Стандартные латинские сокращения
Предисловие
Слова благодарности
Введение
1. Греки: собственность и общее благо
2. Римляне: частная собственность и личность
3. Ранняя христианская церковь: собственность и греховность
4. Средневековый мир: римские законы, естественные законы и божественный закон
5. Позднесредневековый мир: государи, папы и высшая бедность
6. Начало XVI века: Ренессанс и Реформация
7. Вторая половина XVI века: абсолютизм и сопротивление
8. Естественное право и естественные права в XVII веке: Гроций, Гоббс и Пуфендорф
9. Радикалы XVII века: республиканцы, левеллеры и диггеры
10. Локк
Заключение
Библиография
Текст
                    РАНХиГС
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА
И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
^« ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ


Christopher Pierson Just Property A History in the Latin West Volume One: Wealth, Virtue, and the Law
Кристофер Пирсон Просто собственность: ее история на латинском Западе Том ι Богатство, добродетель и право Перевод с английского Сергея Моисеева Под научной редакцией Андрея Олейникова Издательский дом ДЕЛО Москва I 2020
УДК 17 ББК 87.7 Π 33 Пирсон, Кристофер ; Просто собственность: ее история на латинском Западе. Т. ι : Богатство, добродетель и право/Кристофер Пирсон ; перевод с английского С. Моисеева ; под научной редакцией А. Олейникова. — Москва : Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2020. — 520 с. ISBN 978-5-85006-156-2 (общ.) ISBN 978-5-85006-157-9 (т. l) Мы живем в эпоху, характеризующуюся радикальным неравенством доходов и богатства и стремительным исчерпанием редких природных ресурсов. Одной из вещей, мешающих нам решать и, возможно, даже осознавать эти проблемы, является наша убежденность в том, что притязания индивидов и корпораций на определенные ресурсы и потоки доходов являются необсужда- емыми, даже когда эти притязания явно вступают в противоречие с нашими общими долгосрочными интересами. Эта книга представляет собой попытку понять, как, почему и когда у нас появилась вера в эти вещи. В первом томе прослеживаются идеи частной собственности и ее оправдания на латинском Западе, начиная с древних греков. Затем рассматриваются течения мысли от Рима до Средневековья и показывается глубокое влияние возникновения христианства и закрепления естественного и римского права. Автор уделяет большое внимание сложному взаимодействию религиозных и правовых идей, развившихся в эпоху Возрождения, Реформации и Контрреформации и приведших к формированию идей, связанных с современным естественным правом. Первый том завершается пересмотром идей Локка. Автор приводит веские доводы в пользу частной собственности, но показывает, что эти доводы почти всегда были условными, сопровождались серьезными оговорками и основывались на идее обеспечения общего блага. © Christopher Pierson 2013 "Just Property. A History in the Latin West. Volume One: Wealth, Virtue, and the Law" by Christopher Pierson was originally published in English in 2013. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Delo Publishers of RANEPA is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon. Книга «Просто собственность: ее история на латинском Западе. Том ι. Богатство, добродетель и право» под авторством Кристофера Пирсона первоначально была опубликована на английском языке в 2013 году. Настоящий перевод публикуется по соглашению с Oxford University Press. Издательский дом «Дело» РАНХиГС несет исключительную ответственность за настоящий перевод оригинальной работы, и Oxford University Press не несет никакой ответственности за какие бы то ни было ошибки, пропуски, неточности или двусмысленности в переводе или любой связанный с этим ущерб. © ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2θ2θ
Содержание Стандартные латинские сокращения · 9 Предисловие · и Слова благодарности · 13 Введение · 15 ι. Греки: собственность и общее благо · 55 2. Римляне: частная собственность и личность · 85 3- Ранняя христианская церковь: собственность и греховность· 120 4. Средневековый мир: римские законы, естественные законы и божественный закон · 152 5- Позднесредневековый мир: государи, папы и высшая бедность · ι88 6. Начало XVI века: Ренессанс и Реформация · 239 7- Вторая половина XVI века: абсолютизм и сопротивление · 277 8. Естественное право и естественные права в XVII веке: Гроций, Гоббс и Пуфендорф · 312 9· Радикалы XVII века: республиканцы, левеллеры и диггеры · 356 ю. Локк · 39° Заключение · 461 Библиография · 477
Посвящается Алисе и Льюису, Мериди и Люси
Стандартные латинские сокращения Фома Аквинский Аристотель Аристотель Аристотель Аристотель Цицерон Цицерон Цицерон Цицерон Цицерон Диоген Лаэртский Гай Иоанн XXII (папа) Юстиниан Юстиниан Just. Марсилий Падуанский Платон Платон Платон Сенека Сенека Сенека Сенека ST Ath. Rh. Pol. EN Off. Rep. Leg. Fin. Top. DL Gai. j QVR Just. Inst. DP Pit. R. Lg· Ben. Brev. Ep. Inst. Summa Theologiae Афинская полития Риторика Политика Никомахова этика De Officiis (Об обязанностях) De Re Publica (О государстве) De Legibus (О законах) De Finibus (О пределах блага и зла) Торгса (Топика) Vitae Philosophorum (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов) Институции Quia Vir Reprobus Dig. Дигесты Vit. Vit. Beat. Институции Defensor Pacts (Защитник мира) Politicus (Политик) Государство Законы De Beneficiis De Brevitate Vitae Epistulae De Vita Beata Стандартные сокращения взяты из A Greek-English Lexicon и С. Т. Lewis and С. Short, A Latin Dictionary (Oxford University Press, 1879). 9
Предисловие В 1785 г. Уильям Пейли, кембриджский богослов и предшественник утилитаризма, начал свое оправдание института частной собственности со следующей прославленной истории: Если вы увидите стаю голубей на пшеничном поле и девяносто девять из них, вместо того чтобы клевать там, где хочется, и столько, сколько хочется, и не более, собирают все полученное в кучу, ничего не оставляя себе, кроме мякины и сора, сохраняют эту кучу для одного слабейшего и, возможно, худшего голубя в стае, всю зиму сидят и смотрят на то, как он обжирается, разбрасывает вокруг и бесцельно растрачивает зерно, и если какой-то голубь, более отважный или голодный, чем остальные, коснется зернышка в куче, то все остальные сразу же налетят и разорвут его на части; если вы увидите это, то увидите не более того, что установилось и каждый день практикуется среди людей (Pa- ley 2002 [1785]: 63~б4)· «Должны быть, — утверждает Пейли, — некоторые очень важные преимущества, объясняющие существование института, который в свете сказанного выше столь парадоксален и неестественен», не в последнюю очередь потому, что «неравенство собственности, в той степени, в какой оно существует в большинстве стран Европы, рассматриваемое отвлеченно, является злом». Конечно, согласно Пейли, такие «очень важные преимущества» дей- 11
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ствительно существуют. Режим частной собственности, заявляет он, увеличивает производительность, способствует общественному спокойствию и жизненным удобствам. При этом видимый вред неравенства полностью компенсируется «стимулами к трудолюбию», возникающими из-за неравенства результатов (Paley 2002 [1785]: 63-64). Но что, если Пейли неправ? Что, если компенсирующие преимущества, преподносимые им (наряду со всеми теми, кто до него и после него выдвигал практически те же аргументы), попросту нас не убеждают? Возможно, парадокс просто не получил решения; возможно, зло остается без должной компенсации. Именно это интуитивное ощущение лежит в основе этого исследования. Как мы (со временем) увидим, имеются некоторые хорошие аргументы в пользу частной собственности. Но они все же далеко не столь хороши, как полагают их сторонники. Они всегда лишь одни из многих, и они всегда весьма условны. Большинство тех, кто писал о собственности за последние две с половиной тысячи лет, признавали это, но иногда кажется, что мы об этом забыли. В конце концов, все мы должны избрать режим собственности, при котором нам придется жить. Это всегда будет смешанный режим. Сколь многие решения относительно собственности должны оставаться прерогативой частных лиц или частных корпораций — это выбор, который должен следовать первичному императиву обеспечения нашего общего, долгосрочного благополучия. Но перед этим мы должны понять, как получили те представления о частной собственности, которые сейчас считаются обычным здравым смыслом — здравым смыслом, который очень глубоко укоренился и, по крайней мере отчасти, глубоко иррационален. Расследовать это — задача данной книги.
Слова благодарности У меня ушло очень много времени на то, чтобы закончить первый том этой книги, и в процессе ее написания я обзавелся множеством интеллектуальных и прочих долгов. Все это время я пользовался поддержкой университета Ноттингема и его прекрасного коллектива. Многие из моих коллег (не только специалисты по теории политики!) более или менее терпеливо воспринимали мои рассказы о малоизвестных средневековых мыслителях. Я также очень благодарен нескольким выпускам студентов, делившихся со мной своими мыслями о текстах древности и раннего Нового времени. Обстоятельства благоприятно сложились для меня и в том, что некоторое время я смог работать над книгой в качестве приглашенного исследователя на факультете политической науки Университета Джонса Хопкинса в Балтиморе и приглашенного исследователя в Hanse-Wissenschafiskolleg в Дельмен- хорсте в Германии (дважды). Меня очень хорошо принимали и оказывали огромную поддержку в обоих учебных заведениях. Моя особая благодарность в связи с этим профессорам Марку Блайту, Уильяму Конолли, Джейн Беннет, профессору Рето Вайлеру, Штефану Ляйбфриду и великолепному вспомогательному персоналу Hanse-Wissenschafiskolleg. Я озвучивал некоторые из идей этой книги перед целым рядом аудиторий, которые были столь добры, что слушали, но особенно хотел бы упомянуть коллег по группе специалистов в области !3
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО политики собственности в Ассоциации политической науки. Для меня было большой радостью работать с ними в последние пять лет (в особенности с Лаурой Брейс, Робертом Лэмом, Джеймсом Пен- нером, Джоном Солтером и Кол ином Таил ером). Мне также всячески помогали Тони Берне, Дэвид Хелд, Бен Холланд, Ричард Малгэн, Кэри Нидер- ман, Кеннет Пеннингтон, Алиса Пирсон, Люси Саргиссон и Квентин Скиннер. Хочу также отметить, что я благодарен Фрэнку Кастлсу и Стефану Ингле, которые первыми подтолкнули меня к этой проблематике. Я также благодарен коллективу издательства Окфордского университета. Доминик Бьятт был замечательным и вдохновляющим редактором. Хочу также поблагодарить анонимных рецензентов издательства, которые с большим усердием и симпатией прочли и мой проект исследования, и различные черновые варианты глав. Профессор Лаймэн Тауэре Сарджент с большой проницательностью и в очень сжатые сроки прочитал корректуру для издательства, и я очень ценю его усилия. Я надеюсь, что все, кто помогал мне, будут чувствовать (как и я), что их вклад привел к некоторым улучшениям, пусть и скромным. В более личном плане я хотел бы поблагодарить всех моих друзей и соседей в Кингстон Корт, в особенности Марион и Полин, которые проявили интерес, выходящий за рамки соседской любезности. Спасибо Льюису, Алисе и Мериди за их огромное терпение; Дэвиду Ханну за то, что он такой прекрасный хирург; и Люси — за все.
Введение Нет ничего, что настолько поражает воображение и порождает страсти людские, как право собственности... и тем не менее лишь очень немногие позаботились о том, чтобы рассмотреть источник и основание этого права. Довольные тем, что владеем, мы как будто бы боимся оглянуться на средства, с помощью которых сделали это приобретение, как бы страшась какого-то изъяна в нашем праве обладания. Уильям Блэкстон Комментарии к законам Англии СОБСТВЕННОСТЬ важна. Что и как мы думаем о собственности, тоже имеет значение. В докладе Global Wealth Report (за 2012 г.) было замечено следующее: «Беднейшая половина населения Земли обладает всего лишь \% всего богатства... В резком контрасте с этим богатейшие ю% имеют 86% мирового богатства, при этом один только верхний \% владеет 46% глобальных активов» (Shorrocks, Davis, and Lluberas 2012: 13). Эксперт Всемирного банка Бранко Миланович в своем на сегодняшний день, возможно, наиболее полном и изощренном анализе глобального неравенства доходов оценивает общемировой коэффициент неравенства доходов Джини примерно в 65 (по шкале, где коэффициент Джини для Соединенных Штатов с их огромным неравенством составляет всего лишь 4-1)1· Более того, Миланович настаивает на том, что «общее неравенство между жителями мира в на- 1. Коэффициент Джини —широко используемый показатель неравенства доходов со шкалой от о (полное равенство) 15
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО чале XXI в. больше, чем оно было сто пятьдесят лет назад» (Milanovic 2011а; см. также Milanovic 2006, 2011b). При этом в отчете Всемирного фонда охраны природы Living Planet Report за 2θΐ2 г. отмечается, что «если бы каждый жил, как средний житель США, потребовалось бы четыре Земли для удовлетворения ежегодного спроса человечества на природу». Истощение глобальных ресурсов означает, что к 2030 г. нам потребуется как минимум две планеты для поддержания нашего нынешнего уровня потребления (WWF 2012: 42» 6). Эта книга не является попыткой объяснить, как обладание богатством стало столь неравным в нашем мире (и остается таковым). Она также не пытается объяснить, как мы достигли нынешней крайней степени чрезмерного потребления природных ресурсов (и опять же чрезвычайно неравного распределения такой их сверхэксплуатации). Еще менее она представляет собой попытку предложить, что делать с глобальным неравенством или быстрым истощением ресурсов. Ее значительно более скромная, но при этом невероятно амбициозная задача — попытаться понять, как мы поверили в то, что подобное распределение и использование ресурсов может быть правильным. Она, в свою очередь, предполагает длинное и иногда замысловатое повествование о том, как развивалась мысль о собственности на латинском Западе и среди его наследников (а также, пусть и в меньшей степени, среди его предшественников)2. Мы знаем, что существуют аргументы, оправдывающие крайне неравное распределение собствен- до loo (полное неравенство); см. <http://data.worldbank. org/indicator/SI.POV.GINI>. 2. Есть некоторая неопределенность относительно того, где и когда был «латинский Запад». Я использую это понятие довольно широко как условное обозначение той западной части Европы, которая испытала двойное влияние римского права и христианской религии. 16
ВВЕДЕНИЕ ности: что люди имеют права на то, чем владеют, независимо от того, как в более широком плане распределена собственность; что десятки миллионов людей, живущих в самой унизительной бедности, заинтересованы в том, чтобы миллиардеры сохраняли свои активы, потому что это будет способствовать их собственному (долгосрочному) благополучию; или попросту, что это резкое неравенство есть та цена, которую некие неопределенные «мы» платим за то, чтобы люди были свободны или в мире было процветание. В то же самое время нам постоянно говорят, что для ответа на вызовы неравенства и чрезмерного потребления (и многие другие) нам необходимо придать частной собственности значительно больший масштаб. По-видимому, нет почти ни одного находящегося в коллективной собственности ресурса —от национальных парков до общественных туалетов, —который не мог бы управляться к выгоде всех более эффективно, если бы оказался в частных руках3. И все это говорится вскоре после глобального финансового кризиса, порожденного, возможно, самым катастрофически безобразным управлением частнособственническими активами в современную эпоху, пагубные последствия которого прямо обрушились на государственную казну (см. Lanchester 2010; Steglitz 2010; Blyth 2013). С учетом всего этого моя цель в данной книге — установить, как мы пришли к тем идеям относительно собственности, которые у нас есть, не только за последние двести или триста лет, но и раскрыть историю идей, берущую начало с древних греков. Я собираюсь рассмотреть, почему люди пришли к тем аргументам, которые предъявляют, и вынести суждение о том, хороши ли эти аргументы. Даже среди тех, кто создал или унаследовал идеи латин- 3- Множество примеров этого можно найти на <http://www.pri- vatizationwatch.org>. !7
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ского Запада, эта история сложна и шероховата. Многие некогда влиятельные представления о собственности были просто забыты или проигнорированы (а не решительно опровергнуты), и многие представления, к которым сейчас апеллируют защитники современного имущественного порядка, на самом деле были весьма отличны от их недавних версий. По меньшей мере мы обнаружим, что эти прежние варианты обычно содержали важнейшие ограничения или устанавливали оправдывающие их существование критерии, которые сегодня без труда ускользают от нашего внимания. Я здесь не говорю о том, что нет хороших аргументов в пользу частной собственности. К концу второго тома этой работы станет ясно, что таковые, по моему мнению, имеются. Но я не считаю, что ими являются те аргументы, которые нам чаще всего предлагают, и что они входят в состав совершенно особого понимания того, что режим (смешанной) собственности может и должен делать для нас. Эти вопросы — о том, что может составлять собственность и каким должно быть ее распределение, — были ключевыми предметами внимания — можно даже сказать, вечными проблемами — на протяжении более чем двух тысячелетий западной политической мысли. Частная собственность попеременно то оскорбляла единение праведников, то освящала договоры грешников. И тем не менее в качестве идеи и практики, которая должна быть объяснена и обоснована, а не непререкаемой логики, которую надо обезопасить, она сегодня является предметом весьма распространенного пренебрежения4. Господ- 4- Конечно, это пренебрежение не является всеобщим. В числе важных исключений Christman н)94> Penner 19975 Singer 2000; Underkuffler 2003; Garnsey 2007; Gaus 2012. Одной из немногих областей в дискуссиях юристов о собственности, где в последние двадцать лет имело место развитие, является теория и практика «прав интеллектуальной собственности». Хотя имеется и критическая ι8
ВВЕДЕНИЕ ствующая экономическая теория обычно приходит после того, как произошло первичное распределение собственности, и говорит нам о том, как ее можно перемещать далее наиболее эффективно. Или же она побуждает нас уточнить права на имущество, чтобы усовершенствовать логику эффективных обменов5. Крах коммунизма и серийные «кризисы социализма» просто усилили ощущение, что самые важные вопросы собственности уже были эффективно разрешены. Тем временем в повседневном употреблении определенное понимание собственности стало настолько вездесущим, что «обладание» вошло в грубый новояз менеджеризма и даже в понятный не всякому язык компьютерных хакеров и изготовителей порнографии. Моей главной целью в этой книге будет поставить под сомнение то допущение, что все большие вопросы собственности уже «отсортированы», «вернуть собственность обратно» и показать, что как ее характер, так и ее последствия по-прежнему остаются весьма проблематическими. Если мы не сумеем переосмыслить наши представления о собственности, то не исключено, что будущее для всех нас окажется неизмеримо отвратительным, жестоким и коротким. литература о том, что такое права интеллектуальной собственности, как мы можем прийти к обладанию исключительным правом на интеллектуальные «вещи» и каковы более широкие социальные последствия такой исключительной собственности, большая часть литературы (см., напр., Lemley 2005; Gosseries et al. 2010) занимается рассмотрением того, какими путями права собственников могут быть более эффективно защищены (см., напр., Hansen 1996: 8; Bainbridge 2010). 5. Классический учебник Пола Самуэльсона является хорошим примером тому; см. Samuelson and Nordhaus 2009; Саму- эльсон, Нордхаус 2015. Часто цитируемая работа Демсеца «К теории прав собственности» {Toward a Theory of Property Rights) (Demsetz 1967) действительно обращается к рассмотрению происхождения частной собственности, но исключительно в качестве повышающего эффективность механизма для интернализации экстерналий. См. также Coase i960. 19
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Что такое собственность? Одна из самых первых проблем, с которыми мы сталкиваемся, принимаясь за дело, заключается в том, что сама идея собственности оказывается весьма смутной. Поскольку собственность столь часто была делом юристов и их подручных, возможно, имеет смысл в первую очередь обратиться к ним за разъяснениями. Здесь наиболее (печально) знаменитым и чаще всего цитируемым источником, по крайней мере в англоязычном мире, является живший в XVIII в. великий историк общего права Уильям Блэкстон, который в начале второй книги своих «Комментариев к английским законам» определяет собственность как «то исключительное и деспотическое господство, на которое притязает отдельный человек и которое он осуществляет над внешними вещами этого мира, полностью исключая при этом права любого другого индивида во Вселенной» (Blackstone 1979 [1766]: 2)· Хотя Кэрол Роуз (Rose i999: 66-67) настаивает на том, что Блэкстон должен был знать о том, что это совершенно неточное описание законодательства о недвижимой (земельной) собственности в Англии XVIII в. (как это показывает его собственное детальное рассмотрение тонкостей земельного права во второй книге «Комментариев»), и хотя сам Блэкстон сразу же выражает сомнения относительно того, как вообще могло возникнуть законное право на «исключительное и деспотическое господство», это его представление оказало всепроникающее воздействие на последующую традицию мышления о том, что такое собственность6. Не в последнюю очередь дело тут в том, 6. Очень простой иллюстрацией этого является соответствующее определение собственности в «Кратком Оксфордском словаре английского языка». 20
ВВЕДЕНИЕ что это представление кажется весьма созвучным обычному пониманию простолюдинов или мирян о том, что собственность изначально составляют те вещи во внешнем мире, которые являются «моими» (или «твоими») в том смысле, что их владелец должен (обычно) иметь полную свободу распоряжаться ими. Те, кто в XX в. писали о законе собственности, чувствовали все большую неудовлетворенность определением Блэкстона. Объединяя типологию прав Уэсли Хохфелда (Hohfeld 1923) с типологией ряда различных «прав и обязанностей собственника» Тони Оноре (Honoré 1961)» англо~ американская юридическая ортодоксия пришла к представлению о том, что собственность не является какой-то одной вещью, но скорее есть некая не вполне ясная «совокупность прав» (прав на владение, пользование, управление, доход, капитал и т.д.). От этой идеи собственности как «совокупности прав» было сравнительно небольшое концептуальное расстояние до «тезиса о дезинтеграции», изложенного в 1980 г. Томасом Греем. Речь идет о предположении, что понятие «собственность» более не указывает на нечто особенное в жизненном опыте современных западных обществ. Грей приходит к такому заключению: «замена „вещной" концепции собственности концепцией „совокупности прав" оказала решающее влияние на то, что собственность уже не является важной категорией правовой и политической теории» (Grey 1980: 81). Хотя достаточно радикальные выводы Грея разделяют не все, та идея, что под собственностью лучше всего понимать «совокупность прав», широко распространена среди юристов — на что есть некоторые основания, учитывая, что «исключительное и деспотическое господство» действительно является чем-то из ряда вон. Но эта идея столкнулась с энергичным сопротивлением, в особен- 21
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ности в работах Джеймса Пеннера (главным образом Penner 1996, !997)· Пеннер утверждает, что все же в собственности есть некоторая «вещность» и право исключать других (осуществляется оно или нет) по-прежнему составляет ядро того, что считается собственностью. В своем самом простом выражении, заявляет он, «собственность есть то, что средний гражданин, свободный от ухищрений философии права, думает о ней: право на вещь» (Penner 1997: 2)· Более формальным образом он определяет его так: Право на собственность есть право определять использование или распоряжение отчуждаемой вещью в той мере, в какой оно может достигаться (или подкрепляться) посредством исключения других. Оно включает в себя право отказаться от вещи, поделиться ею, передать другим право- обладание на нее... и даже полностью отдать ее другим (Penner 1996: 742; 1997: ю3)7· Конечно (как признает и сам Пеннер), концепции «совокупности прав» нельзя отказать в некотором верном понимании сути дела. Часто разные люди обладают разными квазисобственническими правами на ту или иную вещь (равно как и соответствующими обязанностями), и может оказаться невозможным выбрать одного из них в качестве «ее собственника». Но эта концепция может затуманить наше видение того, как собственность все же отражает отношения между людьми, касающиеся власти над вещами. С моей точки зрения, достоинство подхода Пеннера состоит в том, что он концентрирует внимание на «вещах» и «праве исключать». Как это станет ясно из дальнейшего изложения, в этой книге меня больше всего интересует скучный мир приземленных вещей (хотя η. Интересно, что для Пеннера это необязательно включает право продать вашу собственность. 22
ВВЕДЕНИЕ он включает деньги, являющиеся очень странной «вещью») и динамика включения и исключения из доступа к ним8. Исследование развития собственности во времени Здесь я хотел бы вернуться от краткого экскурса в область права к рассмотрению наилучшего способа постижения того, как понималась собственность на протяжении длительного периода, который рассматривается в этой книге, — и как можно его изучать. «Собственность» (property) — это английское слово, не применявшееся в соответствующем смысле вплоть до XVII в. Его использовал Локк —хотя и для обозначения нескольких различных вещей,— но Гоббс отдавал предпочтение более старому слову propnety (термину, который ближе к его французским и латинским истокам, но обладает иным значением в современном английском языке). Одним давним ответом на проблему прослеживания ее траектории во времени является изучение собствен- 8. Хотя это и важно, я не буду детально рассматривать в данном исследовании особый случай обращения с людьми как с вещами (рабство), не буду также сколько-нибудь глубоко разбираться с утверждением, что мы обладаем собственностью на самих себя (породившим оживленную дискуссию о природе и предпосылках самопринадлежности). Я не буду исследовать предельные случаи «вещности»: можем ли мы (справедливо) владеть животными (домашними или дикими), или мелодией, или газетным материалом, или генетическим кодом? К сожалению, у меня не будет возможности сколько-нибудь детально рассмотреть ни захватывающую динамику столкновения англо-американского правового порядка с правами собственности аборигенов или коренных индейских народов Северной Америки, ни более общий контекст колониализма, хотя и то и другое говорит нам нечто крайне поучительное об идее собственности. См., напр., Tully 19945 Arneil 199^5 Armitage 2004· S3
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ности как «идеи-единицы» в том известном смысле, в каком его очерчивает Артур Лавджой в книге «Великая цепь бытия» (и который подвергся столь же известной критике Квентина Скиннера; см. Lovejoy 1936; Лавджой 2001; Skinner 1988а [1969])· Согласно изречению, гласящему, что многие историки создают значительно лучшие исторические труды, чем позволяет их методология, в «Великой цепи бытия» Лавджоя содержится много тонких, проницательных суждений относительно избранной им проблематики, охватывающей большой период времени и исполненной множества событий. Но эта книга начинается с достаточно скандального заявления о том, что историю идей лучше всего изучать, разбивая предмет исследования на «идеи-единицы» — методом, «несколько напоминающим аналитическую химию», — прежде чем изучать то, как отдельные мыслители комбинируют или рекомбиниру- ют эти идеи-единицы, чтобы создать «нестабильное соединение» (Lovejoy 1936: $'■> Лавджой 2θθΐ: 9)· Ту или иную философскую позицию делают отличительной не ее «идеи-единицы» (число которых, по-видимому, ограниченно и невелико), но скорее особые способы их соединения. Возможно, таким способом можно было бы проследить историю собственности как «идеи-единицы» и поразмышлять о том, каким образом она объединялась с течением времени с другими идеями, формируя более или менее новые «соединения»? К сожалению, совершенно ясно, что в качестве метода этот способ бесперспективен. Не существует «идей-единиц», и история идей не является аналогом аналитической химии (более того, неясно, является ли аналитическая химия аналитической химией в том смысле, как ее понимал Лавджой). Лавджой был одной из самых уязвимых мишеней для критики контек- стуалистов в 1960-е гг., и для того, чтобы следовать его советам, нам пришлось бы забыть все, что с тех пор мы узнали о языке, значении и контексте. 24
ВВЕДЕНИЕ Намного более многообещающую альтернативу предлагает Begriffsgeschichte, или история понятий, практиковавшаяся в последние 30 лет XX в. Райнхартом Козеллеком и рядом других немецких историков9. Целью этих концептуальных историков было проследить социальный и политический контекст различного употребления ключевой терминологии, первоначально фокусируясь на немецкоязычной части Европы в период стремительных социальных изменений между 1750 и 1850 гг. (так называемое Sattelzeit). Этот бесценный ресурс включает пространное введение в грандиозный труд Geschichtliche Grundbegriffe («Словарь основных исторических понятий»), посвященное Eigentum (собственности) и написанное Дитером Швабом (в Brunner, Werner, and Koselleck 1972-1997). Эти работы, несомненно, дают очень много для нашего понимания изменчивых понятий и идей в тот период. Было также несколько попыток применить их методы к другим периодам и языкам10. Не в последнюю очередь их преимущество состоит во внимании к тонким различиям в очень ограниченном времени и пространстве (и, конечно, в языке). Исследователи школы Begriffsgeschichte также утверждают, что понятие может иметь более чем одно значение (семасиология) и что одно понятие может выражаться более чем одним словом (ономасиология) (см. Koselleck 2011: 21). Хотя всегда хорошо иметь четкое представление о своих терминах, имея возможность уделять внимание тем или иным 9- Полезные введения в проблематику см. в Richter 1986, 19875 1995» Koselleck 2004, особенно eh. 5, Koselleck 2011; критические, хотя и написанные с симпатией комментарии см. в Coleman 1999' Hampsher-Monk et al. 1999; Bevir 2000a. 10. В дополнение к Geschichtliche Grundbegriffe и Historisches Wörterbuch der Philosophie имеется многотомное исследование Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820. За пределами Германии примерами являются Chignola (2002) об Италии и Knights (2010) об Англии. 25
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО использованиям дискурсов собственности, и в этой книге я иногда буду пояснять изменения в употреблении понятия «собственность» (и некоторых из его аналогов), произошедшие по ходу времени, моей целью не является написание тысячелетней истории понятия собственности. Во-первых, такая задача—охватывающая две с половиной тысячи лет и, вероятно, десятки естественных языков — явно неосуществима; и обычно хорошим методологическим правилом является не браться за неосуществимое. Но есть и другие причины. Дело не столько в том, что собственность является «сущностно оспариваемым понятием» (в классическом понимании Гэлли; см. Gallie 1955_195^)> просто неясно, является ли она вообще понятием11. Два классических открытия имеют отношение к этому. Первое, которым мы обязаны Ницше, заключается в том, что «определимо только то, что не имеет истории» (Nietzsche 1994 [χ887]: 53» Ницше 1990: ^З)· Учитывая ее длительную историю, собственность обречена на то, чтобы ускользать от наших попыток дать ей определение. Второе ключевое прозрение заключено в широко известных сегодня комментариях Виттгенштейна к понятию «игра» (Wittgenstein 1969 [1933~1934]: ιΤ·> Виттген- штейн 1994: по-ш). Нет прямого способа дать определение игре, которое легко охватит все те практики, которые мы считаем играми12. Но это не означает, что идея игры бессмысленна, или мы не можем сказать, что некоторые явления не являются играми, или не будет пограничных случаев, которые с трудом поддаются определению (возможно, примерами il. Как мы только что видели, это (в очень широком плане) позиция, которую занимают Томас Грей (Thomas Grey 1980) и его последователи. 12. Вспомните Олимпийские игры, которые главным образом состоят из состязаний в тех видах спорта, которые не являются играми. 26
ВВЕДЕНИЕ могут послужить синхронное плавание или метание карликов). Можно вспомнить о судье Верховного суда США Поттере Стюарте, который, когда на него давили, чтобы он дал определение тому, что считать порнографией, ответил: «Я знаю это, когда вижу это». Короче говоря, я полагаю, что есть область рассмотрения собственности, размытая у краев и, возможно, в других местах, но по-прежнему имеющая смысл для нас. Так же как мы не придем к пониманию значения термина «игра», составив исчерпывающий список отдельных игр (даже если представить, что такое возможно), мы не сможем понять, что значит собственность, составив список проявлений собственности — права отчуждать, исключать, обменивать и т.д. (каждое из которых, конечно, страдает от собственных неточностей в определениях). Когда люди (или философы) говорят о «собственности» или «частной собственности», как они это часто делают, нам нужно заранее знать несколько больше, чтобы быть уверенными в том, что именно они подразумевают. Но говорить о «частной собственности» не означает нести какую-то тарабарщину, которую никто не может понять; не является это и просто сокращенным обозначением чего-то иного. Когда в этой книге я говорю о собственности, то учитываю именно эти соображения и ограничения. Вызов Юма: проблемы собственности До некоторой степени все это не имеет отношения к сути дела, поскольку меня здесь не в первую очередь интересуют значения слов или уточнение понятий13. Чтобы была полная ясность относительно этого, хочу пояснить, что меня прежде всего инте- 13· В любом случае «невозможны истории понятий как таковых; возможны только истории их употребления в аргументах» (Skinner 1988b: 283). 27
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ресует и мотивирует ряд проблем, которые вновь и вновь возникают при обсуждении темы собственности в западном каноне, начиная с древних греков и далее. Эти проблемы включают по меньшей мере следующие: как мы приходим к обладанию вещами во внешнем мире? Что делает порядок собственности законным? Каковы должные пределы (если они есть) неравенству во владении вещами? Как мы (как общественные существа) распоряжаемся (ограниченными) природными ресурсами? Не думаю, что эти проблемы могут быть охарактеризованы либо как «вечные», либо как «метафизические», но, вопреки строгой критике Коллингвуда, Скинне- ра и других, я готов сказать, что они «постоянны» (Skinner 1988а [1969]: ФО· Полагаю, что я останусь в прекрасной компании Дэвида Юма, настаивая на том, что проблемы собственности не возникают ни в обществах, борющихся за физическое выживание, ни в обществах, наслаждающихся реальным изобилием (возможно, и в обществах, где каждый так же сильно заботится о других, как о себе самом). Но большинство человеческих обществ просто не таковы. Большинство человеческих обществ сталкивается с конечными ресурсами, реальной, но ограниченной социабельностью, жаждой некоторого уровня личной безопасности — и волей к самосохранению во времени. Нам нужен доступ к некоторым ресурсам, в первую очередь для того, чтобы жить, и затем для того, чтобы жить хорошо. Нам также нужно жить вместе с другими людьми (которые тоже хотят жить и жить хорошо и нуждаются в этом). Как это осуществить? Вот представление Юма об обстоятельствах собственности/справедливости: Мы обладаем тремя различными видами благ: внутренним душевным удовлетворением, внешними телесными преимуществами и пользованием тем имуществом, которое приобрели бла- 28
ВВЕДЕНИЕ годаря прилежанию и удаче... Только последний вид благ, с одной стороны, может быть насильственно присвоен другими людьми, а с другой — может перейти в их владение без всяких потерь и изменений. В то же время количество этих благ недостаточно для того, чтобы удовлетворить желания и потребности всех. Таким образом, если увеличение количества таких благ является главным преимуществом общества, то неустойчивость владения ими, а также их ограниченность оказывается главным препятствием [для сохранения его целости] (Hume 2000 [i739-174°]; Юм 1996: 52^)· Во втором томе этой книги станет ясно, что я считаю Юма одним из самых проницательных авторов, писавших о проблемах собственности, во всем западном каноне, — но также и то, что его собственное «решение» весьма проблематично. В настоящий момент я хочу утверждать только то, что есть нечто вездесущее в понимании Юмом обстоятельств собственности. Я не утверждаю, что все мыслители, рассматриваемые мной в этой книге, задавались одними и теми же вопросами. Я даже не думаю, что все они очень интересовались идеей собственности. Я признаю, что в плане собственности последствия многих нововведений были случайными и ненамеренными, хотя иногда и необратимыми (во многом подобно тому, как утверждал Руссо в «Рассуждении о неравенстве»; Rousseau, 1994 [^б])· Но я действительно полагаю, что многие из них сталкивались с разновидностью вызова Юма: как мы можем управлять нашими коллективными отношениями с миром благ, которые скудны, желаемы и оспариваемы и для которых и спрос, и предложение крайне эластичны, — не вызвав социальный катаклизм? Я уверен, что некоторых из тех, кто рассуждал о собственности, к примеру в Средние века, в действительности интересовало то, что следует делать для того, чтобы войти в Царство Небесное. (Конечно, у нас также есть хорошие основания по- 29
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО дозревать, что многие другие хотели знать, как религиозная власть может позволить им наслаждаться изобилием благ этого мира.) Но их вопрошание включало размышления о том, как нам следует относиться к вещам природного мира, которые нам необходимы не только для выживания, но и для ведения богобоязненной жизни, и как это должно определять характер наших отношений с другими людьми (см. в особенности главы 4 и 5)· Выбор очень долгосрочной перспективы Надеюсь, я прояснил свои намерения. Но остается большой вопрос: можно ли их осуществить? Пожалуй, это странно, но я весьма симпатизирую тем, кто говорит, что их осуществить нельзя. В ι888 г. журналист-эмигрант Джон Нортон опубликовал в Сиднее книгу, обещающую стать «Историей капитала и труда во всех странах и во все времена» (Norton 1888). Даже имея 943 страницы, она не была таковой и не могла быть. Лучшие из современных историков идей (такие как Квентин Скин- нер и Джон Покок) ограничиваются несколькими сотнями лет — и все равно обнаруживают, что их работы критикуют за ошибки в суждениях или недостаточную детализацию. Имеется также великая традиция современной историографии (в том числе посвященная собственности), руководствующаяся принципом «лучше меньше, да лучше». Ее примером могут послужить такие работы, как «Виги и охотники» Э.П.Томпсона или «Капитан Свинг» Эрика Хобсбаума и Джорджа Руде (хотя Хобсбаум также, конечно, является мастером намного более масштабных нарративов; Thompson 1975' Hobsbawm and Rude 1969). Учитывая все это, может показаться, что подобное предприятие нарушает то, что я установил в качестве первого правила хорошей методологии («не принимайся за невозможное»). ЗО
ВВЕДЕНИЕ Ясно, что любой рисующий на таком широком холсте обречен на ошибки и размывание некоторых важных различий. Под двойным ударом контек- стуалистской аргументации и постмодернистских настроений может показаться, что «всеохватывающий нарратив» справедливо выброшен на свалку истории. И немногие недавние попытки писать историю в таком масштабе также должны заставлять нас остановиться и задуматься. Гарвардский историк Ричард Пайпс был выдающимся (хотя и вызывавшим споры) историком современной России и Советского Союза, лейтмотивом и постоянной темой которого было отсутствие частной собственности в России. В 1999 г· он опубликовал «Собственность и свободу», трактат, который должен был показать, что частная собственность естественна (и даже настолько естественна, что встречается и в животном мире) и что вся писаная (и даже некоторая предшествующая ей) история человечества свидетельствует о манихейской борьбе частной собственности и свободы на одной стороне и общественной собственности и угнетения на другой. Пайпс ухитряется вместить историю идеи собственности, которую я стараюсь сократить до обзора величиной в два тома, всего лишь в шестьдесят страниц. Более того, он резюмирует сущность споров о собственности на Западе всего лишь на одной странице (Pipes 1999: 4)· Эта книга имеет все пороки анахронизма, тенденциозности и грубых обобщений, против которых столь убедительно выступали Скиннер и другие авторы. Я очень старался избежать ошибок Пайпса. Я не стремлюсь к «всеохватному нарративу» или телеологии, в которой предсказанный результат обнаруживается на каждом историческом углу, но к чему-то намного более эпизодичному и, надеюсь, открытому по своей структуре. Я признаю, что локальному, ограниченному контекстом и языком, по-видимому, следует отдавать полное пред- З1
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО почтение и браться за написание истории политической мысли, охватывающей очень длительное время, большие расстояния (и множество естественных языков) следует с крайней осторожностью. И тем не менее я думаю, что это осуществимо или, по крайней мере, иногда следует пытаться это сделать. Как я буду утверждать ниже, есть некоторые вещи, которые может показать лишь «большая картина». И, что довольно замечательно, мы обнаружим, что определенные идеи и даже определенные тексты существуют или по меньшей мере вновь возникают на протяжении очень длительных периодов времени. Действительно, собственность особенно исторична. Почти все те, кто защищает существующий порядок собственности (каким бы он ни был), утверждают, что в прошлом (часто в очень отдаленном прошлом) случилось нечто, сделавшее существующие порядки легитимными —и нерушимыми. Учитывая все это, важно сказать, что данный проект не является попыткой воспроизвести — в намного большем масштабе — то, что может осуществить более локальное исследование дискурса собственности (в том или ином времени, месте и на языке). Это очевидным образом невозможно. Но детали — это не единственное достоинство, ради которого мы смотрим на карту, — и, действительно, на карте может быть слишком много деталей. Ключевой вопрос всегда таков: для чего это? Есть некоторые вещи, которые можно узреть, только глядя на них с большого расстояния и охватывая большие территории, и есть вещи, которые никакое соединение локальных исследований, даже если они покрывали бы все пространства, не может нам показать. Сходным образом есть некоторые вещи, которые можно рассмотреть только в действительно длительной перспективе, и одна из причин того, почему наши «предания» о собственности столь глубоко ошибаются, как раз в том, что мы никогда не обращаемся к достаточно далекому прошлому 32
ВВЕДЕНИЕ и не бросаем достаточно широкий взгляд (возможно, потому, как подозревал Блэкстон, что опасаемся того, что такой взгляд может обнаружить). Я полагаю, что методологический императив состоит в том, чтобы выдвигать только те утверждения, которые соответствуют уровню имеющихся деталей, — и стараться предоставить данные, подкрепляющие эти конкретные суждения. А иногда необходимо признавать и приветствовать тот факт, что именно наша перспектива имеет решающее значение. Библейская история Ахава, Иезавели и Навуфея стала основой для комментариев св. Амвросия Медио- ланского (в IV в.) и Джона Понета (в XVI в.)14. Конечно, нет никакого смысла полагать, что имеется непрерывная традиция «навуфеевских исследований», в которую оба вносят свой вклад (хотя возможно, что Понет знал о трудах Амвросия). Так же и Библия не была одним и тем же текстом для обоих авторов15. Тем не менее в некотором смысле мы можем считать, что оба они дают комментарии по поводу «одной и той же» истории. Тот факт, что они извлекают из нее различные уроки (Амвросий рассматривает историю Навуфея как отповедь богатым, а Понет прежде всего как защиту мелкой собственности от абсолютистского правителя), интересует нас так, как, по-видимому, вряд ли мог бы интересовать их самих (см. Pierson 2010). В действительности преемственность и повторное явление составляют непременную часть истории размышлений о собственности на Западе. Хотя Библия — не единственная книга и ла- 14- Ключевыми источниками здесь являются Ambrose 1927 [примерно 387] и Ponet 1642 [1556]· 15. Во всей этой книге, если не указано иное, цитаты из Библии приводятся по авторизованной Библии короля Якова в версии ι6ιι г., воспроизведенной в Оксфордской серии мировых классиков (Oxford World's Classics series) (Oxford University Press, 1997)· (В переводе на русский язык — по Синодальному переводу. — Прим. пер.). 33
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО тинский — не единственный язык, авторитет Библии и римское право отбрасывают длинную, хотя иногда и размытую тень на наше мышление о собственности на Западе, окрашивающую почти все, что мы видим. Часто эти долгосрочные воздействия не осознаются самими авторами или теми, кто комментирует их работы. Конечно, иногда это происходит из-за того, что отпечатки данных идей настолько глубоко укоренены в существующей культуре (культурах) (как обстоит дело с некоторыми христианскими понятиями), что никто не думает о том, что нужно их выявлять. В других случаях предшествующие наслоения идей (например, сопровождающих традицию естественного права) остаются неосознанными даже несмотря на то, что они оказываются весьма важны для целостности новых аргументов, строящихся на них. Иногда предшествующие аргументационные структуры устраняются, но аксиомы, порожденные этими структурами, считаются по-прежнему применимыми, как будто они теперь могут свободно парить, не нуждаясь в прежней опоре. (Значительно забегая вперед, я думаю, что нечто подобное во многом объясняет наше современное непонимание характера и значения собственности.) Мы неизбежно теряем детали в очень широкой перспективе, но «общая картина» не есть только та, что менее детальна или менее точна. Во многих отношениях она просто иная. Она позволяет нам видеть то, что не видно слишком близко. Она также позволяет нам отслеживать идеи, которые продолжают существовать и меняются очень медленно. Внесем полную ясность: это имеет место не потому, что есть некоторая идея (возможно, «идея-единица») собственности, которая существует во все времена и на которую «бросают взгляд» все крупнейшие мыслители — и некоторые из второстепенных. Кроме важной преемственности, есть также пробелы и разрывы — вспомните о причудливых марш- 34
ВВЕДЕНИЕ рутах и странных временах, когда тексты Аристотеля и Платона возвращались в Западную Европу. Наконец, в этом контексте мы можем вспомнить афористичный подход Маркса к гегелевскому видению повторяющейся истории: «первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса» (в „Восемнадцатом брюмера Луи Наполеона"; Marx 1973 [х^52]: ЧФ Маркс 1957:119)· Лишь иногда этот порядок меняется на противоположный. Я не рекомендую писать всю историю политической мысли подобным образом, но (о чем я уже говорил выше) только так, как она может и иногда должна быть написана. Понимание и значение Кроме того, мой проект не так уж далек от лучшей современной методологической практики, как это на первый взгляд может показаться. Чтобы обосновать это утверждение, необходимо предпринять краткий обзор гораздо менее продолжительной (но на сегодняшний день достаточно обширной) истории, относящейся к методологии истории идей, начиная примерно со знаковой работы Квентина Скиннера «Значение и понимание в истории идей», впервые опубликованной в 1969 г· (Skinner 1988а [1969])· Может показаться, что нет ничего, что не было сказано о статье Скиннера или в более широком плане об идеях Кембриджской школы, с которыми та неизбежно связана, но тем не менее она продолжает давать пищу для многих толкований16. Я не хочу здесь еще раз повторять все эти ар- ι6. Примеры включают работы, отредактированные самим Скин- нером и собранные в первом томе Visions ofPolitics (2002а); Lamb (2009а и b); Burns (2011), и труды четвертого юбилейного симпозиума в «Журнале истории идей» (Journal of the History of Ideas) в 2θΐ2 г. Конечно, Кембриджская школа есть нечто значительно большее, чем статьи Скиннера по методологии; не в последнюю очередь это особая 35
