilfrid Laurier University
Press, 13-32.
Mayhew, R. (1993a). 'Aristotle on the Extent of the Communism
in Plato's Republic, Ancient Philosophy, 13: 313-21.
Mayhew, R. (1993b). 'Aristotle on Property', Review of Metaphysics,
46: 803-31.
Mealand, D. L. (1977). 'Community of Goods and Utopian Allusions
in Acts II-IV', Journal of Theological Studies, 28: 96-9.
Melanchthon, P. (1959a [1521]). Loci Communes Theologici (trans.
W. Pauck). London: SCM Press.
Melanchthon, P. (1959b [1530]). 'The Augsburg Confession',
in T. G.Tappert (trans, and ed.), The Book of Concord:
Confessions of the Envangelical Lutheran Church. Philadelphia: Fortress
Press, 23-96.
Melanchthon, P. (1959c [1531]). 'Apology of the Augsburg Confession',
in T. G.Tappert (trans and ed.), The Book of Concord:
Confessions of the Envangelical Lutheran Church. Philadelphia: Fortress
Press, 97-286.
Melanchthon, P. (1965 [1555]). Loci Communes (trans. C.L.
Manschreck). New York: Oxford University Press.
Melanchthon, P. (1999). Orations on Philosophy and Education (trans.
C.F. Salazar). Cambridge: Cambridge University Press.
499

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Milanovic, В. (2006). Worlds Apart: Measuring International and Global
Inequality. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Milanovic, B. (2011a). 'Global Inequality: From Class to Location,
from Proletarians to Migrants', World Bank Policy Research
Working Paper 5820. Washington: World Bank.
Milanovic, B. (2011b). Ά Short History of Global Inequality. The Past
Two Centuries', Explorations in Economic History, 48: 494-506.
Miller, F.D. (1991). 'Aristotle on Property Rights' in J.P.Anton and
A. Preuss (eds), Essays in Ancient Greek Philosophy IV:
Aristotle's Ethics, New York: State University of New York, 227-47.
Miller, F. D. (1995). Nature, Justice, and Rights in Aristotle's Politics.
Oxford: Oxford University Press.
Minar, E.L. (1942). Early Pythagorean Politics in Practice and Theory.
Baltimore: Waverly Press.
Minar, E.L. (1944). 'Pythagorean Communism', Transactions and
Proceedings of the American Philological Association, 75: 34-46.
Mitsis, P. (2005). 'The Stoics on Property and Polities', Southern
Journal of Philosophy, 43, Spindel Supplement, 230-49.
Mixson,J. D. (2009). Poverty's Proprietors: Ownership and mortal sin
at the origins of the Observant Movement. Boston: Brill.
Monahan, A. P. (1974). 'Introduction' in John of Paris, On Royal
and Papal Power (De Potestate Regia), London: Columbia
University Press.
Monson, C.H. (1958). 'Locke and his Interpreters', Political Studies,
6: 120-33. Montalembert, C.E (1861). The Monks of the West.
London: Blackwood.
More, T. (1965 [1516]). 'Utopia', in Complete Works (Volume 4). New
Haven: Yale University Press.
More, T. (1990 [1529]). 'The Supplication of Souls' in Complete Works
(Volume 7). New Haven: Yale University Press, 107-228.
More, T. (1997 [1516/1556]). Utopia. London: Wordsworth.
Mornay, P. du Plessis ('Junius Brutus') (1689 [^Э])· A Defence of
Liberty Against Tyrants (Vindiciae Contra Tyrannos). London:
Richard Baldwin.
Morris, C. (1989). The Papal Monarchy: The Western Church from 1050
to 1230. Oxford: Oxford University Press.
Morris, J. (1965). 'Pelagian Literature', Journal of Theological Studies,
26, 1: 26-60.
Morrison, J. S. (1956). 'Pythagoras of Samos', The Classical
Quarterly, 6, 3-4: 135-56·
Morrow, G. (i960). Plato's Cretan City: A Historical Interpretation
of the Laws. Princeton: Princeton University Press.
Mulgan, R. G. (1977). Aristotle's Political Theory. Oxford: Oxford
University Press.
500

