Культурология. XX век: Антология - Левит С.Я.

Автор: Левит С.Я.
Теги: история философии антология история культуры культурология
ISBN: 5-7357-0044-8
Год: 1995
Похожие
Антология. Логика культуры
Это человек: Антология
Культурология
Текст
                    Вильгельм Виндельбанд
Генрих Вёльфлин
X. Ричард Нибур
Якоб Буркхардт
Георг Зиммель
Пауль Тиллих
Рут Бенедикт
Эрнст Трёльч
Карен Хорни
Эрих Фромм
Выражаем глубокую признательность
Международному фонду
«Культурная инициатива»
и лично
Джорджу Соросу
за финансовую поддержку
серии
•
Лики культуры
Серия основана в 1992 г.
В подготовке серии принимали участие
ведущие специалисты
Института научной информации
по общественным наукам
Российской академии
наук
Культурология.
XX век
Антология
Юристъ
Москва
1995
ББК 87.3
К 88
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель); O.W. Андрианов,
Л.М. Брагина, ИЛ. Галинская, М.П. Галочка,
В.Н. Гращенков, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Г.И. Зверева,
И.А. Исаев, О.Ф. Кудрявцев, О.Е. Кутафин, С.В. Лёзов,
П.В. Малиновский, Л.Т. Мильская, А.В. Михайлов,
О.Е. Савельева, М.М. Скибицкий, АЛ. Ястребицкая
Главный редактор и составитель серии С.Я. Левит
Редакционная коллегия тома:
Ответственные редакторы: С.Я. Левит, Л.Т. Мильская
Составитель: С.Я. Левит
Члены редколлегии: Я.М. Бергер, Р.А. Гальцева,
П.С. Гуревич, А.А. Марковский, Е.А. Жукова,
Е.М. Лазарева, Н.И. Михайлова, Л.А. Мостова,
И.А. Осиновская, Т.А.Фетисова.
Переводчики: С.С. Аверинцев, В.М. Бакусев, В.В. Бибихин,
Т.Е. Егорова, Е.А. Жукова, Н.А. Колпакова, Е.И. Кузнецова,
М.И. Левина, И.А. Лейтес, А.Н. Малинкин, Л.Т. Мильская,
Т.Н. Панченко, А.М. Руткевич.
Художник: П.П.Ефремов
К88 Культурология. XX век: Антология —
М.: Юрист, 1995. 703 с.— (Лики культуры)
ISBN 5-7357-0044-8
Предложенная читателю антология — первая попытка дать систе-
матическую подборку работ ведущих западных философов, оказавших
влияние на становление культурологии. В антологии даны работы та-
ких крупнейших мыслителей как В.Виндельбанд, Г.Риккерт, М.Вебер,
Э.Кассирер, Р.Кронер, Н.Гартман, Г.Зиммель, О.Шпенглер, Т.Лессинг,
Э.Гуссерль, К.Юнг. Книга рассчитана на широкий круг читателей.
ISBN 5-7357-0044-8
© Издательство»Юрист», 1995
Логика наук о культуре
Макс Вебер
Критические исследования
в области логики наук
о культуре
I. Уяснение позиций в полемике
с Эдуардом Мейером
То обстоятельство, что один из наших ведущих истори-
ков счел необходимым отдать себе и своим собратьям
по специальности отчет о цели и характере своей работы,
не может не пробудить интерес, выходящий за пределы специ-
альных кругов, уже одним тем, что в данном случае исследова-
тель преступает границы отдельных дисциплин и вступает в об-
ласть гносеологических проблем. Правда, это имеет и ряд отри-
цательных последствий. Предпосылкой плодотворного опериро-
вания категориями логики, которая на ее современном уровне та-
кая же специальная наука, как всякая другая, является повсед-
невная работа с ними, совершенно так же, как это делается в лю-
бой другой дисциплине. Между тем, претендовать на такое посто-
янное занятие логическими проблемами Э.Мейер, о работе кото-
рого («К теории и методологии истории», Галле, 1902) здесь идет
речь, безусловно, не может и не хочет, — в такой же мере, как и
автор последующих строк. Следовательно, критические замеча-
ния гносеологического характера, высказанные в названной ра-
боте, можно уподобить не диагнозу врача, а диагнозу самого па-
циента, и в качестве такового их следует оценивать по достоин-
ству и трактовать. Специалисты в области логики и теории позна-
ния будут в ряде случаев удивлены формулировками Э.Мейера,
быть может, они и не найдут в этой работе ничего нового для себя.
Однако это ни в коей мере не умаляет ее значения для смежных с
ней отдельных дисциплин1. Наиболее значительные достижения
в области теории познания получены в результате работы с «иде-
ально-типически» конструированными образами целей и путей по-
знания в области отдельных наук и подчас так высоко парят над
этими науками, что им трудно невооруженным глазом узнать в них
7
самих себя. Поэтому для понимания своей сущности им могут быть
доступнее, — несмотря на несовершенную с гносеологической
точки зрения формулировку, а в известном смысле именно по-
этому, методологические истолкования, возникшие в их собствен-
ной среде. Изложение Э. Мейера в его прозрачности и доступнос-
ти предоставляет специалистам в области смежных дисциплин
возможность продолжить ряд высказанных здесь соображений и
тем самым разработать определенные общие для них и истори-
ков в узком смысле слова логические вопросы. Это и является
целью настоящей работы, где, отправляясь от исследования
Э.Мейера, автор сначала последовательно вычленяет ряд логи-
ческих проблем, а затем переходит к рассмотрению, с этой точки
зрения, новых работ по логике наук о культуре. В качестве отправ-
ного пункта здесь совершенно сознательно взяты чисто истори-
ческие проблемы, от которых лишь в ходе дальнейшего изложе-
ния совершается переход к социальным дисциплинам, выявляю-
щим «правила» и «законы».
В наши дни неоднократно делалась попытка оградить свое-
образие социальных наук посредством установления границ
между ними и «естественными науками». При этом известную
роль всегда играла молчаливо принятая предпосылка, будто в
задачу истории входит только собирание фактов или только
чистое описание; в лучшем случае она якобы поставляет «дан-
ные», которые служат строительным материалом для «подлин-
ной» научной работы. К сожалению, и сами историки в своем
стремлении обосновать своеобычность «истории» как профес-
сии немало способствовали предубеждению, согласно которо-
му «историческое» исследование есть нечто качественно иное,
чем «научная» работа, так как «понятия» и «правила» в исто-
рии «неприменимы». Поскольку в настоящий момент и наша
наука в результате длительного влияния «исторической шко-
лы» обычно строится на «историческом» фундаменте и посколь-
ку отношение к теории все еще, как и 25 лет тому назад, со-
ставляет нерешенную проблему, нам представляется правиль-
ным прежде всего задать вопрос, что же следует понимать под
«историческим» исследованием в его логическом значении, а
затем рассмотреть этот вопрос на материале безусловно «ис-
торической», по общему признанию, работы, в частности той,
критике которой прежде всего посвящена данная статья.
Э. Мейер начинает с предостережения от переоценки зна-
чения методологических штудий для исторической практики:
ведь даже самые глубокие методологические знания еще нико-
го не сделали историком, а неверные методологические поло-
жения необязательно ведут к порочной исторической практике,
— они доказывают только то, что историк неверно формулиру-
ет или толкует правильные максимы своей работы. С этим, по
существу, можно согласиться: методология всегда является
лишь осознанием средств, оправдавших себя на практике, а
тот факт, что они отчетливо осознаны, в такой же степени не
может служить предпосылкой плодотворной работы, как зна-
ние анатомии — предпосылкой «правильной» ходьбы. Более
того, так же как человеку, пытающемуся контролировать свою
походку на основе анатомических знаний, грозит опасность спот-
кнуться, подобная угроза встает и перед специалистом, стре-
мящимся определить цель своего исследования, руководству-
ясь методологическими соображениями2. Непосредственно
помочь историку в какой-либо части его практической деятель-
ное! и, а это, конечно, также составляет одно из намерений
методолога, можно только тем, чтобы раз и навсегда научить
его не поддаваться импонирующему влиянию философствую-
щих дилетантов. Только в ходе выявления и решения конкрет-
ных проблем, а отнюдь не благодаря чисто гносеологическим
или методологическим соображениям, возникали науки и раз-
рабатывались их методыj Важными для занятия самой наукой
эти соображения становятся лишь в том случае, если в резуль-
тате значительных сдвигов «точек зрений», превращающих
материал в объект исследования, складывается представле-
ние, что новые «точки зрения» влекут за собой необходимость
пересмотреть логические формы, в которых до сих пор шла
сложившаяся научная «деятельность», и в результате этого
представления возникает неуверенность в «существе» своей
работы. Нет сомнения в том, что история находится теперь
именно в таком положении, и мнение Э.Мейера, согласно кото-
рому методология не имеет принципиального значения для
«практик и», не помешало ему самому в настоящий момент с
полным на то основанием обратиться к методологии.
Он начинает с изложения тех теорий, в которых недавно
была сделана попытка преобразовать историческую науку с
методологических позиций, и формулирует ту точку зрения,
которую он хочет в первую очередь подвергнуть критике, сле-
дующим образом (с. 5 и след.):
1.	Для истории не имеют значения и не должны быть приня-
ты во внимание:
а)	«случайность»;
б)	«свободное» волевое решение конкретных лиц;
в)	влияние идей на поступки людей.
И напротив:
2.	Подлинным объектом научного познания надлежит счи-
тать:
а)	«массовые явления» в отличие от индивидуальных дей-
ствий;
б)	типичное в отличие от единичного;
в)	развитие «сообществ», в частности социальных «клас-
сов» или «наций», в отличие от политических действий отдель-
ных лиц.
И наконец:
3.	Поскольку историческое развитие доступно научному пони-
манию только в рамках каузальной связи, его следует рассматри-
вать как «закономерно» протекающий процесс, и, следовательно,
подлинной целью исторической работы является обнаружение
«стадий развития» человеческих сообществ, которые с «типичес-
кой» необходимостью следуют друг за другом, и включение в эти
стадии всего исторического многообразия.
В дальнейшем мы временно опускаем все те моменты в
рассуждениях Э.Мейера, которые специально посвящены кри-
тике Лампрехта; я позволю себе также перегруппировать аргу-
менты Э.Мейера, а некоторые из них выделить для рассмотре-
ния в последующих разделах так, как это потребуется в зави-
симости от дальнейшего изложения, которое ведь посвящено
не только критике книги Э.Мейера.
В своей критике неприемлемой для него точки зрения Э,Мей-
ер прежде всего указывает на важную роль, которую в истории и в
жизни вообще играют «свободная воля» и «случайность», — то и
другое он рассматривает как «вполне устойчивые и ясные поня-
тия». Что касается определения случайности (с. 17 и след.), то само
собой разумеется, что Э.Мейер рассматривает это понятие не как
объективное «отсутствие причины» («абсолютная» случайность в
метафизическом смысле) и не как субъективную случайность, с
необходимостью возникающую в каждом отдельном случае опре-
деленного типа (например, при игре в кости), не как абсолютную
невозможность познания причинной обусловленности («абсолют-
ная» случайность в гносеологическом смысле)3, но как «относи-
тельную» случайность, т.е. логическую связь между раздельно
мыслимым и совокупностями причин; в целом это в своей безус-
ловно не всегда «корректной» формулировке близко тому, как это
понятие еще теперь, несмотря на известный прогресс в отдель-
ных вопросах, интерпретируется логиками, которые тем самым
по существу возвращаются к учению Виндельбанда, изложенно-
му в его первой работе. В основном здесь правильно проводится
10
разделение между двумя понятиями: 1) между упомянутым кау-
зальным понятием «случайности» (так называемая «относитель-
ная случайность»): «случайный» результат здесь противопостав-
лен тому, которого можно было «ждать» при данных каузальных
компонентах события, сведенных нами к понятийному единству;
«случайным» мы считаем то, что не может быть каузально выве-
дено в соответствии с общими эмпирическими правилами из един-
ственно принятых здесь во внимание условий, но обусловлено
действием находящейся «вне» их причины (с* 17-19); 2) отличным
от него телеологическим понятием «случайного», которому про-
тивостоит понятие «сущностного», потому ли, что здесь речь идет
о предпринятом с познавательной целью образовании понятия
посредством исключения всех «несущественных» для познания
(«случайных», «индивидуальных») компонентов действительнос-
ти, потому ли, что выносится суждение о реальных или мыслен-
ных объектах, рассматриваемых как «средства» для достижения
«цели»; при этом релевантными «средствами» практически ста-
новятся лишь определенные свойства этих объектов, все осталь-
ные же — практически «безразличны» (с.20-21)4. Правда, форму-
лировка (особенно на с. 20, где поясняется противоположность
между событиями и «вещами» как таковая) оставляет желать луч-
шего, кроме того, проблема логически не вполне продумана в своих
выводах, что будет показано дальше при рассмотрении позиции
Э .Мейера в вопросе о понятии развития (ниже, раздел II). Однако
то, что он утверждает, в общем удовлетворяет требованиям исто-
рической практики. Нас здесь интересует, как на с.28 Э.Мейер воз-
вращается к понятию случайности.
«Естественные науки», — утверждает он — «могут... пред-
сказать, что, если зажечь динамит, произойдет взрыв. Однако
предсказать, произойдет ли этот взрыв и когда он произойдет в
каждом отдельном случае, будет ли при этом ранен, убит или
спасен тот или иной человек, они не могут, ибо это зависит от
случайности и от свободной воли, которая им неведома, но
ведома истории». Здесь прежде всего брасается в глаза тес-
ная связь между «случайностью» и «свободной волей». Еще
отчетливее эта связь выступает во втором примере Э.Мейера,
где речь идет о возможности «точно», т.е. при условии, что не
возникнут «помехи» (например, из-за случайного вторжения
чужеродных космических тел в солнечную систему), «исчис-
лить» средствами астрономии какую-либо определенную кон-
стелляцию; при этом утверждается, что предсказать, «заметит»
ли ее кто-нибудь, невозможно.
Во-первых, поскольку само это «вторжение» чужеродных кос-
11
мических тел, по предположению Э.Мейера, «не может быть ио
числено», «случайность» такого рода известна не только истории,
но и астрономии; во-вторых, в обычных условиях очень легко «ис-
числить», попытается ли какой-нибудь астроном «наблюдать» за
этой констелляцией и проведет ли действительно, если этому не
помешают какие-либо «случайные» помехи, такое наблюдение.
Создается впечатление, что Э.Мейер, несмотря на свое строго
детерминистское толкование «случайности», молчаливо допускает
тесное избирательное сродство между «случайностью» и «свобо-
дой воли», которое обусловливается специфической иррациональ-
ностью истории. Остановимся на этом подробнее.
То, что Э.Мейер определяет как «свободу воли», ни в коей
мере не противоречит, как он полагает (с. 14), «аксиоматичес-
кому» «закону достаточного основания», который, по его мне-
нию, сохраняет свою безусловную значимость в сфере челове-
ческого поведения. Противоположность «свободы» и «необхо-
димости» действий превращается якобы в простое различие
аспектов рассмотрения: во-втором случае мы видим «став-
шее», и оно представляется нам вместе с действительно при-
нятым некогда решением «необходимым», в первом случае мы
рассматриваем ход событий как «становление», как нечто еще
не сложившееся, следовательно, еще не «необходимое», как
одну из бесчисленных «возможностей». В аспекте становления
развития мы никогда не можем утверждать, что человеческое
решение не могло бы оказаться иным, чем оно (впоследствии)
действительно оказалось. В сфере человеческих действий мы
никогда не выходим за пределы «я хочу».
Однако сразу же возникает вопрос, полагает ли Э.Мейер, что
упомянутая противоположность («развитие» в стадии становле-
ния и поэтому мыслимое «свободным» — «ставшее» и поэтому
мыслимый «необходимым» «факт») применима только в области
человеческих мотиваций, следовательно, неприменима в облас-
ти «мертвой» природы. Поскольку на с.15 утверждается, что че-
ловек, «осведомленный о лицах и обстоятельствах дела», может
со значительной степенью вероятности предвидеть результат,
решение в стадии его становления, по-видимому, Э.Мейер, не
принимает эту противоположность. Ведь подлинно точное пред-
варительное «исчисление» индивидуального события на основа-
нии данных условий и в мире «мертвой» природы связано с двумя
предпосылками: 1) речь идет только о «доступных исчислению»,
т.е. выраженных в количественных величинах компонентах дан-
ности, 2) «все» релевантные для хода событий условия известны
и точно измерены. Во всех других случаях — причем это правило,
12
когда речь заходит о конкретном в своей индивидуальности яв-
лении, например, о погоде в какой-либо день, — мы также не вы-
ходим за пределы вероятностных суждений, весьма различно гра-
дуированных по своей определенности. Если исходить из этого,
то свободная воля не занимает особого места в мотивации чело-
веческих действий, и каждое «я хочу» являет собой лишь джейм-
совское формальное «fiat»1* сознания, что принимают также, на-
пример, самые детерминистские по своей направленности кри-
миналисты, не нарушая последовательности в применении тео-
рии вменения6. Тогда «свободная воля» означала бы, что «реше-
нию», сложившемуся фактически на основании причин, недоступ-
ных полному установлению, но выявленных в «достаточной» сте-
пени, приписывается каузальное значение, а это не станет оспа-
ривать ни один, даже самый строгий детерминист. Если бы речь
шла только об этом, то было бы совершенно непонятно, почему
нас не удовлетворяет то толкование понятия иррациональности
истории, которое было дано при рассмотрении «случайности».
Однако при подобном толковании точки зрения Э.Мейера пред-
ставляется странным, что он в этой связи считает нужным под-
черкнуть важное значение «свободы воли» в качестве «данности
внутреннего опыта» в ответственности индивида за его «воле-
вой акт». Это было бы оправдано, если бы он предполагал, что
история выступает «судьей» над своими героями. Возникает воп-
рос, в какой степени Э. Мейер действительно занимает эту пози-
цию. Он пишет (с. 16): «Мы пытаемся... выявить мотивы, которые
привели их к определенным решениям, в зависимости от этого
судим о правильности этих решений и оцениваем (NB!) значение
людей как личностей, например, Бисмарка в 1866 г.» Исходя из
этой формулировки, можно было бы предположить, что Э.Мейер
считает главной задачей истории выносить оценочные суждения
о «действиях» «исторической» личности. Однако не только его
отношение к «биографиям» (в конце работы), о котором будет ска-
зано ниже, но и его чрезвычайно меткие замечания по поводу не-
совпадения «собственной оценки» исторических деятелей с их
каузальным значением (с. 50-51) заставляют нас усомниться в том,
что под «ценностью» личности в предшествующем тезисе имеет-
ся в виду или консеквентно могло иметься в виду каузальное «зна-
чение» определенных действий или определенных качеств конк-
ретных исторических деятелей (качеств, которые могут играть по-
зитивную роль при вынесении определенного суждения об их ис-
торической ценности или негативную, как, например, при оценке
деятельности Фридриха Вильгельма IV). Что же касается «сужде-
ния» о «правильности» решений исторических лиц, то это также
13
можно понимать самым различным образом: 1) как суждение о
«ценности» цели, которая лежала в основе решения; например,
такой цели, как необходимость, с точки зрения немецкого патрио-
та, вытеснить Австрию из пределов Германии: 2) как анализ этого
решения в свете проблемы, было ли объявление войны Австрии
или, вернее (так как история ответила на этот вопрос утверди-
тельно), почему это решение было именно в этот момент наибо-
лее верным средством достичь поставленной цели — объедине-
ния Германии. Мы оставляем в стороне, различал ли сам Э.Мей-
ер отчетливо эти два вопроса; в качестве аргументации истори-
ческой каузальности пригодна, очевидно, только постановка вто-
рого вопроса. Такое «телеологическое» по своей форме сужде-
ние об исторической ситуации в категориях «средства и цели»
имеет, очевидно, тот смысл (если оно дано не в качестве рецепта
для дипломатов, а в качестве «истории»), что позволяет выно-
сить суждение о каузальном историческом значении фактов, т.е.
устанавливать, что именно в тот момент не была «упущена» «воз-
можность» принять данное решение, так как «носители» этого
решения обладали необходимой «душевной силой», по термино-
логии Э.Мейера, которая позволяла им противостоять сопротив-
лению с различных сторон. Тем самым устанавливается, какое
каузальное значение «имело» здесь названное решение, его ха-
рактерологические и иные предпосылки; другими словами, в ка-
кой мере и в каком смысле наличие определенных «качеств в ха-
рактере людей» являет собой момент исторического «значения».
Совершенно очевидно, что эти проблемы каузального сведения
определенных исторических событий к действиям конкретных
людей никоим образом не следует отождествлять с проблемой
смысла и значения этической «ответственности». Это определе-
ние в работе Э.Мейера можно было бы истолковать в чисто «объек-
тивном» смысле каузального сведения определенных результа-
тов к данным «характерологическим» качествам и «мотивам» дей-
ствующих лиц, мотивам, которые могут быть объяснены как дан-
ными качествами, так и множеством условий «среды» и конкрет-
ной ситуации. Однако нельзя не упомянуть о том, что в другом
месте своей работы (с.44, 45) Э.Мейер определяет «исследова-
ние мотивов» как метод, имеющий для истории «второстепенное
значение»6.
Приводимое им основание, согласно которому такое иссле-
дование обычно выходит за пределы того, что может быть с
уверенностью познано и часто являет собой лишь генетичес-
кую «формулировку» действия, которое не может быть убеди-
тельно объяснено состоянием источников и поэтому просто
14
принимается как факт, в ряде случаев справедливо, однако вряд
ли может служить признаком логического отличия этого мето-
да от часто столь же весьма сомнительных «объяснений» кон-
кретных «внешних» процессов. Однако как бы то ни было, эта
точка зрения в сочетании с акцентированием значения для ис-
тории чисто формального момента «волевого решения» и с цити-
рованным нами выше замечанием об «ответственности», застав-
ляет нас предположить, что в понимании Э.Мейера этический и
каузальный подход к человеческим действиям, «оценка» и «объяс-
нение», в значительной степени сливаются. В самом деле, неза-
висимо от того, считать ли, что формулировка Виндельбанда, со-
гласно которой идея ответственности означает абстрагирование
от каузальности, может в достаточной степени служить позитив-
ным обоснованием нормативного достоинства нравственного со-
знания7, — эта формулировка во всяком случае отчетливо пока-
зывает, как царство «норм» и «ценностей», рассматриваемое с
позиций каузального подхода эмпирической науки, отграничива-
ется от последней. Конечно, в суждении о том, насколько «пра-
вильно» данное математическое положение, никакого значения
не имеет вопрос о «психологическом» аспекте его возникновения
и о том, в какой мере «математическая фантазия» в ее наивыс-
шей потенции может быть лишь сопутствующим явлением опре-
деленной анатомической аномалии «математического мозга».
Столь же мало означает для суда «совести» соображение, что
рассмотренные в этическом аспекте «мотивы» собственных дей-
ствий были с позиций эмпирической науки чисто каузально обо-
снованы или что эстетическая ценность какой-либо мазни столь
же детерминирована, как Сикстинская капелла. Каузальный ана-
лиз никогда не дает оценочных суждений®, а оценочное суждение
— отнюдь не каузальное объяснение. Именно поэтому оценка ка-
кого-либо явления, например «красоты» явления природы, отно-
сится к иной сфере, чем его причинное объяснение, поэтому и
отнесение к «ответственности» исторического деятеля перед своей
совестью или перед судом какого-либо бога или человека и лю-
бое другое привнесение философской проблемы «свободы» в
методику истории совершенно так же лишает историю характера
эмпирической науки, как включение чудес в ее причинные ряды.
Это исключает, конечно, вслед за Ранке, и Э.Мейер (с. 20); он ука-
зывает на необходимость «четко разделять историческое позна-
ние и религиозное мировоззрение». Полагаю, что лучше бы ему
не следовать аргументации Штаммлера, на которую он ссылает-
ся (с. 16, прим. 2), и не стирать столь же очевидную границу между
историей и этикой. Какой методологической опасностью грозит
15
такого рода смешение различных подходов, становится ясно, ког-
да далее, на с.20, Э. Мейер пишет, что «тем самым, т.е. посред-
ством эмпирически данных идей свободы и ответственности, в
историческом становлении дан «чисто индивидуальный момент»,
который «не может быть сведен к формуле», не теряя при этом
своей сущности; а далее он пытается иллюстрировать эту мысль
громадным историческим (каузальным) значением индивидуаль-
ного волевого решения отдельных лиц. Эта давняя ошибка9 вы-
зывает беспокойство именно тех, кто стремится сохранить логи-
ческое своеобразие истории, так как в силу названного заблужде-
ния в область исторической науки привносятся проблемы совсем
иных сфер исследования, что создает впечатление, будто пред-
посылкой значимости исторического метода является определен-
ная (антидетерминистская) философская концепция.
Совершенно очевидна ошибочность мнения, согласно кото-
рому «свобода» воления, как бы ее ни понимали, идентична
«иррациональности» поведения или что последняя обусловле-
на первой. Специфические «не поддающиеся учету» действия,
равные «слепым природным силам» (но не превышающие их),
— привилегия сумасшедшего10. Напротив, наивысшую степень
эмпирической свободы мы связываем именно с теми действи-
ями, которые мы осознаем как рациональные, т.е. совершен-
ные без физического и психологического «принуждения», не под
влиянием страстей, аффектов, «случайного» омрачения ясно-
сти суждения; с теми действиями, посредством которых мы
преследуем ясно осознанную нами цель, применяя самые адек-
ватные, в меру нашего знания, т.е. в соответствии с эмпири-
ческими правилами, средства. Если бы объектом истории были
только такие, «свободные» в этом понимании, т.е. рациональ-
ные, действия, задача исторического исследования значитель-
но упростилась бы: из применяемых средств можно было бы
однозначно вывести цель, «мотив», «максиму» действующего
лица, а все иррациональное, составляющее «личностные» (в
вегетативном смысле этого многозначного слова) моменты по-
ведения, просто исключить. Поскольку строго телеологически
совершаемые действия предполагают применение эмпиричес-
ких правил, которые указывают, какие «средства» в наиболь-
шей степени соответствуют достижению цели, то история была
бы не чем иным, как применением этих правил11. Тот факт, что
поведение людей не может быть истолковано столь рациона-
листически, что «свобода» поведения ущемляется не только
иррациональными «предрассудками», ошибками в мышлении
и заблуждениями в оценке фактов, но на него влияют также и
16
«темперамент», «настроения» и «аффекты», что в поведении
людей, следовательно, в самой различной степени, обнаружи-
вается то же отсутствие эмпирического смысла, которое мы
наблюдаем в явлениях природы, — все это обусловливает не-
возможность чисто прагматической истории. Однако поведение
людей разделяет «иррациональность» такого рода с индиви-
дуальными явлениями природы; поэтому, если историк гово-
рит об «иррациональности» человеческого поведения как о
моменте, препятствующем истолкованию исторических связей,
то он сравнивает историко-эмпирическое поведение людей не
с естественными процессами, а с идеалом чисто рационально-
го поведения, т.е. поведения, определяемого целью и полнос-
тью ориентированного в вопросе об адекватности средств.
Если в трактовке Э.Мейером категорий «случайности» и
«свободной воли», связанных с историческим исследованием,
намечается некоторая склонность привносить в историческую
методику гетерогенные ей проблемы, то нельзя не констатиро-
вать, что в его трактовке исторической причинности также об-
наруживаются несомненные противоречия. Так, на с. 40 со всей
решительностью подчеркивается, что историческое исследо-
вание, двигаясь от действия к причине, всегда направлено на
выявление причинных рядов. Уже это — в формулировке Э.Мей-
ера12 — можно оспаривать. Само по себе вполне возможно, что
для данного в качестве факта или недавно открытого истори-
ческого события в виде гипотезы формулируются последствия,
которые оно могло бы иметь, и эта гипотеза затем верифици-
руется на основе имеющихся «фактов». Однако здесь имеется
в виду, как мы покажем дальше, нечто совсем другое, а имен-
но: недавно сформулированный принцип «телеологической за-
висимости», господствующий над каузальным интересом в
истории. Более того, совершенно неверно считать, что упомя-
нутое движение от действия к причине свойственно только ис-
тории. Каузальное «объяснение» конкретного «явления приро-
ды» идет совершенно тем же путем. Если на с. 14, как мы уже
видели, высказывается мнение, будто «ставшее» является для
нас просто «необходимым» и только мыслимое в «становле-
нии» выступает как «возможность», то на с. 40 мы читаем об-
ратное, — здесь так решительно подчеркивается специфичес-
кая проблематичность вывода, который идет от действия к при-
чине, что автор приветствовал бы даже исключение из области
истории самого слова «причина», а «исследование мотивов»
он, как мы уже видели, вообще дискредитирует.
Это противоречие можно было бы, в духе Э.Мейера, устра-
17
нить, предположив, что проблематичность сделанного вывода
объясняется ограниченными возможностями нашего познания,
тогда детерминированность служила бы неким идеальным посту-
латом. Однако и такое решение Э.Мейер решительно отвергает
(с.23), после чего следует полемика (с.24 и след.), которая также
вызывает серьезные сомнения. В свое время во введении к «Ис-
тории древнего мира» Э.Мейер идентифицировал отношение
между «всеобщим» и «особенным» с отношением между «свобо-
дой» и «необходимостью», а то и другое — с отношением между
«отдельным индивидуумом» и «целостностью» и в результате
этого пришел к выводу, что «свобода», а следовательно, и «инди-
видуальное», господствуют в «деталях», тогда как в основных на-
правлениях исторических процессов действуют «законы» и «пра-
вила». Впрочем, на с. 25 он решительно отвергает эту присущую и
многим «современным» историкам, в корне неверную в такой фор-
мулировке точку зрения, ссылаясь при этом то на Риккерта, то на
Белова. Белов подверг сомнению именно идею «закономерного
развития»13 и, приводя пример Э. Мейера (объединение Герма-
нии в единую нацию представляется нам «исторической необхо-
димостью», время же и форма этого единения в федеративное
государство, состоящее из 25 членов, проистекает из «индивиду-
альных, действующих в истории факторов»), задает вопрос: «Разве
не могло бы все это произойти и по-другому?»
Эту критику Э.Мейер полностью принимает. Однако мне пред-
ставляется совсем не трудным убедиться в том, что, как бы ни
относиться к отвергнутой Беловым формулировке Э.Мейера, эта
критика, стремясь доказать слишком много, не доказывает ниче-
го. Ведь подобный упрек был бы справедлив по отношению ко
всем нам, в том числе и к самому Белову, и к Э.Мейеру, поскольку
мы, не раздумывая, постоянно применяем понятие «закономер-
ного развития». Так, например, тот факт, что из человеческого
зародыша возник или возникает человек, представляется нам
действительно закономерным развитием, а между тем, нет ника-
кого сомнения в том, что внешние «случайные» события или «па-
тологическое» предрасположение могут привести и к «иному ре-
зультату». Следовательно, в полемике с теоретиками «развития»
речь может идти только о правильном понимании и ограничении
логического смысла понятия «развития» — просто устранить это
понятие с помощью приведенных аргументов невозможно. Луч-
шим примером может служить сам Э.Мейер. Ведь уже через две
страницы (с. 27) в примечании, где устанавливается «прочность
(?) понятия» «средние века», он действует вполне в духе той схе-
мы, которая была изложена в отвергнутом им впоследствии «Вве-
18
дении», в тексте говорится, что слово «необходимо» означает в
истории только то, что «вероятность» (исторического действия из
данных условий) «достигает очень высокой степени, что все раз-
витие стремится к определенному событию». Ничего другого
он ведь и не хотел сказать в своем замечании об объединении
Германии. Если же он при этом подчеркивает, что упомянутое со-
бытие могло бы, несмотря на все это, эвентуально ине произой-
ти, то достаточно вспомнить, что он и в астрономических исчисле-
ниях допускал возможность «помех» со стороны изменивших свою
траекторию космических тел. В самом деле, в этом смысле между
историческими событиями и индивидуальными явлениями приро-
ды нет разницы. Как только при объяснении явлений природы (под-
робное рассмотрение здесь этой проблемы увело бы нас слиш-
ком далеко14) речь заходит о конкретных событиях, суждение о
необходимости становится отнюдь не единственной, не преобла-
дающей формой, в которой выступает категория причинности.
Вряд ли мы ошибемся, предположив, что недоверие Э.Мейера к
понятию «развития» проистекает из его полемики с Ю.Вельхаузе-
ном, в которой речь шла главным образом (хотя и не только) о
противоположном понимании следующего вопроса: надлежит ли
толковать «развитие» иудаизма как некий «внутренний» процесс
(«эволюционно») или как следствие вмешательства «извне» кон-
кретных исторических судеб; в частности, например, считать ли,
что настойчивое стремление персидских царей утвердить силу
«Закона» вызвано политическими соображениями (интересами
персидской политики, а не спецификой иудаизма, т.е. не обуслов-
лено «эпигенетически»). Как бы то ни было, если на с. 46 «общее»
выступает как «по существу» (?) негативная или, в более резкой
формулировке, как «лимитирующе» действующая «предпосылка»,
устанавливающая границы, «внутри которых находится бесконеч-
ное число возможностей исторического развития», тогда как воп-
рос, какая же из этих возможностей станет «действительностью»16,
зависит якобы от «высших (?) индивидуальных факторов истори-
ческой жизни», то это отнюдь не улучшает приведенную во «Вве-
дении» формулировку. Тем самым с полной очевидностью «все-
общее», т.е. не «общая среда», часто неверно отождествляемая
с «универсальным», а правило, следовательно, абстрактное
понятие, вновь гипостазируется в качестве силы, действующей
за пределами истории (с.46); при этом оказывается забытым тот
элементарный факт, — который в других местах Э.Мейер ясно
формулирует и резко подчеркивает, — что реальность присуща
только конкретному, индивидуальному.
Подобная сомнительная по своей значимости формулировка
19
соотношения «общего» и «особенного» присуща отнюдь не одно-
му Э.Мейеру и отнюдь не ограничивается кругом историков его
типа. Напротив, она лежит в основе популярного, разделяемого
также рядом современных историков—но не Э.Мейером — пред-
ставления, будто для того, чтобы рационально преобразовать
историческое исследование в «науку об индивидуальном», необ-
ходимо прежде всего установить «общность» в человеческом раз-
витии, в результате чего в качестве «остатка» будут получены
особенности и не подлежащие делению «тончайшие соцветия»,
как сказал однажды Брейзиг. Конечно, по сравнению с наивным
представлением, согласно которому назначение истории состоит
в том, чтобы стать «систематической наукой», такая концепция
это уже «сдвиг» в сторону исторической практики. Впрочем, она
также еще достаточно наивна. Попытка понять явление «Бисмарк»
в его исторической значимости, получив посредством вычитания
общих с другими людьми свойств «особенное» его личности, мо-
жет служить поучительной и занятной попыткой для начинающих
историков. Можно было бы предположить, конечно, при идеаль-
ной полноте материала (обычная предпосылка всех логических
построений), что в результате этого процесса в качестве одного
из «тончайших соцветий» останется, например, отпечаток пальца
Бисмарка.— этот наиболее специфический признак «индивиду-
альности», применяемый в технике уголовного расследования,
потеря чего нанесла бы, следовательно, истории совершенно не-
поправимый урон. Если же мне возразят на это, что «историчес-
кими» мы считаем только «духовные» или «психические» каче-
ства и процессы, то ведь не подлежит сомнению, что исчерпыва-
ющее знание повседневной жизни Бисмарка, если бы мы им об-
ладали, дало бы нам бесконечное множество его жизненных ре-
акций, которые именно таким образом, в таком смешении и в та-
кой констелляции не встречаются ни у кого более; между тем по
своей значимости эти данные не превосходят названный отпеча-
ток пальца. На возражение, согласно которому «очевидно», что
наука принимает во внимание лишь исторически «значимые» ком-
поненты жизни Бисмарка, логик мог бы ответить, что именно эта
«очевидность» составляет для него решающую проблему, так как
логика прежде всего ставит вопрос, что же является логическим
признаком исторически «значимых» компонентов.
Тот факт, что приведенный нами пример вычитания — при
абсолютной полноте материала — нельзя будет провести даже
в далеком будущем, так как после вычитания бесконечного чис-
ла «общих свойств» всегда останется бесконечное число дру-
гих компонентов, ревностное вычитание которых (пусть оно
20
длится даже вечность) ни на шаг не приблизит нас к понима-
нию того, какая же из этих особенностей исторически «значи-
ма», — это одна сторона вопроса, которая сразу же обнаружи-
лась бы при попытке применить данный метод. Другая состоит
в том, что при такого рода манипуляциях с вычитанием предпо-
лагается абсолютная полнота знания каузальных связей яв-
ления, которая недоступна ни одной науке, даже в виде иде-
альной цели. В действительности каждое «сравнение» в обла-
сти истории исходит из того, что посредством отнесения к куль-
турной «значимости» уже проведен отбор, который, исключая
необозримое множество как «общих», так и «индивидуальных»
компонентов данного явления, позитивно определяет цель и
направленность сведения его к конкретным причинам. Одно из
средств такого рода сведения и, по моему мнению, одно из са-
мых главных, еще далеко не в достаточной степени используе-
мых, — сравнение «аналогичных» процессов. О логическом
значении этого метода будет сказано ниже.
Э.Мейер не разделяет заблуждения, как показывает его за-
мечание, приведенное на с. 48, к которому мы еще вернемся,
будто индивидуальное как таковое уже являет собой объект
исторического исследования; его высказывания о значении об-
щего для истории, о том, что «правила» и понятия — лишь
«средства», «предпосылки» исторического исследования (с.29),
по существу (мы увидим это в дальнейшем) логически верны.
Однако его формулировка, которую мы подвергли критике выше,
в логическом отношении, как мы уже указывали, сомнительна и
близка рассмотренному здесь заблуждению.
У профессионального историка, невзирая на все эти сообра-
жения, вероятно, все-таки сложится впечатление, что и в этих, под-
вергшихся нашей критике, указаниях Э.Мейера таится «рациональ-
ное» зерно. Это действительно едва ли не само собой разумеет-
ся, когда речь идет об изложении своих методов исследования
историком такого ранга, как Э.Мейер. К тому же, он действитель-
но часто очень близок к логически правильным формулировкам
тех верных идей, которые содержатся в его труде. Например, на
с.27, где он определяет стадии развития как «понятия», способ-
ные служить путеводной нитью для выявления и группирования
фактов, и особенно в тех многочисленных случаях, когда он опе-
рирует категорией «возможности». Однако логическая проблема
здесь только ставится: необходимо было решить вопрос, как со-
вершается членение исторического материала с помощью поня-
тия развития и в чем состоит логический смысл категории «воз-
можности» и характер ее использования для формирования ис-
21
торической связи. Поскольку Э. Мейер этого не сделал, он, «чув-
ствуя», какова действительная роль «правил» в историческом
познании, не смог, как мне представляется, дать этому адекват-
ную формулировку. Эта попытка будет сделана во втором разде-
ле нашего исследования. Здесь же мы (после необходимых, по
существу негативных замечаний по поводу методологических фор-
мулировок Э.Мейера) обратимся прежде всего к рассмотрению
изложенных во втором (с. 35-54) и третьем (с.54-56) разделах его
работы соображений по проблеме, что же такое «объект» исто-
рического исследования, — вопрос, которого мы уже коснулись в
нашей критике.
Этот вопрос можно вслед за Э.Мейером сформулировать и
по-другому: «Какие из известных нам событий «историчны»?
На это Э.Мейер сначала в самой общей форме отвечает сле-
дующим образом: «Исторично то, что оказывает воздействие
и оказывало его в прошлом». Следовательно, то, что в конк-
ретной индивидуальной связи значительно в каузальном аспек-
те, есть «историческое». Оставляя в стороне все остальные
возникающие в этой связи вопросы, мы считаем нужным преж-
де всего установить, что Э.Мейер (на с.37) отказывается от
вывода, к которому он пришел на предыдущей странице. Ему
совершенно ясно, что «даже если ограничиться тем, что оказы-
вает воздействие» (по его терминологии), число единичных
событий останется бесконечным. Чем же руководствоваться
историку, с полным основанием спрашивает он, «при отборе
фактов»? Ответ гласит: «Историческим интересом». Однако для
этого интереса, продолжает он после нескольких замечаний,
которые будут рассмотрены ниже, — нет «абсолютной нормы»,
и поясняет затем это соображение таким образом, что отверга-
ет данное им самим ограничение, согласно которому «истори-
ческое» есть то, что «оказывает воздействие». Повторяя заме-
чание Риккерта, который иллюстрировал свою мысль следую-
щим примером: «То, что Фридрих Вильгельм IV отказался от
имперской короны, есть историческое событие; однако совер-
шенно безразлично, какой портной шил ему сюртук», Э.Мейер
(на с.37) пишет: «Для политической истории этот портной дей-
ствительно большей частью совершенно безразли чен, однако
вполне допустимо, что он может представлять интерес, напри-
мер, для истории моды или портняжного дела, для истории цен
и т.п.». Это, безусловно, верно, однако не может ведь Э.Мейер
не понимать, если он продумал этот пример, что «интерес» в
первом случае и «интерес» во втором случае совершенно раз-
личны по своей логической структуре и что тому, кто игнориру-
22
ет это различие, грозит опасность смешать две столь же раз-
ные, сколь часто отождествляемые категории: реальную при-
чину и средство познания. Поскольку пример с портным недо-
статочно ясно иллюстрирует нашу мысль, продемонстрируем
эту противоположность на другом примере, в котором это сме-
шение понятий выступает особенно отчетливо.
В статье о «Возникновении государства... у тлинкитов и иро-
кезов»16 К.Брейзиг пытался показать, что определенные прису-
щие быту этих племен процессы, которые он трактует как «воз-
никновение государства из институтов родового строя», обла-
дают «особым репрезентативным значением», что они, други-
ми словами, являют собой «типический» вид образования го-
сударства и поэтому обладают, по его мнению, «значимостью»
едва ли не во всемирно-историческом масштабе.
Если вообще допустить, что построения Брейзига правильны,
оказывается, что возникновение этих индейских «государств» и
характер их формирования имели для каузальной связи всемир-
но-исторического развития ничтожное «значение». В последую-
щей политической или культурной эволюции мира не было ни од-
ного «важного» события, на которое этот факт оказал бы какое-
либо влияние, т.е. к которому оно могло бы быть сведено в каче-
стве своей «причины». Для формирования политической или куль-
турной жизни современных Соединенных Штатов Америки возник-
новение упомянутых государств, более того, самое их существо-
вание, совершенно «безразлично», т.е. между этими двумя фено-
менами нет причинной связи, тогда как воздействие ряда реше-
ний Фемистокла, например, ощутимо еще поныне. Это не подле-
жит никакому сомнению, как бы ни препятствовало оно нашему
желанию создать действительно «единую в своем развитии» ис-
торию. Если Брейзиг прав, то полученные в результате проведен-
ного им анализа знания о возникновении упомянутых государств
имеют (так утверждает он) эпохальное значение для понимания
общих законов возникновения государств. Если бы построение
Брейзига действительно устанавливало типичное становление
государства и являло собой «новое» знание, перед нами встала
бы задача создать определенные понятия, которые, даже незави-
симо от их познавательного значения для учения о государстве,
могли бы быть использованы, по крайней мере в качестве эврис-
тического средства, при каузальном истолковании и других исто-
рических процессов, иными словами: в качестве реальной причи-
ны обнаруженный Брейзигом процесс не имеет никакого значе-
ния, в качестве же возможного средства познания данные этого
анализа очень важны. Напротив, знание решений, принятых Фе-
23
мистоклом, не имеет никакого значения, например, для «психо-
логии» или любой другой науки, образующей понятия; то об-
стоятельство, что в данной ситуации государственный деятель
«мог» принять подобное решение, понятно нам и без обраще-
ния к «наукам, устанавливающим законы», а то, что мы это
понимаем, служит, правда, предпосылкой познания конкретной
каузальной связи, но отнюдь не обогащает наше знание родо-
вых понятий.
Приведем пример из сферы «природы». Конкретные Х-лучи,
вспыхнувшие на экране Рентгена, произвели определенное кон-
кретное воздействие и по закону сохранения энергии, быть мо-
жет, еще по сей день продолжают свое действие где-то в кос-
мических далях. Однако не в качестве реальной причины кос-
мических процессов «значимы» конкретные лучи, обнаружен-
ные в лаборатории Рентгена.
Это явление, как и вообще любой эксперимент, принимается
во внимание в качестве основы для познания определенных «за-
конов» происходящего17. Совершенно также обстоит дело, конеч-
но, и в случаях, приведенных Э.Мейером в примечании, в том месте
его работы, которое мы здесь критиковали (прим. 2, с.37). Он на-
поминает о том, что «самые незначительные люди, о которых мы
случайно узнаем (в надписях или грамотах), вызывают интерес
историка тем, что благодаря им мы знакомимся с условиями жиз-
ни в прошлом». Еще яснее проступает та кое смешение, когда Брей-
зиг (если мне не изменяет память) полагает (страницу я в данный
момент точно указать не могу), будто тот факт, что при отборе
материала историк руководствуется «значимостью», «важностью»
индивидуального, может быть устранен указанием на то, что ис-
следование «черепков» и т.п. подчас позволяло достигнуть важ-
нейших результатов. Аргументы такого рода очень распростране-
ны в наши дни, их близость к «сюртукам» Фридриха Вильгельма
IV и «самым незначительным людям» из надписей Э.Мейера оче-
видна. Но очевидно и смешение понятий, которое здесь присут-
ствует. Ибо, как уже было сказано, ни «черепки» Брейзига, ни
«незначительные люди» Э.Мейера, также как конкретные Х-лучи
в лаборатории Рентгена, не могут войти в качестве каузального
звена в историческую связь; однако определенные их свойства
служат средством познания ряда исторических фактов, которые в
свою очередь могут иметь большое значение как для «образова-
ния понятий», следовательно, вновь в качестве средства позна-
ния, например, родового «характера» определенных «эпох» в ис-
кусстве. так и для каузального толкования конкретных историчес-
ких связей. Противопоставление в рамках логического примене-
24
ния фактов культурной действительности’8: 1) образование поня-
тий с помощью «экземплифинации» «единичного факта» в каче-
стве «типического» представителя абстрактного понятия, т.е. как
средство познания; 2) введение единичного факта в качестве зве-
на, т.е. реальной причины, в реальную, следовательно, конкрет-
ную связь с применением также (среди прочего) и результатов
образования понятий (с одной стороны, в качестве эвристическо-
го средства, с другой — как средство изображения), и есть проти-
вопоставление метода «номотетических» наук (по Виндельбан-
ду) или «естественных наук» (по Риккерту) логической цели исто-
рических наук, наук о культуре. В нем содержится также единствен-
ное основание для того, чтобы называть историю наукой о дей-
ствительности. Для истории только это и может подразумеваться
в таком определении — индивидуальные единичные компоненты
действительности суть не только средство познания, но и его
объект, а конкретные каузальные связи принимаются во внима-
ние не как средство познания, а как реальная причина. Впрочем, в
дальнейшем мы еще увидим, насколько далеко от истины рас-
пространенное наивное представление, будто история является
«простым» описанием преднайденной действительности или толь-
ко изложением фактов19.
Так же как с черепками и сохранившимися в надписях упо-
минаниями о «незначительных личностях» обстоит дело и с
портными у Риккерта, которых подверг критике Э.Мейер. Для
каузальной связи в области истории культуры, в вопросе о раз-
витии «моды» и «портняжного дела», тот факт, что определен-
ный портной поставлял королю определенные сюртуки, едва
ли имеет какое-либо значение. Этот факт мог бы иметь значе-
ние лишь в том случае, если бы именно из этого конкретного
явления возникли какие-либо исторические последствия, если
бы, например, именно эти портные, судьба именно их ремесла
оказались под каким-либо углом зрения «значительным» кау-
зальным фактором в преобразовании моды или в организации
этого ремесла и если бы это историческое значение было кау-
зально обусловлено также и поставкой именно этих сюртуков.
Напротив, в качестве средства познания для знакомства с мо-
дой и т.д. покрой сюртуков Фридриха Вильгельма IV и тот факт,
что они поставлялись определенными (например, берлински-
ми) мастерскими, безусловно, может иметь такое же «значе-
ние», как любой другой доступный нам материал, необходимый
для установления моды того времени. Однако сюртуки короля
служат здесь лишь частным случаем разрабатываемого родо-
вого понятия, лишь средством познания. Что же касается от-
25
каза от имперской короны, о котором шла речь у Мейера, то это
— конкретное звено исторической связи, она отражает реаль-
ное взаимоотношение действия и причины внутри определен-
ных реальных сменяющих друг друга рядов. Логически это не-
преодолимое различие, и таковым оно будет вечно. Пусть даже
эти «toto coelo»2’ отличающиеся друг от друга точки зрения са-
мым причудливым образом переплетаются в практике иссле-
дователя культуры (что, безусловно, случается и служит источ-
ником интереснейших методических проблем), логическая при-
рода «истории» никогда не будет понята тем, кто не различает
их самым решительным образом.
По вопросу о взаимоотношении этих двух различных по сво-
ей логической природе категорий «исторической значимости»
Э.Мейер высказал две точки зрения, которые объединены быть
не могут. В одном случае он, как мы уже видели, смешивает
«исторический интерес» по отношению к тому, что «оказывает
историческое воздействие», т.е. интерес к реальным звеньям
исторических каузальных связей (отказ от имперской короны),
с такими фактами, которые могут быть полезны историку толь-
ко в качестве средства познания (сюртуки Фридриха Вильгель-
ма IV, надписи и пр.). В другом — и на этом мы считаем нужным
остановиться — противоположность того, что «оказывает исто-
рическое воздействие», и всех остальных объектов нашего
фактического или возможного знания достигает у него столь
высокой степени, что применение в его собственном класси-
ческом труде предложенного им ограничения научных «инте-
ресов» историка очень огорчило бы всех его друзей. Так, на с.
48 Э.Мейер пишет: «Долгое время я полагал, что в выборе, со-
вершаемом историком, решающим является характерное (т.е.
то специфически единичное, которое отличает данный инсти-
тут, данную индивидуальность от всех других аналогичных им).
Это безусловно верно: однако для истории оно имеет значение
лишь постольку, поскольку мы способны... воспринимать свое-
образие культуры лишь в ее характерных чертах. Таким обра-
зом, «характерность* всегда не более чем средство, позволя-
ющее нам понять степень исторического воздействия культу-
ры». Это, как явствует из всего предшествовавшего, совершенно
верно. Правильны и все выведенные из этого следствия — тот
факт, что вопрос о «значении» в истории индивидуального и
роли личности в истории обычно ставится неверно, что «лич-
ность» вступает в историческую связь, конструируемую исто-
рией, отнюдь не в своей целостности, а только в своих каузаль-
но релевантных проявлениях, что историческая значимость
26
конкретной личности в качестве каузального фактора и ее «об-
щечеловеческая» значимость, связанная с ее внутренней цен-
ностью, не имеют ничего общего, что именно «недостатки» че-
ловека, занимающего решающую позицию, могут оказаться зна-
чительными в каузальном отношении. Все это правильно. И тем
не менее встает вопрос, верно ли — или скажем, пожалуй, сра-
зу же — в каком смысле верно, что анализ содержания культу-
ры (с точки зрения истории) преследует только одну цель: сде-
лать понятными рассматриваемые культурные процессы в той
мере, в какой они «оказывают воздействие». Логическое значе-
ние этого вопроса сразу же открывается, как только мы перехо-
дим к рассмотрению выводов, которые Э.Мейер делает из сво-
его тезиса. Прежде всего он (на с. 48) заключает, что «суще-
ствующие условия сами по себе никогда не являются объекта-
ми истории и становятся таковыми лишь постольку, поскольку
они оказывают историческое воздействие». «Всесторонний»
анализ произведения искусства, продукта литературы, инсти-
тутов государственного права, нравов и т.д. в рамках истори-
ческого изложения (в том числе в истории литературы и ис-
кусства) якобы невозможен и неуместен, так как в этом случае
постоянно приходилось бы охватывать этим анализом и такие
компоненты исследуемого объекта, которые «не оказали ника-
кого исторического воздействия», вместе с тем историку при-
ходится включать в свое изложение «определенной системы»
(например, государственного права) множество «как будто вто-
ростепенных деталей» из-за их каузального значения. Основы-
ваясь на этом принципе отбора, Э.Мейер делает, в частности,
вывод (на с. 55), что биография относится к области «филоло-
гии», а не истории. Почему? «Объект биографии», продолжает
Э.Мейер, составляет определенная личность в ее целостнос-
ти, а не как фактор, оказывающий историческое воздействие,
— то, что она таковым была, — лишь предпосылка, причина
того, что ей посвящена биография. Пока биография остается
биографией, а не историей времени ее героя, она не может
выполнить задачу истории — изобразить историческое собы-
тие. Однако невольно возникает вопрос, почему же «личность»
занимает особое место в историческом исследовании. Разве
такие «события», как битва при Марафоне или персидские вой-
ны, трактуются в исторической работе в своей «целостности»,
со всеми specimena fortitudinis3’, описанными Гомером? Очевид-
но, что и здесь отбираются лишь те события и условия, кото-
рые имеют решающее значение для установления историчес-
ких каузальных связей. С той поры, как мифы о героях и исто-
27
рия отделились друг от друга, это происходит именно так, по
крайней мере по своему логическому принципу. Как же обстоит
дело с «биографией»? Совершенно неверно (если это не ги-
пербола), что «все детали внешней и внутренней жизни героя
входят в его биографию; правда, такое впечатление может сло-
житься от филологических работ, посвященных жизни Гёте, ко-
торые, вероятно, и имеет в виду Э.Мейер. Но ведь в них просто
собирается материал для того, чтобы сохранить все, что мо-
жет иметь какое-либо значение для биографии Гёте, будь то в
виде прямого компонента каузального ряда, следовательно, в
качестве исторически релевантного «факта», или в виде сред-
ства познания исторически релевантных фактов, в качестве
«источника». Совершенно очевидно, что в научной биографии
Гёте должны быть использованы в качестве компонентов лишь
такие факты, которые обладают «значимостью».
Здесь мы наталкиваемся на двойственность этого слова в
логическом смысле, которую необходимо подвергнуть анализу
и которая, как мы увидим, прольет свет на «рациональное зер-
но» взгляда Э.Мейера, но также и на недостатки в формули-
ровке его теории, согласно которой объектом истории являет-
ся то, что «оказывает историческое воздействие».
Для иллюстрации различных логических точек зрения, в ас-
пекте которых могут иметь научное значение те или иные «фак-
ты» культурной жизни, приведем в качестве примера письма Гёте
к Шарлотте фон Штейн. Совершенно очевидно, укажем на это сра-
зу, что «историческое» значение этих писем заключено не в не-
посредственно воспринимаемом нами «факте», не в исписанной
бумаге, а без сомнения служит лишь средством познания другого
«факта», того, что Гёте испытывал высказанные здесь чувства,
писал о них, адресовал их Шарлотте фон Штейн и получал от нее
ответные письма, приблизительное содержание которых можно
определить на основании правильного понимания писем Гёте. Этот
факт, который должен быть открыт эвентуально предпринятым с
помощью «научных» вспомогательных средств «толкованием»
«смысла» писем Гёте, в действительности же «факт», который
мы имеем в виду, говоря об этих письмах, может в свою очередь
быть использован различным образом:
1.	Он может быть непосредственно вставлен в историческую
причинную связь: аскетизм тех лет, связанный с невероятной по
своей силе страстью, безусловно должен был оставить значи-
тельный след в жизни Гёте, он не исчез даже под южным небом
Италии. Определить влияние этого события на «литературный»
образ Гёте, обнаружить его следы в творчестве Гёте и по мере
28
возможности каузально «истолковать» их в связи с переживания-
ми тех лет — вне всякого сомнения относится к задачам истории
литературы. Факты, засвидетельствованные этими письмами, вы-
ступают здесь в качестве «исторических» фактов, т.е., как мы ви-
дим, в качестве реальных звеньев данного каузального ряда.
2.	Предположим, однако (вероятность такого предположе-
ния как в данном, так ив последующих случаях не имеет, ко-
нечно, решительно никакого значения), будто тем или иным
способом удалось установить, что упомянутые переживания не
оказали никакого влияния на развитие Гёте как человека и как
поэта, другими словами, что они не имели никакого влияния на
«интересующие» нас стороны его жизни. Тогда эти события
все-таки могут привлечь наш интерес в качестве средств по-
знания, могут отразить «характерные» (как принято говорить)
черты для понимания исторического своеобразия Гёте. Други-
ми словами, с их помощью нам, быть может, удалось бы (ре-
альности такой попытки мы здесь не касаемся) проникнуть в
образ жизни и в мировоззрение Гёте в течение долгого или во
всяком случае достаточно продолжительного периода, которые
в значительной степени повлияли на исторически интересую-
щие нас обстоятельства его жизни и литературной деятельнос-
ти. Тогда «историческим» фактом, который мы включили бы в
качестве реального звена в каузальную связь его «жизни», было
бы «мировоззрение», т.е. коллективное понятие, отражающее
связь унаследованных и приобретенных под воздействием вос-
питания, среды и жизненных судеб личных «качеств» Гёте, а
также сознательно усвоенных (быть может) «максим», в соот-
ветствии с которыми он жил и которые вместе с другими факто-
рами обусловили его поведение и его творчество. В этом слу-
чае его отношения с Шарлоттой фон Штейн были бы тоже ре-
альными компонентами «исторического» материала (посколь-
ку это «мировоззрение» — коллективное понятие, которое «на-
ходит свое выражение» в отдельных жизненных событиях);
однако нас бы они интересовали — при сделанных выше пред-
посылках — прежде всего не в качестве таковых, но в качестве
«симптомов» определенного мировоззрения, следовательно, в
качестве средств познания. В их логическом отношении к объек-
ту познания произошел, следовательно, сдвиг.
3.	Предположим далее, что и это не соответствует истине: в
переживаниях Гёте не было ничего, что можно было бы счи-
тать характерным именно для него в отличие от его современ-
ников, что они вполне соответствовали «типичному» образу
жизни определенных кругов Германии того времени. Тогда эти
29
факты не дали бы нам ничего нового для понимания истори-
ческого значения Гёте. Однако при известных обстоятельствах
они могли бы возбудить наш интерес в качестве легко исполь-
зуемой парадигмы определенного «типа», как средство позна-
ния «характерного» своеобразия духовного склада представи-
телей упомянутых кругов. Своеобразие этого «типичного» для
тех кругов и того времени (по нашему представлению) облика,
а также форма выражения этого образа жизни в противополож-
ность образу жизни других времен, народов и социальных сло-
ев было бы в этом случае «историческим» фактом, который
вошел бы в культурно-исторический каузальный ряд в качестве
категорий реальной причины и действия и в отличие от типа,
например, итальянского чичисбея и т.д., мог бы быть каузально
«истолкован» в рамках «истории немецких нравов» или — при
отсутствии подобного рода национальных различий — в рам-
ках общей истории нравов того времени.
4.	Допустим, что содержание писем Гёте нельзя использо-
вать и для этой цели, так как оказалось, что в известных усло-
виях культурного развития постоянно возникают явления одно-
го типа (совпадающие в ряде существенных пунктов), что, сле-
довательно, в этих пунктах названные события жизни Гёте не
отражают ни своеобразия немецкой, ни своеобразия европейс-
кой культуры XVIII в., а являют собой лишь общий для всех куль-
тур феномен, возникающий в известных, требующих своего
понятийного определения условиях. Тогда эти компоненты
превратились бы в объект культурной психологии или «соци-
альной психологии», задачей которой было бы установить с
помощью анализа, изолирующей абстракции и генерализации,
в каких условиях эти явления обычно возникают, «истолковать»,
по какой причине они регулярно повторяются и сформулиро-
вать полученное «правило» в виде генетического родового по-
нятия. В этом случае такие родовые по своему типу компонен-
ты переживаний Гёте, совершенно иррелевантные для пони-
мания его своеобразия, представляли бы интерес только как
средство образования родового понятия такого типа.
5.	В этом пункте следует a priori исходить из возможности того,
что упомянутые «переживания» вообще не содержат никаких ха-
рактерных черт какого-либо слоя населения или какой-либо куль-
туры. Тогда даже при полном отсутствии интереса с точки зрения
«науки о культуре» можно было бы представить себе (здесь также
совершенно безразлично, соответствует ли это истине), что пси-
хиатр, занимающийся эротической психологией, использовал бы
эти данные с различных точек зрения в качестве идеально-типи-
30
ческого примера определенных аскетических «отклонений», со-
вершенно также, как, например, для невропатолога безусловный
интерес представляет «Исповедь» Руссо. При этом, конечно, над-
лежит допустить, что эти письма окажутся интересными для дос-
тижения всех перечисленных здесь целей научного познания
(конечно, не исчерпывающих все «возможности») различными
компонентами своего содержания или одними и теми же компо-
нентами для различных целей познания20.
Бросая ретроспективный взгляд, можно прийти к заключению,
что мы выявили «значение» писем Гёте к Шарлотте фон Штейн,
т е. содержащиеся в них высказывания и переживания Гёте, сле-
дующим образом (если идти от последнего случая к первому): а) в
обоих последних случаях (4-м и 5-м) эти письма могут служить
образцом явлений определенного рода и поэтому средством по-
знания их универсальной сущности; б) во 2-м и 3-м случае они
являются «характерной» составной частью коллективного поня-
тия и поэтому средством познания его индивидуального своеоб-
разия21; в) в 1-м случае — каузальным компонентом исторической
связи. В случаях, объединенных пунктом «а» (4-м и 5-м), значение
для истории состоит лишь в том, что с помощью подобного еди-
ничного примера родовое понятие при известных обстоятельствах
(об этом ниже) может играть важную роль в контроле изображе-
ния исторических событий. Если Э.Мейер ограничивает область
«исторического» тем, что «оказывает воздействие» (т.е. № 1 или
пунктом «в» предшествующего деления), то ведь невозможно до-
пустить, что он тем самым предполагает исключить вторую кате-
горию (пункт «б») из сферы исторической «значимости». Это оз-
начало бы, что «факты», которые сами по себе не являются зве-
ньями исторического причинного ряда, а служат только выявле-
нию фактов, необходимых в качестве компонентов таких причин-
ных рядов, например, те компоненты гётевской корреспонденции,
которые «иллюстрируют, т.е. делают доступными познанию, ос-
новные черты в «своеобразии» литературной продукции Гёте или
существенные для развития нравов стороны культуры и общества
XVIII в., что эти факты могут быть не приняты во внимание, если
не в «истории жизни» Гёте (в № 2), то во всяком случае в «истории
нравов» XVIII в. (в № 3). Между тем, сам он постоянно использует
в своих трудах такого рода познавательные средства. Следова-
тельно, предполагается только то, что речь идет о «средствах
познания», а не о «компонентах исторической связи»; однако и в
«биографии», и в «изучении древнего мира» подобные «харак-
терные» детали именно так и используются. Следовательно, ка-
мень преткновения для Э.Мейера не в этом.
31
Над всеми анализированными нами выше типами «значимос-
ти» возвышается еще один, причем самый важный, а именно: пе-
реживания Гёте (мы используем прежний пример) «значимы» для
нас ведь не только в качестве причины или «средства познания».
Совершенно независимо от того, узнаем ли мы благодаря им не-
что новое, ранее нам не известное для понимания мировоззрения
Гёте или культуры XVIII в., нечто «типичное» для эволюции этой
культуры, совершенно независимо также от того, оказали ли эти
переживания Гёте какое-либо каузальное влияние на его разви-
тие, содержание писем как таковое, без оглядки на какие-либо
находящиеся вне их, не заключенные в них самих «значения»,
являет собой для нас в своем своеобразии объект оценки и оста-
лось бы таковым, если бы об их авторе вообще ничего больше не
было известно. Нас здесь прежде всего интересует то, что эта
«оценка» связана с неповторимым своеобразием, с несравнен-
ным литературным достоинством объекта; далее, наша оценка
объекта в его индивидуальном своеобразии — и это второе —
становится причиной того, что он превращается для нас в пред-
мет размышлений и мыслительной (мы намеренно отказываемся
здесь от определения «научной») обработки, в предмет интер-
претации. Такая «интерпретация», «толкование», как мы пред-
почитаем ее называть, может идти в двух, фактически почти все-
гда сливающихся, но требующих строгого логического размеже-
вания, направлениях. Она может быть (и сначала, вероятно, бу-
дет) «ценностной интерпретацией», это означает, что она на-
учит нас «понимать» «духовное» содержание этой корреспонден-
ции, т.е. раскроет перед нами то, что мы смутно и неопределенно
«ощущаем», и озарит его светом отчетливо сформулированной
оценки. Для этой цели в ходе такой интерпретации совершенно
не нужно выносить какое-либо оценочное суждение или «внушать»
его. Проведенный таким образом анализ действительно «внуша-
ет» нам понимание того, что существуют различные возможнос-
ти ценностного соотнесения объекта. Наше «отношение» к со-
отнесенному с ценностью объекту совсем не должно быть поло-
жительным. Ведь современный обыватель с его ходячими пред-
ставлениями о сексе или моралист католического толка, безус-
ловно, осудят отношение Гёте к Шарлотте фон Штейн, если они
вообще снизойдут до понимания этой проблемы. И если мы мыс-
ленно последовательно представим себе в качестве объектов
интерпретации «Капитал» Карла Маркса, «Фауста» Гёте, потолок
Сикстинской капеллы, «Исповедь» Руссо, переживания св. Тере-
зы, госпожу Ролан, Толстого, Рабле, Марию Башкирцеву или На-
горную проповедь, то возникнет бесконечное многообразие «оце-
32
ночных» позиций; интерпретация же этих столь различных по сво-
ей ценности объектов, если ее вообще предпримут, сочтя достой-
ной внимания (что мы здесь для нашей цели допускаем), будет
обладать лишь одним общим формальным элементом — смысл
ее во всех перечисленных случаях будет состоять в том, чтобы
открыть нам возможные «точки зрения» и «направленность» «оце-
нок». Вынудить нас принять определенную оценку в качестве един-
ственно «научно» допустимой подобная интерпретация может
только там, где, как в «Капитале» Маркса, речь идет о нормах (в
данном случае о нормах мышления). Однако и в этом случае объек-
тивно значимая «оценка» объекта (здесь, следовательно, логи-
ческая «правильность» Марксовых норм мышления) совсем не
обязательно является целью интерпретации, а уж там, где речь
идет не о «нормах», а о «культурных ценностях», это, безусловно,
было бы задачей, выходящей за пределы интерпретации. Можно,
не совершая никакой логической или фактической ошибки, а здесь
важно только это, отвергнуть в качестве «незначимых» для себя
все продукты литературной и художественной культуры древнего
мира или, например, религиозное настроение Нагорной пропове-
ди, совершенно с таким же правом, как то соединение жгучей стра-
сти и аскетизма со всеми теми тончайшими соцветиями внутрен-
ней жизни, которые содержатся в нашем примере — в письмах
Гёте к Шарлотте фон Штейн. Однако это отнюдь не означает, что
такая «интерпретация» не окажет на самого интерпретатора ни-
какого влияния; она может, несмотря на отрицательное суждение
об объекте или даже именно поэтому, содержать и для него «по-
знавательную» ценность: углубит, как принято говорить, его внут-
реннюю «жизнь», расширит его «духовный горизонт», разовьет в
нем способность постигать и продумывать возможности и нюансы
жизненного стиля, дифференцированно повысить свой интеллек-
туальный, эстетический и этический (в самом широком смысле
слова) уровень, сделает его «душу» как бы более открытой к «вос-
приятию ценностей». «Интерпретация» духовного, эстетического
или этического произведения оказывает такое же воздействие, как
оно само; именно в этом коренится «справедливое утверждение»,
что «история» — в определенном смысле «искусство», но в такой
же степени и определение «наук о духе» как «субъективных наук»;
тем самым достигнута последняя граница того, что еще может
быть определено как «мыслительная обработка эмпирических
данных», и в логическом смысле речь здесь, собственно говоря,
уже не идет об «историческом исследовании».
Ясно, что Э.Мейер, говоря (на с.55) о «филологическом рас-
смотрении прошлого», имеет в виду такую информацию, кото-
2-356
33
рая исходит из вневременных по своей сущности отношений
«исторических» объектов, из их ценностной значимости, и учит
«понимать» их. Это явствует из его дефиниции такого рода на-
учной деятельности (с. 55), которая, по его мнению, «перено-
сит продукты истории в современность и рассматривает их под
этим углом зрения, рассматривает объект «не в его становле-
нии и историческом воздействии, а в качестве сущего» и поэто-
му в отличие от исторического исследования «всесторонне» ста-
вит перед собой цель исчерпывающей интерпретации отдель-
ных произведений, в первую очередь литературы и искусства,
но также, продолжает Э.Мейер, государственных и религиоз-
ных институтов, нравов и воззрений и, наконец, всей культуры
эпохи, рассматриваемой как некое единство. Нет, конечно, ни-
какого сомнения в том, что подобное «толкование» отнюдь не
«филологическое» в специальном лингвистическом смысле.
Толкование языкового «смысла» литературного объекта и «тол-
кование» его «духовного содержания», его «смысла» в этом
ориентированном на ценность значении слова, пусть даже фак-
тически они часто — и с достаточным основанием — связыва-
ются, логически являют собой в корне различные акты. В од-
ном случае, при лингвистическом толковании, это (не по ценно-
сти и интенсивности духовной деятельности, но по своему ло-
гическому содержанию) элементарная предварительная рабо-
та для всех видов научной обработки и научного использова-
ния «материала источника»; с точки зрения историка, это тех-
ническое средство, необходимое для верификации «фактов»,
орудие исторической науки (а также и многих других дисцип-
лин). «Истолкование» в смысле «ценностного анализа» — так
мы позволили себе назвать ad hoc4’ описанный выше процесс22
— находится к истории во всяком случае не в таком отноше-
нии. Поскольку же это «истолкование» направлено не на выяв-
ление «каузально» релевантных для исторической связи фак-
тов, не на абстрагирование «типичных», используемых для об-
разования родового понятия компонентов, так как оно, напро-
тив, рассматривает свои объекты (например, возвращаясь к при-
меру Э.Мейера, «всю культуру Эллады в период ее расцвета»,
воспринятую в ее единстве) как таковые и делает их понятны-
ми в их отношении к ценности, то это толкование не может быть
подведено ни под одну из других категорий познания, которые
рассматривались выше в аспекте своих прямых или косвенных
связей с «историческим». Однако этот тип толкования (ценнос-
тный анализ) нельзя относить и к области «вспомогательных»
исторических наук (к которым Э.Мейер на с.54 относит «филоло-
34
гию»), так как объекты здесь рассматриваются под совсем дру-
гим, чем в истории, углом зрения. Если бы противоположность
этих толкований можно было бы свести к тому, что в одном случае
(в ценностном анализе) объекты рассматриваются в их «состоя-
нии», в другом (в исторической науке) — в их «развитии», что одно
толкование дает поперечное, другое — продольное сечение, тог-
да значение этой противоположности было бы ничтожным. Ведь
историк, в том числе и сам Э.Мейер, приступая к исследованию,
всегда начинает с определенных данных отправных точек, кото-
рые он описывает в их «статическом состоянии», и в ходе всего
своего изложения на каждом его этапе подводит итог «результа-
там» «развития» в виде их состояния в поперечном сечении. Та-
кое монографическое исследование, как, например, исследова-
ние социальной структуры афинской экклесии на определенной
стадии ее развития, в котором ставится цель пояснить, с одной
стороны, ее обусловленность определенными историческими при-
чинами, с другой — ее воздействие на политическое «состояние»
Афин, безусловно и Э.Мейер сочтет «историческим». Отличие»
которое имеет в виду Э.Мейер, заключается, по-видимому, в том,
что в «филологическом» исследовании могут быть приняты и обыч-
но принимаются во внимание также релевантные для «истории»
факты, но, наряду с ними, и совершенно другие, такие, следова-
тельно, которые сами по себе не являются звеньями историчес-
кого причинного ряда и не могут быть использованы в качестве
средства познания этих звеньев, т.е. вообще не находятся ни в
одном из рассмотренных выше отношений к сфере «историческо-
го». Но в каком же тогда? Или подобный «ценностный анализ»
стоит вообще вне каких бы то ни было связей с историческим по-
знанием? Вернемся, чтобы выйти из этого тупика, к нашему пре-
жнему примеру, к письмам Гёте Шарлотте фон Штейн, а в каче-
стве второго примера возьмем «Капитал» К.Маркса. Совершенно
очевидно, что оба эти объекта могут быть предметом «интерпре-
тации» не только в «лингвистическом» аспекте (что нас здесь не
интересует), но и в аспекте «ценностного анализа», т.е. анализа,
«поясняющего» нам отнесение их к ценности. В одном случае бу-
дут, следовательно, «психологически» интерпретированы пись-
ма Шарлотте фон Штейн так, как интерпретируют, например, «Фа-
уста», в другом — будет исследовано идейное содержание «Ка-
питала» Маркса и идейное — не историческое— отношение этого
труда к другим системам идей, посвященнымтемже проблемам.
Для этого «ценностный анализ» рассматривает свои объекты преж-
де всего в «их состоянии», по терминологии Э.Мейера, т.е. в бо-
лее правильной формулировке, исходит из их «ценности», неза-
35
висимой от какого бы то ни было чисто исторического» каузально-
го значения, находящейся, следовательно, за пределами истори-
ческого. Однако разве на этом ценностный анализ останавлива-
ется? Конечно, нет, — идет ли речь об интерпретации писем Гёте,
«Капитала», «Фауста», «Орестейи» или фресок Сикстинской ка-
пеллы. Для того чтобы этот анализ полностью достиг своей цели,
необходимо помнить о том, что объект этой идеальной ценности
исторически обусловлен, что множество нюансов и выражений
мысли и чувства окажутся непонятными, если нам неизвестны
общие условия: в одном случае «общественная среда» и конкрет-
ные события тех дней, когда были написаны эти письма, в другом
— «состояние проблемы» в тот исторический период, когда Маркс
писал свою книгу, и его эволюция как мыслителя. Таким образом,
для успешного «толкования» писем Гёте необходимо историчес-
кое исследование условий, в которых они были написаны, как всех
мельчайших, так и самых важных связей в чисто личной «домаш-
ней» жизни Гёте и в культурной жизни всего тогдашнего «обще-
ства», «среды» и в самом широком смысле этого слова всего того,
что имело каузальное значение для своеобразия этих писем, «ока-
зывало на них воздействие», по определению Э.Мейера. Знание
всех этих каузальных условий позволяет нам увидеть те душев-
ные констелляции, из которых вышли эти письма, действительно
«понять» их23. Однако совершенно очевидно, что одно каузаль-
ное объяснение, изолированное от других факторов и используе-
мое а 1а Дюнцер6*, здесь, как и повсюду, приведет лишь к частич-
ным результатам. Само собой разумеется, что тот тип «толкова-
ния», который мы здесь определили как «ценностный анализ»,
указывает путь другому, «историческому», т.е. каузальному «тол-
кованию». Первый выявил «ценностные» компоненты объекта,
каузальное «объяснение» которых составляет задачу «историчес-
кого» толкования; он наметил «отправные точки», от которых рег-
рессивно шло каузальное исследование, снабдил его тем самым
решающими критериями, без которых его можно было бы уподо-
бить плаванию без компаса по безбрежному морю. Можно, конеч-
но, считать нецелесообразным (и многие сочтут это таковым), что
весь аппарат исторического исследования используется для ис-
торического «объяснения» ряда «любовных писем», какими бы
возвышенными они ни были. Пусть так, но ведь то же можно ска-
зать, как это пренебрежительно ни звучит, и о «Капитале» Карла
Маркса и вообще обо всех объектах исторического исследования.
Знание того, из каких элементов Маркс создал свой труд, как гене-
зис его идей был обусловлен исторически и вообще всякое исто-
рическое знание о соотношении политических сил современности
36
или о становлении немецкого государства в его своеобразии, мо-
жет показаться кому-нибудь весьма скучным и пустым или, во вся-
ком случае, второстепенным, интересным только тому, кто занят
этим бессмысленным делом; ни логика, ни научный опыт «опро-
вергнуть» такое мнение не могут, как со всей очевидностью, хотя
и в несколько краткой формулировке, признал Э.Мейер.
Для нашей цели полезно несколько задержаться на логи-
ческой сущности «ценностного анализа». В ряде случаев очень
ясно сформулированную мысль Риккерта, согласно которой об-
разование «исторического индивидуума» обусловлено его «со-
отношением с ценностью», со всей серьезностью понимали так,
будто это «соотношение с ценностью» идентично подведению
под универсальные понятия (а некоторые пытались таким об-
разом опровергнуть ее)24. Ведь «государство», «религия», «ис-
кусство» и другие подобные им «понятия» составляют те цен-
ности, о которых идет речь, а то обстоятельство, что история
«соотносит» с ними свои объекты и обретает тем самым спе-
цифические «точки зрения», ничем не отличается (это добав-
ляют обычно) от отдельного рассмотрения «химической», «фи-
зической» и других сторон процессов, изучаемых естественны-
ми науками25. Мы сталкиваемся здесь с поразительным непо-
ниманием того, как следует — и как только можно — толковать
«соотношение с ценностью». Вынесение «ценностного сужде-
ния» о конкретном объекте или теоретическое построение «воз-
можных» его соотношений с ценностью отнюдь не означает, что
этот объект подводится под определенное родовое понятие —
«любовное письмо», «политическое образование», «экономи-
ческое явление». «Ценностное суждение» означает, что, выно-
ся его, я занимаю по отношению к данному объекту в его конк-
ретном своеобразии определенную конкретную «позицию»; что
же касается субъективных источников этой моей позиции, моих
решающих для этого «ценностных точек зрения», то это уж со-
всем не «понятие», и тем более не «абстрактное понятие», а
вполне конкретное, в высшей степени индивидуальное по сво-
ей природе, сложное «ощущение» и «воление» или, в извест-
ных условиях, осознание определенного, также вполне конкрет-
ного «долженствования». И если я перехожу от стадии оценки
объектов к стадии теоретико-интерпретативного размышления
о возможных отнесениях их к ценности, т.е. преобразую эти
объекты в «исторические индивидуумы, то это означает, что я,
интерпретируя, довожу до своего сознания и сознания других
людей конкретную, индивидуальную, и поэтому в конечной ин-
станции неповторимую форму, в которой (воспользуемся здесь
37
числе и его Истории древнего мира, должен сводиться к тому,
какое конечное состояние и какие его компоненты должны быть
положены в основу в качестве «испытавших воздействие» ис-
торического развития, которое в данном случае излагается, и,
следовательно, решить, следует ли исключить в качестве ис-
торически несущественного тот или иной факт, чье каузальное
значение для какого-либо компонента конечного результата
установить не удалось. Некоторые замечания Э.Мейера могут,
на первый взгляд, создать впечатление, что он действительно
предлагает считать решающим фактором объективное «состо-
яние культуры» (воспользуемся для краткости этим термином)
в настоящее время. Другими словами, только те факты, чье
воздействие еще теперь имеет значение для наших современ-
ных политических, экономических, социальных, религиозных,
этических и научных условий или для каких-либо иных компо-
нентов нашей культуры, чье «воздействие» мы непосредствен-
но ощущаем в настоящем (с.37), могут быть отнесены к исто-
рии древнего мира, совершенно независимо от того, имеет ли
данный факт какое-либо, пусть даже фундаментальное, значе-
ние для своеобразия этой культуры (с.48). Труд Э.Мейера силь-
но сократился бы в своем размере, достаточно вспомнить о
томе, посвященном Египту, если бы его автор стал последова-
тельно проводить этот принцип, и многие не нашли бы именно
того, чего они ждут от истории древнего мира. Однако Э.Мейер
оставляет выход (с. 37). «Мы можем, — пишет он, — обнару-
жить это (т.е. оказывавшее историческое воздействие) и в про-
шлом, примысливая какой-либо момент этого прошлого в на-
стоящем». Тем самым, конечно, любой компонент культуры
может быть примыслен в историю древнего мира в качестве
«оказывающего воздействие», если рассматривать его под тем
или иным углом зрения. Однако тогда отпадает то ограниче-
ние, которое стремится ввести Э.Мейер. К тому же, все равно
возник бы вопрос: «Какой же момент является, например, в
«Истории древнего мира» масштабом для определения того,
что существенно для историка?» С точки зрения Э.Мейера, сле-
довало бы ответить: «Конец» античности, т.е. тот срез, кото-
рый представляется нам наиболее подходящим для «конечной
точки». Следовательно, правление Ромула, Юстиниана или —
пожалуй лучше — Диоклетиана? В таком случае, правда, все
характерное для этой эпохи конца, эпохи «одряхления» антич-
ности, без сомнения, вошло бы в полном объеме в исследова-
ние в качестве завершения этой эпохи, поскольку именно эта
характеристика формировала объект исторического объясне-
40
ния; затем — и прежде всего — в него вошли бы все те факты,
которые были каузально существенны («воздействовали»)
именно для этого процесса «одряхления». Исключить же при-
шлось бы, например, при описании греческой культуры все то,
что тогда (в правление Ромула или Диоклетиана) уже не оказы-
вало «воздействия на культуру», а это при тогдашнем состоя-
нии литературы, философии, культуры в целом составило бы
подавляющую часть именно того, что вообще представляется
нам «ценным» в истории древнего мира и что мы, к счастью,
находим в собственном труде Э.Мейера.
История древнего мира, в которой содержалось бы только
то, что оказало каузальное воздействие на какую-либо после-
дующую эпоху, была бы — особенно если рассматривать по-
литические события как подлинный стержень истории, —
совершенно так же пуста, как «история» жизни Гёте, которая
«медиатизировала» бы (по выражению Ранке) Гёте в пользу
его эпигонов, т.е. выявляла бы только те компоненты его свое-
образия и выси взываний, которые продолжали «оказывать воз-
действие» на литературу. С этой точки зрения, научная «био-
графия» принципиально ничем не отличается от иным образом
отграниченных исторических объектов. Тезис Э.Мейера в дан-
ной им формулировке применен быть не может. Впрочем, ве-
роятно, и здесь есть выход из противоречия между его теорией
и его собственной практикой? Мы знаем, что, по мнению Э.Мей-
ера, историк создает свои проблемы в глубинах собственного
духа; к этому замечанию добавлено следующее: «Присутствие
историка — тот момент, который не может быть устранен ни из
одной исторической работы». Не присутствует ли «воздействие
факта», которое накладывает на него печать историчности, уже
тогда, когда современный историк проявляет интерес к факту
в его индивидуальном своеобразии, к его именно такому, а не
иному становлению, и способен заинтересовать этим своих чита-
телей? Совершенно очевидно, что в рассуждениях Э.Мейера (с.