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО гументы — просто хочу поместить их в более широкий контекст (см. о нем Bevir and Adcock 2007; Bevir 2011α). Если некоторые из идей Скиннера после 1969 г· кажутся нам обычным здравым смыслом, то это, по меньшей мере отчасти, показывает, насколько важными и влиятельными они стали. Были или не были рассматриваемые Скиннером историки столь самонадеянными, как он полагает (и я уже говорил, что многие историки лучше пишут историю, чем методологию), в тех мифах, которые он выявляет в первой половине своей работы, —мифах доктрин, согласованности и пролепсиса—явно есть нечто (хотя позднейшие критики нашли их довольно грубыми в этой первоначальной формулировке; Bevir 2011а; Lamb 2009а и Ь). Рекомендации, которые следуют во второй половине работы—рассматривать иллокутивную силу исторических текстов, признавать, что «понимание текстов... подразумевает понимание и того, что ими хотели сказать, и того, как это можно сделать», и осознавать неизменно главную роль определенного рода языковой контекстуальности, —оказали глубокое влияние на то, что казалось нам возможным сделать17. Мно- теория и практика Джона Покока (John Pocock 1957» х9^4> х9б5> χ973' ι9Ί5> 2009)> статьи Джона Данна (John Dunn 1969а и b, 199°> x99^) и предвосхищение контекстуализма в работах Питера Ласлетта (Peter Laslett 1956,1988 [i960]) и Р. Коллингвуда (R. G. Collingwood 1946); обо всем этом см. Bevir and Adcock (2007). Здесь я концентрирую внимание на наиболее широко обсуждаемой работе Скиннера. YJ. Скиннер сам признает, что «понятие контекста здесь очень сложно» (2002b: 114)· Здесь он говорит, намного позднее, о том, что его идея контекста «многими понимается неправильно»: «тот вид объяснительного контекста, который меня всегда интересовал... это контекст любых моральных и политических проблем, которые были главными в общественных дискуссиях того времени. То есть меня интересовало восстановление контекста вопросов, в отношении которых даже величайшие тексты моральной и политической теории могут смотреться как попытки найти ответы и решения» (Sebastian 2007). 36
ВВЕДЕНИЕ гие по понятным причинам будут напуганы предостережением Скиннера, что стремление написать историю некоторой идеи методологически корректным образом —избранным им примером была «Утопия» — «было бы до не нелепости самонадеянной» затеей (Skinner 1988а [1969]: 5Ф Скиннер 2θΐ8: 97)· Статья Скиннера породила длительную и сложную дискуссию, и он отвечал своим критикам с характерной скрупулезной непредубежденностью (см., к примеру, Skinner 1988а [1969]» 2002а, 20об). Под влиянием ли этой критики или в результате собственного последующего опыта практикующего историка взгляды Скиннера со временем стали выглядеть намного менее категоричными. Всегда оставалось вопросом, являются ли предписания «Значения и понимания» жесткими методологическими правилами или же эвристическими рекомендациями. Хотя некоторые утверждают, что Скиннер начал с намного более ригористичных взглядов, которые смягчились впоследствии, внимательное прочтение оригинала говорит о том, что ключевые утверждения Скиннера почти всегда были умеренными, даже в том, что сам он называет «скороспелой полемикой» (Sebastian 2007; см. также Palonen 2002; Lamb 2009а и b; Bevir 2011а). Возьмем, к примеру, тот аргумент, который он заимствует у Коллингвуда (Collingwood 1939: 7°)> а именно что «не существует вечных проблем». В первоначальной версии «Значения и понимания» (но не в ее сокращенной версии в книге Regarding Method, опубликованной в 2002 г.) за этим утверждением следует краткое рассмотрение того, что мы могли бы узнать из чтения «Государства» Платона. Скиннер затем приписывает неназванным «историкам идей» представление о том, что замечаемое ими сходство не является «семантическим сходством», [но] что проблема одна и та же, «в том смысле, что мы можем извлечь какой-то урок непосредственно из решения Платоном данной про- 37
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО блемы». Он продолжает: «Именно эта тождественность, как утверждается, является единственной причиной изучать «Государство» Платона». Далее он старается показать, почему мы могли бы счесть такое утверждение абсурдным. Затем он предлагает такое уточнение: [Моя позиция] — это даже не отрицание того, что вопросы могут быть вечными, если они достаточно отвлеченно сформулированы. Я лишь настаиваю: заявляя, что смысл исторического изучения таких вопросов состоит в том, чтобы извлекать непосредственную пользу из ответов на них, мы вскоре обнаружим, что предполагаемый ответ в другой культуре или в другую эпоху, как правило, воспринимается настолько иначе, что едва ли имеет смысл продолжать считать соответствующий вопрос «тем же» в подразумевавшемся смысле слова (Skinner 1988а [1969]: 66; Скиннер 201 8: 113-114)· Это прелюдия к его знаменитому тезису о том, что «мы должны научиться думать полностью самостоятельно» (Skinner 1988а [1969 Γ·]: ^6; Скиннер 2θΐ8:114). Но все это, конечно, совершенно отличается от аксиомы, что «вечных проблем нет». Те, кто считает, что могут быть некоторые вечные вопросы (всегда задаваемые различными голосами и в различных контекстах), не обязаны рассчитывать на извлечение «непосредственной пользы из ответов на них». Будут ли ответы иного века казаться «полезными» для нас или нет — это, конечно, должно, в свою очередь, зависеть от того, какие вопросы мы задаем — а они будут меняться от случая к случаю. Какие у нас основания думать, что ответы всегда будут иметь так мало смысла для нас или что мы сами должны действовать с настолько догматичным пониманием тождественности, что эти ответы никогда не обнаружат для нас ниче- 3»
ВВЕДЕНИЕ го ценного? Означает ли факт проживания Аристотеля в рабовладельческом греческом городе-государстве, что мы ничему не сможем научиться из его рассуждений о частной и общественной собственности, к примеру, в главе 2 «Политики» (Aristotle, Politics 1261-1263; см. ниже с. 29-3^ 34~35)? Есть и другие случаи, когда атаки Скиннера не так страшны, как могут казаться. Вот он подытоживает свои идеи ближе к концу «Значения и понимания»: «Поскольку мы видим, что всегда есть вопрос, на который нужно найти ответ, о том, что делают писатели, когда говорят то, что они говорят, мне кажется, нам больше не нужно организовывать наши истории вокруг отслеживания „идей-единиц" или фокусировки на том, что отдельные авторы говорят о „вечных темах"». Но по этому поводу немедленно следует оговорка: Сказать это — не значит отрицать, что имеются длительные преемственности в западной моральной, социальной и политической философии и что их отражением являются устойчивые употребления ряда ключевых понятий и аргументов. Что же это тогда означает? Только то... что есть хорошие основания перестать организовывать наши истории вокруг изучения таких преемственностей, когда в итоге мы имеем еще больше исследований того рода, когда, к примеру, излагаются и сравниваются взгляды Платона, Августина, Гоббса и Маркса на «природу справедливого государства» (Skinner 2002а: 85. Курсив мой. —К.П.). Сегодня немногие захотят спорить с выводом Скиннера, но на самом деле поддерживающее его допущение — что в западном каноне мы можем наблюдать устойчивое употребление ряда ключевых понятий и аргументов — само по себе является крайне спорным утверждением даже для тех, кто 39
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО считает, что можно писать историю подлинной longue durée18. Именно стабильность и нестабильность, преемственность и прерывность —суть то, что нужно объяснить и что может дать нам лучшее понимание самого примечательного и новаторского в прошлом опыте. Хотя ранние методологические эссе Скиннера продолжают оказывать глубокое влияние на написание истории политических идей, он добавил сравнительно немного к этому массиву методологических исследований в высокопродуктивные десятилетия, последовавшие за ними (хотя сборник предыдущих материалов, отредактированный и изданный под названием «О методе», может рассматриваться в качестве изложения этого нового; Skinner 2002а). Но в целом кажется, что методологические основания подхода Скиннера демонстрируют все большую терпимость. Как часто замечали и как признает сам Скиннер, его влиятельная работа «Истоки современной политической мысли» с ее поиском начал государства раннего Нового времени, по-видимому, входит в конфликт с некоторыми из его собственных методологических предписаний (см. комментарии Скиннера в «Ответе моим критикам»; Skinner 1988b). Также кажется, что мы сегодня можем научиться у прошлого некоторым вещам, выходящим за рамки намерений конкретных авторов в конкретных контекстах. Поэтому: установить, что некоторые из самых любимых нами политических понятий могли полностью отсутствовать в более ранние времена или могли пониматься совершенно иным образом, — вот что поражает меня как одно из самых эффективных способов бросить вызов постоянной тен- ι8. Большая длительность (фр.) — термин из лексикона французской школы «Анналов».— Прим. науч. ред. 40
ВВЕДЕНИЕ денции политической философии вырождаться всего лишь в служанку своего времени (Skinner 2006: 237)· Можно проследить аналогичный переход и у других «кембриджских» историков. В 1969 г· Дж<>н Данн (John Dunn io,69a: х)> к примеру, приобрел некоторую известность, настаивая на том, что Джон Локк не может научить нас почти ничему, что имело бы значение для современной политики. В 199° г· он отрекся от этого убеждения — хотя, по совпадению, утверждал, что то, чему Локк учит нас о собственности, по-прежнему малоценно для современности (Dunn 199°: 9» 16-18). В своей статье «История политической теории» он утверждает, что: изучать Платона или Аристотеля, Гоббса или Руссо — это не со злорадством перебирать драгоценности в интеллектуальной сокровищнице... это борьба за то, чтобы добыть из часто недоступных и непокорных расщелин материалы для понимания возможностей и опасностей мира людей, с которым мы по-прежнему имеем дело (Dunn 1996: 27). Генеалогия Но, возможно, самым важным событием в этой области был «генеалогический поворот» самого Скин- нера19. Генеалогию, которая в этом словоупотреблении коренится в работах Ницше и Фуко, описывают как «исторический нарратив, объясняющий некоторую сторону в жизни людей, показывая, как она воз- 19. Трансформация, которую Скиннер приписывает «прозрению», толчком к которому стало то, что Раймонд Гойс указал ему на «Генеалогию морали» Ницше (Nietzsche 1994 [1887]). 41
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО никла» (Bevir 2008: 263). Она представляет попытку проследить жизненный путь идеи и совершаемую ей политическую и культурную работу, не допуская, что она образует часть более широкой (и в особенности линейной или исторически необходимой) истории. Любопытно, что Скиннер, по его мнению, всегда советовал (начиная со «Значения и понимания) читать «политическую теорию как историю идеологий» (Skinner 2006: 242, п. 15). Но этот совет приобретает дополнительное содержание, когда к истории идеологии подходят как к генеалогии. Это выступает особенно наглядно в многократно прочитанной, но, по-видимому, неопубликованной лекции Скиннера о генеалогии свободы20. Здесь Скиннер вслед за Ницше (как было сказано выше) утверждает, что такие понятия, как «свобода», которые имеют (оспариваемую) историю, всегда будут ускользать от определения. Как тогда понимать их и их изменчивость во времени? Ответ: генеалогически. Понять концепт генеалогически, заявляет Скиннер, значит попытаться увидеть, как этот концепт развивался в нашей культуре, признать, что такое исследование всегда будет иметь характер критики и что соответствующий термин был и должен навсегда остаться оспариваемым. Отсюда Скиннер переходит к обрисовке генеалогии свободы, идущей от Гоббса к Ханне Арендт и Чарльзу Тейлору, и попутно выявляет часто незаметное присутствие «третьей концепции свободы» (вдобавок к двум у Исайи Берлина) — неоримскую или республиканскую идею свободы как отсутствия зависимости (Skinner 2001). Скиннер также предпринял сходное генеалогическое упражнение, в ходе которого он изучает появление идей модерной государственности (Skinner 2009, 2011а и Ь). 20. Одну из многих онлайн-версий этой лекции можно найти на <http://townsendcenter.berkeley.edu/webcast_Skin- ner.shtmb. 42
ВВЕДЕНИЕ Как замечает Марк Бевир (Mark Bevir 2008: 264), современные гуманитарные и социальные науки «изобилуют генеалогиями», и есть подозрение, что генеалогия стала слегка небрежным обозначением «истории без фундаментального багажа». Но, как указывает Гесс (Geuss 2005:1-28) в своем истолковании Ницше, генеалогия не только подчеркивает случайность и отрицает значимость «истоков», но также всегда имеет критические намерения. Разрабатывая собственную концепцию, которую он представляет как радикально историцистскую попытку спасти генеалогию равно как от «ее благочестивых приверженцев, так и от ее хулителей», Бевир подчеркивает три отличительных элемента: номинализм (отсутствие сущностей или неизменных принципов), случайность (история прерывна и случайна) и состязательность (история, какой она была и какой мы делаем ее, открыта и нетелео- логична). Бевир исходит из того, что, по крайней мере для Ницше и Фуко, «генеалогия служит критическим целям, выявляя случайные и «скандальные» истоки любимых идей и укоренившихся практик (Bevir 2008: 264). Мелисса Лэйн (Lane 2012) в своей трактовке Ницше в этом контексте подчеркивает идею генеалогии как «соревнования и развенчания», которая, как она считает, отсутствует в ее скиннеровском варианте. В некотором смысле генеалогия является (возможно, всегда, пусть и не для всякого) формой критики идеологии. В отношении собственных исследований Скинне- ра величайшее значение генеалогии, возможно, состоит в реабилитации той идеи, что мы можем говорить о траектории ключевых понятий в течение продолжительных периодов времени, что позволяет ему предпринять умелую и широкомасштабную работу по изучению идей современного государства, неоримского республиканизма и свободы. Но, возможно, генеалогический подход может дать и нечто большее? 43
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО История логики идей Таков один из возможных выводов из недавних исследований Марка Бевира по методологии истории идей (Bevir 1997» *999> 2000а и D) 2002, 2008, 2011а и Ь). Книга Бевира «Логика истории идей» является одним из самых читаемых и наиболее широко обсуждаемых текстов в этой области с момента ее публикации в 1999 г· Вместе с рядом опубликованных им более ранних и более поздних работ она является последовательной и систематической попыткой (пере)определить границы того, что мы можем и должны делать, когда пишем историю идей. Она не просто возвращается к темам, обозначенным Скиннером и другими представителями кембриджской школы. Скиннер писал преимущественно как историк; Бевир пишет, по крайней мере в контексте «Логики», в первую очередь как философ, испытавший сильное влияние взглядов Витгенштейна на философию как на «изучение грамматики наших понятий» (Bevir 1999: 8)· Там, где главным предметом внимания Скиннера являются значения и намерения, Бевир настаивает на том, что он интересуется значениями, намерениями и логикой идей. По собственному описанию Бевира, его подход является разновидностью умеренной постаналитической герменевтики, и позицию, которую он намерен отстаивать, можно кратко охарактеризовать как «постфаундациона- листский (слабый) интенционализм». Постфаундационализм Бевира недвусмысленен. Не существует «фактов», расположенных за пределами структур интерпретации, к которым мы можем апеллировать. Но Бевир расходится со многими из тех, кто ничего не видит за пределами текста, в том, что, по его мнению, это не требует от нас отказаться от поиска истины. Нет никаких «данных, самоочевидных истин» (Bevir 1999: З10)· Мы скорее 44
ВВЕДЕНИЕ нуждаемся в том, чтобы совершить «антропологический поворот» и признать, что «объективное знание возникает из практики людей, в которой мы критикуем и сравниваем соперничающие теории с помощью фактов, относительно которых есть согласие» (Bevir 1999: 9^)· История идей есть прежде всего история значений, а они всегда (в понимании Бевира) суть «значения для индивидов». Отсюда следует, что: Первой задачей историка идей является использовать остатки прошлого для того, чтобы реконструировать в качестве исторических объектов слабые интенции, которые составляют герменевтические значения высказываний, сделанных в прошлом (Bevir н)99: 7*0 · Наши объяснения прошлых идей должны состоять в описании смыслов слабо интенциональных акторов «на фоне традиций», где «традиции составляют возможность агентности и... агентность определяет развитие и тем самым содержание традиций» (Bevir 1999: τ99)· Бевир объясняет изменения идей и, вследствие этого, традиций, через процесс постановки и решения дилемм. Сталкиваясь с дилеммами, индивиды характерным образом «меняют свои представления, придавая новое понимание темам, ранее уже там присутствовавшим» (Bevir 1999: 239)· Таким образом, «историки могут объяснить, почему люди меняли свои представления так, как они это делали, предлагая новые сети представлений в качестве ответов на дилеммы, с которыми имели дело старые сети» (Bevir 1999: 24°)· Искажения представлений или выражений — будь то самообман или обман других — являются продуктом «неконтролируемых установок (pro-attitudes)». В подходе Бевира (здесь я могу лишь обрисовать его самым кратчайшим образом) много ценного. Соединение постфаундационализма с прагматической (в широком смысле) концепцией истины, 45
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО как мне представляется, порождает разумную практику. Меня не вполне убеждает его упорный методологический индивидуализм — или, возможно, мне бы хотелось такого подхода к традициям, который не был бы так похож на умножение предшествующих отдельных интенциональных высказываний. Меня убеждает противоположное утверждение Джонатана Флойда (Floyd 2011) о том, что существуют некоторые недискурсивные характеристики жизни на Земле, борющиеся за то, чтобы найти путь в бевировское понимание истории. И я не уверен, что «дилеммы» могут дать так много в плане объяснения, как этого требует от них Бевир. В ответ на генеалогический поворот и в его скин- неровской, и в бевировской формулировке мне бы хотелось обратиться к некоторым другим объяснительным технологиям. Поэтому я иногда буду применять теоретический подход, который лучше всего можно охарактеризовать как форму «имманентной критики» (имеется очень длительная ее история, но краткий обзор дается в Antonio 1981; см. также Sabia 2010). В своем простейшем варианте она предполагает технику критической оценки оправдательных объяснений, используемых в политических практиках, с точки зрения провозглашаемых ими самими ценностей (Маркс представлял дело так, будто он сам следует этой технике, когда определил «Капитал» в качестве критики политической экономии). Значительная часть критической литературы о собственности — к примеру, почти вся традиция антисобственнических христианских текстов — состоит из такого рода критики. Она также широко применяется (не только Марксом), чтобы ставить вопрос, каким образом трудовая теория собственности может оставлять так мало в руках тех, кто трудится. Я также работаю с несколько более широкой концепцией того, что значит «идеология» для понимания сочинений, посвященных собственности. Это сложное 46
ВВЕДЕНИЕ и изрядно переполненное исследовательское поле, особенно в нескольких постмарксистских вариантах, и я не стремлюсь здесь разрешить эти споры21. Однако стоит заметить, что «деконтестация» — попытка санкционировать некоторое конкретное прочтение оспариваемых идей, представление, которое лежит в самом сердце понимания идеологии Майклом Фриденом (Freeden 1996)»есть повсеместная характеристика почти всего мышления о собственности. И я действительно отдаю дань незамысловатому подозрению, состоящему в том, что, когда умный и в других отношениях рациональный оратор произносит высказывание, которое выглядит глубоко неправдоподобным, возможно, стоит посмотреть, для кого он или она (обычно он) говорит, возможно даже, чем он или она владеет. Одна благоприятная особенность недавних исследований Бевира состоит в том, что они устраняют некоторые проблемы, казавшиеся враждебными тому проекту, за который я здесь принимаюсь. Лингвистическоий контекстуализм рассматривается Бевиром как реакция на модернистские технологии (и претендующие на истину высказывания) в социальных науках и за их пределами. К примеру, блестящее исследование Питера Ласлетта обстоятельств, сопровождавших написание «Второго трактата» Локка (анализируемого в главе ю), рассматривается Бевиром как попытка обнаружить «факты». Постфаундационал истекая история идей предполагает, что можно перестать беспокоиться о непреодолимом рубеже между современными «нами» и историческими «ими». Конечно, мы по-прежнему должны придерживаться стандар- 21. Великолепный обзор представлен в двух специальных выпусках «Журнала политических идеологий» {Journal of Political Ideologies)-, volume 11, issues 1-2, 2006; особенно в статьях Фридена и Лакло. Другие краткие рассмотрения вопроса включают Hawkes 1996; Freeden 2003· 47
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО тов доказательности (evidence) и искренности, применяемых к нашей социальной практике. Но «в общих чертах постфаундационализм подрывает ту идею, что факты о прошлом даны вне нынешних теорий и нарративов; он сливает прошлое и настоящее, факты и нарративы» (Bevir 2011b: 30). Стоит повторить, что это не означает, будто концепция Бевира оправдает все что угодно. У нас есть стандарты, регулирующие нашу практику понимания прошлого, — и мы выбираем их не по собственному произволу. Давая первоначальную формулировку, мы должны «следовать от умозаключения к лучшему объяснению в контексте философских обязательств, предполагаемых нашими убеждениями» (Bevir 1997: 212). Но остается верным то, что «прошлое есть лишь прошлое, каким мы понимаем его в настоящем» (Bevir 2011b: 34)· Это может даже открыть нам возможность говорить о прошлом таким образом, который кажется недвусмысленно принадлежащим настоящему (или, по крайней мере, модерности). Здесь вопрос заключается в том, приписываем ли мы или описываем убеждения. Поэтому мы не должны приписывать Аристотелю убеждение, которое, на наш взгляд, он почти наверняка не мог иметь. Но это не означает, что мы не можем описывать убеждение, которое имел Аристотель, в терминах, используемых только людьми модерна. В целом я полагаю, что бевировский подход с внесенными в него поправками (подход, которому я в широком плане симпатизирую, а не однозначно одобряю) открывает возможность писать такую историю идей, которую я предлагаю в этой книге. Конечно, есть методологические пределы тому, как это может (должным образом) делаться. Странно то, что при всей утонченности философской аргументации Бевира его рекомендации относительно того, как должна выглядеть наша историческая практика, не представляют большого интереса. Вот два примера: 48
ВВЕДЕНИЕ Историки идей должны обосновывать свои труды сравнивая их с соперниками, применяя критерии точности, полноты, последовательности, прогрессивности, плодотворности и открытости... (Bevir i999: юб). Чтобы отстоять понимание, представленное в любой из работ, историки должны соотнести ее с другими работами; они должны соткать многочисленные исторические объекты в единую ткань, демонстрируя, как некоторые объекты объясняют другие, и т.д.; они должны разработать нарратив, движущийся от одного объекта к другому во времени (Bevir 1999: З02)· Эта довольно традиционная историческая практика осуществляется в самих исторических трудах Бевира: как, например, в его работе об идеологии британского социализма конца XIX в., содержащей глубоко ревизионистские выводы, но демонстрирующей вполне конвенциональное мастерство историка (Bevir 2011с). Хотя Бевир (Bevir 2011а: 2i) выступает против того, что он называет «мягким эклектизмом», отвечая на современные методологические вызовы, я не уверен, что это правильный выбор. Я абсолютно привержен методам, которые оправданны и лучше всего подходят для выполнения работы. Но с удовольствием применяю довольно эклектичный объяснительный инструментарий (к примеру, молотки для гвоздей, но не для шурупов). Майкл Роузен (корректируя здесь Дерека Парфита) пишет о людях, копающихся в прошлом, как если бы они принадлежали к трем основным типам: археологам, грабителям могил и иконоборцам (Rosen 2011: 7*6) · На последующих страницах и в разное время я надеюсь побывать в каждой из этих ролей — но одни и те же орудия не будут служить одинаково для их выполнения. Я признаю, что есть пределы этому разнообразию и что определенный методологический выбор исключает определенные комбинации 49
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО технологий. Но в конечном итоге та история, которую я хочу рассказать, и те открытия, которые я намереваюсь представить, являются политическими, а не методологическими. Если никого по-настоящему не заинтересуют методологические допущения, лежащие в основе истории, которую я рассказываю, — меня это вполне устраивает. План книги Какой бы амбициозной, широкомасштабной (и длинной) ни была эта книга, моей целью, как я уже пояснил, не является написание истории собственности всех времен и всех стран. В реальности я сосредоточиваюсь на ряде вечных проблем, которые возникают перед теми, кто хочет защитить (или подвергнуть критике) практики собственности, которые развивались на латинском Запада и у его интеллектуальных наследников. Они включают следующее вопросы: как начала существовать частная собственность; требует ли она согласия; совместима ли она (и как) с ведением благой жизни; каковы ее должные пределы? Хотя собственность очень древний институт и свидетельства практик собственности могут быть найдены в ранних письменных источниках—более того, постоянные записи, возможно, были созданы отчасти, чтобы подтвердить права на собственность,—у меня будет очень мало что сказать об этом опыте22. Мне также пришлось быть очень избирательным при выборе тех мыслителей, которые внесут вклад в мое повествование. В целом я сосредоточиваю внимание или на тех, кто оказал наибольшее влияние (часто на протяжении очень длительного времени), и/или на тех, кто внес наиболее новаторский вклад в дискуссию (часто, конечно, это одни и те же люди). Второстепенные мысли- 22. См. Fischer 2001: 22-33· 50
ВВЕДЕНИЕ тели или те, кто воплощают «типичные» ценности своего времени, были по большей части оставлены мною в стороне; о чем я жалею, но это представляется мне неизбежным. Хотя некоторые из моих материалов по времени предшествуют древним грекам — по крайней мере, это касается некоторых источников Ветхого Заве- 23 та, хотя их точная хронология спорна , — я начинаю с концепции собственности в работах Платона и Аристотеля. Они, безусловно, содержат одни из самых ранних последовательных дискуссий, в которых обосновывается собственность, и, конечно, должны были стать ключевым ресурсом (признанным или непризнанным) почти для всех тех, кто пришел позже. В последующих главах я определяю то, что было важным и характерным в римских подходах к вопросам собственности — прежде всего в работах Цицерона и Сенеки и в корпусе римского права, получившего свое каноническое выражение в «Институциях» Юстиниана. Я также прослеживаю аргументы и наставления, характерные для писаний Отцов Церкви — включая основное утверждение Августина о том, что частная собственность (и поддерживающие ее право и государство) абсолютно необходима для падшего человечества. Я прослеживаю извилистый путь этой комбинации римского права и патристической теологии на протяжении Средневековья вплоть до ее предположительной кульминации, произошедшей в момент острого конфликта по вопросу об апостольской бедности в начале XIV в. Во второй половине первого тома речь идет о том, что многие подобные вопросы заявляют о себе в период Ренессанса, а также Реформации и Контрреформации. Здесь они оказываются необратимо сплетены с вопросами, касающимися наших обязанностей в отношении к высшей власти (Богу 23· См. Pattie 2010. 51
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО или монарху) и в наших отношениях собственности с новым видом «другого» — народами вновь открытых земель Северной и Южной Америки и в других местах земного шара. Последние главы первой книги заходят на территорию раннего Нового времени, рассматривая истоки естественно-правового понимания собственности у Гроция, Пуфендорфа и Гоббса, так же как и более радикальную традицию XVII в., представленную Харрингтоном, «левеллерами» и прежде всего Джерардом Уинстенли. Первый том завершается подробным рассмотрением Локка. Это оправданно, учитывая его статус в англоязычном мире как наиболее широко обсуждаемого автора (наряду с Марксом), рассуждавшего о происхождении собственности. Здесь я утверждаю, что Локка часто прочитывают неправильно, не столько в том, что касается отдельных его притязаний на то, чтобы найти истоки частной собственности в естественном праве, сколько с точки зрения места, которое он занимает, находясь у истоков традиции мышления о собственности. Многие сводные описания того, как развивалась дискуссия о собственности на Западе, начинаются здесь (см., к примеру, Ryan 1984; Reeve 1986; Carter 1989)) но, на мой взгляд, ясно, что Локк находится столь же в конце традиции, сколь и в ее начале. Многое из того, что собирается сказать Локк, обращено к прошлому, и многое из того, что он имел сказать, было сказано ранее. Если он смотрит вперед, то, возможно, прежде всего на работы классических политэкономистов; но во многих отношениях его посылки выглядят очень отличными от характерных для них (не в последнюю очередь это касается центрального места Бога у Локка). Возможно, его самым важным нововведением (в той мере, в какой оно было таковым) было отделение прав собственности от сопутствующих им (и исторически довольно непростых) обязанностей (хотя даже это спорно; см. Waldron 1988:1555 251). Но так- 52
ВВЕДЕНИЕ же важно установить в некоторых деталях, насколько плохи или, в самом лучшем случае, глубоко зависимы от обстоятельств те аргументы, которые Локк представляет в защиту своих нововведений. В заключении к первому тому предлагается предварительное суждение о состоянии дискуссий о собственности в конце XVII в. Второй том открывается оценкой собственности в эпоху Просвещения и в ходе дискуссий, предшествовавших великим революционным движениям конца XVIII в. и последовавших за ними. Затем я прокладываю путь через перенаселенную территорию, где эти дебаты, становящиеся все более и более идеологическими, идут почти вплоть до настоящего времени. В завершении второго тома я предпринимаю попытку вынести итоговое суждение о том, насколько это очень обширное исследование может способствовать пониманию современных дискуссий о собственности.
1 Греки Собственность и общее благо У друзей все общее. Пифагор ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ мир был, по меркам своего времени и во многом и по нашим собственным, утонченным и высокоразвитым. Ко времени Платона и Аристотеля (т. е. к IV в. до н. э.) он обладал относительно хорошо разработанными механизмами фиксации различных форм владения землей, движимым имуществом и людьми (раб —незаменимый объект собственности граждан греческого полиса) и обращения с ними. Имелись процедуры управления задолженностью, сдачи в залог собственности и морского страхования, изящно именуемой «бодмереи»1 (Finley 1985: 23? ^З)· Некоторую историю отношений собственности в регионе, хотя и спорную и в значительной мере основанную на догадках, можно проследить от гомеровских времен и «темных веков» вплоть до эпохи микенской цивилизации. В той мере, в какой имеется консенсус относительно этой истории, он заключается в том, что ко времени Гомера появилась некоторая форма «индивидуализированной» собственности (исследователи расходятся во мнениях относительно того, можно ли назвать ее «частной»), но она обычно существовала наряду с давно установившимися семейными формами владения и, возможно, опиралась на предшествовавшие ей формы государ- 1. Бодмерея (от нем. Bodmerei) — договор займа, обеспеченный залогом судна. — Прим. пер. 55
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ственной собственности (относительно последних см. в особенности E.M.Wood 1988; в более общем плане см. Finley 1983» 1985? Weber 1976)· Эта недостаточная определенность находит отражение в афинском праве того времени. Согласно Гаррисону (1968: 201, 204), «у афинян не только не было общих понятий для описания законодательства о собственности; у них не было абстрактного термина для собственности [и] афинское понятие собственности было расплывчатым в сравнении с римским». Уже в столь поздние времена, как IV в. до н.э., значительная часть (земельной) собственности, по-видимому, находилась в совместном семейном владении и подлежала вполне реальным ограничениям на отчуждение (которое часто принимается в качестве одного из главных показателей «полного» права собственности, следуя Honoré (1961). Картлидж, Миллет и Тодд (Cart- ledge, Millett, and Todd 1990: 5) настаивают на том, что «у афинян не было точного представления о различии между собственностью и владением... у них имелся только ряд процедур, при помощи которых вы могли утвердить за собой лучшее право, чем тот или иной оппонент». Можно видеть, как эта неоднозначность отразилась в нескольких описаниях отношений собственности у Платона и Аристотеля. Для Харрисона (Harrison 1968: 239) это говорит о преемственности практик правовой системы «в ее зачаточном состоянии [когда] общая собственность семей и на землю, и на движимое имущество была нормой». Несмотря на эту неоднозначность, у греков этого времени было некоторое понимание частной собственности. Одним из самых лучших (из весьма немногих) источников, свидетельствующих об этом, является то место в «Риторике» Аристотеля, где он перечисляет слагаемые благой, или счастливой, жизни (eudaimonia). Счастье, пишет он, есть «благоденствие, соединенное с добродетелью» 56
ГРЕКИ или «обилие имущества и рабов в соединении с возможностью охранять их и пользоваться ими». Он продолжает: Составными частями богатства являются обилие денег и земли, а также обладание множеством обширных и прекрасных полей и множеством прекрасного движимого имущества, рабов и стад, причем все это имущество должно быть собственным, надежным, достойным свободного человека и полезным. Полезное имущество — это главным образом плодотворное, а достойное свободного человека — приятное (плодотворным я называю то, что приносит доход, а приятным — то, что достойно упоминания только в связи с пользованием. Условием надежности является владение в таком месте и таким образом, чтобы пользование имуществом зависело от самого владельца, а собственность или отсутствие таковой определяется возможностью владельца отчуждать его самому. под отчуждением я подразумеваю возможность дарить его или продавать. Вообще же, богатство состоит более в пользовании, чем в обладании, ибо действия, совершаемые по отношению к имуществу, и пользование им и составляет богатство (Rh. 1.5 1361а 12-25; Аристотель 2θθθ: 19-20. Курсив мой. — К. П.). (Различное) владение собственностью (особенно земельной, но также и в виде движимого имущества) также широко использовалось в качестве механизма определения политических классов в политической системе Афин (как и повсюду в Греции). Согласно историческому описанию афинской конституции, приписываемому Аристотелю, Солон, великий реформатор начала VI в. до н.э., «на основании оценки имущества ввел разделение на четыре класса, каковое разделение было уже и раньше» (Ath. 1.7; Аристотель 2007:12). По конституции Солона (как и в «Законах» Платона) граждане четырех различных классов наделялись разными политиче- 57
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО скими функциями и обязанностями. Значимость этой дифференциации между данными классами варьировала (некоторые полагают, что, по крайней мере, различия у Платона имели несущественные политические последствия), но, к примеру, согласно Солоновой конституции, те, кто принадлежал к классу фетов, «не имели доступа ни к какой государственной должности» (Ath. 1.7; Аристотель 2007:13; о Платоне см. Bobonich 2002: 375~37^' Brunt 1993: 2^5)· «Поэтому и теперь, — заключает автор „Афинской политии", — когда председательствующий спросит у человека, который хочет избираться по жребию на любую должность, к какому классу он принадлежит, никто не скажет, что к фе- там» (Ath. 1.7; Аристотель 2007:13)· Собственность у Платона и Аристотеля Простейшая версия рассказа о Древней Греции сводится к тому, что Платон был сторонником общей собственности, а Аристотель, критикующий Платона, сторонником частной собственности. Это слишком грубое понимание. В «Государстве», которое рассматривается как наиболее полное воплощение платоновского «коммунизма», ясно (как я полагаю) видно, что только стражам (составляющим незначительную долю населения) запрещены частные владения. Большинство свободного населения, занятого производством общественного богатства, должно владеть своими ресурсами и производить частным образом2. Аристотель, весьма открыто вы- 2. Конечно, Аристотель и Платон заняты вопросами собственности для граждан. При обычных обстоятельствах иностранцы и особенно рабы не могли быть владельцами собственности. Статус женщин варьировал. Аристотель полагал, что Спарту подорвало то, что у женщин было слишком много собственности (Pol. 1270335)' Рабы вообще редко упоминаются в «Государстве». 5»
ГРЕКИ ступая в «Политике» против коллективной собственности, все же сохраняет очень существенную роль общей собственности в своем идеальном государстве. Он также, как мы увидим, является (хотя и с оговорками) поклонником высказывания Пифагора о том, что «у друзей все общее») (Pol. i33oai)3. Хотя представляется, что в общем и целом он отдает предпочтение частной собственности, его ожидание заключается в том, что хорошее нравственное воспитание обеспечит то, что «в использовании собственности получится согласно пословице «У друзей все общее» (Pol. 15263331). Наилучший режим собственности тот, когда «очевидно лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим, подготовить же к этому граждан — задача законодателя» (Pol. 1263339)· «Государство» Платона Классическим примером так называемого коммунизма Платона является описание Сократом роли стражей в главе 5 «Государства»4. Определив роль 3- По-видимому, пословица «у друзей все общее», ее приписывание Пифагору и дальнейшее ее отождествление с общиной, основанной великим математиком в Кротоне (Южная Италия) в VI в. до н.э., были чем-то хорошо известным к тому времени, когда писал свои труды Платон (хотя это оспаривается; см. Minar 1942> *944î Mealand 1977; Garn- sey 2007: 20-23; см. также Capper 1995: 323, η. 5). (Цитаты из «Политики» Аристотеля здесь и далее приводятся по: Аристотель 1984; из «Государства» Платона по: Платон 1971; из «Законов» Платона по: Платон 1972.— Прим. пер.) 4- Наброски той же общей картины появляются (хотя и в сжатом изложении) в сократических диалогах «Тимей» (17С-19А) и «Критий» (iioc-d; 112-е). Питер Гэрнси (Peter Garn- sey 2007: 6-8) утверждает, что ошибочно считать платоновский режим «коммунистическим» даже в отношении стражей, чье положение определяется не коллективной собственностью, но скорее отсутствием, собственности. Он предпочитает характеризовать такие режимы в категориях «общинности», следуя Берниту (Burnyeat 1999)· 59
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО своего золотого класса как надзирателей и гарантов хорошей жизни сообщества, Платон далее уточняет, каков их «стиль жизни». Стражи не должны иметь никакой частной собственности. Их повседневные потребности и питание должны удовлетворяться за общественный счет. Они должны обеспечиваться (коммунальным) жильем и снабжаться должным количеством провизии от сообщества в качестве единственной платы за обеспечиваемые ими услуги. Они не должны касаться драгоценных металлов и денег вообще (R. 4i6d-e). В главе η Платон далее устанавливает для стражей общность женщин и детей и отмену семьи, что тоже основывается на отмене частной собственности (и требуется ей) (R. 458а-d). Платон, несомненно, убежден, что можно выдвинуть общий аргумент против существования частной собственности. Его Сократ настаивает на том, что «где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: «Это —мое!» или «это не мое!», там, значит, наилучший государственный строй» (R. 462с). Резюмируя обязанности стражей, он утверждает, что они хорошо описываются афоризмом Пифагора о том, что «у друзей все общее» (R. 424а)· Но непосредственная причина его рекомендаций по отмене частной собственности и материальных вознаграждений для стражей в главе 5 «Государства» состоит в том, что это способ предотвратить использование ими своего привилегированного положения для эксплуатации остальных граждан. (Реальная важность этого становится ясна в главе и, где Сократ обсуждает сползание своего идеального аристократического режима в сторону тимократии из-за зарождающейся «жажды денег» и сопровождающего ее разложения правящей касты; R. 547^·) ^ остальном Платон, по-видимому, готов (хотя и несколько неохотно) признать вездесущность частной собственности и торгового обмена. Самое первое вызванное по- 6о
ГРЕКИ требностями человеческое сообщество возникло благодаря разделению труда и потребовало обмена, экспорта и импорта, денег и рынков. И хотя Главкон и называет его «сообществом для свиней», Сократ называет его «подлинным — то есть здоровым», в котором люди будут проводить жизнь «в мире и здоровье» (R. 372d-e). Сами стражи не должны иметь никакой собственности, но, осуществляя справедливость по отношению к своему сообществу, «усилия их будут направлены... на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего» (R. 433е)· В этом смысле «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (R. 433е)5· Имеется широкий консенсус среди исследователей относительно того, что платоновский «коммунизм» предназначался лишь для класса стражей, а для остального населения частная собственность (и семья) должны были быть нормой (по поводу широты этого консенсуса и одного особого мнения см. Mayhew i993aî см· также Klosko 2006: 145-148; Garnsey 2007: 6-18; Arruzza 2011). Определяя предписания для стражей, Сократ ясно указывает, что, если у правителей будут частные владения, «из стражей станут они хозяевами и земледельцами» (R. 417а)· Рассматривая потенциальную деградацию стражей, Сократ говорит о железном и медном роде, которые «влекли к наживе, приобретению земли и дома, а также золота и серебра» (R. 547°)· В то же время Платон очень далек от того, чтобы считать, что владеющие частной собственностью должны быть максимально свободны в использовании своих ресурсов так, как им заблагорассудится. Экономическая деятельность должна строго регулироваться стражами в интересах всего общества. Богатство и бедность—два вида зла: «одно ведет к роскоши, лени, 5- Об этом см. Greco (2011). Öl
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО новшествам, другое, кроме новшеств, — к низостям и злодеяниям» (R. 422а). Поскольку новшества нежелательны в идеальном государстве, оба эти порока должны устраняться действиями класса стражей. «Законы» Платона Это приводит многих к заключению, что для Платона «коммунизм» должен применяться только к правящей элите и что, следовательно, подавляющее большинство населения должно действовать в мире частной собственности и частных семей (хотя и строго регулируемом). Это представляется в целом верным по отношению к государству, обрисованному в одноименном диалоге. Это кажется еще более верным по отношению к конституционному устройству, подробно описанному в более поздних «Законах» Платона. В «Законах» «афинский чужеземец» обрисовывает двум своим друзьям, Клинию (критянину) и Мегиллу (спартанцу), социальные и политические установления для воображаемого нового сообщества, критской колонии Магнезии. Эти конституционные установления предназначены для «второго наилучшего» государства: государства, исполненного знания о самом благом, но доступного для заселения такими же, как они, гражданами (Lg. 74°)· Предвосхищая вновь созданное сообщество, отцы-основатели могут начать свои рассуждения с чистого листа. Первым шагом в устройстве новой колонии будет распределение земли и жилища. Они не будут находиться в общественной собственности у граждан, так как «нынешнее поколение по своему воспитанию и образованию не доросло до этого». Но нужно, чтобы «граждане в отношении имущества не имели повода жаловаться друг на друга». И лучший путь к этому желанному результа- 62
ГРЕКИ ту состоит в том, «чтобы не искать несправедливого обогащения». При основании колонии каждое домохозяйство должно получить (по жребию) два участка земли с домом на каждом, один поблизости от центра города, другой близко от границы. Важно, чтобы каждая пара участков была одинаково продуктивной и они могли бы соблюдать «умеренность в имуществе». Обычного владения должно быть достаточно, чтобы защитить домохозяйства от нищеты. Хотя собственность частная, «каждый получивший по жребию надел должен считать свой надел общей собственностью всего государства». Эти владения неотчуждаемы. Число домохозяйств (которое «афинский чужеземец» устанавливает очень точно — 5°4°) должно оставаться неизменным, равно как и соответствующие земельные наделы. Есть усложненные правила наследования, созданные для того, чтобы гарантировать, что земля навсегда останется у одной и той же семьи (Lg. η^ο—ηφ). Ни одно частное лицо не должно владеть золотом или серебром, а деньги предназначаются только в качестве местного средства обмена. У граждан не должно быть монет, имеющих широкое общегреческое хождение. Вся «иностранная валюта» должна быть в руках государства. Не должно быть никаких займов под проценты и «никто не должен — да, впрочем, и не может — наживаться неблагородным способом». Платон вполне открыто демонстрирует свою враждебность к богатству как у государства, так и у индивида: «стать же очень богатыми, оставаясь добродетельными, невозможно». Соответственно, «должны быть только доходы, доставляемые земледелием». Необходимая торговля должна быть предоставлена метекам и иностранцам, тем, «чья испорченность не причинила бы великого вреда государству» (Lg. 9*9)· В идеале каждый житель нового государства имел бы равное количество движимой собственно- 63
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО сти. Но Платон признает, что это нереалистично, и предусматривает четыре класса собственников (основывающихся на кратных стоимостях стандартного земельного владения). Однако неравенство движимого имущества ограничено пропорцией четыре к одному. Превосходящее этот уровень богатство должно передаваться государству, а государство должно гарантировать, что никто не окажется ниже порога бедности (определяемого как стоимость стандартного земельного владения, а также орудий и животных, необходимых для его обработки): «в государстве, непричастном величайшей болезни, более правильным названием которой было бы «междоусобие» или «раздор», не должно быть ни тяжкой бедности среди некоторых граждан, ни, в свою очередь, богатства...». Некоторые утверждают, что при ограниченных возможностях для накопления богатств в магнезийской экономике неравенство богатства имело бы ограниченное социальное и экономическое воздействие (Brunt 1993: 2^5' Bobonich 2002: 375-37^)· В политическом плане имущие классы, по-видимому, имели значение только при (весьма усложненных) процедурах выборов в правящий совет, состоящий из 360 человек. Здесь богатые имеют непропорционально большой, но не преобладающий вес, учитывая то, что каждый класс собственников выбирает 90 членов совета. Платона прежде всего интересуют вопросы общего распределения богатства. Что касается движимого имущества, он призывает: «пусть никто не касается моего имущества и не нарушает моей собственности даже самым незначительным образом, раз нет на то всякий раз моего особого разрешения. И я буду точно так же относиться к чужой собственности, пока я в здравом уме» (Lg. 9*3)· Он устанавливает суровые наказания для тех, кто незаконно присваивает личное имущество дру- 64
ГРЕКИ гих. Если раб крадет какую-то вещь, «пусть первый встречный, не моложе тридцати лет, накажет его многочисленными ударами»; «если же это сделает кто-либо из свободных людей, то, кроме того, что он прослывет человеком, недостойным этого звания и стоящим вне законов, пусть он выплатит владельцу сумму, в десять раз превышающую стоимость взятого предмета» (Lg. од4)· Каким бы ограниченным ни было число тех, для кого считается правильной общественная собственность и сколь повсеместной ни была частная собственность во «второй наилучшей» конституции Магнезии, кажется ясным, что для Платона общая собственность (или даже полное отсутствие прав собственности) остается «первым наилучшим» идеалом. Он может быть слишком хорош для людей, даже находящихся в «идеальных» обстоятельствах создания нового политического сообщества «с нуля», но Платону очевидно его превосходство: Наилучшим является первое государство, его устройство и законы. Здесь все государство тщательнейшим образом соблюдает древнее изречение, гласящее, что у друзей на самом деле все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами повсюду была устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным — глаза, уши, руки, —так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство: выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела. Если такое государство 65