БИБЛИОГРАФИЯ
Mulgan, R. G. (2000). 'Was Aristotle an "Aristotelian Social
Democrat"?' Ethics, 111: 79-101.
Mullett, M.A. (1999). The Catholic Reformation. London: Routledge.
Munzer, S. (1990). A Theory of Property. Cambridge: Cambridge
University Press.
Nederman, C.J. (1988). 'Sin and the Origins of Society: The
Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought', Journal of the
History of Ideas, 49,1: 3-26.
Nederman, C.J. (1995). Community and Consent: The Secular Theory
ofMarsiglio of Padua's Defensor Pacis. Lanham, MD: Rowman
and Littlefield.
Nederman, C.J. (1996). 'The Meaning of "Aristotelianism" in
Medieval Moral and Political Thought', Journal ofthe History of Ideas,
57> 4: 363-85·
Nederman, C.J. (2000). 'Confronting Market Freedom:
Economic Foundations of Liberty at the End of the Middle Ages',
in R.J.Bast and A. C.Gow (eds), Continuity and Change:
The Harvest of Late Medieval and Reformation History. Leiden:
Brill, 3-19.
Nederman, C.J. (2002). Political Thought in Early Fourteenth-Century
England. Tempe, Arizona: AC MRS.
Nederman, C.J. (2009). Lineages of European Political Thought.
Washington: Catholic University of America Press.
Nelson, E. (2004). The Greek Tradition in Republican Thought.
Cambridge: Cambridge University Press.
Neville, H. (1681). Plato Redivivus. London:Dew.
Newhauser, R. (2000). The Early History of Greed. Cambridge:Cam-
bridge University Press.
Nichols, M. P. (1992). Citizens and Statesmen: A Study of Aristotle's
Politics. Savage, MD: Rowman and Litlefield.
Nietzsche, F. (1994 [1887]). On the Genealogy of Morals (trans. C. Diethe).
Cambridge: Cambridge University Press.
Nine, C. (2012). Global Justice and Territory. Oxford: Oxford
University Press. Norton, J. (1888). The History of Capital and Labour
in All Lands and Ages. Sydney: Oceanic Publishing.
Noyés, C.R. (1936). The Institution of Property. London: Longman.
Nozick, R. (1974). Anarchy>, State, and Utopia. Oxford: Blackwell.
Nussbaum, M. (1990). 'Aristotelian Social Democracy' in R. B.
Douglass, G.M.Mara, and H.S.Richardson (eds), Liberalism and
the Good. London: Routledge, 203-52.
Nussbaum, M. (2000). 'Symposium on Cosmopolitanism: Duties of
Justice, Duties of Material Aid: Cicero's Problematic Legacy',
Journal of Political Philosophy, 8, 2: 176-206.
Oakeshott, M. (1982). Hobbes on Civil Association. Oxford: Blackwell.
501

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Ockham, William of (1992 [i334~47])· A Short Discourse on Tyrannical
Government (trans. J. Kilcullen). Cambridge: Cambridge
University Press.
Ockham, William of (1995 [1334])· A Letter to the Friars Minor and Other
Writings (trans. J. Kilcullen). Cambridge: Cambridge
University Press.
Ockham, William of (1998 [1347]). On the Power of Empires and Popes
(trans, and ed. A.Brett). Bristol: Thoemmes Press.
Ockham, William of (2001 [1332]). The Work of Ninety Days (2
Volumes; trans, and ed. J. Kilcullen and J. Scott). Lampeter:
Edwin Meilen Press.
Ockham, William of (2002 [1339]). * Whether a Prince can receive
the good of the church for his own needs, namely, in case
of war, even against the wishes of the pope' in C.J.Ne-
derman (ed.), Political Thought in Early Fourteenth England.
Turnhout, Belgium: Arizona State University/BREPOLS,
141-97-
Olivecrona, K. (1974). 'Locke's Theory of Appropriation',
Philosophical Quarterly, 24, 96: 220-34.
Pagden, A. (1987). 'Dispossessing the barbarian: the language
of Spanish Thomism and the debate over the property rights
of the American Indians' in A. Pagden, (ed.), The Languages
of Political Theory in Early-Modern Europe. Cambridge:
Cambridge University Press, 79-98.
Paley, W. (2002 [1785]). The Principles of Moral and Political Philosophy.
Indianapolis: Liberty Fund.
Palonen, K. (2002). "The History of Concepts as a Style of Political
Theorizing: Quentin Skinner's and Reinhart Koselleck's
Subversion of Normative Political Theory', European Journal of
PoliticalTheory, 1, 1: 91-106.
Parekh, B. and Berki, R.N. (1973). 'The History of Political Ideas:
A Critique of Q. Skinner's Methodology', Journal of the
History of Ideas, 34, 3: 163-84.
Pattie, D (ed.) (2010). The Cambridge Dictionary of Christianity.
Cambridge: Cambridge University Press.
Paul, E.F., Miller, F.D. and Jeffrey, P. (eds) (1994). Property Rights.
Cambridge: Cambridge University Press.
Pearce, G.J.M. (1962). 'Augustine's Theory of Property', Studia
Patristic a, 6.
Pembroke, S. G. (1971). Oikeiosis' in A.A. Long (ed.), Problems in
Stoicism, London: Athlone Press, 114-49.
Penner, J. E. (1996). cThe "Bundle of Rights" Picture of Property',
UCLA Law Review, 43: 711-820.
Penner, J. E. (1997). The Idea of Property in Law. Oxford: Oxford
University Press.
502