36 в одном случае, с. 37 и 45 — в другом) переплелись два раз-
личных понятия «исторических фактов»: 1) такие компоненты дей-
ствительности, которые, можно сказать, «сами по себе» в своем
конкретном своеобразии «представляют для нас ценность» в ка-
честве объектов нашего интереса; 2) такие, которые связаны с
нашей потребностью понять те «представляющие для нас цен-
ность» компоненты действительности в их исторической обуслов-
ленности как «причины» в ходе каузального регрессивного дви-
жения, как «оказывающие историческое воздействие» в понима-
нии Э.Мейера. Первые можно именовать историческими индиви-
41
метафизическим оборотом) «воплотились» или отразились
«идеи» данного политического образования (например, Гёте или
Бисмарка), данного научного произведения («Капитала» Марк-
са). Отказываясь же от всегда вызывающей сомнение метафи-
зической терминологии, без которой здесь к тому же вполне
можно обойтись, сформулируем это следующим образом: я
отчетливо выявляю те точки данного сегмента действительно-
сти, которые допускают возможные оценивающие его позиции
и оправдывают его посягательство на более или менее уни-
версальное «значение» (в корне отличное от каузального). «Ка-
питал» Карла Маркса объединяет со всеми другими комбина-
циями типографской краски и бумаги, которые еженедельно
включаются в брокгаузовский перечень, то, что он является
«литературной продукцией»; однако «историческим индивиду-
умом» его делает не эта принадлежность к определенному роду
объектов, а нечто, прямо противоположное, — то совершенно
неповторимое «духовное содержание», которое мы в нем об-
наруживаем. Далее, «политический характер» присущ как бол-
товне филистера за вечерней кружкой пива, так и тому комп-
лексу отпечатанных или исписанных страниц, звуковых сигна-
лов, маршировке на учебном плацу, разумным или нелепым
идеям, возникающим в головах князей, дипломатов и др., —
все то, что «мы» объединяем в индивидуальный мысленный
образ «Германской империи», поскольку «мы» испытываем к
нему определенный, для «нас» неповторимый, коренящийся в
множестве «ценностей» (не только «политических») «истори-
ческий интерес». Полагать, что подобное «значение», т.е. на-
личие в объекте, например в «Фаусте», возможных отнесений к
ценности или, другими словами, «содержание» нашего инте-
реса к историческому индивидууму может быть выражено ро-
довым понятием, — явная бессмыслица: именно неисчерпае-
мость в «содержании» объекта возможных точек приложения
нашего интереса характерна для исторического индивидуума
«высшего» ранга. Тот факт, что мы классифицируем опреде-
ленные «важные» направления исторического отнесения к цен-
ности и эта классификация служит затем основой разделения
труда между науками о культуре26, ничего, конечно, не меняет в
том, что мнение, будто ценность «общего (универсального) зна-
чения» являет собой «общее» понятие, столь же странно, как
представление, будто «истина» может быть высказана в одной
фразе, «нравственность» воплощена в одном действии или
«красота» в одном произведении искусства.
Вернемся, однако, к Э.Мейеру и к его попыткам решить про-
38
блему исторического «значения». Ведь в наших последних выс-
казываниях мы вышли за пределы методологии и затронули
вопросы философии истории. Для чисто методологического
исследования тот факт, что известные индивидуальные компо-
ненты действительности избираются объектом исторического
рассмотрения, обосновывается просто указанием на фактичес-
кое наличие соответствующего интереса; для подобного рас-
смотрения, не ставящего вопроса о смысле этого интереса,
«соотнесение с ценностью» никакого другого значения иметь
не может. Э.Мейер на этом и успокаивается, справедливо по-
лагая, с этой точки зрения, что для исторического исследова-
ния достаточно наличие такого интереса, как бы к нему ни от-
носиться. Однако ряд неясностей и противоречий в его концеп-
ции достаточно отчетливо свидетельствует о том, каковы по-
следствия недостаточной ориентации на философию истории.
«Выбор» (в исторической науке) покоится на историческом
интересе, который настоящее испытывает к какому-либо дей-
ствию или результату развития, вследствие чего оно ощущает
потребность выявить причины, обусловившие эти явления», —
пишет Э.Мейер (с. 37) и поясняет это далее таким образом:
историк создает «из глубин своего духа проблемы, с которыми
он подступает к материалу», и они служат ему «путеводной
нитью для упорядочения событий». Это полностью совпадает
со сказанным выше и сверх того являет собой единственно воз-
можный смысл, в котором подвергшееся ранее нашей критике
высказывание Э.Мейера «о движении от действия к причине»
можно считать правильным. Речь здесь идет не о специфичес-
ком для истории применении понятия каузальности, как он по-
лагает, а о том, что «исторически значимы» только те причины,
которые регрессивное движение, отправляющееся от «ценнос-
тного» компонента культуры, должно вобрать в себя в качестве
своей необходимой составной части, что получило, правда,
достаточно неопределенное наименование «принципа телеоло-
гической зависимости». Встает вопрос, должен ли отправной
пункт этого регрессивного движения всегда быть компонентом
настоящего, о чем как будто свидетельствуют цитированные
нами слова Э.Мейера. Следует сказать, что Э.Мейер не впол-
не определил свое отношение к этому вопросу. Уже из выше-
сказанного очевидно, что он не дает ясного определения того,
что он, в конце концов, понимает под «оказывающим истори-
ческое воздействие». Если — как ему уже указывали, — к исто-
рии относится только то, что «оказывает воздействие», то кар-
динальный вопрос каждого исторического исследования, в том
39
дуумами, вторые — историческими (реальными) причинами и
вслед за Риккертом разделять их в качестве «первичных» и «вто-
ричных» исторических фактов. Строгое ограничение историчес-
кого изложения «историческими» причинами («вторичными» фак-
тами, по Риккерту, «воздействующими» фактами по Э.Мейеру)
возможно, конечно, только в том случае, если твердо установле-
но, о каузальном объяснении какого исторического индивидуума
только и будет идти речь. Сколь бы широко ни были тогда постав-
лены границы такого первичного объекта (предположим, что в ка-
честве такового будет взята вся «современная», т.е. наша рас-
пространяющаяся из Европы христианская капиталистическая
«культура» правового государства на данной стадии ее развития,
следовательно, весь огромный узел «культурных ценностей», рас-
сматриваемых в качестве таковых со всевозможных точек зре-
ния»), объясняющие его исторически каузальное регрессивное
движение, даже если оно дойдет до средних веков или древнего
мира, вынуждено будет, хотя бы частично, исключить огромное
число каузально несущественных объектов, невзирая на то, что
«сами по себе» они представляют собой для нас громадный «цен-
ностный» интерес, следовательно, могут в свою очередь стать
«историческими индивидуумами», которые послужат началом но-
вого регрессивного движения. Надо, конечно, признать, что этот
«исторический интерес» в силу своей специфики менее интенси-
вен потому, что он не имеет каузального значения для универ-
сальной истории культуры наших дней. Культура инков и ацтеков
оставила весьма незначительные (сравнительно!) следы в исто-
рии, настолько незначительные, что при изучении генезиса совре-
менной культуры (в понимании Э.Мейера) можно, вероятно, без
всякого ущерба вообще не упоминать о них. Если дело обстоит
таким образом, а именно это мы предполагаем, то все, что мы
знаем о культуре инков и ацтеков, имеет значение прежде всего
как «средство познания» для образования теоретических поня-
тий в области наук о культуре: позитивно, например, для образо-
вания понятия «феодализм» в качестве своеобразной специфи-
ческой его разновидности; негативно для того, чтобы отграничить
те понятия, с которыми мы работаем в истории европейской куль-
туры, от содержания этих гетерогенных им культур и тем самым с
помощью сравнения отчетливее представить себе историческое
своеобразие генезиса и развития европейской культуры. То же,
без сомнения, относится и к тем компонентам античной культуры,
которые Э.Мейер должен был бы, если он хочет быть последова-
тельным, исключить из истории древнего мира, ориентированно-
го на современную культуру, поскольку они «не оказали истори-
42
ческого воздействия». Однако что касается инков и ацтеков» то ни
логически, ни фактически нельзя исключить, что определенные
феномены их культуры могут рассматриваться в своем своеобра-
зии как исторический «индивидуум», т.е. могут быть анализирова-
ны и «истолкованы» в их соотношениях с ценностью, в результате
чего они станут предметом «исторического» исследования и кау-
зальное регрессивное движение будет выявлять факты их куль-
турного развития, которые по отношению к данному объекту ис-
следования станут «историческими причинами». И тот, кто, зани-
маясь историей древнего мира, сочтет, что в нее должны войти
лишь те факты, которые «оказали каузальное воздействие» на
нашу современную культуру, т.е. релевантны для нас либо в сво-
ем «первичном» значении в качестве соотнесенных с ценностью
исторических индивидуумов, либо в своем «вторичном» каузаль-
ном значении в качестве причин (этих или каких-либо иных «инди-
видуумов»), такой исследователь окажется жертвой самообмана.
Круг культурных ценностей, важных для истории эллинской куль-
туры, определяется нашим ориентированным на «ценности» ин-
тересом, а не только фактическим каузальным отношением на-
шей культуры к эллинской. Эпоха, которую мы обычно, оценивая
ее крайне «субъективно», считаем «вершиной» эллинской культу-
ры (период между Эсхилом и Аристотелем), находит себе место в
качестве «самодовлеющей ценности» в каждой «Истории древ-
него мира», в том числе и в работе Э.Мейера; измениться это могло
бы лишь в том случае, если наступит эпоха, столь же неспособ-
ная обрести непосредственное «ценностное отношение» к этим
творениям культуры, как, например, к «песням» или к «мировоз-
зрению» какого-либо племени Центральной Африки, которые воз-
буждают наш интерес только в качестве средства образования
понятия или в качестве «причины». Таким образом, то, что мы,
современные люди, вступаем в какие-либо ценностные отноше-
ния к индивидуальному «выражению» содержания античной куль-
туры, является единственно возможным толкованием понятия
Э.Мейера, согласно которому «историческим» следует считать то,
что «оказывает воздействие». О том, до какой степени собствен-
ное понимание Э.Мейера того, что «оказывает воздействие», со-
стоит из гетерогенных компонентов, свидетельствует уже его мо-
тивировка специфического интереса, который история проявляет
к культурным народам. «Это основано, — пишет он на с.47, — на
том, что упомянутые народы и культуры оказывали наибольшее
воздействие в прошлом и продолжают оказывать его в настоя-
щем». Это, без сомнения, верно, но являет собой отнюдь не един-
ственную причину нашего особенно сильного «интереса» к их зна-
43
чению в качестве исторических объектов; в частности, из этого
нельзя сделать вывод (который делает Э.Мейер), что интерес этот
тем глубже, «чем выше они (эти культурные народы) стоят». Ибо
затронутая здесь проблема «самодовлеющей ценности» культу-
ры не имеет ничего общего с проблемой ее исторического «воз-
действия». Все дело в том, что Э.Мейер смешивает два понятия,
а именно: «ценность» и «каузальная значимость». Верно, каждая
«история» пишется с позиции ценностных интересов нестояще-
го и, следовательно, настоящее, изучая материал истории, все-
гда ставит или во всяком случае может ставить новые вопросы,
так как его интерес, направляемый ценностными идеями, меняет-
ся, столь же верно, что этот интерес должным образом «оценива-
ет» и превращает в исторический индивидуум безотносительно к
чему-либо компоненты «культур прошлого» как таковые, к кото-
рым компоненты культуры настоящего времени в ходе каузально-
го регрессивного движения сведены быть не могут. В небольшом
масштабе сюда относятся письма Шарлотте фон Штейн, в боль-
шом — те компоненты эллинской культуры, из сферы воздействия
которых культура настоящего времени уже давно вышла. Впро-
чем, Э.Мейер, не делая необходимых выводов, и сам, как мы ви-
дели, допускает это, утверждая (на с. 47), что момент прошлого
может быть «примыслен» (по его терминологии) к настоящему;
правда, исходя из замечания на с.55, это дозволено только в об-
ласти «филологии». В действительности он тем самым признает,
что компоненты культуры «прошлого» являются историческими
объектами, независимо от того, сохранили ли они ощущаемое нами
теперь «воздействие», что, следовательно, в истории древнего
мира и «характерные» ценности древности могут служить мери-
лом отбора фактов и определять направление исторического ис-
следования. Но это еще не все.
Если Э.Мейер аргументирует, что настоящее не становит-
ся предметом «истории», поскольку мы не знаем и не можем
знать, какие его компоненты окажутся «воздействующими» в
будущем, — это утверждение о (субъективной) неисторичности
настоящего в каком-то, пусть ограниченном, смысле соответ-
ствует истине. Окончательное решение о каузальном значении
явлений настоящего выносит будущее. Однако это не един-
ственный аспект данной проблемы, даже если (а здесь это не
само собой разумеется) отвлечься от таких внешних момен-
тов, как недостаточное количество архивных источников и т.п.
Действительное непосредственно ощущаемое настоящее еще
не только не стало исторической причиной, но не стало даже
историческим индивидуумом, совершенно также, как не стано-
44
вится объектом эмпирического знания «переживание» в тот
момент, когда оно происходит «во мне» или «в связи со мной».
Любая историческая «оценка» включает в себя — мы позво-
лим себе определить это таким образом — «созерцательный»
момент; в ней содержится не только и не столько непосредствен-
ное оценочное суждение «занимающего определенную позицию»
субъекта, ее существенное содержание составляет, как мы виде-
ли, «знание» о возможных «отношениях к ценности», т.е. она пред-
полагает способность, хотя бы теоретически, изменить «точку зре-
ния» по отношению к объекту. Обычно говорят, имея это в виду,
что нам надлежит «объективно оценить» какое-либо пережива-
ние, прежде чем оно в качестве объекта «войдет» в историю, но
это не означает, что оно может оказать причинное «воздействие».
Мы не будем дальше развивать наши соображения об отношении
«переживания» к «знанию» и надеемся, что все вышесказанное
достаточно ясно показало не только, что понятие «историческо-
го» как «оказывающего воздействие» у Э.Мейера недостаточно
полно, но и чем это объясняется. В данном понятии прежде всего
нет логического разделения на «первичный» исторический объект,
на «отнесенный к ценности» культурный индивидуум — с каузаль-
ным «объяснением» его становления связан наш интерес — и на
«вторичные» исторические данные, т.е. причины, к которым сво-
дится в ходе каузального регрессивного движения «ценностное»
своеобразие этого индивидуума. Принципиальная цель этого све-
дения — достичь «объективной» значимости в качестве эмпири-
ческой истины с такой же несомненностью, как в любом другом
эмпирическом познании; и только в зависимости от полноты ма-
териала решается чисто фактический, а не логический вопрос,
будет ли эта цель реализована, совершенно так же, как это проис-
ходит при объяснении конкретного явления природы. «Субъектив-
но» в определенном смысле (к пояснению которого мы здесь воз-
вращаться не будем) не установление исторических «причин»
рассматриваемого «объекта», а вычленение самого историческо-
го «объекта», «индивидуума», ибо это решается соотношением с
ценностью, «толкование» которой подвержено историческому из-
менению. Поэтому Э.Мейер заблуждается, полагая (с.45), что в
истории мы «никогда» не обретем «абсолютного и безусловно
значимого» познания. Это неверно, если говорить о «причинах».
Однако столь же неверно утверждать, что такой же характер но-
сит познание в области естественных наук, ничем якобы не от-
личающееся от исторического. Это не соответствует природе ис-
торического «индивидуума», т.е. специфике того, как «ценности»
играют определенную роль в истории, а также и их модальности
45
(как бы ни относиться к «значимости» этих ценностей как таковых,
она — нечто принципиально гетерогенное значимости причинной
связи, которая является эмпирической истиной, пусть даже в фи-
лософском смысле обе они в конечном счете мыслятся как нор-
мативные). Ибо ориентированные на «ценности» «точки зрения»,
с которых мы рассматриваем культурные объекты, в результате
чего они только и становятся для нас «объектами» исторического
исследования, подвержены изменению; а поскольку и до той поры,
пока они таковы (при условии, что «материал источ ников» оста-
ется неизменным, из чего мы постоянно исходим в нашем логи-
ческом анализе), исторически «существенными» будут становиться
все новые «факты» и всегда по-новому. Такого рода обусловлен-
ность «субъективными» ценностями совершенно чужда тем есте-
ственным наукам, которые по своему типу близки механике, и
именно в этом состоит специфическое «отличие» их от истори-
ческого исследования.
Подведем итог. В той мере, в какой «толкование» объекта яв-
ляется «филологическим» в обычном значении слова, например
толкованием языка литературного произведения, оно служит для
истории технической вспомогательной работой. В той мере, в ка-
кой филологическая интерпретация, «толкуя», анализирует харак-
терные черты своеобразия «культурных эпох», лиц или отдель-
ных объектов (произведений искусства, литературы), она служит
образованию исторических понятий; причем, если рассматривать
это в логическом аспекте, такая интерпретация либо подчиняется
требованиям исторического исследования, способствуя выявле-
нию каузально релевантных компонентов конкретной историчес-
кой связи как таковых, либо, наоборот, руководит им и указывает
ему путь, «толкуя» содержание объекта — «Фауста», «Орестейи»
или христианства определенной эпохи — в аспекте возможных
соотнесений их с ценностью, и тем самым ставит «задачи» кау-
зальному историческому исследованию, т.е. становится его пред-
посылкой. Понятие «культуры» конкретного народа и эпохи, поня-
тие «христианства», «Фауста» или, — что чаще остается незаме-
ченным, — понятие «Германии» и прочие образованные в каче-
стве понятий исторического исследования объекты суть индиви-
дуальные ценностные понятия, т.е. Образованы посредством со-
отнесения с ценностными идеями.
Если мы (коснемся и этого) превращаем в предмет анализа
сами оценки, которые мы прилагаем к фактам, мы занимаемся,
в зависимости от нашей познавательной цели, либо филосо-
фией истории, либо психологией «исторического интереса».
Если же мы, напротив, рассматриваем конкретный объект в
рамках ценностного анализа, т.е. «интерпретируем» его в его
своеобразии таким образом, что «суггестивно» предваряем
возможные его оценки, предполагаем воссоздать творение куль-
туры в «сопереживании», как это обычно (впрочем, совершен-
но неверно) называют, то подобная интерпретация еще не со-
ставляет работу историка (в этом зерно истины формулировки
Э.Мейера), хотя безусловно — это совершенно необходимая
forma formans®* исторического «интереса» к объекту, его пер-
вичного понятийного формирования в качестве «индивидуума»
и каузального исторического исследования, которое только при
этом условии обретает смысл. И сколько бы раз привитые по-
вседневные оценки ни формировали объект и ни пролагали путь
работе историка ( как это случается на заре «истории» в рам-
ках политических сообществ, в частности при изучении соб-
ственного государства) и сколь бы ни был историк уверен в том,
что при изучении этих твердо установленных «объектов», по-
видимому (впрочем, только на первый взгляд и для повседнев-
ного употребления в быту), не нужна особая интерпретация, как
только он свернет со столбовой дороги и захочет обрести но-
вое важное понимание политического «своеобразия» государ-
ства или политического духа, он будет вынужден действовать в
соответствии с логическим принципом, совершенно так же, как
это делает интерпретатор «Фауста». Впрочем, в одном Э.Мей-
ер прав: там, где анализ не выходит за пределы толкования
самодовлеющей ценности объекта, где не занимаются его кау-
зальным сведением и не ставится вопрос, что «означает» дан-
ный объект каузально, в сопоставлении с другими, более ши-
рокими и более современными объектами культуры, там еще
нет подлинного исторического исследования, и историк видит
в этом лишь материал для постановки исторических проблем.
Не выдерживает критики, по-моему, только то обоснование, ко-
торое дает этому Э. Мейер. Поскольку Э.Мейер видит принци-
пиальную противоположность естественных наук и истории в
том, что в первом случае материал рассматривается «систе-
матически» в «данном его состоянии», а, например, Риккерт
недавно выдвинул понятие ((систематических наук о культу-
ре» (хотя прежде он рассматривал «систематику» как специ-
фическое свойство естественных наук, также в области «соци-
альной» и «духовной» жизни, противопоставляя ее методу «ис-
торических наук, наук о культуре»), мы считаем своей зада-
чей рассмотреть в особом разделе, что же все-таки означает
«систематика» и каково отношение ее различных типов к исто-
рическому исследованию и к естественным.наукам27. Изучение
47
античной, в частности греческой культуры, самая форма иссле-
дования античности, которую Э.Мейер определил как «фило-
логический» метод, стала практически возможной после опре-
деленного языкового овладения материалом. Однако утверж-
дение этого метода обусловлено не только названным обстоя-
тельством, но и деятельностью ряда выдающихся исследова-
телей и прежде всего тем «значением», которое всегда имела
для нашего духовного формирования культура классической
древности. Попытаемся сформулировать в крайнем и поэтому
чисто теоретическом выражении те точки зрения на античную
культуру, которые в принципе возможны.
Одна из них — это представление об абсолютной ценност-
ной значимости античной культуры; то, как оно отражено в гу-
манизме, у Винкельмана и, наконец, во всех разновидностях
так называемого «классицизма», мы здесь рассматривать не
будем. С этой точки зрения, если довести ее до ее логического
завершения, компоненты античной культуры, при условии, что
христианские воззрения нашей культуры или продукты рацио-
нализма не привнесли в нее «добавления» или «преобразова-
ния» являются, во всяком случае виртуально, компонентами
культуры как таковой, и не потому, что они оказали каузальное
воздействие в том смысле, как это понимает Э.Мейер, а пото-
му, что в своей абсолютной ценностной значимости они долж-
ны каузально воздействовать на наше духовное формирова-
ние. Именно поэтому античная культура представляет собой
прежде всего объект интерпретации in usum scholarum7*, для
воспитания нации, превращения ее в культурный народ. «Фи-
лология» в самом широком ее значении как «познание познан-
ного» видит в античности нечто принципиально надысторичес-
кое, некую вневременную значимость.
Другая, современная, точка зрения, прямо противополож-
ная первой, гласит: культура античности в подлинном ее свое-
образии настолько бесконечно далека от нас, что совершенно
бессмысленно стремиться дать «подавляющему большинству»
понимание ее истинной «сущности». Она является объектом
высокой ценности для тех немногих, кто хочет погрузиться в
навсегда исчезнувшую неповторимую в своих существенных
чертах, высшую форму человечности, обрести от соприкосно-
вения с этой культурой некое «художественное наслаждение»2*.
И наконец, согласно третьей точке зрения, изучение древнего
мира соответствует определенному направлению научных ин-
тересов, предоставляя богатейший этнографический матери-
ал для образования общих понятий, аналогий и закономернос-
48
тей развития в доистории не только нашей, но «любой» культу-
ры вообще. Достаточно вспомнить об успехах в наши дни срав-
нительной истории религий, которые были бы немыслимы без
использования наследия древности на основе специальной
филологической подготовки. С данной точки зрения, античнос-
ти уделяется внимание постольку, поскольку содержание ее
культуры может быть использовано в качестве средства позна-
ния при образовании общих «типов», но в ней не видят — в
отличие от «понимания» второго типа — абсолютно неповто-
римого ценностного объекта индивидуального созерцания.
Итак, для всех трех сформулированных нами чисто «теоре-
тических», как было сказано, точек зрения занятие античной
историей представляет интерес для осуществления определен-
ных целей при «изучении древности», из чего даже без каких-
либо комментариев очевидно, что все они далеки от интересов
историка, поскольку их основной целью является отнюдь не
постижение истории. Однако с другой стороны, если Э.Мейер
действительно считает необходимым исключить из истории
древнего мира то, что с современной точки зрения не оказыва-
ет больше исторического воздействия, тогда все те, кто ищет в
древности нечто большее, чем историческую «причину», решат,
что он фактически оправдывает своих противников. Все почи-
татели ценных трудов Э.Мейера сочтут за благо, что у него не
может быть серьезного намерения провести эту идею на прак-
тике и надеются на то, что он и не предпримет этой попытки в
угоду неверно сформулированной теории29.
Перевод иноязычных текстов
г Да будет так (лат.). — Прим, перев.
Т Диаметрально (лат.) — Прим, перев.
3‘ Со всеми подробностями (лат.). — Прим, перев.
г В данном случае (лат.) — Прим, перев.
5' Наподобие того, как это делает Дюнцер (франц.) — Прим, перев.
Формирующая форма (лат.). — Прим, перев.
г Для школьного обучения (лат.). — Прим, перев.
Примечания
Макс Вебер. Критические исследования в области наук о культуре.
WEBER М. Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftli-
chen Logik// Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. —
TGbingen: Mohr, 1951. —S. 215-290.
49
Первая публикация на русском языке этой работы в кн.: Макс Ве-
бер. Исследования по методологии науки. ИНИОН РАН. — М., 1980. —
Часть I. — С. 54-140.
1	Мы надеемся поэтому, что и в дальнейшем наши критические за-
мечания, сознательно направленные на выявление слабости форму-
лировок Э.Мейера, не будут приписаны уверенности в своей способ-
ности «знать лучше». Ошибки, сделанные выдающимся ученым, по-
учительнее непогрешимости ученого нуля. В наши намерения не вхо-
дит и позитивная оценка трудов Э.Мейера, вернее, обратное: мы стре-
мимся учиться на его заблуждениях, прослеживая, как он пытается с
переменным успехом решать важные логические проблемы историчес-
кой науки.
2	В дальнейшем будет показано, что это может произойти и с Э.Мей-
ером, если он будет слишком буквально применять ряд своих тезисов
на практике.
3	Подобная «случайность» лежит в основе игры в кости и бросания
жребия, где удача определяется «случайностью». Полная непознава-
емость связи между определенными компонентами условий, ведущих
к конкретному результату, и самим результатом конститутивна для
«вероятностного исчисления» в строгом смысле слова.
4	Такие понятия «случайности» не могут быть исключены даже из
относительно исторической дисциплины (например, биологии). Только
об этом и упоминаемом в примечании 6 «прагматическом» понятии
«случайности» говорит, по-видимому, вслед за Э.Мейером, Л.М.Гарт-
ман (Hartmann L.M. Die geschichtllche Entwicklung, S. 15, 25). Несмотря
на неправильную формулировку, он отнюдь не превращает «отсутствие
причины в причину», как полагает Ойленбург (Eulenburg. — «Deutsche
Literaturzeitung», 1905, № 24).
5	Так, например, Липман (Liepman. Einleitung tn das Strafrecht).
6	При этом недостаточно ясно сказано, чтб следует понимать под
«изучением мотивов». Само собой разумеется, что «решение» конк-
ретной «личности» мы лишь в том случае принимаем просто как некую
«последнюю» данность, если это решение представляется нам слу-
чайным в «прагматическом» смысле, т.е. недоступным осмысленному
толкованию или недостойным его. Таковы, например, порожденные
безумием путаные распоряжения императора Павла. В остальном же
одна из несомненных задач истории с давних пор состоит именно в
том, чтобы понимать эмпирически данные внешние «действия» и их
результаты, исходя из исторических «условий», «целей» и «средств»
человеческой деятельности. Впрочем, и Э.Мейер поступает не иначе.
Что же касается «исследования мотивов», т.е. анализа действительно
«желаемого» и его причин, то это, с одной стороны, средство предотв-
ратить вырождение этого анализа в антиисторический прагматизм, с
другой —одна из отправных точек «исторического интереса»: ведь мы,
помимо всего прочего, хотим увидеть, как воление человека преобра-
зуется в своем значении под действием сцепления исторических «су-
деб».
7	Виндельбанд намеренно прибегает к данной формулировке (в
последней главе своей работы «О свободе воли»), чтобы исключить
вопрос о «свободе воли» из рассуждений криминалистов. Правда, воз-
50
никает вопрос, удовлетворит ли эта формулировка криминалистов, так
как именно вопрос о характере каузальной связи отнюдь не ирреле-
вантен для применения уголовных норм.
8	Из чего, впрочем, отнюдь не следует, что в «психологическое по-
нимание» ценностного значения объекта (например, произведения ис-
кусства) каузальное рассмотрение его генезиса не привносит ничего
существенно нового. К этому мы еще вернемся.
9	Это заблуждение я подверг критике в моей работе «Рошер и Книс
и логические проблемы истории политической экономии».
10	Действия русского императора Павла в последний период его
смутного правления мы воспринимаем как недоступные осмысленно-
му толкованию и, следовательно, предвидению, как некое подобие бури,
уничтожившей испанскую армаду: как в первом, так и во втором слу-
чае мы отказываемся от «исследования мотивов», но отнюдь не пото-
му, что мы считаем эти события «свободными», и не только потому,
что их конкретная каузальность остается от нас скрытой (что касается
императора Павла, то объяснить его действия, возможно, могла бы
патология), а потому, что они исторически недостаточно нас инте-
ресуют. Подробнее об этом ниже.
” По этому вопросу см. мою работу «Рошер и Книс». Строго рацио-
нальное поведение — его можно определять и таким образом — было бы
просто полной адаптацией к данной «ситуации». Так, например, предпо-
сылкой теоретических схем Менгера служит строго рациональная «адап-
тация» к «состоянию рынка», и они чисто «идеальнотипически» показы-
вают, каковы будут ее последствия. История и в самом деле была бы не
чем иным, как прагматикой «адаптации» (к такому ее преобразованию
стремится Л.М. Гартман), если бы она сводилась только к анализу воз-
никновения и взаимопереплетения отдельных «свободных», т.е. телеоло-
гически совершенно рациональных действий отдельных индивидов. Если
лишить понятие «адаптации», как это делает Гартман, телеологически-
рационального смысла, то оно становится (как подробнее будет показано
ниже) для истории совершенно тусклым.
12	В другом месте Э.Мейер не слишком удачно утверждает следую-
щее: «Историческое исследование делает свои выводы, идя от дей-
ствия к причине»,
13	Hist. Zeitschr. 81, 1899, S. 238.
14	Об этом см. высказанные мною соображения в работе «Рошер и
Книс».
15	Эта формулировка напоминает известный, встречающийся у пред-
ставителей русской социологической школы (Михайловского, Кареева
и др.) ход мыслей, который характеризует Ф. Кистяковский в статье
«Русская социологическая школа и категория возможности в пробле-
матике социальных наук» из сборника «Проблемы идеализма» (Изд.
Новгородцев. Москва, 1902); к этой работе мы еще вернемся.
16	К. Breysig. Entstehung des Staates bei Tlinkit und Irokesen. In:
Schmollers Jahrbuch. 1904, S. 483 f.
Мы ни в коей мере не касаемся здесь вопроса о ценности самой
этой работы. Правильность всех построений Брейзига здесь, как и
вообще при использовании подобных иллюстрирующих нашу мысль
примеров, заранее предполагается.
51
17	Тем самым мы отнюдь не отрицаем того, что конкретные рентге-
новские лучи могут представлять собой и «исторический» факт, изуча-
емый в истории физики. Исследователи в этой области могли бы про-
явить интерес и к тому, какие «случайные» обстоятельства привели в
тот день в лаборатории Рентгена к констелляции, которая способство-
вала возникновению упомянутой вспышки, и тем самым — допустим
здесь это предположение — каузально обусловили открытие данного
«закона». Совершенно очевидно, в какой степени изменено тем са-
мым логическое значение этих конкретных лучей. Возможным это ста-
ло благодаря тому, что здесь они играют роль в такой связи, которая
коренится в ценностной сфере («прогресс науки»). Иные, быть может,
сочтут, что подобное логическое различие объясняется тем, что здесь
совершен прыжок в область фактических пределов «наук о духе», ведь
космическое воздействие лучей оставлэнб вне сферы нашего внима-
ния. Однако был ли этот «ценностный» конкретный объект, для кото-
рого лучи имели каузальное «значение», физическим или психичес-
ким по своей природе, для нас безразлично, в той мере, в какой он сам
по себе «значит» для нас что-либо, т.е. обладает ценностью. Если
допустить фактическую возможность того, что познание направлено
на него, то (теоретически) мыслимо, что конкретные космические (фи-
зические, химические и др.) воздействия этих конкретных лучей могут
стать «историческим фактом», однако только в том случае (конструи-
рование которого связано, правда, с большими трудностями), если
каузальное исходящее от них движение привело бы в конечном счете
к какому-либо конкретному результату, который являл бы собой «исто-
рический индивидуум», т.е. обладал бы для нас в своем индивидуаль-
ном своеобразии «универсальной значимостью». Только потому, что
это совершенно недостижимо, такая попытка, даже если бы она была
осуществима, оказалась бы бессмыслицей.
18	Здесь автор на полях первого издания написал: «Скачок мысли!
Вставить, что там, где факт принимается во внимание в качестве экземп-
лификации родового понятия, он служит средством познания. Однако не
всякое средство познания есть экзем пл ификация родового понятия».
19	В таком переданном здесь смысле определение истории как на-
уки о действительности вполне соответствует ее логической природе.
Недоразумение, которое содержится в распространенном толковании
этого определения и сводит его к тому, что история только описывает
события, не занимаясь их предпосылками, в достаточной степени оха-
рактеризовано Риккертом и Зиммелем.
20	Тот факт, что логика строго разделяет различные точки зрения,
которые эвентуально обнаруживаются в одном и том же научном ис-
следовании, безусловно не свидетельствует об ошибке; именно это
служило предпосылкой ряда необоснованных критических замечаний
в адрес Риккерта.
21	Этому особому случаю мы уделим более пристальное внимание в
следующем разделе. Поэтому здесь мы оставляем в стороне вопрос, в
какой мере этот случай можно считать особым в логическом смысле. Сле-
дует только со всей твердостью подчеркнуть, что случай, о котором идет
речь в пункте «б», никоим образом не затрагивает логическое противо-
стояние исторического и номотетического использования «фактов». Ибо
52
конкретный факт н е трактуется здесь «исторически» в установленном
смысле, т.е. как звено конкретного причинного ряда.
22	Главным образом для того, чтобы отличать этот вид «интер-
претаций» от только языковой. То обстоятельство, что фактически
такое разделение обычно не соблюдается, не должно препятствовать
логическому различению.
23	Фосслер, анализируя басню Лафонтена в столь же блестяще на-
писанной, сколь намеренно односторонней статье, озаглавленной
«Язык как творческий процесс и развитие» (Гейдельберг, 1905, с. 84
след.), против своей воли свидетельствует о том же. Он (так же, как и
Кроче, с которым у него много общего) считает единственной «леги-
тимной» задачей «эстетического» толкования показать, что — и в ка-
кой степени — литературное произведение являет собой адекватное
«выражение». Однако он сам вынужден обращаться к вполне конкрет-
ному «психическому» своеобразию Лафонтена (с. 93) и, более того, к
«среде» и к «расе» (с. 94); непонятно, почему это сведение к причи-
нам, это исследование ставшего, которое всегда использует и генера-
лизирующие понятия (об этом ниже), должно было быть прервано, по-
чему его продолжение оказалось не имеющим значения для «интер-
претации» именно в том пункте его весьма интересного и поучитель-
ного очерка. Если Фосслер отказывается затем от своей уступки, ут-
верждая, что он принимает «временную» и «пространственную» обус-
ловленность только для фактического материала, эстетическая, един-
ственно существенная «форма», как он утверждает, есть «свободное
творение духа», то мы видим, что он пользуется здесь терминологией,
близкой терминологии Кроче: «свобода» означает у Фосслера «соот-
ветствие норме», а «форма» — правильное выражение в крочевском
смысле и в качестве такового тождественна эстетической ценности.
Однако эта терминология вызывает сомнение, поскольку она ведет к
сплетению «бытия» и «нормы». Большая заслуга Фосслера в том, что
в своей яркой статье он, в отличие от чистых глоттологов и позитивис-
тов в лингвистике, вновь подчеркивает два обстоятельства: 1) что на-
ряду с физиологией и психологией языка, наряду с исследованиями
«историческими» и «изучающими законы чередования звуков» суще-
ствует совершенно самостоятельная задача интерпретации ценностей
и «норм» литературных произведений; 2) что собственное понимание
этих «ценностей» и норм и вживание в них — необходимая предпо-
сылка также каузального толкования процесса духовного творчества
и его обусловленности, так как творец литературного произведения
или словесного выражения именно «переживает» эти ценности и «нор-
мы». Однако следует помнить, что в последнем случае, где они слу-
жат средствами каузального познания, а не масштабами ценности,
их следует логически принимать во внимание не в качестве «норм»,
но чисто фактически как «возможное» эмпирическое содержание «пси-
хического» процесса, в принципе так же, как бред параноика. Я пола-
гаю, что терминология Фосслера и Кроче, которая неукоснительно ве-
дет к логическому смешению «оценки» и «объяснения» и к отрицанию
самостоятельности последнего, ослабляет убедительность их аргумен-
тации. Задачи чисто эмпирического исследования остаются, наряду с
теми, которые Фосслер именует «эстетическими», вполне самостоя-
53
тельными, как фактически, так и логически. То обстоятельство, что в
наши дни этот каузальный анализ именуют «психологией народов» или
просто «психологией», — лишь следование модной терминологии, и в
принципе ничего не меняет в фактическом праве на существование и
такого рода исследований.
24	Таково мнение Шмейдлера, высказанное в «Анналах философии
природы» Оствальда (т. 3, с. 24 след.).
25	То же утверждает, к моему удивлению, и Франц Ойленбург в «Ар-
хиве социальных наук». Его полемика с Рикке ртом «и его единомыш-
ленниками» возможна, по моему мнению, только потому, что он изъял
из сферы своего рассмотрения именно тот объект, о логическом ана-
лизе которого идет речь, т.е. «историю».
26	Исследуя социально-экономические детерминанты в возникно-
вении конкретного «выражения» «христианства» или, например, про-
вансальской рыцарской поэзии, я тем самым ни в коей степени не свя-
зываю эти явления с «ценностью», проистекающей из их экономичес-
кого значения. Связанное с чисто техническими причинами разделе-
ние труда, посредством которого тот или иной исследователь или адеп-
ты одной традиционно выделяемой «дисциплины» намечают границы
своей «области», не имеет, конечно, и здесь никакого логического зна-
чения.
27	Только тогда мы сможем приступить к рассмотрению различных
возможных принципов «классификации» «наук».
2в	Возможно, что здесь речь идет об «эзотерическом» учении У.
фон Виламовица, против которого в первую очередь направлена поле-
мика Э.Мейера.
29	Развернутость вышеприведенного изложения никак не связана,
конечно, с тем, что может быть непосредственно на практике «исполь-
зовано» для «методологии». Тому, кто сочтет их по этой причине из-
лишними, можно только рекомендовать вообще не уделять внимания
вопросу о «смысле» познания и удовлетвориться тем, что он получает
«ценные» знания посредством своей практической деятельности. Воп-
рос этот подняли не историки, а те, кто выдвинул ложное утверждение
(и продолжают его варьировать), будто «научное познание» идентич-
но установлению законов. А это уже вопрос о «смысле» познания.
54
Культурфилософские
рефлексии
Вильгельм Виндельбанд
Философия культуры
и трансцендентальный
идеализм
О философии культуры можно говорить в самых различ-
ных смыслах. Многие, например, будут требовать от нее
выставления идеала будущей культуры или обоснова-
ния общезначимой нормы, которая позволила бы нам оцени-
вать действительно существующее состояние культуры: все те,
кого удалось убедить в том, что задача философа не искать
или понимать ценности, а создавать их и повелевать, будут
ожидать от философии своего рода проекта идеальной или за-
данной культуры.
Можно, однако, ограничить задачу философии культуры, све-
сти ее к пониманию исторически преднаходимой и данной культу-
ры. Истинной философией такая философия будет, конечно, толь-
ко в том случае, если генетические исследования психологичес-
кого анализа, социологического сравнения и исторического раз-
вития будут служить лишь материалом для обнаружения той ос-
новной структуры, которая присуща всякому культурному творче-
ству во вневременном, саерхэм лирическом существе разума.
Но между этими двумя родами философии культуры возмо-
жен целый ряд переходов. Само собой разумеется, что идеаль-
ная картина заданной культуры более или менее сознательно
зависит от понимания данной культуры: можно даже сказать, что
эта невольная зависимость тем сильнее, чем резче контраст меж-
ду идеалом и прошлыми или настоящими условиями; наконец,
раньше или позже всегда также встает вопрос о реальном осу-
ществлении этого идеала, о развитии его из данного состояния
культуры. С другой стороны, и философское понимание данной
культуры неминуемо должно привести к своего рода предвиде-
нию будущего ее развития, ибо настоящий культурный момент,
будучи включен в историческое движение и понят как член этого
развивающегося ряда, всегда указывает на предстоящий, за соб-
ственными его пределами лежащий момент.
57
Но и во всех этих переходных пониманиях философии куль-
туры противоречие заданного и данного сказывается с прежней
силой: оно находится в тесной связи с принципиальными осо-
бенностями философско-исторического метода. Для того, кто
рассматривает историческое развитие по образцу математи-
ческого и понятийного (begrifflich) развития, в котором знание
закона ряда и одного какого-нибудь члена его делает возмож-
ным построение всех следующих его членов, для того цель
прогресса принципиально дана уже в законе прогресса и при
правильном рассуждении может быть всегда предвидена. Но
если специфическую сущность исторического развития видеть
в прогрессирующем оформлении не определяемого в поняти-
ях, временно-фактического процесса становления, то понима-
ние прошлого и настоящего сможет, в таком случае, повести
лишь к определению задач будущей культуры, уверенность же
наша в их осуществлении будет уже делом не познания, но
убеждения и мировоззрения.
Исходя из этих основных моментов и различным образом
комбинируя их, было бы нетрудно построить основные возмож-
ные типы философии культуры и соответственным образом
охарактеризовать главных ее представителей от Руссо и Кон-
дорсе до наших дней. Но важнее, мне кажется, указать на то
общее, что они все должны иметь, раз они действительно хо-
тят быть философией культуры, т.е. абстрактной наукой, опе-
рирующей с помощью понятий. Независимо от того, идет ли речь
о данной или заданной культуре, основы ее должны быть зало-
жены в глубочайшем существе всякого разумного творчества
и как таковые познаны философом. Ибо философское пони-
мание культуры начинается лишь там, где кончается психоло-
гическое или историческое установление фактического ее со-
держания; оно отвечает на quaestio juris1’, причем руководству-
ется единственно лишь точкой зрения имманентной предмет-
ной (sachlich) необходимости. Но в этом именно и заключает-
ся, по моему мнению, критический метод Канта, а вытекаю-
щий отсюда основной способ понимания культурных функций
и есть трансцендентальный идеализм.
В опубликованном мною в «Kultur der Gegenwart»1 кратком
изложении истории новой философии я попытался охаракте-
ризовать систему критицизма как такого рода всеобъемлющую
философию культуры. При этом я, конечно, имел в виду не ис-
торическую постановку проблемы Кантом, но живой плод его
учения и его значение для духовной жизни настоящего време-
ни. Не подлежит никакому сомнению, что в своем критическом
58
анализе Кант всегда исходил из вопроса: каким образом в вы-
росшем из опыта индивидуальном сознании возможны апри-
орные синтетические суждения, т.е. такие функции разума, все-
общая и необходимая значимость которых должна распрост-
раняться на весь опыт? Исходя из этого, его идеализм и про-
звали впоследствии субъективным. Но столь же несомненно,
что плодом кантовской критики всегда было вскрытие тех ра-
зумных оснований, на которых зиждятся великие области куль-
туры: «Критика чистого разума» дала основную структуру на-
уки, как ее нашел и понимал Кант, «Критика практического ра-
зума» и построенная на ней «Метафизика нравов» — царство
разумных целей в морали и праве, «Критика силы суждения»
— определение сущности искусства и эстетического творче-
ства жизни; и затем только уже можно было поставить даль-
нейший критический вопрос: «Какие из характеризующих куль-
турные ценности моментов чистого разума содержатся в ре-
лигиозной форме общественной жизни?»
Этот путь, совершенный Кантом от постановки им пробле-
мы до ее решения, есть путь философии от XVIII до XIX в., от
Просвещения до романтизма. Развитие это с предметной точ-
ки зрения состояло в замене естественного человека истори-
ческим, с методической точки зрения — в замене психологии
историей, как органоном критики. Это самое развитие повто-
рила затем снова послекантовская философия, пройдя путь
от Фриза к Гегелю2.
Но что ж стоит в центре всего этого развития? — Бессмертная
заслуга Канта — открытие им синтетического сознания. Критика
чистого разума раз и навсегда установила невозможность для
зрелого философского сознания мыслить мир так, как он являет-
ся наивному сознанию, т.е. «данным» и отраженным в сознании.
Во всем том, что нам представляется данным, кроется уже дея-
тельность нашего разума: на том факте, что мы сначала создаем
для себя вещи, и основывается наше познавательное право на
них. Нам нужно сначала присвоить, приспособить к себе тот мир,
который мы должны пережить, потому что мы можем пережить
всегда лишь часть мира, один только отрезок его, и то лишь в
упорядоченной связи, принципы же отбора я связи заложены в
структуре нашего сознания, в котором они и должны быть найде-
ны. Мир, который мы переживаем, есть наше дело. Пока что нельзя
еще сказать, чтобы идея эта была особенно нова или глубока. Что
эмпирическое сознание может воспринять лишь небольшой отре-
зок громадного мира, и что каждый из нас представляет себе этот
отрезок на свой особый лад — соответственно предшествующей
истории своей жизни, —об этом давно уже и много говорилось, и,
чтобы открыть это, не нужен был Кант. Но громадное значение его
критического принципа покоится в сущности на поразительно про-
стом следствии из этого психологического факта. Если общезна-
чимые и необходимые суждения, составляющие фактически то,
что мы называем «опытом», вообще должны иметь место, то это
возможно лишь благодаря тому, что все эти эмпирические ассо-
циации и апперцепции пронизывает трансцендентальный синтез,
т.е. в самих вещах кроющаяся, от движений эмпирического созна-
ния независимая связанность элементов. Эти связи элементов суть
формы «трансцендентальной апперцепции», и учение, что все ре-
шительно предметы порождены этим общезначимым синтезом и
что кроме них ничего другого не существует, и есть трансценден-
тальный идеализм.
Не только в данной связи, но и вообще для сохранения и даль-
нейшего развития трансцендентального идеализма необходимо
особенно резко подчеркивать, что кантовское понятие «сознание
вообще» нельзя истолковывать ни в психологическом, ни в мета-
физическом смысле, но что оно относится исключительно лишь к
предметным предпосылкам общезначимых суждений. Однако
столь же необходимо резко и недвусмысленно уяснить себе отно-
шение трансцендентальной апперцепции к деятельности чело-
веческого разума. У самого Канта, по крайней мере если следо-
вать буквальному смыслу его слов, отношение это далеко еще
не ясно. Этот труднейший вопрос критицизма, вопрос его жизни
и смерти, не получил еще у него своего разрешения. Известно
ведь, сколько различных, даже противоположных мнений выска-
зано было относительно того, как следует понимать эти априор-
ные формы разума: обусловлены ли и в какой мере обусловлены
они существом человека? В теоретической философии Кант до
самого последнего времени придерживался выставленного им в
диссертации «De mundi sensibilis etc»3 учения, согласно которому
пространство и время представляют собой специфически чело-
веческие формы наглядного представления: сначала он отсюда
психологически вывел их априорную значимость для всего «на-
шего» опыта, затем в «Критике чистого разума» он точно таким
же образом ограничил применение категорий «миром явлений»,
основываясь исключительно на том обстоятельстве, что надле-
жащее категориальному синтезу многообразие может быть на-
глядно дано человеку лишь в пространстве и времени: сами по
себе категории значат также и для других видов наглядного пред-
ставления, точно так же, как и, с другой стороны, формы анали-
тического мышления должны обладать разумной значимостью
60
для любого содержания и для всякого мышления вообще. Не бу-
дем доискиваться, допустимо ли мыслить отношение простран-
ства и времени к «нашему наглядному представлению» так, как
его мыслил Кант, и мог ли сам Кант желать такого антропологи-
ческого обоснования для математических истин, которые долж-
ны ведь были на нем покоиться. Несомненно то, что для дедук-
ции «основоположений» оказалось необходимым применить и,
вместе с тем, ограничить категории наглядно данным человеку
во времени и пространстве многообразием, что только таким об-
разом удалось дойти до систематической структуры науки, до
понимания этой основной ценности теоретической культуры.
Точно так же обстоит дело и в практической философии:
только Кант идет здесь обратным путем4. Если при анализе зна-
ния он исходит из ощущения и наглядного представления и от
этих антропологических элементов поднимается затем к все-
общему и разумному, т.е. к категориям, то в «Критике практи-
ческого разума» (правда, предварительно подготовив почву в
«Основах метафизики нравственности») он начинает с закона
чистой воли, значимость которого распространяется на «все
разумные существа», придает ему затем характер категори-
ческого императива через отнесение его к двойной чувствен-
но-сверхчувственной сущности человека и, наконец, в «Мета-
физике нравов» дедуцирует отдельные обязанности через от-
несение этой основной заповеди к эмпирическим условиям ин-
дивидуальной или общественной жизни человека. Таким об-
разом, и здесь, в области нравственности и права, мы имеем
дело с тем же основным методом: и эта великая область куль-
туры постигается как вторжение всеобъемлющего и всеобще-
го царства разума в разумную жизнь человека.
Отсюда (а правильность изложенного выше в принципе вряд
ли может быть подвергнута сомнению) для трансценденталь-
ной философии вытекает ясно определенный методический
принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпо-
сылки разумной деятельности, на которых в конце концов поко-
ится все то, что мы называем культурой, затем с помощью пред-
метного анализа нужно установить, какая из этих предпосылок
определяется специфически человеческими, в широком смыс-
ле слова, эмпирическими условиями: полученный остаток бу-
дет, таким образом, содержать в себе одну только всеобщую
сверхэмпирическую необходимость самого разума. Это абсо-
лютное априори обладает само в себе безусловной значимос-
тью в смысле tfvnos ^v2*, как его понимал Лотце: входя в эмпи-
рическое сознание, оно не только становится нормой для же-
61
лающего познавать, действовать, творить субъекта, но полу-
чает также и зависящую от особенностей эмпирического со-
знания спецификацию, причем спецификация эта проходит пос-
ледовательно различные ступени индивидуализации, начиная
с родового сознания вплоть до пространственно и временно
индивидуализированной формы субъекта. В последней фор-
ме мы как индивидуумы, переживаем все то, что мировой ра-
зум оставляет в нашем конечном сознании, и отсюда, путем
обратного восхождения и постепенного исключения всего эм-
пирического, мы должны снова прийти к царству всеобщих зна-
чимостей во всей их чистоте.
Следующая известная проблема логики поможет нам уяс-
нить это взаимоотношение. Ясно, что для абсолютного, толь-
ко истинного и (в спинозовском смысле слова) адекватного
мышления отрицание (как качество суждения) не имеет ника-
кого смысла; искать его среди конститутивных категорий, т.е.
реальных отношений предметов — напрасный труд. Но стоит
только войти в сферу желающего познавать и потому способ-
ного ошибаться мышления, как отрицание и отношение его к
утверждению приобретает существенное значение, открывая
собой обширные области логической закономерности, как из-
вестно, обусловленные им. Но отрицание как таковое не зави-
сит еще от особенностей человеческого мышления: его значи-
мость распространяется на всякое конечное и находящееся в
процессе движения сознание. Чтобы прийти к человеческому
мышлению, нужно обратиться к различным словесным формам
отрицания, к выражению различия (А есть не В), к общеотрица-
тельному суждению (ни одно S не есть Р) или к так называемо-
му отрицательному понятию (Non — А) и т.п. Теория отрица-
ния, не проводящая принципиального различия между этими
тремя логическими сферами, неизбежно запутывается в мно-
жестве непонятных и неразрешимых противоречий.
Уже из этих кратких замечаний о методическом проведе-
нии принципа трансцендентальной философии должно стать
ясным тесное родство этого принципа с проблемой филосо-
фии культуры. Ибо под культурой мы в конечном итоге пони-
маем не что иное, как совокупность всего того, что человечес-
кое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает
из данного ему материала; центральным же пунктом трансцен-
дентальной философии является выставленное Кантом поло-
жение, согласно которому во всем том, что мы привыкли при-
нимать за данное, поскольку оно представляет собой обще-
значимый опыт, присутствует уже трансцендентальный синтез
62
соответственно законам «сознания вообще», соответственно
сверхэмпирическим, предметно значащим формам разума. К это-
му взгляду Канта привела критика науки, более всего отвечав-
шей его метафизической потребности и потому более всего ин-
тересовавшей его, и на этой критике он построил затем свое оп-
ровержение догматической метафизики и обоснование метафи-
зики явлений в форме «чистого естествознания». Тот самый прин-
цип, с помощью которого Кант показал, какое знание невозможно
и какое возможно, позволяет нам также методически разграни-
чить отдельные науки, соответственно порождающим их пред-
меты различным принципам отбора и систематизации. Посколь-
ку он составляет непременную основу всякой гносеологии.
Эта деятельность разума, дающая начало науке и пред-
ставляющая собой воссоздание (Neuschopfung) мира из зако-
на интеллекта, имеет точно ту же структуру, что и всякое прак-
тическое и эстетическое творчество культурного человека.
Здесь поэтому коренится предметное (sachliche) единство
трансцендентального идеализма как философии культуры.
Нигде это порождение предметов из закона сознания не сказы-
вается с такой явной самоочевидностью, как в практической
области (и только в этом смысле и можно говорить в трансцен-
дентальной философии о примате практического разума): что
нравственная деятельность стремится обработать данный нам
мир природы (в широком смысле этого слова, включающем в
себя также и человеческую инстинктивную и эмоциональную
жизнь) согласно закону разумной воли, что из данного мира мы
здесь, путем выбора и систематизации, создаем новый и выс-
ший мир, — это столь самоочевидно, что не нуждается ни в
каком пояснении. То же самое встречаем мы и в правовой об-
ласти: разум создает в праве новый порядок человеческих вза-
имоотношений, последний смысл которого вытекает в принци-
пе из категорического императива, повелевающего обеспечи-
вать свободу личности в сфере ее социальной деятельности.
Вся сфера эстетической жизни точно так же подчинена основ-
ным формам изоляции и синтетического возрождения. Всякое
художественное творчество порождает свои предметы из ак-
тивности сознания, которую Кант называл силой воображения
гения, приписывая ей оригинальность и образцовость, а тем
самым и объективную сообщаемость; даже импрессионист,
желающий ограничиться простой передачей «виденного» им,
отграничивает, выбирает и формирует данные своего пережи-
вания, т.е. творчески обрабатывает их. Всякое же наслажде-
ние художественным произведением есть не что иное, как вто-
63
ком широка и многообразна. Она охватывает ныне всю землю
и сознательно стремится к полноте. Быстрый прогресс техни-
ческой цивилизации в XIX веке вызвал к жизни внешние усло-
вия, необходимые для осуществления гуманистического иде-
ала XVIII века. Но этот идеал представляется нам уже не в
виде туманного космополитического единства Просвещения,
а в виде самой резкой дифференциации отдельных нацио-
нальных культур: и если мы верим в то, что грубые формы
борьбы национальных сил (борьбы, вызванной к жизни тем же
самым XIX веком) уступят со временем место более высоким
формам национального соперничества, то это отнюдь не зна-
чит, что частные культуры должны потерять свое своеобра-
зие. Дифференцированные культурные формы народов долж-
ны сохранять свой особенный характер, подобно формам от-
дельных индивидуумов, с которыми они разделяют равные
обязанности и равные права. Но культура каждого народа точ-
но так же таит в себе множество разнообразных творческих
сил и состояний, внешних и внутренних форм жизни. Обозреть
их все и объединить в единое целое в одном сознании невозмож-
но. Или кто-либо решится ныне утверждать противное? Это це-
лое уже не существует более как актуальное единство. Расщеп-
ленное на отдельные слои, различающиеся между собой по об-
разованию и профессии, оно в лучшем случае представляет со-
бою лишь непрерывную связь функциональных зависимостей,
благодаря постоянному и частому взаимному соприкосновению
этих разрозненных слоев. Из всей этой массы жизненных содер-
жаний пытаться составить путем простого сложения предметное
и целостное единство было бы напрасным трудом. Уже один толь-
ко мир нашего знания не сможет никогда уложиться в одном уме,
философия же хрестоматий и книг для чтения, желающая по-
немножку выбрать самое общее из всех научных областей, столь
же бесплодна, сколь скучна. Точно так же и попытка сочетать
данные научного знания с потребностями чувства, придать им
единство и целостность настроения может породить в настоя-
щее время лишь неясное и спутанное представление.
В этом отношении мы теперь скромнее наших предков. И
все же мы нуждаемся в едином убеждении, ибо всякая культур-
ная работа есть сознательное творчество жизни. Убеждение это
может и не быть всегда актуально сознаваемо. Ведь то же са-
мое наблюдаем мы и в индивидуальной деятельности отдель-
ного человека: ее особые функции привязывают и прикрепля-
ют ее к ее материалу; невозможно и ненужно, чтобы единич-
ные детали этой деятельности в каждый момент вполне созна-
66
тельно относились бы к единству личной жизненной задачи,
но возможность отнесения все же должна быть всегда налицо,
позади всегда должно существовать единство задачи, если дан-
ная деятельность вообще обладает ценностью. Точно так же
и все отдельные, бесконечно различные культурные функции
тесно связаны со своими частными содержаниями, и носители
этих функций часто знают о них лишь то особое, что отличает
их друг от друга, но последняя ценность их все же дается лишь
в единстве системы, обеспечиваемой единством культурного
сознания, единством мировоззрения.
Поэтому, чтобы обрести, чтобы осознать это единство, не-
обходимо постигнуть сущность функции, представляющей со-
бой то общее, что присутствует во всех частных культурных
деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими
содержание, а это означает не что иное, как самосознание ра-
зума, самостоятельно порождающего свои предметы и в них
царство своей значимости. Но в этом именно и состоит основ-
ное учение трансцендентального идеализма.
Эта философия культуры есть постольку имманентное миро-
воззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограни-
чивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность.
Каждая область культуры, наука, общественность, искусство оз-
начает для нее срез, выбор, обработку бесконечной действитель-
ности согласно категориям разума: в этом отношении каждая из
них представляет собой лишь «явление», в этом именно выборе
и в этой именно обработке существующее исключительно лишь
для разумного сознания, сотворившего себе в ней свой «пред-
мет». Последняя же связь всех этих «явлений» остается недо-
ступной нашему познанию. Но эта последняя связь и есть не что
иное, как только целокупность всего того, что в отдельных част-
ных формах представляют собой доступные нам разумные миры
знания, общественности, художественного творчества. Только
целостность эта невыразимо больше, чем простая совокупность
отдельных миров; там, где перед нами только разрозненные и
случайно соприкасающиеся друг с другом части, живет полное и
цельное единство. Но у нас остается зато утешение, что каждая
из этих нами оформленных частей действительно есть часть еди-
ного целого и как таковая включена в ту последнюю всемогущую
связь. В этом смысле трансцендентальный идеализм не нужда-
ется более ни в каком «ином мире», который Кант вначале счи-
тал нужным допустить в понятии вещи самой по себе; ведь затем
он сам ввел нас в этот мир через посредство практического разу-
ма и тем самым снова лишил его характера «иного мира».
67
ричное переживание того изолирования и воссоздания, кото-
рое художник однажды уже совершил со своим материалом.
Даже наслаждение красотами природы не лишено этих момен-
тов синтетического порождения предмета: они сказываются
здесь в выборе места, в отыскании действительных линий и
отношений. Наконец, что касается религии, то в несколько из-
мененном виде к ней относится все то, что уже сказано было
нами о науке, о нравственности и праве, об искусстве. Ибо ре-
лигия не соответствует (как я это показал в «Прелюдиях6») ни-
какой особой области разумных ценностей: все содержимые в
ней элементы абсолютных ценностей распределяются между
тремя царствами истины, добра и красоты. Ее эмпирическое
своеобразие как особой культурной формы сводится к социо-
логическому расширению психической жизни за пределы союза
эмпирических субъектов, к включению в него мифических сил,
переживаемых самым различным образом — соответственно
стадии развития данной религиозной группы, начиная с прими-
тивного анимизма и кончая богословским сверхнатурализмом
или мистической неизреченностью. Ее особые функции лише-
ны особого трансцендентального значения, свои разумные осно-
вания она заимствует у логических, этических или эстетических
содержаний. Единственное разумное основание, присущее имен-
но религии как таковой, сводится к требованию пережить сово-
купность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, не-
достижимом ни для одной из форм нашего сознания.
Таковы те предметные основания, которые вместе с фор-
мальным схематизмом кантовского мышления, принудили его
применить последовательно принцип синтеза, открытый им
сначала для обоснования науки, и к другим областям культуры:
так само внутреннее развитие проблемы привело к тому, что
критицизм, по методу своему возникший сначала из проблемы
науки, невольно получил более широкое значение философии
культуры, даже стал философией культуры par excellence3*. В
сознании творческого синтеза культура познала самое себя, ибо
в глубочайшем существе своем она и есть не что иное, как этот
творческий синтез.
Навсегда значительным останется тот факт, что эта глубо-
чайшая мысль, охватывающая и освещающая собой всю гро-
мадную область культуры, была осознана впервые таким скром-
ным и совсем не блестящим человеком, каким был кёнигсбер-
гский мудрец. В чем заключалось то личное переживание Кан-
та, которое сделало из него философа такой колоссальной,
единственной в своем роде силы, создало из него все сокруша-
64
ющего, все проникающего и все заново воссоздающего мысли-
теля? Мне, кажется, нетрудно ответить на этот «современный»
вопрос: больше, чем какой-либо другой философ испытал Кант
на себе самом, в глубине своей мощной сосредоточенной в
себе личности, эту творческую силу разума. В своей богатой
внутренними переворотами жизни, без излишнего ученого бал-
ласта, ни от кого не завися и никому не следуя, Кант с непод-
дельной гениальностью вполне самостоятельно продумал и
пережил все философские точки зрения, строил системы и сам
же сокрушал их и затем снова строил, на себе оправдывая свое
сближение философии с математикой, которой дано постро-
ить свои предметы, величины, с помощью одной лишь продук-
тивной силы воображения. Если в конце концов он пришел к
воззрению, что все решительно науки познают мир лишь по-
стольку, поскольку они создают из него согласно закону разу-
ма свои собственные предметы, то этим он только выразил
свое личное переживание, великое переживание мыслителя,
из глубины своей собственной личности творящего предметы,
— не в качестве профессора Иммануила Канта, но в качестве
сознающего свое разумное назначение человека, в последнем
же счете — в качестве «мыслящего существа вообще».
Так, свет, воссиявший сначала в глубине философского
мышления, осветил собою всю сферу человеческой культуры
и тем самым стал источником современного мировоззрения —
мировоззрения духа. Для античного мировоззрения сознание
было всегда чем-то пассивным, зеркалом, которому все пред-
меты, как наивысшие, так и наинизшие, идея и ощущение, дол-
жны были быть даны: эта пассивность сознания была границей
античного мировоззрения, которую оно не в силах было пре-
ступить. И вот обогащенный долгим опытом жизни познания
современный дух в лице скромнейшего своего мыслителя ре-
шился молвить горделивое слово: рассудок— вот кто предпи-
сывает законы природы.
Это самосознание творческого синтеза должно быть цент-
ральным пунктом для выработки мировоззрения, которого так
жаждет наша бесконечно многогранная и вместе с тем столь
расщепленная культура и которое абсолютно необходимо ей,
если духовному творчеству ее дано будет вообще когда-ни-
будь откристаллизоваться в великих и законченных творени-
ях, в длительных и плодотворных духовных союзах. Такое ми-
ровоззрение, однако, нельзя составить путем простого сложе-
ния отдельных знаний, интересов, деятельности, учреждений,
творений и стремлений. Для этого современная культура слиш-
3—356
65
Но одно при этом следует особенно иметь в виду и не пере-
ставать повторять во избежание умышленных и невольных не-
доразумений: никогда индивидуум не должен приписывать себе
творческой силы в порождении предметов; там, где речь идет
об истинных культурных ценностях, мы никогда не действуем
как индивидуумы или даже как экземпляры нашего рода, но
всегда как хранители и носители сверхэмпирических и потому
предметно, в существе самих вещей основанных функций ра-
зума. Только ими определяются необходимые и общезначимые
«предметы». Эта причастность к высшему миру разумных цен-
ностей, составляющих смысл всех решительно законов, на ко-
торых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творче-
ства, эта включенность нашей сознательной культурной жизни
в разумную связь, выходящую далеко за пределы нашего эм-
пирического существования и нас самих, составляет непости-
жимую тайну всякой духовной деятельности. Но весь процесс
человеческой культуры, углубление и расширение всего цен-
ного в ней в истории, снова и снова вселяет в нас убеждение в
этой включенности нашей жизни в разумную связь, по своему
значению бесконечно превосходящую нас самих.
Перевод иноязычных текстов
’’ Вопрос права (лат.).
2‘ Действительно сущее (греч.).
г По преимуществу (фр.).
Примечания
В. Виндельбанд. Философия культуры и трансцендентальный идеа-
лизм.
Печатается по изданию: Логос. Международный ежегодник по фило-
софии культуры. М.: Мусагет, 1910, кн. 2, с. 1-14. Перевод С.И. Гессена
(установлено по «Отчету редакции «Логос» за 1910—1911 года». — См.:
Лица. Биографический альманах. 1. М.-СПб.: 1992, с. 402).
1	Die Kultur der G egen wart/ Ihre Entwicklung und ihre Ziele/ Hinneberg
P.-B., 1906—1925. —T. 1—10.
2	Срав. мою речь на заседании Академии в Гейдельберге о возрожде-
нии гегельянства (Uber die Emeuerung des Hegelianismus), 1910 г., с. 9.
3	Диссертация И. Канта «De mundi sensibilis etc» — «О форме и прин-
ципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770).
4	Ср. Arnold Ruge. Die Deduktion der praktischen und der morqlischen
Freiheit, Heidelberg, 1910.
5	Виндельбанд В. Прелюдии: Филос. ст. и речи/Пер. со 2-го нем.
изд. Франка С. — СПб., 1904. — VI, 374 с. — Прим. ред.
Генрих Риккерт
Науки о природе
и науки о культуре
Природа и культура
Строго систематическое изложение, ставящее на первый
план логические проблемы, должно было бы исходить
из размышления о формальных различиях методов, т.е.
попытаться прояснить понятие науки о культуре из понятия ис-
торической1 науки. Но так как для частных наук исходным мо-
ментом являются предметные различия и так как разделение
труда в науках в его дальнейшем развитии определяется преж-
де всего материальной противоположностью природы и куль-
туры, то я начну, чтобы не отдалиться еще более, чем это пока
нужно, от интересов специального иссследования, с предмет-
ной (sachlich) противоположности, а затем уже перейду к выяс-
нению формальных методических различий, после чего только
постараюсь показать отношения между формальным и мате-
риальным принципом деления.
Слова «природа» и «культура» далеко не однозначны, в осо-
бенности же понятие природы может быть точнее определено
лишь через понятие, которому его в данном случае противопо-
лагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности
в употреблении слова «природа», если будем придерживаться
сперва первоначального его значения. Продукты природы —
то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культу-
ры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Сле-
довательно, природа есть совокупность всего того, что возник-
ло само собой, само родилось и предоставлено собственному
росту. Противоположностью природе в этом смысле является
культура, как то, что или непосредственно создано человеком,
действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже
существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелея-
но им ради связанной с ним ценности.
Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущ-
ность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культу-
ры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной
человеком ценности, ради которой эти явления или созданы,
или, если они уже существовали раньше, взлелеяны челове-
ком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе,
может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценнос-
тям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа,
то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах
культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы на-
зовем их благами (GOter), чтобы таким образом отличить их как
ценные части действительности от самих ценностей как тако-
вых, не представляющих собой действительности и от кото-
рых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся
не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта куль-
туры отнять всякую ценность, то он станет частью простой при-
роды. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующе-
му отнесению к ценностям мы можем с уверенностью разли-
чать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать
это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложен-
ной в нем ценности, необходимо может быть рассмотрено как
стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составля-
ющее часть природы.
Что же касается рода ценности, превращающей части дей-
ствительности в объекты культуры и выделяющей их этим са-
мым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценное^
тях нельзя говорить, что они существуют или не существуют,
но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости.
Культурная ценность или фактически признается общезнЯчи^
мой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто инди-
видуальное значение объектов, с которыми она связана, по-
стулируется, по крайней мере, хоть одним культурным челове-
ком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле
слова, то речь должна идти не об объектах простого желания
(Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над ко-
торыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обя-
занными в интересах того общественного целого, в котором мы
живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым
мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и
желается только инстинктивно (triebartig), так и оттого, что имеет
ценность блага, если и не на основании одного только инстинк-
та, то благодаря прихотям настроения.
Легко показать, что эта противоположность природы и куль-
70
туры, поскольку дело касается различия обеих групп объек-
тов, действительно лежит в основе деления наук. Религия, цер-
ковь, право, государство, нравственность, наука, язык, лите-
ратура, искусство, хозяйство, а также необходимые для его
функционирования технические средства являются, во всяком
случае на определенной ступени своего развития, объектами
культуры или культурными благами в том смысле, что связан-
ная с ними ценность или признается значимой всеми членами
общества, или ее признание предполагается; поэтому, расши-
рив еще наше понятие культуры настолько, чтобы в него мог-
ли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упад-
ка, а кроме того, и явления, благоприятствующие или препят-
ствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все
объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филоло-
гии, политической экономии и т.д., т.е. всех «наук о духе», за
исключением психологии.
То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также
орудия производства сельского хозяйства, а также химические
вспомогател|»ные средства, не может, конечно, служить аргу-
ментом против нашего понятия науки о культуре, как полагает
Вундт2, но, наоборот, оно показывает, что это выражение го-
раздо лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам,
чем термин «наука о духе». Хотя технические изобретения обык-
новенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами
они не относятся к объектам естественнонаучного исследова-
ния; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в
науке о культуре развитие их может найти свое место.
Можно, конечно, сомневаться, куда относятся такие дисципли-
ны, как география и этнография, но разрешение этого вопроса
зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают
свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу
или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная
поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает
как арена всякого культурного развития еще иной, помимо чисто
естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с одной сто-
роны, рассматриваться как «естественные народы»; с другой же
стороны, их можно изучать с точки зрения наличия «зачатков» куль-
туры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш
взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем
поэтому право безбоязненно называть частные неестественнона-
учные дисциплины науками о культуре, в указанном выше значе-
нии данного слова.
Однако часто слово это употребляется в другом смысле;
71
поэтому было бы, пожалуй, полезно отчетливо отграничить
наше понятие от тех родственных ему понятий, в которых сло-
во «культура» обнимает отчасти слишком широкую, но отчас-
ти и слишком узкую область. Ограничусь лишь несколькими
примерами.
Как тип чересчур широкой формулировки я беру определе-
ние науки о культуре, данное Паулем3. Краткий сравнительный
анализ его воззрений тем более желателен, что своими убеди-
тельными исследованиями Пауль не только содействовал за-
мене термина науки о духе термином науки о культуре, но и в
новейшее время был одним из первых, указавших на фунда-
ментальное логическое различие между наукой закономерной
(Gesetzeswissenschaft) и исторической, которое займет еще
наше внимание в будущем. Но, несмотря на это, Пауль все еще
видит «характерный признак культуры» в «упражнении психи-
ческих факторов». Ему это кажется даже «единственно возмож-
ным точным отграничением данной области от объектов чисто
естественных наук», и так как для него «психический элемент
является ... существеннейшим фактором всякогЪ культурного
развития», «вокруг которого все вращается», то и психология
становится для него «главнейшей базой всех наук о культуре в
высшем смысле этого слова». Термина науки о духе он избега-
ет исключительно потому, что, «лишь только мы вступим в об-
ласть исторического развития ... мы будем иметь дело наряду
с психическими также и с физическими силами». Откуда следу-
ет, что психическое там, где оно проявляется самостоятельно,
есть объект чистой науки о духе, но вся действительность, со-
стоящая из физического и психического бытия, относится к на-
укам о культуре.
В этом рассуждении бесспорно верно то, что науки о куль-
туре нельзя ограничивать исследованием одних только духов-
ных процесов и что поэтому выражение «науки о духе» мало
говорит и с этой точки зрения. Но нужно пойти далее и спро-
сить, имеют ли науки о культуре вообще право отделять физи-
ческое от психического бытия так, как это делает психология,
и совпадает ли действительно понятие духовного, употребля-
емое науками о культуре, с понятием психического, образуе-
мым психологией. Но оставляя даже это в стороне, я никак не
могу понять, каким образом Пауль, идя своим путем, хочет
«точно» (exakt) отделить естествознание от наук о культуре.
Он сам делает вывод, что, согласно его определению,нужно
признать даже животную (tierisch) культуру, но ведь и он не
сможет утверждать, что животная жизнь при рассмотрении
72
духовных процессов безусловно относится к наукам о культу-
ре. Последнее будет иметь место только тогда, когда мы бу-
дем рассматривать ее не как предварительную ступень чело-
веческой духовной жизни вообще, но как ступень к человечес-
кой культурной жизни, в указанном мною выше смысле. Как
только это отнесение к культурным ценностям отпадет, мы
будем уже иметь дело исключительно с природой, и «един-
ственно возможное точное отграничение» области оказывает-
ся здесь совершенно бессильным.
Пауль сам implicite1* соглашается с этим, когда он приводит
в качестве примера науки о культуре историю развития худо-
жественных инстинктов и общественной организации у живот-
ных, ибо говорить о художественных инстинктах и обществен-
ной организации животных имеет смысл лишь тогда, если речь
идет о явлениях, которые могут всецело рассматриваться по
аналогии с человеческой культурой; но тогда они будут также
культурными процессами в моем смысле. Такая точка зрения
по отношению к жизни животных не может все же считаться
единственно правомерной; более того, можно было бы даже
показать, что перенесение понятий человеческой культуры на
общества животных в большинстве случаев является лишь за-
бавной, но притом путающей аналогией. Чтб следует понимать
под словом «государство», если под ним подразумевается Гер-
манская империя и пчелиный улей, что — под художествен-
ным творением, если под ним подразумеваются медичейские
гробницы Микеланджело и пение жаворонка? Как бы то ни было,
определение Пауля именно вследствие того, что психическое
должно являться его существенным признаком, не в состоянии
ограничить культуру от природы, и его дальнейшие рассужде-
ния показывают, что для него самого это определение оказы-
вается недостаточным.
/ Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только
/ на примере Пауля еще раз показать, как без точки зрения цен-
ности, отделяющей блага от свободной от ценности действи-
тельности, нельзя провести резкого отграничения природы и
Л культуры, и я хотел бы теперь только еще выяснить, почему
\ при определении понятия культуры так легко на место ценнос-
ти вступает понятие духовного.
В самом деле, явления культуры должны быть рассматри-
ваемы не только по отношению к ценности, но также и по отно-
шению к оценивающему их психическому существу, потому что
ч \ ценности оцениваются только психическим существом, — об-
стоятельство, благодаря которому психическое вообще рас-
73
сматривается как нечто более ценное по сравнению с теле-
сным. Так что на самом деле существует связь между проти-
воположением природы и культуры, с одной стороны, и приро-
ды и духа — с другой, поскольку в явлениях культуры, пред-
ставляющих собою блага, всегда должна участвовать рценца,
а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни
было верно, отсюда все же еще не следует, что деление наук,
основанное на противоположности природы и духа, правиль-
но, так как простая наличность психического (ибо жизнь души
как таковая может быть рассматриваема также как природа)
еще не создает объекта культуры и потому не может быть упот-
реблена для определения понятия культуры. Последнее было
бы возможно только в том случае, если бы в понятии психи-
ческого, как необходимой предпосылки всякой оценки, всегда
было заключено уже и понятие самой ценности и притом как
общезначимой ценности. Возможно, часто так и бывает на са-
мом деле, чем и объясняются отвергаемые нами попытки де-
ления. Но такое отождествление духа с оценкой общезначи-
мой ценности недопустимо, поскольку под духом будет подра-
зумеваться психическое. Необходимо, напротив, между духов-
ным бытием, или психическими актами оценки, с одной сторо-
ны, и самими ценностями и их значимостью — с другой, прово-
дить такое же резкое логическое (begriffliche) различие, как и
между благами и заложенными в них ценностями, а также уяс-
нить себе, что в «духовных ценностях» центр тяжести лежит
не в духовном, но в ценностях. Тогда уже не к чему будет бо-
лее употреблять психическое для отграничения культуры от
природы. Только как оценка связано оно с культурой, но и бу-
дучи оценкой, оно еще не совпадает с ценностью, превраща-
ющей действительность в культурное благо.
Совсем вкратце смогу я коснуться, наконец, определений,
ограничивающих понятие культуры слишком узко понятой сфе-
рой общепризнанных объектов. Я останавливаюсь здесь на них
главным образом потому, что благодаря некоторым из них сло-
во «культура»лриобрело для многих фатальный побочный
смысл, чем и объясняется отрицательное отношение к терми-
ну «науки о культуре». Я здесь менее всего имею в виду такие
выражения, как «борьба за культуру» («Kulturkampf») и «эти-
ческая культура», как не имеющие ничего общего с наукой, и я
не думаю также, что из-за злоупотребления языком некоторых
лиц, понимающих под культурой только массовые движения или
не причисляющих войны прошлого времени как «безнравствен-
ные» к культуре, следовало бы отказаться от употребления
74
самого слова «культура». Наоборот, я имею здесь в виду глав-
ным образом, хотя и неясное, но крайне популярное у широ-
кой публики понятие «история культуры». Чтобы быть пригод-
ным для разделения наук на две группы, наше понятие культу-
ры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких,
например, противоположений, как противоположение истории
культуры политической истории, получивших особенно инте-
ресное освещение в сочинениях Дитриха Шефера4 и Готейна6.
С одной стороны, согласно нашему определению, государство
\ представляет собой культурное благо, подобно народному хо-
| зяйству или искусству, и в этом никто не сможет усмотреть про-
; извольной терминологии. С другой же стороны, нельзя также
\ безапелляционно отождествлять культурную жизнь с жизнью
государственной. Шефер верно показал, что вся высшая куль-
тура развивается только в государстве и, вероятно, историчес-
кое исследование вправе ставить государственную жизнь на
первый план; однако многое, например, язык, искусство и на-
ука, в своем развитии отчасти совершенно не зависит от госу-
дарства; достаточно только вспомнить о религии, чтобы стало
ясно, насколько невозможно подчинить все культурные блага
государственной жизни и соответственно этому все культур-
ные ценности политическим.
Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с обще-
принятым языком понятий культуры, т.е. будем понимать под
культурой совокупность объектов, связанных с общезначимы-
ми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая
ему никакого более точного материального определения, и по-
смотрим теперь, как это понятие сможет быть нам далее по-
лезным при отграничении двух групп наук.
75
Исторические науки о культуре
Проблеме, о которой сейчас пойдет речь, мы дадим на-
звание проблемы исторического образования понятий,
так как под понятием, расширяя общепринятое слово-
употребление, мы подразумеваем всякое соединение (Zusamen-
fassung) существенных элементов какой-нибудь действительно-
сти. Подобное расширение правомерно, поскольку ясно,что по-
нимание еще не равнозначно генерализированию. Итак, нам нуж-
но теперь найти руководящий принцип таких понятий, содержа-
ние которых представляет собой нечто особенное и индивиду-
альное. От решения этой проблемы зависит не только логичес-
кий характер исторической науки, но в сущности и оправдание
деления на науки о природе и науки о культуре6. Это деление
правильно, если, как я думаю, удастся показать, что то же самое
понятие культуры, с помощью которого мы смогли отделить друг
от друга обе группы научных объектов, сможет определить и прин-
цип исторического, или индивидуализирующего образования по-
нятий. Таким образом, нам теперь, наконец, предстоит показать
связь меоду формальным и материальным принципом деления
и понять сущность исторических наук о культуре.
Эта связь, по своей основе, проста, и лучше всего мы уяс-
ним себе ее тогда, когда поставим вопрос, что представляют
собой собственно те объекты, которые мы не только желаем
объяснить естественнонаучным образом, но и изучить и понять
историческим, индивидуализирующим методом. Мы найдем, что
те части действительности, которые индифферентны по отно-
шению к ценностям и которые мы поэтому рассматриваем в
указанном смысле только как природу, имеют для нас, в боль-
шинстве случаев, также только естественнонаучный (в логичес-
ком смысле) интерес, что у них, следовательно, единичное яв-
ление имеет для нас значение не как индивидуальность, а толь-
ко как экземпляра более или менее общего понятия. Наоборот,
в явлениях культуры и в тех процессах, которые мы ставим к
ним в качестве предварительных ступеней в некоторое отно-
шение, дело обстоит совершенно иначе, т.е. наш интерес здесь
направлен также и на особенное и индивидуальное, на их един-
ственное и неповторяющееся течение, т.е. мы хотим изучать
их также историческим, индивидуализирующим методом._
Тем самым мы получаем самую общую связь между мате-
риальным и формальным принципом деления, и основание этой
связи нам также легко понять. Культурное значение объекта,
поскольку он принимается во внимание как целое, покоится не
на том, что у него есть общего с другими действительностями,
но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому дей-
ствительность, которую мы рассматриваем с точки зрения от-
ношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рас-
смотрена также со стороны особенного и индивидуального.