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО устроят где-нибудь боги или сыновья богов и обитают в нем больше, чем по одному, то это — обитель радостной жизни. Когда оно есть, нет надобности взирать на другой образец государственного устройства, но достаточно возможно сильнее к нему стремиться (Plato, Lg. 739)6· Аристотель У Аристотеля наиболее последовательное объяснение желательности (и границ) частной собственности появляется в «Политике», в главе 2, где он критикует платоновский подход к этому вопросу в «Государстве» и «Законах», и в главе 7> где он обрисовывает в общих чертах собственный идеальный конституционный порядок. Хотя Аристотеля рассматривают (и справедливо) как сторонника частной собственности, он поддерживает ее небезусловно и с существенными ограничениями, оставляя общее впечатление, далекое от оправдания неограниченного индивидуального права собственности. В начале книги 2 «Политики» Аристотель отвергает предложение о том, что граждане не должны ничем владеть сообща — ибо тогда не будет вообще никакого политического сообщества. Вопрос заключается в том, должны ли некоторые вещи быть в общем владении, а другие — нет, или же (насколько это практически осуществимо) все вещи должны быть в общем владении, включая, как в платоновском описании в «Государстве», женщин, детей и собственность. Аристотель отвергает стремление к общности, обрисованное платоновским Сократом, 6. Гэрнси (Garnsey 2007: 13—17) остроумно утверждает, что обрисованная здесь модель мало отличается от той, что представлена в «Государстве». Его аргументация обращается к неопределенности в плане того, кто рассматривается включенным в категорию «все». 66
ГРЕКИ на том основании, что оно практически нереализуемо и нежелательно. Сократ ошибается, полагает он, стремясь к максимально возможному единству в своем воображаемом городе. Город должен быть разнообразным — и его стабильность зависит от способности признать и узаконить это многообразие. Сократовская формула, «где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: «Это —мое!» или «это не мое!», не является показателем совершенного единства города. Смешивая высказывание «это мое» там, где оно описывает то, что принадлежит мне как индивиду, и то, что является моей частью в коллективе, Сократ затемняет тот факт, что мы совершенно по-разному (во всех отношениях сильнее) ощущаем то, чем обладаем индивидуально, и то, что является нашим в коллективе. Это верно по отношению к нашим детям. Это также верно по отношению к нашей собственности. Там, где делят собственность, там же делят и ответственность, и Аристотель опасается, что «к тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота» (Pol. 1261D32). Отвергнув общность женщин и детей, Аристотель рассматривает —как отдельный вопрос —общность собственности. Обсуждая землевладение, он выявляет три его возможные формы: (ι) частная собственность с общим пользованием; (2) общая собственность с частным пользованием и (з) общая собственность с общим пользованием. (Четвертая возможность — частная собственность и частное пользование — не рассматривается Аристотелем.) Он отдает свое несколько консервативное предпочтение «тому способу пользования собственностью, освященному обычаями и упорядоченному правильными законами, который принят теперь». Он замечает, что «и в настоящее время в некоторых государствах существуют начала такого поряд- 67
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ка, указывающие на то, что он в основе своей не является невозможным». Такая модель совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще —частной (Pol. 1263325-28). Для Аристотеля «очевидно лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим» (Pol. 1263338). Почему следует отдать предпочтение частной собственности? Аристотель предлагает следующие обоснования. Во-первых, там, где земля в общественном владении и коллективно обрабатывается, будут возникать споры о распределении продукции, и те, кто считает, что внесли больший вклад, будут раздражаться, получая равные доли с теми, чей вклад был малым или вообще отсутствовал. В более общем плане Аристотель полагает, что совместное владение без ясных правил распределения ведет к частым спорам: «Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя — наоборот, отношения здесь неравные, — то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше. Вообще, нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особенно» (Pol. 1263320). Поэтому «когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания» (Pol. 12бза28). Во-вторых, о том, что находится в совместном владении, обычно плохо заботятся: «Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим» (Pol. 1261D32-34)· Опять же, там, где у каждого есть своя отдельная сфера интересов, «каждый будет с усердием отно- 68
ГРЕКИ ситься к тому, что ему принадлежит» (Pol. 12бза29)· В-третьих, «трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе». Любовь к себе и своему сама по себе не безнравственна, полагает Аристотель. Более того, она необходима для проявления различных нравственных добродетелей. Удовольствие перестает быть невинным и превращается в порок только тогда, когда самоуважение и самооценка перерастают в эгоизм и корыстолюбие (Pol. 1263341)· В-четвертых, частная собственность необходима для проявления щедрости. Щедрость есть добродетель, и без некоторых ресурсов, независимых от государства, индивид не будет иметь необходимых средств для проявления этой добродетели: «Как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым и товарищам! Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности» (1263343)· Согласно толкованию Саундерса, сущность аристотелевской аргументации в пользу частной собственности (и против общественной собственности) состоит в следующем: (i) в отличие от общественной собственности она создает приятное чувство, говорящее о том, что это принадлежит только мне и является моим собственным достижением, и тем способствует любви к себе, без которой не может существовать любви к другим, ибо будет утрачена ее психологическая основа; (ii) это средство, при помощи которого любовь к другим может быть выражена на практике, способствуя наибольшему благу солидарности государства в целом (Saunders i995:12°)· В прочтении Миллера (Miller 1991· 238), Аристотель выявляет пять ключевых сильных сторон режима частной собственности: (ι) она не порождает раздоров и жалоб; (2) она ведет к большей заботе о собственности; (з) она способствует дружбе; (4) она по- 69
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ощряет естественные удовольствия, в частности любовь к себе, и (5) она делает возможным проявление таких добродетелей, как щедрость и умеренность. Платоновский «коммунизм», как считает Аристотель, на первый взгляд выглядит привлекательным. Он выглядит как способ достижения «достойной удивления любви ко всем» (Pol. 1263018). Но он только достигает такой видимости, ложно приписывая системе частной собственности то, что на самом деле является пороками человечества. Не частная собственность, но человеческая порочность способствует жадности, эгоизму и сутяжничеству. И на самом деле проблемы зависти и угодничества только обостряются, когда собственность находится в общественном владении. Аристотель предлагает аналогичный ответ на утверждение его современника Фалея Халке- донского о том, что уравнивание собственности положит конец кражам и другим преступлениям против собственности. «Величайшие преступления, — утверждает Аристотель, — совершаются из-за стремления к избытку, а не к предметам первой необходимости». Как он метко добавляет, «тиранами становятся не для того, чтобы избегнуть холода» (Pol. 1276313). Запрет частной собственности или ее уравнивание не устранят причины человеческой порочности. Единственное «лекарство» против нее заключается в лучшем нравственном воспитании. Аристотель и режим смешанной собственности До сих пор защита Аристотелем частной собственности выглядит недвусмысленной, хотя и умеренной. На самом деле она намного более неоднозначна — и мы можем увидеть начало этой неоднозначности в главе ι «Политики», в том ме- 70
ГРЕКИ сте, что непосредственно предшествует аристотелевской критике платоновского «коммунизма»7. Рассматривая природу и условия развития полиса — «вполне завершенного государства, достигшего, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшего ради потребностей жизни, но существующего ради достижения благой жизни»,— Аристотель обращается к изучению домохозяйства, искусства управления им и «искусства наживать состояние, которое является необходимым» (chrematistiké) для этого домохозяйства (Pol. 1258319-). Хотя Аристотель занимается вопросом о приобретении и ведении домашнего хозяйства не вполне последовательно, его общее намерение ясно. Каждый предмет собственности «направлен на добывание средств к жизни». Жизнь (включая благую жизнь) невозможна без внешних благ, и необходимой частью ведения домашнего хозяйства является приобретение той собственности, без которой невозможна жизнь (Pol. 1258322). Есть различные пути приобретения необходимого для жизни (Аристотель перечисляет пастушество, «разбой», рыболовство, охоту и преобладающую форму — земледелие). Каждая из этих различных моделей приобретения порождает различные стили жизни. Но сущностно важно то, что природа (которая «ничего не делает бесцельно или впустую») обеспечивает, более или менее изобильно, нужды людей. Это, так сказать, необходимая, но вспомогательная функция ведения домашнего хозяйства — приобретение собственности, необходимой для деятельной и благой жизни. Но ни стремление к богатству, ни практическое применение искус- 7- Гэрнси (Garnsey 2007: 24-27) уделяет особое внимание Аристотелю как первому, наиболее выдающемуся и влиятельному комментатору Платона, ложно понявшему его как сторонника «коммунизма». 71
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ства приобретения не могут правомерно быть целью сами по себе. Ибо «мера обладания собственностью, которая является достаточной для хорошей жизни, не беспредельна», и это ограниченная обеспеченность внешними благами и составляет «истинное богатство». Соответственно, то «искусство приобретения», которое выходит за рамки того, что необходимо для хорошей и активной жизни, то, которое нацелено на неограниченное накопление, является «неестественным». Бартер и ограниченные (связанные с потребностями) формы обмена являются правомерными и согласуются с «естественными» формами накопления. Но обмен, который выходит за пределы этого, становясь «розничной торговлей», — где обмен осуществляется не с целью приобретения необходимого для жизни, но есть всего лишь механизм для дальнейшего накопления, — отражает «стремление к жизни вообще, а не благой жизни» (Pol. 1257D42)· Здесь Аристотель обрисовывает различие между собственностью «для употребления» (которая есть «пользование по назначению») и собственностью «для обмена» (которая «не по назначению»). Последнее — «не являющееся необходимым искусство наживать состояние» — неправомерно. Те, кто практикует его, «пускают в ход все свои способности [такие как мужество и военное и врачебное искусства] вопреки даже голосу природы». Они «обращают все свои способности на наживу денег, будто это является целью, а для достижения этой цели приходится идти на все» (Pol. 1258312-13)· Розничная торговля «по справедливости вызывает порицание как деятельность, обусловленная не естественными причинами, но [возникшая в силу необходимости взаимного] обмена [между людьми]. Он заключает, что из всех способов приобретения ростовщичество «оказывается по преимуществу противным природе» (Pol. 125808). 72
ГРЕКИ Таким образом, Аристотель отдает предпочтение конституции, в которой некоторая (хотя количественно пока не определенная) доля собственности контролируется частными домохозяйствами (хотя и необязательно индивидами). Он явным образом не выступает ни в пользу неограниченного накопления, ни даже в пользу стремления к богатству или обмену как цели в себе и за пределами «необходимого»8. Он возвращается к этому ограничению в своем комментарии к «Законам» Платона и модели уравнивания собственности Фалея Халкедонского. Согласно толкованию Аристотеля, Платон (под видом «афинского чужеземца») заявляет, что должное количество собственности в новом поселении — Магнезии — будет «таким, чтобы можно было жить благоразумно»; (в Lg. 737 Платон на самом деле утверждает, что «земли надо столько, чтобы она была в состоянии прокормить это число людей при условии их рассудительности, но не более»). В противоположность этому Аристотель доказывает, что достаточно «жить благоразумно, но так, как это подобает свободно рожденному человеку» в соответствии с добродетелями, обрисованными несколькими параграфами выше (в Pol. 1263014). «Одни только указанные добродетели и могут приниматься в соображение, когда рассматривается вопрос о пользовании собственностью» (Pol. 1265333)· В начале книги η он ясно дает понять, что внешние блага важны для жизни счастливого человека (и хорошего города), но эти «внешние блага как своего рода орудие—а всякое орудие пригодно для какой-нибудь определенной цели — имеют предел» (Pol. 132307-8). Проблемы возникают, когда люди «в своем стремлении к богатству, собственности, могуществу, славе и тому подобному не знают никаких пределов» (Pol. i323a37~3^)· 8. Во многом то же утверждение делается платоновским Сократом в «Государстве» (см.: Schofield 2006: 277* η· &). 73
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО При некоторых обстоятельствах для правителя будет уместным конфисковать «чрезмерное» богатство у очень богатых, если оно представляет угрозу для хорошего управления государством (см., к примеру, Pol. 1284015-345 ι3°^ι9)- Комментируя идеи Фалея, Аристотель сообщает, что в некоторой мере «обладание имуществом бывает полезно» — но обычно лишь в такой, какая достаточна для занятий граждан внутренней политикой и их безопасности от внешних угроз. Действительно, нападки Аристотеля на Платона «Законов» и на Фалея направлены не столько на их стремление к равенству, сколько на технологию поддержания этого равенства в условиях меняющейся численности населения или же, говоря иначе, на способы поддержания более или менее постоянной численности населения, так чтобы режим собственности не вырождался. Это практический вопрос, а не нормативное возражение против самого равенства, и Аристотель высказывает несколько предложений (в этом месте и далее) о способах стабилизации численности населения. Так, в главе 6 «Политики», обсуждая вопрос о том, как сделать демократии более стабильными, он, по-видимому, аргументирует в пользу (пере)распределения, которое обеспечит каждому гражданину некоторый минимум собственности, гарантированный государством: Истинный друг народа должен смотреть за тем, чтобы народные массы не были в слишком бедственном имущественном положении, которое ведет к тому, что демократический строй становится никуда не годным. Итак, нужно изыскать какие-либо средства к тому, чтобы благосостояние граждан было долговечным. Ввиду того что в этом заинтересованы и состоятельные люди, следует всю сумму, образующуюся от излишка собираемых доходов, распределять между неимущими, особенно если есть возмож- 74
ГРЕКИ ность собрать столько, чтобы всякий мог приобрести в собственность небольшой участок земли, а если этого нельзя сделать — заняться торговлей или земледелием. ...В то же время состоятельные люди должны делать денежные взносы на устройство необходимых народных собраний и судебных заседаний; при этом их следует освободить от бесполезных литургий (Pol. 1320332-7)· Все же настоящей проблемой собственности для Аристотеля является не ее (неравное) распределение (которое в любом случае, возможно, согласуется с его идеей из «Никомаховой этики», что справедливость обеспечивается неравным обращением с неравными; EN lißiaö-; см. также Pol. i28oaii-). Реальная проблема заключается в человеческой порочности и возникновении ненасытной жажды приобретения: «Вожделения людей по природе беспредельны, а в удовлетворении этих вожделений и проходит жизнь большинства людей» (Pol. I267a4-i). А для этого наиболее эффективным решением является не перераспределение, но лучшее нравственное воспитание. Как формулирует это Аристотель: Основное во всем этом — не столько уравнять собственность, сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь больше, а недостойные не имели такой возможности (Pol. 126704). Аристотель и общая собственность Есть еще одно существенное дополнение к приверженности Аристотеля частной собственности — это надлежащая роль общей собственности и совместного использования ресурсов. Некоторые указания на это мы получаем даже среди нападок Аристотеля на платоновский «коммунизм». Так, сразу же после выступления против общей соб- 75
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ственности у Платона Аристотель цитирует свою версию пифагорейского афоризма «у друзей все общее» (Pol. 12бза31)· Его собственное понимание того, как может быть улучшен существующий порядок, заключается в том, что желательно «совмещение общей собственности и собственности частной» (Pol. 12бза31). Спарта, утверждает он, дает нам некоторые указания на то, как это могло бы выглядеть на практике. Так, «в государствах, хорошо организованных... имея частную собственность, человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других—предоставляет в общее пользование» (Pol. 12бзаз2). (Последнее может включать уплату налогов, которую Аристотель неоднократно описывает как правомерную обязанность тех, у кого есть ресурсы для их уплаты; см., к примеру, Pol. 1283317-18,1320Ы-2). Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого как своими собственными, точно так же конями и собаками и в случае нужды в съестных припасах — продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим (Pol. 11263а 33~7)· Он прямо говорит о том, что «подготовить к этому граждан — задача законодателя» (Pol. 1263339)· Для Аристотеля совместное пользование есть продукт здравого нравственного воспитания и благоприятного законодательства: «добрых нравов, философии и законов» (Pol. 1263035)· Переходя к собственно аристотелевскому идеальному конституционному порядку (как он обрисован в главе η «Политики»), мы снова обнаруживаем существенные ограничения режима частной собственности. Стоит привести длинную цитату из самого важного фрагмента не в последнюю очередь потому, что его смысл, как мы увидим, является предметом острых споров. 76
ГРЕКИ Мы ведь в противоположность мнению некоторых стоим на той точке зрения, что земельная собственность не должна быть общей, но что она должна быть предоставлена на дружественных началах в общее пользование и что ни один гражданин не должен быть лишен пропитания. Все согласны в том, что сисситии в благоустроенных государствах — полезное установление. ...В них должны принимать участие все граждане, хотя неимущим нелегко из своих средств делать установленные взносы. ...Следовательно, необходимо поделить всю территорию государства на две части: одна из них должна находиться в общем пользовании, другая — в частном владении. Каждая из этих двух частей, в свою очередь, должна быть разделена на две: одна часть земли, находящейся в общем пользовании, должна идти на служение богам, другая — покрывать расходы на устройство сисситии. Одна доля частновладельческой земли должна быть расположена на границах государства, другая — у города, чтобы у всех было два надела, по одному в каждом из обоих участков. Помимо того что таким образом будут соблюдены равенство и справедливость, создалось бы и большее единодушие в случае войн с соседями (Pol. 1329040-1330*17). Конечно, гражданство в идеальном государстве Аристотеля очерчено очень узко и предоставляется тем людям, «которые вооружаются за собственный счет и имеют право принимать участие в управлении государством», и Аристотель явно менее заботится о равенстве при распределении частных земельных участков, чем Платон в «Законах» (хотя он не указывает на какой-либо иной принцип, на основе которого могло бы быть осуществлено их первоначальное распределение). Хотя здесь он никак не высказывается о возможности отчуждения этих усадеб, в других местах (в книге 2 «Политики») он поясняет, что спар- 77
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО танский законодатель «поступил правильно, заклеймив как нечто некрасивое покупку и продажу имеющейся собственности». Более того, в этом контексте он утверждает, «что одна часть граждан владеет собственностью очень больших размеров, другая — совсем ничтожной». Он приходит к выводу, что «лучше, когда государство благодаря равномерно распределенной собственности изобилует людьми» (Pol. 1270азо; во многом то же утверждение он делает в Pol. Ι3ΐ9«ΐ4-18)· Аристотель здесь (как, впрочем, и в книге 2) придает большое значение институту общественных трапез. В книге 2 он хвалит систему общественного обеспечения питанием в Спарте и, отдавая ей предпочтение, на Крите. (Спартанская система критикуется за ее тенденцию к исключению бедных.) На Крите часть сельскохозяйственной продукции находящихся в общественной собственности земель и рент, взимаемых с подчиненных народов, используется для обеспечения общественным питанием: «Таким образом, все, и женщины, и мужчины, и дети кормятся на государственный счет». Это практика, сходная с той, что Аристотель рекомендует для своего идеального государства. Хотя он никогда не поясняет, почему отдает предпочтение такому обеспечению (несмотря на обещание сделать это «позднее»), в целом его основания представляются ясными. Как комментирует Краут в своем издании «Политики»: Aristotle ιο,97: n4)> «его руководящим допущением, по-видимому, является то, что ни один из тех, кто соответствует требованиям для гражданства, не должен быть исключен из общественной жизни только из-за неудачного стечения обстоятельств, если город может это предотвратить». Участие в ежедневных общественных трапезах также должно поощрять чувство общности и дружбы среди всех граждан (см. Mulgan 1977: 9^)· 7»
ГРЕКИ Платон и Аристотель: общественное, частное и общее благо Как отметил Ричард Шлаттер (Schlatter 1951· 19~^°)у Платон и Аристотель в IV в. до н.э. много сделали для утверждения понятий и терминологии, с помощью которых собственность с тех пор обсуждается на Западе. При переводе их мысли и предметы их заботы могут звучать соблазнительно современно. Их интересовали нравственные и общественные последствия режимов частной и общественной собственности. Они заботились о благополучии государства, о возможностях и способностях граждан, о поддержании социальной стабильности. Они рассматривали отношения собственности как имеющие решающее значение для развития нравственного характера, самоуважения (и уважения других). Их беспокоило столкновение имущих и неимущих, нищета (граждан) и невоздержанность и невежество очень богатых. Поучительно, что они, по-видимому, менее заботились о равенстве, чем о смягчении неравенства, обеспечении того, чтобы материальные различия между богатыми и бедными были не настолько велики, чтобы подорвать их способность действовать совместно как граждан одного государства. Они искали те институциональные механизмы распределения собственности, которые лучше всего сдерживали бы тщеславие, продажность и жадность обычных (и выдающихся) граждан. Как мы уже видели, их понимание должного баланса между частным и общественным имело множество нюансов. Хотя Платон вполне справедливо считается главным сторонником совместного владения, он также догадывается о том, что большинство людей большую часть времени будут владельцами частной собственности. В некоторых 79
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО отношениях позиция Аристотеля еще более интересна. Хотя он является источником практических аргументов в пользу частной собственности, аргументов, которые воспроизводятся на латинском Западе во все времена, от Отцов Церкви до Рассела Хардина, его режим частной собственности предполагает множество существенных ограничений (Lactantius 2003: 3°3~Зи» Hardin 1968). В своем почти преднамеренно модернистском его прочтении Марта Нуссбаум настаивает на том, что эти ограничения настолько существенны, что можно говорить о некотором роде «аристотелевской социал-демократии» (Nussbaum i99°: 203> 231—232, 249> fn. 86). Конечно, Нуссбаум не утверждает, что Аристотель действительно был социал-демократом. Она скорее заявляет, что возможно конструирование аргументации в пользу социал-демократических практик, строящейся на основе скорректированных аристотелианских посылок — прежде всего приверженности общественному обеспечению средств для благосостояния людей. Она рассматривает его взгляды на собственность как особенно радикальные, что лучше всего воплощается в его отношении к обеспечению общественного питания ресурсами, получаемыми с общественных земель: «Даже там, где допускается частная собственность, это должно делаться только условно, в зависимости от требований необходимости» (Nussbaum 1990: 231-232). Действительно, аргументы Аристотеля в пользу частной собственности условны и зависят от обстоятельств. Частная собственность может способствовать большему чувству самостоятельности и может поощрять более эффективную заботу об ограниченных ресурсах. Там, где это не так, Аристотель перестает быть сторонником частной собственности (Nussbaum 199°: 231_232)· Т.Х.Ирвин (Irwin 1991: 217-218) приходит во многом к такому же заключению: ограничения Аристотеля «предполагают, что в государствах, не обеспечи- 8о
ГРЕКИ вающих надлежащие исходные условия посредством общественной собственности, частная собственность может быть недопустима». По крайней мере, он допускает, что «там, где частная собственность способствует бедности, пауперизму, клиен- теле, зависимости и социальным конфликтам, ее преимущества могут быть перекрыты важностью избегания этих зол». Неудивительно, что такое прочтение взглядов Аристотеля на собственность широко оспаривается (см., к примеру, Mayhew 1993D: ^22, fn. 52; Miller 19955 Mulgan 2000). Но характер этой дискуссии, возможно даже само ее существование, достаточно свидетельствуют о том, что, хотя Аристотель и высказывался за частную собственность (как это делают современные социал-демократы), он был очень далек от неограниченного восхищения исключительно частнособственническим режимом. Если эта дискуссия указывает нам на соблазны (и преимущества) восприятия Платона и Аристотеля как наших почти современников, также важно помнить, что мир, в котором они жили, равно как и тот, который они воображали, полностью отличался от нашего. Хотя они указывают на возможные законные механизмы (индивидуального) приобретения собственности, та проблема, что столь важна для позднейших подходов (как люди приобретают законную частную собственность на вещи во внешнем мире?) является относительно малозначимой для Платона и Аристотеля (о законных формах приобретения у Аристотеля см. Miller 1995: З2^)· Аристотель описывает конфискации собственности как проявление несправедливости — будь то захват имущества богатых демократической беднотой или узурпация собственности большинства граждан тиранической элитой — но эта несправедливость кроется в неспособности реализовать благо (в чем и состоит справедливость), а не в акте дискриминации против конкретных индивидов. 8ι
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО («Опять-таки ясно, что если большинство, взяв себе все, начнет делить между собой достояние меньшинства, то этим оно погубит государство, а ведь добродетель не губит того, что заключает ее в себе, да и справедливость не есть нечто такое, что разрушает государство»; см. Pol. i28ian-38, в особенности 20-5.) Фред Миллер в своем выступлении (Miller 1991) характеризует Аристотеля как «архитектора прав» (включая права собственности), и есть основания рассматривать Аристотеля как основоположника (в некотором смысле) представлений о естественном праве (см. Burns 1998; хотя имеется и противоположная точка зрения — Corbett 2009). Но Аристотель и Платон очень далеки от того, чтобы считать, что отдельные граждане обладают естественными правами на собственность, которые должно уважать государство. В вышеупомянутом случае Аристотель явно противостоит чисто конвенциональному пониманию права. Он явно не приемлет утверждение, что конфискация справедлива, если она предписана сувереном. Но он не стремится заменить его таким пониманием справедливости, которое основывается на неотчуждаемых правах индивидов на собственность (или на что-то еще). Он также недвусмысленно отвергает утверждение, что город возникает для того, чтобы защищать (существовавшую до этого) собственность его граждан; ибо тогда они «могли бы притязать на участие в жизни общества в той мере, в какой это определялось бы их имущественным положением» (именно этот аргумент собственники будут выдвигать против демократии в течение многих веков). Аналогичным образом «государство не возникает ради заключения союза в целях предотвращения возможности обид с чьей-либо стороны, также не ради взаимного торгового обмена и услуг» (Pol. 128оазо-). Город существует не для того «только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо» 82
ГРЕКИ для всех его граждан (но, конечно, не для всех остальных). И Платон, и Аристотель относятся к коммерции более или менее презрительно, и оба придерживаются того, что мы можем расценить как отчетливо досовременное понимание денег, займов и торговли. Некоторый уровень богатства или, по крайней мере, некоторое количество имущества необходимы для стремления к нравственному совершенству и хорошей жизни (по крайней мере, для Аристотеля), но всегда только как необходимые (и внешние) средства. Стремление к богатству как самоцели является просто ошибкой (ошибкой в понимании того, что есть благая жизнь). Настоящим богатством является деятельность, а не накопление ресурсов и менее всего денег. Аристотель действительно явно хвалит частную собственность на том основании, что она усилит эффективную заботу и внимание и уменьшит споры о том, кому что полагается, — но этот аргумент условный, а не основывающийся на идее прав. Он, несомненно, не предполагает того, что у граждан есть права по отношению к государству. Как это формулирует Краут (Kraut 2002: 347)» Аристотель «отдает предпочтение частной собственности не потому, что считает, что есть пределы власти государства, но потому, что считает, что для индивидов лучше всего служить общему благу в рамках системы частной собственности». Наконец, ясно то, что у Платона и Аристотеля мы не находим ничего из той оценки труда —либо как источника прав на что-то, либо как похвальной деятельности, заслуживающей наград, — которая столь важна в последующих подходах к собственности. Ручной труд, как и занятия коммерцией, является альтернативой гражданству. Гражданство требует досуга. Собственность есть именно то, что освобождает нас от обязанности трудиться и, следовательно, делает нас достойными граждан- 83
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ства. Могут существовать бедные граждане и богатые торговцы — но это не меняет их статуса. И, конечно, вся система гражданства города-государства основана на труде других — женщин, рабов, крепостных и чужеземных торговцев. Итак, с одной стороны, нам следует остерегаться того, что Платон и Аристотель говорят нам непосредственно о формах и состояниях собственности. С другой стороны, сама их чуждость высвечивает некоторые из принимаемых за нечто само собой разумеющееся общих мест, которые господствуют в позднейшем мышлении о собственности. Для них наилучшим является тот режим собственности, который наиболее эффективно обеспечивает достижение благой жизни (коллективно) для граждан государства. Для того чтобы обнаружить внимание к правам собственности индивидов и утонченную разработку правовых рамок, в которых они могут действовать, нам надо перейти к трудам стоиков, особенно римских стоиков, и кодификации римского права.
2 Римляне Частная собственность и личность Под соломой жили свободные, под мрамором и золотом живут рабы. Seneca. Epistulae до АЛЕКСАНДР Македонский умер в 323 г· до н.э. (за год до Аристотеля), и именно с этого события историки Древнего мира традиционно датируют начало «эллинистической» эры. За последующие двести пятьдесят лет произошло фактическое исчезновение греческого города-государства, распространение греческой учености и ценностей на другие населенные центры Восточного Средиземноморья и, в итоге, сокрушение греческой независимости в ходе марша Римской республики на восток. Это было время, когда продолжала процветать греческая философская мысль, становясь все более разнообразной интеллектуально и географически. Учения (и учреждения) Платона и Аристотеля продолжали оказывать сильное влияние, но к ним присоединились и/или их оспаривали учения и практики киников, Эпикура, Пиррона (скептика) и, что важнее всего, стоиков, начиная с Зенона Китионского и Хри- сиппа из Сол. Стоицизм, влиятельный на протяжении многих веков, делят с учетом его развития на «ранний», «средний» и «римский». Аналогичным образом платонизм прошел через серию изменений, перед тем как перейти в «неоплатонизм» И и III вв. н.э. в ожидании своего системного слияния с христианством, происходившего под руководством и бдительным взором св. Августина. »5
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Давним общим местом (хотя сейчас оно подвергается некоторому пересмотру) является то, что римляне мало что добавили к политической теории греков. Дэвид Стоктон (Stockton 1971· 223) типичен, когда пишет о, возможно, наиболее известном из римских философов, что «как мыслитель и теоретик, Цицерон не был ни оригинален, ни глубок; но [его работы De Re Publica и De Legibus («О государстве» и «О законах»] отличает большой здравый смысл и практичность, они часто были средством передачи греческого мышления из вторых рук последующим векам, которые почти или вообще не знали греческого языка»1. И, напротив, в области кодификации права Рим может претендовать на звание подлинного и чрезвычайно влиятельного новатора. В греческих городах-государствах имелось хорошо разработанное законодательство (включая законы о собственности), но оно сильно отличалось от скрупулезных и систематических формулировок римлян (о греческом праве см.: Harrison 1968; Cartledge, Millett, and Todd 1990). Римское право, особенно при посредничестве канонического права (или вместе с ним) в период Средневековья, впоследствии окажет глубокое влияние на развитие мышления о собственности во всем обширном христианском мире2. Классические римские идеи — в особенности касающиеся незаменимости и неприкосновенности частной собственности — оказывали глубокое влияние на протяжении первого тысячелетия христианской эры и далее; прежде всего, как мы увидим в главе з? в сочетании с прикладной теологией христианской церкви. ι. См.: Cicero (1999 [54~44 гг· Д<> н.э.]). 2. Мы вернемся к итоговому своду этого права в юстиниано- вых «Институциях» и «Дигестах» (составленных между 529-534 гг· н.э.) в главе 4· 86
РИМЛЯНЕ Стоики Хотя римляне сами не были большими творцами, несомненно то, что значительная часть греческой мудрости приходят к нам лишь через фильтр римских источников (и латинского языка). К примеру, первоисточники, свидетельствующие о ранних стоиках, крайне скудны и фрагментарны. Для других философских школ дела обстоят еще хуже. Соответственно, мы сильно опираемся на вторичные (крайне избирательные и часто крайне критичные) описания поздних римских кодификаторов и док- сографов (среди них — Цицерон и Диоген Лаэрт- ский) в понимании того, что говорили и во что верили ранние стоики (и не только они)3. Это не позволяет нам быть уверенными в том, что самые ранние постаристотелианские мыслители действительно думали о проблемах (частной) собственности. Чаще кажется, что они больше интересовались этикой, чем политикой, и что любые суждения, которые мы находим у них о богатстве и собственности, основываются в первую очередь на этических соображениях. Это, несомненно, верно в отношении ранних стоиков. Одна из предпосылок стоицизма—возможно, главная его предпосылка— состояла в том, что только стремление к добродетели имеет действительное значение, и к ней нужно стремиться, живя «в согласии с природой» (краткое резюме взглядов стоиков см.: Brennan 2005: 35~45)· Другие «блага», к примеру здоровье и богатство, являются «безразличными» — они просто не имеют 3- Проблема еще более усугубляется качеством этих источников, передающих сведения из вторых и третьих рук. Диогена Лаэртского, возможно самого важного из этих доксографов, Бреннан (Brennan 2005: 19) характеризует как «простофилю». »7
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО отношения к благой жизни — и это иногда считают чертой, отличающей стоицизм от (более приземленного) суждения аристотеликов. Согласно такому представлению, аристотелики ценят благую жизнь превыше всех вещей, но считают, что некоторые «внешние блага», такие как здоровье и некоторая степень богатства, необходимы, чтобы позволить человеку достичь благой жизни (об эвдаймонии см. выше с. 56-57)· В°т как Цицерон резюмирует противоположную позицию стоиков (вложенную в уста Катона Младшего, Марка Порция Катона): В то время как, по мнению перипатетиков, существует три рода благ и человек тем счастливее, чем большим количеством телесных или внешних благ он обладает, для нас будет непоследовательным согласиться с положением, что более счастлив тот, кто обладает большим числом качеств, особенно ценимых в теле. Ведь перипатетики считают, что счастливая жизнь складывается из телесных благ, стоики же утверждают, что нет ничего более неверного. Поскольку мы считаем, что жизнь не становится ни счастливее, ни желаннее или ценнее из-за обилия даже тех благ, которые мы называем истинными, то, конечно же, еще меньше для достижения счастливой жизни дает изобилие телесных благ (Cicero Fin. Ill: 43; см· также Fin. V: 68 ff; Цицерон 2000: 145-146)· Как намекает Катон, это необязательно означает, что стоики полностью презирают внешние блага. «Предпочтительно» быть здоровым и не быть сильно нуждающимся (хотя могут быть пределы желательному уровню благосостояния), но это не может быть добавлением или изъятием из настоящей ценности, которая заключается в нравственном действии и «согласии с природой». Вот изложение позиции стоиков Диогеном Ла- эртским (в его описании жизни Зенона, написанном в III в. до н.э.): 88
РИМЛЯНЕ Дружба, говорят они, существует только между взыскующими, в силу их сходства; и дружба эта есть некоторая общность житья, происходящая оттого, что мы относимся к друзьям, как к самим себе. ...Мудрецам принадлежит все на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание. А когда говорится, будто что-то принадлежит дурным, то это так же, как говорится о расхитителях: будто то, чем они пользуются, принадлежит в некотором смысле государству, а в некотором смысле—им (DL 7* §64; Диоген Лаэртский 1979: 3°6)· Это позволяет Джулии Аннас (Annas 1989) утверждать, что: Единственный разумный вывод состоит в том, что все ранние стоики сочетали видение, что этически мы все равны, и в идеальных условиях политика будет отражать этот факт с признанием того, что мире как он есть юридические претензии (в особенности имущественные претензии) правомерно имеют власть над нами (Annas 1989:1б7» η·17)· Дуайн Доусон (Dawson 1992) предлагает некоторую дальнейшую периодизацию этого представления стоиков. Ранняя Стоя, Стоя Зенона и Хри- сиппа, как он утверждает, ясно выражала свою враждебность к частной собственности в теории, хотя и примирялась с ней в своих практических рекомендациях. Именно в период средней Стой, полагает он, внимание стало больше фокусироваться на «второй наилучшей» теории, что привело к более высокой оценке частной собственности (хотя по-прежнему сопровождавшейся множеством оговорок). Ключевой фигурой здесь является схоларх II в. до н.э. Панэтий, который провел значительную часть своих средних лет в Риме и который, вероятно, является источником для несколько более позднего утверждения Цицерона о том, что государство было создано для защиты частной собственности »9
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО людей. Добродетель остается единственным благом; но по мере романизации стоических ценностей можно заметить изменившийся и более надежный статус частной собственности. Не все считают, что поддержка институтов частной собственности ограничена поздним и более романизированным стоицизмом. И хотя есть некоторый консенсус относительно того, что в работе «Государство», написанной Зеноном, предполагалась отмена частной собственности, мнения о Хри- сиппе, сооснователе стоицизма, заметно разнятся (см. Dawson 1992: 187; Mitsis 2005; Brennan 2005; Long 2006). Бреннан, к примеру, утверждает, что раннее поколение стоиков, включая Хрисиппа, вполне могло признавать, что внешние блага могут иметь для нас важную инструментальную ценность, которой не следует пренебрегать, хотя они не имеют отношения к нашему нравственному благополучию. Безразличные вещи могут быть «высокого» и «низкого» ранга (см. Brennan 2005: 38-42)· Более того, предписание жить «в соответствии с природой» может быть прочитано как инструкция жить «в соответствии с тем, что случается по природе» (формулировка, приписываемая Хрисиппу), а она может, в свою очередь, пониматься как включающая (при нормальных обстоятельствах) должную заботу о самосохранении: заботу о себе и своем добре, согласно природе и несколько туманному императиву oikeiösis4. В этом контексте Бреннан, к примеру, утверждает, что Хрисипп был пропагандистом 4- Oikeiôsis здесь важнейшее понятие, но, согласно самому последнему историку стоицизма, оно настолько ускользает от перевода, что лучше сохранить греческий оригинал и использовать его как технический термин (Brennan 2005: 154)· Его переводили как «присвоение», «близость» и «ознакомление». Тони Лонг (Long 2006: 35i-357) рассматривает его в качестве важнейшего психологического основания для стоического отношения к материальной собственности. В этом контексте огкего- 90
РИМЛЯНЕ того, что он называет правилом «не толкать». В часто цитируемом фрагменте, приведенном в цицероновском «Об обязанностях» (Off. Ill: 42)5 Хри- сиппу приписывается следующая рекомендация: Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен подставлять ногу сопернику или отталкивать его рукой; так и в жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе. Согласно толкованию Бреннана, Хрисипп утверждает, что «людям следует стремиться» к «вещам, полезным для жизни», [но] они должны соблюдать правила собственности, не увеличивая свое процветание посредством лишения других того, что тем принадлежит». Частная собственность не является полностью неприкосновенной (там, где интересам большего сообщества может послужить перераспределение), но «общее правило состоит в том, что А не может взять собственность В ради выгоды А, даже если В совершенно ни на что не годен» (Brennan 2005: 206-208). Хрисипп (вероятно) также был первоначальным источником другой аналогии, которая сослужила большую службу в классической литературе — уподоблению права собственности с занятием мест в театре. Этот аргумент по-прежнему применялся примерно на восемнадцать веков позднее в труде sis отображает идею «присвоения для себя», хотя чувство своего и себя выходит за рамки индивида, включая его детей и близких родственников. Оно также содержит идею естественного интереса (интереса «в согласии с природой») к приобретению того, что обеспечит наше самосохранение—естественное отношение и способность, которые у нас общие с животным миром. См. Pembroke (1971) и дальнейшее рассмотрение вопроса на с. 105 настоящего издания. 91
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Гроция Mare Liberum («Свободное море») (Grotius 2000; см. ниже с.322)5: Но точно так же, как в театре, хотя он и предназначен для всех, правильным будет сказать, что каждое место в нем принадлежит тому, кто его занял, так и в городе, и в целом мире, хотя они и общи для всех, однако право не препятствует каждому владеть своей собственностью (Cicero Fin. Ill: 67; 2001, 86; Цицерон 2θθθ: 156). Согласно пониманию Аннас (ΐ9&9: 167; в Cicero 2001: 86, ed. η. 4ΐ), этого достаточно, чтобы обосновать утверждение, что Хрисипп отстаивает институт частной собственности (см. аналогично Dyck 199fr 1Ю ff·)· Тони Лонг также предпочитает такое прочтение. Для него в истории с театром «Хрисипп защищает право людей занимать те места, что они занимают, или право владения тем, что имеют» (Long 2006: 35°"351β Курсив мой. —К.П.): Наше общее владение миром, согласно стоикам, более подобно праву доступа или возможности, чем праву личной собственности. Хрисипп на самом деле не видит никакой проблемы в острой конкуренции между индивидами, продвигающими свои частные интересы, пока они уважают права друг друга на владение тем, что у них в законной собственности (Long 2006: 351)· Кроме того, резюмируя позицию стоиков, Лонг заходит еще дальше: Позиция стоиков состоит в следующем: так же как мы нуждаемся в том, чтобы любить себя и выковывать узы привязанности с другими челове- 5- Однозначно приписывая ее употребление Цицерону, Прудон также рассматривает аналогию с театром, замечая со своей характерной самоуверенностью что «это все, что античная философия может сказать о происхождении собственности» (Proudhon 1994 [1840]: 44)· 92
РИМЛЯНЕ ческими существами для того, чтобы стать полноценными личностями, так же и присвоение частной собственности есть естественная тенденция, помогающая формированию индивидуальной идентичности как таковой... Наше общее владение Землей и ее ресурсами, вместо того чтобы служить оправданию коммунизма, развивается в направлении, приближающем либерализм и даже капитализм... справедливость в основном касается справедливого определения прав собственности людей (Long 2006: 357' включая п. 45)· Такое прочтение не осталось без возражений. Филипп Мицис (Mitsis 2005) утверждает, что Хри- сиппова аналогия с театром относится к распределению публичного пространства, а не частной собственности. При общественной собственности нам все равно нужны правила, чтобы определять, кто может брать во владение те вещи, которые принадлежат всем, но не могут совместно использоваться в одно и то же время, и Мицис полагает, что Хрисипп рассматривает именно это. Он также утверждает, что аналогия с театром в любом случае может не принадлежать Хрисиппу, но быть самостоятельно придумана Цицероном (см. Mitsis 2005: 234~235î см· также Erskine i99°: 106; Dawson 1992: 189-190; Garnsey 2007: 111-118). Другой классический пример аналогии с театром, De Ве- neficiis Сенеки, как представляется, совершенно недвусмысленно затрагивает вопрос о том, как делить вещи, находящиеся в совместном владении («среди друзей»). Более того, Сенека, по-видимому, стремится показать, как мы можем быть щедрыми или дарителями даже в отношении того имущества, которым мы все владеем сообща (Seneca, Ben.V: §12). Какими бы ни были намерения ранних стоиков (и, учитывая небольшое число первоисточников, это должно навсегда остаться несколько неопределенным), более поздние истолкователи будут несо- 93
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО мненно восприниматься как сторонники частной собственности — и именно к таким, преимущественно римским, концепциям, в особенности в работах Цицерона и Сенеки, мы вскоре обратимся. Эпикурейцы и киники Доримские стоические источники скудны, но в нашем распоряжении имеется еще меньше материалов при рассмотрении иных подходов к собственности в эллинистический период. Согласно Лонгу (Long 1997:17-1^)» «эпикурейцы мало что могут прямо сказать о владении собственностью» и «Эпикур рекомендовал своим последователям минимально интересоваться имуществом». Доксографиче- ские источники говорят о том, что некоторые эпикурейцы интересовались вопросом безопасности существования (скорее в стиле Гоббса), но, по-видимому, это не распространялось на рассмотрение справедливости конкретных владений или вопрос об общественной собственности в ее соотношении с частной. В своих комментариях на «О выборе и избегании» Филодема, Инделли и Цуна-МакКи- рахан говорят о том, что: Поведение эпикурейца по отношению к деньгам и собственности состоит в воздержании от крайностей нищеты и огромного богатства, в применении гедонистических подсчетов для изучения источника его дохода и в сохранении своей уравновешенности и самодостаточности при реальном управлении своей собственностью (Indelli and Tsouna-McKirahan 1995: 213)· Однако в главе 5 поэмы «О природе вещей» (De Re- rum Naturel) Лукреция, написанной в первой половине I в. до н.э. и повсюду признаваемой за аутентичное изложение общих принципов эпикурейства, имеется история о происхождении собственности 94