БИБЛИОГРАФИЯ
Pennington, H. and Muller, W. P. (2008). 'The Decretists: the
Italian School', in W. Hartmann and K. Pennington (eds), History
of Medieval Canon Law in the Classical Period. Washington:
American Catholic University, 121-73.
Petegorsky, D.W. (1999). Left-Wing Democracy in the English Civil War.
London: Gollancz. First published 1940.
Peter, (2005 [100-150 ce]). 'The Preaching of Peter', in J.K.Elliot
(ed.), TheApochryphalNew Testament (trans. M. R.James).
Oxford: Oxford University Press, 22-4.
Pierson, С (20io). 'Naboth is Stoned', British Journal ofPolitics and
International Relations', 12,1: 72-87.
Pipes, R. (1999). Property and Freedom. New York: Vintage.
Plato (1995). The Statesman (trans. R. Waterfield). Cambridge:
Cambridge University Press.
Plato (1998). The Republic (trans, and ed. R. Waterfield). Oxford:
Oxford University Press.
Plato (2005). The Laws (trans. T.Saunders) Harmondsworth: Penguin.
Plucknett, T. F.T. and Barton, J. L. (eds) (1974 [1528]). StGerman's
Doctor and Student. London: Seiden Society.
Pocock, J. (1957). The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study
of English Historical Thought in the Seventeenth Century.
Cambridge: Cambridge University Press.
Pocock, J. (1964). 'The History of Political Thought: A
Methodological Enquiry' in P. Laslett and W. G. Runciman (eds), Philosophy,
Politics and Society: Second Series. Blackwell: Oxford.
Pocock, J. (1965). 'Machiavelli, Harrington and English Political
Ideologies in the Eighteenth Century', The William and Mary
Quarterly, 3rd series, 22, 4: 549-83.
Pocock, J. G. A. (1973). Politics, Language and Time. New York: Athe-
neum.
Pocock, J. G. A. (1975). The Machiavellian Moment: Florentine Political
Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton:
Princeton University Press.
Pocock. J. G. A. (2009). Political Thought and History: Essays on Theory
and Method. Cambridge: Cambridge University Press.
Pocock, J. G. A. and Schochet, G.J. (1993). 'Interregnum and
Restoration', in J. G. A. Pocock, with G.J. Schochet and L. G. Schwoe-
rer (eds), The Varienties of British Political Thought 1300-1800,
Cambridge: Cambridge University Press, 146-79.
Pollock, F. (1991 [1904]). 'Locke's Theory of the State' in R. Ashcraft
(ed.), John Locke: Critical Assessments. London: Routledge, 1-12.
Ponet, J. (1642 [1556]). A Short Treatise of Politique Power. London:
no pub.
Printy, M. (2009). 'Skinner and Pocock in Context: Early Modern
Political Thought Today', History and Theory, 48: 113-21.
503

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Proudhon, P.-J. (1994 t1^0])· What is Property ? (trans and ed. D. R. Kel-
ley and B. G. Smith). Cambridge: Cambridge University Press.
Pufendorf, S. (1931 [1660]). Elementorum Jurisprudentiae Universalis Li-
bri Duo {Elements of Universal Jurisprudence in Two Books) (trans.
W.A. Oldfather). Oxford: Oxford University Press.
Pufendorf, S. (1934 [1672]). De Jure Naturae et Gentium Libri Octo (On
the Law of Nature and Nations in Eight Books) (trans С. H. Old-
father and W.A. Oldfather). Oxford: Oxford University Press.
Pufendorf, S. (1991 [1673])· On the Duty of Man and Citizen According
to Natural Law (De officio hominis et civisjuxta legem naturalem
libri duo). Cambridge: Cambridge University Press.
Pufendorf, S. (1994). Selected Political Writings. Oxford: Oxford
University Press. Rawls, John (2005 [1971]). A Theory of Justice.
Cambridge, MA:Harvard University Press.
Reeve, A. (1986). Property. London: Macmillan.
Rhodes, R. (2009). 'Hobbes's Fifth Law of Nature and Its
Implications', Hobbes Studies, 22, 2: 144-59.
Richardson, C. (ed.) (1996). Early Christian Fathers. New York:
Touchstone.
Richter, M. (1986). 'Conceptual History (Begriffsgeschichte) and
Political Theory', Political Theory, 14, 4: 604-37.
Richter, M. (1987). 'Begriffsgeschichte and the History of Ideas',
Journal of the History of Ideas, 48, 2: 247-63.
Richter, M. (1995). The History of Political Concepts: A Critical
Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Robinson, F.C. (1984). 'Medieval, the Middle Ages', Speculum, 59,
4^ 745-56.
Robinson, J. (2009). 'William of Ockham on the right to (ab-) Use
Goods', Franciscan Studies, 67: 347-74.
Rose, C. (1999). 'Canons of Property Talk, or, Blackstone's Anxiety',
in J. Balkin, (ed.), Legal Canons. New York: New York
University Press.
Rosen, M. (2011). "The History of Ideas as Philosophy and History',
History of Political Thought, 32, 3: 691-720.
Ross, D. (1995). Aristotle. 6th edn. London: Routledge.
Rousseau, J.-J. (1994 [!755])· Discourse on the Origin and Foundations
of Inequality Among Men (trans. F. Philip). Oxford: Oxford
University Press.
Rowe, C.J. (ed.) (1995)- Reading the Statesman. Bonn: Academia Verlag.
Rowe, C.J. and Schofield, M. (eds) (2000). The Cambridge History
of Greek and Roman Political Thought. Cambridge: Cambridge
University Press.
Rupp, T. (1993). '"Common" = "Of the Commune": Private Property
and Individualism in Remigio dei Girolami's De Bono Pacts',
History of Political Thought, 14, 1: 41-56.
504