Можно даже сказать, что культурное значение какого-нибудь
явления часто тем больше, чем исключительнее соответству-
ющая культурная ценность связана с его индивидуальным об-
ликом. Следовательно, поскольку речь идет о значении какого-
нибудь культурного процесса для культурных ценнностей, толь-
ко индивидуализирующее историческое рассмотрение будет
действительно соответствовать этому культурному явлению.
Рассматриваемое как природа и подведенное под общие поня-
тия, оно превратилось бы в один из безразличных родовых эк-
земпляров, место которого с равным правом мог бы занять дру-
гой экземпляр того же рода; поэтому нас и не может удовлетво-
рить его естественнонаучное, или генерализирующее изучение.
Правда, последнее также возможно, так как всякая действитель-
ность может рассматриваться генерализирующим образом, но
результатом подобного рассмотрения было бы, выражаясь?
опять словами Гёте, то «что оно разорвало бы и привело бы к
мертвящей всеобщности то, что живет только особой жизнью».
Эта связь между культурой и историей дает нам вместе с
тем возможность сделать еще один шаг дальше. Она не только
показывает нам, почему для культурных явлений недостаточ-
но естественнонаучного, или генерализирующего рассмотре-
ния, но также и то, каким образом понятие культуры делает
возможным историю как науку, т.е. каким образом благодаря
ему возникает индивидуализирующее образование понятий, со-
здающее из простой и не доступной изображению разнород-
ности охватываемую понятиями индивидуальность. В сущнос^
ти, значение культурного явления зависит исключительно от
его индивидуальной особенности, и поэтому в исторических
науках о культуре мы не можем стремиться к установлению
его общей «природы», но, наоборот, должны пользоваться ин-
дивидуализирующим методом. Однако культурное значение
объекта опять-таки отнюдь не покоится на индивидуальном
многообразии, присущем всякой действительности и вслед-
ствие своей необозримости недоступном никакому познанию
и изображению, с культурно-научной точки зрения всегда при-
нимается во внимание только часть индивидуального явления,
и только в этой части заключается то, благодаря чему оно де-
77
лается для культуры «индивидуумом», в смысле единичного,
своеобразного и незаменимого никакой другой действительнос-
тью явления. То, что у него есть общего с другими экземплярами
его рода в естественнонаучном смысле, например, если речь идет
об исторической личности, с «homo sapiens», а также все необоз-
римое количество его безразличных для культуры индивидуаль-
ных особенностей, — все это не изображается историком.
Отсюда вытекает, что и для исторических наук о культуре
действительность распадается на существенные и несуще-
ственные элементы, а именно — на исторически важные инди-
видуальности и просто разнородное бытие. Тем самым мы при-
обрели, по крайней мере в самой общей, хотя еще и неопре-
деленной форме, искомый нами руководящий принцип исто-
рического образования понятий, т.е. преобразования разно-
родной непрерывной действительности при сохранении ее ин-
дивидуальности и особенности. Мы можем теперь различать
два рода индивидуального: простую разнородность (Andersar-
tigkeit) и индивидуальность в узком смысле слова. Одна инди-
видуальность совпадает с самой действительностью и не вхо-
дит ни в какую науку. Другая представляет собой определен-
ное понимание действительности и потому может быть охва-
чена понятиями. Из необозримой массы индивидуальных, т.е.
разнородных, объектов историк останавливает свое внимание
сначала только на тех, которые в своем индивидуальном сво-
еобразии или сами воплощают в себе культурные ценности
или стоят к ним в некотором отношении. При этом из необоз-
римого и разнородного многообразия каждого отдельного объекта
он опять-таки выбирает только то, что имеет значение для куль-
турного развития и в чем заключается историческая индивиду-
альность в отличие от простой разнородности. Итак, понятие куль-
туры дает историческому образованию понятий такой же прин-
цип выбора существенного, какой в естественных науках дается
понятием природы как действительности, рассмотренной с точки
зрения общего. Лишь на основе обнаруживающихся в культуре
ценностей становится возможным конституировать понятие дос-
тупной изображению исторической индивидуальности.
На этот способ образования понятий так же, как и на раз-
личие обоих видов индивидуального, логика до сих пор не об-
ращала внимания, что объясняется тем, на мой взгляд, весь-
ма существенным обстоятельством, что исторические понятия,
содержащие в себе исторические индивидуальности и выявля-
ющие их из разнородно-индивидуальной действительности, не
выступают так отчетливо и ясно, как естественнонаучные. При-
78
чину этого мы уже знаем. В противоположность общим поня-
тиям, они редко выражаются в абстрактных формулах или оп-
ределениях. Заключающееся в них содержание большей час-
тью окутано в исторической науке наглядным материалом. Они
дают нам его в наглядном образе, который часто почти что
совершенно скрывает его и для которого они дают схему и кон-
туры; мы же принимаем затем этот образ за главное и рас-
сматриваем его как отображение индивидуальной действитель-
ности. Этим и объясняется непонимание того логического про-
цесса, который лежит в основе исторических трудов, только
отчасти носящих наглядный характер, и который решает, что
существенно с исторической точки зрения; непонимание, час-
то даже переходящее в отрицание в истории какого-бы то ни
было принципа выбора. Поскольку в этом последнем случае
вполне справедливо полагали, что простое «описание» еди-
ничного еще не представляет собой науки, то и возникла мысль
поднять историю на ступень науки, а так как тогда был извес-
тен только один принцип образования понятий, то истории и
был рекомендован генерализирующий метод естественных
наук. Идя этим путем, нельзя было, конечно, понять сущность
исторической науки. Этим игнорированием индивидуализиру-
ющего принципа выбора объясняется также то сочувствие,
которое часто бессмысленные попытки превратить историю в
естествознание встречали со стороны логики, оперировавшей
с одним лишь принципом генерализирующего выбора.
Вероятно, многие историки не согласятся с тем, что изло-
женный здесь логический принцип правильно передает сущ-
ность их деятельности, т.е. делает впервые только возможным
отделение исторической индивидуальности от несущественной
разнородности; они будут настаивать на том, что задача их сво-
дится к простой передаче действительности. Ведь один из их
величайших учителей поставил им цель описывать все так, «как
оно было на самом деле».
Но это ничего не говорит против моих выводов. Конечно,
по сравнению с трудами историков, произвольно искажавших
факты или прерывавших изложение субъективными выраже-
ниями похвалы и порицания, требование Ранке соблюдать
«объективность» справедливо, и именное противоположность
таким произвольным историческим конструкциям следует под-
черкивать необходимость считаться с фактами. Но отсюда,
однако, не следует, даже если Ранке и был такого мнения, что
историческая объективность заключается в простой передаче
голых фактов без руководящего принципа выбора. В словах
79
«как оно было на самом деле» (eigentlich) заключается, как и в
«идиографическом» методе, проблема. Это напоминает нам
одну известную формулировку сущности естественнонаучного
метода, вполне соответствующую формуле Ранке. Если, по
Кирхгофу, цель механики состоит в «исчерпывающем» (vollstan-
dig) и возможно простейшем описании происходящих в при-
роде движений, то этим точно так же еще ничего не сказано,
ибо весь вопрос в том и заключается, что именно делает «опи-
сание» «исчерпывающим» и в чем состоит его «возможная
простота». Такие определения только затушевывают пробле-
мы, а не разрешают их; и как ни должна ориентироваться ло-
гика на труды великих ученых, она все же не должна на этом
основании рабски следовать им в их определениях сущности
их собственной деятельности. Вполне правильно говорит Аль-
фред Дове7, что Ранке избежал одностороннего искажения и оцен-
ки фактов не благодаря безразличию, но благодаря универсаль-
ности своего сочувствия (Mitgefuhl); так что даже сам великий
мастер «объективной» истории, судя по этому замечанию луч-
шего его знатока, является в исторических трудах своих «сочув-
ствующим» человеком, что принципиально отличает его от есте-
ствоиспытателя, в научной работе которого «сочувствие» не мо-
жет играть никакой роли. Для историка, которому, как этого же-
лал Ранке, удалось бы совершенно заглушить свое собственное
я, не существовало бы больше вообще истории, а только бес-
смысленная масса просто разнородных фактов, одинаково зна-
чительных или одинаково лишенных всякого значения и из кото-
рых ни один не представлял бы исторического интереса
Свою «историю», т.е. свое единичное становление, если
все существующее рассматривать независимо от его значе-
ния и вне какого бы то ни было отношения к ценностям, имеет
всякая вещь в мире, совершенно так же, как каждая вещь име-
ет свою «природу» т.е. может быть подведена под общие по-
нятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем
и можем писать историю только о людях, показывает, что мы
при этом руководствуемся ценностями, без которых не может
быть вообще исторической науки. То, что ценности обыкно-
венно не замечаются, объясняется исключительно тем, что ос-
новывающееся на культурных ценностях выделение суще-
ственного из несущественного большей частью совершается
уже авторами, дающими историку его материал, или представ-
ляется историку-эмпирику настолько «самою собой понятным»,
что он совсем не замечает того, что здесь на самом деле име-
ет место. Определенное понимание действительности он сме-
80
шивает с самой действительностью. Логика должна ясно со-
знать сущность этого само собой разумеющегося понимания,
ибо на этой самой понятной предпосылке основывается свое-
образие индивидуализирующей науки о культуре в противопо-
ложность генерализирующему пониманию индифферентной по
отношению к ценностям природы.
\ Мы видим теперь, почему нам раньше важно было подчер-
кнуть, что только благодаря принципу ценности становится воз-
можным отличить культурные процессы от явлений природы с
точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему,
а не из особого вида действительности, становится понятным
— отличающееся от содержания общих естественных понятий
(Naturbegriff) — содержание индивидуальных, как мы теперь уже
можем сказать, «культурных понятий» (Kulturbegriff); и для того,
чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, мы
вполне определенно назовем теперь исторически-индивидуа-
лизирующий метод методом отнесения к ценности* в проти-
воположность естествознанию, устанавливающему закономер-
ные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение
к ним своих объектов.
Смысл этого ясен. Скажите историку, что он не умеет отли-
чать существенное от несущественного, он воспримет это как
упрек своей научности. Он сразу согласится с тем, что должен
изображать только то, что «важно», «значительно», «интерес-
но», или еще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежени-
ем смотреть на того, кто рад, когда червей находит дождевых.
< Все это, в такой форме, до того само собой понятно, что не
1 требует даже особого акцентирования. И все же здесь кроется
проблема, которая может быть разрешена только тем, что мы
ясно сознаем отнесение исторических объектов к связанным с
благами культуры ценностям. Там, где нет этого отнесения,
там события неважны, незначительны, скучны и не входят в
историческое изложение, тогда как естествознание не знает
несущественного в этом смысле. Итак, благодаря принципу от-
несения к ценности мы только явно формулируем то, что вся-
кий имплицитно утверждает, говоря, что историк должен уметь
отличать важное от незначительного.
Тем не менее понятие отнесения к ценности следовало бы
прояснить еще и с другой стороны, в особенности же отграни-
чить его от таких понятий, с которыми его легко можно сме-
шать, для того, чтобы не показалось, что истории ставятся здесь
задачи, несовместимые с ее научным характером. Согласно
широко распространенному предрассудку, в частных науках не
81
должно быть места никаким точкам зрения ценности. Они долж-
ны ограничиваться тем, что действительно существует. Обла-
дают ли вещи ценностью или нет — историку нет до этого дела.
Что можно возразить на это?
В известном смысле это совершенно верно, и мы должны
поэтому еще показать, что наше понятие истории при правиль-
ном его освещении ни в коем случае не противоречит данному
положению. Для этой цели будет полезно, если мы вкратце
напомним все, сказанное нами относительно ценности и дей-
ствительности и их взаимоотношения с точки зрения понятия
культуры.
Ценности не представляют собой действительности, ни
физической, ни психической. Сущность их состоит в их значи-
мости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действи-
тельностью, и связь эта, как мы уже знаем, имеет два смысла.
Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к
объекту, что последний делается — тем самым — благом, и
она может также быть связанной с актом субъекта таким обра-
зом, что акт этот становится тем самым оценкой. Блага же и
оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости
связанных с ними ценностей, т.е. когда стараются установить,
заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименова-
ния блага и по праву ли совершается какая-нибудь оценка.
Однако я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что
исторические науки о культуре при исследовании благ и людей
— оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопро-
сы никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки,
Л а оценивание (Werten) действительно не должно никогда вхо-
V дить в чисто историческое понимание действительности. Здесь
кроется несомненно правомерный мотив стремления изгнать
из эмпирических наук точку зрения ценности.
Следовательно, тот метод «отнесения к ценности», о кото-
ром мы говорим и который должен выражать собой сущность
истории, следует самым резким образом отделять от метода
оценки, т.е. значимость ценности никогда не является пробле-
мой истории, но ценности играют в ней роль лишь постольку,
поскольку они фактически оцениваются субъектами и посколь-
ку поэтому некоторые объекты рассматриваются фактически как
k блага. Если история, следовательно, и имеет дело с ценностя-
ми, то все же она не является оценивающей наукой. Наоборот,
она устанавливает исключительно то, что есть. Риль9 неправ в
своем возражении, утверждая, что отнесение к ценностям и
оценкам представляют собой один и тот же неделимый духов-
82
ный акт суждения. Напротив, перед нами два в логической сво-
ей сущности принципиально отличных друг от друга акта, до
сих пор, к сожалению, недостаточно различавшихся между со-
бой. Отнесение к ценностям остается в области установления
фактов, оценка же выходит из нее. То, что культурные люди
признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся
к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, — это
факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения
этого факта, большей частью молчаливо предполагающегося
историком, а отнюдь не с точки зрения значимости ценностей,
до которой историку как представителю эмпирической науки нет
решительно никакого дела, действительность распадается для
истории на существенные и несущественные элементы. Если
бы даже ни одна из оцениваемых культурными людьми ценно-
стей не имела никакой значимости, то и тогда не подлежало бы
сомнению, чю для осуществления фактически оцениваемых
ценностей или для возникновения благ, которым эти ценности
присущи, могло бы иметь значение только определенное коли-
чество объектов и что у этих объектов принимается во внима-
ние опять-таки только определенная часть их содержания. Сле-‘
довательно, исторические индивидуальности возникают без
оценки историка.
При этом, само собой разумеется, исторически важным и
значительным считается не только то, что способствует, но даже
и то, что мешает реализации культурных благ. Только то, что
индифферентно по отношению к ценности, исключается как
несущественное, и уже этого достаточно, чтобы показать, что
назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для ак-
туализации культурных благ еще не значит оценить его, ибо
оценка должна быть всегда или положительной, или отрица-
тельной. Можно спорить по поводу положительной или отрица-
тельной ценности какой-нибудь действительности, хотя значи-
тельность последней и стояла бы вне всякого сомнения. Так,
например, историк как таковой не может решить, принесла ли
Французская революция пользу Франции или Европе или по-
вредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том,
что собранные под этим термином события были значительны
и важны для культурногр развития Франции и Европы и что они
поэтому как существенные должны быть упомянуты в европей-
ской истории. Короче говоря, оценивать — значит высказывать
похвалу или порицание. Относить к ценностям — ни то, ни дру-
гое.
Итак, к этому только и сводится наше мнение. Если исто-
83
рия высказывает похвалу или порицание, то она преступает
свои границы как науки о бытии (Seinswissenschaft), ибо по-
хвала или порицание могут быть обоснованы только с помо-
щью имеющегося критерия ценностей, значимость которых уже
доказана, а такое доказательство не может быть целью исто-
рии. Конечно, никто не может запрещать историку производить
оценку исследуемых им явлений. Необходимо только иметь в
виду, что оценивание не входит в понятие исторического об-
разования понятий и что отнесение событий к руководящей
культурной ценности выражает исключительно лишь истори-
ческую важность или значительность их, совершенно не со-
впадающую с их положительной или отрицательной ценнос-
тью. Поэтому Риль вполне прав, утверждая, что один и тот же
исторический факт, в зависимости от различной связи, в кото-
рой его рассматривает историк, приобретает различный акцент,
хотя объективная ценность его остается той же самой. Но это,
однако, не противоречит высказанному здесь взгляду, а, на-
оборот, только подтверждает его. Объективная ценность совсем
не интересует историка, поскольку он только историк, и именно
поэтому вместе с различием связи, т.е. с различием основных
ценностных ориентаций, со стороны которых историк рассматри-
вает свой объект, может варьироваться также и «акцент», т.е.
значение объекта для различных отдельных историй.
Точно так же и возражение Э. Мейера10 служит только к
разъяснению и потверждению моего взгляда на сущность исто-
рического образования понятий. Для того, чтобы показать, ка-
ким образом точка зрения ценности обусловливает выбор су-
щественного, я указал на то, что отклонение германской импе-
раторской короны Фридрихом Вильгельмом IV исторически су-
щественно, портной же, который шил ему костюм, для истории,
напротив, безразличен11. Если Мейер находит, что упомянутый
портной, конечно, всегда будет безразличен для политичес-
кой истории, но можно очень легко представить себе, что он
будет исторически важным в истории мод, портняжного ремес-
ла или цен, а это, несомненно, правильно, и мне, действитель-
но, следовало бы выбрать в качестве примера не портного, а
какой-нибудь другой объект, который ни для одного историчес-
кого изложения не мог бы уже сделаться существенным или
явно подчеркнуть несущественность портного для политичес-
кой истории. Но, независимо от этого, именно утверждение
Мейера и доказывает, что с переменой руководящей культур-
ной ценности меняется содержание исторического изложения,
следовательно, отнесение к культурной ценности определяет
84
историческое образование понятий. Вместе с тем оно показы-
вает, что оценка объективной ценности есть нечто совсем иное,
чем историческое отнесение к ценности, ибо в противном слу-
чае одни и те же объекты не могли бы быть для одного изложе-
ния важными, для другого нет.
Для того, кто понял сущность отнесения к ценности и поже-
лал избегнуть Харибду пожирающего индивидуальность гене-
рализирующего метода, не может уже существовать опасность
попасть в Сциллу ненаучных оценок, что повлекло бы за собой
гибель его как ученого. Эта боязнь больше всего способствова-
ла тому, что историки противились признанию отнесения к цен-
ности, как необходимого фактора их научной деятельности, и
это же, с другой стороны, дало повод Лампрехту12 торжествую-
ще указать на этот наш очерк. Лампрехт полагал, что после
моего «честного» изложения исторического метода даже самый
непосвященный не сможет не заметить яркого противоречия
между этим методом и настоящим научным мышлением; он
желал моему сочинению самого широкого распространения
среди историков, в надежде, очевидно, что они, увидев, что их
приемы предполагают отнесение к ценности, обратятся к его
«естественнонаучному» и якобы отвлекающемуся от ценнос-
тей методу. Теперь ясно, почему боязнь точек зрения ценности
в истории столь же неосновательна, как и торжествующий тон
Лампрехта. Индивидуализирующая история, как и естествозна-
ние, может и должна избегать оценок, нарушающих ее научный
характер. Лишь теоретическое отнесение к ценности отличает
ее от естествознания, но оно никоим образом не затрагивает
ее научности.
Чтобы уяснить сущность и в особенности значение отнесе-
ния к ценности для исторической науки, я отмечу еще следую-
щее. Прежде всего, одно терминологическое замечание. По-
скольку всякое рассмотрение с точки зрения ценности привык-
ли называть «телеологическим», то в истории можно было бы
говорить не о методе отнесения к ценности , а о телеологичес-
ком образовании понятий, что я сам раньше и делал. Но гораз-
до лучше совсем не употреблять этого многозначного и приво-
дящего только к недоразумениям слова. Необходимо не толь^
ко строго отделять теоретическое отнесение к ценности от оцен- ।
ки, но не нужно даже подавать повода думать, будто телеоло- /
гическое образование понятий в истории в какой бы то ни было I
степени связано с объяснением исторических событий из со- 1
знательного целеполагания отдельных исторических деятелей^}
Вопрос, возможно ли такое объяснение, нас здесь не касается,
85
так как он относится к содержанию истории. Наша задача сво-
дится только к выяснению той методической точки зрения, с
помощью которой история формирует разнородную непрерыв-
ность действительности, отграничивая отдельные индивидуаль-
ные образования. В чем состоит содержание этих образова-
(HMHj этого наукословие не в состоянии определить.
В особенности же под исторической телеологией не долж-
но подразумевать ничего такого, что могло бы вступить в кон-
фликт с причинным рассмотрением действительности. Поэто-
му подведение изложенных здесь методологических вопросов
под альтернативу — причинность или телеология — может
только вызвать недоразумения13. И индивидуализирующая ис-
тория, пользующаяся методом отнесения ценности, также дол-
жна исследовать причинные связи, существующие между изу-
чаемыми ею единичными и индивидуальными процессами и
не совпадающие с общими естественными законами, хотя бы
для изображения индивидуальных причинных отношений14 и
необходимо было прибегнуть к общим понятиям, как к общим
элементам исторических понятий^В данном случае важно лишь
то, что методический принцип выбора существенного в исто-
рии также и в вопросе о причинных связях зависит исключи-
тельно от ценностей, поскольку в истории принимаются во вни-
мание лишь индивидуальные причины, которые именно во всем
своем своеобразии оказались значительными для реализации
культурных благ, и эту «телеологию» ни в коем случае нельзя
противополагать причинности.
Сущность относящегося к ценности образования понятий
выступит еще более рельефно, если мы вспомним, что только
с помощью этого метода можно представить исторические яв-
ления как стадии ряда развития. Многозначное понятие разви-
тия, принятое всюду за собственно историческую категорию,
подчинено в истории тому же самому принципу, в котором мы
вообще нашли руководящую точку зрения исторического обра-
зования понятий. Под историческим развитием мы не можем,
во-первых, подразумевать того, что повторяется любое число
раз, вроде развития курицы в яйце, но всегда лишь единичный
процесс развития в его особенности; во-вторых, этот процесс
становления не есть для нас ряд индифферентных по отноше-
нию к ценности стадий изменения, но ряд ступеней, которые, с
точки зрения какого-нибудь значительного события, становят-
ся сами значительными, поскольку акцент, падающий через
отнесение к ценности на это событие, переносится и на пред-
шествующие ему условия. Следовательно, утверждая, что толь-
86
ко благодаря индивидуализирующему и относящему к ценное-
тям образованию понятий создается история развития культур-
ных процессов, мы сужаем смысл этого выражения, обыкно-
венно включающего в себя и вечно текущее становление дей-
ствительности. Подобно тому как культурная ценность выделя-
ет из простой разнородности действительного объекта индиви-
дуальность в более узком смысле, как совокупность всего в
своем своеобразии значительного, точно также объединяет она
исторически существенные элементы протекающего во време-
ни и причинно обусловленного процесса становления в истори-
чески важное индивидуальное развитие.
Понятие исторического развития позволяет далее выяснить,
насколько правильно утверждение, будто историк при выборе
своего материала руководствуется степенью исторической дей-
ствительности (Wirksamkeit). Само по себе утверждение это
может заключать в себе долю истины, ибо историческое значе-
ние многих событий, действительно, покоится исключительно
на действиях, оказываемых ими на культурные блага, и неред-
ко нельзя представить себе, каким образом какое-нибудь со-
бытие может получить историческое значение, не будучи встав-
ленным в исторически существенный ряд развития в качестве
действенного члена. Но данное положение становится сразу
же ложным, как только оно направляется против утверждения,
что выбор исторического материала определяется точками зре-
ния ценности. Историческая действенность не может совпадать
с простой, индифферентной по отношению к ценностям дей-
ственностью вообще,т.е. действенность сама по себе не может
дать критерия того, что исторически существенно. Всякое яв-
ление оказывает какое-либо действие. Ведь говорят: топну но-
гой, и задрожит Сириус, хотя это действие, как и множество
других, исторически совсем несущественно. Исторически дей-
ственно, напротив, только то, что вызывает исторически значи-
тельные действия, а это опять-таки означает, что культурная
ценность определяет выбор исторически существенного. Лишь
по установлении через отнесение к ценности того, что вообще
существенно для истории, становится возможным, смотря на-
зад, спрашивать о причинах, или же, смотря вперед, о действи-
ях, и затем изображать то, что, благодаря своей особности,
вызвало появление исторически существенного события.
Итак, если вслед за Э. Мейером15 и Рилем16 говорить, что
выбор существенного происходит в истории не согласно точке
зрения ценности, но сообразно степени исторической действен-
ности, то это противоположение будет совершенно ложным, и
87
его несостоятельность прикрывается исключительно двусмыс-
ленностью выражения «исторически действенное». Утвержде-
ние, что история должна изображать исторически действенное,
если только оно правильно, является лишь иной формулиров-
кой того, что история имеет дело с существенными по отноше-
нию к культурным ценностям действиями; а так как принцип
простой, голой действенности никогда не сможет заменить
принципа отнесения к ценности, то мы предпочитаем остаться
при нашем термине, ибо только он в состоянии действительно
однозначно выразить суть дела. Там, где отсутствует точка зре-
ния ценности, определяющая, какие именно действия истори-
чески существенны, понятие исторической действенности в ка-
честве принципа выбора тоже не сможет ничего сделать.
Далее, понятие исторического развития, во избежание недо-
разумений, следует резко отделять от понятия прогресса. Это
должно сделать опять-таки при помощи отличия оценки от от-
несения к ценности. Если простой ряд изменений содержит в
себе слишком мало для того, чтобы его можно было отожде-
ствить с историческим развитием, то ряд прогресса содержит
в себе для этого слишком много. Прогресс означает, если во-
обще придавать этому слову точный смысл, повышение в цен-
ности (Wertsteigerung) культурных благ, и поэтому всякое ут-
верждение относительно прогресса или регресса включает в
себя положительную или отрицательную оценку. Если ряд из-
менений называют прогрессом, то этим уже говорят, что вся-
кая следующая стадия в большей степени реализует ценность,
чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, не-
обходимо одновременно высказаться о значимости ценности,
являющейся критерием прогресса. Поскольку история не долж-
на заниматься исследованием вопроса о значимости ценностей,
но имеет в виду лишь фактическое оценивание людьми некото-
рых ценностей, она никогда не сможет решать, является ли ка-
кой-нибудь ряд изменений прогрессом или регрессом. Понятие
прогресса относится к области философии истории, истолковы-
вающей «смысл» исторического бывания с точки зрения вопло-
щенных в нем ценностей и произносящей над прошлым суд в
смысле его положительной или отрицательной ценности. Эмпи-
рическая историческая наука избегает всего этого. Подобное ис-
толкование и суд над прошлым были бы не историчны.
Чтобы закончить эти рассуждения о связи индивидуализи-
рующего образования понятий с отнесением к ценности, нужно
коснуться еще одного пункта. Если историк не задается вопро-
сом о значимости ценностей, руководящих его изложением, то
он и не относит своих объектов к любым произвольным ценно-
стям, но предполагает, что те лица, к которым он обращается
со своим историческим изложением, признают в общем за цен-
ности (или, по крайней мере, воспринимают в смысле всеоб-
щепризнанных ценностей), если и не те или иные вполне опре-
деленные блага, то во всяком случае ценности религии, госу-
дарства, права, нравственности, искусства, науки, с точки зре-
ния которых исторически изображенное представляется суще-
ственным. Поэтому, при определении понятия культуры было
необходимо не только выставить понятие ценности вообще как
основное при отделении культурных явлений от природы, но и
подчеркнуть, что культурные ценности бывают или всеобщи-
ми, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у
всех членов культурного общения.
Благодаря этой всеобщности культурных ценностей и унич-
тожается произвол исторического образования понятий; на ней,
следовательно, покоится его «объективность». Исторически
существенное должно обладать значением не только для того
или иного отдельного индивидуума, но и для всех. В этом поня-
тии исторической объективности с философской точки зрения
кроется, конечно, еще проблема. Однако в данной связи мы
можем отвлечься от нее. Мы имеем здесь дело только с эмпи-
рической объективностью истории, т.е. с вопросом, остается
ли историк в пределах констатируемых фактов, а в таком слу-
чае ясно, что эмпирическая объективность принципиально обес-
печена, даже с точки зрения всеобщности культурных ценнос-
тей. Что определенные блага являются в культурном обществе
общепризнанными или что относительно членов общества пред-
полагается, что они связаны с теми сферами действительнос-
ти, которым эти ценности присущи, т.е. способствуют прогрес-
су культуры, — это просто факт, могущий быть в принципе так
же установленным, как и всякий другой, и историк вполне мо-
жет удовольствоваться этим фактом.
Еще одно следует прибавить для определения индивидуа-
лизирующего метода, в частности понятия всеобщей культур-
ной ценности. Если в указанном смысле объективное истори-
ческое изложение может руководствоваться только общеприз-
нанными (allgemein gewertete) ценностями, то, казалось бы,
правы те, кто говорит, что об особом и индивидуальном не мо-
жет быть науки в собственном смысле слова; и это действи-
тельно верно постольку, поскольку особое, чтобы войти в на-
уку, должно иметь общее значение и поскольку наука останав-
ливается только на тех сторонах его, на которых именно и по-
коится его общее значение. На этом даже следует особенно
настаивать, чтобы создалось впечатление, будто история со-
стоит из простого описания отдельных событий. И история, по-
добно естествознанию, подводит особое под «общее». Но тем
не менее это, конечно, ничуть не затрагивает противоположно-
сти генерализирующего метода естествознания и индивидуа-
лизирующего метода истории. Не общий естественный закон
или общее понятие, для которого все особое есть лишь один
частный случай наряду с множеством других, а культурная цен-
ность есть «общее» истории; культурная ценность необходимо
связана с единичным и индивидуальным, в котором она посте-
пенно развивается, т.е., иначе говоря, она сочетается с дей-
ствительностью, превращая ее тем самым в культурное благо.
Итак, относя индивидуальную действительность к всеобщей
ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр
родового общего понятия, но, наоборот, сохраню ее во всей ее
индивидуальности.
Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно
(begrifflich) различать два вида эмпирической научной деятель-
ности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествоз-
нание. Слово «природа» характеризует эти науки как со сторо-
ны их предмета, так и со стороны их метода. Они видят в своих
объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к
ценности, цель их — изучить общие абстрактные отношения,
по возможности законы, значимость которых распространяет-
ся на это бытие и бывание. Особое для них только «экземп-
ляр». Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе
эти науки не проводят между разными телами и душами ника-
ких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они от-
влекаются от всего индивидуального, как несущественного, и
обе они включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что
присуще известному множеству объектов. При этом нет объек-
та, который был бы принципиально изъят из-под власти есте-
ственнонаучного метода. Природа есть совокупность всей дей-
ствительности, понятой генерализирующим образом и без вся-
кого отношения к ценностям.
На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У
нас нет единого термина, аналогичного термину «природа»,
который мог бы охарактеризовать эти науки как со стороны их
предмета, так и со стороны их метода. Мы должны поэтому ос-
тановиться на двух выражениях, соответствующих обоим зна-
чениям слова «природа». Как науки о культуре, названные на-
уки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным цен-
90
ностям; как исторические науки они изображают их единичное
развитие в его особности и индивидуальности; при этом то об-
стоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их
историческому методу в то же время и принцип образования
понятий, ибо существенно для них только то, что в своей инди-
видуальной особности имеет значение для доминирующей
культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выби-
рают из действительности в качестве «культуры» нечто совсем
другое, чем естественные науки, рассматривающие генерали-
зирующим образом ту же действительность как «природу». Ибо
значение культурных процессов покоится в большинстве слу-
чаев именно на их своеобразии и особности, отличающей их
от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть
общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их есте-
ственнонаучную сущность, несущественно для исторических
наук о культуре.
Что же касается, наконец, противоположности материи и
духа, то, если духовное означает то же, что и психическое, на-
уки о культуре действительно имеют дело обыкновенно с ду-
ховными явлениями; но все же понятие «науки о духе» не от-
граничивает ни объектов, ни методов этих наук от объектов и
методов естествознания. Поэтому самое лучшее отказаться от
этого термина. Если духовное равно психическому, то термин
этот не может уже иметь никакого значения для деления наук
на две главные группы. Можно даже сказать, что принципиаль-
ное деление на тело и душу имеет значение только внутри ес-
тественных наук. Физика исследует только физическое, психо-
логия только психическое бытие. Исторические же науки о куль-
туре, наоборот, не имеют никакого основания придавать этому
принципиальному делению какое-либо значение. Они вводят в
свои понятия одинаково и психическое, и физическое бытие,
не считаясь с их противоположностью. Поэтому выражение
«науки о духе» является даже сбивчивым.
Только в том случае, если со словом «дух» связывать зна-
чение, которое принципиально отличалось бы от термина «пси-
хическое», обозначение неестественнонаучных дисциплин че-
рез выражение науки о духе получает настоящий смысл, и сло-
во это раньше действительно имело такое значение. Но тогда
под духом понимали нечто неотделимое от понятия ценности,
а именно «высшую» душевную жизнь, такую, которая, протекая
в общепризнанных формах и отличаясь ценными особенностя-
ми, может возникнуть только в культуре. Человек считался ду-
ховным, в отличие от просто психического, постольку, посколь-
91
ку он высоко ставил и работал над благами религии, нравствен-
ности, права, науки и т.д., короче, поскольку он являлся не про-
сто естественным существом, но и культурным человеком. Сле-
довательно, это значение выражения «науки о духе» сводится
в конце концов к тому, что мы понимаем под наукой о культуре,
и только потому, что старое значение «духа» и поныне не со-
всем забыто, термин «науки о духе» пользуется еще кредитом
в кругах представителей частных наук, чего не могло бы быть,
если бы под ним подразумевались науки о психическом. Несо-
ответствие этого термина стало бы тогда сразу ясным. Таким
образом, употребление в настоящее время выражения «науки
о духе» объясняется исключительно лишь его многозначнос-
тью и его принципиальной неясностью.
Необходимо еще помнить следующее. Не науки о психи-
ческом были тем новым моментом, который придал XIX в. зна-
чение чего-то нового и великого, принципиально отличного от
предшествующего естественнонаучного столетия, и не они на-
ложили свой отпечаток на его научную жизнь. Душевная жизнь
была уже раньше исследована, и современная психология, как
ни значительны ее нынешние успехи, примыкает все же в об-
щем к психологии естественнонаучного периода. Не случайно,
что психофизика создана была человеком, в философском от-
ношении защищавшим весьма близкий к спинозизму панпси-
хизм и разделявшим мировоззрение, во всех отношениях чуж-
дое истории. Принципиально новыми в XIX в. являются прежде
всего труды великих историков, исследовавших культурную
жизнь. Могучий толчок получили они к этому со стороны фило-
софии немецкого идеализма, заимствовавшей свои проблемы,
главным образом, у исторической культурной жизни и сообраз-
но этому определявшей также понятие духа. Поскольку слово-
употребление это устарело, то, что раньше называлось духом,
теперь называется исторической культурой, и, следовательно,
термин «исторические науки о культуре», обоснованный нами
систематически, приобретает историческое право, соответству-
ющее современному положению дела.
В конечном счете все эти соображения приводят к отодви-
нутому нами раньше на задний план вопросу о том, какой вид
душевной жизни не может быть исчерпывающим образом рас-
смотрен с помощью естественнонаучного метода и какую отно-
сительную правоту содержит в себе утверждение, что культу-
ра, в силу своего духовного характера, не может быть подчине-
на исключительному господству естественных наук. В том един-
стве, которое отличает психическую жизнь, поскольку это толь-
92
ко психическая жизнь, мы не смогли найти основания для это-
го. Обратившись же к психической жизни исторически значи-
мых культурных личностей и обозначив ее словом «духовная»,
мы, действительно, найдем в ней «духовное» единство совер-
шенно своеобразного порядка, не поддающееся никакому под-
чинению под образованные генерализирующим методом поня-
тия. Здесь кроется правомерный мотив того взгляда, будто име-
ется какой-то особый духовно-научный метод или будто нужно
создать психологию, принципиально отличающуюся от объяс-
няющей психологии естественнонаучного типа. Но, поняв сущ-
ность этого «духовного» единства, нетрудно уже теперь уви-
деть ошибочность этого взгляда.
Если нужно изобразить душевную жизнь Гёте или Наполе-
она, то, конечно, понятия генерализирующей психологии вряд
ли тут помогут. Здесь пред нами, действительно, жизненное
единство, которое нельзя «объяснить» психологическим обра-
зом. Но это единство вытекает не из «сознания» как логическо-
го единства субъекта, и не из «органического» единства души,
делающего из каждого я целостную и замкнутую связь; оно ос-
новывается исключительно на том, что определенные с точки
зрения культурных ценностей психические связи становятся
индивидуальными единствами, которые бы сразу исчезли, если
их подвести под общие психологические понятия. Итак, негене-
рализируемое «духовное» единство жизни есть единство куль-
турной личности, которая с точки зрения ее культурного значе-
ния замыкается в неделимое индивидуальное целое. С господ-
ствующим ныне противоположением природы и духа это жиз-
ненное единство культурных личностей не имеет ничего обще-
го, и потому следовало бы окончательно отказаться от взгля-
да, будто для исследования этого единства нам нужен какой-то
духовно-научный метод или новая психология. Исторические
единства изъяты не только из современной естественнонауч-
ной психологии, но и из всякой общей теории духовной жизни.
Пока мы не отказываемся от этого, основывающегося на ее куль-
турном значении единства индивидуальности, сущность ее мо-
жет быть понята нами только при помощи индивидуализирую-
щего исторического метода.
93
Объективность культурной истории
Таким образом, из возражений остается еще только одно.
Оно касается понятия объективного изображения куль-
туры историей и приводит нас в конце концов к умыш-
ленно отодвигавшемуся мною до сих пор вопросу, которого
теперь необходимо коснуться, ибо от ответа на него, пожалуй,
больше, чем от чего-либо другого, зависит для многих реше-
ние проблемы об отношении естествознания к наукам о куль-
туре. Разъяснение его также очень желательно в целях даль-
нейшего оправдания термина «науки о культуре».
Если ценности руководят всем историческим образовани-
ем понятий, то можно и должно спросить, мыслимо ли когда-
либо исключить произвол в исторических науках? Конечно,
объективность специальных исследований, поскольку после-
дние могут сослаться на фактически всеобщее признание сво-
их руководящих ценностей и строгое соблюдение теоретичес-
кого отнесения к ценности, не будет этим затронута. Но мы
здесь действительно встречаемся с объективностью совершен-
но особого рода, которая, по-видимому, не сумеет выдержать
сравнения с объективностью генерализирующего естествозна-
ния. Относящееся к ценности описание имеет значение все-
гда только для определенного круга людей, которые, если и
не оценивают непосредственно руководящих ценностей, то все
же понимают их как таковые и признают при этом, что дело
здесь идет более чем о чисто индивидуальных оценках. Мож-
но было бы достигнуть соглашения в этом пункте среди срав-
нительно большого круга людей. В Европе, где вообще читают
историко-научные сочинения, такое понимание, конечно, воз-
можно относительно названных раньше культурных ценностей,
связанных с религией, церковью, правом, государством, нау-
кой, языком, литературой, искусством, экономическими орга-
низациями и т.д. Поэтому в Европе не увидят произвола и в
том, что ценности эти являются руководящими при выборе
существенного. Но если объективность относящего к ценнос-
ти описания существует только для более или менее большо-
го круга культурных людей, то, следовательно, — это истори-
чески ограниченная объективность, и как ни неважно было бы
это с специально-научной точки зрения, под общефилософс-
ким и естественнонаучным углом зрения в этом можно уви-
деть серьезный научный недостаток. Если принципиально ог-
раничиваться фактически всеобщим признанием культурных
94
ценностей, не спрашивая об их значении,то нужно считать воз-
можным, а для истории даже вероятным, что возникший од-
нажды фундамент исторической науки однажды и разрушится;
поэтому историческому изложению, отличающему существен-
ное от несущественного, присущ характер, заставляющий со-
мневаться в том, следует.ли к нему вообще применять преди-
кат истинности. Научная истина (даже если в этом не отдают
себе отчета) должна находиться к тому, что обладает теоре-1 /
тической значимостью, в определенном отношении, т.е. сто- V
ять к нему более или менее близко. (Без этой предпосылки нет
никакого смысла говорить об истине. Если принципиально от-
влечься от значимости культурных ценностей, руководящих
историческим изложением, то истинным в истории останется
только чистый факт. Все исторические понятия, напротив, бу-
дут в таком случае обладать значимостью лишь для опреде-
ленного времени,т.е.,иначе говоря, они вообще не будут иметь
значения истин, ибо у них не будет никакого определенного
отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью.
Правда, понятия генерализирующего естествознания, со-1 /
зданные одним поколением ученых, тоже видоизменяются или V
даже совсем разрушаются следующим поколением, и это но-
вое поколение в свою очередь должно мириться с тем, что его
понятия заменятся другими. Поэтому то обстоятельство, что ,
история каждый раз должна писаться заново, не колеблет еще \у
научного характера истории, ибо эту участь она делит вместе
со всеми науками. Но мы все-таки предполагаем, что естествен-
ные законы обладают безусловной значимостью, даже если ни \
один из них нам не известен; поэтому мы вправе также предпо- У
ложить, что различные понятия генерализирующих наук более
или менее близко стоят к абсолютно значимой истине, тогда
как исторические понятия не находятся ни в каком отношении к
абсолютной истине, а руководящие принципы их образования
являются исключительно фактическими оценками, сменяющи-
ми друг друга, как волны в морелОставляя в стороне простые
факты, мы получим тогда столько же различных исторических
истин, сколько существует различных культурных кругов, и все
эти истины в равной мере будут обладать значимостью. Так
уничтожается возможность прогрёсса исторической науки и
возможность самого понятия исторической истины, поскольку
оно относится не к чисто фактическому материалу. Не должны
ли мы, следовательно, предположить значимость ценностей, к
которым фактически признанные культурные ценности стоят,
по крайней мере, в более или менее близком отношении? Не
станет ли только тогда объективность истории равной по дос-
тоинству объективности естествознания?
Лежащая здесь в основе проблема прояснится, если мы
попытаемся собрать в одно целое данные отдельных истори-
ческих исследований и создать таким образом всеобщую исто-
рию в строгом смысле этого слова, которая изображала бы раз-
витие всего человечества. История человечества, ограничива-
ющаяся чисто фактическим признанием ценностей, может из-
лагаться всегда лишь с точки зрения определенного культур-
ного круга и поэтому никогда не будет иметь значения, или даже
лишь постигаться, относительно всех людей и для всех людей
в смысле признания всеми ими руководящих ценностей как
ценностей/Нет, следовательно, «всемирной истории», которая
обладала бы эмпирической объективностью, ибо она должна
была бы не только рассказывать о всем человечестве, поскольку
оно известно, но и вобрать в себя все существенное для всех
людей, последнее же невозможноТСтав на всемирно-истори-
ческую точку зрения, историк уже более не располагает эмпи-
рически всеобщими и повсюду признанными культурными цен-
ностями. Таким образом, всеобщую историю можно писать лишь
на основе руководящих ценностей, относительно которых ут-
верждается значимость, принципиально выходящая за преде-
лы чисто фактического признания.(Это не значит, что историк
сам должен обосновать значимость принимаемой им системы
ценностей, но он должен, во всяком случае, предположить, что
какие-нибудь ценности обладают абсолютной значимостью и
что ценности, положенные им в основу его индивидуализиру-
ющего изложения, находятся в каком-нибудь отношении к аб-
солютно значимым ценностям.) Ибо только тогда можно будет
предположить, что все то? что он в качестве существенного
вводит в свое изложение, и другие люди признают значитель-
ным по отношению к абсолютной ценности.
Наконец, с значимостью культурных ценностей связан еще
один пункт. (Я указал уже на отсутствие единства и системати-
ческой расчлененности наук о культуре в противоположность
естественным наукам, среди которых в особенности физичес-
кие науки обладают прочной опорой в механике^ Точно так же
мы видели уже, что психология не может служить основой наук
о культуре. Значит ли это, что никакая, другая наука не может
занять ее места? В известном смысле мы должны ответить от-
рицательно на этот вопрос, ибо об основных дисциплинах, ана-
логичных механике, можно говорить только в генерализирую-
щих или естественных науках, область которых охвачена сис-
темой координированных понятий. Самая общая наука в та-
ком случае постольку является «основной», поскольку она, на-
подобие механики в физических науках, определяет образо-
вание понятий в различных областях также и со стороны со-
держания. Но историческая жизнь не поддается системе, и
поэтому у наук о культуре, пользующихся историческим мето-
дом, не может быть основной науки, аналогичной механике.
Но, несмотря на это, у них, мне кажется, тоже есть возможность
сомкнуться в одно единое целое; именно понятие культуры, оп-
ределяющее их объекты и являющееся для них руководящим
принципом при образовании ими исторических понятий, может,
наконец, также сообщить им единство общей связи. Но это, ко-
нечно, предполагает, что мы уже обладаем понятием культуры,
и притом не только в формальном смысле, как совокупностью
фактически общепризнанных ценностей, но и в смысле содержа-
ния и систематической связи этих ценностей. И в данном случае
опять-таки не может быть, конечно, речи об эмпирически-всеоб-
щем признании такой системы культурных ценностей, а это сно-
ва нас приводит к вопросу о значимости культурных ценностей,
присущей им независимо от их фактической оценки.
Итак, проблема объективности истории, понятие всеобщей
истории и понятие системы эмпирических наук о культуре вы-
водят нас за пределы эмпирически данного, и мы в самом деле
должны допустить, если не существование окончательно уже
достигнутого знания о том, что именно является ценностью, то
все же значимость объективных ценностей и возможность, по
крайней мере, постепенного приближения к их познаниюЗПрин-
ципиальный прогресс в науках о культуре со стороны их объек-
тивности, их универсальности и их систематической связи, дей-
ствительно, зависит от прогресса в выработке объективного и
систематически расчлененного понятия культуры, т.е. от при-
ближения к системе значимых ценностей. Итак, единство и
объективность наук о культуре обусловлены единством и объек-
тивностью нашего понятия культуры, а последняя в свою оче-
редь — единством и объективностью ценностей, оцениваемых
нами.
Я вполне сознаю, что, делая эти выводы, я отнюдь не могу
рассчитывать на общее согласие; многим даже покажется, что
именно эти выводы лучше всего вскрывают проблематичный
характер систематического завершения культурно-научной ра-
боты. Ибо все почти согласны в том, что суждения о значимос-
ти ценностей не совместимы с научностью, так как не поддают-
ся объективному обоснованию. Поэтому я еще раз категори-

97
чески подчеркиваю: понятие культурной ценности, как руково-
дящей точки зрения при выборе существенного, отнюдь не уг-
рожает объективности исторического специального исследова-
ния, ибо историк может сослаться на фактическое всеобщее
признание ценности, чем он достигает высшей ступени эмпи-
рической объективности, какая только вообще доступна эмпи-
рической науке. Но стоит нам выйти за пределы специального
исследования, как мы, действительно, наталкиваемся на боль-
шие трудности, и тогда встает вопрос, если совокупность наук
о культуре в расчленении своем и связи зависит от системы
культурных ценностей, то не предполагает ли это обоснование
ее на комплексе идивидуальных желаний и мнений?
Я не смею думать, что мне в немногих словах удастся здесь
дать удовлетворительный ответ на все эти вопросы17, но я все-
таки хотел бы показать, в чем заключается необходимая пред-
посылка «объективности» наук о культуре, если приписывать
им эту объективность в высшем, а не только чисто эмпиричес-
ком смысле. Ибо, безусловно, общему естественному закону
генерализирующих наук должна соответствовать безусловно
общезначимая ценность, в большей или меньшей степени ре-
ализируемая нашими культурными благами.^Таким образом
станет ясной, по крайней мере, альтернатива, пред которой
мы поставлены. Тот, кто, желая изучать науки о культуре в выс-
шем смысле этого слова, задастся целью оправдания выбора
существенного, как обладающего безусловной значимостью,
тот придет к необходимости осознания и обоснования руково-
дящих им культурных ценностей. Работа с помощью необос-
нованных ценностей, действительно, противоречила бы науке.
Таким образом, в конце концов, т.е. с всеобщеисторической
точки зрения, объединяющей все частичные исторические ис-
следования в единое целое всеобщей истории всего культур-
ного развития, не бывает исторической науки без философии
истории. Если, напротив, мы захотим в науке отвлечься от вся-
ких ценностей и откажем вообще культурному миру в особом,
по сравнению с другими любыми процессами, значении, то не-
многие известные нам тысячелетия человеческого развития,
являющегося лишь относительно небольшим оттенком неизмен-
ной в общем человеческой природы, покажутся нам как с фи-
лософской, так и с естественнонаучной точек зрения столь же
незначительными, как различие камней на дороге или колось-
ев в поле. Наш иной взгляд на мир основывался бы лишь на
том, что мы опутаны эфемерными оценками ограниченного
культурного круга; исторической же науки, которая выходила
98
бы за пределы специальных исследований определенных куль-
турных кругов, тогда вообще не существовало бы. Этой аль-
тернативы не следовало бы забывать.
Но мне хотелось бы сделать еще один шаг дальше. Если я
говорю здесь об альтернативе, то это не значит, что человеку
науки предоставляется возможность выбрать вторую, свобод-
ную от ценности точку зрения, как чисто естественнонаучную, а
затем расширить ее до пределов естественнонаучного «миро-
созерцания», выгодно отличающегося от культурно-научной
точки зрения меньшим числом предпосылок, благодаря отсут-
ствию предполагаемого значимым критерия ценности. Натура-
лизм считает это возможным, но на самом деле это не что иное,
как самообман^Конечно, с естественнонаучной точки зрения
можно рассматривать всю действительность, а следователь-
но, и всю культуру как природу, и изгнание из такого рассмотре-
ния всех решительно точек зрения ценности не только возмож-
но, но и необходимо/ Но можно ли считать эту точку зрения един-
ственно правомерной, отрицая тем самым всякое историчес-
кое образование понятий как произвольное, или не должно ли
игнорирование ценности в естествознании принципиально ог-
раничиваться сферой естественнонаучного специального ис-
следования?
; Мне кажется, что существует часть истории, для которой и
естествознание принуждено будет признать научный характер
развитых нами логических принципов обработки и согласиться
с тем, что история есть нечто большее, нежели произвольное
сопоставление произвольно выхваченных фактов, имеющее
значение лишь для того, кто опутан оценками определенного
исторического культурного круга, ^та часть истории есть не что
иное, как история самого естествознания* Ведь и естествозна-
ние представляет собой исторический продукт культуры. Оно в
качестве специальной науки может игнорировать это. Но если
оно направит свой взгляд на себя, а не только на объекты при-
роды, то сможет ли оно тогда отрицать, что ему предшествова-
ло историческое развитие, которое, в своем единичном и инди-
видуальном течении, необходимо рассматривать с точки зре-
ния объективно значимой ценности, а именно с точки зрения
теоретической ценности научной истины, к которой мы должны
относить события, чтобы отделить в них существенное для ис-
тории естествознания от несущественного? Но если оно при-
знает историческую истину в этом смысле для этой части куль-
турного развития, то по какому праву будет оно отрицать науч-
ное значение за историей других частей культуры? Разве толь-
ко в естественнонаучной области человечество создало куль-
турные блага, с которыми связываются значимые ценности? У
естествознания нет общезначимой точки зрения для решения
этого вопроса, и поэтому в борьбе за историческое понимание
вещей и за право истории на существование мы не должны
бояться естествознания. Естественнонаучная точка зрения ско-
рее подчинена исторической и культурно-научной, так как пос-
ледняя значительно шире первой. Не только естествознание
— продукт культурного человечества, но также и сама «приро-
да» в логическом смысле есть не что иное, как теоретическое
культурное благо, т.е. значимое, объективное ценное понима-
ние действительности человеческим интеллектом, причем ес-
тествознание должно даже всегда предполагать абсолютную
значимость связанной с ним ценности.
Конечно, существует еще одна «точка зрения», которую
можно, пожалуй, назвать философской и про которую можно
думать, что она ничего не предпосылает. Ницше выдумал не-
большую басню, которая должна иллюстрировать, «как жалко,
призрачно и мимолетно, как бесцельно и произвольно положе-
ние человеческого интеллекта в природе». Но вот эта басня:
«В одном из отдаленных уголков мерцающей бесконечными
солнечными системами Вселенной была однажды звезда, на
которой умные животные изобрели познание. Это была самая
высокомерная и лживая минута «всемирной истории», но все-
таки только минута. После нескольких дуновений природы звез-
да охладела, и умные животные должны были умереть». Таким
образом можно думать, что мы удачно избегаем признания ка-
ких бы то ни было ценностей, как это и подобает человеку на-
уки.
Эта точка зрения, если угодно, в самом деле отличается
последовательностью, но в своей последовательности она в
равной мере уничтожает как объективность наук о культуре, так
и объективность естествознания. Подобная точка зрения мог-
ла быть достигнута только после долгого естественно- и куль-
турно-научного ряда развития, и, следовательно, она есть часть
«самой лживой минуты» всемирной истории, а ее последова-
тельность есть вместе с тем величайшая непоследовательность
или бессмысленная попытка человека науки перескочить че-
рез свою собственную тень. Именно человек науки должен пред-
полагать абсолютную значимость теоретических ценностей,
если он не хочет перестать быть человеком науки.
Отрицание за историей научного характера на том основа-
нии, что она нуждается для отделения существенного от несу-
100
щественного в отнесении к культурным ценностям, представ-
ляется мне поэтому пустым и отрицательным догматизмом.
Всякий человек, занимающийся любой наукой, имплицитно
предполагает более чем индивидуальное значение культур-
ной жизни, из которой он сам вышел. Выделение же из целост-
ного культурного развития одного отдельного ряда, как, напри-
мер, той части интеллектуального развития, которую мы называ-
ем естествознанием, совершенно произвольно, так же, как и при-
писывание ему одному объективного значения. Вряд ли можно
поэтому называть бессмысленной задачей стремление вскрыть
всеобъемлющую систему объективных культурных ценностей.
Конечно, никакая философия не в состоянии конструировать
подобной системы из голых понятий. Напротив, она нуждается
для определения своего содержания в теснейшем соприкосно-
вении с историческими науками о культуре. Притом только в ис-
торичео$ом может она надеяться приблизиться к сверхистори-
ческому.! Говоря иначе, претендующая на значимость система
культурных ценностей может быть найдена только в историчес-
кой жизни, и только из нее может она быть постепенно выработа-
на; а для этого нужно поставить вопрос, какие общие и формаль-
ные ценности лежат в основе материального и беспрерывно ме-
няющегося многообразия исторической культурной жизни и како-
вы, следовательно, вообще предпосылки культуры, над сохра-
нением и развитием которой мы все работаем? Мы не можем здесь
вникнуть детальнее в сущность этой проблемы, выпадающей на
долю философии1*. Это вывело бы нас далеко за пределы этого
очерка, цель которого — попытка классификации эмпирических
наук. С точки зрения объективности наук о культуре достаточно
напомнить следующее: в сущности, мы все верим в объективные
ценности, значимость которых является предпосылкой как фи-
лософии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под вли-
янием научной моды воображаем, будто не делаем этого. Ибо
«без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова,
не может правильно жить». Ценности же, составляющие этот иде-
ал, «открываются в истории, и с прогрессом культуры они, по-
добно звездам на небе, одна за другой вступают в мир человека.
Это не старые ценности, не новые ценности, это просто ценнос-
ти». Я привожу эти прекрасные слова Риля19 тем охотнее, что
никто не заподозрит в фантазерстве автора «Философского кри-
тицизма». Должны ли мы, занимаясь наукой, забыть то, что необ-
ходимо нам вообще для «правильной жизни»? Я думаю, что это-
го не потребует от нас ни один разумный человек.
101
Перевод иноязычных текстов
г В неявной форме (лат.).
Примечания
Печатается по изданию: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре.
СПб., 1911 (фрагменты).
1	Этот путь был избран мною в книге «Die Grenzen der naturwissen-
schaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissen-
schaften 1896-1902. (Русский перевод: Границы естественно-научного об-
разования понятий. Логическое введение в исторические науки. 1905 г.)
См. также статью: Geschichtsphilosophie //Die Philisophie im Beginn des
Jahrtiundents, Festschrift fur Kuno Fischer 1905 г. 2-е изд. 1907. (Русский
перевод: Философия истории. Пер. С.Гессена. 1907). Мне хотелось бы
подчеркнуть, что и эти сочинения не преследуют цели развернуть полную
систему наук и что поэтому все наладки на то, что та или иная дисциплина
будто бы не нашла места в моей системе, не имеют основания.
2	Einleitung in die Philosophic, 1901.
3	Prinzipien der Sprachgeschichte.
4	Dietrich Schafer. Das eigentliche Arbeitsfeld der Geschichte, 1888;
Geschichte und Kulturgeschichte, 1891.
5	Gothein. Die Aufgaben der Kulturgeschichte, 1889.
6	Согласно Риккерту, материал непосредственного переживания
приобретает определенную форму лишь за счет априорных процедур
«образования понятий», которое может быть двояким: 1) при «генера-
лизирующем образовании понятий» из многообразия данности выби-
раются лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под категорию
всеобщего; 2) при «индивидуализирующем образовании понятий отби-
раются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемо-
го явления, а само понятие представляет собой « асимптотическое при-
ближение к определению индивидуума». Первый способ соответству-
ет естественным, второй — историческим наукам. В качестве предме-
та последних Риккерт выделяет культуру как особую сферу опыта, где
единичные явления соотнесены с ценностями. — Прим, перев.
7	Ranke und Sybel in ihrem Verhaltnis zu Konig Max, 1895. Ausgewahlte
Schriftchen vornehmlich historischen Inhalts. 1892. S.191.
e В центре риккертовской теории истории стоит принцип отнесения
к ценности, на основании которого впервые только создается истори-
ческая индивидуальность, одинаково отличная от индифферентной по
отношению к ценности единичной действительности естествознания и
от этической индивидуальности как свободной, самоопределяющейся
и целеполагающей личности. Понятие отнесения к ценности выдвину-
то во втором издании этой книги «Науки о природе и науки о культуре»
на первый план, понятие индивидуализации резче и определеннее свя-
зывается с понятием культуры как отнесенной к ценностям действи-
тельности. История в узком смысле, таким образом, одинаково отлич-
на как от индивидуализирующих наук о природе, оперирующих с ин-
дифферентной по отношению к ценностям индивидуальностью, так и
102
от генерализирующих наук о культуре, сочетающих отнесение к цен-
ности с установлением общих законов. — Прим, перев.
9	Riehl. Logik und Erkenntnistheone. Die Kultur der Gegenwart I. 6,
1907. S.101.
10	Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902.
11	Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 325.
12	Literarisches Zentralblatt, 1899, № 2.
13	Cp. M.Adler, KausalitSt und Teleologie im Streite urn die Wissenschaft,
1904. Эта книга, впрочем, во многом лучше, чем ее заглавие.
14	Ср. Sergius Hessen, Individuelle Kausalitat. Studien zum Transzen-
dentalen Empirismus. 1909.
15	Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902.
16	Logik und Erkenntnistheorie. S.101.
Сочинение «Der Gegenstand der Erkenntnis» 1892, 2-ое изд. 1904,
содержит попытку гносеологического обоснования высказанных далее
взглядов. «Я думаю, — пишет Риккерт, — что мне удалось показать там
неизбежность принятия, по чисто логическим соображениям, объектив-
ных или «трансцендентных» ценностей». См. также статью: «Zwei Wege
der Erkenntnistheorie», 1909, в Kantstudien, Bd. 14. — Прим, перев.
,e	Подробности в статье: Г. Риккерт. О понятии философии. 1910.
Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Книга I, С. 19.
19	«Friedrich Nietzsche»// Frommanns Klassiker der Philosophic. Bd. 6.
1897; 3-е изд.1901, c.170.
103
Эрнст Кассирер
Лекции по философии
и культуре
Философия как философская проблема
Я желал бы поговорить с вами о природе, идее и зада-
чах философии. Эта тема представляется весьма спор-
ной и неожиданной, если принять во внимание всю тор-
жественность сегодняшней церемонии и ограниченность пре-
доставленного мне времени. Представитель определенной об-
ласти знания в начале своей новой академической карьеры вряд
ли предпочел бы подобный подход. Он постарался бы ввести
своих слушателей in medias res1*, избрав конкретную проблему,
которую и осветил бы с позиций своей науки. Но, по-видимому,
роковым для философии моментом является то, что ей противо-
показана всякая сугубая конкретность и определенность. Оказы-
вается, что во всех направлениях, которыми движутся философ-
ские разработки частных вопросов, во всем неограниченном изо-
билии и разнообразии этих проблем философия вновь и вновь
возвращается к главной и основной своей проблеме, а именно к
тому, чем она является и чем занимается.
И пока мы не уясним для себя этот основной вопрос, фило-
софия вообще не в состоянии будет куда-либо продвигаться:
она не сможет развиваться, если со всей ясностью и решитель-
ностью не определит свою цель. Ибо именно в этом заключает-
ся различие между интеллектуальными установками филосо-
фии и специальных дисциплин: интерпретация тематики пос-
ледних ясно и просто определена самими предметами этих
дисциплин. Предметы физики, биологии, истории или другой
гуманитарной науки требуют для своего изучения определен-
ной интерпретации и в каком-то смысле определенного мето-
да. Предмет же философии не столь ясен, чтобы в его грани-
цах философия могла свободно ориентироваться и на кото-
рый могла бы указать как на свое конкретное и неотъемлемое
104
владение. Великие создатели философских систем, великие
представители различных философских школ различаются не
только методами, которым следовали, но в первую очередь
исходными положениями. В этом выборе и проявляется глу-
бокая проблематичность философии как науки.
Идея философии снова и снова проявляется как философс-
кая проблема, которая сама по себе никогда не разрешится, но
всегда будет обновляться в бесконечном диалектическом процессе
человеческого мышления. Сегодня мы находимся в середине этого
движения. Более двух тысячелетий назад классическая гречес-
кая философия признала эту проблему и постаралась ясно и оп-
ределенно ее очертить. Я не в состоянии дать здесь полную кар-
тину этого процесса; я могу лишь указать на некоторые его стадии
и сделать попытку прояснить то, в чем я вижу задачу философии,
а также то, каким образом эта задача, как мне кажется, исходя из
моих взглядов и убеждений, может быть разрешена.
С самого начала мы со всей ясностью видим противостоя-
ние двух направлений философского мышления и философс-
кого вопрошания. Невозможно дать им более четкое и впечат-
ляющее описание, чем это сделал Гёте в великолепных харак-
теристиках Платона и Аристотеля в своих «Материалах по ис-
тории учения о цвете» («Materialien zur Geschichte der
Farbenlehre»). Гёте писал: «Платон соотносится с миром как не-
кий блаженный дух, которому иногда доставляет удовольствие
побыть в нем какое-то время. Его не столько заботит то, как
понять тот мир, ибо он уже включил его в себя, сколько то, ка-
ким образом возможно сойтись с ним по-дружески, каковой спо-
соб кажется ему наиболее желательным. Он проникает в его
глубины более для того, чтобы наполнить их собственным бы-
тием, нежели для того, чтобы исследовать эти глубины. Он стра-
стно стремится вверх для того, чтобы снова стать частью исто-
ков этого мира. Наоборот, Аристотель приходит в мир как че-
ловек, как архитектор. Все его существо находится только здесь,
только здесь он может действовать и творить. Он исследует
землю, но исследует ее для того, чтобы заложить в ней фунда-
мент... Он возводит здание огромных размеров, доставая стро-
ительные материалы отовсюду, подгоняет их, громоздит их друг
на друга, сам взбираясь на вершину этого правильной пирами-
дальной формы строения. Платон же, подобно обелиску, неко-
ей пламенеющей вершине, устремляется в небеса. Когда по-
являются два таких мужа, которые словно бы разделяют меж-
ду собой все человеческие качества, воплощая в себе и их ве-
ликолепие, и их непроницаемость,., отсюда следует то, что мир...
105
вынужден признать или того, или другого своим господином,
учителем и руководителем»1.
Это разделение, которое нашло свое первое классическое
воплощение в Платоне и Аристотеле, затем проходит через всю
историю философии. По большей части им определяются те ти-
пичные классические оппозиции, которые мы по привычке назы-
ваем на традиционном академическом языке как оппозиции идеа-
лизма и реализма, рационализма и эмпиризма. Снова и снова в
процессе системного развития и расширения философского мыш-
ления мы сталкиваемся с этими двумя противоположными друг
другу тенденциями. Философия стремится быть реальной, истин-
ной, целостной наукой. Это устремление всей системы, это кон-
цептуальное томление, по всей видимости, требует себе разре-
шения в абсолютном единстве, в единстве бытия и в единстве
знания. Но это единство цели никоим образом не зависит от не-
посредственной целостности ее бытия самой по себе и от ее умоз-
рительной структуры. Оно наличествует как данность, постоянно
управляемая двумя противоположными естественными импуль-
сами. Оба эти начала соединены почти в каждом великом мысли-
теле, их работу Фауст прозревает в себе самом:
«Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
Одна, как страсть любви, пылка
И жадно льнет к земле всецело,
Другая вся за облака
Так и рванулась бы из тела»2.
Тем не менее в истории философии есть знаменательный
миг, когда кажется, что все эти противоречия сглаживаются,
когда обе противоборствующие силы приходят к согласию и
начинают действовать совместно, пребывая в совершенном
равновесии. Этот миг наступает тогда, когда появляется крити-
ческая философия Канта, которая знаменует собой подлинную
«революцию в области мышления». Интерпретаторы кантовс-
кой системы часто называют ее и системой чистой метафизи-
ки, и теорией чистого эксперимента, и системой критического
эмпиризма, т.е. позитивизма. Но все эти названия не выража-
ют ключевой фундаментальной направленности кантовской
философии. А что действительно в ней является новым, так
это то, что она допускает равновесие между двумя противопо-
ложными полюсами опыта и мышления. На место противобор-
ства враждующих сил приходит их взаимодействие.
106
В своей логической теории, где говорится об априорных ос-
новах всякого знания, Кант следует платоновскому учению. Но
он ставит ему совсем другую, новую цель. Революционный пе-
реворот, произведенный Кантом в философии, касается само-
го фундаментального понятия платоновского идеализма, поня-
тия mundus intelligibilis — мира сверхчувственного. Кант не мо-
жет допустить, чтобы человеческий разум был наделен такой
мощью и имел такое право, чтобы пытаться самому построить
этот сверхчувственный мир на основе одних лишь чистых пред-
ставлений. Наоборот, согласно его теории, вся сила чистой идеи
может и должна служить противоположной задаче. Она долж-
на не уводить нас из эмпирического мира, но вести вглубь него,
делать для нас доступным и понятным сам наш опыт, откры-
вать нам его логическую структуру и его логические законы,
общие принципы и условия его существования.
Таким образом, Кант отрицает за человеческим разумом пра-
во воспарять в царство чистых идей, в ту «занебесную область»,
о которой Платон говорит в своем «Федре»3. «Рассекая в свобод-
ном полете воздух, — пишет Кант во введении к своей «Критике
чистого разума», — и чувствуя его противодействие, легкий го-
лубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему
было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул
чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит
узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на
крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не за-
метил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не
встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы
опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с мес-
та»4. В такой твердой почве и надежной опоре все время нужда-
ется Кант для своего философствования, для предпринимаемо-
го им критического анализа процесса познания. Но он не имеет
желания подняться над уровнем научного знания с его диапазо-
ном возможного и вне этого диапазона открыть новые, неизвест-
ные миры.
Кант твердо стоит на хорошо обработанной почве, на обо-
снованном научном фундаменте, но в то же время желает об-
нажить тот последний поддерживающий слой кладки, на кото-
ром покоится этот фундамент здания науки. Его, однако, не
удовлетворяют те результаты, к которым пришла наука, он же-
лает исследовать сами предпосылки научной деятельности и
условия, при которых она возможна. Главный вопрос, встаю-
щий перед ним, — вопрос об обоснованности чистого априор-
ного познания — разрешается им путем разделения этого глав-
107
ного вопроса на несколько подвопросов: как возможна чистая
математика, как возможно чистое естествознание, как возможна
метафизика как наука? На это можно ответить лишь то, что
последний вопрос решается с помощью ответов на два пер-
вых. В пустоте, в пространстве, где пребывает чистое метафи-
зическое, трансцендентное бытие, разум не может сделать ни
шагу вперед. Он должен реализовываться у себя дома, в сво-
ем собственном пространстве. Он должен учиться постигать и
узнавать самого себя еще до того, как для него станут возмож-
ными высказывания касательно природы его объектов и суще-
ствующей реальности вещей.
С появлением подобных интерпретаций предустановлений
и значения философии она претерпевает решительные изме-
нения. Она более не стремится к увеличению субстанции по-
знания как таковой, к проникновению с помощью догматичес-
ких исследований в сферы бытия, которые исследуются специ-
альными отраслевыми науками. Ей достаточно понять, устано-
вить и описать саму функцию познания. Для этого философу
нужно не только отдельно изучить те элементы, которые уча-
ствуют в процессе познания, но это требует от него и рассмот-
рения их в их внутренней связи, в их упорядоченном и система-
тическом взаимодействии. Требование своего собственного
пространства, знание своего собственного назначения есть так-
же необходимое условие для каждой попытки расширения объе-
ма нашего философского познания.
Здесь я не могу углубиться в эту особую область. Мне будет
довольно того, если в целях разъяснения и подтверждения ска-
занного я приведу цитату из Канта, которая прояснит очень мно-
гое. Мы находим это высказывание в тех записях Канта, кото-
рые были опубликованы Бенно Эрдманом под названием
«Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft» («Размышле-
ния Канта по поводу его «Критики чистого разума»). Кант гово-
рит: «Чего достигают эти математики, эти блестящие умы, эти
естествоиспытатели, когда они в запальчивости издеваются над
метафизикой? Ведь и в них самих звучит призыв, который зас-
тавляет их обращаться к той же области философии. Они не
могут не спрашивать: «Откуда прихожу я? Откуда возникает
все?» Еще более поражают эти вопросы астронома. И он в свою
очередь не может удержаться от того, чтобы не попытаться
найти нечто, что удовлетворило бы мучающую его духовную
жажду. В первую очередь его приводит в изумление то, что он
словно бы уже пребывает в метафизическом пространстве.
Будет ли он при этом полагаться на те убеждения, которые бес-
108
порядочно возрастают в нем, раз у него нет более карты той
местности, которую он стремится пересечь? «Критика чистого
разума» в этой тьме зажигает факел, но она не указует на не-
известные нам сферы, находящиеся вне чувственного мира,
но вместо этого освещает тьму нашего собственного позна-
ния»5. Это и есть тот новый метод, в котором Кант желает ви-
деть главный метод критической философии, а именно метод,
которому он сам дал название трансцендентального. Транс-
цендентальный метод Канта не имеет отношения к сверхчув-
ственному, трансцендентному миру, он стремится привести нас
обратно в глубины нашего собственного разума, стремится
научить нас узнавать и понимать предпосылки деятельности
нашего разума и его основные возможности.
В своей критике Кант остается сыном своего времени, мыс-
лителем XVIII в. Это была эпоха, когда величайший триумф
праздновали математика, механика и астрономия. И поэтому
именно на этих отраслях науки инстинктивно концентрируются
интересы Канта. Он исследует возможности и условия суще-
ствования ньютоновской науки, математические принципы уче-
ния о природе. Но прошедшие со времени создания «Критики
чистого разума» 150 лет решительно раздвинули для нас гра-
ницы этой проблемы. XVIII век — это век математического ес-
тествознания, классической физики; тогда же в своих основ-
ных контурах и методологических основах возникли биология,
историческая наука и те дисциплины, которые мы почитаем
гуманитарными. С тех пор научная картина мира и общая сис-
тема представлений классической физики не только была фун-
даментальным образом изменена с открытием теории относи-
тельности и квантовой теории, но нам предстало такое изоби-
лие новых проблем, связанных с основанием научной доктри-
ны жизни, с вопросами, поднятыми эволюционной теорией и
генетикой, с развитием этнологии, лингвистики, сравнительным
изучением мифологии и сравнительным изучением религий,
что философия не может игнорировать все это, если желает
остаться верной своему назначению и своему призванию.
Но как бы ни изменились сами эти проблемы, как бы ни рас-
ширились и ни скрылись из виду их очертания, я все же верю,
что у нас нет нужды оставлять в стороне ту основную критичес-
кую проблему философии, с которой столкнулся Кант и кото-
рую он очертил с величайшей ясностью. Мы должны теперь
направлять нашу критику на совершенно новый материал, но
мы можем и должны сохранять форму наших критических воп-
росов. Мы должны спросить себя не только о том, как возмож-
109
но существование чистой математики и чистого естествозна-
ния, но и поставить вопрос относительно целостности и струк-
турной системности каждого основного раздела науки. Только
тогда мы сможем нарисовать целостную картину космоса, кар-
тину Вселенной и мира человека. Природа, взятая сама по себе,
не будет принадлежать этой картине; скорее в нее войдет то, о
чем мы склонны думать, и то, что мы имеем обыкновение сопо-
ставлять в широких рамках общей концепции культуры. С фор-
мами культуры работают историки, филологи, лингвисты, этно-
логи, исследователи мифов и истории религии. Но здесь фило-
соф обязан отойти на один шаг и затем подняться вверх и пе-
рейти на новый, более глубокий уровень проблемности. Начав
с упомянутых форм культуры, философия должна обратиться
назад и спросить себя об их формообразующих элементах, о
типах их духовного назначения и о тех энергиях, которые про-
извели и сделали возможным само существование данных
форм духовной деятельности человека.
Первым, кто столкнулся с этой проблемой в области лингвис-
тики, был Вильгельм фон Гумбольдт. Он ставит этот вопрос во
введении к своей замечательной работе, посвященной языку кави,
и этой постановкой поднимает изучение языков на новый научный
и философский уровень. Гумбольдт разъясняет, что наука о язы-
ке, если она не желает быть неким призраком и погрязнуть в боло-
те произвольных спекуляций, должна начать с чрезвычайно сухо-
го, почти механического разграничения физического и структур-
ного, с того, что мы сегодня называем фонетикой, с постижения
звуковой и формальной сторон языка. Но наука о языке не может
и не должна останавливаться на этом. Ибо язык коренится в пота-
еннейших глубинах человеческого существования, и если мы бу-
дем проводить наше исследование должным образом, мы также
сможем проникнуть и в эти глубины. Язык, как его понимает Гум-
больдт, не должен рассматриваться как безжизненный продукт
чего-то другого, а как само производство. Он не есть просто акт
(Ergon), но активность (Energeia). и только таким образом можно
подойти к четкому определению языка. Он предстанет тогда как
длительная, возобновляемая работа духа, а не как ее последний,
законченный продукт.
Это выражение Вильгельма фон Гумбольдта подходит не
только к языку; оно с тем же основанием и правом приложимо к
любому другому явлению нашей духовной культуры, ко всему
тому, что я попытался соединить в общую концепцию «симво-
лических форм». Для философской мысли не может быть дос-
таточным знакомство со всеми этими явлениями, взятыми в их
110
простой экзистенции, она не довольствуется тем, что берет их
и присваивает себе. Она должна попытаться познать эту экзи-
стенцию, как скоро в отдельных отраслях науки эта последняя
обнаруживает себя во всем своем богатстве и изобилии. И эта
попытка становится началом философского постижения куль-
туры, постижения, которое не удовлетворяется конечным про-
дуктом, но желает понять и тот особый способ производства,
который производит данный продукт. Ведь от этой производи-
тельной активности, от длящейся и постоянно возобновляемой
работы духа зависит в конечном счете не только язык, но и миф,
и религия, и искусство. Понять и прояснить это для каждой от-
расли духовной деятельности человека, понять во всей ее ин-
дивидуальности и особенности, во всей неповторимости фор-
мы и способа существования должна философия.
Вслед за тем для философа открывается перспектива боль-
шого количества значительных и плодотворных аналитических
исследований, которые никогда бы не могли быть проделаны в
русле одной только философии, но которые могут проходить в
тесном взаимодействии и сотрудничестве с отдельными наука-
ми. Но даже если все эти отдельные исследования, стремящи-
еся к определенной цели, и завершаются успешно, конечная
проблема философии все также остается открытой. Остается
неразрешимым ее основной вопрос, который стоит над всеми
частными теоретическими исканиями, который встает там, где
последние останавливаются, и который, будучи четко постав-
лен, необходимо выходит за пределы этих наук. Философия не
может удовлетвориться вопрошанием о форме и структуре от-
дельных отраслей культуры, о структуре искусства, языка, за-
конодательства, формах мифа и религии. Чем глубже она про-
никает в эти структуры, тем более четкой и настоятельной ста-
новится для культуры проблема целого.
Что же есть целое духовной культуры? Что из себя представ-
ляет цель культурной деятельности, ее назначение, ее смысл?
Как только этот вопрос о цели и смысле ставится относительно
культуры в целом, мы начинаем ощущать себя уже на решающем
рубеже философского самосознания. Первым, кто поставил эту
проблему в XVIII в. и кто страстно и внутренне убежденно защи-
щал свою позицию, был Жан-Жак Руссо. Вместе с ним в твердо
установленные и, на первый взгляд, так хорошо укрепленные обо-
ронительные сооружения философской мысли XVIII в. ворвалась
мощная стихия, которая, как казалось долгое время, взорвет все
прочные формы просветительской культуры вообще. Задолго до
того, как Кант стал теоретическим критиком века Просвещения,
111
Руссо стал его обвинителем с позиций морали. В своих теорети-
ческих работах Кант никогда не забывал и не игнорировал пре-
дупреждения Руссо-моралиста.
«Я по природе исследователь, — писал Кант в одной из
заметок своего дневника, я испытываю настоящую глубокую
жажду познания; меня гложет жадное беспокойство, как бы по-
лучить кусок знаний побольше; я чувствую удовлетворение,
если делаю хоть шаг вперед. Было время, когда я верил, что
все это я делаю во славу человечества, и я презирал толпу,
которая не знает ничего. Руссо наставил меня на путь истины.
И вот во мне исчезает чувство моего обманчивого превосход-
ства, и я учусь уважать все человеческие существа. Я счел бы
себя бесполезнее обыкновенного рабочего, если бы не верил,
что это мое воззрение в состоянии придать ценность и всем
другим людям, восстанавливая права гуманности»6. Поэтому
для Канта всякое философствование неразрывно связано с
этой основной проблемой, которая затрагивала духовную жизнь
XVIII в. так глубого и страстно и которая говорила о вечных,
неизменных и неотъемлемых правах человека. И именно в этом
вопросе, касающемся достоинства и основных ценностей нрав-
ственного закона, Кант находит истинное завершение и окон-
чание своей философской мысли и своих философских иссле-
дований. Кант считал, что, только постоянно имея в виду эту
цель, система спекулятивной философии может превратиться
в практическую философию, соотносимую с живой жизнью.
В последней части «Критики чистого разума» есть раздел,
которому Кант дал название «Архитектоника чистого разума».
Из него читателю становится ясно, что назначение философии,
как и ее концепция, могут быть двойственны — одно может
быть определено как система спекулятивной философии, а
другое — как система практической философии, взятая в ее
отношении к миру. Кант не считает, что система спекулятив-
ной философии совсем уж бесполезна, более того, он убеж-
ден, что прочность и действительная несомненность философ-
ского знания опираются именно на фундамент спекулятивного
разума, на рядоположность его общих принципов, на суще-
ственную детерминированность философских идей и понятий
и на сознательное ограничение доказательств. И все же Канту
было недостаточно такого понимания философии, которое сво-
дилось бы к чисто схоластической концепции и не стремилось
бы ни к чему, кроме логического совершенства процесса по-
знания и объединения познаваемого в некую систему. «Но су-
ществует, — считает Кант, — еще мировое понятие (conceptus
112
cosmicus), которое всегда лежало в основе термина филосо-
фия, в особенности когда это понятие, так сказать, персони-
фицировалось и представлялось как бы в идеале философа
как образца. В этом смысле философия есть наука об отноше-
нии всякого знания к существенным целям человеческого ра-
зума (teleologia rationis humanae), и философ есть не виртуоз
разума, а законодатель человеческого разума. Называть себя
философом в таком смысле и претендовать на то, чтобы срав-
няться с образцом, мыслимым только в идее, было бы черес-
чур смело»7.
Принадлежит ли эта идеальная кантовская философия, «со-
относимая с миром», к области тех идей, которые мы оставили
далеко позади? Принадлежит ли она к тем идеальным построени-
ям, за которые мы снисходительно прощаем XVHI век, тот век, на
который мы из нашего времени взираем свысока как на ребячес-
кие и юношеские грезы человеческого разума? Я думаю, что нет.
Более того, я убежден, что поднятый тогда вопрос о связи всего
знания с сущностными стремлениями самого человеческого разу-
ма сегодня встает с еще большей настоятельностью и импера-
тивностью, чем раньше, и встает не только для философа, но и
для всех, кто причастен к духовной культуре и процессу познания.
Одним из истинных философов культуры нашего времени явля-
ется Альберт Швейцер, который пользуется всеобщим уважени-
ем и как мыслитель, и как человек. Он снова задает тот самый
старый основной вопрос, он опять вступает в тот сущностный мо-
ральный диспут с культурой сегодняшнего дня. И он отвечает на
него твердо и бесстрашно. Швейцер видит в нашей культуре се-
рьезные духовные и этические пробелы, упрекает современную
философию за то, чго она не разглядела этих пробелов достаточ-
но рано и вовремя не предупредила нас.