РИМЛЯНЕ и развитии человеческого общества. По описанию Лукреция, собственность возникает тогда, когда люди уже начали образовывать семьи, создали язык и открыли огонь. Первые дары в виде «полей и скотины» были сделаны «царями» для того, чтобы вознаградить прекрасных и мудрых. Но такой порядок вскоре уступил место общему созданию собственности и открытию золота, что повлекло за собой порочную, анархическую борьбу с непредсказуемыми результатами среди людей, ныне ставших жадными и исполненными зависти. Царства были свергнуты, и общество погрузилось в «полнейший во всем беспорядок». Положение лишь частично исправилось, когда измученные бесконечной гражданской войной люди согласились, чтобы ими правили законы. Для Лукреция должное отношение к земному имуществу явно состоит в скромном потреблении: ибо «Тот же, кто в жизни себе кормилом взял истинный разум, Тот обладает всегда богатством умеренной жизни; Дух безмятежен его, и живет он, довольствуясь малым» (Lucretius 2007 [с. 50 ВСЕ]: 147-195; Тит Лукреций Кар 1983:189). Судя по тому немногому, что мы знаем о киниках, они, во всяком случае, придавали еще меньшее значение размышлениям о собственности. Уильям Десмонд (Desmond 2006:16) утверждает, что единственной концепцией, находившейся почти в самом сердце кинического мышления, был «отказ от богатства». Кинику Диогену Синопскому, автору еще одного, не дошедшего до нас «Государства», приписывается (Диогеном Лаэртским) такой несколько игривый взгляд на то, что было общим местом ранних (и некоторых более поздних) стоиков: Все находится во власти богов; мудрецы — друзья богов; но у друзей все общее; следовательно, все на свете принадлежит мудрецам (DL, 6: §6; Диоген Лаэртский 1979: 257)· 95
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Согласно Доусону (Dawson io,92: 131_132)» диоге- новский парадокс здесь является примером его spoudaigeloia (юмора с серьезным намерением). Представление о том, что в некотором смысле все принадлежит мудрецу, было одним из парадоксов стоицизма, сохранившимся и в его позднем римском проявлении (см. De Beneficiis Сенеки и Письмо 153 Августина; Augustine 1953)· Киник Диоген не удержался от насмешливых комментариев по поводу существующих нравов в отношении собственности и богатства: «Однажды, увидев, как храмохранители вели в тюрьму человека, укравшего из храмовой казны какую-то чашу, он сказал: «Вот большие воры ведут мелкого» (DL, 6: § 6; Диоген Лаэртский 1979: 24^)· А также и относительно стремления к богатству: «На вопрос, почему у золота такой нездоровый цвет, он сказал: потому что на него делается столько покушений» (DL, 6: §6; Диоген Лаэртский 1979: 25°)· Но его отношением было преувеличенное безразличие, а не жажда перераспределения. От человека, который осыпал бранью существующие институты и возводил в достоинство жизнь в бочке, вряд ли стоило ожидать пристального интереса к распределению собственности. Цицерон Этого же точно нельзя сказать о Цицероне. Согласно Нилу Буду, «Цицерон был первым крупным социальным и политическим мыслителем... который подчеркивал значимость частной собственности, ее ключевую роль в обществе и важность государства для ее защиты. Он демонстрировал «большую веру в святость частной собственности, важность ее накопления и верил, что главной целью государства и права является сохранение собственности и имущественных различий». Более 96
РИМЛЯНЕ того, он «возможно, сделал больше для того, чтобы повлиять на современную социальную и политическую мысль, чем любой другой из древних» (N.Wood 1988: 4> п> 55)· Несколько авторов-классиков в этой области критикуют Вуда за преувеличения (см., к примеру, Dyck 1996, 2004; Barlow 2012; дальнейшие оговорки см.: Marquez 2011: в особенности 419~421)· Н° он явно не один. К примеру, Ан- нас (Annas 1989* 171)' настаивает на том, что «никто не мог бы быть большим сторонником частной собственности, чем Цицерон», а Лонг (Long 2006: 357) несколько экстравагантно утверждает, что стоические идеи, по крайней мере в прочтении Цицерона, имеют «поразительное сходство с мыслью XVII в. и Просвещения о собственности и частных лицах, в особенности с идеями, развитыми Локком и Гегелем». Хотя Цицерон написал собственную версию «Государства» и «Законов», именно его поздний труд De Officiis («Об обязанностях») содержит наиболее последовательное рассмотрение проблем собственности (частной и общественной). Цицерон, вообще-то, не был стоиком. Вероятно, лучше всего его можно охарактеризовать как умеренно скептичного позднего академика со стоическими симпатиями6. Тем не менее первые две (из трех) книг De Officiis, по-видимому, созданы вослед книге «О долге» Панэтия (Pen tou kathekontos) — работе, которая, возможно, была хорошо известна современникам Цицерона, но ныне утеряна. В третьей книге Цицерон идет в направлении, которое явно более принадлежит ему самому (и заполняет «пробелы» (как ему представлялось) в утверждениях Панэтия). Центральное значение частной собственности утверждается уже в книге ι. 6. Гэрнси (Garnsey 2007: 112) рассматривает его представления о собственности как смешение стоицизма и эпикурейства. 97
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Но первая задача справедливости в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием; затем — в том, чтобы пользоваться общественной [собственностью] как общественной, а частной — как своей. Ведь частной собственности не бывает от природы. Она возникает либо на основании давнишней оккупации, например, если люди некогда пришли на свободные земли, либо в силу победы, например, если землей завладели посредством войны, либо на основании закона, соглашения, условия, жребия. Таким образом Ар- пинская область называется принадлежащей арпинатам, Тускульская —принадлежащей туску- ланцам, нечто подобное бывает и при распределении частных владений. Ввиду этого —так как частная собственность каждого из нас образуется из того, что от природы было общим, — пусть каждый владеет тем, что ему досталось; если кто- нибудь другой посягнет на что-нибудь из этого, он нарушит правила человеческого общества (Off. I: 20-21; Cicero 1991 [44 Γ· Д° н.э.]: 9> Цицерон 1975: бЗ)· Кажущийся резкий индивидуализм этого фрагмента немедленно ограничивается указанием Цицерона на социальную ответственность, связанную с богатством: Но поскольку мы, как превосходно написал Платон, родились не только для себя, и поскольку на наше существование притязают отчасти наше отечество, отчасти наши друзья, и поскольку — по воззрениям стоиков —земные плоды все произрастают на потребу человеку, а люди рождены ради людей, дабы они могли быть полезны друг другу, то мы должны в этом следовать природе как руководительнице, служить общим интересам, обмениваясь услугами, давая и получая, и знаниями своими. Трудом и способностями накрепко связывать человеческое общество (Off. I: 22; Cicero 1991· 9-1°î Цицерон 1975: 63)· g»
РИМЛЯНЕ Цицерон возвращается к этой теме немного позднее в книге I: И содружество, действительно широчайше открытое для людей в их взаимоотношениях, для всех в отношениях со всеми, — это такое, в котором надо соблюдать общность всего того, что природа произвела на потребу всем людям, дабы то, что определено законами и гражданским правом, соблюдалось так, как это было установлено самими законами, а остальное находило уважение в соответствии с греческой пословицей «у друзей все —общее» (Off. I: 51; Cicero 1991: 22î Цицерон 1975:71). На первый взгляд это кажется крайне странным фрагментом. Вроде бы он говорит о том, что товарищество должно реализовываться посредством общественной собственности, но в то же время утверждает, что способом функционирования общественной собственности на практике является распределение частной собственности индивидам в соответствии с гражданским правом. Как Цицерон далее разъясняет, число тех вещей, которые должны быть общими для всех людей, очень ограниченно. В его понимании, оно ограничено теми вещами, которые мы можем иметь сообща — или, вернее, давать другим, — без существенных потерь для себя. Избранные им примеры — доступ к чистой воде, свет от чьего-либо огня и личный совет. Наша ограниченная щедрость должна начинаться дома —с наших обязанностей по отношению к родителям и детям, затем распространяться на родственников и далее на еще более широкий круг друзей и в конце концов на чужих. В то же время наш долг по отношению к республике превышает все это (Off. I: 57; Cicero 1991: 23-24; Цицерон 1975: 72"73)· В книге II общая собственность уходит еще дальше на задний план, когда Цицерон подчеркивает важность государства и права в обеспечении непри- 99
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО косновенности частного владения собственностью. В контексте продолжительных нападок на аграрные законы, налоги на собственность и освобождение от задолженности Цицерон настаивает: Ведь именно с той целью, чтобы каждый владел своим имуществом, главным образом и были основаны государства и гражданские общины. Ибо, хотя люди и собирались вместе, руководимые природой, все же именно в надежде на охрану своего достояния они и искали оплота в виде городов (Off. II: 73· Курсив мой. — К.П.; Cicero 1991: 92-93> Цицерон 1975" wo). Та же формула повторяется спустя несколько параграфов: «Ведь государству и городу свойственно, чтобы каждый свободно и без тревог охранял свое имущество» (Off. II: 78; Cicero, 1991' 95» Цицерон 1975: 121)· В другом месте он пишет, что должной функцией права, естественного и гражданского, является обеспечение защиты частной собственности: Ни один институт в нашем государстве не заслуживает столь тщательной защиты, как право. Упраздни закон, и не будет никакого средства для человека удостоверить, что принадлежит ему, а что другим людям... Какая выгода для тебя владеть домом или поместьем, оставленным тебе твоим отцом или законно приобретенным каким-либо другим образом, если ты не уверен, что сможешь сохранить то, что закон о собственности сегодня делает твоим, если закон будет недостаточно защищаться и наше публичное право не сможет отстоять наши права перед лицом некоторого частного интереса? Поверь мне, собственность, которой пользуется любой из нас, есть в большой степени наследие нашего права и установлений, чем тех, кто в реальности завещал ее ему (Cicero, цит. по: N.Wood 1988: 131; суждение Цицерона одобрительно цитируется Гоббсом в «Левиафане»; Но- bbes 1968 [1651]: 296). ЮО
РИМЛЯНЕ В книге III Цицерон одобряет традиционное осуждение пороков жадности и стяжательства. В знаменитом фрагменте, где рассматривается этика торговли, он предпочитает одобрить «благородного» Антипатра и осудить уловки «пронырливого» Диогена7. При обсуждении ряда «тестовых сценариев», таких как использование инсайдерской информации о рынке во время голода, продажа дома в неудовлетворительном состоянии и т.д., Диоген неоднократно настаивает на правомерности использования продавцом неосведомленности покупателя в той мере, в какой это допускает (писаный) закон. Но Цицерон делает выбор в пользу поддержки Антипатра, настаивающего на том, что в мире торговли (как и везде) наше поведение должно быть «благородным», выходящим за пределы требований точной интерпретации закона и возвышающимся над ним. Однако эта забота о других строго ограничена: «Но мы не должны поступаться своими выгодами и передавать их другим людям, когда сами нуждаемся в них». Здесь Цицерон опять приводит цитату из Хрисиппа о благородном, но соревнующемся бегуне: «Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен подставлять ногу сопернику или отталкивать его рукой». Для Цицерона это означает, что «вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе» (Off. Ill: 42; Cicero i991: n5î Цицерон 1975: х34» см· Brennan 2005: 206-214)· Цицероновское отношение к частной собственности является важной новацией, даже если имеется опасность — к примеру, в работах Вуда и Лонга — анахронистически современного его прочтения (см. Barlow 2012). Трудно найти более раннего 7- Диоген и Антипатр последовательно стояли во главе Стой во II в. до н.э. ΙΟΙ
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО мыслителя, который отдает такое же первенство правам частной собственности или который столь недвусмысленно определяет гражданское право, как Цицерон это делает в своей Торгса («Топика»), как «справедливость, установленная среди сограждан ради охраны имущества» (Cicero 2003 [44 Д° н.э.]: i2i; Цицерон К)94: 5&)· Он также оказал большое историческое воздействие, в силу распространенности и долговечности «Обязанностей Туллия» (известное название De Officiis («Об обязанностях»)) как текста, которому отдавали предпочтение средневековые и ранненововре- менные политические мыслители (в контексте, в котором очень многие другие тексты — в особенности труды Платона и Аристотеля — были просто утеряны)8. И все же в важнейшем вопросе о том, как законная собственность возникает из первоначальной, данной богами общности, позиция Цицерона совершенно неясна. В том, что касается этой проблемы, он, как утверждает Марта Нуссбаум (2000) «крайне неясен и неубедителен». Согласно Цицерону, мы должны следовать тому, чего требует от нас гражданское право, и каждому человеку было бы весьма целесообразно «держаться того, что досталось ему» и воздерживаться от воровства. Но, как формулирует это Аннас (Annas 1989· 170), хотя Цицерон «очень уверен в том, что люди имеют справедливые права на то, что им принадлежит, у него нет критерия для определения справедливости того или иного права». Действительно, все критерии, которые он выявляет в книге I De Officiis как порождающие 8. Хороший пример почитания труда Цицерона в столь поздние времена, как XVIII в., можно найти во введении Томаса Кокмэна к его изданию «Обязанностей Туллия» от 1722 г., где он описывает его как «одну из Совершеннейших частей его Трактатов и одну из благороднейших Систем Нравственных Принципов, которые когда-либо были оставлены нам Язычниками древности» (Cockman 1722: i). 102
РИМЛЯНЕ частную собственность, глубоко проблематичны. К ним относятся: длительное владение, завоевание, право, поселение, соглашение и жребий. По меньшей мере три из этих критериев, по-видимому, требуют некоторого предварительного политического соглашения о вступлении их в действие (что просто вызывает другие вопросы). Право завоевания ограничено соображениями относительно справедливости конфликта, из которого возникают владения (и предполагает, что последние до этого правомерно стали собственностью, выделенной из глобальной общей собственности). Возможно (как будут утверждать некоторые мыслители намного позже), частная собственность может быть порождена естественным правом — но Цицерон не дает никаких указаний относительно того, как это может произойти. Это оставляет нас с категорией правооснования посредством длительного владения. Она всегда играла важнейшую роль в законодательстве о собственности, особенно в пределах юрисдикции римского права (см. ниже с. 158). Но Цицерон дает нам очень мало для понимания того, почему длительное владение должно порождать право исключать всех вновь приходящих (включая родившихся позже). Возможно, как глубоко консервативный мыслитель, он просто исходил из того, что освященное веками достойно само по себе. Однако в книге III De Officiis, когда Цицерон начинает комментировать реальное столкновение прав сравнительно новых собственников и некогда лишившихся данной собственности и требующих ее возвращения, он рекомендует компромисс, в рамках которого интересы старых и новых ловко и прагматично решаются при посредстве (чьих-то еще) денег. Возможно, ближе всего мы подходим к обоснованию происхождения частной собственности у Цицерона в том описании возникновения общества, с которого он начинает свое рассуждение в книге I De Officiis. 103
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Прежде всего, каждому виду живых существ природа даровала стремление защищаться, защищать свою жизнь, то есть свое тело, избегать всего того, что кажется вредоносным, и приобретать и добывать себе все необходимое для жизни, как пропитание, пристанище и так далее. Общи всем живым существам стремление соединяться ради того, чтобы производить на свет потомство, и забота об этом потомстве. ...Эта же природа силой разума сближает человека с человеком, имея в виду их общую речь и совместную жизнь, и прежде всего внушает ему, так сказать, особенную любовь к потомству, заставляет его желать, чтобы существовали объединения и скопления людей, в них участвовать и с этими целями стараться приобретать все необходимое для своих удобств и существования, и притом не только для себя, но и для жены, детей и других людей, которых он любит и должен оберегать (Cicero, Off. 1:11-12; Cicero 1991: 6; Цицерон 1975: 6i; аналогичный аргумент намного более подробно развертывается в Fin. Ill: 16-75; Cicero 2001: 69-89). По-видимому, этот фрагмент многим обязан стоическим предшественникам Цицерона (см. выше, 42)· При сочувственном прочтении он может послужить поддержкой притязанию на внешние блага мира, но по-прежнему остается совершенно неясным, почему это должно быть притязание на частное присвоение. Шофилд утверждает (имея в виду Диогена и Панэтия), что стоиков не интересовал вопрос о том, откуда взялась собственность (Scho- field ΐ999: 227> η·67)· Задачей права (и справедливости) было разобраться с правами собственности, «как они свалились на нас», а не задаваться вопросом о справедливости их происхождения. Тем не менее ряд комментаторов попытался извлечь такое обоснование из трудов стоиков, в особенности в передаче Цицерона. Лонг (Long 2006: 33^)> к пРимеру, утверждает, что «стоики первыми ввели два ключевых представления ли- к>4
РИМЛЯНЕ беральной мысли: во-первых, что каждый отдельный человек является естественным и законным собственником по крайней мере одного объекта — себя самого или самой; во-вторых, что природа человека влечет индивидов к приобретению частной собственности и взаимодействию друг с другом в качестве владельцев собственности. Мы знакомы с этими утверждениями из (намного более) поздних разделов повествования о собственности. Но действительно ли они стоического происхождения? Лонг развертывает крайне искусную аргументацию, чтобы показать, что это так. Он утверждает, что цицероновское определение справедливости в De Officiis как состоящей в уважении прав собственности других имеет безупречно стоический послужной список (не в последней мере в силу того факта, что аргументация в De Officiis по собственному признанию автора развертывается вокруг более раннего текста Панэтия «О долге». Стоический космополитизм указывает на общую заинтересованность людей в сохранении справедливости — а справедливость внушает нам общее уважение к собственности других. Более того, категория oikeiösis или «присвоение» свидетельствует о стоическом источнике идеи себя как собственника: «Oikeiösis есть их наименование для отношения отдельного животного к себе, его чувства владения собой, принадлежности себе и заботы о себе» (Long 2006: 353» см· выше п. 2). Малькольм Шофилд выводит столь же смелое «современное» заключение из своего прочтения стоиков, фигурирующих в De Officiis Цицерона. Вновь перечитывая столкновение между Диогеном и Антипатром в книге III De Officiis, Шофилд утверждает, что следует принимать всерьез защиту ограниченной благожелательности у Диогена, несмотря на заявление Аннас (Annas 1989· 156) о том, что тот предстает перед нами как «не очень приятный человек», обладающий «возмутительными взглядами». В прочтении Шофилда ремарки 105
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Диогена адресованы не столько Антипатру, сколько являются критикой академика Карнеада, угрожавшего целостности позиции стоиков, доказывая, что их понимание (естественной) справедливости неправдоподобно. Согласно Карнеаду, любой, следующий стоическим рекомендациям о справедливости, в глазах даже умеренно «приземленных» людей будет выглядеть не мудрым, но глупцом. По описанию Лактанция (автор эпохи патристики III—IV вв. н. э.; см. ниже с. 132). Карнеад «делил справедливость на две части, называя одну гражданской, другую естественной, и подрывал их обе. Гражданская справедливость есть, несомненно, мудрость — но это не справедливость. Естественная справедливость есть, несомненно, справедливость —но она не мудрость» (цит. по: Schofield 1999: !б8, Lactanti- us 2003: 308-317)· Защита Диогеном хитрости, которая остается на этой стороне (гражданской) противозаконности, понимается как попытка показать, что стоики могут создавать моральные ценности, способные действовать в «реальном мире». Но, согласно точке зрения Шофилда, в позиции Диогена содержится нечто большее. Он предполагает (хотя и признает, что это более спекулятивное рассуждение), что Диоген, возможно, старается защитить свое понимание святости частной собственности как способ реализации ответственности за обеспечение общего блага (о чем ему напомнил Антипатр). В этом контексте, он, возможно, считает, что «уважение к законам, регулирующим частную собственность и ее продажу, есть часть того клея, который удерживает «человеческое общество» вместе» (Schofield 1 999: 174)· Затем он напоминает нам о фрагменте, приписываемом стоику Гекатону в книге III De Officiis: Обязанность мудрого — заботиться о своем имуществе, не совершая ничего противного обычаям, законам и установлениям; ведь мы хотим юв
РИМЛЯНЕ быть богаты не только ради себя, но ради детей, родных и друзей, а особенно ради государства; ведь средства и достояние отдельных лиц составляют богатства гражданской общины (Cicero, Off. Ill: 63. Курсив мой. —К.П.; Cicero i991:123—124; Цицерон 1975: Но)· Толкование Шофилда здесь состоит в том, что Дио- ген/Гекатон, возможно, утверждает, что общее благо наиболее эффективно обеспечивается не нашими индивидуальными стремлениями достичь его, но благодаря нашим действиям, в пределах норм и правил, предписываемых нашим обществом в наших непосредственных экономических интересах. Так что именно античные мясник, пивовар и пекарь, заботящиеся о своих собственных непосредственных экономических интересах, обеспечивают то, что наше общество хорошо накормлено и напоено. Эта мысль... предвосхищает идею Адама Смита, что есть некоторая разновидность утилитаристской провиденциальной экономики, управляющей социальными взаимодействиями, которая обеспечивает то, что даже образцово ориентированное на собственные интересы поведение оказывается в общих интересах. И напротив, пытаться прямо преследовать общий интерес — необязательно наиболее эффективный способ его обеспечения (Schofield i999: г7^)- Какой бы остроумной ни была такая концепция, неясно, действительно ли она отражают реальные тенденции в стоической мысли. Мы уже видели, как Мицис оспаривает предположение о том, что упоминание Хрисиппом мест в театре имеет отношение к распределению частной собственности. Аналогичным образом он прочитывает призыв Ге- катона к мудрецу заботиться о своих интересах собственника в качестве призыва к накоплению в интересах государства или общества. Предположение к>7
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Шофилда о том, что этот фрагмент предвосхищает нечто вроде утилитаризма Смита, по утверждению Мициса, рушит ряд основных положений стоиков, например, о том, что единственно важное при оценке действия есть нравственное намерение, с которым оно предпринято, а не его внешние результаты; что нравственные намерения мудрых находятся в соответствии с божественным Провидением, поэтому любые личные или общественные финансовые бедствия — в лучших интересах не только затронутых ими индивидов и обществ, но и рационально устроенной природы в целом, и т.д. (Mitsis 2005: 248, п. 32) В конце концов, трудно понять, как далеко на пути к режиму обеспечивающих самих себя собственников, которые заботятся об общем благе, следя исключительно за своими собственными экономическими интересами, продвинулись стоики. Сложно не заметить, что провозвестие Гегеля, Локка и Смита различимо здесь не столь отчетливо, как это внушают самые пылкие их приверженцы. В целом трудно не согласиться с Шофилдом, когда он пишет о финальном риторическом росчерке Диогена, имея в виду спорный случай с родосским торговцем пшеницей, поскольку он стремится победить своего оппонента с помощью reductio ad absurdum— «но разве эти узы таковы, что у людей не должно быть ничего их собственного? Если бы они были именно таковы, то мы даже не должны продавать чего бы то ни было, но можем только дарить» (Off. Ill: 53; Cicero 1991: Щ\ Цицерон 1975: ХЪТ)· Как замечает Шофилд (Schofield 1999: ΉΤ)* «здесь апелляция к частной собственности представлена как аргумент, прекращающий дискуссию, как неотразимое использование неоспоримого предположения». Это не кажется совершенно неуместным в качестве комментария более широкого плана относитель- ю8
РИМЛЯНЕ но позиции Цицерона. Утверждение о том, что вся сила закона должна применяться для защиты существующего распределения собственности вне зависимости от того, как собственность оказалась распределена именно таким образом, в дальнейшем станет для нас очень знакомым. Сенека Возможно, наиболее полное изложение взглядов на собственность в «позднем», или римском, стоицизме, уступающее только Цицерону по степени исторического влияния, было разработано Луцием Аннеем Сенекой. Сенека писал примерно через сто лет после Цицерона в Риме, который был прочной империей, а не шаткой республикой. В то время как Цицерон был обеспеченным «новым человеком»9, Сенека был сестерциевым10 миллионером в первом поколении (Griffin 1992: 291)· Но если Цицерон сделал блестящую карьеру, поднявшись до высших государственных должностей, то Сенеке не повезло: он занял должность советника императора, давая нравственные наставления молодому Нерону. И, в отличие от Цицерона, Сенека был более или менее последовательным стоиком в своей ориентации (хотя, как у других поздних стоиков, его труды иногда приобретают слегка кинический оттенок). У Сенеки мы также находим явно выраженное (пусть и мифологическое) объяснение первичного возникновения собственности, объяснение, которое оказалось чрезвычайно влиятельным, когда соединилось с суровым христианством Отцов 9- Цицерон считался «новым человеком» {homo novus), поскольку был незнатного происхождения. Он родился в семье римского всадника, жившей в провинциальном городке Арпине на юге Лация. — Прим. ред. ю. Сестерций —древнеримская серебряная монета. — Прим. ред. log
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Церкви, прежде всего в трудах Августина. Те, кто не симпатизируют Сенеке, могут также быть склонны к тому, чтобы поместить его в начале длинного списка богатых людей, для которых оказалось крайне трудным практиковать то, что они проповедовали (обвинение, которому он сам в свое время пытался противостоять в De Vita Beata («О блаженной жизни»); Seneca 1932 [примерно 58 г. н.э.]). Во всех своих пространных писаниях Сенека остается полностью приверженным главной стоической норме — «добродетель есть единственное благо» (Seneca 1932: 157» см· Brennan 2005: 35~3^)· Богатство и собственность должны рассматриваться как «безразличное». (Иметь их в большем количестве может в некотором смысле быть лучше, но это не может затронуть чье-либо благо.) Соответственно, его главной мишенью являются не богатство или имущество сами по себе, но пороки, которые они могут породить или с которыми они обычно связаны. Поэтому Сенека красноречив и чрезмерен в своем осуждении жадности, роскоши, вожделения к земным благам и тщеславия богатых. В характерном фрагменте из De Beneficiis («О благодеяниях») аскет Деметрий Киник у Сенеки бичует «трофеи роскоши» и «те блюда из золота и серебра, что дразнят нашу зависть». Еще хуже то «невидимое», что приносит с собой собственность: Что такое проценты и долговые книги, как не названия человеческих страстей, изысканные вне пределов видимой природы? ...Что такое представляют собою таблицы для вычисления срока платежей и кровожадные проценты? Все это добровольные бедствия, зависящие от нашего (общественного) устройства, в которых нет ничего доступного зрению и осязанию, — все это — пустые призраки корыстолюбия (Ben. VII: §10; цитаты из De Beneficiis здесь и далее даются по: Сенека 1995)· НО
РИМЛЯНЕ Подобным же образом в De Vita Beata он обрушивается не на богатство, но стремление к удовольствиям — которое есть «нечто низменное, рабское, слабое и скоропреходящее, чей дом в притоне разврата и любимое место в кабаке». Иногда Сенека использует стандартное стоическое различение, встречающееся как минимум со времен Панэтия, между идеальным человеком, стоическим sapiens, или Мудрецом, и стремящимся к добродетели несовершенным, или imperfectus (к числу которых Сенека скромно относит себя). Мудрец может подняться над земными заботами; imperfectus не может, но все же стремится вести себя в соответствии с требованиями добродетели. В De Vita Beata Сенека старается доказать нравственное совершенство {integrity) того, кто богат, даже чрезвычайно богат, но ведет жизнь, направляемую добродетелью (опять же речь, помимо прочих людей, идет о нем самом). Для Сенеки важно прежде всего отношение к своему богатству (или своей бедности). Богатый, но при этом мудрый человек признает, что его богатства не важны. Он наслаждается ими, пока имеет, но его не тревожит мысль о том, что он может потерять все. Сенека пишет (1932: 151; Сенека 2θθθ: 29): «Я стану презирать богатство, которое у меня есть, и не пожелаю того, которого у меня нет; не огорчусь, если оно будет лежать в другом доме, не обрадуюсь, если заблещет вокруг меня». Но богатство имеет ценность для хорошего человека прежде всего потому, что позволяет ему проявлять добродетель щедрости. Как говорит Сенека (i932:151» Сенека 2000:30), «я стану считать, что полнее всего обладаю тем, что с умом подарил другому». Даже мудрецу следует предпочитать быть богатым: Можно ли сомневаться, что богатство дает мудрецу гораздо более обильную материю для приложения способностей его духа, нежели бедность? Ведь бедность помогает упражняться ш
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО лишь в одном роде добродетели: не согнуться и не дать себе прийти в отчаяние; богатство же предоставляет обширнейшее поле деятельности и для умеренности, и для щедрости, и для аккуратности, распорядительности и великодушия (Seneca 1932: 155; Сенека 2θθο: 32)· Но, хотя собственность может быть благом (безразличным средством достижения блага), у Сенеки остается некоторое понимание того, что мир частной собственности исторически выступает как «второй наилучший». В своем Письме 90, он обращается к утраченному «золотому веку». Он пишет о тех счастливых временах, когда лежащими на виду благами природы пользовались все без разбору, когда жадность и страсть к роскоши не разобщили еще смертных и они не расторгли союза ради грабежа... Нет такого состояния рода человеческого, которым восхищались бы больше, чем этим, и если бы бог позволил кому-нибудь устраивать земные дела и давать народам нравы, никто не выбрал бы ничего другого, нежели памятные нам нравы тех, чьи Поля неподвластны пахарям были; Даже значком отмечать и межой размежевывать нивы Не полагалося; все сообща добывали. Земля же Плодоносила сама, добровольно и без принужденья. Было ли поколение людей счастливее этого? Они сообща владели природой, а той, как матери, довольно было сил всех опекать, позволяя всем безопасно пользоваться общими богатствами (Ер. go; Seneca 1920; Сенека 1986; цитируемый поэт — Вергилий). Этот первобытный коммунизм был уничтожен с приходом жадности, которая, «желая отделить и присвоить хоть что-то, сделала все из безграничного скудным и чужим, принесла с собой бедность 112
РИМЛЯНЕ и, захотевши многого, потеряла все». Частная собственность приносит с собой неравенство, бедность, конкуренцию, ненависть, криводушие, раздражительность, страх, тщеславие, порочность. Она создает состояние несвободы («под соломой жили свободные, под мрамором и золотом живут рабы»; Ер. 90). Но это необратимое изменение —и оно отражает вырождение «падших» людей. Если ты возмущаешься неблагодарностью людей, тебе также следует возмущаться их роскошью, жадностью и похотью; ты мог бы так же возмущаться тем, что больные люди уродливы или что старики имеют нездоровый цвет лица. Это действительно серьезный порок, его не следует терпеть, и он ссорит между собой людей; более того, он раскалывает и уничтожает тот союз, с помощью которого только и может быть поддержана наша человеческая слабость; и тем не менее он настолько абсолютно всеобщий, что даже те, кто более всего жалуются на него, сами от него несвободны (Ben. VII: §27 )· И все же по иронии именно это падение делает возможной добродетель. Люди «золотого века» вели идиллическую жизнь — но они не были Мудрецами и не знали о справедливости, ибо не нуждались в ней. Для нас, а не для них открыт путь к обретению добродетели. Одной из целей Сенеки было опровергнуть утверждение представителя «средней Стой» Посидония, что в первые века человечества правили мудрецы (см. Boys-Stones 2001: 45~49)· Неясно, насколько всерьез следует принимать миф о «золотом веке», к которому обращается Сенека. На то время в рамках классической традиции образ «золотого века» существовал уже почти тысячу лет. В качестве мифа он может использоваться для вполне консервативных целей (ибо содержит не просто описание «золотого века», но и служащую некоторым программным целям историю того, ИЗ
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО как мы его покинули и почему никогда не сможем вернуться). Какой бы ни была цепь причинности, она имеет важные параллели с тем, что станет общим местом христианства в отношении собственности, которая понимается как «необходимое зло» падшего и грешного мира11. Но рассказ Сенеки тоже можно было прочитать радикально. В полемике против умения математика совершать измерения Сенека спрашивает: Какая мне польза в умении разделить поле, если я не могу разделиться с братом? Какая мне польза до тонкости подсчитать в югере каждый фут и не упустить ни одного, ускользнувшего от межевой меры, если я только огорчусь, узнав, что сильный сосед отжилил у меня кусок поля? Меня учат, как не потерять ничего из моих владений, а я хочу научиться, как остаться веселым. Утратив все. «Но меня выживают с отцовского, дедовского поля!» —А до твоего деда чье это поле было? Можешь ли ты объяснить, кому оно принадлежало — пусть не человеку, а племени? Ты пришел сюда не хозяином, а поселенцем. На чьей земле ты поселенец? Если все будет с тобою благополучно — у собственного наследника. Правоведы утверждают, что общественное достояние не присваивается за давностью владения; а то, что ты занял, что называешь своим,— общее достояние и принадлежит всему роду человеческому (Ер. 88; Seneca 1920; Сенека 1986)12. Такое прочтение, возможно, было непривлекательным для самого Сенеки. В другом месте он достаточно подробно пытается показать, как собственность может быть и общей, и частной в одно и то же п. Об общих характеристиках «золотого века» см. Baldry 1952 и Garnsey 2007: 121-125; о его влиянии на одного раннехристианского автора см. Swift 1968. 12. Эта аргументация была воспроизведена почти дословно жившим в IV в. н.э. епископом Константинополя Иоанном Хризостомом (i994a: 779~7^°)î см· ниже с. 130-131. 114
РИМЛЯНЕ время (без условного характера, приписываемого аренде в предыдущем параграфе). Так, поставленный перед вызовом — отстоять свое утверждение, что «мудрец владеет всем», он настаивает на том, что «ничто не препятствует какому-либо предмету находиться во владении и мудреца, и того человека, которому этот предмет принадлежит, которому он дан и за которым (юридически) признан». Ибо то, что есть у меня, нельзя считать не моим, раз это также принадлежит тебе. Вещь может одновременно принадлежать тебе и мне. Он приводит в качестве примера собственность императора: «Государь владеет всем, но его сокровищница заключает в себе только богатства, принадлежащие ему лично; все находится в его власти, но в наследственном владении — только его собственное». Сенека продолжает: «Таким образом, и мудрец всем владеет в душе, но по юридическому праву — он обладатель только своей собственности (Ben. VII: § 6. Курсив мой. — К. 77.). Ясно, что эта аналогия не работает. Различие между частной собственностью императора и его правом на отчуждение частной собственности представляет собой одну из категорий подлежащих судебному рассмотрению прав собственности. Доля мудреца во владении, однако, является чисто аллегорической. Все, чем он реально владеет, есть то, чем наделяет его созданный людьми закон — а это форма права, общая и для него, и для порочного человека. Только в том смысле, что мудрец ни в чем не нуждается, мы можем сказать, что он владеет всем и, в той мере, в какой он владеет всем, он в то же время делит его со всеми другими людьми. Хотя сам Сенека не проявлял охоты следовать логике радикального прочтения своего описания «золотого века», оно неоднократно предпринималось в течение последующих веков (и тысячелетий) теми, чьи предки были менее успешны в том смешении насилия, удачи и обмана, что заложило основы первоначального частного владения недвижимо- 115
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО стью. Его идея частной собственности как следствия жадности, возникшей среди человечества, утратившего невинность «золотого века», станет общим местом у Отцов Церкви, в их трактовке частной собственности как печально неизбежного следствия (первородного) греха (как мы увидим ниже с. 127)· Законы, государства и сохранение частной собственности В своей «Философии истории» Гегель выделяет возникновение частной собственности (и абстрактной личности) как то, что наиболее решительно отделяет древних римлян от древних греков. [Среди греков] дух еще не углубился в абстракцию, он еще не отрешился от природного элемента, от партикуляризма индивидуумов... Еще не существовало абстрактной общей личности... Здесь, в Риме, мы уже находим эту свободную всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной стороны, ставит абстрактное государство, политику и власть выше конкретной индивидуальности и вполне подчиняет последнюю, а с другой стороны, в противоположность этой всеобщности, создает личность —свободу личности в себе, которую, конечно, следует отличать от индивидуальности. Ведь личность является основным определением права: она приобретает наличное бытие преимущественно в категории собственности... (Hegel 2001 [1837]: 297; Гегель 2θθθ: 3°3)· Возможно, как считает Эрик Нельсон (Nelson 2004: 5)» это «плохая история», но она, по-видимому, схватывает нечто вполне отчетливое на переходе от Греции (или Афин) к Риму. Как об этом много раз говорилось, собственность и в особенности тот специфический вид частной собственности, который был представлен идеей dominium (или «аб- пб
РИМЛЯНЕ солютной собственности»), имели ключевое значение для римлян в отличие от греков. Но, как это часто бывает, силе римских утверждений о святости частной собственности едва ли соответствовало качество аргументов, обосновывавших происхождение и распределение этой собственности. Как мы видели, самые важные источники легитимности частной собственности (но не легитимности ее передачи) кроются в принципах первого обладания и права давности (продолжительного обладания). Оба принципа можно найти и в договорном, и в естественном праве. Но было предложено мало дальнейших обоснований, идущих далее аргумента здравого смысла относительно ясности право- основания (кто бы ни был определен как владелец) На практике, как и можно было бы ожидать, законы о собственности (и обоснование этих законов) обычно писались в интересах тех, кто каким-то образом сумел заявить о правах на собственность (в особенности земельную) во времена, ныне удобным образом ставшие «незапамятными». Так, к примеру, одним из объяснений изменения временных рамок для usucapio (той идеи, что собственность может порождаться длительным обладанием, присутствовавшей в римском праве от Законов двенадцати таблиц до Кодекса Юстиниана) является то, что захватчики земли первоначально были заинтересованы в установлении законных прав как можно раньше (см. ниже с. 162). После же их установления они стали заинтересованы в том, чтобы максимально затруднить изменение существующего распределения установившихся прав собственности. Таковой была знаменитая последовательность — насильственная экспроприация, за которой следуют утверждения о «святости собственности», — выявленная Марксом в процессе первоначального накопления в «Капитале» (1976 [х^^7]: ^73~^75)· Есть также множество свидетельств тому, что частное присвоение лег- "7
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ко преодолевало свои законные границы. В годы величайшего успеха Римской империи размеры ager publicus (общественных земель) были огромны. Часть этой земли, захваченная у покоренных народов, распределялась между ветеранами армии (см. Duncan-Jones 1976)· Статус «нераспределенной» земли был менее ясен. Но имеются свидетельства о том, что с ходом времени реальная собственность стала концентрироваться у немногочисленных крупных землевладельцев (и помещиков). Согласно Нельсону (Nelson 2004: 52)' «патриции получили господство над невозделы- ваемым ager publicus [и] ко времени законов Грак- хов (аграрных реформ 133 и 122 гг. до н.э.) эти земельные площади были в частных руках на протяжении поколений и приобрели ауру частной собственности». Хотя аграрные реформы по большей части сводились к перераспределению прав на невозделы- ваемые пространства ager publicus, они вызывали яростную враждебность римских собственнических элит. Цицерон является прекрасным примером. Он сделал свою политическую карьеру, выступая против перераспределения прав собственности и кассации долгов. По его словам, организаторы таких реформ расшатывают устои государства и прежде всего согласие, невозможное в тех случаях, когда у одних имущество отнимают, а другим его приносят в дар; затем они посягают на справедливость, которая полностью уничтожается, если никому нельзя иметь свое имущество. Ведь государству и городу свойственно, чтобы каждый свободно и без тревог охранял свое имущество (Cicero Off. II: 78; Cicero К)91: 95ί Цицерон ΐ975: 121)· С тех пор к этому основанному на логической подмене утверждению всякий раз прибегают защитники установленной частной собственности. и8
РИМЛЯНЕ Заключение Какими бы ни были сильные и слабые стороны римской концепции частной собственности, она оказалась чрезвычайно важной в последующей истории размышлений о собственности. В форме римского права (см. ниже с. 155) она заложила значительную часть тех правовых рамок, в которых вопросы о собственности решались в судебном порядке — сначала в Европе, а затем, путем экспорта и расширения применения, по всему миру. Она артикулировала многое из того, что затем станет «здравым смыслом» в обсуждении собственности в последующие века (к примеру, представление о том, что «завладение первым» дает законное право исключать «пришедших вторыми»). Она дала выражение мифу о «золотом веке» и собственности как необходимому уделу испорченного человечества, который в христианизированной форме в дальнейшем станет стандартным вероучительным принципом в рамках религиозного оправдания частной собственности. Сколь многим они были или не были обязаны своим стоическим и иным предшественникам, подходы Цицерона и Сенеки будут вновь возрождаться в качестве просвещенной мудрости правящих элит в течение многих сотен грядущих лет (в то время, когда большинство текстов Платона и Аристотеля были практически «утрачены» на латинском Западе). Они были источником утешительного представления (по крайней мере, утешительного для собственников) о том, что реально важно не распределение богатства, но отношение к нему. Вместе с прикладной теологией Отцов Церкви и каноническим правом «вселенской» церкви в дальнейшем это сформировало, вероятно, самое важное и самое влиятельное понимание собственности на протяжении Средневековья и раннего Нового времени. "9
3 Ранняя христианская церковь Собственность и греховность Как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! Иисус Христос ВНАЧАЛЕ своего пути христианство представляло собой небольшую раскольническую секту иудаизма, действовавшую главным образом среди бедняков и не обладающих влиянием (незначительных) людей. Первоначально игнорируемая, а затем время от времени преследуемая римлянами, она в итоге стала официальной религией империи (в 380 г. н.э.), а перед окончанием Средневековья превратилась в единственную транснациональную суперсилу западного мира. Поэтому ортодоксальное христианское мышление о статусе (частной) собственности оказалось чрезвычайно влиятельным. В первые века после смерти Иисуса было совершенно неясно, что должно считаться официальным учением церкви; действительно, по мере того как христианство продвигалось вверх по социальной лестнице, ключевой задачей руководителей все более организованной церкви было определить, что именно должно считаться каноническим и правоверным. Отцы Церкви первых пяти веков после Иисуса сыграли, таким образом, ключевую роль в определении того, что составляет канон Священного Писания и, что столь же важно, какое значение он имеет. Хотя собственность и отношения между богатыми и бедными никогда не были в центре их внимания, по мере того как церковь или хотя бы некоторые из ее при- 120
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ верженцев становились богаче, росла потребность установить должное отношение христиан к собственности и богатству (см., к примеру, Countryman 1980; Gonzalez 199°) · Собственность в Новом Завете Действительно, в тех текстах, которые рассматривались как более или менее богодухновенные (ставших частью Новозаветного канона), вызывала тревогу видимая неопределенность в отношении собственности. Действительно, в ряде мест Иисус (произнося слово Божье), вроде бы выражает полное презрение к земному богатству. Так, он объявляет предполагаемому ученику, что «лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет где приклонить голову» (Мф. 8:2θ). В заповедях блаженства (как они излагаются в Л к. 6:2о), во главе его списка тех, кто будут благословлены Богом, находятся бедные: «ибо ваше есть Царствие Божие». В Нагорной проповеди он утверждает: «не можете служить Богу и мам- моне» (Мф. 6:24т)1· Особо важна (и вызывает особую обеспокоенность) история о встрече Иисуса с богатым молодым человеком (рассказанная в различной форме в Евангелиях от Марка, Матфея и Луки). Юноша спрашивает Иисуса, как ему унаследовать жизнь вечную. Получив от молодого человека заверения в том, что он следовал законам, установленным в Ветхом Завете (Десяти заповедям), Иисус (по версии Марка) отвечает: «Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на не- 1. Конечно, есть и иные истории, рассказанные Иисусом, которые открыты совершенно другому прочтению, к примеру притча о талантах (Мф. 25:i4~3°)> хотя даже здесь предполагаемая «идея» неясна. 121
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО бесах; и приходи, последуй за мной, взяв крест». Евангельская история продолжается: 22 Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение. 23 И посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! 24 Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус опять говорит им в ответ: дети! как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие! 25 Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие (Евангелие от Марка ю: 17-25)· Также широко обсуждается утверждение о том, что ранняя церковь в Иерусалиме (как сообщается в «Деяниях апостолов») придерживалась общности имущества: 32 У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... 34 Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного. 35 И полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду (Деяния апостолов 4:32> 34-35)2· 2. Авторство «Деяний» обычно приписывается евангелисту Луке. Историческая достоверность данного Лукой описания общности имуществ в ранней иерусалимской церкви давно оспаривается. Кэппер (Capper 1995) утверждает, что описание Луки отражает подлинную (пусть и недолговечную) общинность ранних христиан в Иерусалиме, возможно, в качестве подражания сектам ессеев и кум- ранской общине, как она предстает в «свитках Мертвого моря». Более того, Кэппер (Capper 2002) предполагает, что ессейские общины с общностью имущества были распространены в сельской местности Иудеи во времена 122
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ За этим описанием сразу же следует история Анания и Сапфиры, мужа и жены, членов церкви, которые продали участок земли, но утаили часть полученных денег, не внеся их в общий фонд. Получив за то порицание от св. Петра, они оба упали замертво3. Другие очень ранние, но неканонические источники также, по-видимому, указывают на превосходство общности имуществ. «Дидахе, или Учение двенадцати апостолов» (источник, повсеместно датируемый временем между 70-120 гг. н.э.) содержит следующие указания: «Если кто возьмет у тебя твое, не требуй назад, ибо ты этого не можешь. Всякому, просящему у тебя, давай и не требуй назад, ибо Отец хочет, чтобы все подаваемо было из Его даров. ...Не отвращайся от нуждающегося, но все дели с братом твоим и не говори, что это (все) твоя собственность, ибо если вы соучастники в нетленном, то насколько более в тленном?» (цит. по: Richardson 199fr Ч1* ^З» Учение Господа... 1975: 69)· Аналогичным образом мученик Юстин (Martyr Justin (1994 [около ι6ο г. н.э.]: 167; Иустин Философ 1892: 43) пишет об общине обращенных, что «прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим Иисуса. Последовательная защита утверждения, что ранние христиане «жили общиной», предлагается в Gonzalez 1990: 71-91· 3. Сущность преступления, наказанного таким упрощенным судопроизводством, не вполне ясна. Петр настаивает на том, что их смертным грехом было не владение: «Чем ты владел, не твое ли было и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» — но попытка обмануть Бога (5:1-11). Имеется развернутое оправдание Божьего произволения в комментариях Кальвина к «Деяниям апостолов» (Calvin 1996 а: 146-152)· (Номера страниц во всех ссылках на цитируемые тома, опубликованные онлайн в Christian Classics Ethereal Library Series, относятся к PDF-версии.) 123