БИБЛИОГРАФИЯ
Ryan, Α. (1965)· 'Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie5,
Political Studies', 13: 219-30.
Ryan, A. (1984). Property and Political Theory. Oxford:Blackwell.
Sabia, D. (2010). 'Defending Immanent Critique', Political Theory, 28,
5: 684-711.
Sabine, G.H. (1941). 'Introduction' in G. Winstanley, The Works of Ger-
rard Winstanley. Ithaca: Cornell University Press, 1-70.
Salisbury, John of (1990 [1159])· Policraticus (trans, and ed. Cary Ne-
derman). Cambridge: Cambridge University Press.
Salter, J. (2001). 'Hugo Grotius: Property and Consent5, Political
Theory, 29, 4: 537-55·
Salter, J. (2005). 'Grotius and Pufendorf on the Right of Necessity5,
History of Political Thought, 26, 2: 285-302.
Salter, J. (forthcoming) 'Hugo Grotius and the Right of Private Property'.
Salvian (1962 [435 ce]). The Four Books of Timothy to the Church (trans.
J. F. O'Sullivan). Washington, DC: Catholic University of
America.
Samuelson, P.A. and Nordhaus, W. D. (2009). Economics. 19th edn.
New York: McGraw-Hill.
Saunders, T.J. (1992). 'Plato's Later Political Thought5 in R.Kraut
(ed.), Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge
University Press, 464-92.
Saunders, T.J. (1995). Aristotle Politics: Books I and II, Oxford: Oxford
University Press.
Schaff, P. (ed.) (1994a). Ante-Nicene Fathers: Volume 1: The Apostolic
Fathers with Justin Martyr (trans. A. Roberts and J. Donaldson).
Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994b). Ante-Nicene Fathers: Volume s : Fathers of the
Second Century (trans. W.Wilson). Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994c). Ante-Nicene Fathers: Volume3: Latin
Christianity: Its Founder, Tertullian (trans. S.Thelwall). Grand Rapids,
MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994d). Ante-Nicene Fathers: Volume 5: Fathers of the Third
Century (trans. E.Wallis). Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994e). Ante-Nicene Fathers: Volume 7: Fathers of the Third
and Fourth Centuries (trans. W.Fletcher). Grand Rapids, MI:
CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994t). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1:
Volume 7: Augustine: Homilies on the Gospel of John (trans. J. Gibb
and J. Innes). Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994g). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1:
Volume 8: Augustine: Expositions on the Psalms (trans. A Cleveland
Coxe). Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994h). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1:
Volume 11: Chrysostom: Homilies on the Acts of the Apostles (trans.
505

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
J.Walker, J.Sheppard, and H.Browne). Grand Rapids, MI:
CCEL.
Schaff, P. (ed.) (19941). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 1:
Volume 13: Chrysostom: Homilies on the Epistles to the Galatians (trans.
Gross Alexander). Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994J). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 2:
Volume 6: The Principal Works of Jerome (trans. W. H.Fremantle).
Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994k). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 2:
Volume γ: Cyril of Jerusalem, Gregory Nazianzen (trans. E.H.J. Gif-
ford). Grand Rapids, MI: CCEL.
Schaff, P. (ed.) (1994I). Nicene and Post-Nicene Fathers: Series 2:
Volume 12: Leo the Great, Gregory the Great (trans. J. Barmby). Grand
Rapids, MI: CCEL.
Scheidel, W. and von Reden, S. (2002). The Ancient Economy.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Schermaier, M.J. (2009). 'Res Communes Omnium: The History
of an Idea from Greek Philosophy to Grotian Jursiprudence',
Grotiana, 30: 20-48.
Schlatter, R. (1951). Private Property. London: Allen and Unwin.
Schofield, M. (1999). Saving the City: Philosopher-Kings and Other
Classical Paradigms. London: Routledge.
Schofield, M. (2003). 'Stoic Ethics', in B.Inwood (ed.),
Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge
University Press, 233-56.
Schofield, M. (2006). Plato. Oxford: Oxford University Press.
Seagrave, S.A. (2011). 'How Old are Modern Rights? On the Locke-
an Roots of Contemporary Human Rights Discourse',
Journal of the History of Ideas, 72, 2: 305-27.
Sebastian, J. F. (2007). 'Intellectual History, Liberty and
Republicanism: an Interview with Quentin Skinner', Contributions
to the History of Concepts, 3: 103-23.
Seiden, J. (1652 [1635])· Mare Clausam (Of the Dominion, or, Ownership
of the Sea). London: Du-Gard.
Seneca (1920). Moral Epistles: Volume 2 (trans. R. M.Gummere).
London: Harvard University Press.
Seneca (1932 [58 ce]). 'De Vita Beata', in Moral Essays: Volume 2 (trans.
J.W. Basore). London: Harvard University Press, 98-179.
Seneca (1935 [58-65 ce]). 'De Beneficiis', in Moral Essays: Volume3
(trans J.W. Basore). London: Harvard University Press.
Seneca (1995). Moral and Political Essays (trans. J.M.Cooper and
J.F. Procopé). Cambridge: Cambridge University Press.
Sedley, D. (2003). 'The School, from Zeno to Arius Didymus', in
B.Inwood (ed.), Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge:
Cambridge University Press, 7-32.
506