«Теперь становится очевидно для всех, — говорил Альберт
Швейцер в своих лекциях, которые он читал здесь, в Швейцарии,
в университете Упсалы почти 12 лет назад®, — что происходит
процесс самоуничтожения культуры. То, что от нее остается, не
вселяет в нас больше уверенности. Оно устояло под ударами, ибо
было укрыто от воздействия разрушительных сил, жертвами ко-
торых пали другие элементы культуры. Но все уцелевшее также
построено на песке. Следующий обвал унесет и это». Согласно
Швейцеру, причины, которые привели к этому разрушению и рас-
паду духовных и этических идеалов культуры, коренились не в
ошибках философов, но в обстоятельствах, которые сказались
на определенных условиях развития мышления. «Но философия,
— поясняет Швейцер, — будет осуждена за то, что она не учла
113
для нашего мира одно обстоятельство... В соответствии со своим
высшим назначением философия является руководителем, кото-
рый направляет наш разум в общем и целом. Ее обязанностью
было бы сказать нашему миру, что его этические идеалы разума
уже не находят поддержки, как это было ранее, в общераспрост-
раненном мировоззрении людей, но должны теперь опираться
лишь сами на себя и только благодаря своей внутренней энергии
находить себе место в мире. Философия должна была бы сказать
нам, что мы должны сражаться за те идеалы, на которых покоится
наша культура... Ею должны были быть предприняты усилия для
того, чтобы к проблеме общих идеалов культуры направить вни-
мание людей, как образованных, так и необразованных... Но в час
погибели страж, который должен был предупредить нас, заснул, и
мы не смогли бороться за нашу культуру». Я считаю, что все мы,
занимавшиеся в течение последних десятилетий теоретической
философией, в определенном смысле заслужили этот упрек Швей-
цера. Я не делаю исключения и для себя самого и не прощаю
себя. Нагруженные умозрительными философскими концепция-
ми, занятые разрешением их трудностей, плененные их утончен-
ностью, мы часто теряли из виду истинные критерии связи фило-
софии и жизни.
Но сегодня мы не можем уже закрывать глаза на угрожаю-
щую опасность9. Сегодня веяния времени предупреждают нас
более настоятельно и более властно о том, что снова для фи-
лософии наступает время сделать свой последний и самый
существенный выбор. Существует ли в действительности не-
что, подобное объективной теоретической истине, имеется ли
в природе то, что прежние поколения называли идеалами нрав-
ственности и человечности? Существуют ли объективно неко-
торые общие этические требования, связывающие всех людей
поверх представлений об индивидуальности, государстве, на-
циональности ? В эпоху, когда возникают такие вопросы, фило-
софия не может стоять в стороне, безгласная и бесполезная.
Какова бы ни была эта эпоха, она не может не отразиться на
философии, такой, какой эта наука была и есть, на ее систем-
но-фундаментальных результатах и на ее духовно-историчес-
ком опыте. Не в первый раз стремления философии двигаться
в русле реальности становятся предметом обсуждения: эти ее
стремления и идеалы даже вызывают раздражение, как вызы-
вают раздражение всякие пустые мечтания и утопии. Но ни раз-
дражение, ни даже скептицизм не могут ослабить и уменьшить
внутреннюю энергию и идеалообразующую силу философии.
И благодаря тому, что она сохраняет в себе эту силу в непри-
114
косновенности и чистоте, можно надеяться, что с его помощью
она снова будет оказывать соответствующее воздействие на
жизнь людей и на события внешнего мира.
Если же философия чувствует себя еще не в состоянии про-
должать эту снова навязываемую ей борьбу, она все-таки оста-
нется для людей утешением и поддержкой; но она не может
довольствоваться только этим, она выступит не только от сво-
его имени, но защитницей всего знания в целом. Ведь без стрем-
ления к независимой объективной и автономной истине не толь-
ко философия, но и каждая отдельная отрасль науки, как есте-
ственной, так и гуманитарной, теряет не только свою прочность,
но и смысл. В наше время не только по причине общего ко всем
наукам методологического требования, но и вследствие общей
судьбы культуры философия соединяется весьма крепкими
узами с отдельными отраслями знания. Мы не хотим быть пес-
симистами и фаталистами, которые полагают, что час нашей
культуры пробил, «закат Запада» неизбежен10, и мы не в силах
ничего сделать, кроме как быть спокойными и невозмутимыми
наблюдателями этого процесса. Однако сегодня еще менее, чем
раньше, мы можем предаваться тому оптимизму, который вы-
ражается знаменитыми словами Гегеля: «Все разумное дей-
ствительно, все действительное разумно»11.
И в этом случае мы должны сделать тот же шаг, что и преж-
де: на место субстанциональной концепции разума, которая
пронизывает всю философию Гегеля и управляет ею, мы дол-
жны поставить функциональную концепцию. Гегель объявляет
разум субстанцией, которая имманентна самой себе, вечным
началом, которое присутствует в бытии. Однако разум никогда
не есть просто бытие или просто существование, он представ-
ляет собой начало постоянное и осуществляющее, он не есть
данность, он есть заданность. Но более чем для теоретическо-
го такое понимание сохраняет свою ценность для сферы прак-
тического разума. Мы никогда не поймем истинную природу
разума в условиях простой экзистенции, завершенной и налич-
ной. Наоборот, мы должны искать в ней постоянную самово-
зобновляющуюся работу духа. Это не работа субстанциональ-
ного, метафизического мирового духа, который безмятежно
завершает свою имманентную деятельность и превосходит все
намерения и желания индивидов. В этом и состоит суть про-
блемы, которая стоит перед нами и за разрешение которой мы
должны бороться, напрягая все наши силы, используя все наши
исследовательские возможности, отбросив в сторону всякую
предвзятость, собрав всю свою волю и все силы личности.
115
Философия истории
Попытаться классифицировать различные науки возмож-
но в двояком смысле. Мы можем дать определение на-
уки с точки зрения онтологической и с точки зрения ме-
тодологической. В первом случае сущность науки определяет-
ся исходя из ее предмета. Во втором — из ее методологии и
логической структуры. Первая точка зрения, онтологическая,
преобладала в античной и средневековой философии. Вторая,
методологическая, точка зрения проявилась и весьма поддер-
живалась в философии Нового времени. Можно сказать, что
появление такой точки зрения и знаменовало начало филосо-
фии Нового времени. Мы находим ее в первом методологичес-
ком трактате Декарта «Regulae ad directionem ingenii» («Прави-
ла для руководства ума»), в котором он говорит о строгом мо-
низме науки. «Все науки, взятые вместе, — утверждает он, —
идентичны человеческой мудрости, которая всегда остается
одной и той же, и хотя и прилагается к различным предметам,
испытывает видоизменения не большие, чем солнечный свет
от разнообразия вещей, которые он освещает...»12.
Если мы принимаем точку зрения Декарта, то, без сомне-
ния, уже нельзя говорить о непроходимой пропасти, разделяю-
щей историю и все остальные науки. Ибо здесь мы имеем не
только общность предмета, но и общность логических построе-
ний. Но эта общность логики тем не менее должна быть нами
отвергнута. Это есть общность функции, но не предмета или
субстанции13. История использует в своих целях и концепции, и
логические суждения. Поближе подойти к истине она пытается
с их помощью. Если судить только с этой точки зрения, то меж-
ду историей и другими науками нет ни малейшего различия, и
этим история разительно отличается от искусства, с которым
ее можно сравнивать в другом отношении14. Однако Вильгельм
Виндельбанд в своем докладе «Geschichte und Naturwissen-
schaft» («История и естествознание») утверждает, что между
этими двумя формами знания — историей и наукой — суще-
ствует фундаментальное различие. Одна из них направлена в
сторону универсального, а другая — в сторону индивидуально-
го. Одну из них он называет «номотетической», а другую — «иди-
ографической». Первая занята поисками общих законов, пос-
ледняя же описывает отдельные факты.
Вряд ли можно полностью согласиться с этим утверждени-
ем Виндельбанда, если поразмыслить над логической сторо-
ной обсуждаемой проблемы. Ведь каждая концепция и сужде-
ние несут в себе и всеобщее, и индивидуальное начало. Они
вырабатываются как общие положения и правила, которые,
однако, могут применяться и в каком-то отдельном или специ-
альном случае. Все эмпирическое знание базируется на логи-
ческом синтезе, основанном на взаимосвязи и взаимодополне-
нии двух вышеназванных начал. Но в историческом знании эта
взаимосвязь не может быть такой же, какой она является в
физике или математике. Необходимо избегать путаницы. От-
дельные факты никогда не могли бы стать фактами «познан-
ными», ибо они не являются возможными объектами познания.
Поэтому, как мне кажется, у нас нет никакого иного подхода
к нашей проблеме, нежели изучать различные типы утверже-
ний и доказательств в естественных науках и в истории. С логи-
ческой точки зрения это изучение должно осуществляться со-
вершенно без всякой предвзятости. Оно должно исключать из
себя всякое оценочное суждение и не должно стремиться, имея
в виду лишь один идеал истины, сделать его тем единствен-
ным образцом, на который должно быть ориентировано все
знание в целом. В данном случае имеет место такое установ-
ление уровня истины, которое очень распространено в истории
философии. В какой-то мере мы находим его даже у такого глу-
бокого критика человеческого знания, как Кант. В своем пре-
дисловии к работе «Метафизические основы естествознания»
Кант говорит: «Наукой в собственном смысле мы можем назвать
только такое знание, достоверность которого аподиктична; то
же знание, которое содержит в себе лишь эмпирическую досто-
верность, — это наука лишь в непрямом и не точном смысле...
И я утверждаю, что в каждой отдельной области естественной
науки содержится столько науки в собственном смысле этого
слова, сколько в ней содержится математики»15.
Однако в этом утверждении Канта проблема скорее намеча-
ется, нежели разрешается. А проблема заключается в следую-
щем: должна ли вся наука быть отнесенной к одной-единственной
сфере деятельности человека или возможно и даже нужно рас-
сматривать ее с разных точек зрения. В середине XVIII в. Дидро
написал очень интересную работу «Pensees sur ^interpretation de
la nature» («Размышления по поводу истолкования природы»)16.
В этом трактате Дидро делает, если можно так выразиться,
методологическое пророчество. Он объявляет, что математи-
ка и математическая физика достигли высшей точки своего
развития и что эта высшая точка в то же время является и по-
воротным моментом. Доныне математика господствовала в
117
царстве наук, господствовала почти неограниченно и абсолют-
но. Но это положение скоро должно измениться. Мы уже в со-
стоянии почувствовать приближение нового идеала знания.
Через 100 лет, предсказывает Дидро, биология одержит побе-
ду над геометрией. И 100 лет спустя появился труд Дарвина о
происхождении видов.
Теперь возникла совсем другая концепция науки, отличная
от тех, которые были разработаны учеными XVIII в. в трудах по
классической физике. Отныне даже естествознание в целом уже
не могло рассматриваться как некое нерушимое, абсолютное
целое. Вне всяких сомнений, мы имеем здесь дело с явлением
неожиданным, скачкообразным. В самом деле, можно и долж-
но использовать математические теории и математические
методы даже в области биологии. По всей видимости, в совре-
менной биологии мы и встречаемся со все увеличивающимся
использованием методов и теорий, которые оперируют коли-
чественными величинами. В разрешении проблем биологии,
например проблем, связанных с наследственностью, важную
роль играет статистика. Мы в такой же мере стремимся к по-
знанию законов биологии, как и к познанию законов физики. В
этом отношении существует, по-видимому, совершенная пре-
емственность. Тем не менее очевидно, что в биологии появи-
лись новые специфические теории, которые отсутствуют в клас-
сической физике. Я полагаю, что современный витализм, как
он интерпретировался философами, подобными Дришу, и та-
кими биологами, как Я. фон Икскюль и другими, заблуждался,
когда поддерживал теорию, согласно которой для объяснения
биологического феномена мы обязательно должны предполо-
жить существование некоей новой силы, нового принципа —
принципа витальности, отличного от начал физики и химии17.
Всякое органическое явление, всякое явление жизни может
быть объяснено исходя из тех законов, которые мы находим в
физике и химии. Но это не означает, что логическое построение
биологии совпадает со структурами наук, изучающих неоргани-
ческий мир. Биология вводит новое понятие органической фор-
мы. И мы всегда будем им пользоваться для объяснения причин-
но-следственных связей в органическом мире. Но в биологии су-
ществуют не только понятия, объясняющие химическое и физи-
ческое строение материи, но и понятия, которые можно назвать
морфологическими. И даже в биологии XIX в. эти понятия никоим
образом не сделались архаичными, а в лучших современных ра-
ботах, посвященных логической структуре биологии, они призна-
ются как специфические, не сводимые к другим категориям.
118
Давайте заглянем, например, в область биологии, называе-
мую эмбриологией. Здесь мы встречаемся с законом, который
был назван Геккелем «основным законом биогенезиса» («das
biogenetische Grundegesetz»). Геккель не был первооткрывате-
лем этого закона, он был открыт до него Карлом-Эрнстом фон
Бэром. Но Геккель поместил закон биогенезиса в центр биоло-
гических проблем. Закон утверждает, что в процессе своего
эмбрионального развития организм должен пройти через все
те различные стадии, которые в процессе эволюции были прой-
дены всем видом в целом. Онтогенез является укороченным
повторением «филогенеза»; развитие отдельного существа
подчиняется тем же принципам, что и вся история развития того
или иного вида. Однако даже если мы принимаем принцип био-
генеза за истину, мы, тем не менее, не можем сопоставлять его
с точными законами классической физики. Он не является «за-
коном» в точном логическом смысле, в нем допускается мно-
жество исключений. Но мы можем рассматривать его как руко-
водящую максиму, как регулятивный принцип биологических
изысканий, который, тем не менее, выявляется только с введе-
нием в биологию новых «морфологических» понятий, создан-
ных в целях классификации и сравнения биологических «форм».
Мы должны сначала определить, что собой в видовом отноше-
нии представляют рыба, птица, млекопитающее, для того что-
бы решить, в какой временной последовательности эти формы
следуют друг за другом в онтогенетическом и филогенетичес-
ком процессе.
Для определения этого методологического различия мы,
вероятно, можем сказать, что физика и химия стремятся к объяс-
нению природных явлений, а цель биологии состоит в их опи-
сании. Но сами по себе термины «объяснение» и «описание»
не лишены двусмысленности. Необходимо тщательно разгра-
ничить их употребление перед тем, как пользоваться ими для
решения наших проблем. Многие современные физики вообще
предпочитают не употреблять термин «объяснение», который,
по их мнению, имеет некий метафизический смысл. Кирхгоф
объявляет, что даже применительно к механике мы не можем
говорить об «объяснении» феномена движения. Согласно его
теории, механика не ставит перед собой никакой иной цели,
кроме описания этого феномена, причем по возможности бо-
лее кратким и недвусмысленным образом. Я не хочу оспари-
вать это мнение. Здесь для нас имеют значение только те сред-
ства, которые привлекаются наукой в целях такого описания.
Например, с логической точки зрения в перспективе общей
119
теории познания описание, сделанное с помощью системы диф-
ференциальных уравнений, означает нечто совсем другое, чем
те описания, которые существуют в биологии, — описания, про-
изведенные классификационно-морфологическим способом.
Рассуждая в общем, можно сказать, что физические процессы
объясняются с помощью метода логической или математичес-
кой дедукции. А это означает, что все разнообразные классы
явлений сводятся к универсальным законам, которые этими
явлениями управляют. Если вы принимаете ньютоновскую тео-
рию всемирного тяготения, вы допускаете, что все тела, движу-
щиеся под влиянием силы тяготения, должны описывать в сво-
ем движении определенные орбиты — в форме круга или эла
липса, гиперболы или параболы. Форму орбиты можно вывес-
ти, исходя из общего принципа, и если вы принимаете этот прин-
цип — она объявляется единственно возможной. Однако в био-
логии мы всегда должны руководствоваться теми теориями и
законами, которые, не вступая в противоречие с каким-либо
известным законом физики или химии, не сводимы к принци-
пам этих наук и нуждаются в другом эпистемологическом осно-
вании. Я думаю, что то же самое характерно и для истории.
Явления истории принадлежат к особой области — области
деяний человека. Вне человеческого мира мы не можем гово-
рить об истории в специфическом смысле этого слова. Суще-
ствует, конечно, история природы, но эта история не содержит
в себе никакой новой логической проблемы, она не нуждается
ни в каких новых методах, кроме методов общей биологии. Даже
когда в истории природы мы приближаемся к миру человека,
мы не можем говорить о качественном скачке18. Здесь царству-
ет непрерывность — как в логическом, так и в физическом смыс-
ле. Теория Дарвина кажется подтверждением изречения Спи-
нозы, который говорил о том, что нельзя рассматривать мир
человека как «государство в государстве». Наука о человеке
не может существовать, не опираясь на основополагающий
постулат: феномен человека подчиняется тем же самым об-
щим законам, которые мы находим в существовании неоргани-
ческой материи и которым подчиняется общий процесс органи-
ческой жизни. И это полностью подтверждается анализом кон-
кретного исторического знания. Историк не может обойтись без
углубленного понимания физических условий жизни человека.
Со времени написания «Духа законов» («Esprit des Jois») Мон-
тескье историку нельзя упускать из виду или отрицать важность
этой стороны исторического исследования.
Монтескье стремился доказать, насколько даже моральные
120
основы человеческой истории зависят от физических предпо-
сылок жизни людей. То, что мы называем «духом нации», во
многом зиждется на особых обстоятельствах физического су-
ществования — на климате, почве, географическом положении
той или иной страны. Тот или иной климат может порождать
вполне определенное социальное устройство. Существуют,
согласно Монтескье, характерные взаимосвязи между элемен-
тами, которые можно свести к общим правилам. А кроме этих
физических условий мы имеем в качестве основного фактора
экономику, которая, например в теории Маркса, вообще объяв-
ляется главной первопричиной исторического процесса. Но
даже если мы не придерживаемся марксистских взглядов, нам
не нужно отказываться от надежды открыть те общие законы,
которые управляют всем ходом и процессом эволюции челове-
ческой цивилизации. Отдельные формы культуры — миф, ре-
лигия, искусство, наука, — как кажется, следуют тому своеоб-
разному умственному ритму, который мы можем попытаться
описать в общих терминах.
Такая попытка, например, была сделана Контом в его рабо-
те «Cours de philosophie positive» («Курс позитивной филосо-
фии»), Конт был убежден, что ему посчастливилось отыскать
универсальную формулу, в соответствии с которой можно в
установленном порядке распределить все явления человечес-
кой культуры. «Из изучения процесса развития человеческого
разума во все времена и у всех народов, — говорит он, — про-
истекает открытие великого основополагающего закона, кото-
рому подчинен сам разум и существование которого бесспорно
доказывается как фактом организации нашего общества, так и
обстоятельствами нашего исторического опыта. Закон этот зак-
лючается в том, что каждая из наших ведущих теорий — каж-
дая отрасль нашего знания — неизбежно проходит три разные
теоретические стадии — теологическую, или воображаемую,
метафизическую, или абстрактную, научную, или позитивную»19.
Здесь не место обсуждать объективную сторону проблемы
и детально проверять те доказательства, которые могут быть
представлены в пользу теорий Маркса или Конта или других
подобных теорий. Мы обсуждаем сейчас только формальную
— логическую и методологическую — сторону проблемы. С этой
точки зрения, можно сказать, что желание «знать причины ве-
щей» — rerum cognoscere causas, — как говорил Лукреций, яв-
ляется общей чертой, характерной для всего человеческого
познания, чертой, которая вследствие этого не может быть ис-
пользована для логической дискриминации или дифференциа-
121
ции различных областей науки. И для того чтобы познать «при-
чины вещей», мы всегда должны стараться открыть некоторые
общие законы, к которым в конечном счете можно было бы све-
сти эти причины. Поэтому все науки, которые только существу-
ют, имеют «номотетический» характер: мы не можем вместе с
Виндельбандом или Риккертом отнести этот термин лишь к ес-
тественным наукам, мы не можем ограничить историю преде-
лами только «идиографического» знания. Но мы должны спро-
сить себя, совпадают ли поиски исторической истины с поиска-
ми законов причинности, эквивалентны ли они им. И я думаю,
что на этот вопрос мы должны ответить отрицательно. В исто-
рии всегда появляется новый фактор, который нельзя разло- ♦
жить на более простые элементы. И это тот фактор, который
довольно неопределенно мы можем обозначить с помощью
термина «исторический характер».
Во всяком историческом событии проявляется нечто боль-
шее, чем то, что мы находим в событиях физического или био-
логического плана. Тут действует не только общая причинность,
но и то, что обозначается термином «мотивация». Конечно,
«мотивация» никоим образом не противостоит каузальности,
она является особой ее формой. Метафизическая проблема
«свободы воли» не релевантна постижению логического харак-
тера и эпистемологических категорий, присущих истории. Если
воспользоваться термином Канта, то можно сказать, что исто-
рия занята постижением эмпирического, а не умопостигаемого
характера человека. Но она всегда приходит к признанию, что
этот «эмпирический характер» является конечной и неразло-
жимой далее побудительной причиной человеческих поступков.
Мы можем познать причины отдельных исторических собы-
тий, скажем, причины перехода войска Цезаря через Рубикон.
Мы можем сослаться на различные побудительные мотивы,
которые повлияли на решение Цезаря, на те новости, которые
он получил из Рима, на приготовления и интриги его противни-
ков и т.д. Но как только мы выясним все эти обстоятельства,
мы должны опять обратиться к тому, что называем «личнос-
тью» Цезаря, каковая, как мы полагаем, и явилась последним и
решающим мотивом этого особого исторического события. С
другим «Цезарем» и само событие приобрело бы другой харак-
тер. Это кажется обыкновенной тавтологией, но в ней кроется
серьезная методологическая проблема. Эта проблема приво-
дит нас к понятию «индивидуальная причинность», которое не
встречается и не используется в естественных науках. Хотя,
разумеется, можно постараться свести это понятие «индивиду-
122
альная причинность» к категориям причинности более общего
порядка.
Можно сказать, что сам индивидуальный характер Цезаря яв-
ляется фактором сложным, что и его можно разложить на про-
стые составляющие. Если бы мы знали обо всех совпавших здесь
обстоятельствах каузального плана, если бы мы даже знали обо
всех тех условиях, которые повлияли на возникновение этой осо-
бой личности, тогда мы смогли бы «понять» Цезаря точно в таком
же смысле, в каком ученый-естествоиспытатель понимает явле-
ние природы. Это мнение разделяет даже Кант, самый решитель-
ный поборник человеческой свободы. В своей «Критике практи-
ческого разума» он говорит, что, если бы мы имели совершенное
представление об эмпирическом характере человека, мы смогли
бы предсказать его поступки в том же смысле, как астроном пред-
сказывает затмение Солнца или Луны. Для того чтобы достичь
подобного знания, нам нужно было бы вернуться к общим посту-
латам психологической и биологической причинности. Мы долж-
ны были бы собрать все нужные свидетельства, касающиеся пред-
ков Цезаря, той биологической наследственности, которую он по-
лучил от этих предков, и т.д.
Но историк, если он историк, не имеет возможности в своих
исследованиях двигаться таким путем. Разумеется, ему не нуж-
но отрицать все эти факты, однако сами по себе они не являют-
ся теми фактами, которые для него особо важны и значитель-
ны. Если он хочет «понять» Цезаря, он использует для этого
совершенно другой метод, который мы можем назвать «интер-
претацией» (historisches Verstehen). Попытаться кратко обозна-
чить этот метод и указать на его особые свойства довольно
нелегко. Из-за нехватки времени я не хочу разрабатывать сей-
час эту тему, но, как я надеюсь, на одной из наших следующих
встреч мы сможем более вразумительно ответить на этот воп-
рос. Здесь я намеревался только предложить общий план этой
проблемы. При этом я воспользовался бы терминами «объяс-
нение», «описание», «интерпретация» как теми общими поло-
жениями, с помощью которых нам легче было бы проникнуть и
в природу физической науки, биологического и исторического
познания20.
Сегодня я хотел бы продолжить те боевые маневры, кото-
рые в последнюю нашу встречу были прерваны довольно вне-
запно. Но перед этим я желал бы обрисовать свои позиции и по
мере возможности провести границы21. Когда я мысленно воз-
вращаюсь к результатам нашей предыдущей дискуссии, у меня
возникает впечатление, что относительно нескольких фунда-
ментальных положений мы с вами пришли к взаимному согла-
сию. Все мы придерживаемся мнения, что история представ-
ляет собой форму человеческого знания, что эту форму состав-
ляют понятия, суждения и умозаключения, что исторические
умозаключения претендуют на то, чтобы стать истинными суж-
дениями относительно событий эмпирического мира.
Историк не похож на художника, который живет в мире во-
ображаемого; он живет в мире эмпирических вещей и явлений.
Он должен описывать эту действительность и постигать при-
чинную связь между отдельными событиями. Во всем этом мы
не можем обнаружить какую-либо разницу между исторической
наукой и другими формами знания. В этом смысле стремление
провести четкую демаркационную линию между логикой исто-
рии и логикой естествознания кажется совершенно произволь-
ным. И в том, и в другом случае существует только одна истина
и одна общая логика. Формы мышления, которые изучает логи-
ка, всегда одинаковы, к какому бы объекту мы их ни применя-
ли22. Понятия и суждения, формы рассуждения и аргументиро-
вания, методы построения гипотез и их проверки — всем этим
история должна пользоваться таким же образом, как и всякая
другая наука. И если мы взглянем на проблему с этой формаль-
ной точки зрения, мы действительно не найдем никакой суще-
ственной разницы.
Другая фундаментальная проблема возникает здесь в свя-
зи с вопросом о так называемой исторической каузальности.
На нашей прошлой встрече мы весьма живо обсуждали эту тему,
и мне кажется, что мы с вами разделились на несколько раз-
ных партий. Но здесь, я думаю, имеется, по крайней мере, один
пункт, по которому мы с легкостью придем к согласию. В даль-
нейшем мы не будем обсуждать проблему каузальности в гра-
ницах метафизики, но только в пределах логики и эпистемоло-
гии. Со времен Юма и Канта каузальность не рассматривается
как своего рода движущая сила самих вещей23. Она есть кате-
гория, в которой выражаются условия и предпосылки нашего
эмпирического знания. И нельзя отрицать, что эта категория
является истинной для всех областей знания. Не существует
ничего, что выходило бы из подчинения законам причинной свя-
зи. Даже принцип «свободы воли», что бы он ни означал, не
сводится единственно к тому, что человек возвышен над при-
родой и вообще не подчинен ее законам. В нашу предыдущую
встречу я приводил слова Канта о том, что, если бы мы имели
совершенное знание эмпирического характера человека, мы
могли бы предсказывать его поступки с такой же точностью, с
124
какой астроном предсказывает затмение Солнца или Луны. И
здесь в использовании категории причинности все науки схо-
дятся.
Не существует различных и разнящихся друг от друга форм
каузальности, которые были бы пригодны — одна для мертвой
материи, а другая — для живой жизни, одна для природы, а
другая — для истории24. Для понимания истории нам не нужно
ссылаться ни на концепцию витализма, ни на теорию абстракт-
ного спиритуалистического историзма. Когда мы переходим от
неорганического мира к органическому, от физики и химии к
биологии, от природы — к истории, нам не нужно вводить в наши
рассуждения понятия о неких новых «силах». В своей работе
историк должен основываться на всех тех фундаментальных
причинных связях, которые изучаются и исследуются другими
науками. Наша жизнь — человеческая, историческая, культур-
ная — отнюдь не является государством в государстве. Она
вырастает из очень сложного комплекса различных условий
физических, таких, как почва и климат; антропологических, при-
мером которых являются расовые различия между людьми;
условий экономических, социальных, психологических. Без их
тщательного изучения история не может стать наукой. И про-
блема состоит совсем не в том, является ли знание всех этих
причинных связей, изучаемых физикой, биологией, антрополо-
гией, психологией, экономикой, социологией, обязательным для
историка, но в том, является ли это знание для историка доста-
точным, составляет ли оно абсолютную и единственную задачу
истории.
Решение этой проблемы не может происходить догмати-
ческим путем, оно должно возникать в процессе чисто эмпи-
рического исследования. Мы не можем с позиций некоей об-
щей спекулятивной теории предписывать историку, что ему
делать. Нужно с совершенной беспристрастностью понаблю-
дать, как работает какой-нибудь выдающийся историк. Я ду-
маю, что тогда обнаружится, что большинство умозритель-
ных теорий, которые за последние 100 лет предлагались для
разрешения исторических проблем и в качестве метода ис-
торического исследования, всегда вызывают одно и то же
возражение. Все они конструируют в истории некий логичес-
кий идеал и пытаются уложить реальную работу истории в
прокрустово ложе их собственных теорий. Позвольте мне
привести только несколько примеров. Мы уже говорили о те-
ории Маркса, согласно которой вся историческая жизнь лю-
дей опирается на некоторые общие экономические условия.
125
Понять и изучить эти условия, по Марксу, означает то же са-
мое, что понять и изучить сам исторический процесс.
Но рядом с этой марксистской теорией мы находим и дру-
гие учения, которые, если говорить в общем, принадлежат тому
же типу доктрин, т.е. тех, которые дают материалистическое
объяснение исторического процесса, но которые тем не менее
развиваются совсем в другом направлении, нежели марксизм.
Одной из самых известных является философия истории, вы-
раженная в работах Ипполита Тэна. Тэн исходит из триады ус-
ловий, которая, по его мнению, является основополагающей для
протекания любого исторического процесса и которую он опре-
деляет исходя из понятий расы, места, момента, как триедин-
ство расы, среды, эпохи. Они составляют три главные причины
исторического процесса, и комбинации этих причин бывает впол-
не достаточно для объяснения любого отдельного события. Как
только мы выяснили эти причины, мы уже, согласно Тэну, бу-
дем в состоянии понять историю, мы уже знаем ее высшие дви-
жущие силы, мы можем из этих причин вывести и их следствия
также, как физик, исходя из общей теории тяготения, вычисля-
ет орбиты вращения планет или скорость падения тела. Это
приводит еще к одному результату, а именно: в истории в такой
же мере, как и в любой другой науке: в математике, физике,
химии или в биологии, — мы должны не поддаваться искуше-
нию и остерегаться высказывать какое-либо суждение оценоч-
ного характера.
Согласно Тэну, «оценка» вообще не является научной и,
следовательно, исторической категорией. Научная мысль дол-
жна признавать только факты и исследовать причины появле-
ния этих фактов. Ни в коем случае она не должна давать им
оценку. «Независимо от того, имеют ли факты физическую или
нравственную природу, — говорит Тэн во введении к «Истории
английской литературы», — у них всегда есть причины; подоб-
но тому как существуют они для пищеварения, мускульного дви-
жения или животного тепла, есть они и для честолюбия, отваги
и для правдивости. Порок и добродетель суть такие же продук-
ты, как купорос или сахар, и всякое сложное соединение обра-
зовано взаимодействием иных, более простых элементов, от
которых оно зависит. Попытаемся же выделить эти простые
элементы в нравственных качествах, как выделяем мы их в
физических свойствах... Вот каковы главные причины — ибо
причины эти всеобъемлющи и неизменны, они присутствуют во
всякий момент и при любых обстоятельствах, повсюду и все-
гда оказывая свое влияние; они неустранимы и в итоге неиз-
126
бежно оказываются господствующими, ибо все те случайности,
что действуют наперекор им, будучи ограниченными и частны-
ми, уступают в конечном счете их непрерывному глухому напо-
ру — так что результатом именно этих причин оказываются об-
щее устройство вещей и основные черты событий»25.
Создателем и защитником другой теории исторической при-
чинности был немецкий историк Карл Лампрехт. Теория Ламп-
рехта в течение долгого времени являлась в Германии фоку-
сом дискуссий, возникающих вокруг проблем, связанных с по-
ниманием логики истории. Лампрехт стремился свести весь
исторический процесс к совокупности нескольких психологичес-
ких типов В процессе исторического развития эти типы следу-
ют один за другим в неизменном порядке, который остается
одним и тем же во всех странах, во всех культурах, во все вре-
мена. За первой стадией символического мышления следует
другая, которую Лампрехт называет стадией типического мыш-
ления. Затем происходит переход к эре субъективизма, кото-
рый мы наблюдаем в философии и истории Нового времени.
Эта эпоха достигает своего пика в движении романтизма, кото-
рый представляет собой реакцию чувств, направленную про-
тив культа разума. Наше время Лампрехт называет эпохой
Reizsamkeit, т е. эпохой восприимчивости и нервного напряже-
ния. Он утверждает, что во всех странах эти стадии сменяют
друг друга в одном и том же едином ритме. Этот ритм неизме-
нен, ибо он основан на неизменном психологическом законе.
Лампрехт стремится доказать эти свои взгляды, привлекая ото-
всюду громадное количество исторических данных26.
И Тэн, и Лампрехт являлись не только теоретиками исто-
рии, всю жизнь они были озабочены разрешением и конкрет-
ных исторических задач. В свою «Философию искусства» Тэн
включает приобретшие широкую известность главы, посвящен-
ные греческой скульптуре, великим живописцам Возрождения,
истории искусства Нидерландов. В конце своей жизни он ста-
новится великим политическим историком и пишет работу «Les
origines de la France contemporaine» («Происхождение совре-
менной Франции»), Что касается Лампрехта, то он предоста-
вил нам в качестве доказательства и образца своей общей те-
ории труд по немецкой истории, включающий в себя не менее
чем двенадцать томов. И если детально проанализировать эти
исторические труды и сравнить их с общетеоретическими и
философскими взглядами их авторов, то весьма часто можно
найти в них поразительное несоответствие между тем, чему
учили Тэн и Лампрехт в качестве философов истории, и тем,
127
что делалось ими в качестве чистых историков. Как историки,
разрабатывая свои специальные задачи, они весьма часто мол-
чаливо признавали некоторые положения и использовали не-
которые методы, которые не могли быть оправданы с точки зре-
ния их общих принципов и принадлежали к тому типу знания,
который явно не признавался этими принципами. Однако зада-
ча, поставленная нами, заключается отнюдь не в знакомстве с
различными умозрительными теориями истории — антрополо-
гическими, экономическими или психологическими, — а в том,
чтобы поближе познакомиться с работой самого историка и уви-
деть логические основания его работы.
В своей предыдущей лекции я предложил термин «интер-
претация» в качестве средства описания этой работы, хотя в
целом я сознаю, что без более точного и ясного определения
этот термин остается достаточно темным и двусмысленным.
Каждую теорию — физическую в такой же мере, как и истори-
ческую — можно назвать интерпретацией фактов, которые она
исследует. Например, если в оптике я принимаю ньютоновскую
теорию света, если я полагаю, что свет возникает вследствие
испускания мельчайших частиц из светящегося тела, значит я
интерпретирую свет в терминах механики; если я принимаю
теорию Максвелла, я интерпретирую то же самое явление в
терминах электродинамики. Мы обязаны поэтому найти ту осо-
бую разницу, существующую между данными физическими спо-
собами интерпретации и теми ее видами, которые характерны
для историка и являются для него решающими. К несчастью,
это-то и есть одна из наиболее запутанных проблем теории
познания, которая нуждается в очень тщательном анализе и
которую мы не можем надеяться разрешить в нескольких сло-
вах. Но, быть может, я смогу пояснить мою собственную точку
зрения косвенным путем, проведя своего рода мысленный экс-
перимент.
Представим себе, что во время кораблекрушения я, подобно
Робинзону Крузо, был выброшен на пустынный остров. Я совер-
шенно покинут, на острове я не могу обнаружить никаких следов
человеческой жизни или человеческой культуры. Бредя по бере-
гу, я случайно нахожу камень, который привлекает мое внимание
своей необычной формой или размером. Я начинаю исследовать
его и хочу понять его природу. Во-первых, меня могут заинтересо-
вать его физические и химические свойства. Я хочу узнать его
вес, его химический состав и т.д. Еще я могу изучить его с минера-
логической или геологической точек зрения27. Но внезапно мой
взгляд привлекает нечто совсем другое. На камне я замечаю ка-
128
кие-то отметки, которые кажутся мне сделанными в определен-
ном порядке. При ближайшем их рассмотрении я начинаю пони-
мать, что эти отметины представляют собой некие письмена — и
теперь характер моего интереса к этому камню в корне меняется.
Разумеется, я созерцаю эти отметины точно таким же способом,
каким я созерцаю все прочие предметы моего физического окру-
жения. У меня нет никакого особого органа для их познания — я
вижу их глазами точно также, как вижу цвет или форму камня. Но
теперь эти отметины говорят мне совсем другое. Они вводят меня
в мир не только физический, но также и в человеческий, не только
в простой мир вещей, но и в мир символов. Для того же, чтобы
понять эти символы, я должен истолковать их. Я должен дешиф-
ровать изображенные письмена, должен соединить их в слоги,
слова, предложения. И эти слова и предложения не являются чем-
то изолированным, они входят в систему, они —часть целого, часть
человеческого языка. Если этот язык мне неизвестен, то вначале
я не смогу прочесть эти письмена. Но теперь пробудился мой ин-
терес к ним, и это направляет мои поиски в определенную сторо-
ну. После некоторых усилий я в какой-то степени могу добиться
определенного результата в нахождении скрытого значения на-
писанного. Отметины на камне, сделанные чисто физическим спо-
собом, стали, таким образом, знаменующими нечто символами.
Они начали «говорить» со мной. В моем совершенном удалении
от всех человеческих существ я внезапно услышал послание че-
ловеческого мира.
Этот пример может в какой-то мере прояснить работу истори-
ка. Исторический опыт не имеет никакого другого объекта, кроме
опыта физического. Все историки знают нечто только благодаря
изучению особого класса физических предметов. Всю свою рабо-
ту историк основывает на этих предметах, он опирается на то, что
мы называем историческими документами и историческими па-
мятниками. Без них он не может сделать ни единого шага. И все
эти вещи — документы и памятники — даны ему как вещи матери-
альные. Они представляют собой изображенные письмена, пись-
мена на бумаге или пергаменте, иероглифы, клинопись, красоч-
ные изображения на холсте, мраморные или бронзовые статуи,
каменные или какие-либо другие строения. Но во всех этих мате-
риальных вещах историк видит нечто особое. Эти вещи становят-
ся для него, так сказать, прозрачными. Он не изучает их ради них
самих, он не изучает их физические свойства, которые, например,
представляют интерес для естествоиспытателя, физика или хи-
мика. То, что находит в них историк, — это свидетельство и как бы
откровение прошлой человеческой жизни. Для него невозможно
5 356
129
жении физических объектов. В обязанность науки входит их
описание и объяснение, но и без ее помощи они не выходят из
поля нашего зрения; кажется, будто мы могли бы и понаблю-
дать за ними, и потрогать их. Но мы не можем таким же обра-
зом потрогать наше прошлое, прошлое всего человечества. Без
постоянной и неустанной работы историка это прошлое оста-
нется книгой за семью печатями.То, что мы называем нашим
современным историческим сознанием, должно было выстраи-
ваться шаг за шагом в трудах великих историков.
История словно бы разворачивает в обратном направлении
тот созидательный процесс, который характеризует нашу челове-
ческую цивилизацию. Цивилизация по необходимости создает
новые формы, новые символы, новые материальные вещи, в ко-
торых жизнь человека находит свое внешнее выражение. Исто-
рик прослеживает эти новые формы в их истоках, он пытается
реконструировать ту реальную жизнь, которая лежала в основе
всех этих единичных вещей. В этом смысле история есть возрож-
дение жизни, которая без этих постоянных усилий завяла бы и
утратила свою витальную силу. Без исторической герменевтики,
без искусства интерпретации, заключенного в истории, человечес-
кая жизнь стала бы очень жалкой. Она свелась бы к единичному
моменту времени, она не имела бы больше прошлого и, следова-
тельно, у нее не было бы и будущего, ибо знание прошлого и зна-
ние будущего тесно связаны друг с другом.
Перед тем как завершить мою лекцию, я хотел бы еще раз
привести вам слова из работы Тэна. Ссылаясь на него, я, как я
надеюсь, не вызываю подозрений в том, что ссылаюсь на автори-
тет, близкий моему собственному восприятию истории. Тэн при-
надлежал к тем философам, которые неустанно и с величайшим
напряжением защищали тезис о единстве и однородности всей
науки вообще. Он не допускал никакой разницы между знанием
естественнонаучным и знанием историческим. Величайшим уст-
ремлением и величайшим идеалом Тэна было желание прибли-
зить историю к естествознанию. Но, несмотря на эту генеральную
максиму, мы находим в трудах Тэна множество намеков, которые,
так сказать, указывают нам и на другие аспекты его понимания, и
на возможности движения его в совсем другом направлении. Так,
во введении к «Истории английской литературы» Тэн писал: «Что
стремитесь вы отыскать в человеке зримом, когда видите его пе-
ред глазами? Человека незримого. Слова, доносящиеся до вас,
манеры, выражение лица, одежда, поступки и всевозможные пло-
ды его труда для вас не более чем внешние проявления, в них
выражается нечто иное — человеческая душа. Человек внешний
132
скрывает в себе человека внутреннего; в первом лишь проявляет
себя второй. Когда вы окидываете взглядом жилище человека,
его домашние вещи и платье, вы ищете в них следы его привычек
и пристрастий, определяете меру его изящества или неуклюжес-
ти, расточительности или бережливости, глупости или прозорли-
вости. Вслушиваясь в беседу, которую он ведет, подмечая раз-
личные интонации и изгибы его мысли, вы судите по ним о его
страстности, непринужденности и веселом нраве или о его. на-
против, решительном и твердом характере. Вы знакомитесь со
всем, что им написано и создано, с его финансовыми и полити-
ческими предприятиями и стремитесь измерить широту его ума,
пределы его проницательности, выдумки или хладнокровия, что-
бы постичь характер, строй и глубину его мышления, понять, как
рассуждал он и как принимал решения. Такого рода внешние при-
меты подобны широким аллеям, сходящимся в одном центре, и
вы пускаетесь по ним в путь затем лишь, чтобы достичь этого цен-
тра. Именно там находится подлинный человек, т.е. совокупность
известных способностей и чувств, из которых берут начало все
остальные черты. Так перед нами открывается новый мир, мир
безграничный, ибо за всяким видимым поступком кроется нескон-
чаемая череда мотивировок, душевных движений, давних и не-
давних переживаний, способствовавших его проявлению; подоб-
но высоким скалам, вырастающим из самых недр земли, все они
достигают в поступке высшей своей точки и вместе с ним подни-
маются на поверхность. Этот-то скрытый от глаз мир и есть сле-
дующий, второй предмет изучения, предмет собственно истори-
ка. Если критический дар в нем достаточно развит, он сумеет в
любом архитектурном орнаменте, в любом живописном мазке, в
любой литературной фразе распознать то особенное чувство, ко-
торым вызваны к жизни и орнамент, и мазок, и фраза. Он стано-
вится свидетелем драмы, свершавшейся в душе живописца или
писателя: для него все служит указанием — выбор слов, краткость
или долгота периодов, особенности метафор, ритм стиха, ход
рассуждений. Читая текст, он душой и мыслью следит за тем, как
постепенно развертывается перед ним изменчивая цепь душев-
ных движений и представлений, из которых этот текст возник»30.
В словах Тэна выражена та концепция истории, о которой я
хотел здесь говорить и которую я намеревался защищать. А
между тем, как мне кажется, мы с трудом можем сопоставить
это высказывание с общими принципами тэновского подхода к
истории. Таким образом, мы можем видеть, что между Тэном-
историком и Тэном-философом истории существует величай-
шее противоречие, и то, что делает первый, отрицает второй.
133
постичь эту жизнь немедленно. Все, что он знает о ней, представ-
ляет собой единичные и разбросанные фрагменты. И здесь пе-
ред ним встает его действительная задача. Он должен не только
собрать эти фрагменты, он должен превратить их в единое целое,
синтезировать и упорядочить их, показать их нам в их связности и
последовательности.
Этот интеллектуальный воображаемый синтез и есть то, что
мы называем историей, подобно тому как синтез определен-
ных материальных явлений, упорядоченных во времени и про-
странстве в соответствии с общими законами, называется ес-
тествознанием. Легко понять, почему он является необходимым
и неизбежным для цельного понимания нами нашего собствен-
ного человеческого мира. Человек есть не только то, что он
делает, но и то, что он чувствует и мыслит, он есть £$ov по-
Xitikov существо политическое2®. Его бытие не отдельно и не
индивидуально — оно принадлежит великим формам социаль-
ной жизни, человек живет в мире языка, религии, искусства, по-
литических институтов. Он не может существовать в своем соб-
ственном бытии без того, чтобы постоянно не выражать его в
этих формах. Он создает символы вербальные и религиозные,
образы мифологические и художественные — и только с помо-
щью всей совокупности, всего упорядоченного единства этих
образов и символов он обеспечивает возможность своего ут-
верждения в мире в качестве существа социального, получает
возможность общения с другими себе подобными существами
и возможность понимания с их стороны.
Но если сравнить этот символический мир с миром приро-
ды, то между ними проявится существенная разница. Симво-
лические изображения отличаются гораздо большим непосто-
янством и размытостью, чем природные объекты. Гораздо бо-
лее, чем материальные и физически определенные вещи на-
шего постоянного окружения, склонны они к изменению и ис-
чезновению. В мире значений, например в мире языка, мы ре-
гулярно встречаемся с тем характерным явлением, кото
ое называется «изменением значения». Язык, искусство, рели
ия — все это представляет собой непрерывный поток. Разуме-
ется, и в языке, и в искусстве, и в религии можно найти некото
ые постоянные и весьма определенные структуры и выяснить
их функцию в общем строении нашего человеческого мира.
Но внутри границ этих общих структур каждое отдельное явле
ие все время может изменяться.
Это предполагает большую неопределенность всего нашего
исторического знания. При сравнении объектов истории с объек-
130
тами естествознания первые кажутся более непрочными и эф.
мерными. Астроном, который наблюдает звезды, всегда находит
их в должном месте и в должном порядке; химик, анализирующий
какое-нибудь вещество, всегда находит в нем определенные эле-
менты. Но мы не находим того же постоянства в мире символов.
По прошествии короткого времени символы, в которых человек
выражал свои мысли и чувства, свои желания и мечты, свои иде-
алы и веру, постепенно становятся непонятными. И здесь перед
историком возникает его реальная задача.
В силах науки истории оживить эти символы, воскресить их к
новой жизни, снова сделать их понятными и ясными. И эта работа
совершается во всех великих, классических исторических трудах,
начиная со времен Фукидида и вплоть до нашего времени. В этом
смысле Фукидид был абсолютно прав, когда говорил о своем соб-
ственном труде, что он есть кттща ?s агц т.е. вечное воскресение
человеческой памяти29. Для того чтобы властвовать в мире, чело-
век должен беспрерывно восстанавливать его. Без этого предпри-
нимаемого исторической мыслью восстановления труд человека
в мире теряет свою цену, становится бессмысленным и бесцвет-
ным. Поэтому историк ни в коем случае не является простым по-
вествователем, который связно рассказывает нам о событиях про-
шлого. Он суть открыватель и интерпретатор прошедшего. Тот же,
кто не желает более ничего, как только рассказывать о том, что
произошло в какой-то определенный промежуток времени, пред-
ставляет собой летописца, а не историка. Цель историка совер-
шенно иная. Он не только повествует, он реконструирует прошлое,
он вдыхает в него новую жизнь.
Уже было отмечено, что самый термин «история» использу-
ется в двояком смысле. С одной стороны, он означает res gestae
(рассказ о деяниях), т.е. собрание фактов, событий, деяний
прошлого. А с другой стороны, он говорит о чем-то совершенно
ином — о наших воспоминаниях, о нашем знании этих событий.
С точки зрения простой логики это придает истории такую лю-
бопытную и совершенно поразительную двусмысленность, ко-
торой мы не найдем ни в какой другой отрасли знания. Это все
равно, как если бы учеНый был не в состоянии сделать четкое
различие между объектом и формой своих знаний об этом
объекте, как если бы он путал «природу» и «физику». Но воз-
можно, мы и рассчитываем именно на эту двусмысленность,
которая с первого взгляда показалась нам столь нежелатель-
ной. Связь между содержанием и формой знания в истории го-
раздо теснее, чем в какой-либо области естественных наук. В
нашем повседневном опыте мы постоянно пребываем в окру-
131
Критический идеализм как философия культуры
«Епископ Беркли говорил когда-то:
«Материя — пустой и праздный бред».
Его система столь замысловата,
Что спорить с ней у мудрых силы нет,
Но и поверить, право, трудновато
Духовности гранита: я — поэт,
И рад бы убедиться, да не смею,
Что головы «реальной» не имею»31.
В этих остроумных и саркастических строках «Дон-Жуана»
Байрона выражается, сдается мне, общее мнение и общее вос-
приятие проблем философского идеализма. Мы не отрицаем,
что аргументы, которые можно выдвинуть в защиту системы
философского идеализма, и сильны, и даже тонки, однако мы
далеки от того, чтобы целиком согласиться с ними. Идеализм,
скорее всего, понимают как некую спекулятивную систему взгля-
дов — некую легковесную теорию, которая не в состоянии воз-
действовать на наше реальное бытие или влиять на наши ве-
рования либо определять наше поведение. Если предположить
такое понимание верным, то мы не сможем говорить об идеа-
лизме как о философии культуры, ибо культура не есть нечто
спекулятивное и не может держаться лишь на чисто спекуля-
тивных основаниях. Она включает в себя не только систему
теоретических предпосылок, она требует и системы практичес-
ких действий. Культура означает целостность вербальной и
нравственной деятельности, которая постигается не только в
абстракциях, но и в своих тенденциях и энергии самореализа-
ции. Именно этот процесс (само)реализации, т.е. процесс сози-
дания и воссоздания эмпирического мира составляет самую суть
понятия культуры, являясь одной из наиболее существенных и
характерных ее черт.
Прежде чем вникать в подробный анализ вопроса, следова-
ло бы тщательно разграничить различные значения термина
«идеализм». Во всей истории философии, наверное, не суще-
ствует другого понятия, которое бы в такой степени постоянно
подвергалось опасности изменения смысла. Если сравнить пер-
вые шаги идеализма с его позднейшим развитием, к примеру,
сопоставить платоновское учение об идеях32 с теми взглядами,
которых придерживался Беркли, то увидим, что в обеих докт-
134
ринах под одним и тем же термином подразумеваются две раз-
личные концепции, которые не только расходятся друг с дру-
гом, но радикально друг другу противостоят. Первым, кто вы-
разил сожаление по этому поводу и подверг это обстоятель-
ство критике, был Кант33. Одна из главных целей его «Критики
чистого разума» состояла в том, чтобы восстановить понятие
платоновской идеи в его первоначальном смысле и вернуть ему
его первоначальные права.
Кант писал: «Платон пользовался термином идея так, что, оче-
видно, подразумевал под ним нечто не только никогда не заим-
ствуемое из чувств, но, поскольку в опыте нет ничего совпадаю-
щего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка,
которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообра-
зы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту...
Платон ясно видел, что наша познавательная способность
ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать
явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы
узреть в них опыт...
Платон находил идеи преимущественно во всем практичес-
ком, т е. в том, что основывается на свободе, которая в свою
очередь подчинена знаниям, составляющим истинный продукт
разума...
Если устранить гиперболическое в способе выражения [Пла-
тона], то нельзя не признать, что полет мысли философа, воз-
высившегося от четкого наблюдения физического в миропоряд-
ке к архитектонической связи его согласно целям, т.е. идеям,
заслуживает уважения и подражания...
Но прежде чем закончить эти предварительные замечания,
я прошу тех, кому дорога философия (а таковых на словах боль-
ше, чем на самом деле), если это и последующие соображения
будут признаны убедительными, взять под свою защиту тер-
мин идея в его первоначальном значении, чтобы он не смеши-
вался более с другими терминами, которыми обычно без вся-
кого разбора обозначают всевозможные виды представлений,
и чтобы наука не страдала от этого. Ведь у нас нет недостатка
в обозначениях, вполне соответствующих каждому виду пред-
ставлений, так что нам вовсе нет надобности вторгаться в чу-
жие владения...
Для тех, кто привык к такому различению, невыносимо, ког-
да представление о красном называют идеей. На самом деле
это представление не есть даже notio (рассудочное понятие)»34.
Но чтобы эти критические требования Канта были выполни-
мы, надо четко выделить три различных вида проблем, кото-
135
рые обыкновенно скрываются под школьным термином «идеа-
лизм» и которым в силу этого грозит опасность перепутаться в
философском сознании. Первая из этих проблем касается ис-
тины, вторая — природы телесного и духовного, материи и духа,
а третья связана с вопросами философии культуры.
Первая и главная цель платоновского учения об идеях зак-
лючалась в стремлении Платона дать точное определение и
построить четкую и адекватную теорию истины как в концепту-
альном, так и в практическом смыслах, и придать своей теории
логическую ясность и моральную значимость. В основе плато-
новской системы лежит анализ понятия знания и идеи блага,
определение ^Л1сттпцг| и ayaOov2’. Вне этой области для Плато-
на не существует специальной проблемы реальности — позна-
ние и реальность не только соответствуют друг другу, они друг
с другом совпадают. Идея идентичности познания и реальнос-
ти была поддержана позже и Беркли, но его система уже не
строилась на началах платоновского идеализма, на началах аб-
страктного и логического мышления. Согласно Беркли, абстрак-
тное мышление является не источником истины, а, напротив,
— источником ошибок и заблуждений. Истина не может осно-
вываться на одних понятиях; она должна опираться на воспри-
ятия. Ибо только в ощущении нам дана реальность. При этом
Беркли вовсе не думает отбросить то понятие реальности, ко-
торое согласуется со здравым смыслом. Он не допускает, что-
бы его теорию рассматривали как некое ответвление спекуля-
тивной мысли; напротив, он постоянно утверждает, что его тео-
рия есть ясное, простое изложение и утверждение тех взгля-
дов, которые возникают и бытуют у простого народа.
Чернь права, не делая различий между миром ощущений и
миром истины, и философия должна признать это. «Вместе с
толпой мы должны доверять нашим ощущениям», — говорит
Беркли в весьма характерном и выразительном пассаже из сво-
ей «Commonplace book»35. Однако в дальнейшем, развивая свою
философскую систему, Беркли уже не смог придерживаться этих
взглядов. Эмпиризм и сенсуализм теперь уступили свои пози-
ции метафизическому спиритуализму, учению о Боге и челове-
ческой душе, которые, особенно в поздний период философс-
кой деятельности Беркли, одержали полную победу над его
первоначальной теорией об основах человеческого знания.
И именно с этой стороны идеалистическая теория Беркли
подверглась атакам Канта. С крайней горячностью и необычай-
ной для него резкостью Кант все время выступает против лю-
бого сравнения своей собственной системы с учением Беркли.
136
Однако несмотря на все свои усилия, Кант, по-видимому, не
смог убедить в этом своих критиков и комментаторов. Большин-
ство оставались верны своему пониманию, хотя оно вновь и
вновь осуждалось Кантом. Причем не только противники кан-
товской философии, но даже его последователи продолжали
рассуждать по-прежнему. Шопенгауэр, например, зашел так
далеко, что предположил, будто Кант, отвергая идеализм Бер-
кли, во втором издании «Критики чистого разума»36 скрыл за
этим и затемнил свою собственную мысль и что к подобному
искажению его принудили чисто личные обстоятельства. Но
даже отвергая подобные обвинения, порой бывает трудно про-
вести четкую демаркационную линию между учением Беркли и
системой Канта. Если же рассмотреть конкретные учения, на-
пример учение об идеальности пространства и времени, уче-
ние о материи как о простом феномене, мы не сможем скрыть
от себя, что между критическим идеализмом Канта и психоло-
гическим и метафизическим идеализмом Беркли существует
тесная связь.
Фактически действительное и существенное различие этих
учений заключается не в различии их содержаний, а в разли-
чии их форм и способов обоснования. Притом, что ответ может
порой выглядеть одинаковым, основополагающий вопрос обо-
ими мыслителями всегда формулировался по-разному. Чтобы
пояснить нам суть этого различия, Кант вводит новый термин; к
общей концепции идеализма он добавляет специальное и ха-
рактерное качество. В целях отделения своей теории от того,
что он называет догматическим идеализмом Беркли и скепти-
ческим идеализмом Декарта, он дает ей название трансцен-
дентального идеализма. «Я называю трансцендентальным
всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколь-
ко видами нашего познания предметов, поскольку это позна-
ние должно быть возможным a priori»37, — говорит Кант в своем
введении к «Критике чистого разума». Поэтому трансценден-
тальный идеализм начинает не с суждений о природе и сущно-
сти самих объектов, а с критического исследования различных
способов познания, благодаря которым различные виды объек-
тов — объекты опыта, науки, религии или метафизики — стано-
вятся доступными нам.
Именно проблема способа постижения объекта познания
должна предшествовать проблеме объективности. Поэтому
Кант начинает не с исследования природы материи, а с уточне-
ния предпосылок и принципов науки, исходя из которых поня-
тие материи легко и точно может быть объяснено. Он не спра-
137
шивает, что есть материя в себе и в силу каких свойств ее мож-
но отделить от другого вида бытия, называемого нами духом.
Все эти противопоставления он объявляет пустыми и беспо-
лезными, пока мы не рассмотрим и не проанализируем те спе-
цифические условия познания, под которыми даны нам различ-
ные виды объектов. Вместо того чтобы сравнивать или проти-
вопоставлять друг другу материю и дух, мы должны, по Канту,
сравнить между собой и противопоставить друг другу способы
физического и метафизического мышления.
Мы не можем говорить о сущности материи, прежде чем не
ответим на главный вопрос: «Как возможна физика как чистая
наука о природе?» Мы не можем решать проблему сущности
Бога или сущности человеческой души, прежде чем не ответим
на вопрос, возможна ли и как возможна метафизика. Это ведет
нас к совершенно другому понятию и определению объектив-
ного, чем те, с которыми имели дело предшествующие идеали-
стические системы. Та объективность, которую мы ищем, не
является более объективностью какой-либо физической или
гиперфизической субстанции, объективностью эмпирических
или трансцендентных вещей. Не сами по себе вещи, но их воз-
можные определения, сделанные с помощью различных спо-
собов познания, составляют истинную проблему нового идеа-
лизма. Нужно преодолеть онтологическую позицию прежней
метафизики, характерную для Декарта или Беркли, ее необхо-
димо заменить чисто аналитической точкой зрения. Поскольку
принципы разума являются принципами представления фено-
менов, Кант писал в «Критике чистого разума»: «Гордое имя
онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синте-
тические знания о вещах вообще... должно быть заменено
скромным именем простой аналитики чистого рассудка»38.
Однако я вовсе не собираюсь вдаваться в детали пробле-
матики кантовской философии. Я только хочу поставить воп-
рос и попытаться ответить на него, а именно, насколько про-
грессивен был путь, уготованный философии культуры теми
новыми элементами, которые содержались в критическом или
трансцендентальном идеализме Канта? Такое название фило-
софии не упоминается ни в одной из работ Канта; специфичес-
кая же тематика ее, ее проблематика, по-видимому, не своди-
ма ни к одному из разделов его системы. Кант принимает клас-
сическое разделение философии, введенное греками: разде-
ление на физику, этику и логику. В поздний период своей дея-
тельности он был вынужден еще более расширить эти преде-
лы — в качестве специальной критической философии он до-
138
бавляет эстетику. Но если оценивать идеализм Канта не с точ-
ки зрения конкретных исторических условий, а с точки зрения
общих систематических задач, то мы придем к еще большему
расширению границ этой философии.
Проблема, поставленная Кантом, не связана с постижени-
ем отдельных форм логического, научного, этического или эс-
тетического мышления. Не изменяя их природу, мы можем при-
лагать их к другим формам мышления, суждения, знания, пони-
мания и даже чувствования, с помощью которых человеческий
разум стремится постичь универсум как некую целостность.
Подобный синтетический взгляд на универсум, подобное пости-
жение его сущности стремится реализоваться в мифе, в рели-
гии, в литературе, в искусстве, в науке. Ничто из названного не
может быть простой копией того, что дано нам в наших ощуще-
ниях. Все эти формы светятся не только отраженным светом,
но и своим собственным. Они сами по себе являются источни-
ками света. Если мы представим себе данную проблему в этом
смысле, то станет очевидным, что все различные и сложные
системы символов, содержащиеся в языке, искусстве, науке,
мифе, религии, не только поддаются философскому анализу,
но требуют этого анализа. Их должно понимать и объяснять не
только как единичные выражения человеческого сознания, рас-
ходящиеся в бесчисленных разнообразных направлениях, как,
если можно так выразиться, цветы, рассыпанные по полю на-
шей ментальности. Несмотря на их различие, они внутренне
едины. Однако его, единство, нельзя представлять себе в духе
систематической метафизики, как простую и нерасчлененную
цельность. Оно не может быть описано как простая субстан-
ция. Оно должно быть понято и определено как функция, т.е.
как отношение, действие и взаимодействие. Это единство, ко-
торое я привык называть единством символического мышле-
ния и символических представлений, нельзя абстрагировать от
его различных проявлений. Его нельзя понять как некое еди-
ное, изолированное, самодостаточное бытие. Оно есть усло-
вие всякого конструктивного процесса в сознании человека,
сила, которая управляет всеми действиями, производимыми
нашей ментальностью, и всей ее энергией. Однако не следует
гипостазировать эту силу, наделять ее самостоятельным фи-
зическим или метафизическим существованием.
Я не хочу вдаваться здесь в полное описание этой функции
символического мышления, во всех ее общих и специальных про-
явлениях, поскольку это потребовало бы от меня рассмотрения
многих различных и чрезвычайно сложных вопросов философии
139
языка, философии религии, философии науки и искусства. Здесь
я могу только попытаться представить эту фундаментальную про-
блему в ее самых общих контурах, чтобы лишь кратко и довольно
грубо очертить ту область теоретической мысли, которая вооб-
ще-то изобилует разными подробностями и главное значение ко-
торой и ее главный интерес, может быть, и заключается именно в
этих подробностях. Чтобы не выходить за жесткие рамки этой лек-
ции, я вынужден здесь остановиться лишь на немногих методоло-
гических вопросах, которые ставит перед нами общая концепция
философии культуры.
Прежде всего ясно, что в данной области фундаменталь-
ные проблемы и понятия философского идеализма приобрета-
ют совершенно иную, новую форму. Говоря о проблемах язы-
ка, искусства, религии, мы не можем определить понятия исти-
ны и объективности в том же смысле, в каком мы определяем
их в контексте сугубо метафизической проблемы реальности.
Здесь мы, по крайней мере, защищены от нападок психологи-
ческого идеализма и скептицизма. Мы не должны испытывать
страха перед всеми теми аргументами, которые Беркли и Юм
выдвинули против признания самостоятельного существования
материи. Кант же объявил эту проблему настоящим камнем
преткновения для всей философии: «Нельзя не признать скан-
далом для философии и общечеловеческого разума необхо-
димость принимать лишь на веру существование вещей вне
нас... и невозможность противопоставить какое бы то ни было
удовлетворительное доказательство этого существования, если
бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению»39.
Однако всякая скандальность исчезнет, если иметь дело не с
проблемой материального универсума, а с универсумом культу-
ры; приписывать же последнему абсолютное существование или
субстанциальность абсурдно. Но в этой области мы сталкиваем-
ся с не менее трудной и важной проблемой — проблемой объек-
тивной ценности и объективного значения культуры. Такое значе-
ние предполагается во всех формах культуры — в языке, в науке,
в искусстве и в религии. Но как объяснить, как сохранить и гаран-
тировать эту предполагаемую объективность? Существует фраг-
мент сочинений Гераклита, в котором он говорит, что люди бодр-
ствующие имеют единый и общий космос rot's £ypnyopo(cnv eva ка\
koivov Koopov sfvai, из спящих же каждый отворачивается в свой
собственный40. Мы можем использовать это выражение Геракли-
та как общее выражение стоящей перед нами проблемы.
Главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы
создавать всеобщий мир мыслей и чувствований, мир человеч-
140
ности, «единый космос» (kovvov koojiov), вместо того чтобы ос-
таваться индивидуальной мечтой или личным капризом, или
фантазией. При создании этого универсума культуры ни одна
форма не следует предустановленному и предопределенному
плану, который раз и навсегда можно расписать согласно апри-
орной схеме мышления. Все, что мы можем, это постепенно
следовать за медленным историческим развитием разнообраз-
ных форм, отмечая, так сказать, межевые вехи на этом пути.
Первым вовлекшим человечество на этот путь и ведущим
по нему является, по-видимому, язык. Его нельзя понимать как
некий всеобщий язык, как некий Lingua universalis. Он не имеет
той универсальности, которую можно было бы сравнить с уни-
версальностью логического мышления. Он связан с нацио-
нальными, даже индивидуальными особенностями, и тем не
менее именно он стал первым и решающим шагом к тому миру
всеобщего, к которому устремлен весь процесс созидания куль-
туры. Вильгельм фон Гумбольдт первый подчеркнул этот мо-
мент, который и подвел его к основному принципу новой фило-
софии языка, развитой им в очерке о разнообразии человечес-
кой речи и влиянии этого разнообразия на умственное разви-
тие человечества. Изучение языка, отмечал Гумбольдт, долж-
но начинаться с довольно сухого, даже механического анализа
его материальной стороны, с анализа звуков и членораздель-
ной речи, но оно не должно замыкаться только этой пробле-
мой. Речь означает нечто большее, чем простой механизм; она
означает прорыв в мир духа, ибо только с помощью языка че-
ловек воспаряет над миром обыденности.
«Подобно истинному, необъяснимому чуду, речь вдруг слета-
ет с уст нации, но не менее удивительно, — хотя это и повторяет-
ся каждый день и совершенно не замечается, — она истекает из
детского лепета. Она есть сияющее знамение и достоверное до-
казательство того, что человек не обладает внутренне независи-
мой индивидуальностью, что «Я» и «Ты» не просто комплемен-
тарные понятия. Если бы мы могли вернуться назад к моменту
нашего разделения, они оказались бы по-настоящему идентич-
ными, и в этом смысле существуют сферы индивидуального — от
слабого, беспомощного, обреченного на гибель индивида к пер-
воначальной семье человечества. Если бы этого не было, всякое
понимание межДу людьми было бы в принципе невозможным»41.
Но если мы мыслим себе язык таким чудом, мы должны уяс-
нить себе, что такое же чудо возникает и в любой другой фор-
ме ментальной активности людей. Существует не только язык,
состоящий из звуков, слов, фраз или предложений, существует
141
и гораздо более сложный язык, состоящий из символов искус-
ства, религии и науки. Каждый из этих языков имеет свою соб-
ственную область применения и свои собственные правила,
свою собственную грамматику. Карл Пирсон написал очень ин-
тересную книгу, озаглавленную им «Грамматика науки» (The
grammar of science). В этой книге Пирсон разбирает проблемы,
связанные с понятиями причины и следствия, пространства и
времени, материи и движения. Однако, как он указывает, все
эти понятия могут рассматриваться просто как термины, входя-
щие в специальный словарь, словарь науки. Материя и движе-
ние не являются вещами в себе, сущность которых навсегда
должна оставаться недоступной человеческому сознанию. Они
являются понятиями и символами, с помощью которых мы вы-
ражаем тот порядок и ту закономерность, с которыми мы встре-
чаемся в явлениях природы. «Действительный предмет физи-
ческой науки, — говорит Пирсон, — состоит в открытии идеаль-
но элементарных движений, помогающих нам описывать на
простейшем языке самый широкий спектр явлений; он (пред-
мет) состоит в символизации физического мира с помощью гео-
метризованных движений группы геометрических форм. Это
означает механическое построение мира; однако нужно заме-
тить, что этот механизм есть результат теории, а не результат
нашего собственного восприятия»42.
Эти слова были написаны около сорока лет назад, когда еще
ничего не было известно о том новом направлении развития науч-
ной мысли, которое с начала XX в. перевернуло все наши пред-
ставления о времени и пространстве, о материи и движении. Но
это был тот переворот, который пролил новый неожиданный свет
и на проблему символического характера наших фундаменталь-
ных научных понятий. Если мы проследим развитие философии
природы, мы увидим, что понятие материи постоянно претерпе-
вало смысловые изменения. Если мы продолжаем использовать
одно и то же слово, мы обязаны помнить, что то, о чем говорится
в метафизике Аристотеля или Декарта, в системе классической
физики и в современных теориях квантовой механики, совсем не
одно и то же. У Аристотеля материя определяется в терминах
логики и метафизики, в терминах 6uvapis и ^vEpyeta — возможно-
сти и действительности. Декарт определяет ее в терминах гео-
метрии; понятие материи становится тождественным понятию про-
тяженности. Во времена Ньютона она могла бы определяться в
терминах тех понятий и принципов, которые были положены в
основание и получили объяснение в «Математических началах
натуральной философии» Ньютона.
142
Но развитие общей теории относительности и квантовой
теории, по-видимому, ведет к еще даже более удивительному
и более радикальному изменению значения термина «материя».
В результате мы должны понять: чтобы дать научное опреде-
ление понятию материи, мы не можем более связывать себя
использованием единственной, определенной системы физи-
ческих понятий. Мы можем описывать материю, и на самом деле
должны описывать ее с помощью совершенно разных систем
мышления. Мы можем мыслить ее, опираясь на понятие части-
цы, но в то же время мы вынуждены рассматривать ее как вол-
новое излучение. Обе концепции выглядят совершенно несов-
местимыми, если продолжать придерживаться субстанциональ-
ного способа мышления, если рассматривать материю как са-
модостаточное, независимое, абсолютное бытие. Однако тот
дуализм, которого как кажется, нельзя избежать в языке со-
временной физики, уже не будет противоречием, если мы при-
мем соответствующее (должное) значение и соответствующее
употребление наших физических понятий. Если вместо того,
чтобы рассматривать их как непосредственные образы, отпе-
чатки, слепки, как двойники вещей, находящихся вне нас, мы
будем мыслить их как символы, которые, говоря словами Кан-
та, предназначены для единственной цели — «расшифровать
являющееся нам, чтобы затем быть в состоянии постичь его
как данное в опыте», мы поймем, что не только возможно, но и
необходимо применять в описании явлений различные симво-
лы и, так сказать, различные (алфавиты) азбуки мышления, ко-
торые не противоречат друг другу, но друг друга дополняют.
Одно из достоинств теории Нильса Бора, достоинств, по
моему мнению, не только научного, но и поистине философс-
кого характера, состоит в том, что он полностью прояснил этот
момент. Чтобы объяснить тот факт, что в новой квантовой тео-
рии мы постоянно вынуждены объединять два различных язы-
ка, что мы не можем отказаться от использования классичес-
ких понятий, но в то же время вынуждены допускать те понятия
и законы, которые невозможно объяснить в терминах класси-
ческой физики, Бор положил в основу своей теории так называ-
емый принцип дополнительности. Этим принципом он стремил-
ся показать, каким образом два различных теоретических язы-
ка могут совмещаться и гармонировать друг с другом. Я не буду
обсуждать здесь те научные и эпистемологические следствия,
которые вытекают из принципа дополнительности43. Но что инте-
ресует нас в нем по отношению к обсуждаемой нами проблеме,
так это то, что Бор в целях объяснения и утверждения своего
143
принципа должен был обратиться к уяснению самой природы
символов, используемых в области теоретической физики, и
эксплицировать ее. В разработке новой модели атома он дол-
жен был отклоняться от законов излучения, которые были ус-
тановлены в электромагнитной теории света, но, с другой сто-
роны, эта теория не могла быть им полностью отброшена. Рас-
сказывая об этом, Бор добавляет, что она (эта модель), по-ви-
димому, находится в вопиющем противоречии со всеми посту-
латами классической физики, но это кажущееся противоречие
на самом деле не что иное, как очень ясное и весомое доказа-
тельство символического характера наших фундаментальных
физических понятий.
Продолжая по порядку, я должен был бы дальше показать,
что существует не только грамматика науки, но и грамматика
искусства и грамматика мифологического и религиозного мыш-
ления. Я надеюсь, вас не шокирует подобное высказывание,
которое, разумеется, должно пониматься в очень широком и
свободном смысле. Чтобы уловить этот смысл, мы должны пе-
рестать смотреть на грамматику как на нечто сухое, чему нас
когда-то учили в школе. Мы не должны считать грамматику су-
хим и отвлеченным учением о произвольных и весьма услов-
ных правилах, мы должны рассматривать ее как учение о жи-
вых формах мышления и выражения. Но сейчас я не могу, да
мне и не нужно, входить во все детали этих проблем. Я не могу
привести лучшего доказательства в пользу реальности и зна-
чимости того, что я назвал грамматикой искусства и граммати-
кой религии, чем попросить вас пойти и взглянуть на библиоте-
ку этого института. Сделав это, вы гораздо быстрее и более
действенным способом удостоверитесь в справедливости того
тезиса, который я здесь желаю утвердить, а именно, что искус-
ство и религия имеют свой собственный специфический язык,
свои собственные специфические формы символического мыш-
ления и символического изображения и что, несмотря на раз-
ницу, между ними существует глубокая внутренняя связь. На
полках этой библиотеки словно бы прочитываются те пробле-
мы, которые возникают в процессе взаимосвязи и взаимодей-
ствия искусства и религии44.
Если вы посмотрите на труды основателя этой библиотеки,
если вы прочтете статьи Аби Варбурга, которые несколько лет
назад были собраны и опубликованы доктором Гертрудой Бинг46,
вы сразу же поймете, что его работа не была исключительно
работой историка искусства или историка человеческой циви-
лизации. Она основывалась на удивительном и потрясающем
144
знании эмпирических фактов, но в то же время она была на-
правлена к некоей общей философской цели и вдохновлялась
редкой энергией философской мысли. Несомненно, что даже
как философ Варбург не мог уклониться от своего пути, кото-
рый в главном всегда оставался путем историка и антрополога.
Он прекрасно знал о тех четких разграничениях, которые раз-
деляют проблемы философии и проблемы истории. Когда де-
сять лет назад Варбург строил новое здание, которое было пред-
назначено под библиотеку, то на двери этого нового здания он
написал единственное слово — MNEMOSYNE™. Таким обра-
зом он в образной и лапидарной форме выразил свою мысль.
MNEMOSYNE — «воспоминание» — является девизом его ра-
боты и максимой, которой он придерживался в своих истори-
ческих изысканиях. Он стремился к созданию не только коллек-
ции книг, но и воссозданию коллекции живых форм, особенно
тех, которые создавались греческой культурой в искусстве, ре-
лигии и мифологии.
Он считал, что эти формы и сейчас являются живой силой,
неизменным потоком энергии, пропитывающим весь мир нашей
современной цивилизации. Полное познание и оценка этого
мира, по мысли Варбурга, означает воссоздание и реконструк-
цию его истоков. Я не знаю, сознавал ли Варбург, когда выби-
рал проект своего нового дома, тот факт, что этот проект имеет
тесную связь с фундаментальной концепцией современной
философии истории. «Mnemosyne» — «Епппегипд» (воспоми-
нание) — тот же термин, который употребил Гегель, когда в
конце своей «Феноменологии духа» он обозревает весь прой-
денный им путь: «Этот процесс самореализации духа представ-
ляет собой длящееся движение, непрерывный ряд воспомина-
ний, галерею образов. Я должно постигать и усваивать это бо-
гатство своей субстанции. И так как его совершенствование
состоит в полном приближении к познанию самого себя... это
знание есть спираль, в которой оно отказывается от своего
внешнего сушествования и подчиняет свой образ воспомина-
нию... Но это воспоминание есть сохранение опыта; оно есть
квинтэссенция и в сущности более высокая форма субстанции...
Путь к этой цели лежит через внутреннюю организацию воспо-
минаний, как они есть, в своей особенности, позволяющую со-
вершенствовать сферу воображения. Их [воспоминаний] сохра-
нение, рассматриваемое со стороны свободной и, по-видимо-
му, случайной последовательности фактов, составляет исто-
рию; со стороны же их умопостигаемой (схватываемой) органи-
зации это будет наука феноменологии духа. Обе вместе, или
дующей на роль истинного интерпретатора того, что можно на-
звать существованием человека44. Однако сам по себе термин
«экзистенция» неоднозначен. Если речь идет о человечестве»
то здесь экзистенцию или действительность следует опреде-
лять совсем иначе, чем в отношении области природного бы-
тия. Ее нельзя определить исчерпывающим образом, выявляя
какие-то объективные качества и свойства. Проблема существо-
вания человека — это не проблема объективного бытия, а про-
блема объективной ценности. Если попытаться сформулиро-
вать вопрос о культуре как собственно философский в его наи-
более содержательной (pregnant), наиболее сжатой (intense) и
концентрированной форме, мы непременно вернемся к этой про-
блеме. Ответы же на них сильно отличаются один от другого,
но в целом их можно свести к двум главным принципам, кото-
рые и отмечают основную линию демаркации. Этическая про-
блема культуры упирается в проблему свободы и необходимо-
сти. И чтобы охарактеризовать философию культуры в ее спе-
цифике, мы должны исследовать именно эту последнюю про-
блему.
Некоторое время тому назад возникла концепция филосо-
фии истории, которая не без гордости заявляла, будто она от-
крыла загадку культуры, изобретя не эмпирический, но по-на-
стоящему спекулятивный способ описания различных форм
культуры49. Эти формы действительно невозможно описать с
помощью обычных методов логики. Они должны (согласно на-
званной философии истории) постигаться интуитивно и раскры-
ваться не аналитически, но физиогномически. Но подобный
физиогномический метод разрушает веру в реальное единство
культуры. Он показывает, что существование культуры возмож-
но лишь в разнообразных ее формах, не связанных между со-
бой ни со стороны мышления, ни со стороны чувствования, ни
со стороны воли. И философия с этой точки зрения не должна
искать этого единства и оставить веру в него. Не существует и
общего субъекта культуры. Если мы говорим о человечестве
как о таком субъекте, то это просто иллюзия. Для человечества
не существует ни общей формы, ни общей цели. То, что мы
называем культурой, должно быть разделено на различные
образования, обладающие каждое своей душой, т.е. мы долж-
ны для них ввести понятие «душа культуры» (Kulturseele). Ни
одну из этих «душ» нельзя сравнить с другой. У каждой из них
свое собственное мистическое бытие, свое мистическое про-
исхождение и своя мистическая цель — свои рождение, упа-
док, гибель.
148
Но, несмотря на крайний иррационализм существования
культуры, мы можем не только наблюдать за ростом и упадком
«души» какой-либо культуры, но и предсказывать их. Ведь (со-
гласно этим взглядам) универсум культуры управляется непог-
решимым и неизбежным роком. И человек не в силах проти-
виться этой судьбе никаким усилием воли или мысли. Он мо-
жет раскрыть природу культурного процесса, но не может (в
соответствии с вышеназванной теорией) контролировать этот
процесс или попытаться отклонить его от предопределенного
конца. Тем самым мы сталкиваемся с любопытным и удиви-
тельным обстоятельством, а именно: от нас ожидают, что в
области истории мы принимаем теорию универсального мета-
физического детерминизма, тогда как философия природы и
естественные науки готовы отказаться от такой узкой и жесткой
формы необходимости и заменить ее другой, более критичес-
кой концепцией каузальности.
Однако в настоящее время, не входя в общую проблему
причинности, практически невозможно ввести в область куль-
туры понятия предопределения и предустановленности, чтобы
при этом не пожертвовать одной из наиболее ее отличитель-
ных и характерных черт50.
Культуру нельзя ни объяснить, ни определить в терминах не-
обходимости, ее следует определять в терминах свободы — сво-
боды, понимаемой не в метафизическом, а в этическом смысле.
Однако отношение этого этического понятия к миру культуры весь-
ма и весьма непросто. Проблемы философии культуры не при-
надлежат, так сказать, к тому же измерению, что и проблемы эти-
ки, и не могут непосредственно сводиться к системе нравствен-
ных норм и категорий. Конечно, обе эти сферы внутренне тесно
связаны, но они несоотносимы во времени и пространстве. По-
этому определение относительных границ между ними, их взаи-
мосвязи и их особенности оказывается одной из самых трудных
проблем в развитии философской мысли. Позвольте мне, не вхо-
дя в рассмотрение этой эволюции, проиллюстрировать мои сло-
ва единственным характерным примером. Обращаясь к Канту, мы
могли бы сказать, что, несмотря на свои постоянные усилия про-
вести самое тщательное разграничение между различными сфе-
рами деятельности и различными способностями человеческого
разума, он не допускал мысли о действительном и строгом раз-
граничении между проблемами философии истории и общей про-
блемой морали.
Кантовская концепция философии истории содержится в не-
большом, но имеющем важное значение трактате Канта «Идея
149
умопостигаемая история, образуют воспоминание и совокуп-
ность фактов абсолютного духа, есть действительность, исти-
на и достоверность его высшего положения, без которых он
оставался бы лишенным жизни и одиноким (die begriffne Ge-
schichte, bilden die Erinnerung und die Schadelstatte des absoluten
Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewissheit seines Throns,
ohne den er das leblose Einsame ware)»47.
Я должен был процитировать этот довольно длинный кусок
из Гегеля, так как в нем в очень характерной манере прослежи-
вается различие между тем родом воспоминаний, который
достигается через эмпирическое познание истории искусства,
мифологии и религии, и тем, которое достигается в процессе
спекулятивного метафизического знания. Существенное
различие между этими двумя методами состоит в их различном
отношении к понятию и интуиции времени. Для историка время
является истинным и в определенном смысле единственным
измерением его мышления: оно есть то, в чем живет и движется
история, в чем осуществляется ее бытие. Поэтому история
должна всегда рассматривать истину как «дитя» времени: veritas
filia temporis3*. Но такой взгляд неприемлем для спекулятивной
философии. Даже изучая феномен времени, приливы и отливы
истории, она не удовлетворяется только этой областью. Она
стремится возвыситься сама над собой, дабы постигнуть
царство действительности sub quadam aeternitatis specie4* — с
точки зрения вечности.
В системе спекулятивного идеализма Гегель видит процесс,
в котором осуществляется эта трансформация, эта духовная
метаморфоза времени. Время и история есть для него не что
иное, как aufgehobene Momente («момент снятия»), т.е. момент
самоактуализации абсолютной идеи. Сама по себе абсолют-
ная идея находится вне всяких условий и детерминант време-
ни. У нее нет прошлого и будущего, она абсолютна и довлеет
себе самой. Как говорит Гегель, она «существенна в настоя-
щем» (wesentlich jetzt). Из этого мы можем заключить, в чем
наш собственный метод и наша проблема — проблема и метод
критического идеализма — отличаются как от чисто эмпиричес-
кого взгляда на историю, так и от спекулятивной гегелевской
философии.
Критический идеализм не ограничивает себя областью од-
них фактов, он стремится осмыслить эти факты, а это значит
упорядочить их в соответствии с общими принципами. Но это
не означает, что эти общие принципы могут быть выведены
мышлением a priori. У нас нет иного способа найти их, как толь-
146
ко обратиться к конкретным наукам и опираться на данные этих
наук — данные истории языка, истории искусства, истории ре-
лигии. Но то, что мы исследуем, само по себе не является ис-
торическими феноменами. Мы стремимся к анализу и постиже-
нию фундаментальных способов мышления, схватывания, пред-
ставления, воображения и воспроизведения, которые содержат-
ся в языке, мифе, искусстве, религии и даже в науке.