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО в общество и делимся со всяким нуждающимся»4. «Проповедь Петра», фрагментарный источник начала II в. н.э., основывает обязанности богатых на равном наделении Богом всего человечества: Бог дал все вещи всему своему творению. Поймите тогда, богатые, что вы должны служить, ибо вы получили больше, чем сами нуждаетесь. Познайте, что у других нет тех вещей, что вы имеете в избытке. Стыдитесь иметь вещи, что принадлежат другим. Подражайте справедливости Бога, и никто не будет бедным (Peter 2005 [100-150 гг. н.э.]: 24)5· Кто из богатых спасется? Возможно, первая последовательная попытка изложить альтернативное прочтение библейских авторитетных текстов о собственности встречается во второй половине II в. н.э. у Климента Александрийского в его развернутом обсуждении вопроса Quis dives salvatur? (Кто из богатых спасется?), который повторяет вопрос, заданный удивленными учениками Иисуса (Clement of Alexandria 1994 [примерно ι8ο-2ΐο гг. н.э.]; Климент Алексан- 4- Слово «communicate», употребленное в английском переводе этого фрагмента, здесь имеет менее знакомый смысл «совместно делиться». См. Краткий Оксфордский словарь английского языка. 5- Не все ранние источники столь критичны к богатым. «Пастырь» Гермы, датирующийся первой половиной II в. н.э. и одно время бывший серьезным претендентом на включение в канон, содержит притчу о вязе и винограде, чей симбиотический рост указывает на взаимные потребности бедных и богатых. Она завершается так: «Блаженны те, которые, имея богатство, сознают, что они обогащаются от Господа, ибо кто почувствует это, тот может совершать добро» (Schaff 1994 Ь: 65; «Пастырь Гермы» 1997: З1)· Краткий обзор христианских авторов II в. см. в Gonzalez 1990: 92"ю5· 124
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ дрийский зон). После привычной критики лицемерно льстящих богачам Климент обращается к евангельской истории о встрече Иисуса с богатым юношей. На самом деле Климент, рассказывая эту историю, по версии Евангелия от Марка, ошибочно воспроизводит ее по памяти. В толковании Климента Иисус предваряет свою рекомендацию молодому человеку продать все свое имущество словами «если хочешь быть совершенным»... В действительности это уточнение обнаруживается лишь в Евангелии от Матфея, где излагается (почти наверняка) более поздняя версия этой истории. Его нет в Евангелиях от Марка и Луки. Оно, однако, повсеместно встречается в более поздних пересказах этой истории в трудах Отцов Церкви, как, например, в «Письме к Деметрию» Иеронима и, что наиболее важно, в «Проповеди о словах Евангелия (Мф. 19: 17)» Августина (Jerome 1994 [4Ч Γ· н.э.]: 633; Augustine 1994b [примерно 393 Γ· н-э.]). Это ключевое различие для несколько более позднего противопоставления более «совершенного» соблюдения законов Бога (бедность и целомудрие, иногда отсутствие собственности в монашеских орденах) и более «обычных» требований (подаяние милостыни и умеренность в браке), предъявляемых к мирянам. Климент настаивает на том, что «Спаситель ничему не учит Своих последователей человекообразно... а учит соответственным исследованием и вниманием проникать в сокровенный смысл слов и его познавать» (Clement of Alexandria i994: !242î Климент Александрийский 2θΐι: 11). Поэтому, по словам Климента, обращаясь к богатому юноше, Иисус имеет в виду не материальное имущество, но страсть к богатству, жажду приобретательства. То утверждение, что «трудно богатым войти в Царствие», надо понимать «с глубочайшим рассмотрением», «не в чувственном смысле» и не «поверхностно внимая». Именно тому, кто богат по своему 125
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО желанию денег и жажде их, «богатому по плоти», а не по реальному имуществу, трудно будет войти в Царствие Небесное, — полагает Климент (Clement of Alexandria 1994: *242; Климент Александрийский 2θΐι: и, 16). Аналогичным образом нет ничего особенно праведного в том, чтобы быть бедным, ибо те, кто неимущи, но тем не менее жаждут богатства, виновны в том, что богаты в своих желаниях. «Потому что вовсе не представляет собой чего-либо великого или достойного подражания в чем-нибудь недостаток иметь»; если бы это было так, то «по дорогам располагающиеся нищие, Бога же и праведности Божией не знающие, должны были бы считаемыми быть за людей счастливейших и богоугоднейших и за наследников жизни вечной» (Clement of Alexandria i994:1244; Климент Александрийский 2θΐι: 13). Таким образом, Климент указывает, что «тот, кто располагает обилием земных благ, не может считать себя ни устраненным от получения победной награды, обетованной Спасителем, если только он остается верующим и обращает взоры на величие человеколюбия Божьего... Спаситель отнюдь не отказал богатым, по крайней мере из-за их богатства и окружающего их имущества, в спасении» (Clement of Alexandria К)94: !240> χ252' Климент Александрийский 2θΐι: ю, 19). Это особенно верно по отношению к тем, кто родился богатым; ибо если бы кто за не зависящее от его воли рождение в богатой среде от жизни [Вечной] устранен был, то причинена ему была бы чрез это сотворившим его Богом несправедливость, потому что хотя временной приятности он и был удостоен, зато вечной жизни лишен. На что после этого вообще богатства и из земли добывать, если они виной состоят и посредником смерти? (Clement of Alexandria 1994: *252; Климент Александрийский: 2θΐι: 20). 126
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ Более того, чем же может наделять другого тот, кто сам ничего не имеет? ...Возможно ли было бы голодных питать и жаждущих поить и нагих одевать и бескровным приют давать —не делающим этого грозит огонь и внешняя тьма, —если бы каждый пер- вее всех терпел недостаток во всех этих вещах? (Clement of Alexandria 1994: χ245; Климент Александрийский 20п: 14). Реальной проверкой души богатого является то, как он использует блага, дарованные ему: ибо «полезно же все, чем ум управляет, умеренность и благочестие»: Посему кто владеет собственностью и золотом и серебром и домами как даром Божиим и своими богатствами подателю всех благ служит ко спасению душ и кто знает, что этим он владеет более для собратий, нежели ради себя, кто господином состоит над своей собственностью, а не рабом ее и своими богатствами своей души не загромождает и чрез это своей жизни не суживает и не замыкает и постоянно занят какими-нибудь добрыми и божественными делами, а если должен бывает этих вещей лишиться, то со спокойным духом и равнодушно расстается с ними, подобно тому как хладнокровен он был и к обладанию ими,— того прославляет Господь как блаженного и называет нищим духом (Мф. 5:3)) достойным наследником Царства Небесного; а отнюдь не богатый таким является (Clement of Alexandria 1994: *247; Климент Александрийский 2θΐι: 15). Отцы церкви III и IV веков В итоге это станет чем-то вроде официальной точки зрения в католической социальной теории, и мы находим отзвуки этих идей в том числе и у Августина (наряду с другими). Однако альтернатив- 127
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ное «общинное» представление о собственности также время от времени находило свое выражение — хотя прежний эсхатологический энтузиазм первых христиан (который также убеждал их практиковать самокастрацию) к тому времени несколько угас. Так, Тертуллиан («отец латинской Церкви») в труде, написанном в самом конце II в., хвалит, обращаясь к ее римским угнетателям, невинное братство христианской церкви и утверждает, что «мы, единые духом и душою, спокойно пользуемся всем сообща. Все у нас нераздельно — кроме жен (Tertul- lian 1994 [примерно 2θθ г. н.э.]: до; Тертуллиан 198Ш97)6· А Киприан, карфагенский епископ, в книге «О благотворительности и милостыне» превозносит совместное пользование, практиковавшееся в ранней церкви и зафиксированное в «Деяниях апостолов»: Ибо что принадлежит Богу, то должно составлять общее наше достояние, и никто не должен быть лишаем участия в благодеяниях и дарах Его: так чтобы весь человеческий род не одинаково должен был пользоваться благостию, щедростию и мило- стию Божественною. Так одинаково для всех светит день, одинаково сияет солнце, падает дождь, дует ветер, и сон у спящих один, и блистание звезд и луны обще для всех. И если земной владелец, руководствуясь таким примером равенства, разделяет свои плоды и прибытки с братством, то он, становясь чрез безмездные щедрые подаяния общительным и справедливым, становится подражателем Бога-Отца (Cyprian 1994 [^54 Γ· н.э.]: 1109-1110; Киприан 2θΐ6: 275-276). Но это не должно было быть прочитано (или, скорее, услышано) как призыв к христианам жить без частной собственности. Здесь, как очень часто и в других местах, епископ увещевает более богатых 6. Альтернативную точку зрения см.: Garnsey 2007: 67-68. 128
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ из своей паствы оказывать дарения, пока они не почувствуют боли (хотя бы небольшой), а не возвращаться к практикам общего пользования ранних христиан. Писавший в конце IV в. н.э. Иоанн Хризо- стом (епископ Константинопольский) предлагает что-то более похожее на прославление общинной собственности, основанное на ее описании в «Деяниях апостолов». Он предлагает рассматривать общину ранней иерусалимской церкви не только как исторически особо добродетельную, но также как и модель для его собственной конгрегации. В поразительном фрагменте он предоставляет математические подсчеты того богатства, которое было бы получено объединением ресурсов этого сообщества: «...то, вероятно, собралось бы тысяча тысяч литров золота или лучше сказать — даже два и три раза столько». Он полагал, что «при общем содержании и за общим столом» деньги никогда бы не кончились. Хотя это отражает образ жизни, практикуемый в монастырях, «а теперь люди боятся этого больше, нежели броситься в неизмеримое и беспредельное море» (Chrysostom 1994а [примерно 39° н-э.]: 142-143; Иоанн Златоуст 1903:114)· В своем комментарии к «Первому посланию к Тимофею» апостола Павла — в котором Павел возмущается погоней за «презренным металлом» и утверждает, что «корень всех зол есть сребролюбие», — он выдвигает последовательные нападки на источники богатства: «Но если он не будет корыстолюбив, скажешь ты? А каким же образом это может случиться? Страсть эта пагубна, и невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости» (Timothy 1 3:3» 8> 6:ю; Chrysostom 1994b· 779> Иоанн Златоуст 1905* 7°3)· Наследование в особенности всегда должно вырастать из исторической несправедливости. Здесь у Хризостома слышатся отзвуки письма 88 Сенеки (с. 114 выше): 129
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Поэтому скажи мне, откуда ты приобрел богатство? От кого ты получил его? А другой откуда взял? От деда, скажешь ты, от отца. Но можешь ли ты, восходя чрез длинный ряд поколений, доказать таким образом, что имущество это законно приобретено? Никак не можешь этого сделать. Напротив, начало и корень его непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости. Почему так? Потому что сначала Бог не сделал одного богатым, а другого бедным и, приведши (людей), не показал одному многих золотых сокровищ, а другого лишил этого приобретения, но всем предоставил для возделывания одну и ту же землю. Каким же поэтому образом, когда она составляет общее достояние, ты владеешь столькими-то и столькими участками, а ближний не имеет ни клочка земли? Скажешь: мне отец передал. А он от кого получил? Тоже от предков. Но, постоянно восходя выше, непременно нужно найти начало. Иаков стал богат, но получая награду за труды7 (Chrysostom x994b: 779~7^о; Иоанн Златоуст 1905: 7°3)· Замечательно то, что Хризостом, по-видимому, заключает, что единственно возможный легитимный источник собственности кроется в применении нашей рабочей силы. Но в итоге его не очень беспокоит легитимность источников богатств· Ибо все частное владение (как бы оно ни возникло) порочно: «Но разве это не зло, что один владеет тем, 7- Представление о том, что труд может быть источником права на (различное) богатство, вновь появляется в трудах Сальвиана, писавшего в первой половине V в. н.э.: «Хотя все, что мы получили от Бога, есть Его собственность, он называет ее нашей, чтобы именно мы могли отдавать. Так, Он называет собственность на имущество нашей, чтобы могла быть большая награда за труд, поскольку там, где кажется, что усилия затрачиваются на то, что есть его собственность, трудящийся с необходимостью имеет большую отдачу» (Salvian 1962 [примерно 435 г· н-э.]: 279-Курсив мой. — К.77.). 130
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ что принадлежит Господу, и что один пользуется общим достоянием?» Посмотри на строительство Божие. Он сотворил некоторые предметы общими для всех, чтобы, хотя таким образом, пристыдить человеческий род, как-то: воздух, солнце, воду, землю, небо, море, свет, звезды — разделил между всеми поровну, как будто между братьями. Для всех Он создал одинаковые глаза, одинаковое тело, одинаковую душу; всем дал одинаковое устройство, всех из земли (произвел), всех от одного мужа, всех поставил в одном и том же доме... И другое соделал Он общим, как-то: бани, города, площади, улицы (Chrysostom 1994°: 7^°î Иоанн Златоуст 1905: 7°4)· Здесь Хризостом переворачивает утверждение Аристотеля о внимании, уделяемом общественным и частным благам: «И заметь, что касательно того, что принадлежит всем, не бывает ни малейшей распри, но все совершается мирно. Если же кто-нибудь покушается отнять что-либо и обратить в свою собственность, то происходит распря, как будто вследствие того, что сама природа негодует на то, что в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особенным усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частное владение, и говорить эти холодные слова: «это твое, а это мое». Его заключение представляется недвусмысленным: «Каким образом владеющий богатством бывает благ? Конечно, он не благ, но он становится благим, когда раздает другим (свое богатство). Когда не имеет его, тогда он благ; и когда раздает другим, тогда тоже благ; а до тех пор, пока удерживает его при себе, он не бывает благим» (Chrysostom 1994b' 7&1:> Иоанн Златоуст 1905: 7°4)· Хризостом — один из очень немногих ранних христианских авторов, интересующихся вопросом Ч1
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО о происхождении частной собственности. В этом он следует Луцию Цецилию Фирмиану Лактанцию, автору «Божественных установлений» (написанных в самом начале IV в. н.э.). В них Лактанций обращается к идее «золотого века» — времени довольства и изобилия (а также единобожия)8. Вторя Цицерону (и Сенеке), он вспоминает утверждение Вергилия, что в этом веке: «Даже значком отмечать или межой размежевывать нивы/Не полагалось. Все сообща добывали». Строя свое толкование слов поэта, Лактанций продолжает: «Безусловно, Бог даровал всем землю, чтобы все проводили жизнь вместе, чтобы неутолимая и безумная жадность не присваивала всего себе и чтобы никто не был лишен того, что всеми производилось». Но он рассматривает трактовку Вергилия как «изреченное по обыкновению поэзии», «не так, как мы разумеем, что ничего частного не было в те дни», но скорее, что люди были «столь добросердечны, что рожденных плодов не запирали у себя и земли не оставались сокрытыми [от других], а неимущим [люди] позволяли пользоваться плодами своего труда» и... «все одинаково жили в изобилии, когда имущие щедро одаривали неимущих» (Lactantius 2003 [3°3_3U гг· н-э.]: 291; Лактанций 2007: 34:)· Но как только «народ... стал считать царя богом», «золотой век» закончился. Теперь люди не только оказались не в состоянии делить свою собственность с другими, но устремились насильственным образом захватывать то, что не принадлежало им. Более того, «именем справедливости они освятили себе самые несносные и несправедливейшие законы, силой которых оберегали от нападения черни свою добычу и корысть. Следовательно, они имели силу благодаря более предписаниям, нежели насилию, богатству и коварству». 8. См.: Swift 1968. 132
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ Смену же века и изгнание справедливости надо рассматривать не иначе как, и я уже говорил об этом, небрежение божественной религией, которая создает такие основания, что человек ценит человека и сознает, что связан с другим братскими узами; что он, поскольку Бог отец всем, делится дарами Бога и Отца всеобщего с теми, кто неимущ, никому не причиняет вреда, никого не беспокоит, ни золото [не прячет] от просящего, но является щедрым, благоволящим, милостивым... (Lactanti- us 2003: 292-293; Лактанций 2007: Зх7)· Это довольно необычная позиция. Во время «золотого века» частная собственность существовала (хотя по собственному описанию Лактанция трудно понять, почему и как), но все жили в условиях изобилия, поскольку потребности людей были просты и всем делились. Страсть (к богатству) и жадность привели к упадку, когда государство является инструментом угнетения, придавая святость закона захватам собственности богатыми и ставя на службу им силу оружия. Иисус есть предвестник нового века справедливости, но его царство не от мира сего. Христиане должны делиться своей собственностью в новом «золотом веке», как это делали все до прихода вожделения к богатству и жадности. Но это не означает призыва к общей собственности: «ведь обладание собственностью имеет почву и для пороков, и для добродетелей, а общность несет в себе только свободу для пороков» (Lactantius 2003: 211; Лактанций 2007: 22i). В идеале необходимо делиться до того момента, пока сам не начнешь впадать в нищету, но у Лактанция есть некоторое утешение для нервозных богачей: Не подумай, что я уговариваю тебя растрачивать и распылять свое семейное имущество, но я наставляю тебя, чтобы ты обратил на лучшее ту часть, что тратишь бесцельно. На те деньги, что ты расходуешь на покупку зверей, [лучше] !33
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО выкупи пленных; на те средства, на которые ты этих зверей кормишь, накорми бедных; на деньги, на которые ты снаряжаешь гладиаторов, похорони невинных... (Lactantius 2003: 3595 Лактан- ций 2007: 39^)· «Земля принадлежит всем, а не богатым» Одно из наиболее замечательных античных религиозных порицаний богатств можно найти в полемическом произведении DeNabuthae («О Навуфее»), написанном Амвросием, епископом Медиоланским, во второй половине IV в. н.э. (Ambrose 1927 [примерно 389 г. н.э.]; Vasey 1982: 22-23)· История Навуфея рассказана в главе 21 Первой книги Царств. Она оказывается важным источником в ходе намного более поздних дискуссий о правах (собственности) граждан по отношению к королевской власти (к ней возвращаются даже Руссо и Прудон), не в последнюю очередь потому, что сам Навуфей не неимущий, но скорее мелкий землевладелец9. В истории, рассказанной в книге Царств, Навуфей является собственником виноградника в Изрееле, который возжелал иметь Ахав, царь Израиля. Ахав предлагает Навуфею другую землю или деньги в обмен на его виноградник, но Навуфей отказывается оставлять участок земли, который он унаследовал от предков. Видя огорчение Ахава, его жена, Иезавель, устраивает заговор с целью убийства Навуфея (по сфабрикованному обвинению в богохульстве). Когда Навуфея в должное время убивают, Ахав отправляется в Изреель, для того чтобы завладеть виноградником. Но там его встречает пророк 9- Поэтому во многих из этих более поздних источников (к примеру, в «Кратком трактате о политической власти» Джона Понета (1556); см. ниже с. 283), к истории Навуфея обращаются для защиты собственности частных лиц от притязаний монархической власти. *34
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ Илия, который объявляет вердикт Бога о царской каре: Ахаву он провозглашает, что «на том месте, где псы лизали кровь Навуфея, псы будут лизать и твою кровь». В то время как о его жене он сообщает, что «псы съедят Иезавель за стеною Изрееля» (Первая книга Царств 21:19, 23)· Для Амвросия Ахав и Навуфей выступают в качестве универсальных богача и бедняка, воспроизводящихся в каждом поколении: История Навуфея по времени древняя, по делу ежедневная. Ибо кто из богачей ежедневно не желает чужого? Какого богача душа не воспламеняется имуществом соседа? Нет, Ахав не один; он ежедневно рождается и никогда не умирает. Не один погибает и бедняк Навуфей; но ежедневно умерщвляется бедный (Ambrose 1927· 475 цит. по: Скурат 2θθ6: 45^)· Для Амвросия именно богатые по-настоящему бедствуют, ибо их жадность не знает ограничений и чем больше у них есть, тем большего они жаждут: «ибо каждый щедро приписывает себе наибольшую бедность, потому что думает, что у него нет чего-то такого, что имеют другие» (Ambrose 1927: 81) Типичный богач несчастен, неспособен даже наслаждаться своими богатствами из страха, что может потерять то, что имеет, или что упустит какую-то возможность увеличить свое богатство: «жадность не утоляется, но разжигается приобретениями» (Ambrose 1927· 49)· Именно богач (Ахав) жаждет имущества бедняка (Навуфея), а не наоборот. Более того, Амвросий утверждает, что богач жаждет, чтобы не хватало всем другим, ибо это надежнее повышает стоимость его собственного имущества. Скряга всегда обеспокоен обильным урожаем, поскольку предвидит дешевизну продовольствия из-за этого. Ибо изобилие принадлежит всем, скудность же выгодна только скряге. Его больше 135
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО радуют чудовищные цены, чем обилие товаров, и он предпочитает иметь то, что он один может продавать, а не то, что он может продавать вместе с другими. Смотри, как он страшится того, что горы его зерна переполнят амбары и могут просыпаться наружу, к беднякам, создав некоторое благо для тех, кто в нужде (Ambrose 1927: 69). Призыв Амвросия к богачам отказаться от своих богатств не основывается также на долге благотворительности по отношению к бедным. Амвросий ясно выражает ту мысль, что богатство богатых основано на экспроприации бедных. Не из своего ты наделяешь бедняка, но возвращаешь ему то, что его. Ибо то, что было дано как общее для пользования всех, ты один присваиваешь себе. Земля принадлежит всем, а не богатым; но менее многочисленны те, кто не использует то, что принадлежит всем, чем те, кто использует. Поэтому ты возвращаешь долг, ты не наделяешь чем-то непричитающимся... Доколе вы, богатые, будете расширять безумные свои похоти? Или вы одни живете на земле? Для чего вы сгоняете с нее общника вашей природы и требуете себе владения природой? Земля была создана общей для всех, и богатых и бедных (Ambrose 1927· 83, 475 частично цит. по: Скурат 2θθ6: 45б)· Суждения об Амвросии разнятся. Лавджой (Lovejoy 1942) в числе тех, кто принимает всерьез утверждение о том, что текст Амвросия может быть прочитан как что-то вроде «примитивистского коммунистического учения, [проповедующего] в сущности эгалитарный и коммунистический идеал христианского общества» (Lovejoy 1942: 458' 4^8). К диаметрально противоположной точке зрения близок Вэйси, который, оспаривая «коммунистическое» прочтение Амвросия, находит в истории «О Навуфее» «утверждение частной собственности»; для Амвросия в интерпрета- 136
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ ции Вэйси «частная собственность хороша» (Vasey 19812:126). На первый взгляд Амвросий кажется намного более критичным, чем кто-либо из его (признанных) стоических предшественников, таких как Цицерон (см. выше, с. 96)· В своей переработке De Officiis Амвросий (Ambrose 2002 [примерно 387 г. н.э.]: 191-192; Амвросий Медиоланский 1995: 12<э) сознательно заменяет описание Цицероном создания частной собственности occupatio (нейтральное «занятие») намного более критичным usurpatio («недозволенное присвоение»)10: Далее, они считали (также) проявлением справедливости то, когда кто-либо общее, т.е. общественное, признавал за общественное, а лично кому-либо принадлежащее — за его собственное. Но это несогласно с природой, которая все (видимое) предоставила (infundit) всем вообще. По повелению Божию произрастающее должно служить пропитанием для всего вообще живущего, и земля должна быть общим владением всех (людей). Итак, природа создала общее право, а насилие переделало его в частное (Ambrose 2002:191-192; Амвросий Медиоланский 1995: *2θ). Однако целью Амвросия здесь, как полагает Гэрнси, является создание «христианизированного» стоицизма. (Действительно, характерным образом Амвросий заявляет, что стоики на самом деле украли свои идеи у законодателей Ветхого Завета, прежде всего Моисея; Ambrose 2002:191-192; Амвросий Медиоланский i995:120-121) о более общей претензии Отцов Церкви на то, что греческая мысль является производной от иудео-христианской (см. Boys-Stones 2001: 151-202.) Согласно Гэрнси, он, «конечно, не стремился к изменению существующих институ- ю. Вэйси (Vasey 1982:131-132) оспаривает такое прочтение, предпочитая переводить usurpatio намного более нейтральным понятием «использование». !37
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО тов собственности; он призывал к изменению поведения собственников» (Garnsey 2007: 128). В этом отношении он был всего лишь еще одним критиком (хотя и суровым) злоупотреблений частной собственностью со стороны богатых. Тем не менее его утверждение, что избыточное богатство богачей в некотором смысле украдено у бедных и что поэтому перераспределение является делом не милосердия, но справедливости, будет постоянно всплывающей (пусть и подчиненной) темой в христианской литературе. Двумя столетиями спустя Григорий Великий будет настаивать: «Уделяя неимущим от избытка своего, мы даем им не свое что-либо, а их собственное и более исполняем долг правды, нежели творим дело милости, [...] достающиеся нам от Господа в излишестве блага не одним нам принадлежат, а составляют достояние общее, преимущественно же достояние неимущих (Gregory the Great 1994 [примерно 59° Γ· н-э.]: 673; Григорий Великий 1872: 164-165)· Шестью столетиями спустя Аквинат точно таким же образом процитирует Амвросия (Summa Theologiae, II—Il q66 a2 ad. 2 и ad. 3; см. ниже с. i8o). «Немногие, кто богат, причина того, что многие бедны» Но еще более радикальным, чем Амвросий, дошедшим до прямого осуждения частной собственности, был трактат De Dwitiis («О богатствах»), полемическое произведение против богатых, написанное приблизительно в 415 г· н-э- (Anon 2002 [примерно 4Х5 г· н-э.]). Автором его какое-то время считался Пелагий, знаменитый противник Августина, британец по рождению, но сам Пелагий отрицал авторство, и Моррис (Morris 1965· 4°) приписывает текст неизвестному британскому последователе
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ лю Пелагия, жившему на Сицилии («сицилийскому британцу»)11. Кто бы ни написал его, Моррис описывает этот текст как «не имеющий параллелей в социальной мысли Греции и Рима» (Morris 1965: 44) >а Гэрнси называет его «наиболее последовательной, энергичной и радикальной критикой частной собственности, сохранившейся с античных времен» (Garnsey 2007: 75> см· также комментарий в Fitch 2008). Она почти в равной мере отмечена проницательным умом, едким остроумием и яростным нравственным негодованием. На протяжении всего автор старается привлечь внимание к учению и живому примеру Иисуса Христа. Он противопоставляет образ жизни, воплощаемый Иисусом, образу жизни богача: Один кичлив, другой опечален; один горд, другой кроток; один полон ярости, другой доброты; один гневен, другой долготерпелив; один хвастлив, другой скромен; один ненавидит бедных, другой принимает их, один оскорбляет их, другой их превозносит (Anon 2002: 15). Автор противостоит (христианским) апологетам богатства. Тем, кто доказывает, что гнев Господень направлен не на богатства, но на жадность, автор отвечает, что единственным способом стать богатым является «вымогательство и грабеж» (Anon 2002: 17). На возражение о том, что это не может быть правдой в отношении тех, кто унаследовал свое богатство, автор отвечает, что при своем возникновении это богатство тоже должно было быть продуктом вымогательства и грабежа. В этом отношении оно уязвимо для той же самой критики. Просто невозможно поверить, что глубокое неравенство в мире (где один «богат золотом, серебром, драгоценными камнями п. Сокращенная версия De Divitiis опубликована под заголовком «О богатствах» в Bradstock and Rowland 2002: 15~33· 139
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО и всеми видами материального имущества, тогда как другой мучим голодом, жаждой, наготой и всеми видами бедности») есть воплощение божественной справедливости. Разве ты не видишь, что мы владеем равным с другими образом всеми теми вещами, которые не в нашей власти, но которые мы получаем по соизволению Бога [такие как свет, воздух, дождь], и на несправедливых и неравных условиях только теми вещами, которые доверены и подчинены нашей власти? ...неравенство в распределении богатств должно приписываться не божественному благоволению, но человеческой несправедливости (Anon 2002: 18). Обращаясь к примеру Христа, автор постоянно подчеркивает его «презрение к богатству»: «Господь не дает никакой другой заповеди тем, кто желает следовать ему и стать его учениками, превыше той, чем презирать богатства и мир. В сердце этой аргументации находится его интерпретация истории о богатом юноше. Здесь пелагианец обращает свой испепеляющий огонь на все те «аллегорические» прочтения ясных слов Иисуса, которые стремятся уклониться от того, что для автора является очень простой, хотя и крайне неудобной правдой. Все существующие теологические прочтения этой истории (начиная с Климента и далее) пытаются отвести внимание от того факта, что Иисус имел в виду именно то, что сказал: «Трудно богатому войти в Царство Небесное» (Мф. 19:23)· Поэтому смысл Иисусова утверждения о том, что легче верблюду пройти в игольное ушко, чем богатому войти в Царство Небесное, «абсолютно ясен». Различные попытки затемнить его (через утверждения о том, что «верблюд» на самом деле есть ворота или канат, а не горбатая рабочая лошадка пустыни) встречают неприкрытое презрение автора: 140
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ Какой нетерпимый избыток изобретательности вынуждает применять человека его любовь к богатствам, если ему приходится именовать себя канатом, для того чтобы избежать уменьшения своих обильных поступлений ресурсов мира! ...Как будто бы более возможно пройти сквозь игольное ушко столь толстой веревке, чем тому очень большому животному, верблюду! ...Лучше бы ты употребил свою изобретательность на то, чтобы поискать в запасах ткача, нет ли там нити, называемой «верблюдом»! Такая глупость человеческая должна подвергнуться хоть каким-то насмешкам, как бы мы ни сожалели об ее убожестве, чтобы люди поняли, что аргументы, которые могут только заставить людей хохотать, не имеют никакого веса пред Богом (Anon 2002: 28). Аналогичным образом пелагианец отвергает мнение о том, что богатства необходимы хорошим людям для добрых дел (чтобы те могли предоставлять свои избыточные ресурсы для помощи бедным). Здесь текст De Divitiis наиболее радикален: Некоторые находятся в нужде потому, что у других больше, чем они нуждаются. Избавьтесь от богача, и вы не найдете бедняка. Пусть никто не имеет более того, в чем нуждается, и каждый будет иметь столько, сколько ему нужно, поскольку те немногие, что богаты, причина того, что многие бедны (Anon 2002: 22). Возможно, богатство и порочность не идентичны. Возможно, кто-то может быть хорошим и богатым. Но в ответ богатому человеку, который заявляет это, пелагианец говорит, что если он таков, то он самое удивительное исключение, и что многие, устремившись следовать его примеру, несомненно, не смогут этого сделать. Лучше действовать безопасным образом — и отказаться от своих земных благ в пользу богатств на небесах: Hi
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО «Но как, — скажешь ты, — могут земные вещи быть перенесены на небеса?» Конечно, теми, о которых написано: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Matthew 19:21) (Anon 2002: 32)· И наконец, пелагианский автор отвергает появляющееся различение между «достаточной» и «более совершенной» реакцией на веления Иисуса. Сталкиваясь с утверждением, что отказ от всех своих земных имуществ есть «более совершенный путь» (воплощаемый в монашеской жизни), он настаивает на том, что это «единственный путь». Призыв Иисуса «продать свое имение и раздать нищим» не знает различий (Anon 2002: 21-23). Августин «Сицилийский британец» приходит к поразительным и радикальным выводам, но они всегда представляли мнение небольшого и более или менее дискредитированного меньшинства. В ходе истории оно было полностью сокрушено тем, что в долгосрочной перспективе почти определенно является наиболее авторитетным подходом к этому вопросу — тем, что мы можем реконструировать на основе пространных писем и проповедей Августина. (Одним из свидетельств этого авторитета является то, что Августин цитируется примерно семь веков спустя в «Декрете Грациана» {Decretum Grazi- апг), важнейшем источнике канонического права XII в., как исходный текст для различения общей и частной собственности согласно естественному и гражданскому праву; см. ниже с. 171)12· Августин, писавший об этом в начале V в. н.э., принимал став- 12. Gratian (199З [п4° г·])· «Decretum», в свою очередь, был частью «Корпуса канонического права» (Corpus Juris Canonici), лежавшего в основе канонического права вплоть до 1917 г· 142
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ шую к тому времени общепринятой точку зрения, что вначале (и до грехопадения) Земля была дана Богом всему человечеству в совместное владение. Но падшие люди, охваченные пороками вожделения и жадности, нуждались в гражданских законах, проводящих разграничение между «моим» и «твоим», равно как и в других законах для земной жизни, которые спасали бы их от впадения в анархию взаимного самоуничтожения. Согласно неизменному божественному закону, все вещи принадлежат Богу или, возможно, по его соизволению, тем, кого он считает праведными; согласно (меняющемуся) гражданскому закону, имущества принадлежат тому, кого король (в настоящее время) объявляет их владельцами. Фрагмент, цитируемый Грациа- ном, развертывает эту аргументацию: На каком основании кто-либо владеет тем, чем он владеет? Разве не по человеческому праву? Ведь по божественному праву «Господня — земля и что наполняет ее» (глава 23, ι)· Бедных и богатых Бог сотворил из одной и той же глины, и бедных и богатых одна и та же земля носит. Тем не менее по человеческому праву говорят: эта вилла моя, это дом мой, этот серв мой. Законы людей есть законы императоров. Почему? Поскольку Бог дает человеческие законы роду человеческому через императоров и царей (reges) мира. <...> Упраздни законы имера- торов, и кто тогда осмелится сказать: эта вилла моя, это дом мой, этот серв мой. <...> Однако что общего между нами и императором? Но уже сказано, что речь идет о человеческом законе. ...Не говорите, что [общего] между мной и царем? Что же [общего] между тобой и владением? Владения имеют благодаря законам царей... (Augustine 1994е [4°б-4°7 гг· н.э.]: J2; цит. по: Иоанн Грациан 1999: 245~24б)· В более общем плане о взглядах Августина на собственность см.: Реагсе 1962; MacQueen 1972· ИЗ
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО В других местах Августин также напоминает о призрачном мире собственности по божественному закону, цитируя Книгу Притч о том, что «весь мир — богатство праведного, но неправедный не имеет ни гроша» (Augustine 2001 [413-4*4 ΓΓ· н-э]: ^7)13· Поскольку владеть «законно» означает владеть «справедливо», а владеть «справедливо означает владеть «правомерно», многие люди, не использующие свое богатство хорошо (т.е. для служения Богу), неправомерно владеют тем, что, строго говоря, является собственностью других: «Деньги могут несправедливо принадлежать плохим людям и, что касается блага, чем меньше они любят их, тем справедливее ими владеют» (Augustine 2001: 87). Но, с точки зрения Августина, лучше терпеть реальное и «несправедливое» распределение собственности в реальном мире, поскольку это часть той цены, которую мы платим за то, чтобы обеспечить какой-то род гражданского мира в нашем временном пребывании в этом граде земном (где грех неизлечим). Так, правление тирана и богатство порочных также являются частью божественного плана, они ниспосланы для испытания и наказания праведников. Только в Граде Небесном каждый «будет честно владеть тем, что имеет» (Augustine 2001: 87; в более общем плане см. Augustine 1998 [412-426]). Августин горячо настаивает на том, что деление на богатых и бедных не совпадает с делени- 13. Источником Августина является имеющийся в Септуагинте (LXX) перевод Притч 7:6· По мнению Шаффа, эта фраза является «подложной вставкой» в текст Книги Притч. Тот же фрагмент цитирует Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении «О вере» (Cyril of Jerusalem 1994 [примерно 34^ г. н.э.]: 148; Кирилл Иерусалимский 1900: 64), но Кирилл, по-видимому, намерен утверждать, что «богатые в сердце» действительно богаты, тогда как обладатели множества имуществ «бедны в душе»: «А муж верный, что особенно удивительно, и в бедности богат. Ибо, зная, что нужна для него одна только одежда и пища, и сим довольствуясь (ι Тим. 6:8), он презирает богатство». 144
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ ем на счастливых и несчастных. Хотя (порочные) люди жаждут богатства и верят, что оно сделает их счастливыми, на самом деле это иллюзия. Жажда земных благ неутолима и в итоге не приносит удовлетворения: Сначала ты желал ферму; потом пожелаешь поместье; ты преградишь доступ своим соседям; преградив им доступ, ты возжелаешь в сердце своем владений других соседей; и распространишь свои жадные желания до тех пор, пока не достигнешь побережья; прибыв на побережье, ты пожелаешь островов: сделав всю землю своей, ты, возможно, захочешь захватить небеса (Augustine i994d [396-420 гг. н.э.]: 254-255)· Кроме того, «если хочешь знать, бедность — неравна несчастью, и есть некоторые бедняки, которые счастливы» (Augustine, цит. по: Dyson 2001:120). Это наводит Августина на мысль, что как для счастья, так и для души важно не богатство или бедность, но признаешь ли ты, что богатство чуждо и безразлично для твоего истинного благополучия. Реально важно, не сколько ты имеешь, но насколько ты готов расстаться с этим (так же рассуждал Сенека). Не размеры владений, но состояние ума определяет то, кто должен считаться праведником. Реальной проблемой является не богатство, а жадность: «Жадность есть желание быть богатым, а не уже обладание богатством» (Augustine 1994b: 778)· Комментируя историю богача и Лазаря (после своей смерти богач страдает от адских мучений, а бедняк Лазарь, которого богач оставлял в пренебрежении у своих ворот, покоится «на лоне Авраамовом»), Августин настаивает на том, что богач наказан за свою гордыню (а не богатство), а Лазарь вознагражден за свое смирение (а не бедность). Доказательством этого служит тот факт, что и Авраам (богатый человек), и Лазарь (бедняк) разделяют место на небесах: «Но не были ли эти люди бо- 145
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО гаты Богом и бедны жадностью?» (Augustine 1994 d [396-420 гг. н.э.]: 4Ю; цит. по: Dyson 2001:119)· Объясняя совет Иисуса богатому юноше «продать все, что имеешь, и раздать бедным», Августин совершенно определенно заявляет, что это «совет совершенства». Чтобы войти в Царство Небесное, по-видимому, достаточно придерживаться заповедей (включая важнейшую «не укради»): «Почему тогда мы отказываемся признать, что богатые, пусть они и далеки от этого совершенства, тем не менее будут спасены, если будут придерживаться заповедей?» (Augustine 1953 [412-413 гг· н-э.]: 342)· Он хвалит апостола Павла за советы богатым «не полагаться на ненадежность богатств», но Павел также был прав в том, что не «заставлял богатых мира сего продавать все, что они имеют, делиться с бедными и следовать Господу». Совет Павла, как он утверждает, заключался в том, чтобы «позволять им делиться», а не «позволять им отдавать все». Пусть [богатые] сохранят для себя столько, сколько им достаточно, пусть сохранят больше, чем достаточно. Давайте позволим им делать это в какой-то мере» (Augustine, 1994b· 777)· В итоге, точка зрения Августина вполне прагматична: «Вдохновляйте людей на высшее, не проклиная низшее» (Augustine i953: 350). Но как он объяснял (или оправдывал) шокирующее утверждение Иисуса, что легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богатому войти в Царство Небесное? Здесь он обращается к словам Иисуса, обращенным к изумленным ученикам, что «Богу же все возможно» (Мф. 19:26). Августин не вдается в подробные объяснения, но его общее намерение понятно: «Что невозможно для человека, легко для Бога» и, сохранят ли они богатства и будут делать с их помощью добрые дела или войдут в Царство Небесное, продавая их и раздавая на нужды бед- 146
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ ных, пусть они приписывают свои добрые дела благодати Божьей, а не своим силам (Augustine 1953: 344)· Притча о богатом юноше в изложении Августина касается и поведения бедных. От богатых требуется щедро «делиться» их богатством — но не раздавать все. Бедные предупреждаются, что они не должны красть (поскольку это требование Ветхозаветного закона и повеление даже для несовершенных): Я увещевал богатых; теперь слушайте вы, бедные. Вы, богатые, тратьте ваши деньги; вы, бедные, воздерживайтесь от грабежа. Вы, богатые, раздавайте ваши средства; вы, бедные, обуздывайте ваши желания. Слушайте, бедные, того же апостола: «Великое приобретение — быть благочестивым и довольным». Приобретение есть получение выгоды. Мир ваш вместе с богатыми; у вас нет общих домов с богатыми, но у вас общие небеса, общий свет. Стремитесь лишь к достаточности, стремитесь к тому, что достаточно, и не желайте большего (Augustine 1994b: 777~77^)· Все же временами Августин может весьма настойчиво оказывать давление на богатых, с тем чтобы они облегчили страдания бедных. Он завершает одну проповедь о подаянии милостыни следующим увещеванием: «Так подавайте же бедным; я прошу; я советую; я требую, я повелеваю вам» (Augustine 1994а [примерно 393 г· н-э-]: 633)· Как и большинство Отцов Церкви, Августин демонстрировал ограниченный интерес к правомерным формам приобретения. В конце концов, единственное законное владение принадлежит Богу. Какая-то форма общей собственности предшествовала частной, но гражданское право, регулирующее распределение благ и земель, легитимно (и санкционировано Богом). В любом случае, что реально важно, так это использование богатств в соответствии с волей Бога (подробное рассмотрение этого вопроса 47
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО см.: MacQueen 1972: 203-218). Как и в случае с соблюдением закона, добрые христиане могут оставлять себе свое имущество (при условии, «чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны»; Первое послание апостола Павла к Тимофею 6:ι8), если только от них не требуется отречься от Христа для того, чтобы делать это14. Если дошло до этого, добрый христианин должен отказаться от своих земных богатств (и/или даже от жизни) ради большей награды за гробом. Богоугодная жизнь с собственностью Учитывая всемирно-историческое значение христианской церкви на латинском Западе, взгляды Отцов Церкви, и прежде всего взгляды Августина, имели огромное влияние. Писания Нового Завета — изречения Иисуса и свидетельства об общинном устройстве древнейшей церкви в Иерусалиме— несомненно, представляли реальную текстуальную проблему для герменевтического искусства ранней патристики. Первые Отцы Церкви иногда давали понять, что сохранение большего количества имущества, необходимого для удовлетворения потребностей нас самих и наших семей (сохранение излишков), может быть актом кражи (а кража — смертный грех). Временами они, подобно Амвросию, могли обрушиться с продуманными полемическими нападками на дурное поведение богатых. Более того, обличения пороков богатых и жадных могли заставить их выглядеть критиками всего института частной собственности. Но такое впечатление обманчиво. Большинство исследователей этого периода согласно, что никто из Отцов Церкви никогда реально не выступал в пользу общей собственности. Скорее они высказывались в поль- 14. О значении «общаться» см. с. 124> сн. 4 выше. 148
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ зу большего равенства или обязанности богатых помогать бедным в их нуждах. Большинство настаивало на том, что Ветхозаветный закон (Десять заповедей) не потерял свою силу. Они напоминали бедным, что в это число входит и заповедь «не укради». Круг сторонников общей собственности ограничивался по большей части еретиками и самозванцами, такими как «Псевдо-Климентин» в первые десятилетия III в. н.э. и Пелагий и его последователи в V в. В убедительном и хорошо фундированном изложении своей точки зрения Поль Кристоф (Christophe 1963: 210-211) приходит к выводу, что ранние Отцы Церкви в целом были сторонниками частной собственности: Богатства — это благо; они определенно идут от Бога, приобретаются трудом или путем наследования, и накапливать их допустимо (Климент Александрийский, Петр Александрийский, Василий, Феодорит, Гиларий из Пуатье, Амвросий, Августин, Кассиан). В силу этих причин воровство абсолютно запрещено (Christophe 1963: 211). В этом отношении Кирилл Иерусалимский (3!5-3^^)» по-видимому, выражает типичные представления: Богатство, золото и серебро не принадлежит диаволу, как думают некоторые... Если только будешь хорошо пользоваться серебром, то оно не заслуживает порицания. ...Даже и праведным можно соделаться посредством имения. Взалках- ся, и даете Ми ясти (Матф. 25, 35)· Без сомнения, это посредством имения. Наг бьгх, и одеясте Мя (Матф. 25, 3^)· Конечно, и это посредством имения. Хочешь ли знать, что имение может послужить вратами к Царству Небесному? Продаждъ, сказано, имение твое, и даждь нищим: и имети има- ши сокровище на небеси (Матф. 19, 2i). ...Сие сказано мною против еретиков, которые проклинают стяжание имущества и рабов (Cyril of Jerusalem 1994: х^9; Кирилл Иерусалимский 1900: 109). 49
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Для большинства Отцов Церкви важно не то, чем владеет человек, но его отношение к собственности. Богатства не имели значения. Пороком было не богатство, но жадность, и бедняк мог быть таким же жадным, что и богатый. Тем не менее есть требование делиться своим богатством, в особенности с бедными и нуждающимися (прежде всего среди правоверных). Излишки должны быть в распоряжении бедных — более того, в некотором смысле эти блага — то, что мы должны тем, кому менее повезло, хотя последние и не имеют права требовать их как свое. Многие из наиболее красноречивых и искренних патристических нападок на богатства — с их обычными указаниями на то, что мир был дарован Богом всем созданным им людям в равной мере, — осуществлялись в контексте епископских увещеваний богатых христиан отдавать больше для поддержки своих менее удачливых братьев по вере. Те, кто направлял свои богатства (или часть их) на добрые дела, получали похвалы. Более того, начиная с Климента и далее, часто отмечалось, что без некоторого богатства не было бы и даров благотворительности. Если в самом начале церковь, по-видимому, иногда жила в эсхатологическом ожидании того, что наступили последние дни, к V в. н.э. эти чувства по большей части исчезли. Представления Августина о собственности (и государстве) были прагматичными и очень посюсторонними. Падшее человечество нуждается в частной собственности (а также законах и наказаниях), для того чтобы предотвратить скатывание в хаос. Обычно мы должны уважать распределение собственности, осуществляемое сложившимися государственными властями (если только это не угрожает чистоте истинной религии) — не в последнюю очередь потому, что в конечном счете это распределение идет от Бога. И богатые, и бедные должны уважать существующее распределение благ и ресурсов — хотя богатые обязаны облегчать страдало
РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ ния бедных. Жить в бедности или без собственности могло бы быть «более совершенным» образом жизни, и к V в. это уже вполне установилось в качестве принципа, который должен лежать в основе монашеской жизни. Но это не было требованием, которое можно предъявить всем людям и даже всем правоверным. В чем именно состоит «более совершенный путь» и к кому он должен применяться — это были вопросы, время от времени всплывавшие в жизни средневековой церкви, и наиболее бурно это происходило в начале XIV в. Тем временем, в наступивший позднее период Средневековья, учения Отцов Церкви пришли в соприкосновение с возрожденными категориями римского права и в конечном итоге —с заново открытыми трудами Аристотеля.