БИБЛИОГРАФИЯ
Sharpe, Α. (ed.) (1998)· The English Levellers. Cambridge: Cambridge
University Press.
Shklar, J. N. (1959). 'Ideology Hunting: The Case of James
Harrington', American Political Science Review, 53, 3: 662-92.
Shorrocks, J., Davis, Α., and Lluberas, R. (2012). Global Wealth Report
2012. Zurich: Credit Suisse.
Shulman, G. M. (1989). Radicalism and Reverence: The Political Thought
ofGerrard Winstanley. Berkeley: University of California Press.
Simmons, A.J. (1993). The Lockean Theory of Rights. Princeton:
Princeton University Press.
Simmons, A. J. (2001). Justification and Legitimacy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Singer, J. (2000). Entitlement: The Paradoxes of Property. New Haven:
Yale University Press.
Skinner, Q. (1967). 'More's Utopia', Past and Present·, 38: 153-68.
Skinner, Q. (1978a). The Foundations of Modern Political Thought:
Volume 1. Cambridge: Cambridge University Press.
Skinner, Q. (1978b). The Foundations of Modern Political Thought:
Volume 2. Cambridge: Cambridge University Press.
Skinner, Q. (1988a [1969]). 'Meaning and understanding in the
history of ideas' reprinted in J.Tully (ed.), Meaning and Context:
Quentin Skinner and his Critics. Princeton: Princeton
University Press, 29-67.
Skinner, Q. (1988b). Ά reply to my critics', in J.Tully (ed.), Meaning
and Context: Quentin Skinner and his Critics. Princeton:
Princeton University Press, 231-88.
Skinner, Q. (1990a). 'Machiavelli's Discorsi and the pre-humanist
origins of republican ideas', in G. Bock, Q. Skinner, and M. Viro-
li (eds), Machiavelli and Republicanism. Cambridge:
Cambridge University Press, 121-41.
Skinner, Q. (1990b). 'The republican ideal of political liberty'
in G. Bock, Q. Skinner, and M. Viroli (eds), Machiavelli and Re-
publicanism. Cambridge: Cambridge University Press, 293-309.
Skinner, Q. (1996). Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes.
Cambridge: Cambridge University Press.
Skinner, Q. (1998). Liberty Before Liberalism. Cambridge:Cambridge
University Press. Skinner, Q. (2001). Ά Third Concept of
Liberty', Proceedings of the British Academy, 117: 237-68.
Skinner, Q. (2002a). Visions of Politics: Volume One: Regarding Method.
Cambridge: Cambridge University Press.
Skinner, Q. (2002b). 'Interpretation and the understanding of speech
acts', in Visions of Politics: Volume One: Regarding Method.
Cambridge: Cambridge University.
Skinner, Q. (2006) 'Surveying the Foundations: a retrospect and
reassessment' in A. Brett, (ed.), Rethinking the Foundations of Mo-
507