Вместо того чтобы следовать за одними фактами, нанизы-
вая их на нить истории, вместо того чтобы рассматривать их в
их последовательности или в причинно-следственной связи, мы
проникаем в сущность тех различных функций, от которых за-
висят данные явления, взятые в целом. Нас более не интере-
суют отдельные произведения искусства, продукты религиоз-
ного или мифологического мышления, нас интересуют те дви-
жущие силы, та ментальная активность, которые требуются для
их создания. Если нам удастся постичь характер этих сил, если
мы поймем их не с точки зрения их исторического возникнове-
ния, но с точки зрения их структуры, если поймем, в чем их раз-
личие и в чем, вопреки этому различию, их взаимодействие, то
это будет означать, что мы достигли нового знания о характере
человеческой культуры. Мы можем понять работу человечес-
кой цивилизации не только в ее исторической, но также и в ее
систематической обусловленности. Мы, так сказать, вступили
в новое измерение мышления.
Но вслед за всеми этими размышлениями о единой духов-
ной энергии, порождающей разные формы культуры, возника-
ет иная, возможно, самая важная проблема. Мы не в состоянии
построить философию культуры с помощью только формаль-
ных и логических средств. Здесь мы сталкиваемся с тем фун-
даментальным вопросом этики, который заключается в самой
концепции культуры. Философия культуры может быть названа
наукой о формах; но сами эти формы не могут быть поняты без
соотнесения их с некоей общей целью. Что же означает в ко-
нечном итоге эта эволюция форм? Что, так сказать, означает
эта галерея образов, представленная в мифе, в языке, в искус-
стве, в науке? Означает ли это некую игру, в которой челове-
ческий дух словно бы играет сам с собой? Есть ли у этой игры
какая-либо общая идея и задача? На эти вопросы нельзя отве-
тить, если к проблемам культуры подходить лишь с позиций
психологии или с точки зрения той философской антрополо-
гии, которая с недавних пор укоренилась в современной немец-
кой философии. Цель этой антропологии в том, чтобы стать
философией экзистенциальной (Existenzialphilosophie), претен-
147
всеобщей истории с космополитической точки зрения» (Ideen zu
einer allgemeinen Geschichte weltburgerlicher Absicht). Чтобы понять
историю в ее истинном философском значении, т.е. не только в
политическом, но и над-пол итическом, космополитическом смыс-
ле, мы не должны следовать только за ее событиями. Для этого
нет необходимости давать подробное объяснение всех разнооб-
разных ее форм и всех возможных шагов человеческой цивили-
зации. Действительная проблема заключается в одном-единствен-
ном ключевом вопросе — вопросе о цели (истории), решению ко-
торого и посвящена вся его работа. И вряд ли нам удастся найти
вполне определенный и удовлетворительный ответ на этот воп-
рос, не установив общие принципы нравственности. Признав и
обосновав эти принципы, мы обнаружим ту же фундаментальную
идею, лежащую в основании как этики, так и истории. Обе они
сосредоточены на одном и том же, будучи, так сказать, разными
проявлениями и интерпретациями одной и той же универсальной
темы — идеи свободы. Именно свобода или, что для Канта одно и
то же, автономия разума является истинной и конечной целью че-
ловеческой истории51.
Следовательно, все эти разнообразные проблемы филосо-
фии культуры можно свести к вопросу: каким способом и с по-
мощью каких средств должна достигаться эта автономия? В
соответствии с общими предпосылками кантовской системы эту
проблему можно упростить, сформулировав ее суть в сжатом
виде. Нет необходимости ни прослеживать весь ход челове-
ческой истории, ни давать подробные объяснения всего разно-
образия форм, принимаемых человеческой цивилизацией, что-
бы ответить на вопрос, который, по мнению Канта, является
действительно важным и ключевым — вопрос о той главной
цели, к достижению которой устремлено человечество. Это цель
моральная, и потому именно в морали, в системе этики следу-
ет искать истинные принципы философии истории и филосо-
фии цивилизации.
Согласно Канту, в корне всех проблем философии истории
и философии культуры лежит идея свободы. Свобода означа-
ет автономию разума, отсюда всеобщая задача философии
культуры заключается в решении вопроса: каким образом и с
помощью каких средств возможно достижение этой автономии
в процессе эволюции человеческого разума и воли? Свобода
для Канта — начало и конец человеческой цивилизации; в реа-
лизации идеи свободы, в прогрессивной актуализации требо-
вания автономии разума заключается весь предмет человечес-
кой истории. «Природа пожелала, чтобы человек сам добывал
150
все, что выходит за пределы чисто механических проявлений
его животного существования, и не ведал иного счастья, иного
совершенства, кроме как творимого им самим (из самого себя)
посредством собственного разума, будучи совершенно свобод-
ным от всяких инстинктов»52.
Эту мысль Канта можно понять и объяснить на основании
как систематической философии, так и истории. Но нельзя сво-
дить проблему культуры к границам, установленным Кантом.
Кант и сам вынужден был выйти в каком-то смысле за установ-
ленные им границы в окончательном построении своей крити-
ческой системы. Вначале Кант исследовал только проблемы
природы и морали. Первую он пытался решить, обращаясь к
спонтанности человеческого разума и указывая, что природа, в
формальном смысле, как совокупность законов, которыми уп-
равляются все явления, чтобы мыслиться как связанные в опы-
те, возможна только посредством законополагающей познава-
тельной деятельности разума, его первоначальных форм и
принципов. Он пытался основать мораль на единой идее сво-
боды, или, что для него то же самое, идее чистой автономии
разума. Но после того, как в «Критике чистого разума» и «Кри-
тике практического разума» он дал анализ опыта и морального
сознания, он столкнулся с новой проблемой — проблемой ис-
кусства. Он вынужден был признать тот факт, что сфера искусст-
ва несводима к тем же принципам, которые действуют в области
теоретического и морального знания. Искусство имеет свой соб-
ственный смысл, свое независимое значение и независимую цен-
ность, неизмеримые теми нормами, которые предъявляются к те-
оретической или моральной истине. Чтобы установить и объяс-
нить эти нормы, Кант должен был обратиться к другой способнос-
ти человека, которую он отличал и от чистого разума и от разума
практического, к способности суждения.
Обращаясь к религии, Кант избирает совсем другой путь.
Он не признает религии, содержание и основополагающие дог-
маты которой не могли бы быть сведены в конечном счете к
принципам морали, растворяясь в них. Он постулирует «рели-
гию в пределах чистого разума» (Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft); он не признает никакой другой теологии,
кроме той, которую называет этико-теологией. Но этими эти-
ческими дефинициями и этим ограничением значения религии
Кант лишает себя возможности до конца проанализировать и
дать философское определение конкретных явлений религи-
озной жизни и религиозной истории. Религию нельзя объяснить,
исходя только из ее этического содержания и этических моти-
151
bob; в ней наличествует и нечто иное, более того, противопо-
ложное первому. Существует целый пласт мифологического
мышления, с которым религия связана с самого момента свое-
го зарождения и в процессе своего исторического развития. И
мы не сможем развязать тот узел, который связывает воедино
мифологическое и религиозное мышление, если желаем понять
последнее в его конкретном значении и в конкретном истори-
ческом проявлении53.
И те же связи характерны для почти всякой другой деятель-
ности человеческого духа. Язык, искусство, даже наука и в сво-
их истоках, и в процессе своей эволюции теснейшим образом
связаны с элементами мифологического мышления. Они не
могут освободиться от этих элементов, они не могут приобрес-
ти свою собственную форму, не проделав долгий исторический
путь. Даже экспериментальные науки должны идти этим путем,
прежде чем они придут к истинному пониманию масштабов сво-
ей деятельности и присущих каждой науке методов.
Существует книга Л инна Торндайка «История магической и экс-
периментальной науки», в которой он попытался проследить про-
цесс медленной эволюции экспериментальной науки, развиваю-
щейся из мифологии и магии54. Поэтому миф нужно рассматри-
вать в качестве общего фона и общей основы для самых различ-
ных сил, участвующих и сотрудничающих друг с другом в постро-
ении нашего человеческого мира. Рассуждая же таким образом,
мы приходим к тому, что наша проблема предстает перед нами в
гораздо более сложном виде, нежели тот, который можно было
бы увидеть в пределах критического идеализма Канта.
Кант не принимает никакой иной теории Бога, никакой иной
теологии, кроме той, которую он называет этико-теологией. И
даже в его эстетике обнаруживается та же характерная тенден-
ция его мысли. Именно здесь Кант особенно настаивает на сущ-
ностном различии двух способностей человека, на которых ос-
новываются искусство и мораль, — различии между способно-
стью эстетического суждения и способностью чистого должен-
ствования. Кант стремится показать, что искусство имеет свою
сферу воздействия, свое самостоятельное значение и самосто-
ятельную ценность, которые нельзя измерить, исходя един-
ственно из постулатов теоретической или моральной истины.
Но несводимое к системе морали искусство тем не менее весь-
ма тесно связано с ней. Эта связь, по Канту, должна мыслиться
не как нечто реальное, или, так сказать, физическое, но скорее
как нечто символическое.
Красота ни в коей мере не совпадает с моралью и не зависит
152
от нее, тем не менее ее можно назвать символом нравственнос-
ти. Ибо именно посредством красоты открывается новая способ-
ность человеческого разума, с помощью которой человек выхо-
дит за пределы чисто эмпирической индивидуальности и устрем-
ляется к универсальному идеалу человечности. Кант выражает
свою мысль так: искусство и мораль, не будучи одним и тем же,
связаны, однако, между собой общим отношением к общей осно-
ве — той основе, которая в «Критике способности суждения» на-
звана им «das ubersinnliche Substratder Menschheit» («интеллиги-
бельный субстрат человечности»). По мысли Канта, этот «умопо-
стигаемый субстрат» — не данное нашего эмпирического мира,
но может и должен мыслиться как тот идеал разума, с которым
могут соотноситься различные энергии человеческого духа и в
которой они находят единение и гармонию.
Совсем другая концепция свободы и необходимости лежит
в основе системы Гегеля. Гегель не признает кантовского мо-
рализма и с самого начала подвергает его яростным атакам.
Однако по крайней мере в одном Гегель совершенно соглаша-
ется с главным принципом кантовского идеализма. Как и Кант,
он убежден в том, что проблема свободы — начало и конец
идеалистической философии. Эта идея пронизывает все твор-
чество Гегеля. Это та общая тема, которая в различных вариа-
циях повторяется и в его «Логике», и в «Феноменологии духа»,
и в «Философии истории». Но чтобы осуществить полное раз-
витие этой темы, мы не можем ограничивать себя лишь сфе-
рой субъективного разума, которой ограничивалась, по мнению
Гегеля, философия Канта.
Анализ феномена субъективного разума, феномена сознания,
согласно Гегелю, должен быть дополнен более глубоким и все-
сторонним анализом — философией объективного и абсолютно-
го разума. И только посредством такой философии можно выра-
ботать и продемонстрировать истинную концепцию свободы. Мы
не можем ограничить свободу нравственностью; поступая так, мы
заключили бы ее в пределы простой субъективности, в границы
субъективного размышления. Но свобода означает гораздо боль-
шее: она означает высшую цель и одновременно путь, по которо-
му должен двигаться Абсолютный дух, чтобы достичь этой цели.
Свобода — это не просто факт сознания, в который следует ве-
рить, опираясь на свидетельства самого сознания. Свобода дол-
жна твориться и достигаться, причем она не может достигаться
иначе, как только через саморазвитие разума. Этим и объясняет-
ся отношение понятия свободы и различных форм культуры —
искусства, религии и философии.
153
Искусство, религия и философия суть не что иное, как раз-
личные и необходимые стадии саморазвития Абсолютного духа.
И философия, поскольку она включает в себя все эти стадии,
не просто связывает искусство и религию, но объединяет их в
своего рода цельный духовный образ и тем самым поднимает
их на уровень сознающей себя мысли. «Это знание, — заявля-
ет Гегель в своей «Энциклопедии», — есть тем самым познан-
ное посредством мышления понятие искусства и религии, в
котором все то, что различно по содержанию, познано как не-
обходимое, а это необходимое познано как свободное»55. Ге-
гель полагает, что тем самым он нашел истинный путь прими-
рения между свободой и необходимостью. Путь, которым Аб-
солютный дух приходит к самому себе, есть необходимость, но
целью его является абсолютное самопознание и, следователь-
но, абсолютная свобода духа. Идеализм в любых своих фор-
мах отвергает концепцию подчинения духа некоему внешнему
фатуму. Дух должен реализовать и актуализировать свою соб-
ственную свободу, чтобы овладеть ею, и вся работа культуры
как раз и есть этот процесс самореализации.
Критический идеализм ставит перед собой другую, более
скромную задачу, чем абсолютный идеализм Гегеля. Он не пре-
тендует на такое понимание содержания и охват культуры, что-
бы логически дедуцировать все до единого момента ее разви-
тия и давать метафизическое описание того универсального
плана, в соответствии с которым они развиваются из абсолют-
ной природы и субстанции разума. Но, несмотря на свою сдер-
жанность, критический идеализм далек от мысли, будто раз-
ным этапам и процессам, вместе составляющим универсум
культуры, недостает истинного и действительного единства,
будто они просто disjecta membra — разрозненные фрагменты.
Мы не можем определять и объяснять это единство ни в
терминах метафизики, ни руководствуясь методами натурали-
стического либо фаталистического понимания истории. Оно (это
единство) не есть данность, оно есть идея и идеал, который
может быть понят только в своем развитии, а не в статике. Его
должно творить, и в этом творчестве и заключается самый со-
кровенный смысл культуры и ее нравственная ценность.
В этом смысле можно согласиться с кантовской и гегелевской
концепциями культуры как поступательного развития в осознании
свободы; ибо свобода сознания полагается и осуществляется в
каждом движении мысли, воли или чувства, ведущем из пассив-
ного состояния к определенным формам деятельности. Критичес-
кий идеализм начинает с аналитического описания различных
154
форм этой деятельности, форм языка, искусства, религии и на-
уки. Однако это не исключает, а, напротив, предполагает и подго-
тавливает их синтез. Критический идеализм не ставит перед со-
бой цели создания универсальной формулы абсолютной приро-
ды духа и необходимой последовательности всех без исключе-
ния его феноменов. Критический идеализм не стремится также к
тому, чтобы предсказать и заранее описать будущее развитие
истории культуры. Его надежды и цели гораздо более скромны.
Он надеется понять грамматику и синтаксис человеческого разу-
ма, обозревая его различные формы и функции, постигая те об-
щие правила, которыми они управляются. Тем самым мы сможем
лучше понять тот «единый космос» (koivov кооцоу) человечности,
тот общий мир, в который вовлечено каждое индивидуальное со-
знание. мир, который это сознание должно воссоздать каждое по-
своему и своими собственными усилиями.
Я понимаю, что в этой лекции я смог только весьма прибли-
зительно очертить круг проблем, к которым мне хотелось при-
влечь ваше внимание. Позвольте же мне, не затягивая далее
обсуждение данной темы, заключить его сугубо личным заме-
чанием и сугубо личным воспоминанием. Я очень хорошо по-
мню тот день, когда много лет тому назад я, направляемый моим
другом доктором Ф.Закслом, впервые прошел по библиотеке
этого института. Это произвело на меня сильное впечатление:
зто-то впечатление и побудило меня предпринять работу, о
которой я думал много лет, а именно дать систематический
анализ той проблемы, которую я попытался очертить в этой
лекции56. Даже теперь, после того как я долго занимался этой
проблемой, я совершенно убежден, что ее разрешение все еще
пребывает в состоянии зарождения (in statu nascendi). Но я на-
деюсь, что Варбургский институт и в данном случае, как и во
многих других, докажет свои необыкновенные способности и
таланты в искусстве акушерства, как это называл Платон (ца-
lEUTtKH техvt]). В заключение я хочу выразить благодарность ин-
ституту и пожелать, чтобы с его помощью эта идея не только
родилась, но и выросла и достигла зрелости.
Перевод иноязычных выражений
1‘ «В середину вещей», в гущу событий (лат.).
2‘ Знание и благо (греч.). — Прим, перев.
’’ Точнее: Tempons filia veritas— Истина — дочь времени (лат.). —
Прим, перев.
4* Или: Sub specie aeternrtatis. — С точки зрения вечности (лат.). —
Прим, лерев.
155
Примечания
При подготовке текста использовано издание: CASSIRER Е. Symbol,
Myth and Culture: Essays a lectures of Ernst Cassirer, 1935-1945 / Ed. by
Verene. — New Haven: Yale univ. press, 1979. — XII, 304 p.
Лекция «Философия как философская проблема» была прочитана
в октябре 1935 г. в Гётеборгском университете в Швеции.
’ Goethe. Gedenkausgabe der Werke. Briefe und GesprSche, 24 vols.,
ed. Ernst Beutler. Naturwissenschaftliche Schriften. Erster Teil (Zurich: Ar-
temis — Verlag, 1949) XVI, 346-347S.
* 2 Гёте И.-В. Фауст/ Перевод Б.Л.Пастернака. Т. 1.2. М. «Просвеще-
ние», 1985, — И.-В.Гёте. Избранное, т.2, с. 38.
3	См. 247 c-d.
4	Критика чистого разума. //Собр. соч.: В 6-ти т. М., 1964. Т. 3.—
С.110.
5	Benno Erdmann, ed. Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie,
Bd.II. Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft (Leipzig, 1884). no.128.
Cp.: Cassirer. Kants Leben und Lehre (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1974). S. 155.
e Kants Leben und Lehre. S. 93-94.
7	Критика чистого разума. //Указ. соч. С.684.
8	Кассирер ссылается на лекции, которые Швейцер читал в универ-
ситете города Упсалы в 1922 г. См. также очерк Кассирера «Альберт
Швейцер — критик системы морали XIX в.» («Albert Schweitzer as Critic
of Nineteenth-Century Ethics» в книге «The Albert Schweitzer. Jubilee
Book», ed. A.A.Roback (Cambridge, Mass., Sci.-Art Publishers, 1946, p.
241-257). Госпожа Кассирер описывает, как, возвратясь в квартиру в
Оксфорде в 1933 г., они нашли в почте простую белую открытку со
словами «Ich wollte Ihnen nur die Hand driicken, Albert Schweitzer» (Я
хотел бы пожать Вам руку, Альберт Швейцер).
9	Здесь нужно иметь в виду, что Кассирер читает свою лекцию в
конце 1935 г., когда он лишился преподавательской должности в Гам-
бургском университете весной 1933 г. после того, как в январе 1933 г.
Гитлер стал канцлером Германии. Более определенно он, очевидно,
имел в виду «угрожающую опасность» нацизма, но здесь же чувству-
ется и более широкий взгляд Кассирера на раскол культуры вообще,
который он выразил в своих поздних работах, например в разделе «Кри-
зис самопознания человека» его книги «Опыт о человеке» (An Essay
on Man. New— Haven: Yale University Press. 1944).
10	Намек Кассирера на книгу Освальда Шпенглера «Закат Европы»
(Der Untergang des Abendlandes), опубликованную в 1918 г. Ср.: замет-
ки Кассирера в его «Мифе государства» (The Myth of the State.— New
Haven: Yale University Press. 1946. p. 289-292), см. также работы «Фи-
лософия и политика» и «Техника современных политических мифов»,
(перевод последней работы см.: «Октябрь», 1993, Ne 7; там же — ста-
тья С.Лёэова «Э.Кассирер и философия мифа».
11	Гегель Г.В. Ф.Философия права. М., 1990, с.53. Ср.: Myth of the
State, p. 295-296; Hegel’s Theory of the State.
156
Философия истории
Лекция «Философия истории» была прочитана в марте 1942 г. в
Йельском университете.
u	См. Правило 1 //Декарт. Соч.: В 2-х т. — М., 1989 — Т.1.— С. 78.
,э	Для понимания проводимого Кассирером различия между функ-
цией и субстанцией см. его работу «Субстанция и функция», гл. 1 (пер-
воначальное немецкое издание 1910, английский перевод 1923).
14	Ср.: An Essay on Man (New Haven; Yale University Press. 1944),
p.204— 206. Только в главе 10 этой работы мы найдем систематичес-
кое обсуждение темы философии истории, и это составляет исключе-
ние среди его опубликованных работ. См. также: The logic of the
Humanities (англ, перевод 1961, нем. изд. 1942) и The Problem of
Knowledge (англ, перевод 1950), ч.З.
15	См.: Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft in Imma-
nuel Kant. Werke in zehn Bdnden (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, 1968), VIII, Vorrede, p. 12, 14.
18	Cm.: Cassirer. The Philosophy of the Enlightenment (англ. nep. 1951,
оригинальное нем. изд. 1932) p. 73-75; 90-91.
17	См. обсуждение Кассирером проблем витализма в гл. II его рабо-
ты «Проблема познания».
18	Ср.: «...мы понимаем Жизнь и Дух не только в качестве субстан-
циональных сущностей, но принимаем их в расчет и в их чисто функ-
циональной деятельности, из противоположности между ними немед-
ленно возникает и противоположность значений. Но Дух более не дол-
жен рассматриваться как нечто совершенно противоположное и враж-
дебное Жизни: он может пониматься как обратный лик самой Жизни,
как преображение, происходящее в ней самой, как нечто, до такой сте-
пени ей свойственное, что само по себе исходит из творческой дея-
тельности и составляет часть процесса формообразования, процесса
идеального формотворчества» (см.: Кассирер «Понятия «Дух» и
«Жизнь» в современной философии», — The Philosophy of Ernst
Cassirer. Evanston III.: The Library of Living Philosophers, 1949, p.875.
19	Cm.: The Problem of Knowledge, p. 8-10.
20	Ср. трехчленное различие, проводимое здесь Кассирером, с его
размышлениями по поводу различия между естественными науками и
Kulturwissenschaften (науками о культуре), различие, которое появля-
ется в процессе возникновения его концепции в книге «The logic of the
Humanities», гл. 4.
21	To, что Кассирер рассматривал эту «битву» как весьма полезную
для его философии, давшую ей дополнительный творческий импульс,
видно из его реплик в Йельском философском клубе, сделанных весной
1944 г., которые Чарлз Хендл привел на гражданской панихиде по умер-
шему Кассиреру, состоявшейся в Колумбийском университете 1 июня 1945
г.: «в течение первого года моего пребывания в Йельском университете я
имел удовольствие и великую честь удостоиться приглашения вести се-
минар по философии истории... во второй год я смог участвовать в семи-
наре по философии науки... в третий год у нас состоялся объединенный
семинар по теории познания... Я в самом деле приобрел здесь новый
опыт, опыт очень полезный и стимулирующий. Я вспоминаю эти объеди-
157
and Indeterminism in Modern Physics», переведенной на английский
Теодором Бенфеем (New Haven, Yale University Press, 1956) ч. 4-5. Об
отношении Кассирера к «принципу дополнительности» Бора см. осо-
бенно с. 111 и далее, 165 и 176.
44	Аби Варбург (1866-1929) придумал для библиотеки Варбургского
института классификацию книг, в которой нашла свое воплощение его
концепция культуры. Фриц Заксл описывает ее в таком виде, в каком
библиотека находилась в Гамбурге. Кассирер читал свою лекцию е этой
библиотеке после того, как она была перевезена в Лондон, см. ниже
примем. 46: «Книги помещались на четырех ярусах. Первый ярус начи-
нался с книг, посвященных общим проблемам выражения и природе
символов. Затем шли книги по антропологии и религии, а затем — по
философии и истории науки. На втором ярусе находились книги, по-
священные проблемам выразительности в искусстве, его теории и ис-
тории. Третий ярус был отдан сочинениям по лингвистике и литерату-
ре, а четвертый — работам о социальном устройстве человеческой
жизни — истории, юриспруденции, фольклору и т.д.». См. статью «The
History of Warburg’s Library (1886-1944)» в книге Э.Гомбриха «АЬу
Warburg: an intellectual biography» (London, The Warburg Institute,
University of London, 1970, p. 334). О концепции Варбурга говорится в
одной из брошюр, посвященных библиотеке: «Книжное собрание дол-
жно было уводить нас от визуального образа (Bild), как от первой ста-
дии человеческого познания, к языку (слову) (Wort), а затем к религии,
науке и философии, каждая из которых являлась результатом стрем-
ления человека осознать свое место в мире (Orientierung), которое вли-
яло на манеру поведения человека и его поступки, что является пред-
метом истории. Поступок как ритуальное действо (dromena) в свою
очередь вытесняется размышлением, которое снова ведет к речевому
оформлению и к кристаллизации образных символов, замыкающих
полный цикл» (The Warburg Institute, University of London: Woburn Square,
1966, p. 14-15). Проводимые Кассирером различия между понятиями
выражения (Ausdruck), представления (Darstellung) и концептуального
значения (Bedeutung), которые образуют основу теории трех функций
сознания в его «феноменологии знания» в книге «Философия симво-
лических форм» (т. Ill), во многих отношениях напоминает введенное
Варбургом тройное разделение на Bild, Wort, Orientierung. То же самое
можно сказать о кассиреровском различении трех стадий, которые он
устанавливает, говоря о ступенях развития, происходящего внутри ка-
кой-либо отдельной символической формы стадиях миметической,
аналогической и символической форм», т. 1, с. 190).
45	Книга была опубликована в Германии в 1932 г. под названием
«Gesammelte Schriften». О работе Гертруды Бинг в качестве ассистен-
та Варбурга и о ее отношении к институту см.: Gombrich. Aby Warburg,
р. 1, passim.
46	Новое здание Варбургского института в Гамбурге было открыто 1
мая 1926 г. С установлением нацистского режима Варбургский инсти-
тут и библиотека были в 1933 г. перевезены в Лондон. В том же году
Кассирер также переехал из Гамбурга в Оксфорд. Впоследствии Вар-
бургский институт вошел в состав Лондонского университета. В то вре-
мя, когда Кассирер читал курс лекций, институт располагался в Темз-
160
хаузе. Свой первый год преподавательской деятельности (1935-1936)
Кассирер завершил в Гётеборге (Швеция). О Варбургском институте в
1933 г. см.: Peter Gay, Weimar culture: The outsider as insider (New York,
1968), p. 30— 34. О семье Варбургов см.: David Farrer. The Warburgs
(New York, 1975). Об отношении Кассирера к институту и самому Вар-
бургу см. его письмо с посвящением Аби Варбургу от 13 июня 1926 г.,
опубликованное в: «The Individual and the Cosmos in Renaissance
Philosophy» в nep. Mario Domandi (New York, 1964, p. XIII) (вначале она
вышла как 10-й том большого труда «Studien der Bibliothek Warburg,
1927). См. также статью Кассирера «Nachruf auf Aby Warburg» в:
«Hamburger Universitats-Reden gehalten beim Rektoratswechsel 1929»
(Hamburg, 1931), p. 48-56.
47	Cm. Phanomenologiedes Geistes, ed. J.Hoffmeister (Hamburg, 1952),
p. 563-564. В тексте приводится перевод Кассирера. Ср. The
Phenomenology of Mind, transl. J.В.Baillie, rev. 2d ed. (London, 1949, pp.
807-808). Гегель. Система наук. Часть первая: Феноменология духа.
(Перевод Г.Шпета.) СПб., 1992. С. 433-434.
48	См.: Martin Heidegger. Being and Time, trans. John Macquarrie and
Edward Robinson (Oxford: Basil Blackwell, 1962). Cp.: The Myth of the
State (New Haven: Yale University Press, 1946, p. 292-93); «Philosophy
and Politics» herein. О Кассирере и Хайдеггере см. параграф четвертый
введения.
49	См.: Oswald Spengler. The Decline of the West, trans. C.F.Atkinson,
2 vols (New York; Knopf, 1926 and 1928). Cp.: «The Myth of the State», p.
289-292, and «Philosophy and Politics» and «The Technique of Our Modern
Political Myths» herein.
50	В оригинальной рукописи содержатся два наброска плана дис-
куссии по поводу взглядов О.Шпенглера на историю, которые почти
идентичны. Текст лекции следует первому из них, в него вставлены
некоторые формулировки из второго наброска. Слова в скобках явля-
ются моими вставками, взятыми из этого второго наброска.
51	С этого момента и до конца рукописи порядок в изложении Кассире-
ра нарушается, но сам этот порядок легко прочитывается из содержания.
Несколько страниц текста были нами перенумерованы, а некоторые не-
значительные повторы были сняты, чтобы придать тексту связность.
52	«Idea for a universal history from a cosmopolitan point of view» trans.
Lewis White Beck in «On history» ed. Lewis White Beck (Indianapolis and
New York: Bobbs — Merrill, 1963), p. 13. В рукописи Кассирер дает эту
цитату по-немецки, а затем переводит на английский. В подлиннике
эта цитата выглядит так: «Die Natur hat gewollt: da der Mensch alles, was
uber die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, ganzlich
aus sich selbst herausbringe, und keineranderen Gluckseligkeit, Oder Voll-
kommenheit, teilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, durch
eigene Vernunft, verschafft hat» (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltburgerlicher Absicht. «Dritter Satz»).
53	Ср. интерпретацию Кассирером связи между мифом и религией
в книгах «The philosophy of symbolic forms», 1,ч.4и «An essay on man
(New Haven: Yale University Press, 1944), гл. 7.
54	8 vols, (New York: Macmillan and Columbia University Press, 1923-58).
55	Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830), pt. 3, Philosop-
e 356
161
ненные семинары с удовольствием и благодарностью. Я уверен, что я
очень многое узнал из них. Разумеется, в некотором смысле было весь-
ма смело собирать вместе такое большое количество философов... И та
задача, которую мы должны были разрешить, была тем более сомнитель-
ной и рискованной, что в этой общей работе должны были участвовать
три различных поколения. Таким образом, к битве между философами
должно было присоединиться сражение между поколениями... Конечно, я
иногда подвергался весьма суровой критике со стороны более молодых
ученых. Они не всегда могли соглашаться со мной, возможно, они дума-
ли, что уже давным-давно они переросли те философские идеи и идеа-
лы, которые все еще были дороги мне. Но в конце концов они меня слу-
шали и были весьма терпимы к моей старомодной философии. Они мог-
ли понять мою точку зрения так же, как я смог понять их» (Philosophy of
Ernst Cassirer, p. 56-57).
22	Здесь Кассирер говорит: «Относительно этого я ни в коем случае
не отрицаю и не сомневаюсь в выводах, представленных г-ми Фитчем
и Бердсли».
23	Cassirer. Determinism and indeterminism in modem physics; historical
and systematic studies of the problem of causality (англ, издание 1956;
немецкое 1936), ch. 22.
24	Ср.: обсуждение Кассирером темы формы и причины в кн. «The
logic of the Humanities», гл. 4.
25	И.-А.Тэн. История английской литературы. Введение// Зарубеж-
ная эстетика и теория литературы XIX-XX вв : Трактаты, статьи, эссе.—
М.. 1987. — С.79.
26	См. главу, посвященную Ламлрехту, в книге Кассирера «Пробле-
ма познания».
27	Хотя пример, приводимый Кассирером, весьма специфичен, он
имеет определенное сходство с теми, которыми он пользуется для того,
чтобы пояснить, каким образом философия символических форм удер-
живает свои позиции и предлагает своим приверженцам широкие пер-
спективы объективного знания (Das Symbolproblem und seine Stellung
im System der Philosophic»). См. также использование Кассирером это-
го наглядного примера в третьей части его работы «Философия симво-
лических форм».
28	Аристотель. Политика 1, 9, 1253а.
29	Фукидид. История. I, 22.
30	И.-А. Тэн. Указ, соч., с. 75-76.
Критический идеализм как философия культуры
Лекция «Критический идеализм как философия культуры» была
прочитана Кассирером в Варбургском институте в Лондоне 26 мая 1936
г. Она входила в институтскую программу лекций и занятий, рассчи-
танную на январь-июнь 1936 г., и была последней из пяти лекций, про-
читанных в феврале-мае того года. Первую лекцию этого цикла, кото-
рая называлась «Некоторые гуманистические аспекты естественных
наук», читал Нильс Бор. Следующие три лекции были посвящены эпо-
хе Карла Великого, культуре позднего Рима и классическим предше-
ственникам английского романтизма. Лекции Кассирера предшество-
158
вале его двухлетнее пребывание в Англии, а также его преподавательс-
кая деятельность в Гетеборгском университете в Швеции в 1935-1936 гг.
Составителем всей программы этого цикла был директор Варбургско-
го института доктор Ф.Заксл (1890-1948). Об отношении Кассирера к
Закслу и его институту см. ниже.
31	Байрон. «Дон-Жуан» (11, 1; пер. Т.Гнедич).
32	Кассирер часто говорит об идеализме в широком смысле этого
слова как о философии идей или как о философии, ведущей свое про-
исхождение от Платона и образовавшей свою особую линию в разви-
тии философии Нового времени от Декарта через Канта к Гегелю. См.,
например: The Philosophy of Symbolic Forms, trans. Ralph Manheim, 3
vols (New Haven: Yale University Press, 1953-1957), I, 73-85.
33	См. также комментарий Кассирера по поводу отношения филосо-
фии Беркли к системам Платона и Канта в книге: «Das Erkenntnisproblem
in der Philosophic und Wissenschaft der neuem Zeit» 4 vols (Darmstadt: Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1971-1973), II, 321-27.
34	Критика чистого разума. С. 349-354.
35	См. «The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne, ed. A.A.Luce
and T.EJessop (London, Thomas Nelson, 1948), I, 90.
38	См. В 274-79 (c. 144-154).
37	A 11-12; В 25 (c. 121).
38	A 247; В 303. Ср.: «Zur Logik des Symbolbegriffs» в кн.: «Wesen
und Wirkung des Symbolbegriffs (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1956), p. 228-230.
39	Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию. В гл.
XI, примем, (с. 101).
40	Фрагмент 89. См.: Diels, Die Fragments der Vorsokratiker, 3 vols,
5th ed. (Berlin, 1934-35) I, 171.
41	В рукописи Кассирер начинает цитату на английском, затем
переходит на немецкий. В рукописи читаем: As a true inexplicable miracle
it bursts forth out of the mouth of a nation and as the same amazing miracle
we meet with it in the first babbling of a child. Speech is the surest proof
that man has not a separate individuality of his own, but that he is connected
with the primeval stock of humanity or, to put it in Humboldt's own words,
for I feel unable to translate these words into adequate English terms, «Die
Sprache ist die leuchtendste Spur und der sicherste Beweis, dass der
Mensch nicht eine an sich abgesonderte Individualitat besitzt, dass Ich und
Du nicht bloss sich wechselseitig fordernde, sondern, wenn man bis zu
dem Punkte derTrennung zuruckgehen kdnnte, wahrhaft identische Begriffe
sind, und dass es in diesem Sinne Kreise der Individualitat gibt, von dem
schwachen hilfsbediirftigen und hinfailigen Einzelnen hin bis zum uralten
Stamme der Menschheit, weit sonst alles Verstehen bis in alle Ewigkeit hin
unmbglich sein wiirde». Использованный в тексте английский перевод
взят из книги «The philosophy of symbolic forms» I, 156-157. У Гумбольдта
см. вступление к его работе, посвященной языку кави «Uber die
Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues», Gesammelte Schriften
(Berlin Academy Edition, 1907), VII, 125.
42	The Grammar of Science, 3d rev. ed. (London, Adam and Charles
Black, 1911), p. 267, orig. pub. 1892.
43	См. рассуждение Кассирера о причинности в кн. «Determinism
159
hy of Mind, trans. William Wallace (Oxford, Clarendon Press, 1971), sec-
tion 572. (На рус. яз. см.: Энциклопедия философских наук. M., 1977.
Т.З. С. 393). В рукописи Кассирера имеется место, которое еще более
расширяет это понятие: «Гегелевская философия выступает как сис-
тематическое описание пути, который должен пройти Абсолютный дух,
чтобы прийти к самому себе. Все различные формы культуры, искусст-
ва, религии, философии суть не что иное, как различные стадии этого
саморазвития Абсолютного духа. «Абсолютный дух, — утверждает
Гегель, — в то время, как он представляет собой сконцентрированное
на себе тождество, всегда есть тождество возвращающееся и всегда
возвращаемое в самое себя; если он суть единая и универсальная суб-
станция, он есть и дух, проникающий через себя в себя и свое созна-
ние, для которого он и есть субстанция» (ibid, sec. 554). Поэтому фило-
софия является наукой, которая не только сводит воедино искусство и
религию, «но даже связывает их в простое духовное представление и
этим поднимает их к самосознающей мысли» (ibid, sec. 572). «Такое
сознание является осознанием этого содержания и формы, оно есть
освобождение от односторонности форм, их возвышение к абсолют-
ной форме. Это движение, которое и есть философия, находит себя
завершенным , когда под конец она постигает свое собственное поня-
тие» (ibid, sec. 573).
56	В первый раз Кассирер посетил библиотеку Варбургского инсти-
тута в 1920 г., вскоре после начала своей преподавательской деятель-
ности в Гамбургском университете. Хотя Кассирер пришел к своей кон-
цепции символических форм независимо от Варбурга (как он утверж-
дает в своем предисловии к работе «Философия символических форм»,
т. II, «Мифологическое мышление», первый набросок плана этого тома
был уже сделан до этого посещения), эта концепция имела разитель-
ное сходство со структурой библиотеки.
Фриц Заксл, который пришел в институт в 1913 г. и сменил Аби
Варбурга на посту директора после его смерти в 1929 г., вспоминает
об этом посещении Кассирера: «Изучение философии было для Вар-
бурга неотделимо от так называемой первозданности духа; это изуче-
ние не могло быть изолировано и от изучения системы образов в лите-
ратуре, религии и искусстве. Идеи Варбурга нашли свое воплощение в
неортодоксальном размещении книг на полках его библиотеки. Касси-
рер все понял сразу. Однако, когда он уже собирался уходить, он ска-
зал в той типичной для него доброй и открытой манере: «Эта библио-
тека опасна. Я должен либо избегать ее, либо затвориться в ней на
годы. Философские проблемы, связанные с ней, очень близки моим
собственным, но тот конкретный исторический материал, который со-
брал Варбург, подавляет». Он оставил меня в бешенстве. В один час
этот человек более чем кто-либо, кого встречал прежде, понял ту идею,
которая была реализована в этой библиотеке». («Ernst Cassirer», in
«The philosophy of Ernst Cassirer», ed. P.A.Schilpp, Evanston, III. The
Library of living philosophers, 1949, p. 47-48).
Кассирер стал активно сотрудничать с институтом, опубликовав в
1921-1922 и 1932 гг. четыре свои работы как отдельные тома институт-
ской серии «Studien der Bibliothek Warburg».
162
Эрнст Кассирер
Философия
символических форм
Введение и постановка проблемы1
I
Начало философских спекуляций знаменуется поняти-
ем бытия. В тот момент, когда это понятие констати-
руется как таковое, когда вопреки многообразию и раз-
нообразию существующего сознания поднимается до единства
сущего, впервые возникает специфически философское направ-
ление миросозерцания. Но еще долгое время остается это со-
зерцание в кругу сущего, стремясь покинуть и преодолеть его.
Провозглашаются начало и источник, конечная «основа» вся-
кого бытия, но, как бы ясно ни ставился этот вопрос, ответ на
него — вследствие своей конкретной определенности — оста-
ется, однако, недостаточным для понимания этой высшей и
всеобщей проблемы. То, что объявляется сущностью, субстан-
цией мира, принципиально от него не отличается, а есть лишь
извлечение из него самого. Отдельное, особенное и ограничен-
ное сущее берется для того, чтобы можно было генетически
вывести и «объяснить» из него все остальное. Какие бы содер-
жательные формы ни принимало это объяснение, по своей об-
щей форме оно всегда остается внутри одних и тех же методо-
логических границ. Сначала это еще отдельное чувственное
бытие, конкретное «первовещество», которое провозглашает-
ся конечной основой всей совокупности явлений; затем объяс-
нение обращается к идеальному и место этого первовещества
заступает чисто мысленный «принцип» выведения и обоснова-
ния. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и он
зависает где-то в середине между «физическим» и «духовным».
Как бы ярко ни выражался в нем оттенок идеального, он все же
теснейшим образом связан с другой стороной мира сущего. В
этом смысле, число пифагорейцев, атом Демокрита остаются
— как бы велико ни было расстояние, отделяющее их от перво-
163
вещества ионийцев — методическим двуединством, которое
еще не нашло в себе свою собственную природу, словно бы
еще не определяло свое подлинное духовное отечество. Эта
внутренняя неопределенность была окончательно преодолена
только в учении об идеях Платона. Великий систематизирую-
щий и исторический вклад этого учения состоит в том, что в
нем основная сущностная, духовная предпосылка всякого фи-
лософского понимания и всякого философского мирообъясне-
ния впервые выступает в эксплицитной форме. То, что Платон
имел в виду под «идеей», было как имманентный принцип уже
в ранних попытках мирообъяснения у пифагорейцев и у Демок-
рита; но только у него этот принцип осознается как то, что он
есть, и как то, что он означает. В этом смысле понимал свой
философский вклад и Платон. Именно это он выдвигает в каче-
стве основного момента, отличающего его умозрения от умоз-
рений досократиков в поздних произведениях, где он поднима-
ется до наивысшей ясности в изложении логических предпосы-
лок своего учения: что у него бытие, которое у последних в
форме отдельного сущего принимается за твердый исходный
пункт, впервые осознается как проблема. Он более не спра-
шивает просто о делении, об образовании и структуре бытия,
а задается вопросом о его понятии и о значении этого поня-
тия. Перед этим острым вопросом и этим строгим требованием
бледнеют все ранние попытки мирообъяснения, представая
лишь как рассказы, мифы о бытии2. Над этими мифолого-кос-
мологическими объяснениями должно отныне возвышаться соб-
ственно диалектическое объяснение, которое больше не огра-
ничивается своим простым составом, а делает видимым свой
мысленный смысл, свою систематически— телеологическую
связь. А вместе с тем и мышление, которое в греческой фило-
софии со времен Парменида выступает как эквивалентное бы-
тию понятие, впервые приобретает свое новое и более глубо-
кое значение проблемы, мышление приобретает строго опре-
деленное значение и статус принципа. Теперь оно не только
шествует рядом с бытием, оно теперь не только голая рефлек-
сия «о» нем, но его собственная внутренняя форма определя-
ет внутреннюю форму бытия.
Потом в историческом развитии идеализма на разных этапах
повторяется одна и та же типичная тенденция. Где реалистичес-
кий взгляд на мир успокаивается на каком-либо конечном свой-
стве вещей как принципе всякого познания, там идеализм транс-
формирует как раз само это свойство в вопрос мышления. Не толь-
ко в истории философии, но и в истории частных наук наблюдает-
164
ся тот же самый процесс. Так же и здесь путь лежит не единствен-
но через «факты» к «законам» и от последних к «аксиомам» и
основным законам: как раз эти аксиомы и основные законы, кото-
рые на определенной ступени познания выглядят как окончатель-
ное и совершенное выражение разгадки, вынуждены на более
поздней ступени вновь стать проблемой. Соответственно, то, что
наука называет своим «бытием» и своим «предметом», является
уже не простым и неделимым фактическим положением вещей,
но каждый новый способ и направление созерцания привносит в
него момент новизны. Тем самым неподвижное понятие бытия
кажется словно бы попавшим в течение, во всеобщее движение
— и лишь как цель, но не как начало, мыслимо еще единство бы-
тия вообще. В той мере, в какой это воззрение проводится и раз-
вивается в науке, у наивной теории отражения выбивается из-
под ног почва. Основополагающие понятия каждой науки, сред-
ства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои вы-
воды, предстают уже не пассивными отражениями данного бы-
тия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных сим-
волов. В особенности это относится к физико-математическому
познанию, которое раньше всех и наиболее остро осознавало сим-
волический характер своих основных средств3. Генрих Герц в сво-
ем предисловии, которым он предваряет «Принципы механики»,
чрезвычайно точно сформулировал новый идеал познания, на
который указывает все развитие науки. Этот идеал он называет
ближайшей и важнейшей задачей нашего естествознания, кото-
рое сделает нас способными предвидеть будущий опыт: процесс
выведения будущего из прошедшего состоит в том, что мы дела-
ем себе «внутренние призрачные образы или символы» внешних
предметов, причем такого рода, что мыслительно-необходимые
следствия из этих образов постоянно становятся образами есте-
ственно-необходимых следствий отображенных предметов. «Если
нам однажды посчастливится создать из накопленного прежде
опыта образы, отвечающие требуемым признакам, то тогда мы
сможем в короткое время вывести из них, как из моделей, след-
ствия, которые мы либо встретим во внешнем мире лишь через
длительное время, либо получим их как результаты нашего соб-
ственного вмешательства... Образы, о которых мы говорим, — это
наши представления о вещах; они имеют с вещами одну-един-
ственную точку соприкосновения, которая заключается в испол-
нении ими указанного требования, но для их назначения вовсе не
необходимо, чтобы они имели с вещами еще что-либо общее. В
действительности мы ничего не знаем и не имеем средств узнать
о том, совпадают ли наши представления о вещах в чем-либо
165
другом, кроме как только в одном указанном нами фундаменталь-
ном отношении.
Итак, естественно-научная теория познания, на которую опи-
рается Генрих Герц, — или теория «знаков» в том виде, в каком
ее впервые детально разработал Гельмгольц, — продолжает
говорить языком теории отражения в гносеологии, но само по-
нятие «образа» претерпело внутренние изменения. На место
требуемого содержательного «подобия» между образом и ве-
щью теперь встало в высшей степени сложное логическое от-
ношение, всеобщее интеллектуальное условие, которому ос-
новные понятия физики призваны удовлетворять. Их ценность
заключается не в отражении ими данного бытия, а в том, что
они дают как средства познания, в единстве явлений, которое
они впервые сами из себя создают. Взаимосвязь объективных
предметов и способ их взаимной зависимости должны быть
обозримы в системе физических понятий, — но этот обзор воз-
можен лишь постольку, поскольку эти понятия уже с самого
начала принадлежат определенной единой точке зрения позна-
ния. Предмет нельзя полагать как голое «в себе бытие» вне
зависимости от существенных категорий естественного позна-
ния — лишь в этих категориях, которые только и конструируют
его собственную форму, он может быть представлен. Именно в
этом смысле основные понятия механики, в особенности поня-
тия массы и силы, стали для Герца «призрачными образами»,
которые, поскольку они созданы логикой естествознания, под-
чиняются также и общим требованиям этой логики, среди кото-
рых априорное требование ясности, непротиворечивости и од-
нозначности описания занимает первое место.
При таком критическом подходе наука расстается с надеж-
дой и претензией на «непосредственное» восприятие и воспро-
изведение действительного. Она понимает, что вся объектива-
ция, которую она в состоянии осуществить, в действительнос-
ти есть опосредование и опосредованием должна остаться. И
в таком понимании заключается дальнейший, богатый следстви-
ями идеалистический вывод. Если дефиниция, определение
предмета познания осуществляется только с помощью средств
собственной логико-понятийной структуры, то нельзя уже отка-
заться от того вывода, что различию средств должно также со-
ответствовать и различное соединение объектов, различный
смысл «предметных» взаимосвязей. Так, в пределах той же
«природы» предмет физики не совпадает с предметом химии,
а последний — с предметом биологии, потому что физическое,
химическое, биологическое познание имеют каждое в отдель-
166
кости свою особую точку зрения в постановке вопроса и сооб-
разно этой точке зрения явления подвергаются специфическо-
му толкованию и обработке. Сначала может показаться, что
вместе с этим результатом идеалистического развития мысли
окончательно похоронено то ожидание, с которого это разви-
тие начиналось. Конец этого развития как будто бы отрицает
его начало, ибо снова возникает угроза, что искомое и требуе-
мое единство бытия распадется на простое многообразие су-
ществующего. Единое бытие, за которое мышление крепко дер-
жится и от которого оно, по-видимому, не может отказаться без
того, чтобы не разрушить свою собственную форму, все более
и более отступает из сферы познания. Оно становится чистым
X, который, чем строже утверждается его метафизическое един-
ство как «вещи в себе» , тем более лишается всякой возможно-
сти быть познанным и в конечном счете полностью вытесняет-
ся в область непознаваемого. Этому застывшему метафизичес-
кому абсолюту во всей своей неотъемлемой множественности,
обусловленности и относительности противостоит царство яв-
лений, собственно сфера знаемого и познаваемого. Но при бли-
жайшем рассмотрении можно увидеть, что принципиальному
требованию единства бытия вовсе не отказано в этом нереду-
цируемом разнообразии научных методов и научных предме-
тов и что оно только поставлено здесь в совершенно другой
форме. Единство знания обеспечивается и удостоверяется те-
перь уже не тем, что оно во всех своих формах имеет отноше-
ние к общему «простому» объекту, который относится к этим
формам как трансцендентный прообраз к его эмпирическим
отображениям, — вместо этого появляется новое требование:
понимать различные направления знания во всем их признан-
ном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные
члены которой взаимообусловливают и предполагают друг друга
именно в их необходимом различии. Постулат такого чисто
функционального единства заменяет постулат субстратного
единства и единства происхождения, который довлел над ан-
тичным понятием бытия. Отсюда вытекает новая задача, по-
ставленная перед философской критикой познания. Путь, ко-
торым идут отдельные науки в частном, она должна просле-
дить и обозреть в целом. Она должна поставить вопрос, мыс-
лятся ли интеллектуальные символы, в которых особые дис-
циплины рассматривают и описывают действительность, как
просто рядоположенные, или их следует понимать как различ-
ные выражения одной и той же фундаментальной духовной
функции. И если это последнее предположение подтверждает-
167
ся, то далее встанет задача установления общих условий дей-
ствия этой функции и ее руководящего принципа. Вместо того,
чтобы, следуя догматической метафизике, задаваться вопро-
сом об абсолютном единстве субстанций, к которому должно
быть низведено всякое особенное бытие, мы теперь спраши-
ваем о том правиле, которому подчиняется конкретное много-
образие и разнообразие познавательных функций и которое —
вовсе не упраздняя и не разрушая этого их многообразия —
объединяет их в одном деянии, в одном замкнутом в себе ду-
ховном акте.
Но еще раз задерживается на этом месте взгляд при мысли
о том, что познание, в каком бы универсальном и широком зна-
чении ни брали его понятие, всегда представляет собой — в
самом общем духовном понимании и толковании бытия — лишь
особый вид формирования (Formgebung), Оно есть образова-
ние множественного, которым руководит специфический, но в
то же время строго ограниченный и ясно очерченный принцип.
Всякое познание, какими бы разными ни были пути и направле-
ния, в конечном счете исходит из того, что стремится свести
множественность явлений к единству «основного положения».
Отдельное не должно оставаться отдельным, оно должно вой-
ти в ряд взаимосвязей, где явится нам уже в качестве звена
«цели» —логической, телеологической или причинной. Позна-
ние остается главным образом ориентированным на эту суще-
ственную цель: включение особенного в универсальную форму
законосообразности и упорядоченности. Однако наряду с этой
формой интеллектуального синтеза, которая выражается и от-
ражается в системе научных понятий, в целостной духовной
жизни имеются и другие виды формирования. Их также можно
назвать определенными способами «объективаций», т.е. сред-
ствами возвысить индивидуальное до общезначимого; но они
достигают этой цели — общезначимости — на совершенно ином
пути, нежели с помощью логического понятия и логического
закона. Всякая основная функция духа имеет с познанием лишь
то решающее сходство, что ей имманентна изначально-твор-
ческая, а не просто копирующая сила. Она не просто пассивно
запечатлевает наличное, но заключает в себе самостоятель-
ную энергию духа, посредством которой простому наличному
бытию придается определенное «значение», своеобразное иде-
альное содержание. Это относится к искусству, мифологии и
религии в той же мере, что и к познанию. Все они живут в соб-
ственных образных мирах, в которых эмпирически данное не
просто отражается, а скорее создается по самостоятельному
168
принципу. Все они создают свои особые символические фор-
мы, которые если и не аналогичны интеллектуальным симво-
лам, то по крайней мере равны с ними по своему духовному
происхождению. Каждая из этих форм несводима к другой и не
выводима из другой, но каждая из них означает определенный
духовный способ восприятия, посредством которого конститу-
ируется своя особая сторона «действительного». Это не раз-
личные способы, которыми одно сущее в себе действительное
открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объек-
тивации, т.е. в своем самовыражении. Если искусство и язык,
мифологию и познание понимать в этом смысле, то тут возни-
кает проблема, открывающая новый подход к общей филосо-
фии гуманитарных наук.
Началом «революции в образе мышления», произведенной
Кантом в теоретической философии, стала идея радикального
преобразования общепринятого отношения познания к своему
предмету. Вместо того чтобы исходить из предмета как из чего-
то известного и данного, необходимо, напротив, начинать с за-
кона познания как с единственно доступного, подлинного и пер-
вично достоверного; вместо того чтобы заниматься определе-
нием всеобщих свойств бытия в духе метафизической онтоло-
гии, следует с помощью анализа рассудка установить основ-
ную форму суждения как условие, при котором объективация
только и возможна, и определить ее во всех ее многообразных
разветвлениях. По Канту, этот анализ впервые открывает те
условия, на которых покоится любое знание о бытии и само
чистое понятие о нем. Но предмет, который предоставляет нам
таким образом трансцендентальная аналитика — в качестве
коррелята синтетического единства рассудка — сам есть чисто
логически определенный предмет. Он обозначает поэтому не
вообще всякую объективность, но только ту форму объектив-
ной закономерности, которую можно видеть на примере фун-
даментальных категорий науки, в особенности на примере
понятий и основоположений математической физики. И уже для
самого Канта он [предмет. —А.М.] оказался слишком узок по
мере его стремлений разработать подлинную «систему чисто-
го разума» в совокупности трех «критик». Математико-есте-
ственнонаучное бытие не исчерпывает в своем идеалистичес-
ком понимании и толковании всей действительности, так как в
ней деятельность духа в его спонтанности выражается далеко
не в полной мере. В интеллигибельном царстве свободы, ос-
новной закон которого излагается в критике практического ра-
зума, в царстве искусства и в царстве органической природы,
169
как это представлено 8 критике эстетической и телеологичес-
кой способности суждения, всякий раз открывается новая сто-
рона этой действительности. Это постепенное развертывание
критико-идеалистического понятия духа составляет своеобраз-
нейшую черту мышления Канта и имеет своим основанием оп-
ределенную закономерность стиля его мышления. Настоящая,
конкретная тотальность духа не должна с самого начала обо-
значаться простыми формулами и как бы задаваться в каче-
стве чего-то готового, — она развивается, она находит саму себя
лишь в постоянно продвигающемся процессе критического ана-
лиза. Объем духовного бытия не может быть очерчен и опре-
делен вне этого процесса. Природа этого процесса такова, что
его начало и его конец не только расходятся, но и, казалось бы,
должны противоречить друг другу, однако это противоречие не
может быть иным, кроме того, которое существует между по-
тенцией и актом, между чисто логическими задатками понятия
и его совершенным развитием и результатом. С учетом выше-
сказанного, и Коперниково вращение, с которого начинал Кант,
принимает новый и расширенный смысл. Оно относится уже не
только к одной логической функции суждения, но с тем же ос-
нованием и правом распространяется на всякое направление
и на всякий принцип духовного формообразования (Gestaltung4).
Всегда решающий вопрос заключается в том, пытаемся ли мы
понять функцию из структуры или структуру из функции, видим
ли мы «основание» первого во втором или второго в первом.
Этот вопрос образует духовный союз, в котором соединяются
друг с другом различные проблемные области: он представля-
ет собой их внутреннее методическое единство, вовсе не сво-
дя их к вещественной одинаковости. Ибо основной принцип кри-
тического мышления, принцип «примата» функции над пред-
метом принимает в каждой особой области новую форму
(Gestalt) и нуждается в новом самостоятельном обосновании.
И чистую функцию познания, и функцию языкового мышления,
и функцию мифолого-религиозного мышления, и функцию ху-
дожественного мировоззрения следует понимать таким обра-
зом, чтобы стало видно, как во всех них происходит не столько
определенное оформление мира (Gestaltung der Welt), сколько
формирование мира (Gestaltung zur Welt), объективной смыс-
ловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения.
Критика разума становится тем самым критикой культуры.
Она стремится понять и доказать, что все содержание культу-
ры — поскольку оно есть нечто большее, чем простая единич-
ность, и поскольку оно основывается на общем формальном
170
принципе — имеет своей предпосылкой первоначальное дея-
ние духа. И только здесь основной тезис идеализма находит
свое подлинное и полное подтверждение. До тех пор пока фи-
лософское созерцание касается исключительно анализа чис-
той познавательной формы и ограничивает себя рамками этой
задачи, до тех пор сила наивно-реалистического взгляда на мир
не может быть сломлена до конца. Предмет познания должен
быть каким-то образом определен и оформлен в первоначаль-
ном законе познания и посредством этого закона — но тем не
менее он, по-видимому, должен иметься в наличии как само-
стоятельное Нечто также и вне этого отношения к основным
категориям познания. Если же, напротив, исходить не столько
из общего понятия о мире, сколько из общего понятия о культу-
ре, то дело тотчас же принимает иной оборот, ибо содержание
понятия культуры неотделимо от основных форм и направле-
ний духовного производства, здесь, как нигде, «бытие» пости-
жимо только в «деянии». Лишь поскольку имеется специфичес-
кое направление эстетической фантазии и эстетического воз-
зрения, имеется и область эстетических предметов, — и то же
самое относится ко всем прочим энергиям духа, в силу которых
у нас образуется форма и очертания определенной предмет-
ной области. Точно так же и религиозное сознание — по мере
того, насколько убеждены в «реальности», в действительности
его предмета — преобразует эту реальность в простое веще-
ственное бытие только на низшей ступени, на ступени чисто
мифологического мышления. Однако на всех высших ступенях
созерцания более или менее отчетливо сознается, что оно «име-
ет» нечто своим предметом лишь через то, что оно относится к
нему совершенно особенным, ему одному свойственным обра-
зом. Это есть своего рода самоотношение, направление, кото-
рое дух дает мысленному объективному, в котором и содер-
жится последнее прибежище самой этой объективности. Фило-
софское мышление противопоставляет себя всем этим направ-
лениям — вовсе не с целью проследить каждое из них в его
особенностях или обозреть их в целом, но предполагая, что
должно быть возможным отнести их к одной срединной точке, к
идеальному центру. Но этот центр, с критической точки зрения,
не может находиться в данном бытии, а только в общей для
них задаче. Различные продукты духовной культуры языка, на-
учного познания, мифология, искусство, религия становятся,
таким образом, при всем их внутреннем различии, звеньями
одной великой цепи проблем, многообразными методами, ко-
торые имеют отношение к одной цели — преобразовать пас-
171
сивный мир простых впечатлений (Eindruck), в которых пона-
чалу дух мнит себя пойманным, в мир чисто духовного выраже-
ния (Ausdruck).
Если современная философия языка, чтобы найти свою точ-
ку приложения в философском рассмотрении языка, выдвину-
ла понятие «внутренней языковой формы», то вполне допусти-
мо предполагать и искать аналогичную «внутреннюю форму» и
в религии, в мифологии, в искусстве, научном познании. И эта
форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним
числом отдельных явлений этой области, а условный закон их
строения. Правда, в конце концов, нет иного пути, чтобы удос-
товериться в этом законе, кроме того, что мы открываем его в
самих явлениях и «абстрагируем» его от них; но именно в этой
абстракции он и предстает вместе с тем как необходимый и
конститутивный момент в содержании частного. На всем про-
тяжении своей истории философия более или менее сознатель-
но относилась к задаче такого рода анализа и критики особен-
ных форм культуры; но зачастую она принимала во внимание
лишь части этой задачи, да и то скорее в негативном, чем в
позитивном смысле. В своей критике она чаще отвергала нео-
боснованные притязания, чем пыталась изложить и обосновать
позитивные достижения каждой отдельной формы. Со времен
греческой софистики существует скептическая критика языка,
подобно тому как есть скептическая критика мифологии и по-
знания. Эта преимущественно негативная установка станет
понятной, если учесть, что в действительности каждой основ-
ной форме духа, по мере ее развития, свойственно стремле-
ние выдать себя не за часть, а за целое и тем самым претендо-
вать не на относительную, а на абсолютную значимость. Она
не довольствуется пребыванием внутри своей особенной сфе-
ры, но стремится придать характерную ей форму (Pragung) всей
совокупности бытия и духовной жизни. Из-за этого стремления
к безусловному, которое внутренне присуще каждому отдель-
ному направлению, и возникают конфликты культуры и антино-
мии понятия культуры. Наука возникает в такой форме созер-
цания, которая, прежде чем начать и отстоять свое самостоя-
тельное существование, всюду вынуждена присоединяться к
мыслительным связям и разделениям, впервые нашедшим свое
выражение и зафиксированным в языке, в общих языковых тер-
минах. Но используя язык в качестве материала и основы, она
в то же время необходимо выходит за его пределы. Новый «ло-
гос», который руководствуется иным, не языковым мышлени-
ем, все более дает о себе знать, формирует себя все с боль-
172
шей определенностью и самостоятельностью И по его мерке,
языковые образования предстают уже в виде препятствий и
ограничений, которые в перспективе должны быть преодолены
силой и своеобразием нового принципа. Критика языка и язы-
ковой формы мышления становится существенной частью про-
двигающегося вперед научного и философского мышления. И
в других областях повторяется тот же типичный путь развития.
Отдельные направления духа не идут миролюбиво рядом, до-
полняя друг друга, но каждое становится тем, что оно есть, толь-
ко путем того, что показывает свойственную ему силу в борьбе
с другими. Религия и искусство по своему чисто историческому
влиянию настолько близки и так взаимопроникают друг в друга,
что кажется, будто бы они неотличимы и по своему содержа-
нию, по своему внутреннему принципу «образования» О богах
Греции говорили, будто бы они обязаны своим рождением Го-
меру и Гесиоду5. И все же именно религиозное мышление гре-
ков все более определенно отличается от своего эстетическо-
го начала и первопричины. Все решительней отходит оно со
времен Ксенофана от мифолого-поэтического и чувственно-
пластического понятия о боге, распознавая и клеймя в нем ан-
тропоморфизм. В подобной духовной борьбе и конфликтах, ко-
торые по мере исторического развития все более усугубляют-
ся и расширяются, от философии как высшей общей инстан-
ции, казалось, можно было бы ожидать единственного после-
днего решения. Но догматические системы метафизики оправ-
дывают это ожидание и требование не в полной мере, так как
зачастую сами они еще находятся в центре происходящей борь-
бы, а не над ней. Несмотря на понятийную универсальность, к
которой они стремятся, они все же выступают представителя-
ми лишь одной из сторон противоположности, вместо того, что-
бы понять и объяснить ее саму во всей ее широте и глубине.
Ибо сами они по большей части есть не что иное, как метафи-
зическое гипостазирование одного определенного логическо-
го, или эстетического, или религиозного принципа. Чем более
они замыкаются в абстрактной всеобщности этого принципа,
тем все более отходят они вследствие этого от отдельных сто-
рон духовной культуры и от конкретной целостности их форм.
Философское созерцание может избежать опасности такого
рода ограниченности только тогда, когда ему удается найти
такую точку зрения, которая лежала бы н а д всеми этими фор-
мами, а с другой стороны, и не просто вне их: такая точка зре-
ния позволила бы одним взглядом охватить их как целое и в
этом взгляде пыталась бы выявить чисто имманентное отно-
173
шение между ними самими, а не их отношение к какому-либо
внешнему «трансцендентному» бытию или принципу. Тогда
родилась бы философская систематика духа, в которой каж-
дая особая форма приобрела бы свой смысл исключительно
благодаря занимаемому ей в этой систематике месту, где ее
содержание и значение характеризовалось бы богатством и
своеобразием отношений и переплетений, в которых она нахо-
дится с другими духовными энергиями и, наконец, с ними как
целым.
В попытках осуществить такого рода систематику не было
недостатка с самого начала новейшей философии и с основа-
ния современного философского идеализма. Уже программное
произведение Декарта о методе, уже «Regulae ad directionem
ingenii1*» отклоняли как напрасную попытку старой метафизики
обозреть всю совокупность вещей и желание проникнуть в глу-
бинные тайны природы, но тем более настаивали они на том,
что должно быть возможным мысленно исчерпать и измерить
«universitas2*» духа. «Ingenii limites definire», определить объем
и границы духа: этот девиз Декарта стал лейтмотивом всей
новейшей философии. Но здесь само понятие «духа» остается
еще двусмысленным, так как употребляется то в узком, то в
широком значении. Поскольку философия Декарта по сути дела
исходит из нового широкого понятия сознания, но применяет
это понятие в значении cogitatio3*, отождествляя его с чистым
мышлением, постольку для Декарта и всего рационализма сис-
тематика духа совпадает с систематикой мышления. Поэто-
му universitas духа, его конкретная цельность только тогда мо-
жет считаться действительно понятой с философской точки
зрения, когда удастся дедуцировать ее из одного-единственно-
го логического принципа. Тем самым чистая логическая фор-
ма снова оказывается поднятой до высоты прототипа и образ-
ца всякого духовного бытия, всякой духовной формы. И как у
Декарта, с которого начинается ряд систем классического иде-
ализма, так и у Гегеля, которым этот ряд заканчивается, эта
методическая взаимосвязь еще раз предстает перед нами в
полной ясности. Требование мыслить целое духа как конкрет-
ное целое, т.е. не останавливаться перед его простым поняти-
ем, а развертывать его в совокупности его проявлений, Гегель
поставил так остро, как никакой другой мыслитель до него. Од-
нако феноменология, стремясь выполнить это требование, под-
готавливает почву и открывает дорогу только логике. Многооб-
разие форм духа, демонстрируемых нам феноменологией, в
конечном счете словно бы венчается высшим логическим ост-
174
рием — ив этом своем окончании оно впервые находит свою
совершенную «действительность» и существенность. Как бы
богато и разносторонне ни было оно по своему содержанию,
все же структурно оно подчинено единственному и в известном
смысле единообразному (einformig) закону — закону диалекти-
ческого метода, который представляет собой неизменный ритм
в самодвижении понятия. Дух завершает свое формирование в
абсолютном знании, становясь обладателем чистого элемента
своего бытия — понятия. В этой его конечной цели содержатся,
но в снятом виде, все пройденные им ранее стадии как про-
стые моменты. Таким образом, здесь из всех форм духа под-
линной и настоящей автономии удостоивается лишь форма
логического, форма понятия и познания. Понятие есть не толь-
ко средство описания конкретной жизни духа, но оно является
собственно субстанциальным элементом духа. Сообразно это-
му всякое духовное бытие и духовные процессы, несмотря на
то что они должны пониматься и приниматься во всей своей
специфической особенности, все же в конечном счете относят-
ся и сводятся к одной-единственной мере — и только в этом
отношении может быть понята вся глубина его содержания и
его подлинное значение.
И в самом деле, это конечное соединение всех форм духа в
одной логической форме посредством самого понятия филосо-
фии и в особенности посредством основного принципа фило-
софского идеализма представляется необходимым. Если от-
казаться от этого единства, то о строгой систематике этих
форм вообще, по-видимому, не может быть и речи. В качестве
противоположности диалектическому методу останется тогда
лишь чисто эмпирический метод. Если не удастся обнаружить
общего закона, в силу которого одна форма духа с необходи-
мостью вытекает из другой, пока, наконец, весь ряд форм духа
не окажется подвластен этому принципу, совокупность этих
форм, как нам кажется, не может более мыслиться как замкну-
тый в себе космос. Отдельные формы в таком случае будут
просто рядоположны: они, правда, в полной мере обозримы, их
особенности можно вполне описать, но в них уже не выражает-
ся общее идеальное содержание. Философия таких форм дол-
жна будет в конце концов превратиться в их истории, которые,
в зависимости от своего предмета, будут представлены как спе-
циальные дисциплины — история языка, история религии и
мифологии, история искусства и т.п. Таким образом, тут возни-
кает странная дилемма. Если мы станем придерживаться тре-
бования логического единства, то в конечном счете нам грозит
175
стирание особенностей каждой отдельной области и своеоб-
разия ее принципа в этой общности, если же мы, напротив, по-
грузимся в эту индивидуальность и остановимся на ее созерца-
нии, то мы рискуем затеряться в ней и не найти из нее обратно-
го пути. Выход из этой методической дилеммы мог бы быть най-
ден лишь тогда, когда удалось бы найти и удержать тот мо-
мент, который обнаруживается в каждой форме духа, но ни в
одной из них не появляется в одном и том же виде. Тогда, при-
нимая во внимание этот момент, можно было бы говорить об
идеальной взаимосвязи отдельных областей — о взаимосвязи
основной функции языка с познанием, о взаимосвязи эстети-
ческого и религиозного, — вовсе не теряя из виду несравнимо-
го своеобразия каждой из них. Если окажется возможным най-
ти такое средство, с помощью которого происходит всякое офор-
мление духа в его отдельных основных направлениях и кото-
рое тем не менее сохраняет особую природу и специфический
характер каждого из них, — то тем самым было бы дано необ-
ходимое опосредующее звено для такого рассмотрения, кото-
рое перенесет на все формы духа как единое целое то, что сде-
лала трансцендентальная критика лишь в отношении чистого
познания, Итак, очередной вопрос, встающий перед нами, бу-
дет заключаться в том, имеется ли на самом деле в различных
направлениях духа такая промежуточная область, такая опос-
редствующая функция и обнаруживает ли эта функция опреде-
ленные типичные характеристики, благодаря которым она мо-
жет быть распознана и описана.
II
С этой целью мы вновь возвращаемся к понятию «символа»,
как его понимал и характеризовал Генрих Гэрц с точки зре-
ния физического познания. Единственное, что физик ищет
в явлениях, — это выражение их необходимой связи. Но достиг-
нуто оно может быть единственным путем: он не только оставля-
ет позади себя непосредственный мир чувственных впечатлений,
но и, казалось бы, вовсе отстраняется от него. Понятия, которыми
он оперирует — понятия пространства и времени, массы и силы,
материальной точки и энергии, атома или эфира, — это свобод-
ные «призрачные образы», которые проектирует познание, дабы
овладеть миром чувственного опыта и обозреть его как законо-
мерно-упорядоченный мир, но которым ничего не соответствует
собственно в непосредственных чувственных данных. Однако, не-
смотря на такое несоответствие, — а, возможно, именно благода-
176
ря ему — мир физических понятий целиком замкнут сам на себя.
Каждое отдельное понятие, каждый особый «призрачный образ»
и знак подобен произносимому слову богатого значениями и смыс-
лами, разделенного по твердым правилам языка. Еще в первых
начатках современной физики, еще у Галилея можно найти срав-
нение, что «книга природы» написана языком математики и дос-
тупна прочтению только с помощью математического шифра. И с
тех пор все развитие точного естествознания показывает, что на
самом деле всякий прогресс в постановке его проблем и в его
понятийных средствах шел рука об руку с возрастающей утончен-
ностью его знаковых систем. Точное понимание основных поня-
тий Галилеевой механики было достигнуто только тогда, когда с
помощью алгоритма дифференциальных исчислений было опре-
делено общее логическое место этих понятий и созданы их обще-
значимые логико-математические обозначения. И исходя из это-
го, исходя из проблем, связанных с открытием анализа бесконеч-
ного, Лейбниц сразу сумел точно определить общую проблему,
содержащуюся в функции обозначения, сумел придать своему
плану универсальной «характеристики» подлинно философское
значение. Логика вещей, т.е. основных содержательных понятий
и отношений, на которых строится наука, неотделима, по его глу-
бокому убеждению, от логики знаков. Ибо знак есть не просто слу-
чайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган.
Он служит не только цели сообщения готового мысленного содер-
жания, но является инструментом, благодаря которому само это
содержание складывается и впервые приобретает свою полную
определенность. Акт понятийного определения содержания идет
рука об руку с актом его фиксации в каком-либо характерном зна-
ке. Таким образом, всякое подлинно строгое и точное мышление
находит себе поддержку только в символике и семиотике, на ко-
торые оно опирается. Любой «закон природы» в нашем мышле-
нии принимает вид общей «формулы», но всякую формулу можно
представить только как связь общих специфических знаков. Без
таких универсальных знаков, как, например, в арифметике и ал-
гебре, нельзя было бы выразить ни одно особое отношение в фи-
зике, ни один частный закон природы. В этом как бы наглядно вы-
ражается основной принцип познания вообще, в соответствии с
которым всеобщее может созерцаться всегда лишь в особенном,
а особенное мыслится всегда только в отношении ко всеобщему.
Но это взаимоотношение не ограничивается только рамка-
ми науки, а прослеживается и во всех других основных формах
духовного творчества. Для всех них характерно то, что свой-
ственный им способ восприятия и формообразования они мо-
177
гут применить, только создав для него как бы определенный
чувственный субстрат. И настолько существен здесь этот суб-
страт, что подчас кажется, будто он исчерпывает все содержа-
ние значения, весь собственный «смысл» этих форм. Язык, ка-
залось бы, определяется и мыслится только как система звуко-
вых знаков, — мир искусства и мифа кажется исчерпанным в мире
особых, чувственно-пластических образов, которые искусство и
миф демонстрируют нам. И тем самым по сути дела дана всеобъ-
емлющая среда (Medium), в которой встречаются все духовные
образования, так разнящиеся между собой. Содержание духа зак-
лючается только в его выражении; идеальная форма может быть
распознана только по и в совокупности чувственных знаков, кото-
рые служат ее выражению. Если бы удалось получить системати-
ческий обзор всех различных направлений такого рода выраже-
ния, если бы удалось вскрыть его типичные, инвариантные черты,
а также их особые градации и внутренние различия, то идеал «уни-
версальной характеристики», поставленный Лейбницем перед по-
знанием, был бы тем самым достигнут. Мы обладали бы тогда
своего рода грамматикой символической функции — такой функ-
ции, посредством которой были бы охвачены и генерально сооп-
ределены ее отдельные выражения и идиомы, наблюдаемые нами
в языке и искусстве, в мифе и религии.
Идея такого рода грамматики заключает в себе расширение
традиционного исторического понятия идеализма. Это теоре-
тическое понятие с давних пор было направлено на то, чтобы
противопоставить «mundussensibilis4'» иной Космос — «mundus
intelligibilis3’», и резко разграничить эти два мира. Но по сути
дела граница между ними в том, что мир интеллигибельного
определяется через момент чистого творения, а мир чувствен-
ного — через момент страдания. Там царила свободная спон-
танность духовного, а тут скованность, пассивность чувствен-
ного. Но для «универсальной характеристики», проблемы и за-
дачи которой мы уже поставили в самых общих чертах, эта
противоположность более не является неопосредованной и ис-
ключительной, ибо чувственное и духовное здесь связывает
новая форма взаимодействия и корреляции. Метафизический
дуализм обоих оказывается преодоленным, поскольку обнару-
живается, что именно чистая функция духовного сама вынуж-
дена искать в чувственном свое конкретное воплощение и что
в конце концов только здесь она и может его найти. В пределах
самого чувственного следует проводить строгое различие между
тем, что есть простая «реакция», и тем, что есть чистая «ак-
ция», между тем, что принадлежит сфере «впечатления», и тем,
178
что принадлежит сфере «выражения». Ошибочным в догмати-
ческом сенсуализме является не только то, что он недооцени-
вает значение и мощь чисто интеллектуальных факторов, но
прежде всего то, что и саму чувственность он понимает не в
полном объеме ее понятия и тотальности ее действий, хотя и
прокламирует ее как подлинную основу силы духа. Пока он ог-
раничивает ее исключительно миром «импрессионного», непос-
редственной данностью простых ощущений, он будет выглядеть
у него в неполном и искаженном виде. Забывают то, что есть
еще активность самого чувственного, что есть — употребляя
выражение Гёте, — «выразительная чувственная фантазия»,
которая проявляет свою действенность в различнейших сфе-
рах духовного творчества. В действительности же настоящим
двигателем их имманентного развития оказывается как раз то,
что они рядом с миром восприятия и над ним строят свою сво-
бодную картину мира', мир, который по своим непосредствен-
ным свойствам во всем еще сохраняет окраску чувственного,
но который представляет собой уже сформированную и, таким
образом, духовно покоренную чувственность. Здесь речь идет
уже не просто о налично данном чувственном, а о системе чув-
ственного многообразного, которая создается в какой-либо
форме свободного творчества. Так, например, процесс обра-
зования языка показывает, как хаос непосредственных впечат-
лений освещается и расчленяется для нас только благодаря
тому, что мы даем ему «наименование» и, таким образом, при-
даем ему функцию языкового мышления и языкового выраже-
ния. В этом новом мире языковых знаков и сам мир впечатле-
ний приобретает совершенно новое «состояние» вследствие
новой духовной артикуляции. Различие и обособление, фикса-
ция известных моментов содержания с помощью языкового зву-
ка есть не только обозначение, но и придание им определенно-
го мыслительного качества, в силу которого они поднимаются
выше голой непосредственности так называемых чувственных
качеств. Так язык становится основным духовным средством,
благодаря которому происходит наше прогрессивное движение
от мира простых ощущений к миру созерцания и представле-
ния. Он уже в зародыше заключает в себе ту интеллектуальную
работу, которая в дальнейшем выражается в образовании по-
нятия, научного понятия, логического формального единства.
Здесь лежит первое начало той общей функции разделения и
связывания, которая находит свое высшее сознательное выра-
жение в анализе и синтезе научного мышления. А наряду с ми-
ром языковых и понятийных знаков существует тот несравни-
179
мый с ним и все же родственный ему по своему духовному про-
исхождению образный мир, который создают миф и искусство.
И мифологическая фантазия, как бы глубоко она ни коренилась
в чувственном, все-таки выходит за пределы одной лишь пас-
сивности чувственного. Если подойти к ней с обычной эмпири-
ческой меркой и рассматривать ее такой, какой она предстает
чувственному опыту, то ее конструкции должны будут показаться
просто «нереальными», но именно эта нереальность говорит о
спонтанности и внутренней свободе мифологической функции.
И эта свобода вовсе не есть беззаконный произвол. Мир мифа
— не просто продукт настроения или случая, он имеет свои соб-
ственные фундаментальные законы формообразования, кото-
рые действуют во всех своих особых проявлениях. В области
эстетического воззрения искусства это становится ясным из
того, что всякое восприятие эстетической формы чувственного
возможно только благодаря тому, что мы сами образуем ос-
новные элементы формы. Всякое понимание пространственных
форм, например, связано в конечном счете с деятельностью
по их внутреннему производству и с закономерностью этого про-
изводства. Итак, сплошь и рядом мы видим, что наивысшая и
чистейшая духовная активность, которую только знает созна-
ние, обусловлена и опосредована определенными способами
чувственной активности. Здесь перед нами первородная и сущ-
ностная жизнь чистой идеи предстает всегда только в красоч-
ном блеске явлений. Система многообразных проявлений духа
доступна для нашего понимания лишь посредством того, что
мы прослеживаем различные направления его первоначальной
созидательной силы. В ней наша рефлексия видит сущность
духа, ибо она может открыться нам только в своей деятельнос-
ти по формированию чувственного материала.
То, что в действительности есть чистая активность духа,
проявляющаяся в создании различных систем чувственных сим-
волов, подтверждается тем, что все эти символы с самого на-
чала выступают с определенной претензией на объективность
и ценностность. Все они выходят за пределы чисто индивиду-
альных феноменов сознания; они претендуют на общезначи-
мость. Может быть, более позднее критико-философское ис-
следование с его разработанным и сложившимся понятием
«истины» и покажет несостоятельность этой претензии, но уже
сам факт, что она вообще была выдвинута, говорит о сущности
и характере отдельных основных форм. Сами они чаще всего
рассматривают свои конструкции не столько как объективно-
значимые, сколько в качестве подлинного ядра объективного,
180
«действительного». Так, для первых, как бы наивных и не тро-
нутых рефлексией выражений языкового мышления, как и для
мифологического мышления, характерно то, что содержание
«вещи» и содержание «знака» для них разделены не отчетли-
во и совершенно индифферентно переходят друг в друга. Имя
вещи и она сама по себе тут неразрывно связаны друг с дру-
гом; простое слово или образ таят в себе магическую силу, ко-
торая позволяет нам проникнуть в сущность вещи. И это воз-
зрение необходимо обратить от реального к идеальному, от
вещественного к функциональному, чтобы действительно най-
ти в нем зерно правды. И в самом деле, приобретение знака в
процессе имманентного развития духа всегда составляет пер-
вый и необходимый шаг в приобретении объективного позна-
ния сущности. Знак представляет для сознания первую стадию
и первое вещественное доказательство объективности, ибо
посредством него впервые полагается остановка в непрерыв-
ном движении содержания сознания, ибо в нем определено и
выделено устойчивое. Ни один содержательный момент со-
знания не возвращается как таковой в строго определенной
идентичности после того, как однажды он был сменен другим.
Он остается тем, чем он был — один и тот же навсегда — толь-
ко тогда, когда он покидает сознание. Но этой беспрестанной
смене содержательных качеств сознание противопоставляет
свое собственное единство и единство формы. Его идентич-
ность впервые по-настоящему обнаруживается не в том, что
оно из себя представляет или имеет, а в том, что оно делает.
Через знак, связанный с каким-либо содержанием, само это
содержание приобретает новое состояние и новую длитель-
ность, так как знаку — в противоположность реальной смене
отдельных содержательных моментов в сознании — соответ-
ствует определенное идеальное значение, которое как таковое
застывает в нем. Он не есть, подобно просто данному ощуще-
нию, нечто пунктуально обособленное, неповторимое и един-
ственное в своем роде, но выступает в роли репрезентанта
множества, совокупности возможных моментов содержания,
каждому из которых он противостоит как «общее». В символи-
ческой функции сознания, деятельность которой мы видим в
языке, в искусстве, в мифе, из потока сознания извлекаются
сначала определенные устойчивые основные образы (Grund-
gestalten), частью понятийной, частью наглядной природы; вме-
сто текущего содержания появляется замкнутое в себе засты-
вающее единство формы.