4 Средневековый мир Римские законы, естественные законы и божественный закон Iustitia est constans et perpétua voluntas ius suum cuique tribunes1. «Институции» Юстиниана ИДЕЯ Средневековья поначалу была призвана описать долгую и удручающе бесцельную эпоху, которая, как считалось, отделяла славу Древнего мира от обещания эпохи Ренессанса. В рамках такой концепции она репрезентировала примерно тысячу лет европейской истории, проведенных «в бездействии», — депрессивное сочетание упадка, преднамеренного невежества, насилия и неизменно низкого уровня развития. С этим подоспело еще одно суждение, что пришествие Ренессанса и подъем естествознания решительно и окончательно отрезали современный мир и современное мировоззрение от того, что было раньше2. Всегда было трудно полностью согласовать эту точку зрения с изумительными зданиями и прекрасно иллюстрированными текстами — в большинстве своем религиозными, — которые сохранились с тех времен, и это монохромное и нелицеприятное воззрение на πει. «Справедливость есть постоянное и вечное желание давать каждому то, на что он имеет право». 2. Критический и раздосадованный комментарий об этих мыслительных тенденциях см.: Robinson 1984· !52
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР риод Средневековья давно уже уступило место намного более нюансированному подходу. Опыт Возрождения стали обнаруживать и в средневековые времена — прежде всего, хотя и не исключительно, в IX и XII вв., —и сейчас признано, что по крайней мере «Высокое Средневековье» характеризовалось значительным развитием экономики, расширением торговли с поставкой товаров на дальние расстояния и сопровождающим все это ростом населения (Haskins 1927; Trampf 1973» Nederman 2002: в особенности 4 сноска 6). Рождение университета и возрождение римского права способствовали расширению мира знаний, за которым последовали повторное открытие Аристотеля, возникновение философии Фомы Аквинского, а также расцвет схоластики и ее критиков. Значительная часть современных исследований склонна меньше акцентировать прямолинейное разделение между средневековым и современным и находить в Средних веках идеи и практики, о которых мы обычно думаем как об определенно современных (краткое рассмотрение историографии вопроса см.: Nederman 2009: 3~6°)· Что касается политической сферы, то особое внимание стали сосредоточивать на утверждении, что современная идея индивидуальных прав субъекта (для многих определяющее понятие современного либерализма, которое прослеживается не далее чем до Гроция и Гоббса) сама была порождением средневекового мира. Такое представление ассоциируется прежде всего с Мишелем Вилле (Villey 1964) и> в более близкое к нам время, с Брайаном Тьерни (Tierney 1989, !997)3· Го- ворят также и о том, что и другие политические идеи — представительства, согласия, общего блага, 3- Другим важным источником является Tuck 1979· Более сдержанная позиция представлена в Brett 2003: 3-122· О более современных спорах см. Seagrave 2011 и Tierney 2011. 15З
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО конституционализма — также имеют корни в эпохе, предшествовавшей модерну. Хотя я свободно опираюсь на эти современные исследования в данной и последующей главах, я не стараюсь формулировать сколько-нибудь рафинированное суждение о преемственности средневекового и современного миров или заявить, когда определенно могла возникнуть идея субъективного права (насколько сложны эти вопросы, можно понять из Brett 2003). В той степени, в какой здесь возможны обобщения, я склонен следовать точке зрения Кэри Недермана (Nederman 1996, 2000, 2009), что, хотя преемственность намного сильнее, чем это ранее считалось, и границы между средневековым и современным расплывчаты и проницаемы, есть вещи, являющиеся отличительными для средневекового мировоззрения. И несмотря на то, что повторное открытие Аристотеля, возможно, не было таким уж первозданным или всеобъемлющим, как это казалось раньше, этот процесс, и особенно его влияние, благодаря трудам Фомы Аквин- ского сохраняют решающее значение4. Прежде всего нужно осознавать, что имеются унаследованные нами из Средневековья суждения, которые оказали и, более того, продолжают оказывать существенное влияние на то, как мы размышляем о собственности. В массе своей они остаются недооцененными или неверно понятыми. Начну с того, что можно вполне считать одним из последних великих деяний Древнего мира—с кодификации римского права, осуществленной под руководством императора Юстиниана. Она способствовала утверждению того мышления о праве собственности, с которым мы живем и сегодня. 4- По поводу переоценки места Цицерона в позднесредневе- ковой мысли см.: Nederman 1988; в более общем плане о статусе средневекового аристотелианства см.: Nederman 1996· 154
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Римское право Вскоре после своего восшествия на престол в 527 г. н.э. византийский император Юстиниан, правивший в Константинополе, приказал осуществить систематическую кодификацию существующего корпуса римского права. К тому времени письменные свидетельства о римской правовой практике, на которую могли опираться его составители свода законов, существовали почти тысячу лет, восходя к фрагментарным и несколько загадочным предписаниям Законов двенадцати таблиц, датируемых примерно 45° г· Д° н-э- (Watson 1975> Jus" tinian 1985 [533 г. н.э.] (ed. Watson), Justinian 1987 [535 г. н.э.] (ed. Birks and McLeod). Благодаря своей долговечности римское право было важным источником не только для таких мыслителей, как Цицерон и Сенека, но также и для многих Отцов Церкви и, посредством своих различных вариаций в гражданском и каноническом праве, оказало ключевое влияние практически на все средневековое мышление о собственности на латинском Западе. Целью Юстиниана было собрать воедино систематическим и окончательным образом ведущие мнения римских юристов прошедших веков и тем самым установить корпус законов, который был бы и ясным, и неизменным. Эта кодификация римского права — Corpus Iuns Civilis (главным образом воплощенный в «Институциях» и «Дигестах») — была осуществлена в некоторой спешке между 529 и 534 гг· В ней уделялось особое внимание юристам «классической» фазы римского права (с I по начало III в. н.э.), в особенности Ульпиану, Павлу и Гаю (чьи собственные «Институции» 170 г. н.э. сами являются ключевым ресурсом для позднейших мыслителей; Gaius 1946 [17° Γ· н-э·]; см· ниже с. 158). Многие из первоисточников, процитированных в этих сводах, утрачены (материалы, дошедшие 155
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО с доцицероновских времен, крайне обрывочны; см. Birks 1985* 3)· Это создает ощущение, что работа, которую координировал Юстиниан, дает нам то, что для потомков было и является итоговым и окончательным изложением римского права, в ходе работы над которым, возможно, девять десятых оригинальных текстов римской юриспруденции были «вымараны». Хотя изучение римского права пришло в некоторый упадок после VI в., свод законов Юстиниана станет его авторитетным образцом в ходе ренессанса юридического мышления в XII в. и далее («Decretum» Грациана является одним из самых ранних и наиболее важных его примеров; Gratian 1993 [примерно 1140 г.]; см. ниже с. 167)· Его предписания в отношении собственности (и многого другого) встречаются повсеместно на протяжении последующих средневекового и ранненововременного периодов (вплоть до времени Гроция, Пуфендорфа и Локка) и в некоторых случаях (как, например, у Дэвида Юма, Адама Смита и Иммануила Канта) намного позже. Собственность всегда была ключевой категорией для практиков римского права. Она неоднократно упоминается в Законах двенадцати таблиц (Garnsey 2007: 194; Watson: 1975)· Более того, эти законы устанавливают правила управления собственностью чрезвычайно детально и прагматично. Имеются правила, запрещающие строительство в пределах двух с половиной футов от стены соседа, упоминаются меры, регулирующие сток дождевой воды с крыши соседа, и право уменьшить освещенность существующей собственности из-за новой постройки (см. Watson 1971: 75> Watson ΐ975: ι5Ί~ι^5)· Двенадцать таблиц также обрисовывают один из наиболее долговечных и важных механизмов приобретения собственности согласно римскому праву — usucapio. Он давал возможность порождать право собственности посредством длительного владения — год по отношению к движимо
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР мому имуществу и два года для земли и строений (таблица Vl-5; Watson 1975)· Хотя ясно, что ко времени Законов двенадцати таблиц частная собственность уже была хорошо знакома римской правовой системе, она по-прежнему имела связи с тем, что некоторые авторитетные авторы рассматривают как предшествующую форму семейной собственности, контролируемую paterfamilias^ который будет и в дальнейшем оставаться ключевой фигурой в римской юриспруденции (хотя степень его власти также менялась со временем; см., к примеру, Diosdi 1970: 43"49)· Классическая и часто цитируемая римская формулировка dominium как «абсолютной» собственности была несколько более поздним явлением, возможно, возникшим ближе к концу республиканского времени, и всегда оставалась плохо определенной5. При всем их внимании к minutiae (мелочам, деталям) собственности и за- 5- Dominium — важнейшее, но трудное понятие. В римском праве оно обычно с отождествляется с сильнейшим из возможных прав на собственность («абсолютная собственность»). В христианских источниках оно часто отождествляется с более родовым понятием власти, производной от дарованного Богом Адаму «владычества» над остальным творением. Временами, особенно в рассуждениях времен расцвета феодализма, «правление» и «обладание» совпадали в более широком смысле понятия «владение» (см., к примеру, Salisbury 199° [п59]: 28-45)· Не- дерман (Nederman 1995: 32~35) повествует о том, как это изменилось в новой экономической ситуации в период позднего Средневековья. Одной из задач более поздних теоретиков собственности было разделить понятия «обладания» и «правления», делая необходимой функцией правителей сохранение собственности граждан, создавших государство именно для защиты своих первичных прав собственности. Прекрасное рассмотрение меняющегося употребления понятия dominium см. в Tuck 1979? осо~ бенно 7~29; см· также Noyés 193^ 78-80; Johnston i999: 53; Diosdi 1970: 131; Coleman, 1983; Birks 1985: особенно 2-3. В этой и последующих главах я стараюсь максимально ясно излагать то, что может означать dominium в тех или иных конкретных контекстах. 157
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО щите прав на нее Законы двенадцати таблиц ничего не говорят о том, как собственность может первоначально приобретаться. Если мы переходим к сборникам законов «классического» периода, то снова обнаруживаем очень существенный интерес к регулированию и передаче собственности, но весьма ограниченное внимание к тому, как устанавливаются первоначальные права на обладание ею (Watson i975:15°> см· также Diosdi i97°: 121)· По мнению некоторых, это отражает тот факт, что римское право есть накопление опыта юристов, а не разработка особой теории юриспруденции. Как мы видели, Цицерон, писавший на переломе классического периода, настаивал на том, что по природе вся собственность является общей. Он полагал, что следует в этом пункте установившемуся авторитетному мнению, заявляя, что собственность стала частной посредством длительного обладания, завоевания, (гражданского) права, поселения, соглашения или жребия (с. 103 выше). Те классические авторы, которые внесли наибольший вклад в «Дигесты» Юстиниана, высказываются более двусмысленно (или, возможно, просто неясно) о статусе естественного права и его отношении к собственности. Сами «Дигесты» начинаются с двух выглядящих противоречащими друг другу утверждений об источниках права, взятых из трудов Гая и Ульпиана (почти современников, живших во И в. н.э.). Гай проводит двойное разграничение между ius civile, являющимся «тем правом, которое каждый народ установил для себя», и ius gentium, «тем правом, которое естественный разум установил между всеми людьми» (Justinian 1985: 2; «Дигесты» Юстиниана 1984: 25). Ульпиан, напротив, дает трех- частную классификацию: ius civile, ius gentium, и ius naturale. В его трактовке, ius naturale «это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным»; оно включает союз полов, продолжение рода 158
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР и заботу о потомстве (Justinian 1985* 1; «Дигесты» Юстиниана 1984* 23). lus gentium является общим для всех людей, но оно необязательно «естественно» (содержательное рассмотрение этого вопроса см.: Kroger 2004). Картина еще больше осложняется предположением Уотсона (в Justinian 1985: xxi) о том, что употребление vus gentium могло первоначально возникнуть во времена поздней республики для достаточно приземленной цели — идентификации той совокупности законов, которые применялись специально к лицам, не имеющим римского гражданства (перегринам). Реальная важность этого различения (или его отсутствия) становится очевидной при рассмотрении взглядов намного более поздних средневековых интерпретаторов римского права, занимавшихся вопросом, является ли частная собственность естественной или конвенциональной, и столь же каверзным вопросом, как общее может стать частным, по природе или по соглашению. Возможно, самым хорошо известным источником взглядов на собственность в римском праве является Книга вторая «Институций» Юстиниана. В ней утверждается, что вещи «или находятся в нашей собственности, или не находятся». Они могут быть «такими, пользование которыми по естественному праву доступно всем» (communes), государственными (publicae), ничьими (nullius) или же принадлежать корпорации (universitatis) (Justinian 1987* 55' «Институции» Юстиниана 1998· 78)· В числе вещей, которые являются общими в соответствии с естественным правом, — воздух, проточная вода, море и побережье6. Гавани и реки 6. Хотя классические источники упоминают res nullius («ничьи вещи»), отсутствует какая-либо отчетливая концепция terra nullius («ничьей земли»). Это более позднее, возможно, намного более позднее добавление к набору признаков собственности. Относительно его новейшей и спорной истории в Австралии см. M.Conner 2005 и А. Fitzmaurice 2007. !59
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО принадлежат государству (берега рек могут находиться в частной собственности, но к ним должен обеспечиваться доступ публики). Корпоративная собственность воплощена в таких вещах, как театры и ипподромы, которые должны быть доступны для всех граждан. Священные вещи (здания и места погребений) и «освященные вещи» (такие как городские стены и ворота) не принадлежат никому. Но, согласно «Институциям», «большая часть вещей принадлежит отдельным лицам, которые приобретают их по разным законным основаниям» (Justinian 1987: 55» «Институции» Юстиниана 199^: 7$)· Частное присвоение этих вещей может осуществляться либо в соответствии с ius naturale (здесь оно используется взаимозаменяемо с vus gentium), либо в соответствии с ius civile. Толкование юристов начинается с ius naturale, которое «естественно возникло вместе с родом человеческим». (lus civile возникает только с появлением городов, магистратов и писаного права.) Дикие животные «делаются... собственностью лица с момента захвата». Ибо «вещь, прежде никому не принадлежавшая, предоставляется по естественному праву в собственность лицу, раньше всех ее захватившему». «Захваченное у врагов делается нашим достоянием» в соответствии с ius gentium. Оно повелевает, чтобы камни или самоцветы, найденные на пляже, становились «собственностью нашедшего». Потомство животных, которыми уже владеешь, становится твоим по ius naturale. Любое приращение твоей земли из-за речных наносов становится твоим. В одном из очень немногих упоминаний невостребованных земель «Институции» предписывают, что «остров, показавшийся на море, что редко случается, делается собственностью лица, им завладевшего, так как этот остров не считается кому-либо принадлежащим» (Justinian 1987· 57î «Институции» Юстиниана 1998: 85). ι6ο
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Далее следует обстоятельная дискуссия (между сабинианцами и прокульянцами7) о собственности того, что один человек делает из материалов другого (исходя из того, что они не украдены и не являются продуктом предшествующего соглашения между этими двумя сторонами). «Дигесты» делают выбор в пользу компромисса, согласно которому если новый продукт можно обратить в его предшествующие элементы, то он есть собственность первоначального владельца, если же нет, то он принадлежит изготовителю. Поучительно то, что наделение правом собственности создателя отчасти обосновывается тем, что его работа воплощена в итоговом продукте (Justinian 1987· 57' «Институции» Юстиниана 1998: 87). Намек на то, что труд может быть источником права, излагается подробнее немного позднее. Там, где оспаривалась собственность на урожай, «то, согласно с естественным разумом, решено, что собранные им плоды принадлежат ему [т. е. собравшему урожай] за работу и старание» (Justinian 1987* 595 «Институции» Юстиниана 1998' 93)8· Рассматривая приобретение путем передачи (задействуя «волю хозяина-собственника, желающего передать свою вещь другому») как еще один способ, основанный на ius naturale, «Институции» также настаивают на том, что «если кто овладеет вещью, оставленной хозяином на произвол, то овладевший ею делается хозяином с момента за- 7- Две соперничающие школы древнеримских юристов.—Прим. ред. 8. Конечно, с учетом перспективы Локка, замысел состоял не в том, чтобы присвоить право действительному создателю; «через тех лиц, в которых вы имеете узуфрукт или которыми добросовестно владеете, либо через свободное лицо, которое вам добросовестно служит, вы приобретаете не только право собственности, но и владение». Существенное внимание уделялось тем способам, какими продукт труда рабов, находящихся в совместной собственности, должен распределяться между их совладельцами (Justinian 1987: 69; «Институции» Юстиниана 199^: !2i). 161
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО владения» (Justinian 1987· 61; «Институции» Юстиниана 1998· 95» 97· Курсив мой. —К.П.). Обращаясь к ius civile, «Институции» устанавливают право давности (в форме usucapio) в качестве важного механизма приобретения собственности, разработанного специально для того, чтобы «предотвратить неопределенность относительно права собственности». Согласно Законам двенадцати таблиц, временные периоды для приобретения права собственности по давности владения были краткими (как мы ранее видели, один год для движимого имущества, два года для земли и строений; на практике последний период тоже мог сокращаться до двенадцати месяцев; см. выше с. 156-157)· Согласно Кодексу Юстиниана, эти периоды были увеличены (вплоть до двадцати лет в случае земли). Хотя кража или недобросовестность могли предотвратить возможность приобретения права собственности по давности владения, «интересы тех, которые владеют вещами, органически связанными с землей, обозначены императорскими постановлениями, чтобы не надо было уничтожать продолжительное и бесспорное владение» (Justinian 1987· 65; «Институции» Юстиниана 1998· Ю7)· Дальнейшие положения установлены для регулирования передачи собственности посредством дарения (как при жизни, так и на смертном одре), прав кредиторов и залогодателей и «лиц, через которых мы можем приобретать» (рабов и иждивенцев в семье) (Justinian 1987* ^5~^9'·> «Институции» Юстиниана ιπ-ΐ2ΐ). По большей части статьи в «Дигестах» указывают на авторитетные источники для положений, сведенных воедино в «Институциях». В некоторых случаях они несколько более ясные. Так, по словам Гая, «то, что никому не принадлежит, в силу естественной целесообразности оставляется (в собственность) захватившему (Just. Dig., 41-3; Justinian 1985; здесь и далее цитаты из кн. 41 даются по: «Дигесты» 1Ö2
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Юстиниана 2005). Он также дает самое ясное обоснование для приобретения права собственности по давности владения, что оно «введено для общественного блага, чтобы, разумеется, право собственности на какие-либо вещи не оставалось неопределенным в течение долгого времени или вообще навсегда» (Just. Dig., 4ΐ·3· ι; Justinian 1985)· Аналогичным образом Павел свидетельствует: И собственность берет начало из естественного владения, утверждает Нерва-сын, и след этого обстоятельства остается в отношении тех (вещей), которые приобретаются на земле, на море и в небе. Ведь они тотчас становятся принадлежащими тем, которые ими впервые завладеют. Также военная добыча, и образовавшийся в море остров, и самоцветы, драгоценные камни, жемчужины, найденные на побережье, становятся принадлежащими тому, кто первым заполучил владение ими (Just. Dig., 41·ал; Justinian 1985)· «Дигесты» еще яснее говорят о том, что бывшее первоначально общим обычно всегда доступно для частного присвоения. (Это понимание станет критически важным в дискуссиях XVII в. о «позитивной» и «негативной» общей собственности.) Так, по словам Нерация, «если некто возведет постройку на (морском) берегу, она будет принадлежать ему, ведь публичные берега находятся не на том правовом положении, как имущество (римского) народа, но на том, на каком находятся те (вещи), которые впервые были созданы природой и до этого не переходили еще в чью-либо собственность» (Just. Dig., 4Ы.14. Курсив мой. —К.П.). Аналогично мнение Помпония: «Если я установлю в море сваи и на них возведу постройку, она тотчас же станет моей, потому что то, что не принадлежит никому, становится (собственностью) захватившего» (Just. Dig., 41.1. 30.4· Курсив мой. —К. П.). Напротив, Павел утверждает, хотя и несколько туманно, что «муниципии сами 1бз
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО по себе ничем владеть не могут, так как не могут все (их жители) в совокупности заключать соглашения» (Just. Dig., 4Ь 2. 22. Курсив мой. —К.П.). В целом римское право — в особенности в том виде, как оно было кодифицировано в Corpus Iuris Civilis, — недвусмысленно поддерживает права частной собственности. Ее происхождение может быть неясным, но неприкосновенность нынешних владений (как бы они ни были получены) повсеместна и, по-видимому, неоспорима. Этимологии Главным каналом передачи римского права (и многого другого) средневековому миру были «Этимологии» Исидора Севильского, человека, называемого то «последним из Отцов Церкви на латинском Западе», то «последним философом античного мира» (Isidore 2006 [примерно 615-630 гг. н.э.]; Montalembert 1861:195)· Его «Этимологии» характеризуют как «вероятно, наиболее влиятельную после Библии книгу для ученого мира латинского Запада на протяжении примерно тысячи лет» (Barney, et al. in Isidore 2006: 3). Завершенные около 630 г. н.э., «Этимологии» были энциклопедическим трудом, обещавшим свести воедино, во благо христианского мира VII в., всю мудрость античности. Наряду с теологией он охватывал математику, грамматику, риторику, лингвистику, историю, науки о человеке и животных, медицину, архитектуру (жилища, общественных зданий и кораблестроение), одежду, войны и игры, сельское хозяйство и садоводство. В нем свободно использовались христианские и языческие источники (включая Платона, Аристотеля и Цицерона), а Вергилий цитировался почти столь же часто, как и Библия. Книга пятая впоследствии оказалась известным по своей влиятельности рассмотрением «законов и времен», ши- 164
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР роко использующим источники по римскому праву (в особенности «Институции» Гая II в. н.э.). Взгляды Исидора на право и собственность окажутся ключевым источником для Грациана и Фомы Ак- винского, а также других авторов в более поздние времена Средневековья9. Вторя римским юристам, Исидор намеревается классифицировать различные виды права и то, что должным образом регулируется каждым из них. Параграф π Книги пятой начинается со следующего утверждения: ii. О законах божеских и человеческих, (ι) Ведь все законы являются либо божескими, либо человеческими. Божеские законы — от природы, человеческие — из обычаев; отличаются они потому, что разным народам нравятся разные законы. (2) Божеский закон относится к области fas (веления бога), а человеческий — к области ius (права). Проходить через чужое относится к области fas, а не к области ius. Но параграф iv Книги пятой почти немедленно запутывает эту на первый взгляд простую картину: iv. Что есть естественное право. Естественное {naturalé) право проявляется и в гражданском, и в международном праве. Естественное право является общим для всех народов; повсеместно оно используется как то, что внушено природой, а не каким-либо обыкновением, как, например, связь мужчины и женщины, появление и воспитание детей, общее для всех владение и одна для всех свобода, приобретение того, что берется в небе, на земле и в море. (?) Также (сюда относятся) возвращение отданной на хранение вещи или до- 9- Аквинат, Грациан и Исидор предстают, наряду с Альбертом Великим и Бедой Достопочтенным, как «сияющие солнца» в позднесредневековом дантовском описании Рая; Dante 1986 [примерно 1320 г. н.э.]: 122-123· 1б5
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО веренных кому-либо денег, отражение насилия посредством силы. Ведь это и все этому подобное никогда не было несправедливым, но всегда держалось на естественных и равных (для всех основаниях) (Isidore 2006: 117; Исидор Севильский 1999: 2о8. Курсив мой. —К.П.). Здесь Исидор, как кажется, одобряет то сообразное естественному праву представление, что все должно быть в общем владении. Однако в то же самое время он идентифицирует как часть того же естественного права общее право приобретения. Часть 2 параграфа iv также устанавливает, что возврат переданных на хранение денег или вещей (что предполагает частное владение) является требованием естественного права. В своей дальнейшей разработке гражданского права и права народов Исидор больше не упоминает собственность. Но в разделе XXV (о собственности) он весьма детально описывает стандартные признаки права собственности согласно римскому праву: «Вещами является то, что у нас находится по праву. Правовыми же называются те вещи, которыми мы законно владеем и которые не являются чужими. Ведь вещь так зовется от правильного обладания, а право (ins) от справедливого владения» (Isidore 2006:121; Исидор Севильский 1999: 213)· ОД" нако даже здесь Исидор обращается к общему месту ранних авторов эпохи патристики о том, что только то, чем владеют «справедливо», реально является собственностью владельца: «То, чем владеют плохо, является чужим. Плохо владеет тот, кто плохо пользуется своим или кладет глаз на чужое. Справедливо же владеет тот, кто не запутывается в сети алчности» (Isidore 2006:121; Исидор Севильский 1999: 213)· Исидор никогда ясно не указывает, какое право (божественное или человеческое) должно брать верх в случае спора о проходе через землю соседа. Отцы Церкви обычно считали, 166
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР что божественное право должно всегда преобладать над человеческим, но полагает ли Исидор, что это означает наличие у нас неограниченного права проходить по земле соседа, что бы ни требовал гражданский кодекс? Вероятно, нет. Исидор также говорит, что «первым из всех Моисей из еврейского рода описал божественные законы в Священном Писании», но Моисеев закон Десяти заповедей содержит предписание «Не кради» (Isidore 2006:117; Исидор Севильский 1999: 209)· Неясно, что могла бы означать эта заповедь или к кому она обращена, если весь мир находится в общем владении (согласно естественному или божественному праву)10. Но именно эта заповедь проделает огромную работу для обоснования взглядов тех, кто принимал существовавший порядок собственности как данный Богом и (следовательно) окончательно установленный. «Декрет» Грациана Эти двусмысленности вновь обнаруживаются несколькими веками спустя — и во многом в тех же терминах — в ходе возрождения римского права и рождения систематического канонического права, что начинает происходить в Болонье примерно с конца XI в. Более того, с некоторого момента в XII в. становится возможным говорить о возникновении ius commune, которое соединяет элементы римского, канонического и обычного права и оказывает ключевое воздействие на протяжении позднесред- невекового периода и далее (см. Winroth 2001:196). 10. Ричард Так (Tuck 1979: *8) предлагает объяснение в терминах различия между (естественным) possession и dominium: «согласно ius naturale... все люди имели в лучшем случае права на узуфрукт: у них всех было естественное владение землей и ее плодами, но не было dominium над ней, т. е. они не могли иметь естественных прав собственности. 167
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Что касается канонического права, то оно получило свою классическую и влиятельную на протяжении долгого времени формулировку в «Декрете» Гра- циана (Decretum Gratiani), обычно датируемом примерно 1140 г. н.э.; см. Landau 2008). Вплоть до этого времени каноническое право по большей части принимало форму разрозненного скопления папских эдиктов и декреталий (из них несколько самых влиятельных были подделками), решений синодов, авторитетных текстов Отцов Церкви, санкционированных церковью прочтений библейских текстов и комментариев ко всему вышеперечисленному. Грациан намеревался объединить их, создав «гармонию несогласующихся канонов» (соп- cordia discordantium сапонит), чтобы свести массив более или менее несистематических текстов в единое и последовательное изложение канонического права11. Возможно, он не преуспел в этом, но его героическое поражение (если оно имело место) стало самым основополагающим текстом канонического права почти на тысячу лет, и многие последующие средневековые интерпретаторы (глоссаторы или «декретисты») выстраивали свои собственные прочтения права на основе комментариев (в основном, хотя и не исключительно) к Грациану (Wei- gand 2008а, 20o8b, Pennington and Muller 2008)12. Он сформировал основу канонического права католической церкви вплоть до XX в., и Питер Ландау (Landau 2008: 39) характеризует его как «краеугольный камень европейской правовой культуры». il. Gratian 1993: 3· Имелись предшествующие попытки согласовать учения церкви, и Грациан свободно заимствовал у них; см. Winroth 2001. 12. Научные исследования, посвященные Грациану, достигли нового уровня совершенства (и сложности) благодаря работам Андерса Винрота, установившего, что имеются две вполне различные версии Decretum и что Decretum на самом деле представляет собой два труда, а не один (см. Winroth 2001; Landau 2008). 168
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Первые двадцать секций (или «различений») «Декрета» составляют «Трактат о законах» (Тгас- tatus de Legibus) (опубликован в переводе как Gra- tian 1993)· В наиболее известной форме, в которой он дошел до нас, «Декрет» состоит из текста Грациана, дополненного его собственными комментариями и объяснительным толкованием (в последнем английском переводе «Трактата» так называемым «Обычным толкованием», данным Иоганном Тевтонским, датируемым с 1215 г. и являющимся, согласно Андерсу Винроту (Win- roth 2001), «окончательным комментарием»). Грациан начинает с утверждения, что человечеством правят две вещи: естественное право и обычное право: Естественным правом является то, что содержится в законе и Евангелии, по которому каждому предписывается поступать с другими так, как он хочет, чтобы другие поступали с ним, и запрещается причинять другим то, что он не хочет, чтобы причиняли ему. Так Христос сказал в Евангелии: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Gra- tian 199З· 3' евангельским источником является Мф. 7:12; Иоанн Грациан ΐ999: 24°) На данный момент представляется, что естественное право в большей или меньшей степени совпадает с божественным правом и что в целом они тождественны с так называемым золотым правилом этики. Отсюда и далее, на протяжении первых трех различений, Грациан по большей части воспроизводит (несколько запутанные) аргументы Исидора из Книги пятой «Этимологии». Сюда входит и повторение исидоровской характеристики естественного права как включающего и «общее владение всеми вещами», и «приобретение вещей, взятых с небес, земли или из моря» (Gratian 1993: 6). 169
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО «Общепринятая глосса» дает собственный комментарий к тому, что можно понимать под словом «естественное», говоря о естественном праве. Он включает идею, что «все вещи называются общими, то есть теми, чем должно совместно пользоваться во время необходимости», и что «весь божественный закон считается естественным правом и, согласно этому праву, все вещи называются общими, то есть совместно используемыми». Несколько запутывая дело, далее добавляется, что «вещи также могут принадлежать отдельному лицу по божественному закону. Ибо было сказано самому Адаму [Бытие 3:19]: *В поте лица твоего будешь есть хлеб» и в другом месте [Исход 20:17]: «Не желай... ничего, что у ближнего твоего» (Gratian ιο,93: 6.—Курсив мои). Относительно «общего владения» «Глосса» замечает, что оно может означать либо то, что «ничто не принадлежит лицу по божественному закону. Или же можно сказать, что «общее» означает «совместно используемое во время необходимости». Из положения о том, что не занятое никем может присваиваться, он цитирует «Институции» Юстиниана, в соответствии с которыми «эти и иные вещи, прежде никому не принадлежавшие, предоставляются в собственность лицу, раньше всех владевшему ими» (Gratian 1993: б)14· Грациан возвращается к вопросу о собственности и различных формах права в Различии 8 «Трактата». Здесь он начинает с повторения того, что «согласно естественному праву, все является общим для всех» (цитируя в свою поддержку Платона и «Деяния апостолов» и что различение «моего» и твоего происхо- 13. «Общепринятая глосса» (Glossa Ordinalia) — серия собраний комментариев к текстам Священного Писания и документам канонического права, составлявшихся с конца XII и на протяжении XIII в.—Прим. науч. ред. 14· Это утверждение в «Институциях» само, в свою очередь, заимствовано у Гая (Gaius, Digest 4!·3> Gaius 1946); см. с. 155 выше. 170
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР дит согласно праву обычая или установления (Grati- ап 1993: 24* Иоанн Грациан 1999: 245)· Затем он цитирует осуждение Августином притязаний донатистов на церковную собственность (фрагмент, процитированный на с. 142 выше), в котором он утверждает, что «кто-либо владеет тем, чем владеет, по законам императоров». Но во второй части восьмого различия Грациан цитирует ряд канонических источников (опять же включая Августина) для обоснования своего следующего утверждения: «Что бы ни было усвоено обычаями или содержалось в рескриптах, если [это] будет противоречить естественному праву, [оно] должно восприниматься как лживое и ошибочное» (Gratian 199З' 25» Иоанн Грациан 1999: 24б)· Кажется, будто Грациан настаивает на том, что в соответствии с естественным правом все должно быть общим и что в случае столкновения естественного права и гражданского или обычного права первое должно преобладать; и все же он придает огромное значение очень ясному указанию Августина на то, что установление «моего» и «твоего» является (возможно, с необходимостью) продуктом гражданского права. Декретисты Один из иронических моментов, связанных с гра- циановскими амбициями создать «гармонию несогласующихся канонов», заключается в том, что он создал слишком много двусмысленностей — не в последней мере в определении области естественного права и, следовательно, ее отношения к существованию и природе собственности (в особенности частной). Толкования и «суммы»15 труда 15. Summa было родовым именем, которое давалось трудам, стремившимся обобщать (и интерпретировать) авторитетные тексты в канонической традиции. Вероят- !7!
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Грациана начали появляться уже через несколько лет после выхода «Декрета». Хотя данные работы затрагивали разные вопросы, многие из которых касались земного управления церковью, вновь и вновь делались попытки разрешить эти неопределенности относительно характера естественного права и его определений статуса собственности. В целом декретисты избрали ту интерпретацию этого соотношения, которая была совместима (хотя они были очень четко ограничены) с правами частной собственности. Мы уже видели один интер- претативный шаг в этом направлении, сделанный Иоганном Тевтонским16 в «Общепринятой глоссе» (где он применяет аргумент, ранее приведенный самым прославленным из декретистов XII в. Угуцием): это утверждение, что общим является все, чем «следует делиться в те времена, когда это необходимо» (эта оговорка в дальнейшем будет более всего ассоциироваться с Фомой Аквинским; см. ниже с. 466); Teuto- nicus in Gratian 1993: 6. Курсив мой. —К.П.; см. так- ^eTierney i959:31_37> 2°01:3^3~3^^)· Как мы видели, Иоганн Тевтонский также указывает на то, что собственность может быть предметом особого распределения, как это было, когда Бог даровал ресурсы лично Адаму (этот аргумент намного позже будет играть главную роль в «Patriarcha» Филмера; Filmer 1991 [приблизительно 1630 г.]; см. ниже с. 394)· Следующим шагом было утверждение, что божественный/естественный закон следует понимать как описание состояния права, применяемого к людям в их естественных условиях, т.е. либо до грехопадения, либо когда-то в далеком прошлом, на смену которому давно пришли другие времена. но, наиболее знаменитой и, несомненно, одной из самых объемистых была Summa Theologiae Фомы Аквинского (Aquinas 1964-1980). 16. Иоганн Тевтонский (ум. 1245) составил четвертое собрание «Общепринятой глоссы» между 1216-1217 тт.—Прим. науч. ред. У]Ч
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Так в Summa Pansiensis («Парижской сумме») (датируемой примерно 1159 г·) утверждается, что «божественный закон здесь будет пониматься в строгом смысле, а именно как естественный закон, существовавший в самом начале, т. е. первобытное состояние дел» (цит. по: Tierney i959: З1)· ^° введении Руфи- на к его собственной «Сумме», комментирующей «Декрет» Грациана (датируемой примерно с 1164 г.), он утверждает, что естественная способность человека к справедливости была почти (но все же не до конца) уничтожена грехопадением. Впоследствии, когда человек решил вместе с соседями поразмыслить о взаимовыгодных делах, немедленно, как из погасших углей, искры справедливости произвели честные и, конечно, почтенные предписания, которые учили переходу от диких и варварских обычаев людей к приятному и честному пути, подчинению договорам о согласии и установлению пактов о безопасности. Все это называется законами народов, потому что почти все народы практикуют их в той мере, в какой имеют место продажи, контракты, обмен и подобные вещи (Rufinus, 'Preface to the Summa , in Somerville and Brassington (eds) 1998: 191-192). Согласно такому пониманию, ins gentium есть «обретение вновь», после грехопадения, велений разума, в том числе законов о мирном и справедливом экономическом обмене между «падшими» людьми. Руфин также является ключевым источником для третьего прочтения взаимосвязи между собственностью и естественным правом: «Естественное право состоит из трех частей, а именно: повелений, запретов и указаний [или того, что часто называют «демонстрациями»]. Не может быть отклонений от повелений или запретов, но имеются исключения из естественного права... в отношении указаний (т.е. тех вещей, которые природа ни запрещает, ни повелевает, но пока- !73
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО зывает, что они хороши) и в особенности в отношении единой свободы для всех людей и общей собственности: на данный момент, согласно гражданскому праву, «это мой раб», «это твое поле» (Rufinus, Summet^ цит. по: Lewis 1954: ЗЮ· Таким образом, общая собственность есть «рекомендация» естественного права, но ее может перевесить некоторое большее общественное благо, к примеру предотвращение гражданских беспорядков или, возможно, даже возрастание общественного продукта в целом (при условии, что часть этого достанется бедным). Именно на аргументации такого рода основывается позиция Гийома из Осера, чья Summa Aurea («Золотая сумма») была составлена в первые годы XIII в. Природа предпочитает общность благ, но некоторое разделение собственности диктуется естественным разумом, поскольку, в связи с греховностью человека, альтернатива этому привела бы к чему-то худшему. Нам приходится жить с частной собственностью (и ее несовершенством), поскольку падший человек в его нынешнем состоянии не справляется с задачей жить с общей собственностью (см. резюме этой аргументации: Langholm 199^: 72~74)· Более древняя традиция общности заменена очень ясным предписанием Моисеева закона: «Не кради» (Второзаконие 5:19)· Дальнейший остроумный поворот в рассмотрении этой тематики делает Александр Гэльский, писавший в середине XIII в. Согласно Александру, естественное право действительно неизменно, но его применение значительно варьирует в соответствии с обстоятельствами. Так, естественное право предписывало общность имущества до грехопадения, но то же самое право устанавливает частную собственность среди падших людей. Ибо, точно так же как искусство медицины учит, что вино полезно для здоровья, но то же самое искусство запрещает пить вино больному, одно !74
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР и то же естественное право констатирует, что в здоровом состоянии естества все является общим и должно быть таковым, но (то же право) дарует собственность больному естеству; и нельзя сказать, что тем самым оно изменено в аспекте теории, лежащей в основе этого повеления; напротив, именно та же теория, которая учит общности всей собственности в невинном состоянии природы, учит частному владению некоторой собственностью для природы, впавшей в грех. И тем самым изменение касается только соблюдения повелений и результатов, а не теории, на которой они основываются (Alexander of Hales, Summa Theologiae; цит. по: Langholm 1992:124). Новое открытие Аристотеля: Альберт и Фома Аквинский Многие полагают, что главным интеллектуальным достижением Высокого Средневековья были возвращение аристотелевской политики и этики (в основном благодаря исламской учености) и пространные комментарии к его трудам, написанные Фомой Аквинским. Но по крайней мере некоторые аристотелевские источники были доступны намного более ранним авторам, и в любом случае в работах Альберта Великого, учителя Аквината, мы обнаруживаем первую последовательную попытку вновь обратиться к Аристотелю как к источнику, важному для понимания собственности. Труды по переводу («Ни- комаховой») «Этики» и «Политики» на латинский язык были завершены в 1247 и *2бо гг. соответственно, и эти переводы почти сразу же стали объектом развернутых комментариев Альберта. Теперь стало возможным воспроизвести и инкорпорировать в христианское учение суть аристотелевского понимания собственности. Как мы видели выше (с. 66), Аристотель отдавал предпочтение такому режиму, 175
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО в котором собственность была частной, но использование ее было общим, и теперь для схоластики открылась возможность трактовать эту общность в широко распространенном к тому времени смысле: «...которой должно делиться во времена острой нужды». В своем «Комментарии» Альберт воспроизводит ключевые аргументы «Политики» в пользу частной собственности. Он начинает с того, что становилось общим местом схоластических комментариев: частная собственность есть механизм для избегания споров по поводу распределения общественного продукта. И, возможно, расширяет ее значение частной собственности, включая в него справедливую компенсацию за труд: «Альберт аргументирует в пользу частной собственности, учитывая вероятную реакцию тех, кто пожинает меньше, чем была бы их трудовая доля при коммунизме, так как люди эгоистичны и считают справедливым, что они должны пожинать там, где сеют» (Langholm К)92: ^З)· Он также воспроизводит аргументацию Аристотеля относительно пренебрежения общественной собственностью: Каждый по своей природе склонен уделять больше внимания тому, что свое, чем тому, что общее; так что, если оно будет лучше обрабатываться, оно также дойдет до хорошего плодоношения там, где это затрагивает всех; и это преимущество достигается благодаря тому обстоятельству, что собственность является частной (Albert, «Комментарий к „Политике"», цит. по: Langholm 1992: !74)· Третье утверждение Аристотеля — о том, что частная собственность является источником удовольствия, — довольно плохо совместимо с христианским мировоззрением. (Ни один из Отцов Церкви никогда не утверждал, что частная собственность хороша потому, что мы наслаждаемся ею.) Альберт изящно соединяет его с четвертым аристотелевским аргументом в защиту частной собственности — тем, что она делает возможной щед- 176
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР рость. Мы получаем удовольствие, согласно трактовке Альберта, от того факта, что наше богатство может использоваться для удовлетворения нужд бедных и обездоленных. Это ведет нас к Фоме Аквинскому, чьи труды как (в конечном итоге) философа Вселенской церкви, должны были стать наиболее влиятельным утверждением схоластического мнения о природе и пределах собственности. Его подход строится на основе прочтения Аристотеля и попытке примирить его с наследием Отцов Церкви, ранних схоластических авторов и прочтением римского права. Самое важное рассуждение приходится на Questio 66 так называемой Secundo, Secundae (второй части второй части, или il—il) «Суммы теологии», где в ходе пространного рассмотрения природы справедливости Аквинат исследует вопрос о краже и грабеже. Прежде чем перейти к его рассмотрению, философу важно установить, «является ли естественным для человека владеть внешними вещами». Он уже пришел к выводу (в Prima Secunda или I-Il), что «для несовершенного счастья, которое возможно в этой жизни, внешние блага необходимы, но не как относящиеся к сущности счастья, а как инструментально обслуживающие счастье, [но] в таких именно благах никак не нуждается совершенное счастье, которое состоит в созерцании Бога». Даже в этой жизни «счастье, связанное с созерцанием, ведет к большему уподоблению Богу, нежели счастье, связанное с действиями, оно [т.е. счастье созерцания] тем самым гораздо ближе к совершенному счастью и потому... гораздо меньше нуждается в этих [внешних] благах» (Aquinas, ST I—II q4 a7 responsio; здесь и далее цитаты из «Суммы теологии» приводятся по: Фома Аквинский 2θθ6; Фома Аквинский 2013)· Это приводит Аквината к описанию внешних вещей двумя различными путями. «Во-первых, со стороны их природы, и в этом смысле они не подчинены вла- 177
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО сти человека, но только власти Божией, воле Которого повинуется все. Во-вторых, со стороны пользования ими, и в этом смысле человек по природе обладает властью над внешними вещами» (Aquinas, ST II—Il q66 ai responsio). Вопрос, который следует немедленно за этим, следующий: «Законно ли человеку обладать вещью как своей собственностью?» Здесь Фома Аквинский опять же предлагает двойное различение: в отношении внешних вещей человек обладает двумя правами. Во-первых, он имеет право приобретать их и распределять, и в этом отношении человек законно обладает собственностью... Второе право, которым обладает человек в отношении внешних вещей, это [право] пользоваться ими. Но в этом случае человек должен обладать внешними вещами так, как если бы они были собственностью не [только] его, но и всех, то есть так, чтобы в случае необходимости он был готов дать их другим (Aquinas, ST II—II q66 а2 responsio. Курсив мой. —К.П.). Доводы Аквината в пользу предпочтения частной собственности («права приобретать и распределять») прямо восходят к Аристотелю. Каждый более прилежно заботится о том, что его собственное; общие вещи находятся в общем пренебрежении; коллективная ответственность ведет к путанице и плохому распределению усилий; и «в наиболее мирном состоянии люди пребывают тогда, когда каждый довольствуется тем, что имеет» (Aquinas, ST II—II q66 а2 responsio). В своем комментарии к законодательным положениям Ветхого Завета Фома Аквинский обнаруживает в нем поддержку своим (и аристотелевским) взглядам на то, что лучший режим собственности тот, что обеспечивает частное владение, соединенное с общественным использованием. Поэтому он пишет: «Что же касается собственности, то, как говорит Философ, хо- 178
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР рошо, когда человек имеет свою частную собственность [и пользуется ею сам], но при этом иногда по своему усмотрению дает пользоваться ею другим, а иногда предоставляет ее в общее пользование. Все эти три момента были учтены Законом [Ветхого Завета]» (Aquinas, ST I—Il qi05 a2 responsio). В вопросах правомерного приобретения Аквинат имеет тенденцию следовать предписаниям римского права, как оно зафиксировано в «Институциях» и «Дигестах» Юстиниана, в отношении, к примеру, драгоценностей и камней, найденных на морском побережье, найденного клада и военных трофеев. Он также одобряет дележ земли по жребию, как это было рекомендовано сделать Богом Моисею для поселения скитавшихся племен Израилевых (хотя он пропускает упоминание о сопровождающем это указании Бога «и возьмите во владение землю, и поселитесь на ней, ибо Я даю вам землю сию во владение»; Aquinas, ST II—I qi05 a2 responsio; Числа 33:53). В более общем плане права частной собственности отдельных лиц являются в некотором смысле условными и прагматичными. Они намного в большей мере основываются на общем общественном благе, которое создают, чем на подлинности любого индивидуального права: В самом деле, как пишет Философ, если рассматривать некоторый земельный участок в абсолютном смысле, то причины того, что он принадлежит тому, а не другому, не существует, но если рассматривать его с точки зрения пригодности к возделыванию и безопасности использования, то тогда обнаруживается некоторая соизмеримость в том, что он является собственностью того, а не другого (Aquinas, ST II—Il Q57 аз responsio). Аквинат также отстаивает легитимность взимания налогов (при условии, что поступления направляются на должные общественные цели, а не просто на обогащение правителей). !79
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО А как насчет традиционного утверждения, что естественный закон требует общности благ? С точки зрения Фомы Аквинского, частная собственность не есть часть естественного закона, но она и не идет вразрез с естественным законом, она скорее «дополнение к естественному праву (natural right), разработанное человеческим разумом»: Человеческая воля по общему согласию может устанавливать в качестве правосудного то, что прежде не рассматривалось как таковое, но это может иметь место только там, где действует не естественное, а позитивное право... Однако если нечто является противным естественному праву, то человеческая воля не может устанавливать это в качестве правосудного (Aquinas, ST II—II q57 а2 acte). Когда Отцы Церкви настаивали на общности собственности (и здесь Фома цитирует Василия и Амвросия), они имели в виду требование общности использования, и это остается в силе. «И точно так же богач действовал бы вполне законно, если бы он, опередив других при взятии чего-либо из того, что вначале было общественной собственностью, при этом не препятствовал бы и им брать свою долю, но он грешит, если препятствует всем без разбора пользоваться ею». В ответ на предписание Амвросия «пусть никто не зовет своим собственным то, что является общим» Аквинат утверждает, что епископ Медиоланский имеет в виду (только) «собственность с точки зрения пользования». Вот почему Амвросий может добавить, что «тот же, кто тратит ее сверх меры, является расхитителем» (Aquinas, ST II—II q66 а2 ad.2 и ad-з). Частная собственность, таким образом, законна и хороша (в той мере, в какой способствует общему благу и процветанию людей). Грехом является жадность, а не обладание богатствами. Тем не менее она наделяет владельца правом, которое строго ι8ο
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР ограничено. В конечном счете подлинный dominium принадлежит Богу, и имущество должно использоваться в согласии с его волей. Пользование остается общим (каким бы туманным и ограниченным ни было это утверждение). (Неограниченное) накопление богатств само по себе не является законной целью. Могут существовать различия в достатке (учитывая то, что, по мнению Аквината, различное общественное положение требует различных ресурсов для должного и нормального обеспечения), но функцией богатства прежде всего является служение общему благу (в конце концов, именно поэтому Бог поставил остальное свое творение на службу людям вообще). В обращении со своим имуществом щедрость является обязательным требованием. Оно (обычно) не наделяет бедных правом, которое можно отстаивать в суде, но тем не менее это требование, а не рекомендация, что те, кто имеет излишки, должны делиться ими с менее удачливыми в жизни. In extremis17, как гласит наиболее известное утверждение Фомы Аквинского, все является общим, и брать собственность другого в таких обстоятельствах не является кражей. Более того, «все, чем некоторые обладают в избытке, согласно естественному закону должно быть использовано для помощи бедным». «Если нужда является столь очевидной и крайней, что необходимость ее удовлетворения любыми подручными средствами ни у кого не вызывает сомнений (например, когда человек находится в большой опасности и налицо только одно возможное средство [ему помочь]), то в таком случае человек вправе использовать для этого чужую собственность, беря ее явно или тайно, и при этом в строгом смысле слова речь не идет о воровстве или грабеже» (ST II—II q66 ζη ad.3). Для некоторых комментаторов эти ограничения достаточны для того, чтобы сделать из Фомы YJ. В конечном счете (лат.) — Прим. науч. ред. ι8ι
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Аквинского кого-то вроде протосоциал-демократа (подобно тому как Марта Нуссбаум находит социал- демократические взгляды у Аристотеля; см. Nuss- baum 199°) van Duffel and Yap 2011 и с. 8o выше). К примеру, Элеонора Стамп (Stump 2003) рассматривает политическую теорию Аквината как «эгалитарную, представительскую и глубоко антикапиталистическую». Она видит ее указывающей пути преодоления различия между политикой индивидуальной справедливости и этикой социальной заботы, которое стало беспокоить «прогрессивное» общественное мнение в конце XX в. Несомненно, Фома Аквинский был важнейшим источником для той более поздней католической социальной теории, стремившейся примирить рыночную экономику с поддержанием социального благосостояния, и, более того, континентальной христианской демократии в целом (см., к примеру, Maritain 1951)· Даже для тех, кто — возможно, думая о его взглядах на женщин и сжигание еретиков —расценивает Аквината как несколько менее радикальную и эгалитарную фигуру, ясно, что его понимание собственности, будучи хорошо обоснованным с помощью (расширенного) естественного права, рассматривает ее как обеспечивающую очень ограниченные права на личное накопление и использование земных богатств. Хотя нет права на благотворительность, несомненно, есть обязанность подавать милостыню. Чьи-либо излишки являются ресурсом, который должен быть поставлен на службу бедным. Частная собственность есть изобретение людей, плод их рассуждений, который делает возможным хорошее правление и способствует общественному благосостоянию в целом. Но это режим, который строго ограничен его способностью служить общему благу и (в более фундаментальном плане) проводить волю единственного истинного dominus, т. е. Бога. В этом отношении данный подход занимает свое место в длинной цепи христианских убеждений, 182
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР восходящих как минимум к Клименту Александрийскому и, согласно его приверженцам, к авторитетным наставлениям Священного Писания. Возможно, единственный современный ему контекст, где можно найти сопровождающееся меньшим числом оговорок одобрение частной собственности,— это аргументация тех, кто был противником роста монашеского нищенства, характерного для религиозной жизни XII в. Аскетизм был ключевой компонентой жизни общежительного монашества (которое само часто рассматривалось как подражание апостольской бедности) с самого раннего времени его возникновения в IV в. Имелась длительная традиция (как мы видели), рекомендовавшая бедность и отречение от земных благ (в числе других земных удовольствий) как «совет совершенства» — необязательный для того, чтобы получить спасение, но дающий более высокую форму духовной жизни для тех, кто способен этого достичь. Дебаты по поводу нищенства вспыхнули с новой силой из-за быстрого роста численности доминиканского и особенно францисканского орденов в конце XIII в. Геральд Абвильский (цитируется в Langholm 1992: 278) был характерным представителем тех, кто утверждал, что позиция сторонников нищенства является еретической. Они повторяли старое высказывание времен патристики, что не деньги, но любовь к деньгам является корнем всего зла. Даже Христос и апостолы не отказались от всей собственности, и настаивать на том, что такой отказ необходим для достижения нравственного совершенства, есть акт великого нечестия {infamat Chnstum). Церковь и ее представители нуждаются в собственности для того, чтобы выполнять свою работу, справедливо платить тем, кто работает на церковь; ресурсы необходимы для помощи нуждам бедных, и обладание необходимым ни в коей мере не лишает способности к совершенствованию. На самом деле, дебаты относительно собственности нищенствующих 183
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО орденов случайным образом породили одну из самых важных дискуссий о природе и пределах (частной) собственности в следующем веке — и мы вернемся к ней в следующей главе. Естественное право и пределы частной собственности Тексты, обзор которых был дан в этой главе, охватывают многие столетия европейской истории. Ясно, что контекст — социальный, экономический и политический — университетского города, подобного Парижу в конце XIII в., очень отличался от константинопольского в VI в. Однако писавшие в конце этого периода сознательно организовывали свою аргументацию на основе общих (хотя и постоянно по-новому интерпретируемых) исторических ресурсов, выстраивая ее прежде всего на базе Священного Писания, возрожденного права, гражданского и канонического, повторном открытии политических и этических трудов Аристотеля. Августин и Ак- винат предлагают очень разное видение мира политики и характера частной собственности, будучи разделенными веками, — но черты учения первого (и других авторов эпохи патристики) явно обнаруживаются в книгах последнего. Более того, можно проследить несколько ключевых источников — к примеру, «Об обязанностях» Цицерона, «Дигесты» и «Институции» Гая, Corpus Juris Civilis Юстиниана, «Этимологии» Исидора и «Декрете» Грациана, общих для многих из рассмотренных нами дискуссий. На протяжении этого периода и во многих очень различных контекстах мы обнаруживаем попытку объяснить и оправдать режим неравенства собственности — но собственности, которая жестко ограничена так, чтобы служить целям Господа. Влияние римского права было глубоким и продолжительным. Как итог тысячелетней юридиче- 184
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР ской практики, Corpus Iuns Civilis был значительно сильнее в отношении передачи собственности, чем ее происхождения, и его велеречивые характеристики общего характера права и в особенности статуса естественного права были путаными и вводящими в заблуждение. К примеру, приобретение права собственности по давности владения, как представляется, рекомендовалось прежде всего во избежание споров вокруг права собственности — а не потому, что давнее обладание имеет какой-то особый нравственный статус. Право собственности по давности владения могло бы рассматриваться как имеющее большее достоинство — если нечто было не занято, то первый пришедший никого не лишал того, что принадлежало ему по справедливости, — но эта идея была связана с множеством проблем (действительно ли это нечто было не занято? как можно доказать первое владение? и т.д.). Тем не менее эти конвенции стали общим местом — самоочевидными отправными пунктами для дальнейшей аргументации. И так было не только во времена Средневековья, но и долгое время в эпоху модерна (к примеру, в аргументах Руссо и Канта)18. Конечно, для писателей латинского Запада, как бы ни выглядел режим собственности, он должен соответствовать воле и целям Бога. И для них естественное право должно было быть некоторым образом и божественным правом (вспомним Грацианово отождествление естественного права с «золотым правилом этики» в изложении Иисуса). (Также могло быть и божественное позитивное право как для тех, кто считал, что сотворенный порядок был даром, предназначенным конкретно одному человеку, Адаму, так и для тех, кто полагал, ι8. Более того, они имеют некоторое хождение даже сегодня; см. статьи 25-27 Декларации ООН о правах коренных народов: <www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_ en.pdf>. 185
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО что Бог особым произволением даровал евреям их землю обетованную.) Проблемой, как всегда, было следующее: природой и/или Богом мир был дан человечеству совместно; как же тогда им могут законно владеть некоторые без согласия тех, кто ныне лишен владений? В теологическом повествовании решающую роль часто играло грехопадение. Некоторым, подобно Дунсу Скоту19, представлялось, что естественное право (по крайней мере, в части, касающейся общности имуществ) просто не сохранилось в мире после грехопадения. Для Августина (как мы видели) законы о собственности (как и другие законы) являются необходимой ценой, которую мы платим за обеспечение мира и порядка, который праведные должны делить с осужденными на вечные муки. Для декретистов существовали два характерных решения. Одно утверждало, что неизменное естественное право предписывало общность собственности до грехопадения, но частную собственность после него. Другое утверждало, что общая собственность является той сферой, где естественное право предоставляет свободу действий — она рекомендуема, но необязательно требуема. Вариантом, которого придерживался Фома Аквинский, было утверждать, что частная собственность является законным «дополнением» к естественному праву—обеспечивающим социальный мир и позволяющим людям лучше выполнять повеление Бога ig. См. его «Комментарий к предложениям» (Книга IV, Различение 15; <http://www.aristotelophile.com/Books/Translations/ STIaIIae.94-pdf>) и сн· Ч на с- 217 ниже. При рассмотрении Десяти заповедей и естественного права он комментирует: «Из принятия принципа позитивного права о том, что люди должны мирно жить совместно в сообществе или государстве не следует обязательно то, что каждый должен иметь частную собственность... Тем не менее частная собственность для людей слабохарактерных весьма совместима с миролюбивой жизнью» (Duns Sco- tus 2010: 603). См. также источник, цитируемый в: Tuck 1979: 21. 186
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР «плодиться и размножаться». Но это всегда сопровождалось оговоркой, что во времена крайней необходимости предшествовавшее требование общности (и сохранения жизни) вновь утверждает себя. Бог не желает, чтобы кто-либо погиб из-за исключающего характера частной собственности. Эти пределы были важны. При всем том, что можно проследить происхождение «современной» идеи субъективных индивидуальных прав в этот период, мы по большей части не находим там ничего и близко приближающегося к идее «естественного права на собственность». Превыше всего остального права частной собственности были ограничены. Первоначально представлялось, что естественное или божественное право (безусловно, после пришествия Христа) требовало общей собственности. Постепенно это изменилось, превратившись в тот взгляд, что естественное право позволяет частное владение и даже при некоторых обстоятельствах может отдавать ему предпочтение, но в конечном счете всегда уступает место общности. Даже к концу этого периода права частной собственности были по-прежнему очень ограниченны. Ни естественное, ни божественное право не давало никому неограниченного dominium над благами этого мира —ибо это право принадлежало Богу. Трудами последующих столетий предстояло превратить естественное право в источник намного более «безудержных» индивидуальных прав на частную собственность. Однако до этого должны были пройти ожесточенные дебаты о должном отношении к богатству ныне хорошо обеспеченной земной церкви и ее собственности—дебаты, в ходе которых родились новые утверждения об источниках, природе и даже легитимности частной собственности.