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
dem Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press,
236-61.
Skinner, Q. (2008). Hobbes and Republican Liberty. Cambridge:
Cambridge University Press.
Skinner, Q. (2009). Ά Genealogy of the Modern State', Proceedings
of the British Academy τ 162: 325-70.
Skinner, Q. (2011a). 'Quentin Skinner on meaning and method', Art
of theory, <www. artoftheory.com/quentin-skinner-on-mea-
ning-and-method>.
Skinner, Q. (2011b). 'Quentin Skinner's context', Art of theory, <www.
artoftheory.com/quentin-skinner-in-context/>.
Smith, A. L. (1913). Church and State in the Middle Ages. Oxford:
Oxford University Press.
Somerville, R. and Brassington, B.C. (eds) (1998). Prefaces to Canon
Law Books in Latin Christianity. New Haven: Yale
University Press.
Sommerville, J. P. (1982). 'From Suarez to Filmer: A Reappraisal',
The Historical Journal, 25, 3: 525-40.
Sommerville, J. P. (1991). 'Introduction', to R. Filmer, Patriarcha and
Other Writings. Cambridge: Cambridge University Press, ix-xxiv.
Sreenivasan, G. (1995). The Limits ofLockean Rights of Property. Oxford:
Oxford University Press.
De Ste. Croix, G. Ε. M. (2004). Athenian Democratic Origins and Other
Essays. Oxford: Oxford University Press.
De Ste. Croix, G. Ε. M. (2006). 'Early Christian Attitudes to
Property and Slavery', Christian Persecution, Martyrdom, and
Orthodoxy (ed. M.Whitby and J. Streeter). Oxford: Oxford
University Press, 328-71.
Steinberger, P.J. (2008). 'Hobbes, Rousseau, and the Modern
Conception of the State', Journal of Politics 70: 595-611.
Stephen, L. (1949 [1876]). History of English Thought in the Eighteenth
Century (2 Vols). London: Smith, Elder and Co.
Stiglitz, J. (2010). Freefall. London: Allen Lane.
Stockton, D. (1971). Cicero: A Political Biography. Oxford: Oxford
University Press.
Straumann, B. (2009). 'Natural Rights and Roman Law in Hugo
Grotius's Theses LVI, De гиге pradae and Defensio capitis quinti
maris liberi\ in H.W. Blom (ed.), Property, Piracy and
Punishment: Hugo Grotius on War and Booty in De гиге praedae: Concepts
and Contexts. Boston: Brill, 341-65.
Strauss, L. (1953). Natural Right and History. Chicago: University
of Chicago Press. Stump, E. (2003). Aquinas. London: Rout-
ledge.
508

БИБЛИОГРАФИЯ
Suarez, F. (1944a [1612]). Ά Treatise on Laws and God the Lawgiver',
in Selections from Three Works (trans. G. L.Williams, A. Brown,
J.Waldron, and H.Davis). Oxford: Oxford University Press,
1-646.
Suarez, F. (1944b [1621] ). Ά Work on the Three Theological Virtues:
Faith, Hope and Charity', in Selections from Three Works (trans.
G.L.Williams, A. Brown, J.Waldron, and H.Davis). Oxford:
Oxford University Press, 727-865.
Sullivan, V. B. (2004). Machiavelli, Hobbes, and the Formation of a
Liberal Republicanism in England. Cambridge: Cambridge
University Press.
Swift, L.J. (1968). 'Lactantius and the Golden Age', The American
Journal of Philology, 89, 2: 144-56.
Swift, L.J. (1979). 'Iustitia and lus Privatum:Ambrose on Private
Property', The American Journal of Philology 1 100,1: 176-87.
Tarlton, CD. (2006). 'Does Chapter 5 of Locke's Second Treatise
Of property' decon- struct itself?', Philosophy, 81: 107-27.
Taylor, A. E. (1926). Plato: The Man and his Work. Methuen: London.
Taylor, C. (1903-6). The Shepherd of Hermas (2 Vols). London:
S.P.C.K.
Tawney, R. H. (1941). 'Harrington's Interpretation of his Age',
Proceedings of the British Academy, XXVII: 1199-223.
Tertullian, (1994 [200 ce]). trIhe Apology', in P. Schaff, Ante-Nicene
Fathers: Volume 3: Latin Christianity: Its Founder, Tertullian (trans.
S.Thelwall). Grand Rapids, MI: CCEL, 24-109.
Thompson, E.P. (1975). Whigs and Hunters. London: Allen Lane.
Thomson, J. A. F. (1998). The Western Church in the Middle Ages.
London: Hodder Arnold.
Tierney, B. (1959). Medieval Poor Law. Berkeley: University of
California Press.
Tierney, B. (1988). The Crisis of Church and State 1050-1300. Toronto:
University of Toronto Press.
Tierney, B. (1989). 'Origins of Natural Rights Language: Texts and
Contexts, 1150-1250', History of Political Thought, 10, 4: 615-46.
Tierney, B. (1997). The Idea of Natural Rights. Atlanta, GA: Scholars
Press.
Tierney, B. (2001). 'Permissive Natural Law and Property: Gratian
to Kant', Journal of the History of Ideas, 62: 381-99.
Tierney, B. (2011). 'Response to S.Adam Seagrave's "How Old Are
Modern Rights?" On the Lockean Roots of Contemporary Human
Rights Discourse', Journal ofthe History of Ideas, 72, 3: 461-8.
Toutain, J. (1930). The Economic Life of the Ancient World. London:
Kegan Paul, Trench, Trubner and Co. Ltd.
509