При этом речь идет не просто об отдельном акте, но о по-
181
стоянно прогрессирующем процессе определения, который
накладывает свою печать на все развитие сознания. На пер-
вых порах создается впечатление, будто фиксация содержа-
ния в языковых знаках, в образах мифа и искусства ничем не
отличается от его удержания в памяти, т.е. от простой его реп-
родукции. Знак, казалось бы, ничего не прибавляет к тому со-
держанию, с которым он связан, а просто удерживает и повто-
ряет это содержание в его чистом виде. Думается, даже в исто-
рии развития психологии искусства можно указать на фазу
простого «воспоминательного искусства», в котором всякое
художественное оформление ориентируется еще только на то,
чтобы выделять определенные черты чувственно-воспринято-
го и представлять их воспоминанию в созданном им самим об-
разе. Но чем более явно обнаруживаются отдельные основные
направления в их специфической энергии, тем яснее в то же
время становится то, что всякая мнимая репродукция всегда
имеет предпосылкой для сознания первоначальную и автоном-
ную деятельность. Сама воспроизводимость содержания свя-
зана с производством для него знака, в пределах которого со-
знание действует свободно и самостоятельно. Тем самым и
понятие «воспоминание» приобретает более богатый и новый
смысл. Для того чтобы вспомнить какое-либо содержание, со-
знание должно каким-то иным образом, а не в простом ощуще-
нии или восприятии, внутренне освоить его. Здесь недостаточ-
но простого повторения того, что было дано в другой момент
времени, но вместе с тем в этом повторении должен вступить в
силу новый способ понимания и формирования (Formung), ибо
всякая «репродукция» содержания заключает в себе уже но-
вую ступень «рефлексии». Уже хотя бы тем, что сознание, вос-
принимая его не как настоящее, а как нечто прошедшее, все-
таки представляет его себе в виде образа как что-то не исчез-
нувшее, — уже этим своим иным к нему отношением оно при-
дает себе и ему иное идеальное значение. И последнее высту-
пает во все большей определенности и богатстве содержания
по мере дифференциации собственного образного мира «Я».
Теперь «Я» не только совершает изначальную активность кон-
струирования, но и учит в то же время все глубже и глубже ее
понимать. И тем самым границы «субъективного» и «объектив-
ного» мира впервые обозначаются со всей очевидностью и от-
четливостью. Одной из существенных задач общей критики
познания является обнаружение тех законов, по которым про-
исходит это разграничение внутри чисто теоретической сфе-
ры методами научного мышления. Она показывает, что «субъек-
182
тивное» и «объективное» бытие противостоят друг другу как
резко разграниченные и содержательно вполне определенные
сферы не изначально, что обе они приобретают свою опреде-
ленность лишь в процессе познания и сообразно средствам и
условиям последнего. Так, категориальное различие между «Я»
и «не-Я» оказывается радикальной, постоянно действующей
функцией теоретического мышления, в то время как способ
реализации этой функции — то, каким образом содержания
«субъективного» и «объективного» бытия отграничиваются друг
от друга, — различается в соответствии с достигнутой ступе-
нью в познании. «Объективное» в опыте — это для научно-тео-
ретического мировоззрения его неизменные и необходимые
элементы; однако чему именно из этого содержания приписы-
вается неизменность и необходимость, зависит, с одной сторо-
ны, от общего методологического масштаба, который мышле-
ние накладывает на опыт, и, с другой стороны, обусловлено
наличным состоянием познания, совокупностью его эмпиричес-
ки и теоретически проверенных взглядов. Наш способ приме-
нения понятийной противоположности «субъективного» и
«объективного» при оформлении опыта, при построении при-
роды оказывается в связи с этим не столько решением позна-
вательной проблемы, сколько ее полным выражением6. Но эта
противоположность является нам во всем своем богатстве со-
держания и внутреннем многообразии, лишь когда мы просле-
живаем ее за пределами теоретического мышления с его спе-
цифическими понятийными средствами. Не только для науки,
но также и для языка, мифа, искусства, религии характерно то,
что они поставляют строительные камни, из которых мы и стро-
им мир «действительного» и духовного, мир Я. Также и их мы
не можем рассматривать в качестве простых образований на-
лично данного мира, но должны понимать их как функции, в
силу которых происходит своеобразное формирование бытия,
его особое расчленение и разграничение. Соответственно, на-
сколько различны средства, используемые при этом каждой
функцией, а также масштабы и критерии, предполагаемые и
применяемые каждой из них в отдельности, настолько разли-
чен и результат. Понятие об истине и действительности в на-
уке иное, нежели в религии или искусстве, — таково особое и
несравнимое фундаментальное отношение, которое не столько
обозначено, сколько установлено (gestiftet wird) в них между
«Внутри» и «Вовне», между бытием Я и миром. Прежде чем
принимать решение относительно всех этих многообразных,
перекрещивающихся и противоречащих друг другу взглядов и
183
критГ"^ ИХ пРежАе нужно отличать друг от друга со всей
каэкдой60*0* точностью и строгостью. Достижения (Leistung)
бам и ИЭ НИХ Аолжны измеряться по ее собственным масшта-
Либо Треблваниям, а не по масштабам и требованиям какой-
можетАб^Г°^ Ф°рмь| — и лишь в конЦв такого рассмотрения
эТи Ыть поднят вопрос о том, совместимы ли между собой
° том Зличнь,е формы восприятия мира и Я и каким образом —
а до ’ Чт° °ни не отражают одну и ту же в себе сущую «вещь»,
матии ЛНЯЮт ДРУГ друга в одной тотальности и в единой систе-
£ аДуховного деяния.
бьгп с^>ИЛо^°Фии языка такой способ рассмотрения впервые
Гумб ВСеЙ ясностью осознан и реализован Вильгельмом ф.
собойДля Гумбольдта звуковой знак, представляющий
п°добеМаТеРИЮ АЛЯ всякого процесса языкового образования,
в нем к МостикУ между субъективным и объективным, так как
ной ст° Ъе^Инены их существенные моменты. Ибо звук, с од-
мими Р0НЬ|’ есть произносимый и в этом отношении нами са-
роны Пр°ИзвеДеннь,й и сформированный звук; но, с другой сто-
ствен ЗВ^К сль|шимый он есть часть окружающей нас чув-
ем его И Действительности. Поэтому мы воспринимаем и зна-
«внеш °АНовременно и как нечто «внутреннее», и как нечто
ражае е>> как некоторую энергию внутреннего, которая вы-
в языке"4 И °^ъективируется во внешнем. «Благодаря тому, что
его пп стРемление духа прокладывает себе путь через губы,
з°м Пп Аукт Воз&ращается к собственным ушам. Таким обра-
лищая^ДСТавление пеРев°Дится в реальную объективность, не
без эт Ь ПРИ Эт°м субъективности. Это по силам лишь языку; и
ТИвноСТь° Молчаливо происходящего в нем перевода в объек-
ние по ВозвРащающуюся к субъекту, невозможно образова-
ло... с ТИя’ Да и вообще всякое мышление в подлинном смыс-
в° Всех к ^льзя рассматривать как протяженное, обозримое
мый на СВ°Их частях вещество или как постепенно сообщае-
с°здаю ^атериал, но его следует рассматривать как вечно
но	Как такой’ где законы творчества определены,
мере т РШенио неопределенным остается объем и в известной
Дельный е ВИД созДанной продукции... Подобно тому, как от-
ТакИ весь36^* Занимает мест0 между предметом и человеком,
ВнУтре ЯЗЬ1К находится между ним и воздействующей на него
МиРом ННе И Внешне природой. Он [т.е. человек ] окружает себя
пеР®РабВУК°В ДЛя Т0Г0’ чт°бы пРинять в себя мир предметов и
мании °Тать его»7. В этом критически-идеалистическом пони-
каждогЯЗЬ1Ка ХаРактеРизуется вместе с тем общезначимый для
способа и каждой формы символизации момент. В каж-
184
дом из свободно начертанных ими знаков дух постигает «пред-
мет», и при этом он одновременно постигает и сам себя, и за-
кономерность своего творчества. И это своеобразное взаимо-
проникновение впервые подготавливает почву для более глу-
бокого определения как субъективности, так и объективности.
На первой ступени этого определения создается впечатление,
будто оба противоположных момента всего лишь противостоят
друг другу в своей разделенности. В своих самых ранних обра-
зованиях язык в равной мере мог пониматься как чистое выра-
жение либо внутреннего, либо внешнего, как выражение либо
чистой субъективности, либо чистой объективности. На первый
взгляд, языковой звук означает не что иное, как звуковое выра-
жение возбуждения и аффекта, на второй — не что иное, как
просто подражательный звук. Различные спекулятивные взгля-
ды, высказанные о «происхождении языка», в действительнос-
ти колеблются между этими двумя крайностями, каждая из ко-
торых, однако, не выражает сути языка, его духовной сущнос-
ти. Ибо в нем не обозначаются и не выражаются ни односто-
ронне субъективное, ни односторонне объективное, но в нем
появляется новое опосредование, своеобразное взаимоопре-
деление обоих этих факторов. Соответственно, ни простая раз-
рядка аффекта, ни воспроизведение объективного звукового
раздражения не представляют собой характерного смысла и
характерной формы языка: последняя впервые возникает там,
где оба конца смыкаются в нечто единое, в результате чего
создается новый, дотоле ни существовавший синтез «Я» и
«мира». И аналогичное отношение устанавливается в каждой
подлинно самостоятельной и первоначальной направленности
сознания. Так же мало оснований определять и понимать ис-
кусство либо как простое выражение внутреннего, либо как вос-
произведение образов внешней действительности — в нем так-
же решающий и характерный момент заключается в том спосо-
бе, посредством которого «субъективное» и «объективное»,
чистое чувство и простое отображение проникают друг в друга
и именно в этом взаимопроникновении приобретают новое со-
держание и новый статус. Эти примеры более наглядно, чем
позволяют рамки чисто интеллектуальной функции, показыва-
ют, что, анализируя формы духа, мы не можем начать с кон-
статации догматического разграничения субъективного и объек-
тивного, но что их разграничение и определение их сферы впер-
вые происходит лишь с помощью самих этих форм. Каждая
отдельная энергия духа особым образом способствует этому
определению, содействуя конституированию понятия о «Я» и
185
понятия о «мире». Познание, язык, миф и искусство — все
они ведут себя не просто, как зеркало, которое отражает об-
разы данного бытия — внешнего или внутреннего — такими,
какими они на него попадают, но все они являются не индиф-
ферентным посредником, а скорее источниками собственно-
го света, условиями видения и началами всякого формооб-
разования.
Ill
Первая проблема, которая встает перед нами при ана-
лизе языка, искусства, мифа, заключается в вопросе,
как вообще определенная чувственная единичность мо-
жет быть носителем общего духовного «значения». Если удов-
летвориться тем, что рассматривать все эти сферы только с
точки зрения их материального состава, т.е. описывать знаки,
которыми они пользуются, только по их физическим свойствам,
то их придется свести к совокупности отдельных ощущений, к
простым качествам зрительных, слуховых или осязательных
ощущений как к их конечной элементарной основе. Однако не-
вольно даешься диву, глядя, как эта простая чувственная ма-
терия приобретает новую и многообразную духовную жизнь бла-
годаря способу, которым она рассматривается. Стоит лишь фи-
зическому звуку, который как таковой отличается лишь высо-
той и глубиной, интенсивностью и качеством, оформиться в язы-
ковой звук, как он начинает выражать тончайшие оттенки мыс-
ли и чувства. То, что он представляет собой непосредственно,
теперь уже совсем отходит на задний план перед тем, что он
выполняет и «означает» как средство. Конкретные отдельные
элементы, из которых строится произведение искусства, также
ясно указывают на это существенное отношение. Ни одно про-
изведение искусства невозможно понять как простую сумму этих
элементов, но каждый из них подчинен определенному закону
и специфическому смыслу эстетического формообразования.
Синтетическая деятельность, благодаря которой сознание объе-
диняет последовательность тонов в единую мелодию, очевид-
но, совершенно отлична от той, в силу которой множество язы-
ковых звуков соединяются для нас в одно «предложение». Но
их объясняет то, что в обоих случаях чувственные единичности
остаются не сами по себе, а включаются в целостность созна-
ния и лишь в нем впервые получают свой качественный смысл.
Если мы попытаемся представить себе в самом общем виде
совокупность отношений, которыми характеризуется и как та-
186
ковое конституируется единство сознания, то прежде всего мы
придем к ряду определенных фундаментальных отношений,
противостоящих друг другу как своеобразные и самостоятель-
ные «способы» связывания. Момент «рядоположенности», ка-
ким он представлен в форме пространства, момент последо-
вательности, каким он представлен в форме времени; связь
определений бытия, представленная так, что в одном случае
она понимается как «вещь», а в другом как «свойство», или
(для следующих друг за другом событий) одно является причи-
ной другого, — все это примеры такого рода изначальных ви-
дов отношений. Сенсуализм напрасно пытается вывести и
объяснить их из непосредственного содержания отдельных впе-
чатлений. Уже «пять тонов, сыгранных на флейте», — по изве-
стной психологической теории Юма — способны «дать» пред-
ставление о времени. Но этот результат возможен только в том
случае, если характерный момент отношения и порядка после-
довательности молчаливо включается в содержание отдель-
ных тонов, чем уже предполагается время в своей общей струк-
турной форме. Для психологического и для критико-познава-
тельного анализа первоначальные фундаментальные формы
отношений оказываются поэтому в конечном счете такими же
простыми и несводимыми друг к другу «качествами» сознания,
как и простые чувственные качества, элементы зрительных, слу-
ховых или осязательных ощущений. И все-таки на другой сто-
роне философской мысли не могут успокоиться на том, чтобы
принять множественность этих отношений как таковую, как про-
сто фактическое положение вещей. Говоря об ощущениях, мы
довольствуемся простым перечислением их различных клас-
сов и представляем их в виде несвязанного множества; что же
касается отношений, то их деятельность как отдельных форм
связи кажется нам понятной и постижимой только тогда, когда
мы сами мыслим их опять-таки связанными между собой в син-
тез более высокого порядка. С тех пор как Платон поставил в
«Софисте» эту проблему «koivwvux tov ycvtnv»6* — проблему
систематического «сообщества» чистых идей и формальных по-
нятий, ее не оставляют в покое на протяжении всей истории
философской мысли. Но критическое и метафизически-умоз-
рительное решения этой проблемы отличаются тем, что они
предполагают различное понятие «общего» и, следовательно,
различный смысл логической системы. Первое восходит к по-
нятию аналитически общего, второе нацелено на понятие син-
тетически общего. В одном случае мы довольствуемся тем, что
объединяем множество возможных форм связи в высшем сис-
187
темном понятии и тем самым подчиняем их определенным ос-
новным законам; другом — пытаемся понять, как из одного-един-
ственного первопринципа тотальности развертывается конкрет-
ная совокупность особенных форм. Если последний способ
рассмотрения допускает лишь один начальный и один конеч-
ный пункт, чтобы связать их между собой и опосредовать по-
стоянным применением одного и того же методического прин-
ципа в ходе синтетико-дедуктивного доказательства, то другой
не только допускает, но и требует как раз множества различ-
ных «измерений» рассмотрения. Он ставит проблему единства,
которая с самого начала отказывается от простоты. Различные
способы духовного формообразования признаются как таковые,
без попыток включить их в один-единственный, просто прогрес-
сирующий ряд. И в то же время именно такой взгляд не только
не отвергает взаимосвязи отдельных форм между собой, но,
скорее, наоборот, идея системы еще более углубляется тем,
что вместо понятия о простой системе возникает понятие о си-
стеме сложной. Каждой форме, если можно так выразиться,
дана в удел одна особая плоскость, в пределах которой она
действует и вполне независимо раскрывает свое специфичес-
кое своеобразие, но в совокупности этих идеальных способов
действия встречаются вместе с тем определенные аналогии,
определенные типичные манеры поведения, которые как тако-
вые можно выделить и описать.
Как первый момент нам встречается здесь различие, кото-
рое можно назвать различием между качеством и модальнос-
тью форм. Под «качеством» определенного отношения здесь
подразумевается особый способ связи, посредством которого
оно создает внутри целостности сознания ряды, члены кото-
рых упорядочены сообразно одному специальному закону. Та-
кое самостоятельное качество образует «совместное»
(«Beisammen») в противоположность «последовательному»
(«Nacheinander»), форма симультанной связи в противополож-
ность суккесивной. Однако одна и та же форма отношения мо-
жет претерпевать внутренние изменения вследствие того, что
она находится внутри другой формальной взаимосвязи. Всякое
отдельное отношение в то же время всегда принадлежит —
сохраняя свою особенность — и смысловому целому, которое
само по себе опять-таки обладает своей собственной «приро-
дой», своим замкнутым в себе формальным законом. Так, на-
пример, всеобщее отношение, которое мы называем «време-
нем», в той же мере есть элемент научно-теоретического по-
знания, в какой оно является существенным моментом опреде-
188
ленных конструкций эстетического сознания. Время, объяс-
няемое в «Началах механики» Ньютона как прочный фундамент
всего происходящего и как единообразная мера всех измене-
ний, казалось бы, не имеет ничего общего, кроме названия, с
временем в музыкальном произведении и его ритме и метре —
и все-таки эта общность в названии заключает в себе единство
значения по крайней мере в том, что в обоих случаях полагает-
ся то всеобщее и абстрактное качество, которое мы обознача-
ем выражением «последовательное». Но, конечно, в осозна-
нии законов природы как законов о временной форме происхо-
дящего и в восприятии метроритма звуковой конструкции гос-
подствуют разные «виды» последовательного, его особые мо-
дусы. Аналогично этому мы можем воспринимать определен-
ные пространственные формы, определенные комплексы ли-
ний и фигур в одном случае как художественный орнамент, в
другом — как геометрический чертеж и в силу такого восприя-
тия придавать одному и тому же материалу совершенно раз-
личный смысл. Единство пространства, которое мы строим себе
в эстетическом созерцании и в эстетическом творчестве — в
живописи, пластике, архитектуре — принадлежит совершенно
иной ступени, нежели то единство, которое представлено в из-
вестных положениях геометрии и в определенной форме гео-
метрической аксиоматики. В одном случае действует модаль-
ность логико-геометрического понятия, в другом — вступает в
силу модальность художественной пространственной фантазии;
в одном случае пространство мыслится как совокупность взаи-
мозависимых определений, как система «принципов» и
«следствий», в другом оно понимается как нечто целостное, в
динамическом взаимопереходе (Ineinander) своих отдельных
моментов, как наглядное и интуитивное единство. И этим от-
нюдь еще не исчерпывается ряд форм, «пробегаемый» про-
странственным сознанием, потому что и мифологическое мыш-
ление обнаруживает вполне самобытный взгляд на простран-
ство, своеобразный способ пространственного расчленения и
«ориентации» мира, который резко отличается от простран-
ственного расчленения космоса в эмпирическом мышлении8.
Точно так же, к примеру, всеобщая форма «каузальности»
предстает в совершенно ином свете, если ее рассматривать на
ступени научного мышления или на ступени мифологического
мышления. И мифу также знакомо понятие каузальности: он
пользуется им в своих всеобщих теогониях и космогониях, а
также для истолкования всего изобилия единичных явлений,
«объясняя» их на основании этого понятия. Но конечный мотив
189
этого «объяснения» все-таки иной, нежели тот, что руководит
каузальным познанием посредством научно-теоретических по-
нятий. Проблема происхождения как таковая — обща и науке и
мифу; но способ и характер, модальность происхождения ме-
няются как только мы переходим из одной сферы в другую, ког-
да вместо того чтобы понимать происхождение как мифологи-
ческую потенцию, мы применяем его как научный принцип и
именно как таковой учимся его постигать.
Итак, мы видим, что для того.чтобы охарактеризовать опре-
деленную форму отношений в ее конкретном применении и в
ее конкретном значении, требуется не только указание на ее
качественные свойства как таковые, но и указание на ту систе-
му, в которую она входит. Если схематично обозначить различ-
ные виды отношений — такие, как отношения пространства,
времени, причинности и т.п. — как R1, R2, R3..., то тогда каждо-
му из них принадлежит еще особый «индекс модальности» —
М1, М2, М3..., который показывает, внутри какой функциональ-
ной и смысловой взаимосвязи его следует брать. Ибо каждая
из этих смысловых взаимосвязей, таких, как язык, научное по-
знание, искусство и миф, обладает своим собственным консти-
тутивным принципом, который накладывает на все особые виды
оформления свою печать. Отсюда и возникает чрезвычайное
многообразие отношений между формами, богатство и внутрен-
ние переплетения которых тем не менее доступны обозрению
при точном анализе каждой отдельной формы в целом. Но даже
если не принимать во внимание этой спецификации, самое об-
щее рассмотрение целостности сознания уже приводит к опре-
деленным основополагающим условиям единства, к условиям
связуемости, духовной связи и духовной экспликации вообще.
Сущность сознания характеризуется тем, что ни один содержа-
тельный момент не может в нем полагаться без того, чтобы уже
этим простым актом полагания заодно не полагался целый ком-
плекс других содержательных моментов. Исходя из этого, Кант
— в своем произведении об отрицательных величинах — сфор-
мулировал проблему каузальности, которую следует понимать
следующим образом: поскольку есть нечто, постольку одно-
временно должно быть (sein solle und sein musse) и нечто иное,
совершенно отличное от него. Если вместе с догматической
метафизикой принять за исходный пункт понятие абсолютного
бытия, то в действительности этот вопрос должен оказаться в
конечном счете неразрешимым. Ибо абсолютное бытие пред-
полагает конечные абсолютные элементы, каждый из которых
в субстанциальной неподвижности существует только для себя
190
и пониматься должен лишь в себе. Но это понятие субстанции
не указывает не только необходимого, но и просто постижимо-
го перехода к множественности мира, к многообразию и разно-
сторонности его особенных проявлений. И у Спинозы переход
от субстанции как того, что in se est et per se concipitur'* к ряду
отдельных зависимых и изменчивых modi8*, не столько дедуци-
руется, сколько постулируется. Вообще метафизика, как этому
учит ее история, все отчетливей видит себя поставленной пе-
ред идейной дилеммой. Либо она должна со всей серьезнос-
тью заняться фундаментальным понятием абсолютного бытия,
и тогда улетучиваются все отношения, все многообразие отно-
шений пространства, времени, причинности грозит свестись к
простой видимости, либо она должна эти отношения (если она
их признает) добавить к бытию как нечто внешнее и случайное,
как всего лишь «акцедентальное». Но мало-помалу наблюда-
ется своеобразная обратная реакция: становится все более
ясным, что как раз это-то «случайное» и есть то, что доступно
познанию и постижимо в его формах, в то время как голая «сущ-
ность», которую должно мыслить как основу всех частных оп-
ределений, теряется в пустоте чистой абстракции. То, что дол-
жно понимать как «высшую реальность», как сущность действи-
тельности, оказывается в конечном счете неким «нечто», кото-
рое еще заключает в себе момент чистой определенности, но
уж ничего более из самостоятельной и позитивной определен-
ности не содержит.
Этой диалектики метафизического учения о бытии можно
избежать лишь в том случае, если с самого начала понимать
«содержание» и «форму», «элемент» и «отношение» таким
образом, чтобы и те и другие мыслились не как независимые
друг от друга определения, но как данные вместе друг с другом
и взаимодетерминированные моменты. Чем резче выражается
в истории мысли поворот умозрения в сторону «субъективно-
го», тем чаще проводится это всеобщее методологическое тре-
бование. Ибо вопрос тотчас принимает новую форму, если его
перенести с почвы абсолютного бытия на почву сознания. Вся-
кое «простое» качество сознания лишь постольку имеет опре-
деленное содержание, поскольку оно одновременно понимает-
ся и в полном единстве с другими содержаниями, и полном обо-
соблении от других. Функция такого объединения и обособле-
ния не только неотделима от содержания сознания, то и пред-
ставляет собой одно из его существенных условий. Поэтому не
бывает в сознании никакого «нечто» без того, чтобы тем самым
оно ео ipso не было опосредовано полаганием какого-либо «ино-
191
го» или целого ряда иных содержательных моментов. Всякая
отдельная реальность (Sein) сознания обладает определенно-
стью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и
репрезентируется целостность сознания. Только в этой репре-
зентации и посредством нее возможно то, что мы называем
данностью и «наличностью» («Prasenz») содержания. Это сразу
станет ясным, как только мы рассмотрим хотя бы самый про-
стой случай этой «наличности» — временное отношение и вре-
менное «настоящее». Казалось бы, нет ничего более достовер-
ного, чем все то, что непосредственно дано в сознании, что
относится к отдельному моменту времени, к определенному
«сейчас», и заключено в нем. Прошедшее в сознании «уже не»
имеется в наличности, будущее «еще не» имеется в наличнос-
ти; создается видимость, будто они вовсе не имеют своей кон-
кретной реальности, своей собственной актуальности, а раство-
ряются в чисто мыслительных абстракциях. Однако справед-
ливо и то, что содержание, которое мы обозначаем как «сей-
час», есть не что иное, как вечно текущая граница, отделяю-
щая прошедшее от будущего. Эта граница не может полагать-
ся независимо от того, что она разграничивает: она существует
лишь в самом акте разграничения, не может мыслиться до это-
го акта как нечто отдельное он него. Не как застывшее субстан-
циальное бытие (Dasein), а как текущий переход от прошедше-
го к будущему, от уже-не к еще-не должно пониматься отдель-
ное мгновение времени, поскольку оно определяется именно
как временное. Г де «сейчас» рассматривается иначе — как
абсолютное, там оно уже не составляет элемента времени, а
есть его отрицание. Движение времени оказывается в таком
случае остановленным и тем самым уничтоженным. Для мыш-
ления, которое, подобно мышлению элеатов, ориентируется ис-
ключительно на абсолютное бытие и стремится застыть в нем,
летящая стрела покоится, так как ей в каждое неделимое «сей-
час» всегда соответствует одно-единственное, однозначно оп-
ределенное и неделимое «место». Однако если мыслить вре-
менной момент принадлежащим временному движению, то он
не вырывается из него, не противопоставляется ему, а в самом
деле с ним совмещается: и это возможно лишь потому, что в
моменте как в чем-то отдельном одновременно мыслится и
процесс как целое, потому что оба — момент и процесс — в
сознании сводятся в единство. Сама форма времени не может
быть нам «дана» иначе, как через то, что во временном эле-
менте представлен временной ряд в направлениях «вперед» и
«назад». Если мы представим себе поперечное сечение созна-
192
ния, то сможем понять его как таковое лишь посредством того,
что не остановимся только на нем, а выйдем за его пределы в
различных направлениях (сообразно отношениям), следуя оп-
ределенным пространственным, временным или качественным
функциям упорядочения. И поскольку мы способны таким об-
разом удерживать в актуальном бытии сознания не-существу-
ющее, в данном — не-данное, постольку благодаря одному это-
му для нас существует то единство, которое, с одной стороны,
мы называем субъективным единством сознания, а с другой —
объективным единством предмета.
Психологический и критико-познавательный анализ про-
странственного сознания приводит к той же первоначальной
функции репрезентации. Ибо всякое восприятие пространствен-
ного «целого» предполагает прежде образование общих вре-
менных рядов: «симультанный» синтез сознания, хотя он и яв-
ляется подлинно изначальным свойством сознания, все же мо-
жет быть осуществлен и представлен всегда только на основе
суккесивного синтеза. Если определенные элементы требует-
ся объединить в одно пространственное целое, то прежде они
должны пробежать в последовательности сознания и соотнес-
тись друг с другом согласно определенному правилу. Ни анг-
лийский сенсуализм, ни метафизическая психология Гербарта
не оказались в состоянии растолковать, как из сознания вре-
менной связи возникает сознание пространственной связи —
как из простого ряда зрительных, осязаемых и мускульных ощу-
щений или из комплекса простых рядов воображения образу-
ется сознание «совместного». Но во всяком случае одно друж-
но признается этими теориями, исходные точки которых совер-
шенно различны: пространство в своем конкретном оформле-
нии не есть то, чем душа обладает в готовом виде, — оно впер-
вые создается лишь в процессе сознания, как бы в его общем
движении. Но сам этот процесс распадается для нас на абсо-
лютно изолированные, не соотнесенные друг с другом частно-
сти, вследствие чего объединение их в один результат оста-
лось бы неразрешимой задачей, если бы также и здесь не было
возможности постигать целое уже в элементе, а элемент — в
целом. «Выражение многого в одном», multorum in uno expres-
sion которым Лейбниц характеризовал сущность сознания во-
обще, играет и здесь определяющую роль. К созерцанию опре-
деленных пространственных конструкций мы приходим посред-
ством того, что, с одной стороны, объединяем в одно представ-
ление группы чувственных восприятий, которые сменяют друг
друга в непосредственном чувственном переживании, и, с дру-
7- 356
193
гой стороны, мы распускаем это единство на разнообразные
составляющие его компоненты. Лишь в таком чередовании кон-
центрации и анализа впервые создается пространственное
представление. Здесь образ является в той же мере потен-
циальным движением, в какой движение — потенциальным
образом.
Беркли в своих исследованиях по теории зрения, положив-
ших начало современной психологической оптике, сравнил раз-
витие пространственного восприятия с развитием языка. Это
своего рода естественный язык, т.е. устойчивое взаимосоот-
ветствие знаков и значений, с помощью которых впервые при-
обретается и закрепляется пространственное представление.
Мир пространства (как систематически связанные между собой
и соотнесенные перцепции) возникает для нас не вследствие
того, что в нашем представлении отображается имеющийся в
наличности готовый вещественный первообраз «абсолютного
пространства», но лишь постольку, поскольку мы учимся при-
менять различные несравнимые друг с другом впечатления
многих органов чувств — в особенности зрительные и осяза-
тельные — в качестве репрезентантов и знаков друг для друга.
С этих позиций, исходя из своих принципиально сенсуалисти-
ческих предпосылок, Беркли попытался понять язык духа, ко-
торый он считал условием пространственного представления,
исключительно как язык чувств. Но при ближайшем рассмот-
рении становится очевидным, что эта попытка заведомо была
обречена на провал. Ибо уже в самом понятии языка заключе-
но то, что он никогда не может быть только чувственным, но
представляет собой своеобразное взаимопроникновение и вза-
имодействие чувственных и понятийных факторов, поскольку в
нем всегда предусматривается наполнение индивидуального
чувственного знака всеобщим смысловым содержанием. То же
самое относится и к любому другому виду «репрезентации» —
представление одного элемента сознания в другом и посред-
ством другого. Если мы полагаем, что чувственная основа для
построения пространственного представления дана в опреде-
ленных зрительных, двигательных и осязательных ощущени-
ях, то даже сумма этих ощущений все еще не содержит в себе
ничего из той характерной единой формы, которую мы называ-
ем «пространством». Последняя выражается в таком соедине-
нии, посредством которого стал бы возможен переход от любо-
го из этих отдельных качеств к их совокупности (целому). Та-
ким образом, мы мысленно полагаем в каждом элементе, по-
скольку он рассматривается как пространственный, уже целую
194
бесконечность потенциальных направлений, и только совокуп-
ность этих направлений составляет целостность пространствен-
ного созерцания. Имеющийся у нас пространственный «образ»
отдельного эмпирического предмета, например дома, создает-
ся только благодаря тому, что мы расширяем в указанном смыс-
ле относительно ограниченную перспективу, — используем его
лишь как исходную точку и побуждение к тому, чтобы выстро-
ить, исходя из него, сложное целое пространственных отноше-
ний. Понятое в этом смысле пространство более не есть поко-
ящийся сосуд или футляр, в который входят точно такие же го-
товые «вещи», скорее всего оно представляет собой совокуп-
ность идеальных функций, которые взаимоопределяют друг
друга и взаимодействуют до единства результата. Подобно тому
как в простом временном «сейчас» мы одновременно находим
выражение основных направлений временного процесса в фор-
ме «раньше» и «позже», так и в любом «здесь» мы уже полага-
ем некоторое «тут» и «там». Отдельное место не дано раньше
системы мест, но дано нам только с оглядкой на нее и в корре-
ляционном к ней отношении.
Третья форма единства, возвышающаяся над пространствен-
ной и временной, — это форма предметной связи. Если мы со-
единим совокупность определенных свойств в целое одной ус-
тойчивой вещи с многообразными меняющимися особенностями,
то это соединение будет предполагать связи по рядоположеннос-
ти и последовательности, однако не будет к ним сводиться. Отно-
сительно константное должно отличаться от изменчивого,— оп-
ределенные пространственные конфигурации должны быть зак-
реплены, чтобы могло образоваться понятие о вещи как об устой-
чивом «носителе» сменяемых свойств. Но, с другой стороны,
мысль об этом «носителе» добавляет к воззрению на простран-
ственное совместное и на временное последовательное новый
момент, имеющий самостоятельное значение. Правда, эмпири-
ческий анализ познания всегда пытался оспаривать эту самосто-
ятельность. Он видит в мысли о вещи не что иное, как только чис-
то внешнюю форму связи; он стремится показать, что содержание
и форма «предмета» исчерпываются в сумме свойств этой фор-
мы связи. Но здесь сразу вскрывается тот же существенный изъян,
который содержится и в эмпирическом анализе понятия и созна-
ния о «Я». Если Юм и объявляет «Я» «пучком перцепций», то этот
тезис — хотя в нем зафиксирован факт соединения вообще, но
ничего не сказано об особой форме и способе синтеза «Я» — от-
рицает сам себя уже потому, что в самом понятии перцепции в
совершенно нерасчлененном виде содержится понятие «Я», ко-
195
торое тут лишь мнимо анализируется и разлагается на составные
части. Что делает отдельную перцепцию перцепцией, чтб отлича-
ет ее в качестве «представления» от любого вещественного каче-
ства — так это именно ее «принадлежность» к «Я». Последнее
впервые возникает не после объединения множества перцепций,
а уже изначально абто каВ’аито10’ присуще каждой из них в от-
дельности. Аналогичное отношение имеет место и при сведении
многообразных «свойств» в единство «вещи». Если мы объеди-
няем ощущения протяженного, сладкого, шероховатого, белого в
представление о «сахаре» как о едином вещественном целом, то
это возможно лишь постольку, поскольку каждое это отдельное
качество уже изначально мыслилось определенным через это
целое. То, что белое, сладкое и т.п. воспринимается не только как
мое состояние, но и как «свойство», как предметное качество, —
это уже вполне заключает в себе искомую функцию и точку зрения
«вещи»: уже в полагании отдельного присутствует, таким обра-
зом, основная схема, наполняемая в прогрессирующем опытном
познании «вещи» и ее «свойств» все новым и новым конкретным
содержанием. Подобно тому как точка в качестве простого отдель-
ного места всегда возможна только «в» пространстве, т.е., говоря
языком логики, если только предполагается система всех про-
странственных определений, подобно тому как мысль о времен-
ном «сейчас» определима только с учетом ряда моментов и по-
рядка последовательности, которую мы называем «временем»,
— так и для отношения «вещь-свойство» характерно то же самое.
Во всех этих отношениях, детальное определение и анализ кото-
рых— дело специальной теории познания, обнаруживается прин-
ципиальноодинаковый характер сознания, заключающийся в том,
что целое здесь не получается впервые из частей, но всякое по-
лагание части уже заключает в себе полагание целого — не по
содержанию, а по своей общей структуре и форме. Всякое отдель-
ное уже изначально принадлежит здесь определенному комплек-
су и выражает собой правило этого комплекса. Но лишь совокуп-
ность этих правил составляет подлинное единство сознания как
единство времени, пространства, предметной связи и т.п.
Традиционный понятийный язык психологии не в состоянии
дать нам совершенно точного выражения для обозначания этого
положения вещей, поскольку психология слишком поздно, лишь
в своем переходе к современной «гештальтпсихологии» осво-
бодилась от влияния основ сенсуалистического воззрения. Сен-
суализм, для которого вся объективность заключается в «про-
стом» впечатлении, всякую связь рассматривает не иначе, как
соединение, как «ассоциацию» впечатлений. Широты этого тер-
196
мина вполне достаточно для того, чтобы в равной мере охва-
тить все возможные отношения; но в то же время из-за этой
свое широты он не позволяет распознать их особенности и сво-
еобразие. Отношения самого различного качества и модально-
сти обозначаются им без всякого разбора. «Ассоциацией» на-
зывается объединение элементов в единство «времени» или
«пространства», в единство «Я» или «предмета», в целое
«вещи» или в последовательность «событий», в ряды, члены
которых связаны между собой с точки зрения «причины» и
«следствия» и с точки зрения «средства» и «цели». Далее, «ас-
социация» считается подходящим выражением как для логи-
ческого закона связи частного в понятийное единство позна-
ния, так и для форм конструирования, действующих в построе-
нии эстетического сознания. Но тут-то и выясняется, что это
понятие везде обозначает лишь голый факт связи вообще, ни в
малейшей степени не сообщая об ее специфическом виде и
правиле. Разнообразие путей и направлений, которыми созна-
ние приходит к своим синтезам, здесь полностью скрыто от нас.
Если мы назовем «элементами» a, b, с, d и т.д., то как было
показано выше, ступенчатая и внутренне дифференцирован-
ная система функций F (a,b), T(c,d) и т.д., выражает их [т.е.
элементов ] связь; но эта система не только не находит своего
выражения в так называемом родовом понятии ассоциации, но,
скорее, затемняется им, если вообще не нивелируется. Это обо-
значение имеет и еще один существенный недостаток. Содер-
жательные моменты, вступающие друг с другом в ассоциации,
все же остаются по своему смыслу и происхождению раздели-
мыми, как бы тесно они ни соединялись между собой и каким
бы внутренне однородным ни казался их «сплав». В прогресси-
рующем опытном познании они консолидируются во все более
прочные союзы и группы, однако их содержание как таковое
впервые дано не через посредство группы, а до него. Но ведь
как раз такое отношение «части» к «целому» в подлинных син-
тезах сознания принципиально преодолено. В них целое не
возникает впервые из частей, а, наоборот, конституирует их
и придает им их сущностное значение. Так, каждую ограничен-
ную часть пространства мы мыслим, как это было уже показа-
но, соотнесенной с пространственным целым, отдельное вре-
менное мгновение — со всеобщей формой последовательнос-
ти, а полагание каждого особенного свойства подразумевает
общее отношение «субстанции» и «акциденции» и тем самым
характерную форму «вещи». Но именно это «взаимообуслов-
ленное бытие», ассоциация, как выражение простого «вместе»,
197
оставляет необъясненным. Предлагаемые ею эмпирические
правила движения представлений не делают понятными спе-
цифические образования и формы, в которые соединяются
представления, не объясняют того «смыслового единства»,
которое между ними устанавливается.
Задачей, которую поставила перед собой рационалистичес-
кая теория познания, является, напротив, спасение и объясне-
ние самостоятельности зтого «смысла». Одна из главных исто-
рических заслуг этой теории в том, что благодаря ей, в силу
одной и той же направленности мысли, были заложены основы
нового, более глубокого взгляда на сознание вообще и нового
понятия о «предмете» познания в частности. Справедливы сло-
ва Декарта о том, что единство объективного, единство суб-
станции может быть схвачено только в рефлексии духа, в
inspectio mentis, но не в восприятии. Это наиболее серьезное
возражение против эмпирической теории «ассоциаций» из всех
тех, что высказываются в этом рационалистическом учении, но
все же и в нем не снято внутреннее напряжение между двумя
принципиально различными сущностными элементами созна-
ния — между его голой «материей» и его чистой «формой».
Ибо основания для связи содержательных моментов сознания
здесь также ищутся в такой деятельности, которая относится к
отдельным содержательным моментам как бы извне. «Идеи»
внешнего восприятия, идеи светлого и темного, шероховатого
и гладкого, цветного и звучащего даны нам, по Декарту, в себе
и для себя лишь как образы нас (velut picturae) и в этом смысле
лишь как субъективные состояния. Что выводит нас за преде-
лы этой ступени познания, что делает возможным переход от
многообразия и изменчивости впечатлений к единству и кон-
стантности предмета — так это совершенно независимая от этих
впечатлений функция суждения и «бессознательного заключе-
ния». Объективное единство есть чисто формальное единство,
которое как таковое нельзя ни услышать, ни увидеть, но можно
постичь только в логическом процессе чистого мышления. Ме-
тафизический дуализм Декарта в конечном счете коренится в
этом методологическом дуализме: учение об абсолютной от-
деленности протяженной субстанции от мыслящей субстанции
есть лишь метафизическое выражение противоположности,
которая просматривалась у него уже в представлении о функ-
ции самого чистого сознания. И даже у Канта (в начале «Кри-
тики чистого разума») эта противоположность между чувствен-
ностью и мышлением, между «материальными» и «формаль-
ными» определениями сознания показывает свою старую, еще
198
не утраченную силу, хотя здесь и возникает мысль о том, что
оба определения, должно быть, зависят от одного общего, но
неизвестного нам корня. Против такой постановки проблемы
прежде всего следует возразить, что это предпринимаемое
здесь противопоставление уже само по себе есть продукт аб-
страгирования, логического полагания и оценки отдельных фак-
торов познания, в то время как единство материи-сознания и
формы-сознания, «особенного» и «общего», чувственных «мо-
ментов данности» и чистых «моментов порядка» как раз и есть
тот первоначально-несомненный и изначально-знаемый фено-
мен, из которого должен исходить всякий анализ сознания. Если
попытаться пояснить математическим сравнением это положе-
ние вещей, которое само по себе, правда, выходит за пределы
математического, то в противоположность простой «ассоциа-
ции» можно было бы взять выражение «интеграция». Элемент
сознания относится к целому сознания не как экстенсивная часть
к сумме частей, но как дифференциал к своему интегралу. По-
добно тому как при дифференциальном исчислении какого-либо
движения в законах своего протекания выражается оно само,
так и общие структурные законы сознания мы должны мыслить
данными уже в каждом его элементе, в каждом его разрезе —
данными не как его подлинно самостоятельные содержатель-
ные моменты, а как тенденции и направления, заложенные уже
в чувственно-отдельном. Всякое наличное бытие сознания су-
ществует как раз в том и посредством того, что оно выходит за
свои собственные пределы в разнообразных направлениях син-
теза. Подобно тому как сознание мгновения уже заключает в
себе указание на временной ряд, а сознание отдельного мес-
тоположения — указание на пространство как совокупность и
общность возможных пространственных определений, таки спо-
соб действия множества отношений, посредством которых в
сознании отдельного выражена одновременно и форма цело-
го, точно такой же. «Интеграл» сознания строится не из суммы
чувственных элементов (a, b, с, d...), а как бы из совокупности
дифференциалов своих отношений и форм (drp dr2, dr3 ..). Пол-
ная актуализация сознания есть лишь развертывание того, что
в каждом особом элементе сознания уже заключено в «потен-
ции» и в общей возможности. И только этим впервые достига-
ется общее критическое решение вопроса Канта: как мыслимо
то, что раз есть «нечто», то тем самым одновременно долж-
но быть и «иное», совершенно отличное от него «нечто». Это
отношение, которое, будучи рассмотрено с точки зрения аб-
солютного бытия, должно казаться тем парадоксальней, чем
199
глубже оно рассматривается и детальней анализируется,
предстает как необходимое, понятное непосредственно из
самого себя, если оно рассматривается с точки зрения со-
знания. Ибо здесь с самого начала нет абстрактного «одно-
го», которому в такой же абстрактной обособленности и не-
зависимости противостоит «другое», но одно точно так же
пребывает здесь «во» многом, как и многое — «в» одном, в
том смысле, что они взаимообусловливают и взаиморепре-
зентируют друг друга.
IV
Исходная посылка вышеизложенного — дать своего рода
критико-познавательную «дедукцию», обоснование и
реабилитацию понятия о репрезентации, поскольку реп-
резентация — представление одного содержания в другом и
через посредство другого — должна быть признана сущност-
ной предпосылкой для построения самого сознания, условием
его собственного формального единства. Но цель дальнейше-
го исследования — не это общее логическое значение функции
репрезентации. В нем надлежит рассмотреть проблему знака,
не возвращаясь назад к ее «первоосновам», а продвигаясь впе-
ред в направлении к конкретной развернутости и оформленно-
сти, которые мы наблюдаем в многообразии различных сфер
культуры. Для такого исследования заложен теперь новый фун-
дамент. Мы вынуждены возвращаться к «естественной» сим-
волике, к тому представлению о целом сознания, которое не-
обходимо содержится или по меньшей мере заложено в каж-
дом отдельном моменте и фрагменте сознания, если мы хотим
понять художественную символику, те «произвольные» знаки,
которые сознание создает в языке, искусстве, мифе. Сила и
мощь этих опосредующих знаков осталась бы для нас загад-
кой, если бы мы не рассматривали их как имеющие свое после-
днее основание в первоначальном процессе, коренящемся в
сущности самого сознания. То, что чувственно-отдельное, как,
например, физический языковый звук, может стать носителем
чисто духовного значения — это в конечном счете становится
понятным лишь благодаря тому, что сама фундаментальная
функция обозначения имеется и действует уже до полагания
отдельного знака, так что в этом полагании она не создается в
первый раз, а лишь фиксируется, лишь применяется к частно-
му случаю. Поскольку всякое частичное содержание сознания
находится в сети многообразных отношений, в силу которых
200
оно — как простое бытие, представленное в самом себе — в то
же время заключает в себе указание на многие другие содер-
жательные моменты, постольку могут и должны быть такие оп-
ределенные конструкции сознания, в которых эта чистая фор-
ма указания находила бы, так сказать, свое чувственное вопло-
щение. Отсюда характерная двойственная природа этих конст-
рукций: их связанность чувственным, которая в то же время
заключает в себе и свободу от чувственного. В любом языко-
вом «знаке», в любом художественном «образе» или в «обра-
зе» мифа нам открывается духовное содержание, которое, об-
лекаясь в форму чувственного — в форму зрительного, слухо-
вого или осязательного, — выводит нас, рассмотренное в себе
и для себя, далеко за пределы всякой чувственности. Появля-
ется самостоятельный способ формообразования, специфичес-
кая активность сознания, которые отличаются от какой бы то ни
было данности непосредственного ощущения или восприятия
— саму эту данность они используют как посредника, как сред-
ство выражения. Тем самым «естественная» символика, кото-
рая заложена в основе характера самого сознания, с одной сто-
роны, используется и фиксируется, а с другой — совершенству-
ется и утончается. В «естественной» символике мы всегда име-
ли дело с определенной частью содержания сознания, кото-
рая, будучи извлечена из целого, тем не менее обладала си-
лой именно это целое представлять и посредством такого пред-
ставления в известном смысле его реконструировать. Налич-
ное содержание обладало способностью одновременно пред-
ставлять, помимо самого себя, еще и другое — данное не не-
посредственно, а только через него. Но ведь символические
знаки, которые мы встречаем в языке, мифе, искусстве, «есть»
не потому, что они есть — для того чтобы впоследствии сверх
этого бытия обзавестить еще определенным значением, — все
их бытие происходит исключительно из их значения. Все их
содержание совершенно исчерпывается функцией обозначения.
Здесь сознание, для того чтобы схватить целое в частном, боль-
ше не нуждается в возбуждении самим частным, которое долж-
но быть дано как таковое; здесь оно само создает определен-
ные конкретно-чувственные содержания как выражения опре-
деленных комплексов значений. Поскольку эти содержания,
будучи продуктом деятельности самого сознания, целиком на-
ходятся во власти сознания, постольку с их помощью можно,
так сказать, свободно «вызвать» и все их значения. Тем, что
мы, к примеру, связываем данное восприятие или представле-
ние с произвольным звуком языка, мы, казалось бы, ничего не
201
прибавляем к их собственному содержанию. Однако при бли-
жайшем рассмотрении оказывается, что в процессе создания
языкового знака и само содержание, приобретая новую опре-
деленность, принимает для сознания новый «характер». Его
строгое идеальное «воспроизведение» («Reproduktion») оказы-
вается связанным с актом языкового «творчества» («Produk-
tion»). Задача языка — не просто повторять те определения и
различия, что даны уже в представлении, — а впервые пола-
гать определения и различия как таковые, выделять их и де-
лать доступными познанию. Таково свободное деяние духа,
благодаря которому только и освещается хаос чувственных
впечатлений, впервые приобретая для нас прочную форму.
Только благодаря тому, что мы творчески встречаем текущее
впечатление, оно приобретает для нас форму и длительность.
Этот процесс формирования происходит в языке, искусстве,
мифе различным образом, на основе разных конструктивных
принципов; но все они сходятся в одном: то, что является нам в
качестве продукта их деятельности, больше не похоже на го-
лый материал, служивший им некогда исходным пунктом. Та-
ково отличие идеального сознания от чувственного в плане
функции обозначения вообще и ее различных направлений в
частности. Здесь, не отдаваясь пассивно внешнему наличному
бытию, мы сами оставляем на нем чеканное тиснение, благо-
даря которому оно распадается для нас на различные сферы и
формы действительности. В этом смысле, миф и искусство, язык
и наука являются формами чеканки бытия (Pragungen zum Sein);
они не есть просто отпечатки наличной действительности, а
представляют собой руководящие линии движения духа, иде-
ального процесса, в котором реальное конституируется для нас
как Единое и Множественное — как многообразие форм, спа-
янных в конечном счете единством значения.
Если иметь в виду эту цель, то станет понятным и особое
определение различных знаковых систем и их применение со-
знанием. Если бы знак был лишь повторением готового еди-
ничного содержания восприятия или представления, было бы
непонятно, на что годна такая убогая копия налично-данного и
каким образом достичь ее строгой адекватности. Ибо очевид-
но, что подражание оригиналу всегда недостаточно, а для умоз-
рения всегда непригодно. Неудивительно поэтому, что с такой
нормой неизбежно приходишь к принципиальному скепсису в
отношении ценности знака вообще. Если подлинной и главной
задачей языка считать повторное выражение посредством язы-
кового звука той реальности, которую мы находим уже готовой
202
в отдельных ощущениях и восприятиях, то тотчас обнаружива-
ется, как бесконечно далек от этой задачи любой язык. По срав-
нению с безграничным богатством и многообразием данной нам
в созерцании действительности все языковые символы долж-
ны казаться пустыми, абстрактными и неопределенными по
сравнению с ее индивидуальной определенностью. Попытка
языка соперничать в этом отношении с ощущением или созер-
цанием может показать только его бессилие. Однако nptniov
уйЯюв скептической критики языка заключается как раз в том,
что этот масштаб предполагается единственно возможным. В
действительности же, анализ языка — особенно если исходят
не из отдельного слова, а из единства предложения — показы-
вает, что всякое языковое выражение далеко от того, чтобы быть
простым отпечатком налично данного мира ощущений или мира
созерцаний, а скорей носит самостоятельный характер «при-
дания смысла». И подобное мы находим у знаков самого раз-
личного вида и происхождения. В известном смысле, о них всех
можно сказать, что ценность их состоит не столько в том, что
они удерживают из чувственного-конкретного частного содер-
жания и его непосредственного состава, сколько в том, что они
из этого непосредственного состава подавляют и преодолева-
ют. Художественное изображение также становится тем, что оно
есть и чём оно отличается от простой механической репродук-
ции, только посредством того, что оно элиминирует часть на-
лично данного впечатления. Оно не является воспроизведени-
ем последнего в его чувственной полноте, оно извлекает из него
определенные «выразительные» моменты, т.е. моменты, по-
средством которых налично данное расширяется сверх самого
себя и которые ведут художественно-творческую, синтетичес-
кую пространственную фантазию в определенном направле-
нии. Здесь, как и в других сферах, собственно силу знака со-
ставляет следующее: в той мере, в какой непосредственно со-
держательные определения отступают на задний план, общие
формальные и релативные моменты достигают все более яв-
ного и чистого выражения. Частное как таковое будто бы огра-
ничивается; но именно благодаря этому все большую опреде-
ленность и силу набирает та деятельность, которую мы назва-
ли «интеграцией в целое». Всякое частное в сознании «суще-
ствует» лишь через то, что оно потенциально заключает в себе
целое и как бы находится в постоянном переходе к целому. Но
только применение знака открывает возможность для свобод-
ной актуализации этой потенции. Имея знак, мы одним движе-
нием охватываем тысячу связей, более менее уравновешен-
203
ных в акте полагания знака. В этом полагании сознание все
более и более освобождается от непосредственного субстра-
та ощущения и чувственного созерцания: но как раз этим оно
убедительно доказывает таившуюся в нем изначальную силу
связывания и соединения.
Пожалуй, ярче всего эта тенденция проявляется в функции
научной знаковой системы. Абстрактная химическая «форму-
ла», служащая для обозначения определенного вещества, не
содержит в себе ничего из того, что мы знаем из непосредствен-
ного наблюдения и чувственного восприятия этого вещества,
зато она включает отдельное тело в чрезвычайно богатый и
тонко расчлененный комплекс отношений, о котором восприя-
тие как таковое вообще ничего не знает. Тело обозначается уже
не на основании того, что оно чувственно «есть» и как оно нам
непосредственно чувственно дано, а рассматривается в ней [т.е.
в формуле. — А.М.] как совокупность возможных «реакций»,
возможных каузальных взаимосвязей, определяемых общим
правилом. Совокупность этих закономерных связей спаяна в
конститутивной химической формуле с выражением частного,
которое посредством нее получает совершенно новую харак-
терную форму. Здесь, как и в других случаях, знак служит по-
средником при переходе от простого «материала» сознания к
его духовным «формам». Именно потому, что сам он лишен
собственной чувственной массы и, так сказать, парит в чистом
эфире значения, он обладает способностью вместо простых
частностей сознания представлять весь комплекс его движе-
ний. Он не есть отражение устойчивого содержания сознания,
а лишь направляющая линия такого рода движений. Так, слово
языка с точки зрения физического субстрата всего лишь дуно-
вение воздуха; но в этом дуновении таится необычайная сила,
воздействующая на динамику представления и мышления. Знак
влияет не только на интенсивность этой динамики, но и регули-
рует ее. Еще в лейбницевском проекте «Characteristica genera-
lis» как существенное достоинство знака отмечено то, что он
служит не только изложению, но прежде всего обнаружению
определенных логических взаимосвязей, — что он есть не толь-
ко символическое сокращение уже известного, но что он откры-
вает новые пути в незнаемое, в неданное. И здесь снова под-
тверждается синтетическая сила сознания, которая выражает-
ся в том, что вся достигнутая им концентрация содержания тот-
час становится импульсом для расширения своих прежних гра-
ниц. Поэтому синтез, данный в знаке, всегда вместе с ретрос-
пекцией открывает и новую перспективу. В нем полагается от-
204
носительное завершение, дающее тем не менее непосредствен-
ное побуждение к дальнейшему продвижению и расчищающее
ему путь, делая возможным познание его общего правила. В
истории науки достаточно тому примеров: она свидетельству-
ет о том, как много значит для решения определенной пробле-
мы или комплекса проблем их четкая и ясная «формулиров-
ка». Так, например, большинство вопросов, нашедших свое
решение в ньютоновском понятии флюксии и в лейбницевском
алгоритме дифференциального исчисления, существовало и
принималось во внимание — ив алгебраическом анализе, и в
геометрии, и в механике — еще до Лейбница и Ньютона. Но
только благодаря тому, что для них было найдено единое и
всеохватывающее символическое выражение, все эти пробле-
мы стали действительно разрешимы: теперь они уже не были
шатким и случайным рядом отдельных вопросов, но в опреде-
ленном общем процессе, в одной фундаментальной операции
с установленными правилами ее применения был обозначен
общий принцип их происхождения.
Так в символической функции сознания представлена и опос-
редована противоположность, которая была дана уже просто в
понятии сознания. Всякое сознание представляется нам в форме
временного события — но в центре этого происходящего события
должны возвышаться определенные сферы «форм». Момент бес-
престанного изменения и момент постоянства должны, таким об-
разом, переходить друг в друга. Таково всеобщее требование,
которое по-разному выполняется в конструкциях языка, мифа,
искусства и в интеллектуальных символах науки. Кажется, все эти
конструкции непосредственно принадлежат живому, постоянно
обновляющемуся процессу сознания: и в то же время ими владе-
ет стремление остановиться, найти в нем определенные точки
покоя. В них [т.е., конструкциях] сознание демонстрирует харак-
тер непрерывного течения, но оно течет не в нечто неопределен-
ное, а расчленяет само себя на твердые срединные точки форм и
значений. Каждая такая форма, как чистое «в себе-бытие», аито
ка^аЬто в платоновском смысле, извлекается из потока простого
процесса представлений — но одновременно, для того чтобы во-
обще являться и приобрести бытие «для нас», она должна каким-
то образом быть представленной в этом процессе. В построении
и в применении различных групп и систем символических знаков
оба эти условия выполняются, так как здесь чувственная единич-
ность, не переставая быть таковой, получает силу представлять
сознанию общезначимое. Здесь поэтому не имеет силы как сенсу-
алистический принцип «Nihil est in intellects quod non ante fuerit in
205
sensu11*», так и его интеллектуал истекая противоположность. Ибо
речь идет уже не о предшествовании или последовании «чувствен-
ного» по отношению к «духовному», а о выражении и манифеста-
ции основной функции духа в чувственном материале. С этой точ-
ки зрения, односторонностью абстрактного «эмпиризма», как и аб-
страктного «идеализма», является то, что в обоих учениях это прин-
ципиальное отношение не разработано до полной ясности. На
одной стороне выдвигается понятие налично данного и единично-
го без признания того, что такого рода понятие, эксплицитно или
имплицитно, всегда должно уже включать в себя моменты и опре-
деления общего — на другой стороне утверждается значение и
необходимость этих определений, но не называется то средство,
с помощью которого они только и могут предстать в психологи-
ческой данности сознания. Напротив, если исходить не из какого-
то абстрактного постулата, а из самой конкретной формы духов-
ной жизни, то эта дуалистическая противоположность оказывает-
ся снятой. Видимость изначального разделения между интелли-
гибельным и чувственным, между «идеей» и «явлением» исчеза-
ет. Ибо если и тут мы остаемся в пределах мира «образов», то,
однако, речь идет не о таких образах, которые отражают какой-то
в себе сущий мир «вещей», а об образных мирах, принцип и про-
исхождение которых следует искать в самом автономном творче-
стве духа. Лишь посредством них и только в них мы видим и име-
ем то, что называем «действительностью»: ибо высшая объек-
тивная истина, которая только открывается духу — это, в конеч-
ном счете, форма его собственного деяния. В тотальности своих
собственных деяний, затем в познании специфических правил,
руководящих каждым из них, и, наконец, в сознании взаимосвязи,
которая снова сводит все эти частные правила в единство одной
задачи и ее решения — только таким образом, как мы теперь зна-
ем, дух созерцает сам себя. На вопрос же о том, что могло бы
представлять из себя абсолютно реальное вне этой совокупности
духовных функций, чем могла бы быть в этом смысле «вещь в
себе», — на этот вопрос он больше не желает получать ответа,
все более и более приучаясь понимать его просто как неверно
поставленную проблему, как иллюзию мышления. Подлинное по-
нятие о действительности не дает втиснуть себя в примитивную
абстрактную форму бытия, но поднимается до многообразия и
изобилия форм духовного жизни — но такой жизни, на которой
лежит печать внутренней необходимости и, тем самым, печать
объективности. В этом смысле всякая новая «символическая фор-
ма» — не только понятийный мир познания, но и образный мир
искусства, мифа или языка — означает, по выражению Гёте, исхо-
206
дящее из Внутреннего во Внешнее откровение» «синтез мира и
духа», который впервые дает нам подлинную гарантию первона-
чального единства обоих.
Тем самым проливается новый свет на последнюю фунда-
ментальную противоположность, с которой современная фило-
софия боролась с самого начала и которую она формулирова-
ла все точнее и строже. Происходящий в ней поворот к «субъек-
тивному» все более приводил ее к тому, чтобы концентриро-
вать совокупность своих проблем не в единстве понятия о бы-
тии, а в понятии жизни. Но если противоположность субъектив-
ности и объективности в той форме, в какой она представлена
в догматической онтологии, казалась таким образом снятой и
нашедшей свое окончательное примирение, то теперь в самом
учении о жизни обнаружилась не менее радикальная противо-
положность. Реальность жизни кажется данной не в чем ином,
как только в ее чистой непосредственности — всякое же по-
нимание и постижение жизни представляется угрозой и уничто-
жением этой непосредственности. Если исходить из догмати-
ческого понятия о бытии, то и здесь, правда, обнаруживается
дуализм бытия и мышления (и чем дальше продвигается ис-
следование, тем отчетливей он вырисовывается); тем не ме-
нее здесь остается видимость того, что есть возможность и
надежда сохранить в образе бытия, начертанном познанием,
по крайней мере какие-то остатки реального бытия. Как будто
бытие, хотя и не полностью и не адекватно, но все же частью
своей входит в этот познавательный образ — будто бы оно про-
никает своей собственной субстанцией в субстанцию познания,
чтобы создать в ней более или менее верное отображение са-
мого себя. Чистая непосредственность жизни не допускает,
однако, такого рода деления и распада. Казалось быг она по-
зволяет видеть либо абсолютно все, либо совершенно ничего:
ее нет в тех опосредующих изложениях, в которых мы пыта-
лись ее исследовать, она оставляет их вне себя как нечто прин-
ципиально иное, ей противоположное. Поэтому всякому пости-
жению идеального предоставлен выбор между двумя этими
крайними точками. Мы должны решить, будем ли искать суб-
станциальность духа в ее чистой первозданности, которая по-
лагается предшествующей любым формам опосредования,
либо отдадимся изобилию и многообразию этих опосредова-
ний. Казалось бы, лишь в первом понимании мы затрагиваем
собственно подлинное ядро жизни, тогда как при втором под-
ходе мы созерцаем картину многостороннего развития духа,
которое, однако, чем глубже мы в него погружаемся, все более
207
сводится к пустому зрелищу, к рефлектированному отображе-
нию без самостоятельной реальности и сущности. И кажется,
будто пропасть между этими противоположностями непреодо-
лима никакими усилиями опосредующего мышления, которое
само целиком находится на одной из сторон противоположнос-
ти: чем дальше мы заходим в направлении символического,
чисто-сигнификативного, тем больше мы отходим от началь-
ных оснований чистой интуиции.
Не только философская мистика всегда стояла перед этой
проблемой и этой дилеммой, но и чистая идеалистическая ло-
гика заново осознала и подхватила ее. С платоновских раз-
мышлений в седьмом сочинении об отношении «идеи» к «зна-
ку» и об их неизбежном взаимонесовпадении начинается мо-
тив, который в дальнейшем повторяется в самых разнообраз-
ных вариациях. В учении о методе познания Лейбница «интуи-
тивное познание» резко отграничено от просто «символическо-
го». И по сравнению с интуицией как чистым созерцанием идеи,
как ее непосредственным «видением», даже у него — осново-
положника замысла «универсальной характеристики» — вся-
кое познание посредством простых символов низводится на уро-
вень «слепого познания» (cogitatio caeca)9. Человеческое по-
знание нигде не может обойтись без образов и знаков, но как
раз поэтому оно и характеризуется как человеческое, т.е. как
ограниченное и конечное, которому противостоит идеал совер-
шенного, первообразного и божественного разума. И даже у
самого Канта, указавшего этому идеалу его точное логическое
место, определив его как просто демаркационное понятие по-
знания, и считавшего его, таким образом, критически преодо-
ленным, даже у него — в том месте, которое представляет со-
бой с чисто методологической точки зрения вершину «Критики
способности суждения» — противоположность между «intelle-
ctus archetypus»12* и «intellectus ectypus»13', между интуитивным,
первообразным и дискурсивным, «нуждающимся в образах» ра-
зумом доведена до наивысшего принципиального напряжения.
С точки зрения этой противоположности, представляется неиз-
бежным, что чем богаче символическое содержание познания
или какой-либо другой формы духа, тем все более чахлым дол-
жно быть ее чистое сущностное содержание. Богатство обра-
зов не раскрывает, а скрывает, как оболочка, стоящее за ним
безббразное-единое (bildlos-Eine), на которое они хотя и наце-
лены, но впустую. Лишь отказ от всякой образной определен-
ности, лишь возврат к «чистому ничто», как это называется на
языке мистики, может вернуть нас к подлинной первооснове и
208
сущностной причине. Рассмотренная иначе, все та же противо-
положность предстает как постоянное противоборство между
«культурой» и «жизнью». В этом и заключена неизбежная судь-
ба культуры: все то, что она создает в непрерывно прогресси-
рующем процессе оформления и «конструирования», отдаля-
ет нас в той же прогрессии от первозданности жизни. Чем бога-
че и энергичней творческая деятельность духа, тем все даль-
ше, казалось бы, удаляет она его от первоисточника его соб-
ственного бытия. Он оказывается все более и более стеснен-
ным своими же собственными творениями — словами языка,
образами мифа или искусства, интеллектуальными символами
познания, — которые ложатся на него нежной и прозрачной, но
не рвущейся вуалью. И поэтому подлинная, глубочайшая зада-
ча философии культуры, т.е. философии языка, познания, ми-
фологии и т.д., состоит как раз в том, чтобы сорвать эту вуаль
— из опосредующей сферы значений и обозначений вернуться
обратно в первоначальную сферу интуитивного созерцания.
Однако решению этой задачи препятствует наш собственный
орган, единственно имеющийся в распоряжении философии.
Для нее, венцом которой является понятие, свет и ясность «дис-
курсивного мышления», закрыт рай мистики, рай чистой непос-
редственности. Поэтому у нее не остается другого выхода, как
только изменить направление: она должна попытаться завер-
шить свой путь, идя вперед. Если вся культура выражается в
творении определенных символических форм, определенных
идеальных образных миров, то цель философии заключается
не в том, чтобы отвернуться от них, а в том, чтобы понять и
осознать их в их фундаментальном формообразующем прин-
ципе. Лишь в этой сознательности содержание жизни впервые
находит свою подлинную форму. Жизнь выходит за пределы
бытия, данного природой; точно так же она не есть часть этого
бытия просто как биологический процесс, но она изменяется и
находит свое завершение в форме «духа». Поэтому отрицание
символических форм на самом деле вело бы нас не к постиже-
нию содержания жизни, а было бы не чем иным, как разруше-
нием формы духа, необходимо связанной с этим содержани-
ем. Если, однако, пойти другим путем, т.е. не следовать идеалу
пассивного созерцания реальностей духа, а войти в самый центр
их активности, если понимать их не как покойное созерцание
сущего, но как функции и творческие энергии, то, в конце кон-
цов, и из самого творческого процесса, как бы различны и не-
схожи ни были созданные в нем формы, можно все-таки извлечь
определенные общие и типичные характеристики самого про-
209
5	06 этом писал Геродот (II, 53): «Они-то (Гесиод и Гомер) впервые
и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозви-
ща, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их
образы». (Геродот. История. М., 1993, с. 97).
6	В качестве дополнения и более детального обоснования ср. Cas-
sirer Е. «Sub stan zb eg riff und Funktionsbegriff, Berlin, 1910. Кар. VI. См.
русский перевод «Познание и действительность. Понятие о субстанции
и понятие о функции». СПб., 1912.
7	См. Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk., S.-W (Akademie-Ausg.)
VII, 55 ff. — Прим, автора.
8	Ср. в связи с этим мое исследование о понятийной форме в ми-
фомышлении (Studien der Bibl. Warburg I. Lpz., 1922. — Прим, автора.
• Ср. Meditationes de cognitione veritate et ideis, Leibniz Philos. Schriften
(Gerhardt) IV, 422 ff. — Прим, автора.
212
Вильгельм Дильтеи
Типы мировоззрения
и обнаружение их
в метафизических системах
Введение. Борьба систем
1
Одной из наиболее действительных причин, не переста-
ющих доставлять все новую и новую пищу скептициз-
му, является анархия философских систем. Основан-
ное на свидетельствах истории сознание беспредельного мно-
гообразия этих систем находится в полном противоречии с при-
тязанием каждой из них на общезначимость, и это противоре-
чие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то
ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы на-
зад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспоряд-
ке беспредельное многообразие философских систем. И все-
гда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали
друг друга. И проблеска надежды не видно на победу той или
другой из них.
Это влияние борьбы философских систем, религиозных воз-
зрений и нравственных принципов на рост скептицизма подтвер-
ждается и историей философии. Борьба более ранних гречес-
ких мировоззрений содействовала усилению философского
скептицизма в эпоху греческого просвещения. Когда после по-
ходов Александра и объединения различных народов в более
крупные государства перед глазами греков развернулась пест-
рая картина различных нравов, религий, мировоззрений, то ста-
ли зарождаться одна за другой скептические школы, и их раз-
лагающее действие вскоре распространилось как на пробле-
мы теологии, на проблемы зла и теодицеи, конфликта между
личностью божества и его бесконечностью и совершенством,
так и на допущения относительно нравственной цели челове-
ка. Да и в более близкое к нам время система верований евро-
пейских народов, как и философская догматика их, были серь-
213
цесса формообразования. Если философии культуры удастся
схватить и выявить такие характеристики, то можно будет счи-
тать, что она выполнила свою задачу в ее новом понимании —
во множестве выражений духа найти единство его сущности,
— ибо это последнее обнаруживается наиболее явно как раз в
том, что многообразие творений культуры не только не наносит
ущерба единству ее творческой деятельности, но скорее до-
казывает и подтверждает его.
Перевод иноязычных текстов
г «Правило для руководства ума» (лат.) — сочинения Р. Декарта
2‘ Здесь: мир, Вселенная (лат.).
г Мышление, рассуждение (лат.).
4‘ Чувственный мир, природа (лат.).
5’ Умопостигаемый (сверхчувственный) мир (лат.).
6* Сочетание родов (греч.). См.: Платон. Софист, 253e-d.
г Сущее в себе и посредством себя (лат.).
в‘ Модусов (лат.).
9‘ Выражение многого в одном (лат.).
10’ Само по себе, (это) как таковое.
11‘ Нет ничего в интеллекте, что прежде не было бы в ощущениях
(лат.).
12’ Интеллект, понятия которого являются первообразами (archetype).
По Канту, божественный рассудок, непосредственно созерцающий архе-
типы.
1Э< Интеллект, понятия которого являются отображениями (ectypa)
предметов. В философии Канта — человеческий рассудок.
Примечания
Э. Кассирер. Философия символических форм. Введение и поста-
новка проблемы
Перевод выполнен по изданию: Cassirer Е. Philosophic der symboli-
schen Formen. В. 1923. Bd 1. Sprache. Einleitung und Problemstellung, S.
3-51. На русском языке публикуется впервые.
1 «Введение и постановка проблемы» является концептуальным
ядром философии символических форм Э. Кассирера, выражая ее за-
мысел и основную идею. По сути дела оно представляет собой про-
грамму философских исследований, относящуюся равным образом ко
всем трем томам «Философии символических форм», а не только к ее
первому тому, в котором впервые опубликовано — «К феноменологии
языковой формы» (1923). Второй том «Мифическое мышление» (1925)
и третий «Феноменология познания» (1929) снабжены собственными
вводными частями, которые, в отличие от «Введения и постановки про-
блемы», затрагивают более частные, специфические вопросы. В ком-
пендиуме к первому тому «Философии символических форм» Э.Касси-
210
pep следующим образом резюмирует содержание «Введения...»:
I. Понятие символической формы и систематика символических форм.
II. Всеобщая функция знака — проблема значения. III. Проблема реп-
резентации и структура сознания. IV. Идеальный смысл знака — пре-
одоление теории отражения».
Главная проблема, которую Э.Кассирер ставит во «Введении...» —
возможность понимания и объяснения человеческой культуры как це-
лого, систематизация на основе единого принципа всего многообразия
культурных форм — языка, мифа, религии, искусства, науки и т.д. Та-
кой принцип он находит в понятиях «символа», «символической функ-
ции», «символической формы». Они образуют теоретико-методологи-
ческий фундамент, на котором строятся философия культуры Э,Кас-
сирера и его конкретные культурологические изыскания. Построенную
Э.Кассирером «систематику символических форм» можно с полным
правом назвать неокантианской «феноменологией духа».
2 Ср. особ. Софист с. 234, след.
3 Подробнее об этом в работе Э. Кассирера «Zur Einsteinischen
RelativitStstheone. Berlin. 1921; ср. особ, первый раздел «Понятие о мас-
се и понятие о вещи».
4 Термин «die Gestaltung» («гештальтунг») — из наиболее часто встре-
чающихся ключевых терминов философии символических форм. Среди
его русских значений наиболее адекватным представляется «формооб-
разование», которое в некоторых случаях заменяется на «оформление»
или «формирование» (последнее служит, как правило, переводом дру-
гих, встречающихся намного реже слов «die Formung», «die Formgebung»).
Ключевой характер термина «die Gestaltung» обусловлен, с одной
стороны, содержащимся в нем акцентом на активном, творческом, кон-
структивном отношении человека к действительности. Он усилен смыс-
ловыми морфологическими связями: «die Gestalt» («гештальт») — это
не только «форма», «образ», «вид», «облик», но и «художественный
образ», «персонаж», «фигура», «личность»; «der Gestalter» («гешталь-
тер») — это не только «формовщик» (ремесло), а в первую очередь
«творец», «создатель», «конструктор», затем «оформитель», «интер-
претатор», «автор литературной обработки».
Кроме того, особый статус термина «die Gestaltung» в философии
Э.Кассирера обусловлен, на наш взгляд, и историко-научным факто-
ром. Важно учитывать активное взаимовлияние неокантианства и геш-
тальтпсихологии с конца XIX в. до начала 30-х годов XX в. Понятие
«гештальт», введенное в научной оборот X. фон Эренфельсом и раз-
витое М.Вертхаймером, В. Кёлером, К.Коффкой и др., призвано было
подчеркнуть принцип целостности и имманентной активности челове-
ческого сознания в исследовании сложных психических явлений. Оно
противопоставлялось «ассоциации» как основному понятию психоло-
гии, философские предпосылки которой восходили к аристотелевско-
локковскому сенсуализму. 3.Кассирер с самого начала активно инте-
ресовался исследованиями гештальтпсихологов и внимательно сле-
дил за развитием дисциплины, в которой видел своего рода опытно-
экспериментальный полигон для проверки весьма близких ему идей
(См. Cassirer Е. Freiheit und Form, Berlin 1916; Cassirer E. Philosophic
der symbolischen Formen, Bd. Ill, Berlin 1929).
211
езно потрясены в общезначимости своей, когда при дворе Фрид-
риха II из дома Гогенштауфенов столкнулись магометане и хри-
стиане и когда философия Ибн Рушда (Аверроэса) и Аристоте-
ля попала в круг идей мыслителей схоластической школы С
тех пор как древность возродилась к новой жизни, с тех пор как
греческие и римские авторы были поняты в истинных своих
мотивах и эпоха открытий все более и более раскрывала мно-
гообразие климатов, народов и их мышления на нашей плане-
те, убеждения людей, казавшиеся до тех пор твердо устано-
вившимися, поколебались до основания. В настоящее время
путешественники подробно описывают верования самого раз-
личного рода, записываются и анализируются великие систе-
мы религиозных и метафизических воззрений жрецов Востока,
древних греков и представителей арабской культуры. Стоит
оглянуться назад, и перед нашим умственным взором открыва-
ется необозримое кладбище религиозных традиций, метафи-
зических утверждений, систем с их аргументами. На протяже-
нии многих столетий дух человеческий стремился научно обо-
сновать, поэтически изобразить или религиозно возвестить вза-
имную связь между вещами, и методическое, вооруженное но-
жом критики историческое изыскание исследует каждый обло-
мок, каждый след этой многовековой работы человечества.
Одна система исключает другую, одна другую опровергает и ни
одна не в состоянии доказать свою непогрешимость. В свиде-
тельствах истории философии вы не найдете и следа той
мирной беседы, которая изображена у Рафаэля в его «Шко-
ле в Афинах», явившейся выражением эклектической тенден-
ции того времени. Так все резче и резче обозначалось про-
тиворечие между все возрастающим историческим сознани-
ем, с одной стороны, и притязаниями философских систем
на общезначимость — с другой, все большие и большие кру-
ги стали привлекать к себе вновь возникающие философс-
кие системы, какова бы ни была публика, которую привлека-
ла к себе та или другая система и насколько прочно она ни
овладевала бы ее симпатиями.
2
Еще глубже, однако, чем скептические выводы из проти-
воречивых мнений человеческих, проникают сомнения,
вытекающие из прогрессивного развития исторического
сознания. Преобладающей предпосылкой исторического мыш-
ления греков и римлян был законченный тип человека с опре-
214
деленным содержанием. Тот же тип был положен в основу хри-
стианского учения о первом и втором Адаме, о Сыне Челове-
ческом. Та же предпосылка легла еще в основу естественной
системы XVII столетия, которая открыла в христианстве абст-
рактный долговечный образец религии — естественную теоло-
гию. Она выводила естественное учение о праве из римской
юриспруденции, а из произведений греческого искусства — об-
разец вкуса. Так, согласно этой естественной системе, во всех
исторических различиях содержались постоянные и общие ос-
новные формы социального и правового порядка, религиозных
верований и нравственных воззрений. Этот метод — выводить
путем сравнения исторических форм жизни нечто общее, из мно-
гообразия нравов, юридических норм и теологий выводить ес-
тественное право, естественную теологию и мораль, основан-
ную на разуме, при помощи понятия их высшего типа — метод,
который восходит к Гиппию, который мы находим у стоиков и
затем позднее в мышлении римлян, владел еще умами и в эпо-
ху конструктивной философии. Первый удар нанес этой есте-
ственной системе аналитический дух XVIII столетия. Родиной
его была Англия, где возможность свободно обозреть варварс-
кие и чуждые формы жизни, нравов и мышления встретилась с
эмпирическими теориями и применением аналитического ме-
тода к теории познания, морали и эстетике. Вольтер и Монтес-
кье перенесли этот дух во Францию. Юм и Д’Аламбер, Конди-
льяк и Дестют де Траси видели в пучке инстинктов и ассоциа-
ций, каким они считали человека, беспредельные возможности
создавать самые разнообразные формы при многообразии кли-
мата, нравов и воспитания. Классическим выражением этой ис-
торической точки зрения были «Естественная история религии»
Юма и его «Диалоги о естественной религии». Из работ XVIII
столетия выделилась уже идея о развитии, которой суждено
было владеть умами в XIX столетии. От Бюффона до Канта и
Ламарка была усвоена идея о развитии земли, идея смены на
ней различных живых форм. Значительные для своего време-
ни работы подвинули вперед изучение культурных народов, и в
этих трудах,начиная от Винкельмана, Лессинга и Гердера, при-
меняется идея развития. Наконец, в изучении народов нециви-
лизованных было найдено промежуточное звено, связующее
эволюционное учение естествознания с теми познаниями исто-
рико-генетического развития, которые покоились на изучении
государственной жизни, религии, права, нравов, языка, поэзии
и литературы различных народов. Таким образом, точка зре-
ния историко-генетическая могла быть уже проведена в изуче-
215
нии всего естественного и исторического развития человека, и
в этом процессе развития растворился абстрактный тип чело-
века.
Учение о развитии, возникшее таким образом, по необходи-
мости связано с познанием относительности всякой историчес-
кой формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной
шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой
бы то ни было отдельной формы жизни, государственного уст-
ройства, религии или философии. Так развитие исторического
сознания еще основательнее, чем картина борьбы философс-
ких систем, разрушает веру в общезначимость всех философ-
ских систем с их попытками втиснуть изображение связи ве-
щей в мире в стройную систему понятий. Не в мире, а в челове-
ке философия должна искать внутреннюю связь своих позна-
ний. Жизнь, проживаемую людьми, — вот что желает понять
современный человек. Но очевидно, что многообразие систем,
стремившихся постигнуть связь вещей в мире, находится в не-
разрывной связи с жизнью; оно представляет собой одно из
важнейших и наиболее поучительных творений ее. Таким об-
разом, то самое развитие исторического сознания, которое на-
несло столь разрушительный удар великим философским сис-
темам, поможет нам разрешить резкое противоречие, которое
существует между притязаниями на общезначимость всякой
философской системы, с одной стороны, и исторической анар-
хией этих систем — с другой.
I. Жизнь и мировоззрение
1.	Жизнь
Основной корень мировоззрения — жизнь. Распростра-
ненная по земному шару в бесчисленном множестве
отдельных замкнутых кругов жизни, вновь переживае-
мая в каждом индивидууме, недоступная наблюдению, как одно
лишь мгновение современности, а потому и сохраняемая в сле-
дующих за этим мгновением воспоминаниях, полнее постигае-
мая во всей глубине в своих объективированных проявлениях,
нежели в форме субъективного переживания — жизнь нам зна-
кома в бесчисленных формах и тем не менее обнаруживает все-
гда одни и те же общие черты. Из различных ее форм я выдви-
ну одну. Я ничего здесь не объясняю, ничего не расчленяю, я
описываю только факты, которые каждый может ощущать на
себе самом. Всякое мышление, всякое действие, внутреннее
или внешнее, проявляется и выступает вперед острой своей
стороной. Но я переживаю также и состояние внутреннего по-
коя; грежу ли я, играю, рассеиваюсь, охвачен созерцанием или
слабым возбуждением — это внутреннее состояние покоя яв-
ляется как бы фоном жизни. В этом состоянии я отношусь к
другим людям и вещам не только как к реальностям, находя-
щимся в причинной связи как со мной, так и между собой: жиз-
ненные отношения исходят от меня по всем направлениям, у
меня есть известные отношения к вещам и людям, известные
позиции по отношению к ним, я исполняю их требования по от-
ношению ко мне и ожидаю чего-то от них. Одни содействуют
моему счастью, делают мое бытие шире, усиливают меня, а
другие производят на меня давление и ограничивают меня. И
при определенности того или другого движения вперед в изве-
стном направлении человек всегда замечает и чувствует эти
соотношения. Друг — для него сила, возвышающая собствен-
ное его существование, каждый член семьи занимает опреде-
ленное место в его жизни, и все, что его окружает, он понимает
как жизнь и дух, которые в этом окружающем объективирова-
лись. Скамья у двери его жилища, тенистое дерево, дом и сад
получают все свое значение и силу в этой объективности. Так
жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собствен-
ный мир.