5 Позднесредневековый мир Государи, папы и высшая бедность Все, что мы должны давать, взято в долг у Бога и вообще-то не является подлинно нашим. Джон Уиклиф. De Dominio Divino ПО МЕНЬШЕЙ мере в течение пяти столетий (с возникновения Священной Римской империи в начале IX в.), возможно уже после падения Западной Римской империи (в конце V в.), «высокая политика» латинского Запада характеризовалась периодическими столкновениями между властью римского папы и «принца» или принцепса (в какой бы меняющейся форме ни представала последняя). Действительно, столкновение «церкви и государства» было повсеместным или, точнее, повсеместной особенностью политической борьбы в период Средневековья (по меньшей мере на его более позднем этапе). На деле оно никогда не было столкновением между «священным» и «светским» (или, конечно, в любом реальном смысле между «церковью» и «государством»). Это был конфликт, происходивший почти всегда в пределах христианского мира. Это было столкновение между христианскими священниками и христианскими королями (и впоследствии христианскими монахами), в котором христианский Бог признавался практически всеми как единственно подлинный источник правящей власти (и, в конечном счете, также и земных благ). Вопрос был в том, принадлежит ли (и когда) Богом данное первенство «священным» властям и где или когда оно остается за «светскими» вла- 188
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР стями. Нет нужды говорить, что это было столкновение, породившее множество посюсторонних конфронтации, разрешавшихся словами и делами. Это также был форум, где шли жаркие споры о природе и статусе собственности (частной и общественной) и выдвигались новые (и очень старые) теории. Имеется широкое согласие в том, что именно в этот период идея индивидуальных субъективных прав на частную собственность утверждается окончательно и недвусмысленно, хотя и в качестве случайного продукта дискуссии о том, что требуется для ведения богоугодной жизни1. Два меча Одна из самых ранних и чаще всего упоминаемых попыток определить характер взаимоотношений между священными и светскими властями встречается в письме папы Геласия императору Анастасию (написанном в 494 г· н-э- и воспроизведенном в «Декрете» Грациана (Decretum, Distinction 96, causa 10): (...) Ибо есть две [власти], император и август, которыми по праву верховенства управляется этот мир: святой авторитет понтификов и царская власть. Из них тяжелее бремя священнослужителей, поскольку они и за самих царей будут давать Господу ответ на божественном суде. Знай же, милостивейший сын, что, хотя и превосходишь по рангу род человеческий, из почтения к божественным делам склоняешь голову перед епископами и ищешь в них начала своего спасения. <...> Скорее следует тебе подчиняться церковному сословию, чем над ним начальствовать. <...> А в той степени, в какой [нечто] относится к поддержа- 1. Об этом см.: Villey 1964; Tuck i979î Tierney 1989,1997, 2011; Brett 2003. 189
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО нию государственного порядка (риЫгса disciplina), сами предстоятели церкви, зная, что власть вручена тебе по велению свыше, подчиняются твоим законам, дабы не показалось, будто бы они, отвергнув земные дела, противятся постановлениям. Не приличествует ли и тебе с тем, же рвением, повиноваться тем, кому переданы благоговейные таинства. <...> (Цит. по: Антология мировой правовой мысли, Т. 2,1999: 167-168). Курсив мой. —К.П.). Освящение такого разделения труда авторитетом Писания часто находили в несколько загадочном фрагменте Евангелия от Луки (Лк. 22:38): «Они [ученики] сказали: Господи! Вот, здесь два меча. Он сказал им: „Довольно"». Описывая этот же момент в истории Страстей Христовых в Евангелии от Иоанна (Ин. ι8:ιο-ιι), евангелист сообщает, что Петр вынул свой меч и отсек правое ухо слуги первосвященника: «Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны». Эти фрагменты часто брались для демонстрации того, что сам Иисус одобрил двойную юрисдикцию священных и светских властей. Но даже среди тех, кто признавал, что есть «два меча», было все же много простора для разногласий, какому мечу принадлежит первенство (и когда). Для некоторых Иисусово предостережение Петру говорило о том, что священники должны воздерживаться от насилия в своей юрисдикции — оставляя «кары крови» для применения светскими властями (Giles 2004 [i3°2 г.]: 15). В то время как некоторые утверждали, что оба меча должны быть в руках священнослужителей, другие столь же категорично настаивали на том, что оба должны применяться светскими властями (см. противоположные заявления Эгидия Римского и Мар- силия Падуанского в этой главе). Аргументы в пользу папской (или епископской, или иногда даже просто священнической) власти строились на столь же неоднозначных (хотя и непогрешимо правоверных) библейских источниках. 10.0
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Решающую роль здесь играли полномочия, которыми Иисус наделил Петра: И я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Евангелие от Матфея, 16:18-19). К этому часто прибавлялось трижды повторенное предписание воскресшего Иисуса Петру: «Паси агнцев моих» (Ин. 21:15-17)· То, что эти предписания Иисуса были столь явно обращены к Петру, часто воспринималось как свидетельство его «особого» статуса и через него и линию преемственности епископов Рима, единственной в своем роде власти Верховного понтифика в настоящее время. Противники верховенства священной власти могли опираться на аналогичный набор авторитетных, хотя и несколько туманных текстов. Среди них очень высоко ценилось указание Иисуса своим последователям: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:2i) и его ответ на настойчивое вопрошание Пилата: «Царство мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Почти столь же часто цитировалось, в этот раз с опорой на авторитет апостола Павла, его указание верующим в Риме о том, что «всякая душа да будет покорна высшим властям: Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение (Письмо апостола Павла к римлянам 13:1-2). Между IX и XIII вв. эти (и многие другие) источники периодически использовались в ходе «приливов и отливов» во властных отношениях между папой и императором. В 1075 Γ·> в ходе пятилетнего спора W
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО о светской инвеституре (участии императора в рукоположении епископов), папа Григорий VII формально объявил, что среди его полномочий «то, что он может смещать императоров» (цит. по: Tierney 1988: 9)· С другой стороны, Tractatus Eboracen- ses2 (датируемые примерно ноо г.) провозглашали, что король «не должен называться мирянином, ибо он поставлен Господом, милостью Божьей, верховным правителем, верховным пастырем, хозяином, защитником и учителем святой церкви, господином над своими братьями, заслуживающим поклонения всех людей, главным и высшим прелатом» (цит. по: Tierney 1988: 78). Этот конкретный спор был разрешен (на время) Вормсским конкордатом (ιΐ22 г.), но те же вопросы полыхали и в правление пап Александра III, Инокентия III, Григория IX и Иннокентия IV в ходе ряда конфронтации с германскими императорами и французскими и английскими королями (Morris 1989· 162-163). (Об отношениях между церковью и государством в период Средневековья см.: Smith 1913; Flick 193°; Ehler and Morrall 1988; Tierney 1988; Morris 1989; Lynch 1992; Thomson 1998; Logan 20023.) Эта ситуация иногда еще больше осложнялась в связи с апелляциями к так называемому 2. Tractatus Eboracenses—«Йоркские трактаты» (лат.). Анонимные сочинения, приписываемые по традиции архиепископу Йоркскому Герарду и датируемые началом XII в. — Прим. науч. ред. 3- В числе самых экзотических утверждений, сделанных в пользу преобладающей власти римского папы, было объяснение одного из декретистов Гостиензиса [настоящее имя — Энрико из Сузы — Прим. науч. ред. ], писавшего в середине XIII в. Прибегая к астрологическому tour deforce [фр. «ловкий маневр». — Прим. пер.], Гостиензис цитирует выводы Птолемея в его «Альмагесте» относительно величины Солнца в сравнении с Землей и величины Земли в сравнении с Луной и заявляет, что это демонстрирует то, что власть понтифика в точности в 7644*5 Раза больше королевской (Гостиензис, цит. по: Tierney 1988: 156)· 192
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР «Константинову дару». Этот «Дар» был подделкой, осуществленной изобретательным чиновником папской курии в какой-то момент между 75° и 8оо гг. н.э. (и окончательно разоблаченной как фальшивка Лоренцо Валлой в XV в.: см. Marsili- us of Padua 2005 [i324]: 1Ъ?-> η.14). Он претендовал на то, чтобы быть хартией первого христианского императора Константина, который, переехав в новую столицу на Востоке — Константинополь, якобы наделил папу Сильвестра властью над Римом и Западной Римской империей (отчасти в благодарность за чудесное излечение от проказы). Хотя «Дар» часто цитировали в поддержку папской юрисдикции, он не был беспроблемным источником. Некоторые, подобно Иоанну Парижскому (John of Paris 1974 [примерно 1302]: ш-п8), оспаривали его законность. Марсилий Падуанский (Marsilius of Padua 2005: 248) сделал эффектный ход, указав, что, даже если считать «Дар» имеющим силу, это означало бы, что император обладал имперской властью до этого дара —а это, в свою очередь, делает несостоятельным иерократиче- ское утверждение, что вся власть идет от римского папы. К началу XIV в. обе дискутирующие стороны стали добавлять к затасканным библейским источникам цитаты из Отцов Церкви, а также из возрождающегося римского права, теоретиков канонического права и (пусть часто и опосредованно, через труды Фомы Аквинского) Аристотеля (см.: Kretzmann et al. 1982; Bolton 1983; Thomson 1998; Makinen 2001). В этот период все чаще эти устаревшие споры перекрывались спором о статусе «высшей», или «апостольской», бедности особенно применительно к членам новых нищенствующих монашеских орденов, прежде всего францисканцев, чей орден был основан в 1209 г. (см. Lambert 1961). По мере того как церковь становилась все более богатым и ориентированным !93
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО на деятельность в этом мире актором, ее время от времени призывали «реформировать» саму себя и вернуться к ее изначальной миссии и статусу духовной общины, лишь на крайне короткое время принадлежащей этому миру (об eccle- sia pnmitiva, или «простой церкви» см.: Garnsey 2007: 59~^3)· Иногда эта инициатива шла сверху, вместе с шагами пап по установлению целибата священников и ограничению симонии4 и других видов коррупции. В другие времена она шла намного более снизу, от низов церковной иерархии, обычно вместе с призывом вернуться к простоте и благородству ранней церкви. Ключевой частью этого обращения, по крайней мере в случае с францисканцами, был призыв к возвращению к простой и образцовой жизни первых апостолов (vita apostolica; см.: Garnsey 2007: 85-87)· Хотя мысль св. Франциска не всегда полностью прозрачна, но отношение к бедности среди его последователей вполне ясно. Согласно его переработанному Уставу 1221 г.: Устав и жизнь этих братьев состоит в том, чтобы жить в послушании, в чистоте и без собственности... И если где-нибудь найдем деньги, не будем заботиться о них, словно о прахе, который попираем ногами... Братья да стремятся следовать смирению и бедности Господа нашего Иисуса Христа и да помнят, что не следует нам ничего иметь из всего мира (Истоки францисканства 1996: 44> 51» 52)· Францисканцы утверждали, что Христос словом и примером призывал первых апостолов отказаться от земного имущества и что таков «более совершенный путь» для тех, кто действительно хочет следо- 4- Симония — продажа и покупка церковных должностей. — Прим. пер. 194
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР вать примеру Христа. Как мы увидим, это самым прямым и неизбежным образом подняло неудобные вопросы о должном отношении Вселенской церкви и ее членов к собственности (и частной, и коллективной) и бедности. Тем самым был придан еще больший импульс борьбе, которая уже велась вокруг отношения церкви к земным благам и отношения светских властей к церковной собственности (и ее налогообложению). В начале XIV в. из-за этого развернулись яростные дебаты о правильном отношении к земным благам и взаимоотношениях между государством, церковью и подданными/гражданами, продлившиеся в следующие века и оказавшие продолжительное влияние на последующие дискуссии5. В ходе этого процесса были особенно важны два эпизода. Первым было столкновение в самом начале XIV в. между папой Бонифацием VIII и французским королем Филиппом Красивым. Вторым была ссора, разгоревшаяся в 1320-е гг., когда папа Иоанн XXII решил дезавуировать компромисс, который был ранее достигнут относительно приверженности францисканцев апостольской бедности и его заявления, что их взгляд на то, что Христос и апостолы отказались от собственности, является еретическим. Как мы увидим, оба спора породили обилие комментариев — от случайных памфлетов до папских булл и серьезных работ по критической экзегезе. В ходе обоих споров центральное место занимали различные утверждения о статусе собственности. 5- Это было не первое проявление данных дебатов. Многие из аргументов обеих сторон были предвосхищены в спорах приходского клира и нищенствующих монахов в Парижском университете в середине XIII в. и в quodli- bets (сборниках сочинений на различные богословские темы. — Прим. пер.) Генриха Гентского и Годфруа Фон- тейнского, позднее в этом же веке; см. об этом: Makinen 2001: 21-53,105-139)· !95
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Кто правит? Бонифаций и Филипп Красивый Первоначально спровоцированный чрезвычайным налогом на духовенство, который был введен Филиппом Красивым (для финансирования его войны против короля Англии Эдварда I), римский папа Бонифаций провел значительную часть времени между 1296-1303 гг. в состоянии яростной конфронтации с королем Франции. Бонифаций неоднократно угрожал Филиппу отлучением от церкви и произвел серию все более бескомпромиссных заявлений о своей единственной в своем роде власти, начиная с буллы Clericis laicos (1296) и завершая в 1302 г. буллой Unam sanctam. Хотя последняя опиралась на богатую традицию папских притязаний на верховную власть, она представляла собой особенно бескомпромиссное заявление о власти, на которую претендует Верховный понтифик. Обращаясь к традиционному образу «двух мечей», Бонифаций заключает, что «один меч должен быть подчинен другому, а светская власть подчинена духовной власти»: Истина эта удостоверяет: власть духовная может учредить власть земную и судить ее, если она нехороша... Поэтому мы заявляем, говорим, определяем и провозглашаем, что всем человеческим тварям для спасения абсолютно необходимо подчиниться [subesse] Римскому Первосвященнику (Boniface Unam Sanctam, [1302]; цит. по: Христианское вероучение...: 247)6· Ответом Филиппа на это воинственное утверждение верховенства папы было давление в пользу смещения Бонифация и осада папы в его резиденции 6. См. <www.papalencyclicals.net/Bono8/B8unam.htm>, дата доступа: ι8 марта 2013 г. 19 6
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР в Ананьи с целью устранить его с этого поста. Хотя папа пережил эту атаку, он умер немногим больше чем через месяц после возвращения в Рим. Согласно Дайсону (Dyson 2004* xii-xix), «этот конфликт нанес могуществу папства и доверию к нему такую рану, от которой оно никогда уже полностью не оправилось». Эгидий Римский Последнее «да здравствует» верховенству пап (если оно было таковым) получило сообразную своему времени формулировку в трактате De ecclesiastica potestate («О церковной власти») Эгидия Римского (Aegidius Romanus), в течение некоторого времени магистра-регента Парижского университета, с 1294 г· и Д° своей смерти в 1316 г. архиепископа Буржа и советника папы Бонифация. Опубликованный в тот же год, что и булла Unam Sanctam (авторство которой иногда приписывается Эги- дию), De ecclesiastica potestate является расширенным (и полным повторов) обоснованием позиций, высказанных в папской булле: ибо «Верховный понтифик, будучи самым духовным человеком в соответствии со своим статусом и в соответствии с важностью власти, судит все вещи, то есть является господином всех вещей, а сам не подлежит суждению кого бы то ни было». Действительно, имеются «два меча», но «светский меч... как низший должен быть ведом духовным как высшим и должен следовать его предписаниям как низший, подчиненный высшему». Более того, на самом деле церковь «обладает обоими мечами: не только духовным, но также и материальным, для того чтобы повелевать, хотя и не использовать» (Giles of Rome 2004 [1302]: 13,19, 55)· В действительности Эгидий уже написал примерно за пятнадцать лет до этого получивший высоту
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО кую оценку текст «Правление королей и принцев» (De regimine рппсгрит) и посвятил его будущему королю Франции Филиппу Красивому (Giles of Rome 1997 [примерно 1278 г.]). В нем Эгидий в значительной мере руководствуется Аристотелем, не в последнюю очередь в своем понимании природы собственности. Владение вещами необходимо для классического искусства управления домохозяйством и является «естественным» для человечества в трех смыслах: оно необходимо для поддержания жизни, достойно людей (вследствие дарованной им Богом ълз.сти/аотгтит над остальной сотворенной природой) и является частью того естественного порядка, который обеспечивает своим изобилием поддержание жизни каждого нового поколения. Эгидий поддерживает Аристотеля в том, что тот отвергает призыв Платона и Сократа к людям — владеть этой законной собственностью сообща. Хотя общая собственность есть более совершенный путь людей «не склонных ко злу», в граде людей, охваченных «развращенными стремлениями и желаниями», лучше, чтобы граждане имели свое имущество в частной собственности. В условиях чрезмерного эгоизма людей общая собственность будет возбуждать раздоры, приведет к вредоносному пренебрежению всем, что общее, и будет порождать путаницу относительно того, кто что должен делать и когда. Она будет препятствовать развитию (должного) разделения труда, которое сущ- ностно важно для благополучия города. Она приведет к тому, что с теми, кто (по природе) неравны, будут обращаться одинаково, что несправедливо и само по себе является источником раздоров и зависти. Но (как и Аристотель), Эгидий не хочет поощрять (порочную) жажду еще больших богатств, свойственную людям. Есть естественный предел приобретениям, заданный тем, что необходимо людям для благой жизни в городе. Здесь Эгидий воспроизводит давнюю традицию (присутствую- ι98
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР щую у Отцов Церкви, как мы видели), утверждая, что не само имущество, но жажда обладания им есть корень зла и порочности. Учитывая это, Эгидий настаивает на том, что правитель должен следовать великому законодателю Соломону в регулировании управления имуществом граждан, так, чтобы жадность ограничивалась, а щедрость поощрялась. По-прежнему остается возможным, что некоторые предпочтут жить «без власти над внешними вещами», но такие люди, подобно тем, что избрали целибат, делают выбор в пользу «небесной жизни, которая выше человечества». Они не являются частью града или повседневной жизни людей, но превыше того и другого (Giles 1997: 259-265, 301-3°5> З11^^» 326-329, Зб7> 372-373)· То представление о собственности и имуществе, которое возникает из прочтения De ecclesiasti- capotestate, весьма отличается от этого (Giles 2004). В то время как священные авторитеты по большей части отсутствовали при прежнем рассмотрении вопроса, теперь они занимают центральное место. Эгидий начинает с вызова, который представляет собой позиция наиболее бескомпромиссного крыла францисканского ордена, считающего, что представители духовенства не должны иметь никаких земных имуществ. Его первой задачей является объяснить (или уклониться от того, чтобы объяснить) те места в Ветхом и Новом Заветах, которые, как кажется, требуют от тех, кто проповедует Евангелие, оставить земные владения (как, например, когда Христос заявляет в Евангелии от Луки 14:33: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником»). Эгидий настаивает на том, что это была временная рекомендация, подобная тому, как если бы Христос бросил своих учеников в глубокие воды, чтобы увидеть, утонут они или поплывут (Эгидий сам использует эту аналогию: Giles 2004: 85). Текущее повеление духовенству состоит в том, !99
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО что они не должны тревожиться о своей собственности, так как их умы должны быть заняты высшими вещами, но на самом деле «все земные вещи находятся под властью и господством Церкви», которая вовсе не должна быть отстранена от собственности Giles 2004* 89)· Хотя Эгидий вскоре же делает заверение в том, что это не должно рассматриваться как подрыв обычных прав мирян и светских правителей, он на самом деле рассматривает власть церкви (недвусмысленно воплощенную в безоговорочных решениях римского папы) как практически неограниченную. Хотя церковь обычно будет делегировать надзор над управлением мирскими благами светским властям или отдельным верующим, для того чтобы она могла лучше посвятить себя делам духовным, это ни в коей мере не подрывает ее власти. Она всегда обладает юрисдикцией над светскими делами всех людей — включая государя: Земные владыки, как слуги Церкви во всех своих действиях и во всем им принадлежащем, должны признать, что Церковь является католической и вселенской: то есть вселенской по своей власти. Поэтому земная власть будет ниже церковной, как частное ниже всеобщего, каковая форма подчинения у низших [природных] сил проявляется по отношению к божественным (Giles 2004: 127)· Остается «долгом земной власти осуществлять справедливость... так, чтобы никто не мог нанести вред телу или собственности другого, но чтобы каждый гражданин и каждый верующий мог наслаждаться своими благами» (Giles 2004: 127)' но в условиях, определяемых духовными властями. К примеру, в некотором смысле наследство, передаваемое от отца к сыну, «условно» справедливо, но не может быть подлинной «власти со справедливостью» кроме как через церковь. Владеть могут только подлинно справедливые, но, поскольку мы все зачаты в грехе и живем под проклятием первородного греха, 200
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР только посредством искупительных таинств церкви (крещения и покаяния) мы можем стать достойными справедливого обладания: «Хотя нет власти не от Бога, никто не заслуживает никакой власти, пока не заслужит ее в подчинении церкви и благодаря церкви» (Giles 2004:161). Поскольку законное наследование опирается на легитимацию и поскольку брак есть таинство, относящееся к юрисдикции церкви, справедливое наследование решительно отдается под управление церкви. Власть церкви «универсальна и всеобща», власть верующих лишь «отдельная и частная», тогда как «неверующие не могут иметь никакой собственности, никакой власти и никакой подлинной и справедливой власти, но только с узурпацией и несправедливостью». И поскольку основой всей собственности является «общность людей друг с другом», те, кто вне этой общности, т.е. те, кого церковь подвергла отлучению, вообще не могут быть законными владельцами собственности: «отлученный лишен всякого блага и всей своей собственности де-юре». Ему позволено сохранять ее лишь «благодаря великодушию церкви и ее снисходительности» (Giles 2004:181). Отсюда следует, что «церковь имеет юрисдикцию и власть над всеми мирскими благами, поскольку она может сделать владельцев этих благ недостойными их, а также лишить их» (Giles 2004: 211). Обычно церковь будет позволять светским властям пользоваться благами их владений — но это снисхождение всегда основано на признании, что «в конечном счете» вся собственность находится в юрисдикции церкви и что, ввиду осознания этого преимущественного и высшего права (и согласно божественному закону), выплата церковной десятины есть обязанность, лежащая на всех. Поскольку Бог есть создатель и господин всего и поскольку он «универсально и полностью» передал власть над светскими делами своему представителю на Земле, римскому папе во главе Вселенской 201
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Церкви, может показаться, что источник отдельных владений неважен. Но на самом деле Эгидий дает обзор того, как возникли конкретные владения. Первоначально, среди сыновей Адама и затем среди сыновей Ноя, дележ земли основывался на «договорах и соглашениях»: Сыны Адама приобрели некоторые владения и таким образом владели ими как своими собственными, поскольку они поделили земли и согласились по договору и пакту о том, что одна часть должна принадлежать одному, а другая другому (Giles 2004: 195)· По мере того как население росло, эти договоренности расширялись, чтобы охватывать не только землю, но и «все мирские вещи»; вслед за этим появились другие формы приобретения, такие как «покупки, дары, обмены» или «другие способы, которые могут рассматриваться как соглашения или консенсус умов». После того как появились первые короли («после того как люди стали властвовать над землей и стали королями»), эти договоры и соглашения стали формализовываться в виде законов. К существующим формам справедливого приобретения был добавлен принцип «приобретения права по давности владения», для того чтобы «человек мог сказать «это мое», если он мирно владел благами, о которых идет речь, в течение достаточно долгого времени». Эгидий заключает, что «законы и правила справедливости содержат все, на основании чего человек может сказать «это мое»: ибо они содержат законные контракты, договоры и пакты, и они содержат другие положения, в силу которых считается, что человек справедливо владеет вещами (Giles 2004:196-197) 7· η. Эгидий Римский был не единственным защитником власти пап. Среди тех, кто были почти его современниками, наиболее известны Августин Триумфус, Алваро Пелайо 202
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Quaestio de Potestate Papae («Вопрос о власти римского папы») Одним из самых быстрых и действенных ответов на эти притязания папы на высшую власть был анонимный трактат Quaestio de Potestate Papae («Вопрос о власти римского папы») (также датируемый начиная с 1302 г.). Этот трактат следует классическому схоластическому формату, излагая сначала аргументы «за», а потом «против» папской и Яков из Витербо. (Обстоятельный обзор этой литературы см. в: McCready 197З) Сочинение Якова из Витербо (Viterbo 1995 ^З02] <к® христианском правлении» (De Regimine christiano) защищает верховенство римского папы в светских делах, так же как и в духовных, включая власть над мирскими благами всех правоверных. Здесь он проводит разграничение между королевской властью и священнической властью, которые обе были учреждены Христом. Но это не является, как можно было бы ожидать, прелюдией к разграничению между духовными и светскими властями. Нет, «и священническая, и королевская власть подлинно принадлежит прелатам церкви» и «пастыри церкви суть подлинные короли, среди которых тот, кто превыше всех —то есть преемник святого Петра,— есть король королей» (Viterbo 1995: 68). Это предваряет ряд знакомых уже нам утверждений о власти церкви над мирскими вещами. Ссылаясь на авторитет Августина, он настаивает на том, что те, «кто устраняются от власти Бога и используют мирские блага плохо, владеют этими земными благами незаслуженно и несправедливо в соответствии с божественным законом, что бы ни предписывая человеческий закон» (Viterbo 1995: 109)· Объяснение природы и происхождения гражданской собственности у Якова более традиционно и менее интересно, чем то, что мы находим в De Ecclesiastica Potestate. Обязанностью королевской власти является обеспечение материального благосостояния населения: это «дело короля доставлять и обеспечивать для народа достаточное количество таких благ, которые необходимы для жизни... это действие короля кормить и питать» (Viterbo: 1995: 74)· Он почти ничего не говорит ни о том, как граждане могли приобрести то, что имеют, ни о том, как королевская власть может справедливо решать вопросы (пере)распределения. 203
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО супрематии. За авторским заключением (направленным против папской власти) следует ряд конкретных ответов на аргументы, высказанные в ее поддержку. С некоторой ловкостью автор Quaestio применяет официальные заявления в ряде предшествующих папских текстов — и свое прочтение Священного Писания и Отцов Церкви—для опровержения позднейших притязаний на верховенство власти пап. Так, цитируются суждения римских пап Александра III и Иннокентия III для доказательства того, что «папа не имеет права всюду выносить решения относительно наследств и имущества» (Anon 1999 [Ч02]1 66). Хотя Христос передал свою земную власть Петру, это не предполагало власти над мирскими благами или светскими делами, каковой власти Христос избегал: Христос показывал и учил своими делами, что Он не желает иметь власти или светской юрисдикции... [Поэтому] Петр не имел власти в светских делах над всеми людьми. Следовательно, не имеет ее и папа (Anon 1999· 70-?1)· По мнению автора, «так же как нет никакого светского властителя, который мог бы считать себя властителем всех людей в духовных делах, так и папа не является властителем всех людей в светских». По его утверждению, это доказывается тремя источниками: свидетельствами о верховенстве царей над жрецами при правлении у древних иудеев (когда Моисей был «вождем народа», а Аарон «первым священником и первым понтификом»), «кротость» самого Христа и его отказ от власти мира сего и, наконец, «возвышенность апостольского состояния»: т. е. отказ апостолов (руководимых Христом) от земной власти в пользу стремления к духовному совершенству. Папа может в зависимости от стечения обстоятельств иметь первенство перед некоторыми земными правителями (возможно, в силу «Константинова дара», над императором 204
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Священной Римской империи), но, несомненно, что его власть не распространяется на короля Франции (Anon 1999: 77~^7)· Хотя автор Quaestio мало что прямо говорит о собственности обычных граждан (в конце концов, ему важно в выгодном свете представить принца в сравнении с римским папой), кажется ясным, что, одобряя власть короля, он не исходит из того, что последний имеет абсолютное право на все, что находится в пределах его королевства. Скорее, как и в примере с Моисеем, он думает о лидере с бесспорной юрисдикцией над первоначальным распределением собственности. Власть, данная Богом Моисею, предназначалась для «деления наследств и имуществ среди сынов Израилевых» (Anon 1999· 79)- В книге Чисел (которую цитирует автор) и во Второзаконии Моисею поручается передать сынам Израилевым те наделы земли, которые Бог сам определил для них (Числа 34 и 35» Второзаконие ι и 2). Не сам Моисей, но избранный Богом народ должен был унаследовать землю обетованную. Иоанн Парижский В некотором смысле самым убедительным выступлением против неограниченной власти папства в начале XIV в. было разработанное доминиканским монахом Иоанном Парижским в его Depotesta- te regia etpapali («О власти королевской и папской») (John of Paris 1974)· Этот труд обычно датируется 1302 или 1303 г., и его часто представляют как прямой ответ Эгидию Римскому и булле Unam sanc- tam (см., к примеру, Schlatter 1951* 65-67, Tierney 1997: Ч7) · Напротив, Джанет Коулмен (1991) склонна рассматривать его как сложную по своей структуре работу, значительная часть которой была написана в последние годы XIII в. В центре ее внимания находятся более широкие разногласия между фран- 205
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО цисканцами и доминиканцами относительно статуса апостольской бедности8. Но что бы ни было ее непосредственной причиной, Depotestate regia etpapali является важнейшим текстом, в котором центральное место занимает проблематика собственности. В Прологе Иоанн заявляет, что его целью является проложить средний курс между двумя влиятельными и противоположными позициями относительно статуса римского папы и его владычества над мирскими благами. Ошибка «вальденсов»9 (в сущности, здесь имеются в виду более радикальные францисканцы) в том, что они считают, будто подлинным наследникам апостольской традиции запрещено владеть какими-либо земными богатствами, индивидуально или коллективно. Равным образом заблуждаются те «иродиане»10, которые утверждают, что поскольку Христос есть царь всего творения, а римский папа—его наместник на Земле, то папа обладает верховной юрисдикцией над всей земной собственностью. Хотя Иоанн заботится прежде всего о том, чтобы прояснить подлинный статус церковной собственности, его выводы имеют те же последствия для положения собственности мирян и ее отношения к церкви и государству. Иоанн начинает с безупречно аристотелиан- ской посылки. Королевская власть есть «правление над сообществом, совершенным образом направляемым к общему благу одним лицом». «Для человека необходимо и полезно жить в сообществе» и «это правление проистекает из естественного 8. См. также Monahan (н)74: xvi-xvii). 9. Вальденсы — религиозное аскетическое движение, возикшее в 1170-е гг. на территории Италии, Франции и Германии и подвергавшееся жестокому преследованию со стороны католической церкви.— Прим. науч. ред. ю. Иродиане — в Евангелиях представлены как противники Иисуса Христа и его учеников (наряду с фарисеями и саддукеями), сторонники сохранения политической зависимости от Рима. — Прим. науч. ред. 20б
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР права». Но, согласно Иоанну, человек также имеет и «сверхъестественную цель, каковой является жизнь вечная». Для этого Христос создал священничество, ответственное за отправление дающих (вечную) жизнь таинств правоверным, во главе которого неизбежно стоит один человек: «римский папа, преемник св. Петра». Однако нет никакой сопоставимой с этим необходимости в единственном правителе в светском мире; более того, «естественное право не предписывает, чтобы существовал один монарх для мирских вещей, так же как таковой имеется для духовных». Одна из причин этого состоит в том, что «светские блага мирян принадлежат не сообществу... но тому, кто хозяин своей собственности в силу того, что приобрел ее своими усилиями». Действительно, «мирские блага светских лиц не нуждаются в общем распорядителе; ибо тот человек, кому принадлежит собственность, распоряжается ей как ему угодно (John of Paris 1974: 7-14· Курсив мой. —К.П.). Иоанн определяет, что, хотя королевская власть исторически предшествует священничеству, она подчинена последнему в аспекте достоинства (точно так же как земное благо ниже, чем небесное). Но обе эти инстанции имеют особые сферы власти, проистекающие прямо от Бога. В частности, «светская власть больше, чем духовная, в аспекте некоторых вещей, а именно мирских вещей; и она не подчинена духовной власти по отношению к ним никоим образом». Даже по отношению к церковной собственности римский папа не осуществляет подлинного владычества. Вся церковная собственность находится в общем владении сообщества всех правоверных. Римский папа есть «общий распорядитель» такой собственности. Но от него может потребоваться уступить местному аббату или епископу как «особому и непосредственному распорядителю», и если он злоупотребляет собственностью сообщества, то может после должного предупре- 207
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ждения быть смещен светской властью (John of Paris i974: 20). Папа обладает даже меньшей властью над внешними благами мирян. Только in extremis он может воспользоваться благами светских лиц, причем не как «управляющий, но как провозглашающий то, что справедливо». Критически важно, чтобы это было так, потому что индивиды имеют «право, власть и подлинное владычество над такими благами», и в качестве таковых они находятся вне пределов досягаемости и пап, и светских правителей: Внешние блага мирян не даны сообществу, как даны церковные блага. Вместо этого они приобретаются отдельными лицами посредством их искусства, труда и их собственного усердия; и отдельные лица как индивиды осуществляют право, власть и подлинное владычество над такими благами. Как господин над такими вещами, лицо может распоряжаться, отчуждать, хранить или передавать то, что его, и, как он считает нужным, без вреда для кого-либо еще... ибо каждый может делать со своим имуществом то, что считает нужным. Поэтому ни светский правитель, ни папа не имеет владычества или управления такими вещами (John of Paris i974: 28). Гражданская власть учреждена людьми для того, чтобы регулировать эту систему частной собственности — обнаруживать и наказывать захватывающих ее, предотвращать беспорядки и обеспечивать справедливое финансирование коллективных нужд сообщества. Выявление покушений на собственность принадлежит «исключительно светскому судье, который судит в соответствии с человеческими или гражданскими законами... чтобы вещи, необходимые для использования людьми, не находились в пренебрежении, как это было бы, если бы они были общими для всех и каждого индивида» (John of Paris 1974: 64)· В этом контексте Иоанн 2о8
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР очень четко выделяет различие (которое стало несколько запутанным в вульгаризированном римском праве) между идеями dominium и iurisdictio: Иметь права собственности и владычество над внешними благами — не то же, что иметь юрисдикцию, то есть право определять, что справедливо и несправедливо в отношении них... правитель имеет власть судить и удостоверять в отношении благ тех, кто находится под его властью, не имея, однако, владычества над ними (John of Paris 1974: 3°)· Таким путем Иоанн Парижский приходит к достаточно примечательному результату. В нормальных и даже в весьма ненормальных условиях церковь и римский папа обладают очень ограниченной властью над материальными благами мирян. Светским властям надлежит заниматься управлением земными благами. Но пределы их законной компетенции строго ограничены. Они должны осуществлять надзор над общей системой владения собственностью, обнаруживать и наказывать нарушителей и заботиться о том, чтобы частные ресурсы (справедливым образом) направлялись на оплату необходимых общественных расходов. Но они осуществляют юрисдикцию над мирскими благами, которые остаются во владении их индивидуальных собственников. Действительно, в некотором смысле государство создано для того, чтобы обеспечивать стабильную систему для управления внешними благами, которые уже взяты в частные руки. Есть некоторая неясность относительно того, как возникает такая собственность и как собственники могли собраться для того, чтобы создать законную власть. Иоанн оказывается не в состоянии разработать объяснение происхождения собственности такого рода, какое мы находим у многих его современников (включая, конечно, Эгидия Римского). Иоанн, по-видимому, признает, что некогда 209
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО мир был в совместном владении: «Присвоение вещей осуществляется единственно путем решения людей — и если это устранить, то я не могу сказать „это мое", но все вещи общие» (John of Paris 1974: бо)11. Он одобрительно цитирует Августина, приписывающего нормы частной собственности человеческому закону (John of Paris 1974: 64-65). Но до появления первых царей люди жили вне рамок закона—«до Бела и Нина, первых людей, обладавших политической властью, люди жили неестественным образом без власти, живя не как люди, но подобно зверям» (John of Paris 1974: 9)· По-видимому, люди не могли иметь теит и Шит («мое» и «твое») вне права и также не могли собраться для того, чтобы согласиться на учреждение государства, для того чтобы защищать свои существующие собственнические интересы, если они тогда жили «неестественным образом... подобно зверям». Иоанн действительно предполагает, что эти люди были каким-то образом соблазнены «вернуться к совместной жизни, упорядоченной под властью одного лица» теми, кто лучше понимал доводы разума, и имел развитую способность к сочувствию. Там, где такие попытки были успешны, люди «были принуждены жить в сообществах, руководствующихся конкретными законами... правом народов» (John of Paris 1974: 9)· У Иоанна, по-видимому, имеется очень четкое представление о том, что частная собственность возникает из «искусства, труда или усердия» индивидов, но у него несколько меньше ясности в вопросе о том, как все это может вывести вещи из общего котла находящейся в совместном владении собственности или, действительно, как индивиды могут быть частными собственниками до возникновения государства (и человеческих законов). Тем не менее его позиция является выдающей- 11. Недерман (Nederman 2000: 10) оспаривает это прочтение. 210
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР ся и по той независимости, которую он придает владению отдельных граждан, и по утверждению о том, что светское правление могло быть учреждено именно для того, чтобы регулировать дела индивидов, уже осуществлявших владычество над вещами внешнего мира. Все это еще более замечательно в рамках подхода, который рассматривают как выступление сторонника короля. Кто владеет (и чем)? Иоанн XXII и францисканцы Второй великой дискуссией начала XIV в. был «спор о бедности», вызванный теорией и практикой францисканского ордена. Сам диспут был почти столь же стар, как и сам орден, и громыхал большую часть XIII в. Это была дискуссия, совершенно недвусмысленным образом фокусировавшаяся на вопросах собственности, и она имела практические и теоретические последствия, вышедшие далеко за пределы определения характера монашеского ордена. Как мы уже очень кратко касались этого выше (с. 194)» отрицание частной собственности, и личной, и корпоративной, было главной предпосылкой францисканского образа жизни. Принимая бедность, францисканцы претендовали на подражание апостольской бедности первых христиан и даже самого Христа. Это было важнейшим элементом «более совершенного» образа жизни, к которому стремились последователи св. Франциска. Но, конечно, для любого человека было крайне трудно жить в буквальном смысле слова без всякого имущества. Даже нищенствующим нужно было что-то есть, носить какую-то одежду и где-то спать. На протяжении первой половины XIII в. была сделана серия папских распоряжений, чтобы примирить приверженность монашеских братьев крайней бедности с практическими вопросами повседнев- 211
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ной жизни ордена. Булла Григория IX Quo Elon- gati (1230) утвердила статус светских посредников, «духовных друзей», которые опосредованно имели бы дело с экономическими нуждами францисканцев. Братьям полагалось не быть собственниками, но пользоваться необходимым для жизни. Булла Ordinem Vestrum Иннокентия IV (1245) «одним махом» решала раздражающий вопрос о собственности, формально передавая всю власть (dominium) над имуществом братьев римскому папе. Монашеские братья, опять же, должны были повседневно пользоваться необходимыми для жизни вещами, но не иметь их в собственности. Эти различные компромиссы не смогли погасить споры и внутри ордена, и за его пределами. Apologia Раирегит (1269) Бонавентуры (возглавлявшего орден) была попыткой обеспечить более удовлетворительное решение (и примирить радикальное и консервативное крылья францисканцев). Он тщательно проводит разграничение между категориями proprietas (собственность), possessio (владение), usufructus (узуфрукт) и ius utendi (право пользования). Братья не имеют ничего из этого. Они ограничены simplex ususfacti («простым фактическим пользованием»)12. Данные разграничения послужили основой Exiit Qui Seminat, энциклики папы Николая III (1279)» которая была разработана для того, чтобы раз и навсегда решить вопрос францисканской бедности. Николай подтвердил, что отказ от собственности на все вещи является «похвальным и святым; Христос... показывая путь совершенства, учил этому словом и подтверждал примером». Он вновь подтвердил решение Иннокентия IV о том, что вся собственность ордена должна считаться принадлежащей римскому папе. И наконец, он провозгласил, что «про- 12. Детальный комментарий к тексту можно найти в: Makinen (2001: 57-94)· 212
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР стое фактическое пользование» не равнозначно собственности. In extremis, божественный закон разрешает (в действительности даже требует), чтобы мы поддерживали свою жизнь «естественной пищей», но это не подразумевает dominium. Таким образом, для братии возможно иметь пользование без собственности13. Хотя это решение вопроса не вполне приглушило дебаты14, казалось, что Николай обеспечил действенный компромисс —вплоть до того, как драматичное вмешательство папы Иоанна XXII в начале 1320-х гг. не начало новый и более интенсивный конфликт. Хотя не совсем ясно, что вызвало это вмешательство — возможно, это было настояние о том, что абсолютная бедность есть более совершенный путь для всех служителей Бога и, возможно, прежде всего римского папы, — оно было яростным и бескомпромиссным. Он отказался от папского dominium над имуществом францисканцев, и в энциклике Quum inter nonnullos (1323) ПР°" возгласил, что утверждение о том, «что Наш Спаситель и Господь Иисус Христос и Его Апостолы не имели ничего лично и даже ничего сообща, будет осуждено как еретическое». В действительности «священные писания... заявляют во многих местах, что они имели немало вещей» и вдобавок к этому — право продавать, раздавать или приобретать такие вещи. Отрицание этого «противоре- 13. См. Makinen (2001: 95-102)· 14. На самом деле внутри францисканского ордена яростный спор продолжался в первые два десятилетия XIV в., и в ходе его инакомыслящие «спиритуалы», чья позиция получила наиболее ясное выражение в трудах Петра Иоанна Оливи Quaestio de usu раиреге и Tractatus de usu pau- pere [1279], утверждали, что францисканцам требуется не только отказаться от собственности, но также и жить в бедности. Их продолжающееся неповиновение папской власти — вновь подтвержденное в булле Quorumdam exigit от 1317 г., привело к сожжению на костре четырех нераскаявшихся францисканцев в 1318 г. (см. Burr 1989)· 213
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО чит священному писанию, враждебно католической доктрине и является ересью»15. Отвергая суждения своих предшественников в XIII в., Иоанн в своей декларации и действиях явно трактовал позицию францисканцев как неприемлемую. Глава ордена Михаил Цезенский боролся за то, чтобы «поправить» римского папу и обеспечить достижение некоторого рабочего компромисса, который примирил бы папу и францисканцев. Когда этот замысел окончательно потерпел крах в 1328 г., Михаил покинул папский двор (тогда находившийся в Авиньоне) и бежал под защиту императора Людвига Баварского (чье избрание императором папа отказался признать), взяв с собой столь же опального ученого францисканца Уильяма Окка- ма. Окончательное и наиболее полное изложение позиции папы Иоанна вышло в виде полемической энциклики, или «конституции» Quia Vir Reprobus («Ибо муж нечестивый») (1329)5 в которой он намеревался окончательно разобраться с тем, что заклеймил как «заразное учение еретиков»16. Именно на этот текст Уильям Оккам ответил своим «Трудом девяноста дней» (вероятно, в 1332 г.). И именно этой конфронтации мы обязаны одним из наиболее развернутых и новаторских исследований вопроса о собственности в первой половине XIV в. Quia Vir Reprobus Доказательство того, что Иисус и его ученики обладали собственностью и что владение частной собственностью позволительно для представителей 15. См. <www.franciscan-archive.org/bullarium/qinn-e.html>, дата доступа ι8 марта 2013 г. ι6. См.<http://www.mq.edu.au/about_us/faculties_and_depart- ments/faculty_of_arts/mhpir/politics_and_international_ relations/staff/john_kilcullen/john_xxii_quia_vir_repro- bus/>, дата доступа: ι8 марта 2013 г. В тексте указывается как QVR с соответствующими номерами разделов. 214