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Townshend, J. (2000). С. В. Macpherson and the Problem of Liberal
Democracy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Tracy, J. D. (1972). Erasmus, the Growth of a Mind. Geneva: Librairie
Droz.
Trampf, G.W. (1973). "The Concept of the Carolingian Renaissance',
Journal of the History ofldeas, 34: 1.
Tuck, R. (1979)- Natural Rights Theories: Their Origin and Development.
Cambridge: Cambridge University Press.
Tuck, R. (1989). Hobbes. Oxford: Oxford University Press.
Tuck, R. (1993). 'The Contribution of History' in R. Goodin and P. Pet-
tit (eds), A Companion to Contemporary Political Philosophy.
Oxford: Blackwell, 72-89.
Tuck, R. (1999). The Rights of War and Peace: Political thought and the
international order from Grotius to Kant. Oxford: Oxford
University Press.
Tully, J. (1980). A Discourse on Property: John Locke and his Adversaries.
Cambridge: Cambridge University Press.
Tully, J. (1988). Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics.
Princeton: Princeton University Press.
Tully, J. (1994). 'Aboriginal Property and Western Theory: Recovering
a Middle Ground', Social Philosophy and Policy, 11, 2: 153-80.
Tully, J. (2008). Public Philosophy in a New Key: Volume One: Democrcay
and Civic Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.
Underkuffler, L. S. (2003). The Idea of Property: Its Meaning and Power.
Oxford: Oxford University Press.
Van Duffel, S. and Yap, D. (2011). 'Distributive Justice before the
Eighteenth Century: The Right of Necessity', History of Political
Thought, 32, 3: 449"64-
Vasey, V. R. (1982). The Social Ideas in the Works of St. Ambrose: A Study
ofDeNabuthae. Rome: Institutum Patristicum 'Augustiniam'.
Vieira, M. В. (2003). 'Mare Liberum vs. Mare Clausum: Grotius, Frei-
tas, and Selden's Debate on Dominion over the Seas', Journal
of the History of Ideas, 64, 3: 361-77.
Villey, M. (1964). 'La genese du droit subjectif chez Guillaume d'Ock-
ham', Archive de la philosophie du droit N. S., 9: 97-127.
Viterbo, James of (1995 [1302]). On Christian Government (éd. R. W.
Dyson) Woodbridge: Boydell Press.
Vitoria, F. de (1991a [1528]). 'On Civil Power' in Political Writings (trans.
J.Lawrance). Cambridge: Cambridge University Press, 1-44.
Vitoria, F. de (1991b [1539] ). On the American Indians' in Political
Writings (trans. J. Lawrance). Cambridge: Cambridge
University Press, 231-92.
Waldron, J. (1988). The Right to Private Property. Oxford: Oxford
University Press. Waldron,J. (2002). Gody Locke and Equality:
510

БИБЛИОГРАФИЯ
Christian Foundations of John Locke's Political Thought.
Cambridge: Cambridge University Press.
Warrender, H. (1957). The Political Philosophy ofHobbes. Oxford:
Oxford University Press.
Watson, A. (1971). Roman Private Law around 200BC. Edinburgh:
Edinburgh University Press.
Watson, A. (1975). Rome of the XII Tables, Princeton: Princeton
University Press. Watson, A.(i99i). Roman Law and Comparative Law.
London: University of Georgia Press.
Webb, D. (2004). cThe Bitter Product of Defeat? Reflections on
Winstanley's Law of Freedom', Political Studies, 52: 199-215.
Weber, M. (1900). Fichte's Sozialismus und sein Verhältnis zur Marx'-
schen Doktrin. Tubingen: Mohr.
Weber, M. (1976). The Agrarian Sociology of Ancient Civilizations (trans.
R. I. Frank). London: New Left Books.
Weber, M. (2001 [1904]). The Protestant Ethic and the 'Spirit' of
Capitalism. London: Routledge.
Weigand, R. (2008a). "The Development of the Glossa ordinaria
to Gratian's Decretum , in W.Hartmann and K.Pennington
(eds.), History of Medieval Canon Law in the Classical Period,
Washington, DC: American Catholic University, 55-95.
Weigand, R. (2008b). 'The Transmontane Decretalists', in W.
Hartmann and K. Pennington(eds), History of Medieval Canon Law
in the Classical Period, Washington, DC: American Catholic
University, 174-210.
Welwood, W. (2004 [1615]). Of the Community and Propriety
of the Seas', in H.Grotius, The Free Sea (trans. R. Hakluyt).
Indianapolis: Liberty Fund, 54-9.
Wilks, M. (2000). Wyclif: Political Ideas and Practice. Oxford:
Oxbow Books.
Williams, G.H. (2000). The Radical Reformation. Ann Arbor: Truman
State University Press.
Wills, G. (1979). Inventing America: Jefferson's Declaration of
Independence. New York: Vintage.
Winch, D. (1978). Adam Smith's Politics: An Essay in Historiographie
Revision. Cambridge: Cambridge University Press.
Winroth, A. (2001). Making of Gratian's Decretum. Cambridge:
Cambridge University Press
Winstanley, G. (1941). The Works of Gerrard Winstanley (ed. Sabine).
Ithaca: Cornell University Press.
Winstanley, G. (1973). The Law of Freedom and Other Writings (ed. Hill).
London: Pelican.
Winstanley, G. (2009a). The Complete Works of Gerrard Winstanley (ed.
Corns, Hughes, and Loewenstein) (2 Vols). Oxford: Oxford
University Press.
511

ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО
Winstanley, G. (2009b [1649])· ^ Declaration to the Powers of
England (The True Levellers Standard Advanced)', in The
Complete Works of Gerrard Winstanley: II. Oxford: Oxford
University Press, 1-30.
Winstanley, G. (2009c [1652]). 'The Law of Freedom in a Platform:
Or, True Magistracy Restored', in The Complete Works of
Gerrard Winstanley: II. Oxford: Oxford University Press, 278-404.
Winstanley, G. (20ogd [1650]). Ά New-yeers Gift for the Parliament
and the Armie', in The Complete Works of Gerrard Winstanley: II.
Oxford: Oxford University Press, 107-60.
Winstanley, G. (2009e [1650]). 'An Appeale to All Englishmen',
in The Complete Works of Gerrard Winstanley: II. Oxford: Oxford
University Press, 243-54.
Winstanley, G. (20ogf [1649]). Ά Letter to the Lord Fairfax, and his
Councell of War', in The Complete Works of Gerrard
Winstanley: II. Oxford: Oxford University Press, 43-58.
Winstanley, G. (2009g [1649]). ^e New Law of Righteousnes',
in The Complete Works of Gerrard Winstanley: I. Oxford: Oxford
University Press, 472-600.
Winstanley, G. (2009h [1649]). Άη Appeal to the House of
Commons', in The Complete Works of Gerrard Winstanley: II. Oxford:
Oxford University Press, 65-78.
Wittgenstein, L. (1969 [1933-4]). The Blue and Brown Books. Black-
well: Oxford.
Wood, D. (2002). Medieval Economic Thought. Cambridge:
Cambridge University Press.
Wood, E.M. (1988). Peasant-Citizen and Slave: The Foundations of
Athenian Democracy. London: Verso.
Wood, N. (1984). John Locke and Agrarian Capitalism. Berkeley:
University of California Press.
Wood, N. (1988). Cicero's Social and Political Thought. Berkeley:
University of California Press.
Woodhouse, A. S. P. (ed.) (1938). Puritanism and Liberty: Being the Army
Debates (1647-g). London: Dent.
Wooton, D. (1991). 'Leveller Democracy and the Puritan
Revolution', in J. H. Burns and M. Goldie (eds), The Cambridge
History of Political Thought: 1450-1700. Cambridge: Cambridge
University Press, 412-42.
Workman, H.B. (1933). The Dawn of the Reformation: Volume One:
TheAgeofWyclif London: Epworth.
Wren, M. (1657). Considerations on Mr. Harrington's Commonwealth
of Oceana. London: Gellibrand.
Wyclif, J. (1885 [1375-6]). De Civili Dominio Liber Primus (ed. R. L.
Poole). London: Trubner.
512

БИБЛИОГРАФИЯ
Wyclif, J. (1890 [1373-4])· DeDominio Divino: Libri Très (ed. R. L.
Poole). London: Trubner.
Wyclif, J. (1900 [1375-6]). De Civili Dominio Liber Secundus (ed. J. Lo-
serth). London: Trubner.
Wyclif, J. (1903-4 [1375-6]). De Civili Dominio Liber Tertius (ed. J. Lo-
serth) (2 Vols). London: Trubner.
WWF (World Wildlife Fund) (2012). Living Planet Report 2012.
London: WWF. Online publication: <http://www.wwf.org.uk/what_
we_do/about_us/living_planet_report_20i2/>.
Zagorin, P. (1954). A History of Political Thought in the English
Revolution. London: Routledge and Kegan Paul.
Zagorin, P. (2009). Hobbes and the Law of Nature. Princeton:
Princeton University Press.
Zarka, Y. C. (1992). cLa Propriété Chez Hobbes', Archives de
Philosophie, 55: 567-605.
Zuckert, M. P. (1994). Natural Rights and the New Republicanism
Princeton: Princeton University Press.

Научное издание
Кристофер Пирсон
ПРОСТО СОБСТВЕННОСТЬ:
ее история на латинском Западе
Том ι. Богатство, добродетель и право
Главный редактор В.В.Анашвили
Заведующий редакцией A.A. Смирнов
Выпускающий редактор Е.В. Попова
Корректор Т.П. Панкевич
Художник П.П.Лосев
Верстка Я.Д.Агеев
Подписано в печать 2301.2020. Формат 60Х90У16
Гарнитура Baskerville. Усл. печ. л. 32>5
Тираж юоо экз. Изд. № ι8ι/ι.
Издательский дом «Дело» РАНХиГС
119571' Москва, пр-т Вернадского, 82
Коммерческий центр —тел. (495) 433 2510, (495) 433 25°2
delo@jranepa.ru
www.ranepa.ru
Интернет-магазин — www.delo.ranepa.ru
Отпечатано в соответствии с предоставленными
материалами в ООО «ИПК Парето-Принт»,
1705465 Тверская область, Промышленная зона «Боровлево-i»,
комплекс № 3А,
www.pareto-print.ru.
Заказ №оо86о/20
ISBN 978-5-85006-157-9
9