2.	Жизненный опыт
Из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт.
Отдельные события, порожденные столкновением на-
ших инстинктов и чувств в нас с окружающим и судьбой
вне нас, обобщаются в этом опыте в знания. Как человеческая
природа остается всегда одной и той же, так и основные черты
жизненного опыта представляют собой нечто общее всем. Мимо-
летность дел людских и наша способность насладиться выпав-
шим на долю хорошим часом; в сильных или также в ограничен-
ных натурах — способность преодолеть эту мимолетность, под-
водя твердый фундамент под свое существование, а в более мяг-
ких или обуреваемых сомнениями натурах — недовольство этим
и страстное стремление к действительно вечному в каком-то не-
видимом мире; победоносная мощь страстей, создающих, подоб^
но сновидению, ряд фантастических картин, пока в них не раство-
ряется иллюзия — вот насколько различен жизненный опыт у раз-
личных индивидуумов. Общая подпочва у всех них — воззрения о
217
силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, что мы любим
или ненавидим и боимся, о постоянной угрозе смерти, всесильно
определяющей для каждого из нас значение и смысл жизни.
В неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает об-
щий жизненный опыт. Регулярное повторение отдельных опы-
тов в смене людей приводит к ряду определенных выражений,
которые с течением времени становятся все более и более точ-
ными и определенными. Определенность эта основывается на
всевозрастающем числе случаев, из которых мы выводим свои
заключения, на подведении этих случаев под существующие
обобщения и на постоянной проверке. Эти выводы из жизнен-
ного опыта действуют на нас даже тогда, когда они не доходят
вполне ясно до нашего сознания. Опыт жизни лежит в основе
всего, что мы называем обычаем, традицией. Но во всех поло-
жениях жизненного опыта, как отдельного человека, так и об-
щества, характер достоверности их, как характер их формули-
ровки, совершенно отличается от общезначимых научных зна-
ний. Научное мышление может проверить свои рассуждения,
на которых зиждется правильность конечного вывода; оно мо-
жет точно формулировать и обосновать свои положения. Дру-
гое дело — наше знание жизни: оно не может быть проверено,
и точные формулы здесь невозможны.
К этому жизненному опыту относится также и та строго оп-
ределенная система отношений, в которой наше Я связано с
другими людьми и предметами внешнего мира. Реальность это-
го Я, этих других людей и окружающих нас вещей, как и законо-
мерные отношения между ними, образуют основы жизненного
опыта и возникающего в нем эмпирического сознания. Наше Я,
другие люди и окружающие нас вещи могут рассматриваться
как факторы эмпирического сознания, и взаимоотношения меж-
ду этими факторами образуют основу этого сознания. И что бы
ни предпринимало философское мышление, как бы оно ни ста-
ралось отвлечься от тех или других отдельных факторов или
отношений между ними, они все же остаются определяющими
предпосылками самой жизни, не разрушимые как сама жизнь и
не доступные изменению со стороны мышления, так как корни
их заложены в жизненном опыте бесчисленного множества по-
колений. Среди этих проявлений жизненного опыта, лежащих в
основе реальности внешнего мира и моих отношений к нему,
самыми важными являются те, которые ограничивают меня,
производят на меня давление, которого я отстранить не могу,
которые неожиданным и бесповоротным образом стесняют меня
в моих намерениях. Совокупность моих индукций, моих знаний
218
покоится на этих предпосылках, основывающихся в свою оче-
редь на эмпирическом сознании.
3.	Загадка жизни
Перед мышлением, внимание которого направлено на
общее и целое, выступает из сменяющихся данных
опыта жизни полный противоречия образ самой жиз-
ни: жизненность и вместе с тем закономерность, разум и произ-
вол; в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом
нечто совершенно загадочное. Душа жаждет объединить эти
жизненные отношения и основанный на них опыт в одно строй-
ное целое, но достичь этого не в состоянии. Средоточие всего
непонятного составляют рождение, развитие и смерть. Живой
знает о смерти и все же не в состоянии ее понять. С первого
взгляда на мертвеца смерть непостижима для жизни и именно
на этом основывается прежде всего наше отношение к миру,
как чему-то другому, чужеродному и страшному. Так факт смерти
является принудительным стимулом к фантастическим пред-
ставлениям, которые должны сделать этот факт понятным. Вера
в мертвых, почитание предков, культ покойников создают ос-
новные представления религиозного верования и метафизики.
И чуждость жизни возрастает по мере того, как человек знако-
мится с постоянной, существующей в обществе и природе борь-
бой, с уничтожением одного живого существа другим и с жесто-
костью того, что происходит в природе. Одни за другими перед
его умственным взором возникают все более и более странные
противоречия, и эти противоречия в опыте жизни все сильнее и
сильнее доходят до сознания и никогда человек не находит
разрешения им: мимолетность всего существующего в мире и
воля в нас к вечному, мощь природы и самостоятельность на-
шей воли, ограниченность всякой вещи во времени и простран-
стве и наша способность переступать всякие границы. Эти за-
гадки занимали жрецов Египта и вавилонян в такой же мере,
как христианское духовенство, Гераклита и Гегеля, Прометея
Эсхила и Фауста Гёте.
4.	Закон образования мировоззрений
Каждое сильное впечатление показывает человеку жизнь
со своей особой стороны; мир представляется тогда в
новом освещении. Переживания этого рода повторяются
и вступают между собой в связь и тогда возникает то, что мы на-
219
зываем нашим настроением, нашим отношением к жизни. Вся
жизнь получает окраску и истолкование с точки зрения одного ка-
кого-либо жизненного отношения в душах аффективных или объя-
тых сомнениями, и тогда возникают универсальные настроения.
Эти настроения меняются по мере того, как жизнь показы-
вает человеку все новые и новые свои стороны. Однако у раз-
личных индивидуумов преобладают свои определенные настро-
ения, соответствующие их индивидуальности.Одни прижились
к осязательным, чувственным вещам и живут, наслаждаясь се-
годняшним днем; другие среди случайностей и превратностей
судьбы преследуют свои великие цели, придающие смысл их
существованию. Есть натуры тяжелые, которые не могут при-
мириться с бренностью того, что им дорого; жизнь при таких
условиях кажется им лишенной всякого значения, полной пус-
тяков и иллюзий. Они стремятся к чему-то более долговечному
за пределами этой земли. Среди великих жизненных настрое-
ний самыми широкими и всеобъемлющими являются оптимизм
и пессимизм. В них, однако, различают еще разнообразные от-
тенки. Так, человеку; рассматривающему мир как посторонний
зритель, этот мир кажется чем-то чуждым, каким-то пестрым,
постоянно сменяющимся зрелищем. Человеку же, проходяще-
му свой жизненный путь во всеоружии стройного плана жизни,
тот же мир кажется чем-то родным, близким: он стоит тверды-
ми ногами на земле, составляя с этим миром одно неразрыв-
ное целое.
Эти настроения, это бесчисленное множество оттенков в
отношении людей к миру образуют подпочву развивающихся
на их основе мировоззрений. Здесь на основе жизненного опы-
та, обусловленного многообразными жизненными отношения-
ми индивидуумов к миру, предпринимаются и осуществляются
попытки разрешения загадки жизни. Именно в мировоззрениях
в более высоких формах особенно часто применяется один
метод — объяснение некоторого непонятного данного при по-
мощи данного более ясного. Ясное становится средством по-
нимания и объяснения непонятного. Наука производит ана-
лиз и затем устанавливает общие отношения между изолиро-
ванными таким образом однородными группами фактов; рели-
гия, поэзия и первобытная метафизика выражают значение и
смысл целого. Первая (т.е. наука) изучает, познает, а эти пос-
ледние — понимают. Такое истолкование мира, которое много-
образную сущность его объясняет при помощи более простой,
начинается уже в языке. Оно развивается далее в метафоре в
виде замены одного воззрения другим, родственным ему и в
220
том или другом смысле разъясняющим его, в олицетворении, в
котором разъяснение достигается посредством уподобления
человеку, или в заключениях по аналогии, в которых менее зна-
комое определяется по аналогии со знакомым, делаясь таким
образом более доступным научному мышлению. Везде, где ре-
лигия, миф поэзии или первобытная метафизика пытаются про-
извести что-либо понятное, находит применение именно этот
метод.
5.	Строение мировоззрения
Все мировоззрения, раз они пытаются дать полное раз-
решение загадки жизни, обнаруживают обыкновенно
одно и то же строение. Они представляют тогда одну
стройную систему, в которой на основе одной картины мира ре-
шаются вопросы о значении и смысле мира, и отсюда выводит-
ся идеал — высшее благо, основные принципы жизни. Система
эта определяется психической закономерностью, по которой
концепция действительности кладется в основу деления состо-
яния и вещей на приятные и неприятные, вызывающие удоволь-
ствие и неудовольствие, достойные одобрения или порицания,
а такая оценка жизни является в свою очередь основой, опре-
деляющей нашу волю. Таковы эти три состояния сознания, че-
рез которые проходит психическая жизнь, и самая характерная
черта ее заключается в том, что в этом взаимодействии самый
глубокий действующий слой не исчезает; те отношения, на ос-
новании которых я сужу о вещах, получаю от них удовольствие
и склонен что-нибудь сделать над ними, определяют характер
верхних слоев, создавая ту систему, в которой находит свое
выражение все взаимодействие нашей душевной жизни. Эта
связь — данная ситуация, данная смена чувствований и часто
вытекающее отсюда желание, стремление, действие — в наи-
более простой форме находит свое выражение в лирическом
стихотворении. Всякое проявление жизни развивается в одно
целое, в котором структурно связаны одни и те же отношения к
миру. Так и мировоззрения представляют собой правильные
системы, в которых проявляется это строение нашей душев-
ной жизни. Основа их есть всегда некоторая картина мира, ко-
торая возникает в результате закономерной последовательной
работы нашего познания. Мы наблюдаем внутренние процес-
сы и предметы внешнего мира. Образующиеся таким образом
восприятия мы проясняем себе, выделяя в них при посредстве
элементарных мыслительных процессов основные соотноше-
221
ния действительного. Когда восприятия кончаются, они отра-
жаются и систематизируются в мире наших представлений, ко-
торые возвышают нас над случайностью восприятия. Усилива-
ющаяся на этих ступенях твердость и свобода нашего духа, его
господство над действительностью находят затем свое завер-
шение в царстве суждений и понятий, где связь и сущность дей-
ствительного постигаются общезначимым образом. Когда ми-
ровоззрение достигает полного своего развития, то это проис-
ходит обыкновенно прежде всего на этих ступенях познания
действительности. Но над этим мировоззрением строится за-
тем другая типическая деятельность в аналогичной закономер-
ной последовательности. Чувствуя собственное свое я, мы на-
слаждаемся ценностью нашего бытия; мы приписываем окру-
жающим нас вещам и лицам известное значение и действие
потому, что они возвышают и расширяют наше бытие: мы опре-
деляем все эти ценности по способности этих вещей приносить
нам пользу или вред; мы производим им оценку и для этой пос-
ледней ищем какой-нибудь безусловный масштаб. Таким обра-
зом, состояния, лица и вещи получают известное значение в
отношении к целому всей действительности, да и само это це-
лое получает известный смысл. По мере того как протекают эти
этапы в жизни наших чувств, постепенно нарастает второй слой
в структуре нашего мировоззрения: картина мира становится
основой в оценке жизни и понимания мира. И в такой же зако-
номерности душевной жизни, из оценки жизни и понимания мира
вырастает высшее состояние сознания: идеалы, высшее благо
и высшие принципы, впервые придающие мировоззрению прак-
тическую энергию, своего рода острие, с помощью которого оно
внедряется в человеческую жизнь, во внешний мир и в глубину
самой души. Тогда мировоззрение становится созидающим,
реформирующим. Развитие и этого высшего слоя мировоззре-
ния протекает через различные ступени. Из стремления, тен-
денции развиваются более прочные, более длительные зада-
ния, направленные к реализации какого-нибудь представления;
развивается отношение целей и средств, выбор целей и выбор
средств и, наконец, обобщение всех заданий, всех целей в один
высший порядок нашего практического поведения, в один об-
ширный план жизни, одно высшее благо, в высшие нормы по-
ведения, в идеал личной жизни и организации общества.
Такова структура мировоззрения. То, что в загадке жизни
представлялось спутанным, каким-то беспорядочным клубком
задач, превращается здесь в сознательную и необходимую
связь проблем и их решения; этот процесс развития проходит
через ступени, определенные с внутренней закономерностью;
отсюда следует, что всякому мировоззрению присущ свой про-
цесс развития, в котором проясняется его содержание; таким
образом, оно становится долговечным, устойчивым и постепен-
но, с течением времени, сильным; мировоззрение есть творе-
ние истории.
6.	Многообразие мировоззрений
Мировоззрения развиваются при различных условиях.
Климат, расы, нации, созданные историей и тем или
другим государственным порядком, обусловленные
временем деления на эпохи и века, в которых живут нации, ока-
зывая влияние друг на друга, — вот основные условия, влияю-
щие на многообразие мировоззрений. Жизнь, возникающая при
столь специфических условиях, оказывается весьма разнород-
ной, как и сам человек, создающий себе представление о жиз-
ни. И к этим типическим различиям присоединяются еще раз-
личия отдельных индивидуальностей, их среды и их жизненно-
го опыта. Как на всем земном шаре живет бесчисленное мно-
жество форм живых существ, между которыми происходит по-
стоянная борьба за существование и территорию, так и в мире
людей развиваются различные формы мировоззрений, вступа-
ющие в борьбу между собой за власть над душой.
И здесь замечается одна закономерность: подавленная не-
прерывной сменой впечатлений, превратностями судьбы и си-
лой внешнего мира, душа должна стремиться к внутренней ус-
тойчивости, чтобы быть в силах всему этому противостоять, и
вот от смены непостоянства, текучести, так сказать, своего со-
держания, своих мировоззрений она обращается к более дол-
говечным оценкам жизни и твердо поставленным целям. Миро-
воззрения, содействующие пониманию жизни, выдвигающие по-
лезные цели, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в
этом отношении. И в смене поколений жизнеспособные мировоз-
зрения развиваются, становясь все совершеннее. Как в многооб-
разии органических живых существ сохраняется одна и та же струк-
тура, так и мировоззрения развиваются по одной и той же схеме.
Глубочайшая тайна их специализации заключается в той
правильности, которую телеологическая связь душевной жиз-
ни навязывает особой структуре мировоззрений.
Среди кажущейся случайности этих мировоззрений суще-
ствует в каждом из них известная связь целей, вытекающая из
взаимной зависимости вопросов, содержащихся в загадке жиз-
223
ни и в особенности из постоянного отношения, существующего
между картиной мира, оценкой жизни и целями, которые ставит
себе воля. Одна общая человеческая натура и известный по-
рядок индивидуации находится в твердо установленных жиз-
ненных отношениях к действительности, а эта последняя оста-
ется всегда одной и той же, жизнь показывает всегда одни и те
же стороны.
И вот в эту правильность структуры мировоззрений и ее
дифференциаций на отдельные формы вступает непредвиден-
ный момент — изменение жизни, смена эпох преобразования в
науке, гений наций и отдельного человека. Вследствие этого
непрестанно меняется значимость проблемы, сила известных
идей, вырастающих из исторической жизни и властвующих над
ней. В зависимости от исторического места, которое они зани-
мают, в мировоззрениях возникают все новые и новые комби-
нации жизненного опыта, настроений, идей — комбинации, не-
правильные по своим составным частям и по их силе и значе-
нию в целом. Тем не менее они по закономерности в глубинах
структуры и по логической правильности не агрегаты, а цель-
ные, стройные образования.
Далее, если эти образования сравнить, оказывается, что они
распределяются в группы, между которыми существует извест-
ная родственная связь. Как сравнительный метод устанавли-
вает известные типы языков, религий, государств, известные
линии их развития и порядок их превращений, так можно ана-
логичным методом установить то же самое и в мировоззрени-
ях. Эти типы наблюдаются в исторически обусловленной еди-
ничности отдельных образований. Они везде обусловлены сво-
еобразием области, в которой они зарождаются. Но если кон-
структивный метод выводил их из этого своеобразия, то это
было тяжким заблуждением. Только сравнительно-историчес-
кий метод может приблизиться к решению задачи установле-
ния таких типов, выяснения их изменений, развития, скрещива-
ния. Достигнутые результаты не должны, однако, преграждать
путь дальнейшему развитию. Всякое установление таких типов
носит лишь временный характер. Это только вспомогательное
средство смотреть исторически глубже. И с сравнительно-ис-
торическим методом связана всегда подготовка последнего
путем систематического изучения и интерпретации историчес-
ких данных с точки зрения этого изучения. Это психологичес-
кое и исторически систематическое истолкование истории не
свободно от ошибок конструктивного мышления, склонного во
всякой области систематизации исходить из какого-нибудь про-
224
стого отношения как из своего рода господствующего в ней
импульса к развитию.
Резюмирую все вышесказанное в одном общем положении,
подтверждаемом во всяком пункте сравнительно-историческим
методом. Мировоззрения не являются созданием мышления.
Они не возникают в результате одной лишь воли познания.
Постижение действительности есть важный момент в их обра-
зовании, но только один из моментов. Они — результат заня-
той в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего
психического целого. Возвышение жизни до сознания в позна-
нии действительности, оценка жизни и деятельности — вот та
медленная и трудная работа, которую совершило человечество
в развитии мировоззрений.
Это основное положение учения о мировоззрении подтвер-
ждается, если рассматривать весь ход истории в целом.
Тогда же находит свое подкрепление один важный вывод из
нашего положения — вывод, который приводит нас к исходно-
му пункту настоящей статьи. Развитие мировоззрений опреде-
ляется волей к устойчивости картины мира, оценки жизни, ра-
боте воли, вытекающей из описанного ряда ступеней психичес-
кого развития. Религия, как и философия, стремится к устойчи-
вости, к силе влияния, к господству, к общезначимости. Но че-
ловечество на этом пути не подвинулось ни на шаг вперед. Борь-
ба мировоззрений между собой ни в одном основном пункте не
увенчалась победой одного из них. История производит из них
отбор, но великие типы их сохранили всю свою силу, недоказу-
емые и неразрушимые. Они не могут быть обязаны своим про-
исхождением тому или другому доказательству, ибо никакое
доказательство разрушить их не может. Отдельные ступени и
специальные формы того или другого типа опровергаются, но
корень их в жизни сохраняется и продолжает влиять и вызы-
вать к жизни все новые и новые образования.
II. Типы мировоззрения в религии,
поэзии и литературе
Прежде всего я укажу на различия мировоззрения, обус-
ловленные различием тех областей культуры, которые
их создают.
Основанием культуры являются хозяйство, формы общения
людей, право и государство. В них всюду господствует разде-
ление труда, и деятельность каждого индивидуума имеет оп-
8—356
225
ределенную историческую ценность. Воля подчинена ограни-
ченной задаче, которую ставит целеполагающее единство дан-
ной культурной области. Наука, познание дают возможность
внести в это практическое строительство жизни начало разум-
ного порядка. Она (наука) находится в теснейшей связи с прак-
тикой жизни, и так как и она подчинена закону разделения тру-
да, то каждый исследователь ограничивает свою задачу опре-
деленной областью познания и даже определенным местом в
ней. Даже философия в некоторых своих проявлениях подчи-
нена разделению труда. Только религиозный гений, поэт и ме-
тафизик творят в той области, которая освобождает от ига об-
щества, от ограниченности задач, от рамок, предуказывающих
каждой исторической эпохе предел достижимого. Всякое огра-
ничение вносит ложь в жизнепонимание гения, который дол-
жен, как власть имущий, свободно противостоять жизни. Гений
утрачивает правдивость, ограничивая себя соображениями вре-
менного — какой-либо тенденцией. В этом царстве свободы
создаются и развиваются могучие и ценные мировоззрения.
Но эти мировоззрения различны у религиозного гения, у ге-
ния художественного и у метафизика, как по своей структуре,
своему типу, так и по закону своего возникновения.
1.	Религиозное мировоззрение
Источником религиозных мировоззрений является изна-
чальная судьба человека. За пределами того, что пер-
вобытный человек, воин, охотник, земледелец или зем-
левладелец, осилил, научившись осмысленным приложением
силы вызывать во внешнем мире определенные изменения, за
пределами этого находится область, недоступная его воздей-
ствию, непостижимая его уму. Но ему кажется, что тот мир воз-
действует на него, посылая счастливый лов, успех в сражени-
ях, богатую жатву; и в болезни, в безумии, в старости, смерти,
утрате жены, детей, в падеже скота он ощущает над собой
власть чего-то неизвестного: возникают особые приемы влиять
на это непостижимое, неодолимое физической силой — молит-
ва, дары и подчинение. Человек хотел бы проникнуться силой
этих высших существ, стать с ними в добрые отношения, зак-
лючить с ними союз. Из действий, направленных к этой цели,
слагается первоначальный культ. Возникает ремесло волшеб-
ника, знахаря, священнослужителя: по мере того как образует-
ся особая каста, в ней накапливаются приемы, опыт, знание,
создается особый уклад жизни, который отделяет ее от осталь-
226
ных членов общества. Так возникает в замкнутом кругу племе-
ни или рода традиция жизненного опыта, добытого в общении с
высшими существами, и жизненного уклада, образующая осно-
ву религии и культа; от волшебства первоначального ритуала
эта религия суеверия постепенно доходит до создания форм, в
которых чувство и воля человека подчиняются посредством
внутренней дисциплины воле Бога. Неизбежное повторение
рождения, смерти, болезни, сновидения, безумия, благодетель-
ного и злого вмешательства в человеческую жизнь демоничес-
ких сил, своеобразное сплетение в природе порядка, говоря-
щего о целеполагающем творце, и случая, разрушения и раз-
дора, — все это создает первые религиозные представления.
Второе Я в человеке, божественные силы в небе, солнце, звез-
ды, духи лесов, болот и вод — эти естественно возникшие пред-
ставления — исходная точка для создания мира фантазии, выз-
ванного чувством и получающего обильную пищу в религиоз-
ном опыте. Воздействие незримого — вот основная категория
элементарной религиозной жизни. Мысль строит из религиоз-
ных идей учения о происхождении мира и человека, о душе и
ее родине.
Итак, сила, источник которой в сверхчувственном, придает
религиозное значение людям и вещам. Эти люди и вещи дос-
тупны чувству, видимы, разрушимы, ограничены, и все же в них
проявляется сила доброго или злого божества. Мир наполнен
отдельными, конечными вещами и людьми, которые имеют ка-
кое-то отношение к незримому, благодаря которому им прису-
ща скрытая сила этого незримого. Это отношение к сверхчув-
ственному признается за священными местами, святыми, изоб-
ражениями богов, символами, таинствами: в религии оно озна-
чает то же, что символ в искусстве и понятие в метафизике. В
религии традиция обладает совершенно исключительной вла-
стью именно в силу того, что происхождение ее окружено тай-
ной и мраком.
Вот основа всего дальнейшего религиозного развития. На
низших ступенях преобладает дух общины, но зато дальней-
шее развитие отмечено творчеством гения — в мистериях, в
отшельничестве, в пророчестве. Религиозный гений заменяет
отдельные разрозненные моменты отношения между челове-
ком и высшими существами внутренним слиянием с незримым.
Эта концентрация религиозного опыта созидает из религиоз-
ных идей религиозные мировоззрения, сущность которых зак-
лючается в том, что отношение к незримому определяет собой
понимание действительности, оценку жизни и практические
227
идеалы. Они находят выражение в образах и в вероучениях;
основанием они имеют уклад жизни. Они развиваются в молит-
ве и в религиозном созерцании (meditation).
Все эти религиозные мировоззрения с самого начала зак-
лючают в себе противоположение добрых и злых существ, чув-
ственного существования и высшего мира.
Участие мирового разума в жизни природы и в укладе жиз-
ни; всеединство духа как истина, ценность и связь всего раз-
дельного, то всеединство, к которому должно вернуться обо-
собленное существование; творческая воля Бога, созидающая
мир, творящая людей по образу своему и подобию и противо-
стоящая царству зла, к борьбе с которым она призывает благо-
честивых, — вот основные типы многообразных религиозных
мировоззрений. И как общение с незримым далеко от земных
трудов и от наслаждений, даруемых общением с людьми, так и
эти миросозерцания всегда противостоят мирскому пониманию
жизни: в нем, противоборствующем религии, часто проявляет-
ся природный натурализм, и в этом противоборстве черпает он
свою силу и мощь.
В века религиозного подъема мы встречаем борьбу типов
религиозного мировоззрения, явно родственную борьбе мета-
физических систем. Иудео-христианский монотеизм, китайские
и индийские формы пантеизма и в противоположность к ним
натуралистические отношения к жизни и образ мыслей — вот
первые ступени и исходные точки для дальнейшего развития
метафизики. Но фоном религиозного мировоззрения всегда
остается общение с божеством при помощи магии, таинств,
людей, святынь, религиозной символики, знаков, — как нижним
слоем, подпочвой церковного строительства остается всегда
народ. В этих мировоззрениях содержится всегда темное, спе-
цифическое религиозное зерно, уяснить и обосновать которое
никогда не дано теологам с их спекулятивными приемами. Нич-
то не в силах преодолеть односторонности опыта, основанного
на молитвенном, жертвенном общении с высшими существа-
ми, свойства которых определяются из сущности отношения к
ним человеческой души.
В силу этого религиозные мировоззрения подготовляют ме-
тафизические, но никогда целиком в них не укладываются.
Иудео-христианское учение о чисто духовном, свободно творя-
щем Боге и о душах, созданных по образу его, превратилось в
монотеистический идеализм свободы; разные формы религи-
озного учения о всеединстве подготовили метафизический пан-
теизм; индийская спекулятивная философия, мистерии, учение
228
гностиков развили идею происхождения многообразного мира
из первоначального единства и возвращения к нему, идею, на-
шедшую свое завершение в неоплатонизме, философии Бру-
но, Спинозы и Шопенгауэра. Также ясна связь между моноте-
измом и схоластической теологией иудейских, арабских и хри-
стианских мыслителей и преемственность этой связи у Декар-
та, Вольфа, Канта и философов-романтиков. Сколько бы ни
сближала работа теологов религиозное мировоззрение с мета-
физикой, но внутренний закон ее существа и ее структуры все
же неизменно отделяет ее от метафизического мышления. Ох-
раняющим его пределом оказывается односторонность рели-
гиозного жизне— и миропонимания. Религиозное чувство не-
преложно право в своем опыте. И все же развивающееся со-
знание признает, что, хотя устремление души к сверхчувствен-
ному, это историческое порождение жреческого искусства, и
сохранило власть идеализма, правда — в искусственном укло-
нении от земного; хотя оно и дисциплинировало жизнь, правда,
с аскетической суровостью, тем не менее в поступательном дви-
жении истории; дух должен обрести более свободное отноше-
ние к жизни, к миру, — отношение, не связанное с традицией,
идущей из темных недр безответного прошлого.
2.	Мировоззрение в поэзии
Религия придала вещам и людям значительность, укре-
пив веру в присутствие в них сверхчувственных сил. Зна-
чение произведения искусства состоит в том, что чув-
ственно данное единичное из ограниченности преходящего и
тленного возносится до идеального выражения жизни, которую
являют нам краски, формы, симметрия, пропорции, сочетания
тонов, ритм, смена настроений, характер изображаемых собы-
тий. Есть ли здесь стремление к созданию мировоззрения? Ху-
дожественное творчество само по себе чуждо ему, но жизнепо-
нимание художника, отраженное в его произведении, создает
здесь вторичную связь между произведением искусства и ми-
ровоззрением. Искусство вначале развивалось под опекой ре-
лигии. Его основной темой были религиозные представления;
архитектура и музыка отражают цели религиозного общения;
искусство сделало достоянием вечности содержание религии,
избавив его от тлена, которому подвластны догматы; это со-
держание создало формы возвышенного искусства, о чем сви-
детельствует религиозная эпика Джотто в живописи, великая
архитектура соборов, музыка Баха и Генделя. Религиозное уг-
229
лубление искусства привело к свободному выражению худож-
ником своего жизнепонимания, и в этом заключается сущность
исторического развития отношений между искусством и миро-
воззрением. Выражение мировоззрения не может быть вложе-
но в произведение искусства, но оно определяет внутреннюю
его форму. Достойна примечания попытка найти в самой фор-
ме произведения живописи отражение типичных миропонима-
ние лежащих в основе натуралистического, героического и пан-
теистического мировоззрений. Это же соотношение можно было
бы обнаружить и в музыкальном творчестве. И если такие тита-
ны духа, как Микеланджело, Бетховен и Рихард Вагнер, осоз-
навали в себе свободное влечение к выработке мировоззре-
ния, то это, конечно, должно было сделать еще более ярким
выражение их жизнепонимания в форме искусства.
Поэзия выделяется из среды остальных искусств своим осо-
бым отношением к мировоззрению. Средство, которым она
пользуется, — язык — делает доступным ей лирическое выра-
жение и эпическое или драматическое изображение всего, что
может быть пережито, всего, что доступно глазу и слуху. Я да-
лек здесь от политики вскрыть сущность и значение поэзии.
Освобождая какое-либо событие из-под власти преходящего и
претворяя его в безусловное выражение сущности жизни, по-
эзия избавляет душу от бремени действительности, значение
которой она ей вместе с тем открывает. Она утоляет тайную
тоску человека, ограниченного судьбой или собственным ре-
шением, тоску по тем жизненным возможностям, которые ока-
зались ему недоступными. И открывая ему их в образе фанта-
зии, она расширяет его самосознание и горизонт жизненного
опыта. Она открывает его взору мир более высокий и более
могущественный. Во всем этом выражается основное отноше-
ние, служащее основанием поэзии: жизнь — ее исходный пункт;
отношение к людям, вещам, природе — их живое зерно для
нее. Так, из потребности объединить опыт жизни возникают
мировые настроения; связное единство отдельно пережитого и
образует в сознании поэта его понимание значения жизни. Та-
кие мировые настроения (Lebensstimmung) мы встречаем в Иове
и в псалмах, в хоре античной трагедии, в сонетах Данте и Шек-
спира, в грандиозном заключении «Божественной комедии», в
возвышенной лирике Гёте. Шиллера и романтиков, в «Фаусте»,
в «Нибелунгах» Вагнера, в «Эмпедокле» Гёльдерлина. Поэзия
в отличие от науки не стремится к познанию действительности,
— она хочет показать кроющуюся в жизни значительность со-
вершающегося, людей и вещей; загадка жизни концентрирует-
230
ся здесь во внутреннем сплетении нитей живой ткани людей,
их судеб и среды, окружающей их. Каждая великая эпоха по-
эзии ознаменована вечно совершающимся, закономерным вос-
хождением от подчинения вере и обычаям, освященным при-
знанием общества, к задаче заново осмыслить жизнь, исходя
из нее самой. Это путь от Гомера к античной трагедии, от пора-
бощенной католической веры к рыцарской лирике и эпике; от
жизни новых времен к Шиллеру, Бальзаку, Ибсену. Этому вос-
хождению соответствует развитие форм поэзии, сначала эпос,
затем драма осуществляет высшую ступень концентрации,
объясняя в едином жизнепонимании связь созданных жизнью
отношений, поступков, характеров и судеб; наконец, роман раз-
вертывает безграничную полноту жизни, выражая осознание
поэтом значения и смысла ее.
Что мы выводим отсюда? Черпая из источника жизни, по-
эзия неизбежно должна во всем, ею трактуемом, выражать жиз-
непонимание. Это жизнепонимание дается поэту самой жиз-
нью, которую он воспринимает через призму своей индивиду-
альности. Оно развивается с развитием поэзии, которая неот-
ступно идет шаг за шагом к своей цели — понять жизнь из нее
самой, дав ей свободно воздействовать на душу своими вели-
чавыми очертаниями. Жизнь открывает поэзии новые и новые
свои стороны. Поэзия обнаруживает безграничную силу видеть,
оценивать и творчески претворять жизнь. Событие становится
символом, правда, не мысли, а усмотренного в жизни соотно-
шения, схваченного поэтом через призму своего жизненного
опыта. Стендаль и Бальзак видят в жизни созданное стихийной
бессознательной силой сплетение иллюзий, страстей, красоты
и порока, в котором сильная воля одерживает победу над са-
мой собой. Гёте видит в ней творящую силу, сочетающую в гар-
моничное целое органическую жизнь, развитие человечества и
формы общественности. Корнель и Шиллер видят в жизни аре-
ну героических подвигов. И каждому жизнепониманию соответ-
ствует форма поэтического произведения. Отсюда недалеко до
великих типов мировоззрения; связь литературы с философс-
ким движением направляла Бальзака, Гёте и Шиллера к выс-
шему совершенству в уразумении жизни. Таким образом, типы
поэтического мировоззрения подготавливают путь метафизике
и являются посредниками между нею и обществом.
231
3.	Типы мировоззрения в метафизике
1
Все эти нити облегчают нам понимание структуры, типов
и развития метафизических мировоззрений. Намечу
кратко решающие моменты.
Весь процесс возникновения и выявления мировоззрений об-
наруживает стремление возвысить их до ценности общезначимо-
го знания. Поэтам высокой мысли величественные впечатления
жизни показывают ее в вечно новом освещении: но им не прису-
ще стремленье закрепить свой опыт в понятиях. В глубине миро-
вых религий всегда скрыто что-то своеобразное и иррациональ-
ное, объяснение чему надо искать в мистичности религиозных
переживаний, в искусственно поддерживаемом священнослужи-
телями устремлении души к невидимому запредельному. Право-
верная церковь старается это катехизировать; мистика и спириту-
ализм стремятся вернуть догмату силу переживания; рационализм
хочет понять и с этой целью разлагает на понятия. И вот стремле-
нию мировых религий властвовать, опираясь на внутренний опыт
верующих, на традицию и авторитет, противостоит требование
разума перестроить мировоззрение и утвердить его на основе
разумных начал. Когда мировоззрение возвышается до связного
рационального (begrifflichs) целого, когда оно научно оправдыва-
ется и заявляет притязание на общезначимость, тогда возникает
метафизика. Как показывает история, метафизику всюду подго-
тавливает развитие религии; поэтическое творчество оказывает
на нее значительное влияние; на ней отражается национальное
жизнепонимание с присущими ему оценками и идеалами. Стрем-
ление к общезначимому знанию придает этой новой форме миро-
воззрения совершенно особый характер.
Разве кто-нибудь возьмется указать, в какой момент стрем-
ление к познанию, проявляющееся во всевозможных областях
в общественной деятельности, обращается в науку. Ведь ма-
тематические и астрономические учения вавилонян и египтян
только в ионических колониях приобрели внутреннюю самосто-
ятельность, освободившись от религиозных целей. И так как
предметом исследования был весь мир, то естественна была
теснейшая связь зарождающейся философии с пробуждающей-
ся наукой. Математика, астрономия и география стали сред-
ствами для познания мира. Изначальные загадки мироздания
занимали как пифагорейцев и последователей Гераклита, так
и греческих жрецов. И когда в колониях растущее значение ес-
тественных наук поставило в центр философии задачу объяс-
232
нения природы, все великие вопросы мировой загадки стали
предметом живейшего обсуждения в философских школах, и
все они были направлены на уяснение внутренних связей бы-
тия, смысла жизни, воли и судьбы человека и общества — од-
ним словом, на выработку мировоззрения.
Структура метафизических мировоззрений первоначально
определялась их зависимостью от науки. Чувственный образ
мироздания заменился астрономическим, мир чувства и воли
обрел предметность в понятиях ценности, блага, цели и зако-
на; необходимость мыслить в понятиях и обосновывать приве-
ла исследователя мировой загадки к логике и теории познания
как первоосновам знания. Работа над разрешением этих про-
блем сама собой подвинула мысль от ограниченного и обус-
ловленного к понятию всеобщего бытия, первопричины, выс-
шего блага и конечной цели. Метафизика обратилась в систе-
му, которая при разработке неясных понятий и представлений,
выдвинутых жизнью и наукой, принуждена была создать вспо-
могательные понятия, выходящие за пределы опыта.
Наряду с отношением метафизики к науке выяснилось так-
же отношение ее к светской культуре. Осмысливая каждое це-
леполагающее единство культурной жизни, философия черпа-
ет из него свежие силы, а ему сообщает одухотворяющую мощь
основной своей мысли. Она определяет методы и познаватель-
ную ценность наук; бессистемный жизненный опыт и первона-
чальная литература о нем обращается в общее оправдание
жизни; основные понятия права, созданные практикой, возно-
сит она в связное единство; положения о формах правления, о
функциях верховной власти, возникшие из техники политичес-
кой жизни, ею приводятся в связь с высшими задачами обще-
ственности; она берется доказать догматы, а там, где темное
зерно религиозного опыта недоступно спекулятивному мышле-
нию, она разрушает их, совершая над ними суд мировой исто-
рии, она осмысливает формы и правила искусства с точки зре-
ния его целей: она повсюду старается сделать мысль двигате-
лем общества.
И еще последнее. Каждая метафизическая система обус-
ловлена местом, занимаемым ею в истории философии; она
зависит от постановки проблемы и определяется вытекающи-
ми из нее понятиями.
Так слагается структура метафизических систем — их логи-
ческая связность и вместе с тем их неизбежная неправильность:
они всегда являются представителями определенного состоя-
ния научного мышления, отсюда их единичность и неповтори-
233
мосты В силу этого всякая великая метафизическая система
представляет собой многогранное целое, освещающее каждую
сторону создавшей ее жизни.
Все это великое движение стремится к одной цели — со-
здать единую общезначимую систему метафизики. Дифферен-
цированность метафизики, причины которой кроются в самых
недрах жизни, кажется этим мыслителям случайной, субъектив-
ной надстройкой, которая должна быть удалена. Безмерная
работа, направленная к созданию целостного и доказуемого
логического единства, в котором методически разрешалась бы
проблема мироздания, приобретает самостоятельное значение;
состояние логического мышления определяет каждой системе
место на пути осуществления этой цели. Эта работа в культур-
ных странах Европы совершается попеременно — вначале на
берегах Средиземного моря, затем со времен Возрождения в
германо-романских странах, точнее, в высших слоях, которые,
осуществляя ее, лишь изредка подпадают под влияние религи-
озного пафоса народных масс и все более стараются оградить
себя от этого воздействия,
2
В связи с этим в метафизических системах замечаются
различия, обусловленные рациональным характером
метафизического творчества. Различными оказывают-
ся стадии в процессе его, как, например, догматизме и крити-
цизме. Другие различия проходят через все развитие; они вы-
текают из того, что метафизика задается целью создать строй-
ное целое из содержания миропонимания, целеполагающей и
оценочной деятельности человека; и различие сказывается в
многообразных возможностях решения этих основных проблем.
Обращаясь к обоснованиям метафизики, мы отмечаем проти-
воположности эмпиризма и рационализма, реализма и идеа-
лизма. В основу переработки действительности кладутся про-
тивоположные понятия — единого и многого, становления и
бытия, причины и цели, и ими определяется различие систем.
Многообразие точек зрения на отношение мировой сущности к
миру и души к телу отражается в учениях деизма и пантеизма,
материализма и спиритуализма. Проблемы практической фи-
лософии определяют новые различия систем, среди которых я
отмечу эвдемонизм, превращающийся постепенно в утилита-
ризм, и теорию абсолютных прав нравственного поведения. Все
эти различия в отдельных областях метафизического творче-
234
ства указывают на разнообразные возможности подчинить дей-
ствительность рациональному мышлению, исходя из противо-
положных понятий. В созидающем единстве систематизирова-
ния они являются гипотезами, посредством которых метафи-
зический дух открывает путь к общезначимой системе.
В последнее время были сделаны попытки классифициро-
вать с этой точки зрения метафизические системы. Двучлен-
ное деление систем на реалистические и идеалистические бо-
лее всего соответствует основной противоположности понятий,
вытекающей из самой сущности этих метафизических построе-
ний.
Нельзя не отметить важности этой спекулятивной работы,
осуществляемой философией на всех поприщах. Она опреде-
ляет самостоятельные науки; она их объединяет. Об этом я
подробно говорил ранее. Но метафизику отделяет от положи-
тельных наук проявляющееся в ней стремление подчинить мир
и жизнь связному единству научных методов, создавшихся для
отдельных областей знания. Имея в виду (безусловное) абсо-
лютное, метафизика выходит за границы методологических
приемов частных наук.
3
Постараюсь прояснить мысль, которую я кладу в осно-
вание своей попытки создать учение о мировоззрени-
ях. Историческое самосознание раскрывает нам уст-
ремление метафизиков к единой общезначимой системе, обус-
ловленные этим противоречия взглядов, разъединяющие мыс-
лителей, и, наконец, возможность классификации этих проти-
воречий. Историческое самосознание делает содержанием сво-
им смысл фактического соотношения враждующих систем. Оно
вскрывает зависимость от религии и поэзии путей метафизи-
ческого творчества. Оно показывает, что спекулятивной мета-
физике не удалось сделать ни единого шага, который прибли-
зил бы ее к общезначимой системе. Мы видим, что противоре-
чие метафизических систем обусловлено самой жизнью, жиз-
ненным опытом, отношениями к проблеме жизни. В самих этих
отношениях заложено многообразие систем и вместе с тем воз-
можность различать определенные типы. Каждый такой тип
объемлет познание действительности, оценку жизни и целепо-
лагающую идею. Он независим от той антитезы, в которой с
противоположных точек зрения решается основная проблема.
Сущность этих типов всего яснее обнаруживается в творче-
235
стве великих гениев метафизики, которые облекли в спекуля-
тивные, претендующие на значимость построения свое инди-
видуальное жизнепонимание. Оно представляет полное соот-
ветствие с их личностью, определяет все их поступки, обнару-
живается в их стиле, и если их системы и обусловлены ступе-
нью развития входящих в них понятий, то все же, с историчес-
кой точки зрения, эти понятия являются только средством по-
строения и обоснования их миросозерцания.
Спиноза начинает свой трактат о пути к совершенному по-
знанию с личного признания ничтожности страдания и радости,
страха и надежды; он решает найти истинное благо, которое
дало бы вечную радость, и эту задачу он разрешает в этике,
указывая на познание Бога, которое избавляет от ярма страс-
тей, Бога, как наполняющего мир основания всего многообра-
зия преходящих вещей. Это познание обращается в бесконеч-
ную интеллектуальную любовь к Богу, которая есть любовь бес-
конечного Бога к себе самому, проявляющаяся в ограниченном
человеческом духе. Все развитие учения Фихте является вы-
ражением типичного душевного уклада, резко переживающего
моральную самостоятельность личности по отношению к при-
роде и мирозданию; драма воленья этой бурной жизни завер-
шается идеалом человека-героя, в котором высшие проявле-
ния человеческой природы, ареной которых служит история,
гармонично созвучны с верховным порядком мира. И безмер-
ное историческое влияние Эпикура, интеллектуально значитель-
но уступающего величайшим мыслителям, объясняется той
ясностью, с какой он выразил типичное настроение души. Оно
заключается в веселом и беззаботном подчинении человека
законам природы и в жизнерадостном, и все же разумном,
пользовании ее дарами.
В таком понимании всякое мировоззрение оказывается ин-
туицией, возникающей из недр самой жизни. Примером такой
интуиции могут служить первые наброски Гегеля, порожденные
соприкосновением его религиозно-метафизических пережива-
ний с изучавшимися им документами раннего христианства.
Жизнеощущение определяет место человека в жизни, уклад его
существования. Таков смысл смелого изречения, что истинный
человек — это поэт. Формы, в которые выливается жизнь чело-
века, открывают ему новые стороны мира. Я не решаюсь идти
дальше. Нам неизвестен закон, по которому жизнь претворяет-
ся в систему метафизики. Для того чтобы ближе подойти к по-
ниманию типа мировоззрения, надо обратиться к истории. Су-
щественнее всего понять связь жизни и метафизики, понять,
236
что углубление в жизнь является центральной точкой всякой
системы, что системы, в которых выражается какое-либо ти-
пичное понимание жизни, тесно и глубоко связаны, — сколько
бы мы их ни разграничивали и ни делили. Надо углубить иссле-
дование этой их основы, надо вскрыть великие намерения —
вот путь исторического исследования метафизических систем.
В этом смысле я предлагаю различать три основных типа. Един-
ственным средством такого деления оказывается историческое
сравнение: всякий метафизический ум подходит к разрешению
загадки жизни с особой точки зрения, которая определяется его
отношением к жизни и обусловливает неповторимую единичность
его системы. Мы можем группировать эти системы по их отноше-
ниям зависимости, родственности, взаимного притяжения и оттал-
кивания. Здесь, однако, мы встречаемся с затруднением, с кото-
рым приходится считаться при всяком историческом сравнении.
Оно пользуется предварительной антиципацией1* при выборе при-
знаков в том, что подлежит сравнению; и эти признаки определя-
ют дальнейший путь. И потому то, что я здесь предлагаю, имеет
лишь предварительный характер. Ядром здесь может служить
только интуиция, развившаяся из продолжительных занятий ме-
тафизическими системами. Облекая содержание ее в историчес-
кие формулы, мы сохраняем за ней субъективный характер. Воз-
можны иные логические противоположения — можно соединить
обе формы идеализма или связать объективный идеализм с на-
турализмом, эти иные возможности остаются открытыми. Это раз-
граничение типов не преследует иной цели, как только помочь
глубже заглянуть в историю, исходя из жизни.
III.	Натурализм
Человек находит себя определенным природой. Она
объемлет и его тело, и внешний мир. Состояние тела,
владеющие им животные инстинкты определяют для
человека его чувство жизни. Воззрение на жизнь, в силу кото-
рого жизненный путь должно проходить, удовлетворяя живот-
ным инстинктам и подчиняясь силам природы, утоляющей го-
лод и жажду, старо, как само человечество. Испытывая голод,
половое влечение, дряхлея и умирая, человек чувствует себя
во власти духов, населяющих природу. Он еще и природа. Ге-
раклит и апостол Павел презрительно определяют такое воз-
зрение как жизнепонимание чувственной массы. Но оно вечно,
и не было времени, когда бы оно не владело умами части лю-
237
дей. Даже во времена безусловного господства жреческой кол-
легии не умирала эта философия жизни чувственного челове-
ка; и в те времена, когда католицизм подавил теоретическое
исповедание этой точки зрения, часто встречаются ссылки на
эпикурейцев; и то, что не могло облекаться в философские уче-
ния, звучало в песнях провансальских трубадуров, в немецкой
придворной поэзии, во французских и немецких легендах о Три-
стане. И в светской философии жизни XVIII в. мы находим все
то, что еще Платон говорил о молодых распутниках и богачах,
описывая их теорию наслаждения жизнью. К удовлетворению
животных инстинктов присоединяются еще тщеславие обще-
ственного положения и честолюбие, что ставит человека в бо-
лее тесную зависимость от окружающей среды. В основе этого
жизнепонимания лежит всегда одно и то же отношение к миру
— подчинение воли животным влечениям, которые и опреде-
ляют поведение человека: мышление и обусловленная им це-
лесообразная деятельность находятся в подчинении у живот-
ности (Animalitat) и призваны служить удовлетворению ее.
Это жизнепонимание находит выражение в значительной
части литературы всех народов. Порой оно выступает как пер-
вобытная сила животности, но чаще в борьбе с религиозным
мировоззрением. На знамени его написано — освобождение
плоти. Историческая относительная правота этого мятежа веч-
но возрождающегося и вечно деятельного утверждения есте-
ственной жизни заключается в противоположении его необхо-
димому, но тем не менее жесткому дисциплинированию чело-
вечества религией. Из этого жизнепонимания, когда оно стано-
вится-философией, возникает натурализм, который подкреп-
ляет теоретически то, что прежде утверждалось в жизни: жизнь
природы — единственная и настоящая действительность; по-
мимо нее ничего нет; жизнь духа только формально, заключаю-
щимися в ней особенностями отличается от физических про-
цессов; и это бедное содержанием сознание есть также резуль-
тат действия естественных причин в пределах физической дей-
ствительности.
Структура натурализма остается неизменной, начиная от
Демокрита и до Гоббса, и от него до «Системы природы» Голь-
баха: сенсуализм в качестве теории познания, материализм как
метафизическое обоснование и двойственное отношение к жиз-
ни — стремление к наслаждению и вместе с тем к примирению
с всесильным и чуждым мировым порядком в созерцании.
Два основных свойства физического мира создают фило-
софское оправдание натурализма. Насколько преобладает в
238
действительности, данной нам в опыте, протяженность и сила
физических тел! Они объемлют как непрерывное и бесконечно
протяженное целое немногочисленные явления духа, которые
кажутся редкими вставками в великой ткани физического миро-
порядка. Первобытный человек, созерцая это отношение, чув-
ствует себя всецело подчиненным этому миропорядку, кроме
того, природа является источником познания единообразий.
Ежедневный опыт учит человека отмечать эти единообразия и
считаться с ними; позитивная наука о физическом мире восхо-
дит через изучение этих единообразий к познанию закономер-
ных связей: так осуществляется идеал познания, недоступный
наукам о духе, основывающимся на внутреннем опыте и истол-
ковании его.
Но трудности натуралистической точки зрения гонят его бес-
прерывно к диалектическому развитию все новых определений
своего отношения к миру и жизни. Материал, на который он
опирается, — это явления сознания; натурализм попадает в круг.
Он стремится вывести сознание из того, что дано только как
феномен сознания. Далее немыслимо вывести ощущение и
мышление из движения, которое дано только как феномен со-
знания. Несравнимость физического и психического приводит
(после того как неразрешимость проблемы была доказана все-
ми попытками решить ее, от античного материализма и до «Си-
стемы природы») к позитивистскому признанию коррелятивно-
сти физического и психического. Но и это решение проблемы
возбуждает сомнение. В конечном счете объяснение развития
общества оказывается не по силам морали первоначального
натурализма.
2
Начну с теории познания натурализма. Его гносеологи-
ческая основа — сенсуализм. Под сенсуализмом я по-
нимаю учение, выводящее все познание из чувствен-
ного опыта и кладущее в основание оценок чувственное удо-
вольствие и неудовольствие. Сенсуализм является непосред-
ственным философским выражением натуралистического жиз-
неощущения. Отсюда ясно, почему натурализм, разрешая по-
ставленную им психогенетическую проблему единства душев-
ной жизни, рассматривает его как unitas compositions2* единич-
ных впечатлений. Сенсуалист не отрицает ни внутреннего опы-
та, ни разумной обработки данного, но он усматривает в физи-
ческом порядке основание познания закономерных связей дей-
239
ствительности, и свойства мышления непосредственно или при
помощи теории превращаются им в часть чувственного опыта.
Первая сенсуалистическая теория принадлежит Протагору.
Сила мирового разума, проявляющаяся в человеческом мыш-
лении, в предшествовавших системах не отделялась от физи-
ческих свойств людей, от процесса дыхания и от телесно пони-
маемых чувственных образов. Протагор учил, что восприятие
возникает из взаимоотношения двух движений, внешнего и внут-
реннего, совершающегося в организме, а так как для него мыш-
ление было неотделимо от восприятия, то он объяснял всю
душевную жизнь из возникающих таким образом восприятий.
Радость, печаль, влечение — все истолковывалось им как вза-
имодействие двух движений, он был несомненный сенсуалист.
И уже он сам усмотрел вытекающее из этих положений фено-
меналистические и релятивистские следствия. Релятивизм
Протагора заключается в том, что для него всякое знание, оцен-
ка, цель обусловлены чисто эмпирическим фактом человечес-
кой организации. Это понимание исключает возможность срав-
нения указанных функций с внешним миром, к которому они
относятся. Итак, познание, оценки, целеполагания обладают
лишь относительным значением, соотнесенным с человечес-
ким организмом. Здесь отсутствует связь между субъектом и
предметом познания, предпосылкой которой должно быть при-
знание всеобщего, себе тождественного разума, повсюду при-
знающего равное равным. Чувственные организмы в мире жи-
вотных, простирающемся до человека, представляют бесконеч-
ное многообразие, в силу чего пришлось бы признать, что каж-
дая форма организма должна создавать себе совсем особый
мир. Чистая эмпиричность чувственной организации, подчине-
ние ей всего мышления и включение этой организации в связ-
ное единство физического мира — вот основание всех реляти-
вистских учений древности.
Как обосновать опыт и опытное знание, исходя из таких пред-
посылок? Такова была ближайшая проблема. Математика, ас-
трономия, география, биология непрерывно развивались, и сен-
суалистический скептицизм должен был обосновать их. Уже в
теории вероятности Карнеада заключалось стремление прими-
рить в положительном единстве сенсуалистические предпосыл-
ки и опытные науки. Значимость познания в его скептическом
учении уже не основывается на столь свойственном греческо-
му Духу отношении между объективной действительностью и
отображением ее в представлении, она определяется внутрен-
ним согласием между восприятиями и понятиями, образующи-
240
ми свободное от противоречий, связное целое. В создании иде-
ала наивысшей достижимой вероятности, в определении сту-
пеней вероятного и определилась точка зрения, отрицающая
метафизику и обеспечивающая опытному знанию несомненную,
хотя и ограниченную, значимость.
Но сенсуализм пережил последнюю, решившую его судьбу
эру только в XVII в., когда наступила великая эпоха математи-
ческого естествознания, обосновавшего закономерность поряд-
ка природы. Естественные науки утвердили непогрешимость
опытного знания, и сенсуализму пришлось, считаясь с ними,
определить свое отношение к ним, преодолев скептические
выводы предыдущей эпохи своего развития. В этом сказалась
крупная заслуга Дэвида Юма. Он сам считал свою философию
продолжением академического скепсиса. И действительно, у
него встречаются основные черты этого скептицизма — при-
знание одной лишь эмпирической фактичности нашей чувствен-
ной организации и связанного с ней мышления; отсюда выво-
дятся отображения между познающим духом объективного мира
и определение познания как внутреннего согласия восприятий
между собой и согласованности их с понятиями. Но в его ана-
лизе эти положения приводят к ужасающим выводам: правиль-
ное чередование событий обусловливает привычность к оп-
ределенным связям: присущая ей сила ассоциации — един-
ственное основание для понятий субстанции и причинности. Так
возникают положения, которые должны стать основанием по-
зитивизма. Связи субстанциальности и причинности, которые
создают внутреннее единство мира, заменяются иррациональ-
ностью привычки и ассоциации; опытное знание ограничивает-
ся установлением единообразия сосуществования и последо-
вательности явлений; ему закрыто всякое познание внутрен-
них связей, сущности, субстанции, причинности; совершенно
таков и состав нашего знания о духовном бытии: все части мира
связаны единой закономерностью. По сущности своего учения
Дэвид Юм сенсуалист. Его крупные научные завоевания, вос-
принятые Д’Аламбером и переработанные французским уче-
ным в позитивистскую теорию познания, освободились от ме-
тафизических предпосылок: позитивизм сделался методом, и
даже натурализм стал выдвигать в противовес этой феномена-
листической точке зрения Фейербаха, Молешотта, Бюхнера
«безусловность чувственного» и утверждать внутреннюю связь
физических явлений и зависимость от них психического, как
учила новая физиология мозга.
241
3
Натуралистическая метафизика получила после Прота-
гора механистическое обоснование. Механистическое
объяснение само по себе является позитивно-научным
методом, хотя уживается с различными мировоззрениями: ме-
ханистическая метафизика возникает только тогда, когда дей-
ствительность подчинена исключительно принципу механизма,
когда понятия, которые должны быть только орудием, средством
научного познания, рассматриваются как первопричины бытия.
Причина движения усматривается в отдельных материальных
элементах мироздания, и из этих же элементов каким-либо
методом выводятся явления душевной жизни. У природы отни-
мается та внутренняя духовность, которую вложили в нее ре-
лигия, миф, поэзия; она становится бездушной; нигде связное
единство не противоборствует механистическому истолкова-
нию. Эта точка зрения дает натурализму возможность облечь-
ся в строго научную форму. Ему теперь предстоит задача уста-
новить законы, по которым из механического порядка матери-
альных элементов возникает мир духа.
Бесчисленное количество трудов было посвящено решению
этой задачи. Наибольшим значением отличаются: эпикурейс-
кая система в блестящем изложении Лукреция; мощное мрач-
ное учение Гоббса, с величайшей последовательностью рас-
сматривавшего весь духовный мир с точки зрения жизненного
инстинкта, порождающего борьбу индивидуумов, сословий, го-
сударств за власть и господство; во Франции XVIII в. — «Систе-
ма природы», которая в безжизненных формах открыла секрет
неверующих и жаждущих наслаждения всех веков; и, наконец,
фанатическая доктрина материализма Фейербаха, Бюхнера,
Молешотта и их последователей.
Сила этих теорий заключалась в том, что они строились на
основе внешней, пространственной, чувственно постигаемой
действительности, которая доступна точному естественнонауч-
ному мышлению. Для них нигде не оставалось темного нераз-
ложимого остатка, не было уголка, где бы могло притаиться что-
либо самостоятельно духовное или трансцендентное. Все ока-
зывалось естественным и рациональным. Сущность материа-
листической метафизики — в борьбе с религиозными представ-
лениями и с спиритуалистической метафизикой, с их загадоч-
ностью. Ее историческое оправдание в том, что она старалась
преодолеть союз церкви со светской деспотической властью.
При материалистическом понимании нет места для воспри-
242
ятия мира с точки зрения ценности и цели. Здесь ценности и
цели оказываются порождениями бессознательно творящей
природы, которые представляют особую важность только для
человека, потому что внутренняя жизнь заставляет его созна-
вать себя центром мироздания и все мерить мерой своих чувств,
стремлений и целей.
4
Двойственность в отношении натурализма к природе не-
избежно должна была вызвать двойственность его жиз-
ненного идеала. Страсти делают человека рабом при-
роды — рабом лукавым и нерадивым, и все же силой
мышления он возвышается над нею.
Уже античная мысль развила обе стороны натуралистичес-
кого идеала. Сенсуализм Протагора заключал в себе предпо-
сылку для гедонизма Аристиппа. От соприкосновения чувствен-
ной организации с внешним миром возникают как чувственные
восприятия, так и чувства и желания, которые не выражают
объективных ценностей действительности, но указывают толь-
ко на отношение к ним субъекта с его чувственными пережива-
ниями. Из этого Аристипп сделал вывод, что удовольствие, как
наиболее совершенное из происходящих в нашей чувственной
организации движений, — исключительное мерило и цель че-
ловеческих поступков. Мера ценности и цель искусства жизни
должны быть открыты в той физической связи нашей животно-
сти с внешней природой, которая проявляется в наших чувствен-
ных побуждениях. Самоуглубление Сократа заменяется здесь
полным господством формальной мысли, оперирующей над
ценностями наслаждения, возвышающейся над условностями
и противополагающей себя даже объективному порядку жизни.
Но стремлению к наглядности понимания и к эстетическому
наслаждению, столь свойственному духу греческой культуры,
открывался другой идеал, который также был тесно связан с
натуралистической метафизикой, сучением Демокрита, Эпику-
ра, Лукреция. К этому идеалу увлекал жизненный опыт. Мир
царит в душе того, кто открывает свой ум познанию неизмен-
ных и несокрушимых предвечных законов мироздания. Это на-
строение отлилось в поэме Лукреция. Он испытал освобожда-
ющую власть величественных космических, астрономических
и географических учений, созданных греческой наукой. Неиз-
меримая Вселенная, ее вечные законы, происхождение Сол-
нечной системы, история Земли, покрывающейся растительно-
243
стью, животными и производящей, наконец, человека, — все
эти величавые образы ставили его высоко над политическими
интригами и жалкой умирающей верой народа. Перед величи-
ем этого космического чувства казалось ничтожным даже само
существование, с его погоней за наслаждением и властью, с борь-
бой людей, ареной которой служила великая Римская держава —
«Fromm ist, wer gefassten Geistes auf das Weltall blickt»3*.
Уже в древности опыт людей, стремящихся к чувственному
наслаждению, расширил узкий, застывший идеал чувственной
радости как цели жизни. Наряду с радостью чувств постигнута
была ценность более прочной радости духа. Эпикурейская шко-
ла, уже в те времена приступая к решению вопроса о проис-
хождении всего богатства и величия культуры из чувственного
удовольствия и неудовольствия, пользовалась идеей постепен-
ного развития и прогресса. Но только современная мысль вы-
работала научно обоснованные методы для натуралистичес-
кого объяснения духовного развития. Такое значение имело и
осознание духовной жизни в ее особенностях, объяснение про-
исхождения хозяйственных форм из интересов индивидуума, а
высшей культуры — из уровня материального благосостояния,
и наконец эволюционная теория, которая положила в основа-
ние интеллектуальных и моральных свойств человеческой лич-
ности идею суммирования бесконечно малых изменений на
протяжении бесконечно больших периодов развития. Натура-
листический идеал, каким на исходе его длительного культур-
ного развития выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного
человека, узнающего в Боге, бессмертии и в сверхчувственном
мире призраки своих стремлений и желаний, оказал мощное
влияние на политические идеалы, на литературу и поэзию.
IV.	Идеализм свободы
1
Я опять исхожу из факта родственности многих систем,
которые, основываясь на едином жизнеощущении, еди-
ном отношении к миру, разрешают проблемы мировой
загадки в определенном смысле, объединяющем эти системы
в новый, второй тип мировоззрения.
Идеализм свободы — это создание афинского гения. Анакса-
гор, Сократ, Платон и Аристотель обратили в принцип миропони-
мания формирующее, созидающее верховное начало идеи сво-
боды. Цицерон особенно подчеркивал свое согласие, свое духов-
ное родство с Сократом и с его позднейшими последователями.
244
Выдающиеся отцы церкви и апологеты христианства сознают свою
связь с духом учения Сократа и с римской философией. Шотлан-
дская школа, целиком основанная на учении Цицерона, чувствует
свою коренную связь с писателями раннего христианства и совер-
шенно такое же сознание родственности связывает с этими более
ранними мыслителями Канта, Якоби, Мен де Бирана и близких им
французских философов вплоть до Бергсона.
Это сознание преемственности сопровождается у предста-
вителей данного направления резкой критикой натуралистичес-
ких систем. Каждый мыслитель этого направления исполнен
сознания коренной своей противоположности натурализму как
в жизнепонимании, так и в мировоззрении и в идеалах, и этим
сознанием особенно глубоко проникнуты наиболее сильные
умы. Но и противоположность пантеизму все яснее осознава-
лась представителями этого идеализма личности. Древний гре-
ческий пантеизм отказался от веры в личное общение с боже-
ственным началом, от его религиозной персонификации; но Со-
крат противопоставил свое учение этому пантеизму, а в гос-
подствующем направлении римской философии подчеркива-
лась близость к Сократу. Древняя христианская философия
сознает свое единство с представителями идеализма свобо-
ды, противополагая себя как натурализму, так и пантеизму. То
же самое положение занимает позднейшая христианская фи-
лософия в борьбе с объективным идеализмом Ибн Рушда. Во
времена Возрождения это же соотношение проявилось в борь-
бе Джордано Бруно со всякой христианской философией и в
преследовании церковью нового пантеизма Бруно. Оно же со-
храняется и в споре Спинозы с учениями о личности или свобо-
де, в споре Лейбница с многочисленными поборниками доктри-
ны свободы, в борьбе между Кантом, Фихте, Якоби, Фризом и
Гербартом, с одной стороны, и Шеллингом, Гегелем, Шлейер-
махером — с другой. Страстность всех великих философских
споров последнего века объясняется связью различных реше-
ний мировых проблем с различными мировоззрениями. Поле-
мика Бейля против Спинозы объясняется стремлением проти-
вопоставить детерминизму свободу воли. В полемике Вольте-
ра против Лейбница сказалось противоречие между чисто че-
ловеческим сознанием, стремящимся прежде всего укрепить за
собой права свободы, и созерцательной метафизикой, осно-
ванной на усмотрении связей мироздания. Руссо противопос-
тавляет с блестящим успехом различнейшим формам натура-
лизма и монизма философию личности и свободы. Полемика
Якоби с Шеллингом затрагивает основные проблемы противо-
245
речия между объективным идеализмом и философией личнос-
ти, и более страстного спора не знает история философии.
Резкость нападок Гербарта на монистическую философию
объясняется сознанием того, что монизм, колебля великие ис-
тины теистических систем, вместе с тем выступает в защиту
христианского мировоззрения, теистического в самых глубоких
своих корнях. И горечь, которой проникнута борьба Фриза и
Апельта против монистической спекуляции, точно так же объяс-
няется ненавистью к тому искажению, которому подвергли опыт-
ное знание природы Шеллинг и Гегель, упразднившие к тому
же, под предлогом защиты христианства, христианский теизм.
2
Сознанию внутреннего сродства, объединяющего предста-
вителей идеализма свободы и отделяющего их от объек-
тивного идеализма и от натурализма, соответствует дей-
ствительная родственность систем этого типа. Единство, свя-
зывающее мировоззрение, метод и метафизику этих систем,
состоит в следующем: в противопоставлении личности всему
данному; в верховном самоутверждении ее заключена идея не-
зависимости духовного от какой бы то ни было данности; дух
сознает свою сущность, отличную от всякой физической при-
чинности. Глубокому этическому прозрению Фихте открылась
связь между личным характером мыслителей и идеализмом сво-
боды в противоположности его ко всем натуралистическим си-
стемам. Эту свободную, самодовлеющую силу ограничивают
отношения к окружающим личностям; но это не физическое ог-
раничение, а подчинение нравственной норме, долгу. Так воз-
никает идея мира личностей, в котором индивидуумы, остава-
ясь свободными, связаны нормами. Эти посылки всегда связа-
ны с признанием соотношения между этими свободными, огра-
ниченными внутренним законом ответственными индивидуума-
ми и абсолютно личной свободной причиной. С точки зрения
жизнепонимания это отношение основывается на том, что са-
мопроизвольная и свободная жизненная энергия оказывается
силой, которая определяет другие личности в их свободе; од-
новременно с этим в ней самой другие личности становятся
силой, определяющей ее в ее собственной самопроизвольнос-
ти. Это живое определение и определимость волевой деятель-
ности обращается в схему мирового единства: философия про-
ецирует этот процесс в само мироздание; он открывается как
сущность всякого отношения, в котором участвует субъект сис-
246
тематического мышления. Таким образом, Божество освобож-
дается от связей физической причинности и воплощается в идее
противостоящей ей силы, — целеполагающий разум, утверж-
дающий свою независимость от данного, проецируется в ми-
роздание, Анаксагор и Аристотель философски определили и
точно выразили это понятие Божества в отношении Божества к
материи. Самое яркое метафизическое выражение этой идеи
личного Бога мы находим в христианской концепции создания
мира из ничего, из небытия; в ней Божество утверждается как
трансцендентное закону причинности, который господствует над
миром, подчиняя его правилу — ex nihilo nihil!4' Кант дал крити-
ческое оправдание трансцендентности Бога для познания,
пользующегося законом достаточного основания для утверж-
дения связи истин: Бог дан только для воли, требующей его
признания в силу своей внутренней свободы.
3
Так возникает структура, общая всем мировоззрениям это-
го типа. С точки зрения теории познания этот тип мыш-
ления, как только в нем пробуждается сознание своих
предпосылок, должен основываться на данных сознания. Это
мировоззрение претерпевает различные метафизические обо-
снования. Впервые оно выступает в аттической философии как
концепция творящего разума, обращающего материю в мир.
Признание независимости отвлеченного мышления и нравствен-
ной воли от физической природы и утверждение связи их с ду-
ховным порядком — исходный пункт концепции Платона и ос-
нова учения Аристотеля. Подготовленная римской идеей воли
и римским представлением о Боге — властелине Вселенной
возникает в христианстве вторая концепция — учение о сотво-
рении мира. Она строит трансцендентный мир из связей, дан-
ных в опыте воли. Собственные понятия о Боге в христианском
сознании определяют его отношение к людям как отношение
отца к детям; они утверждают общение с ним, Провидение как
символ державного управления миром, справедливость и ми-
лосердие. Эту концепцию отделяет от высочайшего развития
сознания Бога в немецкой трансцендентальной философии
длинный путь. В ней идеализм свободы, нашедший совершен-
нейшее свое выражение в Шиллере, строит героически-вели-
чавый образ сверхчувственного мира, который действителен
только для воли, потому что создан ее идеалом бесконечного
устремления.
247
4
Факты сознания дают общезначимое основание для это-
го мировоззрения. Оно неопровержимо, как метафи-
зическое сознание героической личности: оно всегда
будет сопутствовать величию деятельной натуры.
Но оно не в силах определить и обосновать свой принцип
с научной общезначимостью. И вот здесь принимается за свое
дело вечно беспокойная диалектика, переходящая от возмож-
ности к возможности, но не способная разрешить свою зада-
чу. Сознательная воля, проявляющаяся в семье, праве, го-
сударстве, была разложена римскими мыслителями на по-
нятия, источник которых стали, наконец, усматривать в при-
рожденных задатках человеческой души. В недоступном и
недоказуемом создан был оплот житейской мудрости. Зако-
номерность правил жизни получила обоснование в нативис-
тических предпосылках, которые сами не могут быть усмот-
рены иначе, как из наблюдений над порядком жизни и над
всеобщностью этого порядка (consensus gentium). Это обо-
снование представляет собою логический круг. Так создала
римская философия жизни свой идеализм личности. Христи-
анское сознание, идя этим путем, утвердило трансцендент-
ность духа и независимость его от порядка природы. Но ведь
это только символическое выражение опыта воли, проявля-
ющейся в самопожертвовании, в победе над природной ог-
раниченностью, в добровольной смерти, это символ жела-
ния жить во имя осуществления духовной правды. Идеал свя-
тости достоверен в себе, но не может стать достоянием ло-
гического сознания. Кант и трансцендентальная философия
задались целью определить и возвысить до общезначимос-
ти эту идеальную волю. Безусловное было противопостав-
лено мировому порядку как высшая норма и как высшая цен-
ность. Попытка не удалась. Но она вновь ожила во француз-
ских идеалистических концепциях личности, от Мен де Бира-
на и вплоть до Бергсона, в идеалистической форме прагма-
тизма, как он был выражен Джемсом и близкими ему по духу
мыслителями, в великих трансцендентальных течениях не-
мецкой мысли. Твердыня безусловного несокрушима; изме-
няется только его форма и его обоснование. Сила ее в жиз-
неощущении действующего человека, который требует устой-
чивой нормы для своей целеполагающей воли.
Шиллер — поэт этого идеализма свободы, а Карлейль —
его пророк и историк:
248
У царя земного в подчинении
Геркулес томился и в сраженьи
Проводил он вечно жизнь свою.
То со львом, то с гидрою сражался,
И, живой еще, не побоялся
Броситься в Харонову ладью.
Всем трудам и всем земным мученьям
Был богами подвергаем он;
Но сносил покорно и с терпеньем
Все, на что был осужден.
Но настал последний час, и смело
Мощный дух покинул тело,
И понесся ввысь к богам святым,
Восхищаясь сам своим пареньем.
И, подобно легким сновиденьям,
Все земное сгинуло пред ним.
И, напевам горних лир внимая,
Олимпийцам полубог предстал.
И богиня юности благая
Подала ему бокал5'.
V.	Объективный идеализм
1
Уклоняющиеся от обоих вышеописанных типов системы
образуют связное единство. Они составляют основную
массу всей метафизики; проходят через всю историю фи-
лософии, и их тесная связь с великими родственными прояв-
лениями веры и искусства указывает на то, что источник их в
мировоззрении, пронизывающем религии, художественное
творчество и метафизическое мышление.
Обозначу границы, в пределах которых встречается в мета-
физике этот тип. Ни натурализм, ни идеализм свободы не пред-
ставляют центральной массы философских систем. Ксенофан,
Гераклит, Парменид и их последователи, стоическая система,
Джордано Бруно, Спиноза, Шефтсбери, Гердер, Гёте, Шеллинг,
Гегель, Шопенгауэр и Шлейермахер — все эти системы обна-
руживают явную принадлежность к одному общему типу, резко
отличающемуся от обоих, нами описанных. Между собой они
связаны взаимной зависимостью и определеннейшим сознани-
ем внутреннего родства. Стоя сознавала свою зависимость от
Гераклита; Джордано Бруно широко воспользовался основны-
249
ми понятиями стоической доктрины; Спиноза обусловлен уче-
нием Стой и тем кругом философских представлений, среди
которых работала мысль Джордано Бруно. В Лейбнице, в про-
тивоположность застывшему в неподвижности монизму Спино-
зы, находит совершеннейшее выражение самосознание Возрож-
дения. После упразднения субстанциальных форм не осталось
ничего реального, что бы отделяло единство божественного
начала от ограниченности существ; мир — это проявление Бога;
в нем Он претворился в безграничное многообразие; все еди-
ничное отражает в себе мироздание. Таковы также основы
философского сознания Лейбница. Хотя в зависимости от со-
временного ему уровня понятий он и придал Божеству индиви-
дуальное существование, хотя, находясь под влиянием теоло-
гических учений, он и выдвинул чисто теологические стороны
бытия Бога, но основной чертой его мировоззрения надо признать
пантеизм, и новая великая идея его системы выразилась в пост-
роении Вселенной как единого целого, каждая часть которого оп-
ределяется идеальной связью смысла всего целого. Его система
обусловлена поиском смысла и значения Вселенной. Ближе все-
го подуху к нему Шефтсбери, на котором сказалось влияние Стой
и Джордано Бруно. Великие представители объективного идеа-
лизма в Германии находятся в сфере влияния Лейбница; пробуж-
дение немецкой поэзии сделало их наследниками учений Шефтс-
бери, проникших в Германию через посредство Гердера и Гёте.
Их связь со Спинозой, отчасти непосредственная, отчасти опос-
редованная предыдущим литературным движением, доказана и
может быть прослежена и в более широкой исторической перс-
пективе. Итак, эти системы связаны таким же тесным историчес-
ким единством, как и системы натурализма и идеализма свободы.
В них постоянно самым решительным образом подчеркива-
лась их противоположность другим двум типам. Как сурово от-
носится Гераклит к популярным материалистическим учениям!
Как резко отличается учение Стой от эпикурейского сенсуализ-
ма! Но Стоя в то же время сознает свое отпадение и от Плато-
на и Аристотеля, выразившееся в возрождении гилозоизма.
Джордано Бруно с беспримерной страстностью боролся со все-
ми формами христианского миропонимания и христианских
жизненных идеалов. Той же страстностью проникнуты и сопро-
вождающие логические доказательства примечания Спинозы
в его «Этике», представляющие свободные излияния душевно-
го настроения. Шеллинги Гегель выпускают памфлеты и мани-
фесты, направленные против идеализма свободы, особенно
против Канта, Фихте и Якоби как представителей рассудочной
250
философии. И критика нравственных учений Шлейермахера,
если исключить из нее нападки на Шопенгауэра, по существу
своему представляет полемику против сенсуалистической мо-
рали и против ограниченности дуалистической этики Канта и
Фихте во имя объективного идеализма.
Если, следуя этим указаниям, продолжить сравнение, вы-
яснится внутренняя родственность, единство этой группы и об-
щность структуры, связывающая их в единство типа мировоз-
зрения. Единство положений, составляющих структуру этого
типа, объемлет гносеологически-методическое отношение со-
знания, метафизическую формулу, заключающую различные
возможности метафизического строительства, и принцип поряд-
ка жизни.
2
В первом из трех мировоззрений гносеологически-мето-
дическое отношение сознания к мировой загадке про-
являлось в восхождении от познания единообразия фи-
зического мира к обобщениям, подчиняющим этой внешней ме-
ханической закономерности также и духовные явления. Идеа-
лизм свободы, наоборот, открыл в фактах сознания точку опо-
ры для общезначимого разрешения мировых проблем; он стре-
мился утвердить совокупность неразложимых далее общих оп-
ределений сознания, которые бы самопроизвольной силой пре-
творяли материю внешней действительности в систему жизни
и в мировоззрение. От обоих этих типов резко отличается тре-
тий своими гносеологически-методическими приемами. Их мож-
но вскрыть у Гераклита и у Джордано Бруно, у Спинозы и
Шефтсбери, у Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Шлейермахе-
ра. Они обусловлены жизнеощущением этих мыслителей. Мы
называем созерцательным, наглядным, эстетическим или ху-
дожественным такое отношение, когда субъект его как бы от-
дыхает от работы естественнонаучного познания и от деятель-
ности, определяющейся связью между нашими потребностями,
возникающими на их основе целями и их осуществлением. Это
созерцательное отношение расширяет жизнь чувства, перво-
начально ограниченную чисто личным объемом жизненного бо-
гатства, ценности и счастья, до своего рода универсальной сим-
патии. Благодаря расширению, растворению нашего Я в уни-
версальной симпатии мы наполняем всю действительность
ценностями, переживаемыми нами, действиями, выражающи-
ми нашу сущность, верховными идеалами истины, добра и кра-
251
соты. Мы находим в действительности отголосок тех настрое-
ний, которые она в нас пробуждает. И по мере того как наше
чувство жизни расширяется до сознания единосущности со все-
ми явлениями действительности, повышается радость жизни,
растет сознание собственной силы. При такой настроенности
души индивидуум сознает свою связь с божественным всеедин-
ством вещей, чувствует себя родным всему включенному в это
единство. Никто не выразил это настроение так ярко, как Гёте.
Он воспевает счастье «чувствовать природу, наслаждаться ею».
«Ты в глубину ее, как в душу друга, мне дал с восторгом загля-
нуть». «Ты дал мне хоровод живого в движеньи непрерывном
ощутить и научил меня в водах, в лесах, в эфире родную душу
брата узнавать».
Это жизнеощущение находит во вселенской гармонии раз-
решение всех противоречий жизни. Трагичное сознание не-
стройности бытия, пессимизм, юмор, подмечающий ограничен-
ность и давящую скованность явлений и все же прозревающий
в глубине их победу идеального, — все это ступени, по кото-
рым совершается восхождение духа к созерцанию вселенского
единства бытия и ценностей.
Этот объективный идеализм постоянно верен основным сво-
им принципам. Он не подчиняет единичное и случайное едино-
образию сходного, но обозревает связь частей в целом, утвер-
ждая единство жизни и связь мира.
История сохранила нам память о Гераклите как о первом из
мыслителей этого типа, осознавшем метод своей философс-
кой работы. Мудрым взором он оценил своеобразие созерца-
тельного мышления и ясно выразил его отличие от персонифи-
цирующей веры, от чувственного восприятия, которому он от-
казывает в значении самостоятельного орудия, и от научного
познания природы. Предметом размышления философа явля-
ется то, что всегда повсюду неизменно окружает его, в чем он
открывает одни и те же черты. Его взор устремлен на то, что с
нами становится. Гераклит этим дал гениальное определение
того глубокомыслия, в силу которого явления природы, мимо
которых проходит толпа, для истинного философа становятся
источником удивления и долгих размышлений. Это созерцатель-
ное отношение открыло Гераклиту Вселенную в непрерывном
единстве — как поток движения и преходящести всего сущего,
подчиненного, однако, разумному порядку. Трагизм неустанно-
го бега времени, в котором мелькает, возникая и исчезая, на-
стоящее, разрешается в сознании неизменной правильности
порядка Вселенной.
252
В учении Стой тоже господствует идея мира как целого, в
котором все единичное является частью, связанной с целым
силой объединяющего начала. Она отказалась от подчинения
многообразия явлений отвлеченным единствам понятий, гос-
подствовавшим в системе Платона и Аристотеля; в ее учении
логическое отношение единичного к общему заменено органи-
ческим принципом связи между целым и составляющими его
частями: это то понимание, которое как усмотрение внутрен-
ней целесообразности органического Кант глубоко верно сбли-
зил с эстетической формой созерцания. После падения схола-
стической силлогистики и систематики, пользовавшихся суб-
станциальными формами для обоснования трансцендентного
мира в угоду христианской теологии, в эпоху перехода от Сред-
невековья к новой истории эти категории мировоззрения снова
возродились: целое и его части, индивидуальность этих частей
вплоть до самых мельчайших из них стали опять основными
принципами метафизики. Уже у Николая Кузанского мы встре-
чаем эту чисто эстетическую концепцию Вселенной, по которой
единичное в своей связности с целым отражает в себе все ми-
роздание. Спиноза — великий представитель этого учения о
единой Вселенной, и мировоззрение Лейбница выросло из это-
го же настроения, несмотря на его понятие Бога, связанное с
теологическими тенденциями и обоснованное монадологией.
Шопенгауэр и Шлейермахер всего полнее осознали гносеоло-
гическое интеллектуальное созерцание Шеллинга. Освобожден-
ное от воли созерцательно-эстетическое воззрение Шопенгау-
эра, в котором субъект, не будучи уже принужден следовать в
усмотрении связи вещей указаниям закона достаточного осно-
вания, вскрывает существенное в явлении. Наконец, религия
Шлейермахера как созерцание и чувство Вселенной. Все эти
формы выражают разные стороны того же мировоззрения, при-
сущего этому типу мировоззрения.
3
Это мировоззрение определяет общую метафизическую
формулу для всего этого класса систем. Все явления
даны нам двояко; с одной стороны, они даны нам во внеш-
нем восприятии, как чувственные предметы и как таковые они
объединены физической связью, но, с другой стороны, они об-
наруживают ту связь живого единства, которую открывает нам
углубление в собственный внутренний мир. Это — принцип еди-
носущное™ всех частей Вселенной с божественным основани-
253
ем и между собой. Он соответствует настроению мировой сим-
патии, познающей в действительном, пространственно ограни-
ченном повсеместное присутствие Божества. Это признание
единосущное™ — основная метафизическая посылка религии
индусов, греков и германцев, и из нее метафизика выводит
имманентность всего единичного, как части, общему основа-
нию мира и имманентность всех ценностей общему единству
значения, составляющему смысл мира. Созерцанию, интуиции,
в которых переживается жизнь целого, открывается во внеш-
ней данности явлений внутренняя, живая, божественная связь
единства. Наконец, из этого отношения к миру обыкновенно
вытекает детерминизм; единичное обусловлено целым, и связь
явлений понимается как внутреннее предопределение, какой
бы смысл ей ни придавался в остальном.