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР духовенства, так же как и для светских лиц, потребовало большой работы по истолкованию библейских текстов. В Quia VirReprobus изложение построено как последовательный ряд отповедей на каждую строчку предпринятой Михаилом Цезенским попытки опровержения более ранних «конституций» Иоанна. Ключевым моментом для Иоанна, который он постоянно повторяет на протяжении «конституции», является то, что идея «простого фактического пользования», без владения, является, по крайней мере по отношению к расходуемым материалам, внутренне противоречивой. В отношении того, чем не просто «пользуются» (и затем возвращают), но что расходуют, потребитель должен иметь права собственности — иначе он вор (QVR: §з). В этом смысле разработанная францисканцами позиция относительно абсолютной бедности несостоятельна. Она не является, как они утверждают, подражанием Христу. В Евангелиях Иисус действительно представляет собой образец «совершенства бедности», но эта «евангельская бедность» была состоянием души (отсутствием стяжательства), а не отсутствием земных благ (QVR: §22). Хотя Христос, несомненно, жил «в бедности и нужде», это было не потому, что он не имел владения, но потому, что он предпочел не пользоваться его плодами (QVR: §96)· Не следует сомневаться в том, что «Бог даровал ему царство и владение... как человеку» и что на протяжении своей жизни он имел имущество, хотя и весьма скромное (QVR: §94)· Похожим образом, хотя апостолы и ученики иногда предпочитали объединять свое имущество (как это было в ранней иерусалимской церкви), этого никогда от них не требовалось (QVR: §78). Более того, некоторые из этих учеников были весьма богатыми мужчинами и женщинами. Иоанн приводит примеры Иосифа Аримафейского, Лазаря, Марфы и Марии Магдалины (QVR: §юо). 215
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Но у папы Иоанна были и намного более общие соображения относительно природы и происхождения частной собственности. В противоположность почти всему, что ранее содержалось в трудах Отцов Церкви, в «Декрете» Грациана и комментариях декретистов, Иоанн настаивал на том, что собственность при своем возникновении была частной и что частная собственность имеет божественное происхождение. Частная собственность тем самым является не плодом грехопадения, но изначальным даром Бога Адаму. Михаил Цезенский утверждал, что «в отношении отказа от собственности на мирские вещи апостолы были призваны вернуться к достоинству первого человека, [который] имел бы дело с предметами потребления, используя их, не обладая собственностью и не владея ими» (QVR: §25). Но это был тот взгляд, который Иоанн отвергал. В первой главе Книги Бытия, «создав человека по своему образу и подобию» («мужчину и женщину сотворил их»), Бог учит их: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле (Бытие 1:28). «Отсюда видно», по мнению Иоанна, что «после этого благословения наши праотцы в состоянии невинности имели владычество {dominium) над землей, над рыбами морскими, над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле (QVR: §2 6). Более того, Иоанн утверждает, что этот изначальный дар был преподнесен одному лишь Адаму (хотя повеление «плодитесь и размножайтесь было обращено к обоим нашим прародителям, Ева не была создана до тех пор, пока Адам не вошел в Эдемский сад во второй главе Книги Бытия). Иоанн приводит доводы о том, что божий дар дол- 21Ö
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР жен быть сделан исключительно Адаму, поскольку он был единственным лицом, которому такой дар мог быть преподнесен. И после грехопадения Адама и Евы, но до того, как появились первые цари (и их законы), Библия дает нам много примеров владения частной собственностью: так «мы читаем о том, что до того, как существовали законы царей, на самом деле даже до того, как существовали цари, некоторые вещи были чьими-то; следовательно, по божественному закону некто мог сказать, что нечто принадлежит ему» (QVR: §88. Курсив мой. —К. П.). Ясно, что владычество над мирскими вещами было принесено ни первобытным естественным правом... ни правом народов, ни правом царей или императоров. Вернее, как это ясно видно в Книге Бытия ι[:28~3θ], оно было даровано нашим прародителям Богом, который был и является господином этих вещей; Адам, в то время, когда он был один — то есть до того, как была сотворена Ева, — был, как представляется, владыкой этих вещей (John XXII, QVR: §89). Уильям Оккам Уильям Оккам был английским францисканцем и оксфордским ученым, согласно Мак-Грей- ду (McGrade 1995: хи0> «ведущим францисканским мыслителем в Оксфорде следующего поколения после Дунса Скотта»17. В какой-то момент в на- 17. Писавший поколением ранее Скотт разработал (хотя и вкратце) особый подход к вопросу об естественности собственности. В своем «Комментарии к предложениям» (Книга IV, Различение 15) он настаивает на том, что до грехопадения все было общим «по естественному праву или божественному закону». В падшем мире, как требование падшей природы человека, была создана личная собственность (или dominia) — но она была дана позитивным правом. Именно эту позицию Эннабел Бретт называет «неоавгустиновской» (Скотт, цит. по: Brett 2003: 29-3°)· 217
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО чале 1320-х гг. он был призван к папскому двору (тогда находившемуся в Авиньоне), где оказался втянут в нарождающийся конфликт между римским папой Иоанном XXII и ведущими представителями францисканского ордена. Направленный вышестоящим руководством (вероятно, Михаилом Цезенским) рассмотреть аргументы, которые папа мобилизовал против францисканцев, Уильям пришел к мнению о том, что папа Иоанн впал в состояние «упорства в ереси», утверждая «огромное множество вещей, которые еретичны, ошибочны, глупы, смехотворны, фантастичны, безумны и позорны, противны, а также прямо враждебны истинной вере, добрым нравам, естественному разуму, верному опыту и братскому милосердию» (Ockham 1995 [*334]: 3~4)· Он не был ЧУЖД некоторого саркастического юмора в адрес презираемого им папства. Комментируя излюбленную папой цитату о повелении Христа Петру «пасти агнцев моих», Оккам писал: «Христос, ставя святого Петра властвовать над своей паствой, не сказал „Стриги моих агнцев и делай себе одежду из их шерсти", он также не сказал „Дои моих агнцев и пей или ешь их молоко", и он не сказал „Убивай моих агнцев и ешь их мясо"» (Ockham 1998 [1347]: 134)· Хотя своей репутацией он столь же (возможно, даже больше) обязан своим ранним работам в области формальной философии и хотя его более поздние и более политизированные труды касаются многих вопросов священной и светской власти, нас здесь прежде всего интересует то, что Оккам говорит о францисканских притязаниях на бедность и сопутствующих аргументах о природе собственности (относительно которых см. Coleman 2009; Robinson 2009). Здесь ключевым текстом является Opus nonagin- ta dierum («Труд девяности дней»), написанный в 1332 г. (хотя те же вопросы поднимаются также в ряде текстов, написанных в следующие пятнадцать лет, включая объемистые Dialogus, Brevilo- 218
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР quium или «Краткое рассуждение о тираническом правлении» и Octa Quaestiones de potestateрарае («Восемь вопросов о власти папы»)18. Opus nonaginta dier- ит (состоящий из 124 глав и многих сотен страниц) представляет собой детальный текстуальный спор с «конституциями» папы Иоанна —или, как Оккам пренебрежительно называет их, его «еретическими деституциями» — в «безличной» форме (представляя аргументы «за» и «против»), посредством которого францисканский орден намеревается отстоять позицию, занятую в ходе дебатов в 1320-е гг. его главой Михаилом Цезенским (Ockham и)95: 4)· Оккам начинает свою судебную экспертизу текста Иоанна с прояснения ряда определений. Важнейшими из них являются сделанные им разграничения между различными употреблениями ключевого понятия dominium, или «владение». Dominium в обычном словоупотреблении имеет множество значений, но в своей «юридической» форме это понятие имеет два ключевых смысла. С одной стороны, в широком плане, оно означает «основную человеческую способность притязать на некоторую мирскую вещь и отстаивать это в людском суде» (Ockham 2001:1, 67). Этот юридический смысл dominium также существует и в более узком плане, когда он ограничен положением о том, что его «владелец может обращаться с ним любым образом, который не запрещается естественным правом» (Ockham 2001: I, 70). Владельцы церковной собственности обычно имеют dominium в более широком, но не в более узком из этих двух смыслов. Dominium, согласно этому определению, более или менее эквивалентен proprietas (или собственности), и такое владение/собственность есть «принадлежность человечества согласно позитивному праву или по установлению людей, и об этом владении ι8. Есть некоторые вопросы относительно подлинности авторства Оккама; см. Brett (2003: 5^~57> η· 23)· 219
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО часто говорится в гражданском и каноническом праве» (Ockham 2001: I, 67)· Есть и иной смысл dominium, которым «обладали люди в состоянии невинности согласно естественному или божественному закону» (Ockham 2001: I, 67). В этом смысле человечество имеет (в силу божьего дара) владычество использовать мирские вещи, но не в качестве собственника: «Так, хотя следует признать, что в состоянии невинности наши прародители имели владычество в некотором смысле над мирскими вещами, тем не менее не должно признавать, что они имели в собственности мирские вещи (Ockham 2001:1,3°9)· ^ состоянии невинности первый человек мог использовать потребляемые вещи «допустимым образом», но не как собственность. Если бы человечество осталось в состоянии невинности, сохранялся бы dominium — но только во втором, «несобственническом» смысле19. Конечно, Иоанн XXII утверждал не только, что Адам и Ева действительно имели такую собственность до грехопадения, но и более этого. Прежде всего Адам был единственным собственником вещей мира (осуществлял над ними «исключительное владычество»), что были дарованы ему Богом. Оккам настаивает на том, что даже если признать, что собственность существовала до грехопадения, она никогда не была исключительной собственностью Адама. Во-первых, он указывает на то, что повеление Бога «плодитесь и размно- 19. Некоторые защитники францисканцев утверждали, что определенная форма коллективного «естественного права» на пользование сохранилась со времен до грехопадения и может, в свою очередь, быть основанием для первичного права общей собственности «во время необходимости». Об этом см. текст Бонаграция Бергамского в Ма- kinen (2001: 174-19°)· ^ более общем плане о меняющемся и противоречивом употреблении понятия dominium см. Makinen (2001: 11-17). См. также аргументы Фицраль- фа и Уиклифа ниже, с. 229· 220
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР жайтесь... и обладайте» должно было быть дано и Адаму, и Еве (как в действительности это и есть в Бытии 1:28). Во-вторых, он утверждает, что, даже если бы Адам был единственным человеческим существом во время божественного дара, это не делает его единственным собственником. Ибо то, что было даровано Богом, было даром всему человечеству (пусть даже Адам и был первоначально его одиноким представителем). В даре Адаму не было того, чтобы продавать, обменивать, сдавать в аренду или давать взаймы какие-либо из тех вещей, над которыми он осуществлял владычество (и тем самым он не имел обычных полномочий, соответствующих полной собственности). Оккам заключает, что «владычество не было дано ему только для него самого, но для него и для женщины, которая будет сотворена из него и для всего их потомства» (Ockham 2001:1,313~314· Курсив мой. —К. П.). Оккам возвращается к вопросу о происхождении собственности намного позднее, в своем комментарии к параграфам 87-92 Quia Vir Reprobus (Ockham 2001: II, 549-575)· Здесь спор идет о том, когда и благодаря кому впервые появилась собственность. Для Иоанна, как мы видели, собственность была творением божественного закона и уже существовала благодаря дару Бога (исключительно) Адаму: в первые времена невинности. Оспаривая эти представления, Оккам делает пять собственных противоположных утверждений: (ι) в состоянии невинности не было исключительного владычества; (2) впервые исключительное владычество над мирскими вещами было введено после грехопадения человеческим законом, декретом или волей. Каин и Авель, возможно, даже Адам и Ева (когда они сшили фиговые листья чтобы прикрыть наготу), впервые поделили собственность по своей собственной инициативе. 221
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО (3) различные владения вводились в разные времена «человеческим законом без законов царей»: были законные имущества до первых царей, но такая собственность обычно не возникала из божественного дара; вернее «человеческие законы, на основе которых владели мирскими вещами, не все содержались в законах царей»; (4) хотя некоторые владения были созданы прямым божественным повелением, они представляли собой исключение и иногда давались неверующим; (5) такие божьи дары прекратились во время провозглашения Евангелия: «после обнародования Евангелия и отмены законного [обрядности, т.е. Ветхозаветного Закона] новые исключительные владычества над всеми мирскими вещами существовали согласно человеческому закону, а не божественному закону или какому-либо особому дару Бога (Ockham 2001: II, 555~559)· Когда эта история доводится им до евангельских времен, Оккам совершенно недвусмысленно настаивает на том, что Христос проповедовал и практиковал совершенную бедность. Он не владел ничем (ни обувью, ни своим кошельком), и апостолы подобно этому не имели собственности, даже общей (Ockham 2001: II, 626-633^ 719~734)· Но, в то время как простая бедность есть предпочтительный совет совершенства, «владение богатствами само по себе не является грехом» (Ockham 2001: II, 763)· «Христианский закон с момента установления его Христом есть закон свободы (lex libertatis), так что велением Христа он не есть большее или равное рабство, как старый закон [Ветхого Завета]» (Ockham 2002 [примерно 1339 Γ·]: 15^)· Аналогично этому крайне важно, чтобы светским лицам и даже неверующим было дозволено подлинное владение светскими вещами (см., к примеру, Ockham 1995: 81). Открыто выступая против 222
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР светской власти папы, Оккам настаивает на том, что «Христос пришел не для того, чтобы лишить мир его имуществ и прав. И поэтому его наместник не имеет власти лишать других их имуществ и прав... и поэтому папский принципат никоим образом не распространяется на имущества, права и свободы других» (Ockham 1998: 82-83). Наше право пользоваться вещами двояко: «естественное право пользования общее для всех людей, потому что оно имеется от природы», но есть и иное право пользования, которое «позитивно, имеется в силу некоторого постановления или соглашения людей»: [Позитивное право] есть ничто иное, как дозволенная власть осуществлять некоторое действие по отношению к некоторой внешней мирской вещи, которой лицо не должно лишаться против его воли без проступка и без некоторой разумной причины, и если оно лишается ее, то может привлечь несправедливо лишившего к суду (Ockham 2001: 1, 415)· Мы никогда не можем утратить наше естественное право пользования, но, следуя Фоме Аквинскому, Оккам утверждает, что оно обычно может реализо- вываться только во времена «крайней необходимости», когда альтернативой было бы потворствовать желанию собственной смерти (что является смертным грехом). Марсилий Падуанский Если Opus nonaginta dierum представляет собой педантичное, построчное (разбирающее почти каждое слово) опровержение «конституции» Иоанна XXII Quia Vir Reprobus, то Defensor Pacts («Защитник мира») Марсилия Падуанского (написанный в 1324 г·) в противоположность этому (и среди 223
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО прочего) представляет собой пространную и амбициозную попытку свести счеты со всей системой священнической власти. Этот труд состоит из трех рассуждений. Первое, в котором имя Аристотеля присутствует повсюду, задает модель хорошего политического порядка, который находится в мире с собой и внешним окружением. Второе рассуждение — это пространная и местами желчная демонстрация того, что главным разрушителем этой модели хорошего управления является жадность и честолюбие, «пагубное бедствие», воплощенное в высшем духовенстве и в особенности в епископе римском (Marsilius of Padua 2005: 136)· Третье и намного более краткое рассуждение представляет собой ряд выводов, хотя, как указывает Бретт (Brett 2005: xxxi), составляющие его сорок два тезиса не только резюмируют уже сказанное, но и являются манифестом. Согласно Марсилию (Marsilius 2005: 3) Марси- лий), «величайшее из всех человеческих благ есть достаток этой жизни, без которого никто не может прийти к миру и спокойствию». Именно для того, чтобы обеспечить этот достаток (и соответствующий гражданский мир), люди первоначально собрались вместе, чтобы создать города [poleis], но, как отмечает Марсилий, согласно Аристотелю: «Возникнув ради жизни, [города] стали существовать ради благой жизни» (Marsilius 2005:18). В действительности «жить, и жить хорошо» желательно в двух сферах: в этом мире и в последующем. «Славные философы античности», из которых «самым превосходным» был Аристотель, «поняли почти все» относительно того, как жить хорошо в этом мире и для этого мира. (Это включало и понимание общей роли религии и духовенства, но, конечно, не понимание единственно истинной религии — т.е. христианства.) Именно такого рода мирские знания — «надежные методы, открытые человеческой изобретательностью, состоящие из сужде- 224
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР ний, самоочевидных для любого разума, не испорченного природой, обычаями или извращенной привязанностью», — разворачивает Марсилий, чтобы обосновать свое понимание политической благой жизни в первом размышлении» (Marsilius 2005:19)· Однако древние не могли правильно понять, что требовалось для того, чтобы хорошо жить в вечности (и в отношении с ней), поскольку это основывалось на сверхъестественном откровении Бога и образцовой и искупительной жизни Иисуса Христа. Вследствие этого они также не могли знать того, что сейчас является «единственной и весьма скрытой причиной... раздоров и разногласий» — причиной, которая по иронии истории сама является продуктом извращенного понимания земной миссии Иисуса Христа — т. е. устремления современного папства к «универсальной принудительной юрисдикции» под знаменем «полноты власти» (plenitudo potestatis). Именно это Марсилий исчерпывающим образом рассматривает во втором рассуждении (Marsilius 2005:135)· Хотя иногда утверждается, что Defensor Pacts просто выражает «пусть и в довольно резких и решительных выражениях обычные суждения и практику Средних веков» (Carlyle and Carlyle 1936)* он> не" сомненно, является, как об этом говорит Коулмен (Coleman 2000: II, 134)» «неординарным трактатом». В нем излагается модель «уравновешенной политической системы», в которой «господствующее начало исполняет функцию государя ради общего блага и в соответствии с волей подданных» (Marsilius 2005: 4°; Марсилий Падуанский 2014: 99)· Лучше всего, если эта власть осуществляется одним человеком, — но «тех, кто исполняют функцию государя, целесообразно ограничивать и регулировать с помощью закона», и в целом лучше, чтобы монархия была выборной и не наследственной (Marsilius 2005: 63; Марсилий Падуанский 2014:107, п8). Право в своем наиболее полном смысле требует способно- 225
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО сти осуществлять принуждение, и государь (как бы ни была организована эта должность) должен иметь эту власть (и соответствующие кадры) для реализации принуждения. Но он должен в то же время подчиняться собственным законам и в случае совершенного им серьезного нарушения должен наказываться, возможно, даже смещаться с поста (Marsili- us 2005: 121; Марсилий Падуанский 2014: 182-184). Это возможно (и желательно) потому, что итоговая легитимирующая власть в государстве принадлежит народу: «Законодателем, т. е. действующей (первой и особенной) причиной закона, является сам народ или его преобладающая часть (Marsili- us 2005: 68). В церкви аналогичная власть принадлежит «светскому христианскому законодателю», т.е. «сообществу верующих» (Marsilius 2005:159^ 37Ф Марсилий Падуанский 2014: 4^7> 471)· В первом рассуждении у Марсилия мало прямых высказываний о собственности. Учитывая его восхищение Аристотелем и «Политикой» и его представление о том, что разделение труда, будучи благотворным, также потенциально является источником споров, можно подозревать, что он в целом поддержал бы позицию Аристотеля в пользу частной собственности, возможно, некоторым образом сочетающейся с общим использованием (Marsilius 2005: 20). Хотя он никогда прямо не обращается к этому вопросу, Марсилий явно принимает исходное допущение римского права о том, что первое занятие может порождать законное право («ведь вещи, которые не принадлежат никому, уступают на условии владения тем, кто ими обладает или желает»; Marsilius 2005: З01)· Он также перечисляет случаи приобретения человеком надлежащего права (и первоначально, и производным образом), по-видимому, следуя аристотелевскому изложению в «Политике» (1256342-4,1258Ы6- 2о): «в порядке дара, наследия, добычи на охоте или улова на рыбалке или другой законной работы или самостоятельной деятельности». 226
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Конкретное рассмотрение проблем собственности по большей части ограничивается вторым рассуждением и в особенности главами 11-14. Здесь этот вопрос поднимается в контексте спора о францисканской бедности, хотя идее апостольской бедности придается значение, намного выходящее за рамки францисканского ордена. Как мы уже видели, ключевой целью второго рассуждения является продемонстрировать, что «единственной причиной» подрыва уравновешенного общества, обрисованного в рассуждении первом, является самонадеянное честолюбие папства. В государстве есть надлежащая роль для духовенства — но она состоит в поучении и совете. Есть божественный закон — но его единственным судьей является Иисус Христос, и его решения будут осуществлены только в будущей жизни (Marsilius 2005: 221-231). Отсюда следует, что: Ни епископ Рима, которого называют папой, ни любой другой священник, епископ или духовный служитель, вместе или по отдельности, не имеют и не должны иметь принудительную юрисдикцию как таковую ни в отношении собственности, ни в отношении лиц <...> и Христос, и его апостолы хотели быть и были подчинены принудительной юрисдикции князей этого мира как в отношении имущества, так и лично; а также они учили и повелевали всеми остальными, кому они проповедовали закон истины или заповедовали его в писании, делать то же самое под страхом вечного проклятия (Marsilius 2005: 142* 161). Совершенство бедности Когда Марсилий обращается к вопросу о «достойной» или «высшей» бедности, он настаивает не только на том, что францисканцы правильно поступают, принимая такое состояние, но, более того, что оно желательно, возможно, даже требует- 227
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО ся для всех членов духовенства и стремящихся к духовному совершенству. Хотя Христос вполне ясно учил своих последователей тому, что бедность есть «состояние совершенства» (Marsilius 2005: 243)> в нынешних членах епископата «горит желание удовольствий, тщеславия, мирских благ и мирской власти над людьми; они добиваются этого, прилагая все усилия, но не законными средствами, а применяя скрытую или очевидную несправедливость (Marsilius 2005: 246)· В тексте Марсилия за этим следует тщательно проработанное и крайне детальное рассмотрение значения понятий «право», «власть», «владение», «должный» и «общий», «богатый» и «бедный» (Marsilius 2005: 250). Целью его является показать (в противоположность аргументации Иоанна XXII), что допустимо пользоваться собственностью (общественной или личной) и расходовать ее, не осуществляя «власти» над ней. Обладание властью требует, чтобы мы желали осуществлять власть (и также были готовы защищать эту власть в суде). Можно отказаться от власти таким образом, который невозможен для «простого фактического пользования», поскольку последнее означало бы нарушение божественного закона, запрещающего наносить вред себе (см. Lee 2009). Марсилий приводит прекрасный пример: Тот, кто совершенен, мог поймать рыбу и съесть ее, но при этом поклясться, что никогда не будет претендовать на эту рыбу (и любую другую вещь этого мира) в присутствии принудительного судьи. Вы скажете: владетелю предоставляется право на владение вещью. Я говорю, что это правда, если он так хочет; но не для того, кто этого не хочет, потому что по божественному и человеческому закону любой может отказаться от владения (Marsilius 2005: 3°3_3°4)· Напротив, «утверждать, что нельзя иметь какую-то вещь или ее использовать без наличия вышеука- 228
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР занного права на владение», является «безумной ересью», каковой, ясное дело, является и позиция, занимаемая Иоанном XXII (Marsilius 2005: 267). Те, кто принимает «достойную», или «высшую», бедность, не лишаются пользования какими-либо земными благами. На практике они должны удовлетворять свои насущные потребности в еде, одежде и пристанище — и (божественная) обязанность их местной церкви состоит в том, чтобы обеспечивать им это (хотя это не подразумевает уплаты десятины или подобного ей фиксированного налога в пользу церкви; Marsilius 2005: 291)· Они могут принимать подаяния для бедных—но должны стремиться обратить их в деньги или в натуральную форму для раздачи так быстро, как только это возможно. С высшей бедностью несовместимо владение собственностью, приносящей доходы для бедных; такие активы должны быть немедленно реализованы, а доходы от этого отданы тем, кто нуждается. Христос имел очень ограниченное количество личных и общих благ во время своего земного пребывания—но он никогда не осуществлял над ними власти. Он вел жизнь образцовой высшей бедности. И те, кто желает следовать его призыву, должны следовать его примеру. От Фицральфа до Уиклифа Со смертью многих из ведущих сторонников дела францисканцев (Михаила Цезенского в 1342 г., Марсилия в 1343 г· и Уильяма Оккама в 1349 г·) жар спора о бедности во многом поутих20. Францисканцы умерили свой тон (хотя и продолжали утверждать, что живут жизнью особой апостольской добродетели), а остальная часть римско-като- 20. Хотя озабоченность святой бедностью и отказом от собственности сохранялась в движении обсервантов на протяжении последней половины XIV в. и в XV в.; см. Mixson (2009). 229
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО лической церкви занималась своими делами более или менее привычным образом (см. Dawson 1983: в особенности 328-329). Но (в силу причин, которые остаются неясными) дебаты вновь разгорелись в 135°"е гг-> породив то, что называют «итоговым документом в споре [о бедности]»: De раирепе salva- toris («О бедности спасителя») Ричарда Фицральфа Армагского (Dawson 1983: Зх75 Fitzralph 1890 [1356]). И текст, и автора сегодня, вероятно, лучше всего помнят из-за их предполагаемого влияния на самого прославленного (и печально известного) церковного интеллектуала следующего поколения Джона Уиклифа, в течение долгого времени провозглашавшегося (и обожателями, и хулителями) «утренней звездой Реформации») (см. Innis 1907; Workman 1933)· Как мы увидим, к концу XIV в. линии аргументации и сторонников папства, и францисканцев стали все более запутанными и взаимосвязанными, так что идеи власти и благодати, которые в начале века рассматривались как поддерживающие самое крайнее выражение иерократической власти, к концу его использовались для обоснования полного упразднения власти пап. De pauperie salvatons характеризуется (Джеймсом Доусоном (Dawson 1983: 334» 342) как «длинный и плохо организованный труд, полный явно не относящихся к делу мест и противоречий» и как «длинное отступление между двумя эпизодами не очень оригинального проповедничества против нищенствующих орденов». Среди избранной группы ученых, посвятивших время и внимание Фицральфу, мало согласия в том, что он в действительности хотел сказать (краткие обзоры см. в Dawson 1983: 3!5—З1^» Brett 2003: 68-71, Lahey 2003: 5°)21· Похоже, что его целью было осуществить синтез 21. Полезными путеводителями по общей аргументации Фицральфа о dominium и собственности являются Dawson (1983) и Lahey (2003: 49"63)· 230
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР (возможно, в духе Apologia Раирегит Бонавентуры), который одобрял бы более умеренную францисканскую позицию в вопросе об апостольской бедности, оправдывая позицию (и владение собственностью) земной церкви (Bonaventure 1961 [примерно 1269 г.]). В некотором смысле монашеские братья правы в вопросе о совершенстве бедности, хотя им не удается жить в соответствии с собственными высокими стандартами. С другой стороны, церковь может иметь собственность так, чтобы ее священнослужители все же участвовали в совершенной жизни. Согласно Фицральфу, Бог есть создатель всех вещей, и его божественный dominium (владычество) есть источник всех менее масштабных отношений собственности. Он выявляет три уровня dominium: божественный dominium, первоначальный dominium и гражданский dominium. Весь человеческий dominium (будь то «первоначальный» или гражданский), строго говоря, заимствован у Бога: Dominium Адама и тем более весь последующий человеческий dominium может и должен по-настоящему называться займом, а не реальным dominium... ибо Бог дал его ему потому, что Он передает Свои блага в Своем даянии... так что весь человеческий dominium подлинно является божественным займом \commodacio\ (Fitzralph 1890: Зх5)22· Первоначальный dominium, дарованный человеку, был «правом разумного смертного создания или властью первоначального, естественного владения вещами, естественным образом подчиненными его природе посредством разумного соответствия, так же как и полного использования и владения этими вещами» (Fitzralph 1890: 335)· В соответствии с толкованием Лэйхи, «этот первоначальный dominium был результатом Благодати, вселенной Бо- 22. Переводы Фицральфа здесь и ниже даются по Lahey (2003: 56-57)· 231
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО гом в Адама, и последовавшей вслед за этим cantal3 Адама», и, согласно Фицральфу, «можно заключить, что cantas, или Благодать, была сосредоточена в происхождении первого человека как первичной причине его владычества» (Lahey 2003: 57» Fitzralph 1890:348) · Владение и пользование в мире до грехопадения, строго говоря, не называлось собственностью—и оно было по большей части общим. Если бы Адам не согрешил, именно эта форма dominium принадлежала бы поровну всем его потомкам. После грехопадения и вслед за раскаянием Адама первоначальный dominium частично восстанавливается (и в намного более полной мере с искуплением, достигнутым благодаря жизни и смерти Иисуса Христа), но после (и по причине) первородного греха мы также с необходимостью живем в мире гражданского или политического dominium. Этот гражданский или политический dominium является искусственным — и именно здесь вводится идея собственности {proprietas) — но для того, чтобы быть легитимным, он должен по-прежнему в некотором смысле участвовать в восстановленном первоначальном dominium, который, в свою очередь, доступен лишь тем, кто отмечен Благодатью. Точное соотношение между «первоначальным» и «политическим» или «гражданским» dominium остается неясным. Лэйхи (Lahey 2003: 62) называет теорию Фицральфа «разочаровывающей». Доусон (Dawson 1983: 341) не столь доброжелательно называет ее «провальной». Уиклиф: «Владычество в благодати» Конечно, Фицральф прежде всего привлекает внимание (насколько он его привлекает) в качестве непосредственного предшественника Джона 23. Милосердие, любовь (лат.) — Прим. науч. ред. 232
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Уиклифа, чьи взгляды на владычество и благодать в дальнейшем станут источником и славы, и печальной известности. Оба они эксплуатировали ресурсы, ранее заложенные в дебатах об апостольской бедности — взрывоопасную смесь францисканского спиритуализма и неограниченного августиниан- ства Эгидия Римского (в случае с Уиклифом с дополнительной сильной дозой бескомпромиссного антипапизма Марсилия) — но пришли к совершенно различным выводам. Если целью Фицральфа было восстановить «церковный status quo antefratres» (предшествующее положение братьев), то видение Уиклифа предусматривало «полную реконструкцию церкви» и «передачу всей ее собственности светскому правителю» (Lahey 2003: 62). Уиклиф впервые исследует тему собственности и владычества в DeDominio Divino («О божественном владении») (работе, написанной в гз73-1374 гг·; Wy- clif 1890). В самой простой формулировке весь dominium происходит от божественного dominium, каковым является Бог в качестве Творца (всего): «человеческий dominium есть отношение, полностью зависящее от Благодати и справедливое лишь в той мере, в какой участвует во всеобщем божественном dominium» (Lahey 2003: 86; Wyclif 1890: 205-206). Как и у Фицральфа, в том, что касается человечества, важнейшим действием в божественном dominium является дача взаймы — ибо, опять же, люди могут иметь лишь временную долю в dominium Бога, так сказать, «взятую в долг»: Орудием даяния Бога является Благодать; всем, что люди могут считать своим властью Бога, они владеют в силу Благодати, [и] подлинно справедливое человеческое даяние требует признания, что все, что мы можем дать, взято взаймы у Бога и в первую очередь не является подлинно нашим (Lahey 2003: 97» 99> Wyclif 1890: 223, 250, 255)· 2ЗЗ
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Человеческий dominium и его следствия не должны быть исключающими (т.е. частными). Dominium уже полностью принадлежит Богу, и те индивиды, что пользуются или реализуют dominium Бога на Земле, должны иметь «все общее» (Wyclif 1890: 223). Уиклиф разрабатывает свой подход далее в трех томах De Civili Dominio («О гражданском владении») (написанных в 1375-137^ гг·' воспроизведены в Wyclif 1885, 19°°» 19°3-19°4)· В них его понимание различных видов dominium довольно запутанно, но общие исходные допущения и выводы вполне ясны. Как мы видели, в конечном счете весь dominium «взят взаймы» у Бога. После творения и до грехопадения человек жил в состоянии естественного владычества, которое было «всеохватывающим, целостным и характеризовалось направленной вовне заботой о других» (Lahey 2003: 118; Wyclif 1900: 189). Этим отрицалось существование частной собственности. После грехопадения невинность, которая делала естественное владычество всеобщим, была утрачена. Хотя это спорный вопрос — мог ли быть несправедливый dominium, несомненно то, что сейчас возможны формы владения и собственности (прежде всего частной собственности), которые несправедливы (в плане требований всеобщего и вечного божественного закона). Также необходимо иметь систему права и принуждения (и гражданского правителя) для управления отношениями собственности в мире после грехопадения. В этом падшем мире человеческий dominium подразделяется на евангелический dominium и гражданский dominium. Временами Уиклиф, по-видимому, отождествляет евангелический dominium с тем видом естественного dominium, что существовал повсеместно до грехопадения: ибо живущие в Благодати делятся всем и свободно передают свои 234
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР блага друг другу (даже если среди них существуют иерархические отношения, не базирующиеся на собственности). Контрастом к этому выступает гражданский dominium, который Уиклиф определяет как «собственнический dominium над благами судьбы, который имеют те, кто ведут vita activa полностью в соответствии с человеческим законом» (Wyclif 1900: 189). Это сфера частной собственности (личной или корпоративной) и применения права для защиты чьих-либо интересов. Хотя этот гражданский dominium можно охарактеризовать как определяющий «неестественную, греховную в своей основе собственническую сферу», даже здесь «истинный» dominium принадлежит только тем, кто находится в состоянии Благодати. Уиклиф действительно иногда описывает реализацию dominium в гражданской сфере как нечто вроде выполнения нежеланного долга, как бремя носителя Благодати. Таким образом устроенные гражданские власти делают одолжение членам церкви, когда освобождают их от земных благ (заботы о них). Позиция Уиклифа искусно резюмирована Стивеном Лэйхи: Несправедливое гражданское владение менее предпочтительно, чем справедливое гражданское владение, которое менее предпочтительно, чем евангелическое отсутствие гражданского владения, которое само подразделяется на менее благородную евангельскую бедность, практикуемую теми, кто живет «в миру» среди владельцев собственности, и более чистую евангельскую бедность, практикуемую теми, кто живет созерцательной жизнью вдали от мирских дел (La- hey 2003: 137)· Жить свободным от собственности в сообществе, которое делает общим доступ к минимуму (отвлекающих) земных благ есть самое желательное состояние человека. 235
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО Ясно, что, согласно пониманию Уиклифа, некоторая доля естественного dominium сохранилась после грехопадения и была включена в евангелический dominium. Но искупление Христово ныне сделало возможным более повсеместное восстановление существовавшего до грехопадения естественного dominium, строящегося на общинной собственности (или всеобщем совместном пользовании). (Возможно, в этом его воззрении о том, что справедливые могут теперь реально унаследовать Землю, и заключается решающее отличие Уиклифа от его августинианских предшественников). Лучшим путем достижения этого для церкви был бы отказ от любого участия в гражданском dominium и развитие евангельского/естественного dominium посредством максимально широко практикуемой церковной бедности. Взгляды Уиклифа, возможно, не были революционными, как об этом по-разному говорят Уилкс (Wilks 2000: 31) и Карлайлы (Carlyle and Carlyle 1936: 51-52)> но они точно были крайне непопулярны (что вполне понятно) у церковной иерархии. Папа Григорий XI в письме к Эдуарду III (написанном в 1377 г·) жаловался на De Civïii Dominio в связи с тем, что в этом труде Джон Уиклиф... разразился столь омерзительной и гнусной глупостью, что не страшится утверждать... или скорее извергать из своей ядовитой груди некоторые предложения и выводы, полные ошибок и содержащие явную ересь, которая угрожает подорвать и ослабить положение всей церкви (цит. по: Dahmus i952: 4^)· В этом смысле, если даже и не в каком-либо ином, Уиклиф был важным предзнаменованием протестантского вызова авторитету Вселенской католической церкви — и изменений в характеристике собственности, которые должны были последовать. 236
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР Заключение Постоянно повторяющееся столкновение власти церкви и государства было богатым источником мышления о собственности в XIV в.24 Некоторые из рассматриваемых вопросов были уже широко известны, но ими занялись с новыми силами и изощренностью, особенно критики иерократического порядка. В ходе этих дебатов мы обнаруживаем указание на то, что частная собственность была продуктом законодательства царей, что она была продуктом соглашения между индивидами и/или семьями еще до существования царей (у Эгидия и Оккама) и даже (в трудах Иоанна XXII) что собственность всегда была частной (поскольку dominium был дан Богом одному Адаму). В трудах Иоанна Парижского мы обнаруживаем представление о том, что индивиды могут владеть своей собственностью вне зависимости от притязаний королей и римских пап, и у Уильяма Оккама мы также находим воззрение 24· В XV в. главным вопросом, по крайней мере внутри церкви, было соотношение между папством и властью церковного собора. Труды Жана Жерсона (Gerson 1998; McGuire 2005) и, возможно, более всего «О католическом согласии» Николая Кузанского представляли собой выдающиеся и скрупулезные исследования ограничений конституционной монархии, и в последнем случае замечательно детальное изложение механизма тайного голосования (Cusa 1991 [ЧЗЗ])· В понимании Така (Tuck 1979: 25-29) Жерсон может рассматриваться как ключевая фигура в создании «полноценной естественно-правовой теории собственности». Напротив, коммментарии Николая Кузанского по большей части сводятся к утверждению статуса римского папы как «администратора» церковного имущества и призывам покончить со злоупотреблениями, связанными с владением множеством бенефициев, которые вели к тому, что «столь многие из священников живут в состоянии лени и порока, [таких что] сам священнический сан является предметом великой ненависти» (Cusa 1991: 1%9)· 237
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО о том, что собственность есть подлежащее судебной защите право, возникающее из соглашения людей. Идеал общей собственности по-прежнему занимает важное место, но в качестве рекомендуемой практики он все более сводится к «совету совершенства» для тех (в основном членов монашеских орденов), кто избрал жизнь вне vita activa. Наиболее бескомпромиссная версия уиклифовского «владычества в благодати» становится ограниченной рамками все более маргинализующихся групп с открыто милленаристским мировоззрением — наиболее известными среди которых были анабаптисты, которые приведут в ярость Лютера в начале XVI в. (см. с. 267 ниже). Но при том, что в этот период начинает явно утверждаться идея субъективных индивидуальных прав на частную собственность, важно помнить, что эти права были по-прежнему укоренены в сети социальных практик и обязанностей, которые делали эти притязания далеко не безоговорочными. Естественное право по-прежнему обычно подкрепляло идею общности в последней инстанции, и по большей части индивидуальные права собственности были либо дополнением к естественному праву, либо частью позитивного права (и оправдывались их способностью служить общественной пользе в целом). С приходом Ренессанса и Реформации условия дискуссии изменятся решающим образом.
6 Начало XVI века Ренессанс и Реформация Не кради. Книга Исход ДОЛГИЙ спор» о священной собственности — начавшийся с диспутов между представителями нищенствующих орденов и белым духовенством в Парижском университете в середине XIII в. и длившийся вплоть до защиты Уиклифом «владычества в благодати» к концу XIV в. — стал занимать преобладающее место в нашем рассмотрении того, как обсуждались проблемы собственности в этот период. Это произошло не в последнюю очередь потому, что он заметно повлиял на эволюцию идеи субъективного права, которая сама по себе является одним из важнейших элементов в современной западной традиции. Соответственно, прослеживая ход дебатов о природе и характере собственности в позднесредневековый период, я сконцентрировал внимание прежде всего на столкновениях между римскими папами, епископами и монашескими братьями (и время от времени на их светских союзниках и противниках). Многие из ключевых фигур в значительной части этой и последующей глав также были различного рода священнослужителями (или исповедовали веру), и аргументы, которые они применяли, продолжали представляться как в широком плане богословские, а применяемые доказательства часто основывались на Библии. При всем этом важно отметить то, что на протяжении всего этого периода, в более приземленном мире коммерческой 239
ТОМ 1. БОГАТСТВО, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРАВО деятельности, прежде всего в быстро развивающихся городах, и при подготовке будущих юристов для удовлетворения их потребностей права частной собственности стали еще более твердыми и неоспоримыми. Среди специалистов по гражданскому праву в это время мы обнаруживаем ясную и последовательную защиту неприкосновенности частной собственности. Цивилисты Эти представления цивилистов, возможно, лучше всего проиллюстрировать при помощи выборки из ряда авторитетных учебников и комментариев. К примеру, в Англии Tractatus de Legibus et consuetudi- nibus regniAnglie qui Glanvilla vocatur («Трактат о законах и обычаях королевства Английского, который называется гленвиллевским»; Hall 1965)» датируемый примерно концом XII в., и в особенности De Legibus et Consuetudinibus Angliae Генри Брактона («О законах и обычаях Англии»; Bracton 1968), который был составлен во второй четверти XIII в., достаточно подробно рассматривают вопросы собственности. В частности, на подход Брактона сильно повлияло вновь возрожденное римское право. Действительно, он по большей части представляет собой переписанный (согласно некоторым мнениям, в особенности Уильяма Мэйтленда, довольно неудачно переписанный) комментарий, который профессор права Болонского университета Азо, почти современник Брактона, дал к некоторым частям Corpus Iwris Civilis Юстиниана (Maitland 1895: xviii-xix). Так, Брактон повторяет (с большей или меньшей точностью и следуя Азо) различия в плане собственности, сделанные юристами Юстиниана: «Есть и третье деление вещей, а именно: одни из них общие, другие — публичные, одни принадлежат корпорациям, другие — никому, а некоторые принадлежат 24°
НАЧАЛО XVI ВЕКА частным лицам и приобретены ими по различным основаниям». Он продолжает: «Согласно естественному праву общими являются следующие вещи: проточные воды, воздух, море и морское побережье, как бы принадлежащее морю» (хотя, по всей видимости, он безнадежно запутался в вопросе о том, является ли морское побережье всегда общим или нет; см. Bracton 1968: 39-4°> Брактон 1961:145)· Устанавливая основания для первоначального приобретения, Брактон снова следует романизирующему Азо, определяя первое владение, присоединение, уточнение, неопределенность, находку и дар как типичные случаи (Bracton 1968: 42-48)· Однако в противоположность Азо он довольно небрежен в употреблении (своего собственного) разграничения между естественным правом (гш naturalé) и правом народов (гш gentium). Законное приобретение частной собственности у него, по-видимому, находится в пределах недифференцированного гш naturalé/gentium, которому противопоставляется намного более позднее и отдельное гражданское право (гш civile). Более новаторским (и самостоятельным) является неординарное объяснение происхождения собственности, которое мы находим в «Трактате о природе естественного закона» сэра Джорджа Фортескью, написанном в начале 1460-х гг. (Forte- scue 1869). Фортескью поступал необычно (хотя, как мы видели, он не был уникален), когда утверждал, что частная собственность основана на неизменном естественном законе. Справедливое право на частную собственность было продуктом человеческого труда, созданным вместе с предписанием Бога Адаму «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Бытие 3:2i)· Вместе с этими божественными словами «была дарована человеку собственно