4
Как религия, так и поэзия и метафизика только символи-
чески выражают природу мирового единства, заключен-
ного в формуле объективного идеализма. Оно оказыва-
ется непознаваемым. Метафизика берет отдельные черты жи-
вой сущности субъекта, единства живой личности и их проеци-
рует, как единство связи, в безграничность мироздания. Возни-
кает беспокойная диалектика, восходящая от системы к систе-
ме, пока не исчерпаны все возможности, пока не познана не-
разрешимость проблемы.
Что является основанием мира — разум или воля? Если мы
определим его как мышление, то необходима воля для возник-
новения чего-либо. Если видеть в нем волю, то надо принять
как предпосылку целеполагающее мышление. Но воля и мыш-
ление невыводимы друг из друга. Здесь предел логического
мышления об основе мира, и мистике представляется отразить
ее живую сущность.
Если основание мира мыслится как личное начало, то эта
метафора требует конкретных определений, ее ограничиваю-
щих. Но все эти определения исчезают, когда мы привносим
идею бесконечного: остается непостижимое, непознаваемое,
остается мрак мистического. Если это основание мы усматри-
ваем в сознании, то оно подпадет под противоположность объек-
та и субъекта; но бессознательное не может стать источником
сознания как высшего, мы снова пред лицом непостижимого.
Мы не можем понять, как единое обращается в множествен-
ность, вечное — в преходящее: логически это непостижимо.
254
Магическая формула тождества не делает более понятным от-
ношение бытия и мышления, протяженности и мысли. Итак, и
от этих метафизических систем остается только особая настро-
енность души, особое мировоззрение. В стихах Гёте это миро-
воззрение нашло совершеннейшее выражение.
Тот бог не благ, который, миру чуждый,
Путь во Вселенной указал земле.
Ему пристало быть душой живою,
Природу, растворившись в ней, обнять,
Чтоб было все единосущно Духу,
Дышало силой, разумом Его,
Примечания
Вильгельм Дильтей. Типы мировоззрения и обнаружение их в ме-
тафизических системах.
Печатается по изданию: Новые идеи в философии. СПб., 1912,
№ 1, с. 119-181.
р Антиципация (anticipatio) — предвосхищение, предугадывание
событий, заранее составленное представление о чем-либо.
2‘ Единство построения (лат.)
г «Благ созерцающий Вселенную спокойной душой» (нем.)
«Из ничего — ничто»; из ничего ничто не возникает (лат.)
s' Заключительные строки стихотворения Ф. Шиллера «Идеалы и
призыв» (1795)
255
Рихард Кронер
Самоосуществление духа
Пролегомены к философии культуры
«Все диссонансы жизни — только ссоры
влюбленных. Примиренье таится в самом
раздоре, и все разобщенное соединяется вновь».
Гилерион Беллармину1
Основы деления культуры
1. Принцип деления
До сих пор отдельные области культуры рассматрива-
лись как примеры того, чего достигало или не достига-
ло сознание посредством своего культурного самоосу-
ществления, но об их отношении друг к другу, об их от-
граничении друг от друга говорилось лишь вскользь. Но для того
чтобы понять членение тела культуры на понятийном уровне,
должен быть найден принцип. Однако этот принцип не может
быть открыт посредством сравнения отдельных областей куль-
туры, если с самого начала не принять во внимание то общее,
что присуще всем этим областям, что делает их членами одно-
го тела, т.е. идею целостности культуры. Сознание, которое
в соответствии с этой идеей примиряет себя посредством сво-
ей культурной деятельности с самим собой, должно само раз-
делить себя посредством самоосмысления, должно само оп-
ределить роль каждой части целого в своей деятельности. На
вопрос: что совершает каждая отдельная область, т.е. в какой
степени сознание находит или не находит примирение путем
своего самоосуществления в экономике и технике, науке и по-
литике, искусстве и религии, должен ответить расчленяющий
принцип. Примиряет ли себя сознание в отдельных частях или
в целостности культурной действительности, и в какой мере —
об этом может свидетельствовать только самоосмысление, обо-
256
зревающее все целое и объединяющее все части в целое. Каж-
дая часть получает вследствие этого функцию в смысловой
целостности культуры.
Выше уже было показано, что отдельные части взаимодей-
ствуют не только как члены органического тела, гармонически
дополняя друг друга в жизни целого, но что они одновременно
и противодействуют друг другу, пребывают в борьбе друг с дру-
гом, взаимно ограничивают друг друга, причем именно потому,
что каждая часть хочет быть одновременно целым, осуществ-
лять вообще идею культуры, примирить сознание. Но может ли
действительность культуры быть единым живым телом несмот-
ря на соперничество и борьбу своих членов, остается пробле-
матичным; под вопросом остается и то, на каком основании
можно вообще говорить о членах, а не просто об отдельных
областях культуры. Только если сознание способно прекратить
спор областей таким образом, чтобы самому сохранить в себе
свою самость, только если оно само способно объединить все
области в себе как в едином целом, если оно может расчле-
нить само себя, эти области могут стать членами одного и того
же тела культуры. Следовательно, внутри самой культуры дол-
жно быть место, особая область, в которой сознание соверша-
ет объединение всех областей в их самости: эта особая об-
ласть есть философия культуры. В ней и только в ней культу-
ра становится целостностью, ибо в ней она осмысливает са-
мое себя, осознает самое себя, становится культурой для са-
мой себя. Только посредством этого самосознания культура
становится расчленяющимся в себе царством, области которо-
го не только борются, но и дополняют друг друга; только по-
средством философской рефлексии, только посредством того,
что культура сама себя постигает, она становится для себя са-
мой действительностью, но она действительна, или, скорее,
вообще осуществляет себя лишь настолько, насколько осуще-
ствляет себя для самой себя, так как она есть самосущество-
вание сознания, а сознание есть сознание, лишь поскольку оно
осознает само себя. Только в философии сознание сознает себя
как само себя осуществляющее, как посредством самого себя
для самого себя становящееся: только в философии достигает
оно конца своего пути, только в ней оно завершает свое для-
себя-становление, свое самоосуществление.
Философия культуры есть особая область культуры; но в то
же время она есть и не особая область, а постигающая самое
себя и этим постижением самой себя созидающая тотальность
культурных областей; однако эта тотальность, именно потому,
9 356
257
что она может создать себя лишь постигая себя, не есть то-
тальность, предметный мир, а тотальное «Я», самость, осуще-
ствляющее себя в качестве культуры самосознание. Только в
философии культура достигает конца своего пути, потому что
только в ней она сознает сама себя, осуществляет себя для
самой себя. В философии культура противопоставляет себя
самой себе, выходит за пределы самой себя, осмысливает и
постигает себя, но именно поэтому она вместе с тем и объеди-
няется с самой собой, становится для себя самой понятием и
действительностью. Без философии культура есть неосознан-
ное самим собой самоосуществление сознания, которое в ка-
честве неосознанного именно не осуществляет сознание или
же в котором оно не осуществляет самого себя в качестве со-
знания; поэтому вне философии культура не приходит ни к сво-
ему понятию, ни к своей полной действительности: области куль-
туры здесь несамостоятельные моменты, они только станции
или ступени пути, на котором сознание себя осуществляет, они
члены, которые только в философии организуют себя как тело,
только в ней находят свое собственное «Я». Наука, искусство,
политика и религия становятся таковыми только в философс-
кой рефлексии, так как только в ней они становятся для самих
себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Для науки
предмет познания — не она сама, а природа; для искусства
предмет его творческой деятельности — не оно само, а твори-
мый им предметный мир, для политики и религии — цель их
устремления, то, к чему они ведут, не они сами, а государство и
Бог. Поскольку наука и искусство, политика и религия не на-
правляют рефлексию на самих себя, не достигают сознания
самих себя, сознание осуществляет себя в них лишь не в пол-
ной мере, оно остается «в пути» и не может остановиться ни в
одной из этих областей, т.е. не может ни в одной из них найти
абсолютное примирение. На вопрос, сможет ли сознание най-
ти в философии абсолютное примирение, способна ли, и каким
образом, философия разрешить свое внутреннее противоре-
чие, которое состоит в том, что она — лишь особая область
культуры и одновременно культурное целое, тотальное «Я»
культуры, ответ может быть дан только там, где философия
направляет рефлексию на самое себя. Но уже и теперь прин-
цип деления этих областей должен быть взят из понятия куль-
туры, находящегося вне философии.
Ни одна область культуры, находившаяся вне философии,
неспособна как таковая абсолютно примирить сознание, одна-
ко каждая вносит свой вклад в его самоумиротворение; только
258
так она может стать частью целого, может дойти в философии
до понятия, до осознания самой себя, может тем самым пере-
стать быть областью культуры вне философии. В той мере, в
какой она будет постигнута, в какой мере она станет областью
философской рефлексии, она примет участие в общем процессе
самоумиротворения, войдет в тотальное «Я» культуры. Поэто-
му для рефлексии понятие каждой области противоречиво, по-
скольку постигаемая область как таковая противится постиже-
нию: только не будучи постигнутой, она — внефилософская
самостоятельная область культуры; постигнутая же, она — об-
ласть философской рефлексии; лишь непостигнутая она —
действительность в себе самой, постигнутая же — она только
момент процесса самоосуществления, который в конечном сче-
те есть процесс становящегося для себя в рефлексии самосоз-
нания, — процесс, который в философской рефлексии пости-
гает сам себя, который становится в ней для себя самого про-
цессом рефлексии. Поскольку рефлексия постигает внефило-
софскую область культуры, она противоречит самой себе, так
как превращает ее в область рефлексии, или же ставит на ме-
сто области — понятие области. Это противоречие филосо-
фия может снять, только устраняя противоположность самой
себя и постигаемой культуры, противоположность понятия куль-
туры к самой культурной действительности: она устраняет эту
противоположность, осознавая для себя самостность самости,
которая осуществляет себя в культуре и в философской реф-
лексии, или же полагая в основу своего постижения эту самость,
как это происходит в основополагании.
Правда, это основополагание остается до конца рефлексии
подступом к постижению, предположением, гипотезой, которая
может оправдать себя только в конце и должна найти себе под-
тверждение в процессе: только результат мыслительного про-
цесса, только весь процесс может «доказать» правильность
подступа, только конец может утвердить и оправдать начало,
только целое может утвердить и оправдать каждый момент. Так
и принцип или, что то же самое, метод деления может быть
здесь заранее принят только как подступ, который должен оп-
равдать себя в осуществлении. Поэтому принцип деления мо-
жет быть только принципом снимающего себя противоречия,
т.е. принципом примиряющегося в мышлении посредством раз-
вивающейся рефлексии самосознания. Чтобы провести этот
принцип, сознание должно мыслить само себя в некоторой сте-
пени в себе раздвоенным, примиряющим себя благодаря куль-
туре самосознанием, оно должно основополагающе мыслить
259
противоречие рефлексии одновременно как раздвоенность
рефлектированного сознания, а прогрессирующее самоумирот-
ворение — одновременно как прогрессирующее снятие проти-
воречия. Если принцип окажется осуществимым, названный
подход становится для себя самого принципом, основополага-
ние становится для самого себя обоснованием, упомянутое
«одновременно» в конце мыслительного процесса постигнет
самого себя, и тем самым завершится снятие противоречия в
самоумиротворении сознания: обе стороны окажутся в рефлек-
сии одним и тем же.
Противоречие между областью и понятием области есть про-
тиворечие между самостоятельностью и несамостоятельностью,
между понятийной действительностью и недействительной поня-
тийностью, между тотальностью и моментальностью или, что то
же самое, — между содержанием примирения и наличия раздво-
енности сознания в каждой области; одновременно в соответствии
с принципом этого противоречия подвергает себя рефлексии и
раздвоение, остающееся в каждой области; поэтому осмысление
раздвоенности заставляет мышление переходить из одной обла-
сти в другую, в результате чего области становятся дополняющи-
ми друг друга частями целого. Каждая область принадлежит куль-
туре лишь в той мере, в какой она есть область культуры, в какой
она примиряет сознание, но в то же время она принадлежит ей
лишь в той мере, в какой она есть область культуры, в какой она
не примиряет сознание; каждая область примиряет сознание лишь
настолько, насколько она притязает на то, чтобы быть целостнос-
тью культуры и по своему содержанию примирения действитель-
но является целостностью, но в то же время каждая область при-
миряет сознание лишь настолько, насколько она входит в целое и
есть лишь часть целого, т.е. поскольку она не примиряет созна-
ние, мышление, снимает это противоречие тем, что мыслит в каж-
дой части расчленяющее целое, расчленяющуюся самость цело-
го, или же тем что эта самость сама себя расчленяет, мысля са-
мое себя, мыслит самое себя, расчленяя самое себя. Целое есть
для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя ста-
новящаяся самость.
Каждая область есть одновременно целое — только так она
сама есть для себя самой, только так она мыслит самое себя,
только так она становится для самой себя одновременно дей-
ствительностью и понятием, одновременно осуществленным и
осуществляющимся самосознанием. Поэтому ни одна область
не может быть отграничена от другой без того, чтобы это отгра-
ничение не противоречило на границе самому себе, не снима-
260
ло само себя. Ни одна область не есть лишь она сама, скорее
она сама становится самой для себя, только когда она пере-
стает быть лишь самой собой, становясь областью от нее от-
граниченной или переходя в нее. Постигать значит ограни-
чивать; но одновременно это значит — переступать границу.
Только через постижение целого, только благодаря тому, что
целое постигает само себя, постигает себя и каждая часть це-
лого; только в понятии целого, в идее культуры приходит каж-
дая отдельная область к соответствующему ей понятию. По-
этому постижение есть не только продвижение от области к
области, но одновременно и продвижение целого к самому себе,
для-себя-становление в каждой области осуществляющегося
и остающегося неосуществленным, примиряющегося и не при-
миряющегося самосознания культуры Постигать значит огра-
ничивать, а ограничивать значит противоречить себе; противо-
речащее себе сознание устраняет, чтобы соединить себя с со-
бой, границу: оно понимает отграниченную область как веху на
пути к самопримирению, как стремящийся за пределы самого
себя, растворяющий себя сам в целом, в целое впадающий
образ сознания. Каждая область должна перейти в целое, уто-
нуть в целом, если она хочет удержаться в целом.
Поэтому рефлексия постигает единичное только в целом, а
целое — только переходя от единичного к единичному; она по-
стигает все во всем. Наука есть наука лишь поскольку она от-
граничивает себя от политики, искусства и религии; но она так-
же есть наука еще и потому, что стремится переступить эти гра-
ницы и растворяется на границах в пограничных областях; толь-
ко так она есть живая часть культуры, осуществляющее себя
сознание, только так она вносит свой вклад в самоумиротворе-
ние сознания. Хотя наука есть наука поскольку она есть не по-
литика, не искусство, не религия, можно, однако, также утверж-
дать, что наука есть наука только потому, что она есть полити-
ческое, художественное и религиозное сознание, — потому что
она есть тотальное сознание, которое в ней осуществляется,
которое утверждается в этом образе, но одновременно и взры-
вает его, и стремится выйти из него. Подобное относится и к
каждой части. Постижение подвергает рефлексии эту жизнен-
ную силу, ограничивая область, выявляя противоречие ограни-
чения, противоречие понятия области и снимая его в понятии
пограничной области. Таким образом, рефлексия строит ступе-
ни целостности культуры, отделяя по ступеням содержание
примирения областей и ведя одновременно проходящее через
все ступени сознание к понятию самого себя.
261
4. Рациональная и интуитивная культура
Экономика и техника по сути должны быть поняты как огра-
ниченные области, поскольку дух в них стремится совсем
не к абсолютному или тотальному, а лишь к относитель-
ному и частичному примирению, или, поскольку он себя в них
осуществляет не как универсальный дух, как тотальное созна-
ние, а только как часть сознания. Поэтому эти области отсыла-
ют от самих себя к другим, самоосмысление должно выйти за
их пределы даже для того, чтобы суметь понять их самих в их
особенности: по своему понятию они не являются самостоя-
тельными областями.
С соотношением рациональной и интуитивной культуры дело
обстоит совсем иначе — в обеих дух стремится к абсолютному
примирению. Здесь различие не может быть выведено из раз-
личия поставленных целей; оно может быть выведено только
из различия путей, на которых должна быть достигнута цель —
пути подчинения и пути слияния. В понятии подчинения заклю-
чено то, что дух не достигает своей цели потому, что не осуще-
ствляет себя в своей абсолютной целостности и конкретности,
о которых было сказано выше. И это ведет к важному послед-
ствию. Так как дух на пути подчинения содержания форме ни-
когда не осуществляет себя целостно и конкретно, то он и не
может, естественно, объективироваться в одном деянии, а мо-
жет объективироваться лишь в не допускающем завершения
ряде их, причем ни одно из них не стремится быть только са-
мим по себе значимым и не может претендовать на то, чтобы
самому примирить дух; напротив, каждое из них означает лишь
шаг на пути к цели, каждое лишь вносит свой вклад в совокуп-
ность деяний, которая как таковая никогда не сможет стать дей-
ствительной. Наука и государство по своему понятию и, следо-
вательно, по своей действительности всегда постигаются в ста-
новлении, так же, как непосредственное сознание, хотя они и
являются объективациями и как таковые отделяются от потока
переживаний.
На этом внутреннем свойстве научных и государственных
действий покоится противоречивость их результатов. Как осу-
ществление духа каждый результат по своему смыслу оконча-
телен, но наука и государство по своей сущности никогда не
бывают завершенными, они строятся исключительно посред-
ством отдельных шагов, отдельных актов. Правда, каждое на-
учное знание стремится быть истинным, а значит, окончатель-
ным; но вместе с тем каждое научное знание делает оговорку,
262
что оно хочет быть только теорией или даже гипотезой, т.е. со-
хранять значение, пока оно не будет опровергнуто «новыми
фактами»; наука «развивается», в ее понятии заложены жела-
ние и необходимость развиваться. Но и несмотря на постоян-
но грозящие преобразования теорий, даже основ науки, она по
своему действительному состоянию никогда не находится в
конце своего пути, потому что никогда не являет собой целое
своих частей, тотальность своих дисциплин; она существует
только во множественности отдельных наук, которые стре-
мятся к тому, чтобы образовать целое, тотальность. Методи-
ческий идеал науки состоит в максимальном приближении к
математике, потому что математическое мышление рациональ-
но-интуитивно, т.е. в нем совершается наиболее тесное соеди-
нение всеобщего и особенного, закона и отдельного случая, —
соединение формы и содержания посредством подчинения те-
ории, или потому, что в нем подведение частного под общее,
как правило, приближается к конструкции. Однако предметы и
события никогда не допускают полной рационализации в соот-
ветствии с этим идеалом, ибо содержание в его конкретности и
качестве никогда не может быть подчинено количественной
форме физико-математического закона и потому, что форма в
своей тотальности не может быть введена в форму математи-
ческого закона.
Наиболее математически разработанная дисциплина с наи-
большим правом стремится к тому, чтобы охватить все другие
дисциплины, сделать их областями своего применения, даже
подчинить их себе: она стремится к единовластию, к господ-
ству над другими. Поскольку целое, тотальность науки, так же
не может быть достигнуто на этом пути подчинения, как не мо-
жет быть подчинена научным духом целостность предметов,
тотальность предметов, природа, то подобное стремление ос-
тается таким же невыполнимым, как невыполнима реализация
идеала науки. Таким образом, каждая дисциплина сохраняет
право относительно самостоятельно находить и применять соб-
ственные методы и совершать частичные соответствующие
«фактам» обобщения. Группе дисциплин, применяющих пре-
имущественно математические методы, противостоят другие
группы, стремящиеся познать содержание или предмет преж-
де всего по его форме и качеству. Эти группы соперничают друг
с другом, так как вместе они не могут составить целое; они со-
ревнуются и полемизируют друг с другом, и установить между
ними согласие невозможно, ибо в них действуют противополож-
ные тенденции и потому, что их объединение и примирение не
263
может быть достигнуто ни какой-либо отдельной группой, ни
какой-либо отдельной дисциплиной. Естествознание есть в сущ-
ности не наука о природе, а множество наук, каждая из которых
исследует ограниченную применяемым ею методом и ее пред-
метом область природы, причем эти области не дополняют друг
друга своими знаниями; и всеми науками в их совокупности
природа как целое, как тотальность не познается. Эта тоталь-
ность вообще не становится предметом науки; ее идея служит
каждой отдельной науке целью познания; общее видение этой
идеи есть то, что объединяет все науки, что делает их частями
смысла единой научной действительности.
Как рациональный дух в качестве духа науки в сущности
никогда не достигает конца своего пути, а всегда остается «в
пути», пребывает в становлении, как поэтому каждое научное
«произведение», каждое знание, каждая теория и каждое тео-
ретическое построение всегда остаются только частью твори-
мого, вкладом, и объективно дают развивающемуся сознанию
лишь относительную опору, могут примирить сознание только
частично, только относительно, такое выражение обретает и
рациональный дух, который осуществляет себя в политике как
области культуры. И хотя все государственные действия как
таковые правомочны, хотя конституция, при помощи которой
государство себя основывает и создает, и законы, которые оно
публикует, по своему смыслу окончательны и имеют значение
на все времена, они одновременно обусловливают возможность
изменения, если того потребуют «обстоятельства», если воз-
никнут «новые условия»; политическая жизнь «развивается»,
изменение заложено в ее идее; мирная или насильственная
революция, ревизия самых основ государства заключены в са-
мом смысле политического процесса, ибо государство никогда
не бывает абсолютно прочно установленным, ибо оно никогда
не существует в полном соответствии со своей идеей. Все но-
вые по своему содержанию воления и долженствования возни-
кают перед политически себя осуществляющим духом, все но-
вые задачи должен он решать, так как многообразие и разли-
чие объединенных в государстве индивидуумов никогда не со-
впадает в своей абсолютной конкретности с государственной
волей и не растворяется в ней; дело политики по своему поня-
тию и по своей действительности никогда не бывает законче-
но: примирение сознания в политике — состояние мира и спра-
ведливости — никогда не достигается и не может быть достиг-
нуто, хотя каждый политический акт этому служит, хотя госу-
дарство, поскольку оно живет как осмысленная действитель-
264
ность, в сущности есть не что иное, как объективно осуществ-
ленный разум и ничем иным быть не может. Но абсолютно дух
не может осуществлять себя ни как разум, ни как рассудок ни
практически, ни теоретически.
Эта граница самоосуществления, это противоречие в поня-
тии дела примирения обнаруживаются и в науке, и в государ-
стве не только в отношении формы и содержания, но и в самой
форме, поскольку государство никогда не охватывает всех ин-
дивидуумов, никогда не выступает как одно государство, но
являет собой множество государств, которые не составляют
в своей совокупности целое, политическую тотальность, тоталь-
ное «Я». Отдельные государства только стремятся к тому, что-
бы стать целым, составить тотальность. Поэтому между госу-
дарствами возникает соперничество и спор; каждое стремится
быть носителем идеи политической тотальности, каждое стре-
мится осуществить господство над всеми другими, обрести еди-
новластие. Чем легче государству удается установить и гаран-
тировать мир и справедливость «внутри», т.е. в отношениях
между его гражданами, тем прочнее его право и тем сильнее
его господство над менее развитыми государственными обра-
зованиями, т.е. над теми, которые в меньшей степени способ-
ны руководствоваться разумом. Однако этому праву противо-
стоит право каждого отдельного государства самостоятельно
действовать в той области своего волеизъявления, специфика
которой определена особенностью объединенных в нем граж-
дан. Следовательно, и здесь должны необходимо возникать
группы власти, которые соперничают друг с другом и борются
посредством дипломатии или войны, ибо вместе они не могут
образовать целое. Идеальное государство остается как внут-
ри своих границ, так и вовне, в сопоставлении с действитель-
ностью, понятием государства, неосуществимым идеалом. Этот
идеал есть то, что объединяет и разъединяет государства, что
превращает их в дружественно-враждебные части единой, по-
литической по своему смыслу действительности.
В рациональных областях культуры каждое деяние есть
лишь частичное деяние, каждый факт примирения — лишь пред-
варительный результат, лишь станция на пути к цели, которая
никогда не может быть достигнута. Так как цель недостижима,
то все стремления и действия в этих областях полны противо-
речий, ибо дух никогда не приблизится к бесконечно-далекому,
сколько бы шагов ни было сделано, и поэтому ценность прими-
рения каждого отдельного шага, в ее сопоставимости с мерой,
которая способствовала бы получению окончательного резуль-
265
тата, равна нулю. Ratio2, в сущности, отвергает сам себя, как
только дух сравнивает его достижения с целью, к которой он
стремится; рациональная культура указывает на то, что нахо-
дится за ее пределами, на интуицию. В то время как смысл под-
чинения состоит в возможности только относительно примирить
дух, смысл слияния состоит в том, чтобы примирить его абсо-
лютно, абсолютно соединить его полюсы и моменты: смысл
интуитивной культуры заключается в том, что посредством са-
мообъективации дух осуществляет себя в ней абсолютно.
Искусство в высокой степени превосходит науку прежде
всего по содержанию примирения. И хотя также существует
множество искусств и художественных произведений, но их вза-
имоотношение совершенно иное, чем взаимоотношение наук и
научных произведений. Теории и гипотезы устаревают и пере-
живают себя; истинное в них входит в более поздние творения
и продолжает жить в них, а изначальный образ разрушается;
напротив, подлинное художественное произведение остается
таким, каким оно было, на все времена, оно не устаревает и не
умирает, оно сохраняет свое непреходящее значение; его из-
начальный образ остается носителем непоколебимой ценнос-
ти. Следовательно, здесь нет ряда друг за другом следующих,
друг друга дополняющих шагов; на пути интуитивного примире-
ния дух как бы сразу порождает в отдельном творении все дея-
ние своего примирения. Как Афина из головы Зевса, появляет-
ся художественное произведение из глубины духа художника;
готовым и законченным предстает оно взору созерцающего или
слуху внимающего, отделенное не только от источника пере-
живаний сознания, но и от становления духа; безоговорочно и
не соотносясь с другими произведениями, стремится оно абсо-
лютно примирить дух: таков смысл его действительности.
Нарисовать над Божьим ликом нимб,
Заставить сердце дрогнуть перед ним
От завершенности, от совершенства
И от смирения при мысли: Вот блаженство!...
А большего не будет, не дадут.
Платен (пер. Г. Полонского)
Различие между объективным смысловым содержанием в
искусстве и науке становится ясным, если сравнить субъектив-
ные чувства, которые оно вызывает: чувство восторга при со-
зерцании художественного произведения и наслаждения им и
чувство рационального удовлетворения, которое доставляет
266
научное познание. Поэтому душа, полностью отданная прекрас-
ному, безмятежно покоится в этой преданности красоте.
Как искусство превосходит науку, так и религия превосхо-
дит государство по содержанию примирения. И хотя религиоз-
ная жизнь, как и государственная, многогранна, однако действи-
тельность религии откровения основывается на установлении
завершенных в себе и окончательных авторитарных высказы-
ваний, которые обычно обобщают как откровение; многообра-
зие религиозной жизни, раскрывающееся в культе и заботе о
спасении души, в молитве и проповеди, излучает свет из этого
прочного внутреннего ядра и видит свое назначение только в
том, чтобы сохранить и распространить его. Спасение челове-
чества, и, следовательно, примирение Бога с людьми, есть не-
повторимое, значимое для всех времен деяние Иисуса Христа,
Сына Божия и Сына человеческого, который принес на Землю
Царствие небесное и подчинил вечность времени. Это созна-
ние вечности было настолько сильным у первых христиан, что
они верили в близкий конец существования во времени. Рели-
гия не развивается подобно науке или государству, она остает-
ся такой, какой она была в момент своего возникновения; осно-
ванная, она уже завершена. Смыслу религии противоречит пе-
ренос своего осуществления в будущее; наука и политика дол-
жны верить в прогресс, религиозная вера направлена на неиз-
менное. Поэтому религия исключает пересмотр своих основ,
как и изменение своей сущности. Бог, который открывает себя
в религии, есть Бог живой, один и тот же «от вечности к вечно-
сти», поэтому он и говорит о себе: «Я первый и последний»3.
Хотя его откровение обновляется каждый раз, когда оно дей-
ствует в верующих, однако по своему содержанию оно неиз-
менно остается одним и тем же: «Небо и земля прейдут, но
слова мои не прейдут»4. Сознавая, что религия с момента сво-
его возникновения завершена, преобразователи религии все-
гда ощущали себя только очищающими религию, возвращаю-
щими ее исконное понимание реформаторами в полном смыс-
ле слова; даже Иисус,принеся в мир новую религию, связывал
ее со старой религией: «Не нарушить (закон) пришел Я; но ис-
полнить»5. Абсолютная завершенность религии неразрывно
связана с ее смыслом как деяния, совершенного самим Богом.
Поэтому духу ее постоянно грозит опасность окаменения, опас-
ность того, что животворную веру заступит вера в книгу и букву.
Чтобы предотвратить всякое поступательное движение, всякое
преобразование, были канонизированы и строго соблюдались
основополагающие свидетельства откровения. К реченному
267
Богом ничего не следует добавлять человеку, он должен хра-
нить слово Божие и нести его всем народам: «Научите все на-
роды... соблюдать все, что я повелел вам... Я с вами во все дни
до скончания века»6. Все развитие религии может быть по са-
мому ее смыслу только распространением, только раскрытием
откровения: поэтому католическая церковь так подчеркивает
непрерывность, неизменную традицию, поэтому она утвердила
догмат непогрешимости папы, который выступает как намест-
ник Христа на Земле (непогрешимость есть только иное выра-
жение абсолютной завершенности божественного слова, интер-
претируемого папой в соответствии с новыми ситуациями; по-
этому Лютер придавал огромное значение сохранению чисто-
ты слова).
Религия стремится, далее, иметь значение не только для
тех, кто причисляет себя к исповедующим ее, — по своей сути,
по своему понятию она универсальна: «Идите по всему миру и
проповедуйте Евангелие всей твари»7... «И никто не приходит
к Отцу как только через меня»8. Религия окончательно установ-
лена и поэтому исключительна, она не терпит соперничества,
по своему смыслу она не есть одна религия среди других, но
единственная религия, единственно «истинная», абсолютная
религия®. И если различные религии терпимо относятся друг к
другу, то это никогда не исходит из религии, из религиозного
духа, а имеет либо политические, либо философские причины.
В политике возможен отказ от распространения сферы влия-
ния отдельного государства, ибо политика основана на разуме,
а разум считается с невозможностью примирить дух в его абсо-
лютной целостности и конкретности: политика есть искусство
возможного. Религия же стремится сделать возможным рацио-
нально невозможное, осуществить абсолютный мир и абсолют-
ную справедливость: вернее, именно это и есть содержание ре-
лигиозной веры в то, что мир и справедливость осуществляют-
ся властью Божией. Для религиозного сознания все люди еди-
ны в Боге, т.е. «мир Божий, который выше всякого разума», пре-
вращает их в детей Божиих и потому в братьев и сестер. Цар-
ствие Божие не от мира сего, оно в душах верующих; это не
земное царство будущего, а Царствие небесное, к которому
причастны все, чей путь ведет к Богу: «Не бойся, малая паства,
Отцу вашему угодно дать вам царствие». Политический поря-
док дает гражданину чувство личной безопасности, божествен-
ный порядок сообщает душе чувство благодати, — в различии
этих субъективных свойств чувства можно вновь усмотреть раз-
личие объективного содержания примирения. Государство за-
268
ботится о чувственно-нравственном благополучии, религия —
о сверхчувственном спасении отдельного человека; благопо-
лучие способно возрастать, — в нем существует градация, по-
этому оно может быть обеспечено в большей или меньшей сте-
пени; спасение же связано с целостностью и конкретностью
души, поэтому оно может быть только полностью и целиком
обретено или полностью и целиком утрачено: «Неспокойно наше
сердце, пока оно не найдет покой в Тебе» (Августин).
Поскольку рациональная культура по своему смыслу никог-
да не бывает завершенной, а всегда пребывает в становлении,
то субъективное сознание не сливается с ней так полно, как с
интуитивной культурой; оно входит в смысловую действитель-
ность рациональной культуры как нечто абстрактно-рацио-
нальное, а не как конкретно-индивидуальное. Исследователь
сообщает не свое мнение, не свою точку зрения, а хочет, чтобы
результат его исследования был просто результатом познаю-
щего разума, результатом рациональным; художник, напротив,
вкладывает душу в свое произведение, и как бы оно ни претен-
довало на общезначимость, оно стремится быть не просто про-
изведением художественного духа, но произведением гениаль-
ной индивидуальности, которая объективирует себя в нем как
индивидуальность. И государственный человек также не выс-
казывает своих мнений и взглядов, а представляет волю госу-
дарства; король, который объявляет войну или заключает мир,
действует не как индивидуальное «Я», а от имени государства,
в качестве «Я» государства или его высшего слуги; пророк же,
напротив, вещая, полностью сливается со своим Богом, он со-
вершенно растворяется в Боге и погружается-в Него; он для
себя не что иное, как посланник Бога и толкователь Его воли,
он призван как индивидуальное «Я» Его представлять. Самым
возвышенным образом выражает себя это слияние Бога и про-
возвестника Его воли в словах Иисуса в Евангелии от Иоанна:
«Я и Отец — одно»10.
7. Наивная и рефлективная культура
Граница религии не есть граница культуры вообще, хотя
дух и достигает в ней своей высшей точки; существует
нечто, находящееся по ту сторону религии, по ту сторону
вообще постигнутой до сих пор сферы культуры, вообще науки
и политики, искусства и религии: это — сфера рефлексии. Лишь
в этой сфере сознание культуры, общность культуры осознает
себя посредством самообъективации; лишь для рефлектирую-
269
щего духа наука и политика, искусство и религия становятся
формами объективирующего себя посредством культурной де-
ятельности субъективного сознания; лишь в качестве рефлек-
тирующего духа сознание создает для себя самосознание, при-
ходит к сознанию самого себя. Для субъективного сознания
различие между наукой и политикой, между искусством и рели-
гией также существует постольку, поскольку оно рефлектиру-
ет, осознает эти области культуры как свои творения: научное
и политическое, художественное и религиозное сознание вооб-
ще не осознают как таковые ни самих себя, ни культуру в це-
лом. Исторически дух должен был пройти длинный путь, преж-
де чем он создал понятие культуры и области культуры, только
после того, как прошли века наивного воззрения на культуру,
когда она определялась и объединялась посредством господ-
ства одной или нескольких упомянутых областей, — только в
начале Нового времени в область культуры проникает рефлек-
сия, потому что только теперь культура как целое, целостность
культуры становится проблемой.
В определенном смысле само сознание является, правда,
всегда рефлективным сознанием как таковым, ибо оно возвра-
щается к себе, относится к самому себе. Однако самость, в ко-
торой оно наивно соединяет и осуществляет свои полюсы и тем
самым себя самое для себя самой, есть не объединяющее себя,
не примиряющее себя сознание, а, смотря по обстоятельствам,
различно организованное на различных ступенях самоосуще-
ствления единичное «Я» непосредственной жизни, «Я» госу-
дарства, «Я» Бога. И несмотря на то что сознание сознается
самим собой, осуществляется для себя самого, между созна-
нием и самостью повсюду сохранится различие. Только в реф-
лексии и посредством рефлексии сознание устраняет это раз-
личие, ведь только в ней и посредством нее оно достигает аб-
солютного конца своего пути. Рефлексия примиряет сознание
уже не наивно, т.е. соединяет и приводит к единению уже не
его полюсы или изначальные моменты, а формы, в которых
оно себя осуществляет, чтобы примирить себя. Поэтому реф-
лексия не продолжает уже дело примирения в той же плоско-
сти, в том же смысле, в каком оно создавалось на ступени наи-
вной культуры: и хотя она осуществляет в истории и филосо-
фии новые формы примиренного сознания, эти формы возни-
кают лишь благодаря тому, что прежние формы примирены друг
с другом.
Рефлексия строит свое творение на почве наивно примиря-
ющегося сознания, созданное им служит ей предпосылкой. Со-
270
знание примиряется в рефлексии уже не непосредственным
самоопосредствованием, а тем, что оно опосредствует свое
собственное самоопосредствование, — оно примиряется бла-
годаря тому, что рефлектируемое ею содержание примирения
становится для него самого содержанием примирения; рефлек-
сия не может сама создать это содержание, она может только
осмыслить, только осознать его. Сознание примиряется посред-
ством рефлексии, снимает свою разделенность по различным
областям культуры осмыслением границ и единства этих обла-
стей, соединяет свои различные формы и доводит этим до сво-
его сознания позитивное содержание примирения всех их. На-
против, рефлексия не может вытеснить своим собственным
содержанием содержание примирения областей наивной куль-
туры тем, что превосходит его; сознание, правда, примиряется
с самим собой, примиряя друг с другом свои формы, однако
оно не выходит за пределы достигнутого этими формами при-
мирения своих изначальных моментов. Рефлексия не может так
глубоко слить сознание и бытие, форму и содержание, как это
делают искусство и религия: она не может, в частности, осуще-
ствить самость в себе, сверхбога мистики, но может (чего не
может религия) постигнуть смысл задачи, которая поставлена,
но не решена религией. Именно потому, что сознание осмыс-
ливает смысл границ своего самопримирения, оно приходит к
концу своего пути; поэтому, хотя достигнутое рефлексией са-
мопримирение лишь негативно в сравнении с наивным само-
примирением, оно вместе с тем для себя самого есть после-
днее, преступить пределы которого бессмысленно.
В политике сознание тоже обращается к себе, но не к себе
как осуществляющемуся в политике, объективирующемуся и
этим примиряющемуся субъективному сознанию, а к себе как к
самости государства. Государство осуществляет самого себя
для самого себя, оно есть субъект, «Я» своей деятельности;
поскольку отдельные субъекты являются его членами, содер-
жание их деятельности, в той мере, в какой оно допускает госу-
дарственное регулирование, становится содержанием государ-
ственной деятельности. Таким образом, государство объеди-
няет в себе всю культурную деятельность и превращает себя в
ее субъект; но оно не объединяет в себе области культуры, их
творения и их направления, оно не создает универсум культу-
ры, не осуществляет сознание культуры, сознание культурной
общности: на это способна только рефлексия, ибо только в ней
вся культура как культура содержит для себя культурное со-
знание — как сознание культуры, общность культуры — как куль-
271
туру общности; именно этим осознанием себя рефлексия со-
единяет друг с другом все области культуры, их произведения
и их направления. И хотя рефлектирующее сознание не созда-
ет своей рефлексией или в качестве рефлектирующего со-
знания культуру, которую оно подвергает рефлексии, но оно все-
таки есть само создающее культуру сознание, научное и поли-
тическое, художественный и религиозный дух, подвергающий
рефлексии самого себя, — тем самым оно есть само рефлек-
тирующее сознание, которое, хотя и не в качестве рефлекти-
рующего, но в качестве сознания создает культуру, которую
оно подвергает рефлексии.
Религиозное сознание тоже подвергает себя рефлексии,
мысля религию как откровение Бога, рассматривая мир как тво-
рение Бога; оно соединяет с собой все культуры, а тем самым
все области культуры друг с другом. Своим откровением Бог
примиряет себя с человеческим объективным сознанием, тем
самым он примиряет также это сознание в нем самом, вслед-
ствие чего все области культуры благодаря своему отношению
к Богу, к смыслу творения, который открывает Бог, становятся
в себе единым целым. Не достигает ли этим религия всего того,
на что способна рефлексия, и не является ли поэтому выход за
пределы религии не необходимым и, более того, невозможным?
Так мыслило Средневековье, так мыслит сознание культуры,
которое ощущает себя абсолютно примиренным религией, вер-
нее Богом, которое живет и переживает свою культурную жизнь
в Боге и воспринимает свою культуру как данную Богом, созна-
ние, для которого Бог, а не оно само, есть подлинный творец
культуры — не только творец религии и основатель церкви, но
и единственно справедливый государственный разум и творец
государственных законов, единственно знающий истину рассу-
док и создатель природы, дух, создающий искусство и миры
его образов. В Новое время, после того как в эпоху Ренессанса
возродились художественная и государственная культура ан-
тичности, после того как математическое естествознание вос-
стало против теологической опеки, после того как все области
культуры освободились, став самостоятельными от религии,
подчинявшей их в Средние века, так больше не мыслят и не
могут мыслить. Историческая рефлексия препятствует тому,
чтобы религиозное самосознание признавалось основополага-
ющим для всей культуры в целом. Несостоятельными оказа-
лись перед судом философской рефлексии и рефлективные
достижения религии. Это сказывается уже в том, что религия
сама, выходя за свои пределы, стремится к мистике, которая
272
пытается примирить объективированное религиозное сознание
с сознанием, непосредственно присутствующим в пережива-
нии; это сказывается и в том, что религия как таковая не удов-
летворяет рациональное сознание и поэтому вынуждена тре-
бовать в виде дополнения теологию. В мистике и теологии
религиозное сознание внутренне раздваивается: в мистике по-
тому, что она, вырастая на почве религии, одновременно ко-
леблет и подрывает эту почву; в теологии потому, что, ссыла-
ясь на слово Божие, она одновременно подвергает это слово
рефлексии, вследствие чего между религией и философией,
между откровением и рефлексией возникает парящий в возду-
хе догмат, цель которого наивным образом примирить ratio с
религиозным духом, при этом он не соответствует ни требова-
ниям ratio, ни религиозному духу; как мистика, так и теология
отсылают сознание на путь философской рефлексии.
Правда, для религиозного сознания Бог — творец мира, а,
следовательно, и всей культуры; Он — творец и хранитель при-
роды и человеческого рассудка, который в качестве научного
исследует ее законы, творец и хранитель государств и челове-
ческого разума, который в качестве политического разума со-
здает государства и правит, творец и хранитель искусства, об-
разы которого возникают в воображении гениального челове-
ка, творец и хранитель религии, которую учредил Богочеловек
и которую пастырский дух общины людей оберегает и распрос-
траняет. Однако для научного рассудка и политического разу-
ма обращение к Богу является запрещенным аргументом, и
воображение художника может постичь Его только в образе
своего мира, т.е. не может постичь Его как Бога: искусство по
своей сути близко к язычеству; хотя естествознание и политика
по своей сути и не антирелигиозны, они все-таки не религиозны
или иррелигиозны (что, конечно, ничего не говорит и не должно
говорить о религиозном чувстве художника, исследователя и
политика). Как существует дурная, иррелигиозная религия, ко-
торая мыслит Бога естественнонаучно и рационально — мыс-
лят Его как первопричину, как закономерно действующую силу;
или рационально-политически — как властелина, царя своего
народа, так существует и дурное, псевдорелигиозное естествоз-
нание, которое использует Бога как Deus ex machina11 и дурная,
псевдорелигиозная политика, которая вовлекает Бога в борьбу
партий и государств. Язычество и религия откровения являют-
ся, с исторической и философской точки зрения, смертельны-
ми врагами; в их вражде противоположность искусства и рели-
гии проступает в ясном и резком свете. Смертельными врага-
273
ми становятся также естествознание и религия, политика и ре-
лигия, если не соблюдать границы их областей, если одна из
этих областей притязает на то, чтобы абсолютно примирить
сознание. Только потому, что ratio по своей сущности, т.е. пе-
ред судом рефлексии, ограничен, он оставляет религии сферу
духа, так же, как религия, поскольку и она ограничена, не зат-
рагивает сферу естествознания и политики.
Конечно, враждебное противостояние и борьба областей
основаны не на произвольном и своевольном пересечении гра-
ниц индивидуумами, участвующими в качестве деятелей куль-
туры в созидании этих областей, они возникают не из противо-
стояния и борьбы отдельных субъектов, а основаны на абсо-
лютной воле к примирению раздвоенного в себе сознания, раз-
двоенность которого простирается вплоть до его самообъекти-
вации, до культуры, потому что сознание способно объективи-
роваться, только расщепляя себя на формы рациональной и
интуитивной культуры, а затем на формы искусства и религии,
стремясь всегда вместе с тем к абсолютному примирению.
Области наивной культуры должны вследствие своей наивнос-
ти выходить за пределы своих границ, стремиться абсолюти-
зироваться: но тем самым они не только искажают себя и друг
друга, но и создают дурную, т.е. наивную рефлексию — дурную
историю и дурную философию; и хотя эта дурная философия в
последние десятилетия несправедливо заклеймлена хорошей,
т.е. «критической» рефлексией как «метафизика», но отвергну-
та она была с полным правом. Только возвышающаяся над
наивностью рефлексия, только само себя осмысляющее созна-
ние культуры может примирить эти области, созерцая и мысля
их границы в своей собственной самости, соединяя и объеди-
няя их друг с другом и с собой посредством введения в эту са-
мость.
Для исторической и философской рефлексии культура —
всегда создание одного и того же выражающего себя в куль-
туре духа, поэтому для них этот дух есть то, что охватывает все
области культуры, вследствие чего эти области становятся ча-
стями целого, членами культурного универсума. Следователь-
но, рефлексия также устраняет границы областей, как и возво-
дит их. Один и тот же дух действует в экономике и технике, в
политике и науке, в религии и искусстве; поэтому с историчес-
кой точки зрения границы областей текучи, а с философской,
— диалектичны. Историческая рефлексия и философия созер-
цают и мыслят все во всем. Для рефлексии каждый образ пре-
бывает в русле исторической жизни, т.е. в неповторимом, про-
274
исходящем во времени, но по своему смыслу и содержанию
надвременном, процессе самообъективации субъективного со-
знания, историческая рефлексия схватывает единичный, вре-
менной ход событий, философия — надвременной смысл и
содержание12. Поэтому историческая рефлексия выявляет во
всех образах определенной эпохи единичный, т.е. индивиду-
альный, отпечаток деятелей в области культуры, отпечаток
индивидуальности отдельных субъектов и сообществ, духа
эпохи, в философии же надвременный, осуществляющийся в
культуре, дух постигает самого себя. Исторически единство
культуры осуществляется в совместных действиях отдельных
областей, в способе их проникновения друг в друга, напласто-
вания друг на друга, вытеснения друг друга внутри господству-
ющей области; философски — в том, что дух осмысливает свою
надвременную, пронизывающую сущность всех образов и об-
ластей, самотождественность.
Исторически области одной эпохи потому — и настолько —
проникнуты одним духом, что они принадлежат одной эпохе и об-
наруживают индивидуальную окраску этой эпохи; поэтому эконо-
мика и техника, государство и наука, религия и искусство древно-
сти или Средневековья исторически более тесно связаны друг с
другом и внутренне родственны, чем одни и те же области обеих
эпох, вследствие чего с исторической точки зрения может возник-
нуть сомнение, вправе ли мы вообще говорить о надвременной
сущности областей. Философски области культуры проникнуты
одним духом, потому что в философской рефлексии дух осмыс-
ливает свою самотождественность, а это значит—свою сущность,
сущность культуры вообще и сущность областей культуры; это
осмысление принуждает к отграничению областей друг от друга,
ибо философская сущность есть понятие, а понятие есть нечто
ограничивающее (tfpos, terminus); но одновременно самоосмыс-
ление как осуществление самости ограниченного ведет к снятию
границ: поэтому для философской рефлексии в экономике и тех-
нике действует также политический и научный, художественный и
религиозный дух, в рациональной культуре действует также инту-
итивная, а в наивной — рефлективная культура. В рефлексии под-
вергает себя рефлексии самораздвоение и самопримирение духа,
дух осознает их в разделенности и единстве исторических или по-
нятийных образов культуры.
Философская диалектика понятий позволяет, правда, просту-
пать различию и границам областей, но одновременно в ведущем
к противоречию обострении различий показывает идентичность
областей. Историческое изображение также делает созерцаемы-
275
ми различие и границы областей, разделяясь на историю эконо-
мики, историю техники и т.д., но затем охватывает все области.
Диалектика сознания проявляет свою историческую значимость в
том, что одни и те же образцы могут быть отнесены к различным
областям, что существуют образы, определить которые истори-
чески однозначно вообще невозможно, потому что они переступа-
ют границы областей, как, например, философская религия инду-
сов, поэтическое творчество греков, повествующее о жизни бо-
гов, диалоги Платона, утопии о государствах, возникшие в эпоху
Возрождения, труды Гёте по естествознанию, пророческие исто-
рические произведения Карлейля, религиозно-поэтические рома-
ны Достоевского и т.д. В истории (Histone) рефлактируется борь-
ба, которая всегда ведется в различных формах на границах об-
ластей и за их границами, борьба между разными типами эконо-
мического устройства и между техническими изобретениями, меж-
ду научными направлениями и между художественными стилями,
между государствами и между политическими партиями, между
религиями и между конфессиями, между историческими воззре-
ниями и между философскими системами. Но одновременно под-
вергает себя рефлексии охватывающее всю эту борьбу истори-
ческое единство и единение сознания; изображая эту борьбу, ис-
тория сама стоит над борющимися и примиряет их в своем реф-
лектирующем духе. В исторической рефлексии борьба историчес-
ких сил прекращается, ибо рефлективное историческое сознание
сознает в идентичности мира истории идентичность сознания и
вместе с ним идентичность исторических сил. Суждение истори-
ческой рефлексии «беспристрастно», «объективно», т е. она не
осуждает, как это делают борющиеся, она не принимает какую-
либо сторону, не находится больше в сфере борьбы, а рефлекти-
рует в себе борьбу и соединяет в своем предмете борющееся с
самим собой в мире истории и остающееся тем не менее в этой
борьбе идентичным самому себе сознание.
Но рефлексия не только примиряет в себе области культу-
ры и направления этих областей, полагая и снимая их границы,
т.е. подвергая в себе рефлексии самораздвоение и самопри-
мирение духа, но и потому, что в ней соединяются пути прими-
рения духа, пути рационального и интуитивного, подчиняюще-
го и сливающего самопримирения: рефлективный дух одновре-
менно рационален и интуитивен, он подчиняет и одновремен-
но ведет к слиянию. Правда, он больше не примиряет себя наи-
вно, т.е. не подчиняет содержание духа его форме и не слива-
ет то и другое, но в многообразии своих областей и образов
подчиняет самого себя самому себе как их единой сущности и,
276
устраняя границы своих областей и образов, ведет к слиянию
самого себя с самим собой. В рефлексии научный рассудок и
политический разум, а также художественный и религиозный
дух рефлектируют самих себя; рефлексия как таковая не явля-
ется ни научным, ни политическим, ни художественным, ни ре-
лигиозным деянием, она так же, как наука и политика, искусст-
во и религия, не есть «только» она сама, — она есть она сама
только будучи одновременно чем-то большим, чем она сама.
Рефлексия берет на себя деятельность по примирению облас-
тей наивных культур; науку рефлектирующий дух может под-
вергать в себе рефлексии только будучи «настроен» научно,
политику — только будучи «настроен» политически, искусство
и религию — только будучи «настроен» одновременно художе-
ственно и религиозно, т.е. осуществляя в себе самом живой
смысл областей наивной культуры, хотя и не способом этих
областей, не наивно, но тем, что он опосредствует этот смысл
самим собой, рефлективно осуществляет его в себе. Поэтому
рефлективный дух в качестве рефлективного охватывает об-
ласти наивной культуры «чисто» рефлективно; но поскольку он
подвергает рефлексии свою идентичность с наивным духом, он
охватывает области наивной культуры как области самого себя:
он постигает самого себя не как «чисто» рефлективный, а как
наивный и рефлективный дух одновременно или как наивный
дух, направляющий рефлексию на самого себя. Наивный дух
есть дух рефлективный, а рефлективный дух — дух наивный:
рефлексия сливает их друг с другом, соединяя и объединяя
многообразные области и формы духа в сущности духа.
Дух сознает самость своих областей и форм, сознает само-
го себя, осмысливая эту самость, осмысливая самого себя или
рефлективно осуществляя смысл самого себя через постиже-
ние смысла своей деятельности в рамках наивной культуры и
возникающей из нее смысловой действительности. Так же, как
есть непосредственное самоосуществление сознания, которое
соответствует опосредствованному самоосуществлению обла-
стей наивной культуры, как существует непосредственное вос-
приятие и опыт теоретического «Я», непосредственные воле-
ния и действия практического отдельного «Я», непосредствен-
ное созерцание прекрасного и непосредственная религиозность
отдельной души, есть и непосредственное самоосуществле-
ние сознания, воспоминание и стремление к мудрости отдель-
ной личности, которая есть личность потому, что она заключа-
ет в себе как теоретическое и практическое отдельное «Я», так
и эстетически и религиозно переживающую отдельную душу,
277
соединяя и объединяя их с собой в качестве рефлективно пе-
реживающей личности в целом. В истории (Нistorie) и филосо-
фии объективируется отдельная личность; она так же, как от-
дельное «Я» и отдельная душа, может объективироваться толь-
ко потому, что она в качестве отдельной личности одновремен-
но есть и сознание «Я», а в качестве сознания «Я» — одновре-
менно единое, раздвоенное в себе и посредством самоосуще-
ствления примиряющееся тотальное сознание. В историчес-
кой рефлексии воспоминание отдельного «Я» расширяется до
воспоминания сознания культуры, которое вспоминает всю свою
деятельность, возвращая в свою внутреннюю глубину полные
действительного смысла области и формы, созданные им на
пути своего самоосуществления, запечатлевает их как области
и формы самого себя, внутренне усваивает их, примиряя их
этим друг с другом и с собой. В философии стремление к муд-
рости отдельного «Я» доходит до стремления к мудрости со-
знания культуры, конструирующего в понятии общий смысл сво-
ей деятельности и тем самым самого себя, разлагая себя на
свои исходные элементы, строя из них смысловые понятия
областей и образов культуры как необходимых по своему смыс-
лу творений самоосуществления и примиряя их этим друг с
другом и со смысловым понятием самого себя.
В истории и философии сознание осуществляет себя так же,
как и в областях наивной культуры, объективируя себя как дух.
Через самообъективацию оно создает себе самому границу, про-
тивопоставляя себя в качестве объективного духа субъектив-
ному сознанию. Поскольку непосредственная субъективная реф-
лексия становится в истории и философии объективной, она пре-
вращается в образ, который как таковой не принадлежит больше
потоку непосредственной жизни и обособляется от него; он обре-
тает законченность и общезначимость, придает себе конечность
и вечность, разделяя судьбу всех образов, в которых объективно
осуществляет себя дух. Подвергая рефлексии самообъективацию
сознания, дух рефлектирует самого себя не только как объектив-
ное, но и как субъективное сознание; он опосредствует себя как
объективное сознание собой как субъективным сознанием: реф-
лексия есть возвращение духа из своей объективности в свою
субъективность, но это возвращение протекает как история
(Historie) и философия в сфере объективации, оно само — отре-
зок пути, на котором дух объективно осуществляет себя. Субъек-
тивное сознание и объективный дух остаются, несмотря на при-
мирение, раздвоенными.
Перед рефлективным духом в его противопоставлении
278
себя наивному духу возникает еще одно ограничение; хотя он
устраняет и это ограничение, постигая самого себя в качестве
наивного духа, который направляет рефлексию на самого себя,
восстанавливая этим при помощи рефлексии свою самость и
самость наивного духа, однако это восстановление есть дело
рефлексии, примирения достигает рефлективный, а не наивный
дух. Постижение впадает тем самым в противоречие, которое
заключается в том, что рефлексия определяется как последняя
ступень и в то же время как совокупность всех ступеней, как
часть и вместе с тем как целое самопримирение духа. Если дух
примиряется при помощи рефлексии абсолютно, то он должен
постигать свою сущность в себе как рефлективный дух; тогда
наивная культура становится ступенью или частью рефлектив-
ной культуры, дух, следуя своей целостности, становится для
себя самого рефлективным духом; вся культура — рефлектив-
ной культурой, которая осуществляется, следуя по ступеням,
а все самоосуществление духа — поднимающимся по ступе-
ням и завершающим себя в философии рефлективным само-
осуществлением: вся деятельность духа становится мыслящим
самопостижением. Таков выход, к которому прибег Гегель, что-
бы философски преодолеть раздвоенность духа, окончатель-
но и общезначимо привести к завершению диалектику мышле-
ния, абсолютно снять противоречия и привести систему поня-
тий к тотальности, в самой себе движущейся и одновременно в
самой себе покоящейся. Но этот выход недопустим. Дух по сво-
ей тотальности не является для самого себя рефлективным,
хотя он только через рефлексию и становится для себя самого
тотальным; его сущность для него самого не есть сущность под-
вергающего самого себя осмыслению духа, хотя только через
самоосмысление он становится для самого себя духом и по-
стигает свою сущность. Он есть для самого себя дух, осознаю-
щий самого себя через непосредственное и опосредствован-
ное, наивное и рефлективное самоосуществление, преодоле-
вающий свою раздвоенность и восстанавливающий свое изна-
чальное единство, примиряющий себя в своем следовании по
ступеням дух, который вместе с тем вновь раздваивается на
каждой ступени, и ни на одной из них — даже на рефлективной
— не может прийти к абсолютному самопримирению. Гегелев-
ский выход уже потому недопустим, что дух и на ступени реф-
лексии вновь расщепляет себя на два противоположных друг
другу образа, в которых повторяется старая противоположность
между сознанием предмета и самосознанием — повторяется
в истории (Historie) и философии.
279
Примечания
Р. Кронер. Самоосуществление духа. Пролегомены к философии
культуры, (фрагменты).
Перевод выполнен по изданию: Kroner R. Die Sei bsterwirkli chung
des Geistes. Prolegomena zur Kulturphilosophie. Tubingen, 1928.
На русском языке публикуется впервые.
1	Ф. Гёльдерлин. Гиперион// Гёльдерлин Ф. Сочинения. — М., 1969.
— С. 429.
2	Разум, рациональность (лат.).
3	«Я есмь Альфа и Омега, первый и последний (Отк. 1,10).
4	Мф. 24, 35.
5	Мф. 5, 17.
6Мф. 28, 19-20.
7	Мк. 16, 15.
8	Ин. 14, 6.
9	Это относится не только к католицизму, но и к протестантизму:
«Так, Лютер не является поборником толерантности... Не терпимость
к различным убеждениям как к субъективно оправданным, потому что
объективно и убедительно в области религии ничего нельзя доказать,
но абсолютная самодостоверность единственной истинности собствен-
ной позиции или, скорее, божественности слова и его способности к
чисто духовному самоосуществлению, — такова толерантность, воз-
можная, исходя из лютеранского понятия о церкви». «Толерантность
кальвинизма носит исключительно политический характер. Она пред-
полагает независимость церкви от государства, но отнюдь не терпи-
мость церкви, поскольку речь идет о подлинном кальвинизме». — Прим,
автора.
10	Ин. 10, 30
"	Бог из машины (лат.). Неожиданное появление Бога для разре-
шения сложной интриги — прием,-часто применявшийся в античной
трагедии. — Прим. ред.
12	Здесь и далее слова «geschichtlich» и «Geschichte» употребляются
всегда для обозначения предмета истории, слова «historisch» и «Histone»
— для обозначения рефлексии, направленной на этот предмет. — Прим,
автора.
280
Альфред Вебер
Германия и кризис
европейской культуры
С тех пор как творил Руссо, с тех пор как романтизм в Ев-
ропе искал путей возврата к германо-романскому Сред-
невековью, и с того времени как Гёте уже в 1825 г. со
спокойной и свободной от иллюзий мудростью назвал вступаю-
щий в период своего расцвета XIX век эпохой богатства и ско-
рости, но вместе с тем посредственности, — с тех самых пор
великие и малые умы до изнеможения бились над осмыслени-
ем итогов этого столетия; появились чувства пресыщения и не-
возможности дальнейшего существования; все громче и гром-
че звучало требование героического преодоления последствий
этого века. Уже задолго до начала войны ясно обнаружились
глубинные проблемы, порожденные этим столетием. Это со-
зданная им самим атмосфера — наряду с высоким совершен-
ством его технических и интеллектуальных достижений, интен-
сивным становлением новых возможностей и форм; это про-
блематика европейского духа как такового, его наивысшей зре-
лости и полноты, —духа, кажущегося абсолютно не зависящим
от судьбы Европы как географического понятия, чье жизненное
пространство и создало его.
Совершенно невозможно целиком описать всю многократ-
но обсуждавшуюся сущность этих общих проблем, которые в
добропорядочных гостиных стран-победительниц считались
только плодом безумной фантазии поверженных немцев, но,
тем не менее, присущи и самим этим странам. Коль скоро я
говорю сегодня о Германии и кризисе европейской культуры,
то попытаюсь делать это исключительно в образной форме,
имея в виду историческую Европу и ее судьбы, и намереваюсь
спросить, обречена ли эта Европа, в настоящее время испыты-
вающая, несомненно, тяжелейший с момента ее становления
как германо-романского Запада материальный и духовный кри-
зис, надолго обратиться в ничто в духовном отношении, а с точки
281
зрения внешней стать в будущем только географическим поня-
тием, незначительным, маленьким зубчатым выступом мате-
рика Евразии — подобно тому, чем сейчас является для Европы
Древняя Греция. Тогда окажется, что данный способ рассмотре-
ния отличается от общепринятого и что грядущие судьбы Европы
в конечном итоге можно будет предугадать, только осознав, что
предстоит испытать порожденной ею мировой субстанции.
На Земле нет другого такого исторического образования,
хотя бы отдаленно сходного с Европой по излучаемой энергии
и уровню мирового влияния, которое в той же степени способ-
ствовало бы перерастанию изначально единого как по своему
характеру, так и в своих частных проявлениях процесса разви-
тия человеческой цивилизации в действительно объемлющую
весь мир общность людей; образования, которое, взрывая соб-
ственные географические рамки, изменило бы облик земного
шара с помощью созданных им социальных, экономических и
политических институтов, чья культура обладала бы той же си-
лой преодоления всего чуждого, — не говоря уже о берущих
здесь начало людских потоках, захлестнувших в новейшее вре-
мя все необжитые пространства Земли. Европейский дух игра-
ет революционизирующую роль в мировой истории — захотим
ли мы объяснить это мятежными порывами, свойственными
Фаусту, или, по размышлении более здравом, условиями ста-
новления данного исторического образования, которое со вре-
мен Карла Великого1 формировалось на землях вокруг Рейна,
как бы на мосту между европейским югом и севером, востоком
и западом, включая Альпы на юге и Ла-Манш на севере, не как
разделяющие элементы, а как связующие звенья. Европа, ка-
кой ее тогда создали молодые племена, ассимилировавшие так
и оставшиеся несломленными более или менее древние наро-
ды, с самого начала была не только структурно неоднородной,
но по сути своей полярной, заключающей в себе противоречие
и снятие этого противоречия. Она приняла в наследство не толь-
ко организующее начало христианской античности, но и прису-
щее язычеству стремление к движению; она сформировала на
основе возрожденной античности общественную систему, не
встречающуюся более в истории и чрезвычайно противоречи-
вую по своему характеру, в которой город и деревня, ремесло
и сельское хозяйство, аристократия и горожане противостояли
друг другу и стали, как нигде более, дополняющими друг друга
и все же находящимися в непрерывном противоборстве сила-
ми. Наконец, она создала, будучи изначально движимой проти-
воположно направленными силами, еще в рамках средневеко-
282
вой патриархальной общности, до которой она возвысилась,
некую гармонию контрапункта, основанную на непрерывных глу-
бинных изменениях и преисполненную всегда только с боль-
шим трудом сдерживаемой энергии.
Этот европейский дух проходит — с тех пор как его всегда
крайне неуступчивые, динамичные, самостоятельные силы
высвободились из средневекового единства — три периода
развития. Первый — период самовоплощения и столкновения
этих сил при одновременном поиске новых структур, связую-
щих их воедино как в частностях, так и в целом — то, что приня-
то называть началом Нового времени, но что в самом деле дли-
лось около двух столетий — с 1500 по 1700 гг. Второй период, в
ходе которого создаются или, по крайней мере, представляют-
ся созданными новые формы существования Европы, что и
воспринимается как предпосылка становления того, что мы
можем назвать современной «интеллектуальной Европой», —
чем-то наделенным душой, целостным, неким единством, об-
ладающим невиданной доселе силой воздействия на мир. И,
наконец, третий период, в течение которого это духовное нача-
ло разрушается, все силы опять разъединяются; в результате
этого возникает кризис, переживаемый нами сегодня; но сущ-
ность его становится понятна только на основе историко-соци-
ологического обзора.
Первый период центробежных устремлений формирует совре-
менные европейские государства и под их эгидой — капиталисти-
ческие производительные силы, открывает этим силам земной
шар, впрочем, еще не наполняя их европейской субстанцией. Он
разрывает прежний замкнутый круг представлений об общем су-
ществовании, вовлекает людей и Землю в вихрь движения мыс-
лимого безграничным мира в качестве его составных частей. Он
разрушает в области философии представления о безусловной
вещности предметов, впервые дает людям возможность с помо-
щью опыта овладеть элементами подвергнутой анализу приро-
ды. Освобождая человеческую индивидуальность, он противопо-
ставляет прежней религии новую веру, ввергает обе в тяжелей-
шую распрю и в то же время делает их объектом аналитической
интеллектуальной критики. Он приводит к уничтожению средото-
чий, преобразованию представлений, озарению, но одновремен-
но противостоянию и борьбе. И подобно тому как экономически он
вырождается в грубое разграбление мира, а в политике и религии
— в кровавую резню, в культуре этот период, пусть еще проникну-
тый чудом сохранившейся целостной образностью Ренессанса,
— также борьба, с^Мрачная по тональности, полная темных стра-
283
стей. Каким бы радостным ни казался появившийся тогда барок-
ко, он глубоко эмфатичен2, мрачен и, воплощая в своих очертани-
ях неизведанное жизненное пространство, подобное неспокойно-
му морю, исполнен демонизма, как и все его время. Это эпоха
темных тонов, могущества, но вместе с тем тоски и стремления
освободиться от бремени.
Итогом стало рождение новых тенденций, появившихся как
бы внезапно начиная с 1700 г. Можно назвать это самообрете-
нием, самоуспокоением европейского духа на основе нового
принципа, нового типа всеобщего равновесия. С тех пор как
Вильгельм Оранский3 создал систему современных европейс-
ких государств как систему равновесия, с тех пор как эта систе-
ма преодолела все попытки так или иначе нарушить eet с тех
пор как вследствие этого умиротворение и освобождение усто-
ев существования, даже если за этим следовали новые войны,
в конце концов все же стали основными принципами мироощу-
щения, — с этих пор европейский горизонт проясняется, а вос-
приятие жизни утрачивает свою прежнюю сумрачность. То, что
назвали Просвещением, что в период сентиментализма изли-
валось в переполнявшем душу чувстве врожденной доброты
человеческой природы, — это и было воплощением той самой
ясности. Она заново обрела космическую гармонию в законо-
мерностях ничем не сдерживаемого круговорота экономичес-
ких сил. Она привела к постулату равновесия отпущенных на
свободу индивидуальных сил в государстве и общественной
жизни. Понятие «гуманность» наиболее точно выражает сущ-
ность ее идеи. Гуманность и есть европейская идея, воплоща-
ющая эту атмосферу — не иератичности4, а системы равнове-
сия сил; попытка обнаружить в противоречии гармонию, пре-
вратить борьбу, очень динамичную по своей основе и сущнос-
ти, из грубой в подчиненную неким правилам; и только люди,
не вполне это понимавшие, видели в этом выражение чисто
пацифистского представления о спокойствии.
Ничто так зримо не подверглось уничтожению, как этот идей-
ный центр Европы. Нельзя описать словами его разрушение,
превосходящее все, что доступно воображению. Рассуждения
о гуманности сегодня звучат издевательски. Наступил третий
период, который по ужасу происходящего не уступает первому
периоду борьбы, длившемуся 200 лет, а по внутреннему ощу-
щению страха превосходит его, потому что его жестокость не
столь очевидна, потому что он затушевывает зло, побуждает
обращаться с противником не как с противником, а как с пре-
ступником, вливает во все поры яд самой грязной лжи.
284
Я говорю здесь не об этом горьком привкусе новой эпохи
борьбы, но о ней как о questio facti6.
Предметное содержание и возможности этой эпохи можно уяс-
нить, только помня о свойственной европейскому духу динамич-
ности и сознавая, насколько изменились условия его влияния на
мир. Система европейской гармонии до последней трети XIX в.
находилась в безграничном поле динамического силового воздей-
ствия. Она действительно обретала внутреннее равновесие, по-
стоянно передавая свою избыточную энергию этому силовому
полю. Она была в состоянии беспрестанно делать это до тех пор,
пока Земля практически не имела границ, иными словами: пока
современные средства сообщения не сделали ее в 100 и более
раз меньше. Вслед за первым взрывом европейских сил, вызван-
ным новой организацией мирового пространства, за окончатель-
ным завоеванием земного шара, его освоением и заполнением
массами европейцев, его вовлечением в технизированную систе-
му европейского хозяйствования, обращения товаров и общей га-
рантированности, за этим кратким, отмеченным уже печатью ду-
ховного измельчания и материалистичности заключительным пе-
риодом, примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы
уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду стал-
кивались экспансионистские тенденции, вынужденные искать ком-
промисса даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно
за пределами Европы.
С этого момента начинается Новое время. Было бы слиш-
ком просто назвать его лишь периодом перехода от свобод-
ной, экспансионистской конкуренции к монополизации и пере-
распределению, слишком поверхностно объявить его эрой им-
периализма, стремящегося к переделу мира с позиции силы.
Но, как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских разме-
ров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков
сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством
проведения такой политики, выдвинув на передний план в го-
сударстве и межгосударственных отношениях материальные
интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые
сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также
внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых
центров. Без сомнения, было бы само по себе возможно — преж-
де всего в сфере материального производства — вовлечь экс-
пансионистские устремления в некое круговое движение; гово-
ря языком экономистов, в мировой круговорот оптимального
распределения производственных сил, возрастания массы про-
дукции, те., преодолев^ротивоположность интересов, свести
285
эти силы воедино в гармоничном взаимодействии. И несмотря
на все то, о чем я скажу ниже, никогда еще не был достигнут
такой прогресс в повышении всеобщего благосостояния и обес-
печения устойчивой безопасности жизни, как в результате по-
добного естественного согласования сил в последние десяти-
летия перед войной — все равно, хотим ли мы видеть в этом
некую положительную конечную цель или нет. Однако возобла-
дали непосредственные, первоочередные интересы отдельных
сил в экономике, в борьбе за рынки сбыта и инвестиций капита-
ла, за укрепление и округление подвластных им территорий.
Потребности такой борьбы опять отдали разрозненные мате-
риальные силы в руки государства, помогли этим силам одер-
жать над ним верх и подчинили государство и общественную
жизнь материальным интересам. И затронуло это не только
государственную, но и, — что не менее, если не более важ-'
но, — духовную жизнь Европы. По мере того как материаль-
ное начало побеждало и борьба за его интересы приобрета-
ла решающее значение, исчезала вера в достижение гармо-
ничного равновесия и проникавшая собой мир субстанция ев-
ропейского духа улетучивалась подобно легкому эфиру из
разбитой бутылки.
Я не утверждаю, что старое учение о гармонии в новых ус-
ловиях осталось совершенно правильным. Но на смену ему не
пришла новая универсальная идея, которая соответствовала
бы этим условиям.
Рассуждениям о ставшем тому причиной европейском кри-
зисе, который я здесь рассматриваю не с материальной, а с
духовной точки зрения, нужно предпослать следующее заме-
чание, касающееся материальной стороны вопроса: во-первых,
во всех европейских государствах, которые широко участвова-
ли в окончательном разделе мира, произошло некое смещение
центра тяжести всей системы. Если одни из них стали полити-
ческими образованиями, чьи уязвимые места и точки пересе-
чения их интересов с интересами других стран оказались рас-
положены в регионе от Владивостока до Константинополя, у
других государств — на территории между Персией, Египтом и
мысом Доброй Надежды, у третьих — между Марокко, Мада-
гаскаром и Тонкином, то это значит, что материальная основа
жизни всех этих государств в значительной степени была вы-
теснена за пределы Европы. Она переместилась на другие кон-
тиненты и части света, в область формирования их политичес-
кой структуры и обретения господства над ними. Для всех этих
по видимости еще европейских стран Европа стала только ре-
286
гионом, где они могли, как и повсюду в мире, разграничить свои
интересы, компенсировать их другими территориальными при-
тязаниями либо на равных вести за них борьбу. Европа должна
была утратить для них самостоятельное значение, стать пас-
сивным объектом деятельности, шахматной доской, на которой
они выставляли друг против друга фигурки королей, коней, пе-
шек, как и везде. С точки зрения этих государств Европа долж-
на была исчезнуть как материально единая мировая потенция.
Но эта тенденция развития во второй раз столкнулась с дру-
гой, совершенно иного рода. В то время как часть лежащих ско-
рее на периферии европейских регионов стали империалистичес-
кими образованиями, центр Европы — не только Германия, но
целый комплекс, границу которого можно мысленно провести от
Амстердама через Брюссель до Мюльхаузена, Цюриха, Милана,
Вены, Лодзи, Южной Швеции и Дании, это политически чрезвы-
чайно сложно организованное, экономически скрепленное тесны-
ми внутренними связями территориальное ядро, не принимавшее
участия в широкомасштабном разделе мира, — стал, наряду с
Англией и Соединенными Штатами, крупнейшим промышленным
центром, который по темпам роста превосходил Англию и не усту-
пал Америке. Он опирался на природные богатства Рурской об-
ласти, Лотарингии, Бельгии, Саара и на востоке — Силезии и
Польши в сочетании с традиционно хорошо обученной рабо-
чей силой всей высокоразвитой Центральной Европы. Это ин-
дустриальное ядро, объединившее более 20 млн. промышлен-
ных рабочих, располагало — не в говоря уже о примыкавших к
нему французских и итальянских землях — тем же потенциа-
лом, что и промышленность Англии и американских Соединен-
ных Штатов. В центре этого комплекса находился хорошо орга-
низованный народ, который — правда, только в материальном,
а не духовном отношении — был истинным носителем его со-
вершенно неимперского развития, прорывающего все имперс-
кие тенденции к разделу мира.
Как должна была сложиться судьба этого по своей экономи-
ческой сущности внеимперского европейского силового цент-
ра. чьи непопулярные формы влияния повсюду так охотно од-
носторонне именовали «penetration allemande»6? Как должны
были сложиться его отношения с мировым империализмом?
Такова была проблема, которая перед войной в действитель-
ности заменила проблему сохранения европейского равнове-
сия и регулирования государственной и духовной жизни Евро-
пы на началах такого равновесия.
Мы знаем, что стало слвшств^ем такой постановки пробле-
287
мы, что возникло, правда, не из нее одной, но на ее основе.
Одно время казалось возможным, руководствуясь прежними
методами, сменить эту проблематику задачей установления
мирового равновесия. Но Европе больше не хватило духовных
сил. Вместо этого в мире сложилась, пожалуй, наиболее пара-
доксальная ситуация. Коль скоро ныне в результате борьбы
самый многочисленный, имеющий самое многообещающее бу-
дущее народ Центральной Европы политически действитель-
но поставлен под опеку, одновременно став объектом импери-
алистических притязаний со стороны некоей конкретной конти-
нентальной державы7, чьи претензии отнюдь не ограничивают-
ся такого рода протекторатом, то на духовной жизни это сказы-
вается гораздо сильнее, нежели на материальной. Это означа-
ет, что европейский центр при разрушении Европы оказался
духовно в некотором роде отторгнут от нее, отныне стал ско-
рее периферией мира, какой прежде была, например, Полине-
зия, где не действовали законы породненной Европы.
Я задаю вопрос не о том, где следует искать экономический
и политический выход из этого невозможного положения, — это
задача государственных деятелей и политиков, — я спраши-
ваю о том, какой представляется данная ситуация, рассматри-
ваемая как одна из мировых проблем, с точки зрения, главным
образом, широкой перспективы духовного развития мира. Для
этого необходимо исследовать совершившееся преобразова-
ние, как бы выйдя за пределы Европы.
У нас, европейцев, вызывает страх пребывание на сделав-
шемся меньше земном шаре, как в замкнутом пространстве,
ограниченном высящимися перед нашими глазами четырьмя
стенами. Это как бы знаменует собой исчезновение последних
возможностей для духовной экспансии и территориальных за-
воеваний, формирует представления, побуждающие нас поки-
нуть обжитые и цивилизованные регионы Земли и отправиться
на Южный полюс или в Гималаи. Для нас превращение земно-
го шара в некий огромный, хорошо отлаженный единый меха-
низм, в котором мы безнадежно заперты, — механизм, опреде-
ляющий течение нашей жизни и наш труд в больших городах,
на фабриках, в конторах, — создает, пожалуй, наиболее суще-
ственную внутреннюю жизненно важную проблему, о которой
сегодня уже достаточно было сказано..Но давайте посмотрим
на тот же процесс с точки зрения уже открытых нами стран за
пределами Европы: для них это означало переход из грязи и
закоснелости, болезней и безнадежности, интеграцию в новый
мир, которому принадлежит будущее, приобщение ко всем воз-
288
можностям по-новому организовать свое существование. Как
бы сильно ни стремился европейский империализм, насажда-
ющий на всем земном шаре достижения современной цивили-
зации, употребить открывающиеся при этом возможности ис-
ключительно в своих интересах и сконцентрировать их в руках
европейцев и американцев, он все-таки оказался вынужден в
то же время предоставить и другим народам портовые соору-
жения. железные дороги, проездные пути, телефон, телеграф,
правила санитарии и все прочие элементы современного обра-
за жизни. При этом он натолкнулся не только на такие малоза-
селенные регионы, как Америка, где ему пришлось, чтобы за-
воевать господство, подчинить себе только несколько остро-
вков древней культуры, но и, как в Азии, на очень старые, усто-
явшиеся исторические образования, которые он не мог ни раз-
рушить, ни раздробить, а в других местах, как, например, в Аф-
рике, на большие оставшиеся непокоренными народы — он смог
посредством работорговли сократить их численность, но не
подавить их волю к жизни. Во всех этих регионах мира, сохра-
нивших расовые особенности и самобытные формы культуры,
вовлечение в процесс углубления цивилизации, в систему ка-
питалистической экономики, приобщение к европейским знани-
ям и умениям, а также к европейским идеям, в сочетании со
становлением нового пространственного образа Земли, где эти
регионы внезапно оказались столь же удалены друг от друга,
как были ранее удалены древние государственные образова-
ния Европы, теперь вызвали к жизни движение, вероятно, ос-
новополагающее для будущего развития мира и, во всяком слу-
чае, имеющее решающее значение для грядущего разделения
Земли на области, отличающиеся друг от друга характером
духовной жизни. Сегодня почти во всех таких регионах (в Егип-
те, Аравии, Турции, Персии, Индии, Китае, а скоро к ним прим-
кнет и собственно цветная Африка) уже осознали возможность
в дальнейшем использовать структуры европейской цивилиза-
ции для самоопределения, европейские знания — для дости-
жения технической и духовной самобытности, рациональные
формы экономики — для увеличения собственного экономи-
ческого потенциала, европейские политические идеи — для
завоевания власти; и все это ради того, чтобы сделаться из
объекта субъектом, стать хозяином своей судьбы. Всем извес-
тный подъем антиимпериалистического движения, еще далеко
не достигший своего апогея, вызванный к жизни саморазобла-
чением Европы, способен привести к тому, что охваченные этим
движением регионы попытаются освободиться от пут европей-
«
10—356
289
ского империализма, разрушив капиталистическую форму хо-
зяйствования, и вновь обрести себя в собственных экономи-
ческих структурах, что, в крайне гротескном виде, и составило
глубинный смысл проведенной по марксистско-европейским
канонам советизации России и Северной Азии. Но он может
также, не затронув системы мировых капиталистических свя-
зей, развиваться, приняв форму борьбы главным образом за
политическое освобождение, обращая каждый из основопола-
гающих европейских элементов — демократию, самоопреде-
ление, равноправие, — против европейско-американского гос-
подства. Мы не будем подробнее рассматривать этот вопрос.
В области духовной жизни развитие, определяющееся чувством
и требованием равноправия, в конце концов всегда имеет ре-
зультатом сосредоточение на существующих исторических, гео-
графических и расовых особенностях и содержании своей са-
мобытности. Оно ведет к деевропеизации и стремлению возро-
диться. Если смотреть широко, этот процесс — не что иное, как
национальная идея, какой проникнуты народы Европы с того
момента, как они обрели собственно европейский облик, были
цивилизованы, объединены экономически и политически, т.е. с
середины XIX в. Проложит себе путь тенденция, состоящая в
том, что исторические образования и расы, которые на став-
шем меньше земном шаре оказались порабощенными импери-
ализмом, не только попытаются освободиться от империалис-
тических пут, но, кроме того, будут стремиться воссоздать са-
мобытные формы духовной жизни, имеющие им одним свой-
ственные черты. Это может означать только то, что духовное
начало во всем своеобразии его проявлений повсюду посте-
пенно снова одержит верх над механистическим материализ-
мом и стремящимся к всеобщей унификации техницизмом со-
временной европейской культуры. Несомненно, некоторые
формы европейского империализма, в особенности мудрого
англосаксонского, по-видимому, еще долгое время призваны
будут противодействовать этому распространяющемуся по все-
му миру возрождению самобытности, чтобы предотвратить
прежде всего слишком поспешные попытки самоорганизации и
самоопределения, которые могли бы привести к саморазруше-
нию. Это не помешает окончательному распаду сегодняшнего
империализма во всем мире. Облик земного шара в будущем
опять станет многообразным; друг подле друга возникнут сво-
бодные, духовно самобытные исторические образования.
Какова перспектива развития Европы и европейского центра?
Смешно думать, что это историческое образование может оста-
290
ваться единственным в мире объектом империалистического гос-
подства. Можно в будущем представить себе старую Европу ис-
черпавшей себя как исторически, так и политически. Можно мыс-
ленно увидеть, как на смену ей постепенно приходит некая еди-
ная в экономическом и духовном отношениях система, иначе орга-
низованная и имеющая иные географические рамки, куда войдет
и европейский центр. Но, какой бы вид это ни обрело в дальней-
шем, европейский центр и его духовное наследие только в том
случае могли бы исчезнуть как важный элемент картины мира,
который в грядущем опять станет самостоятельным и равноправ-
ным, если бы у этого центра не было материальных условий ут-
верждения своей значимости или если бы его народы изжили себя,
словно он оказался испепеленным. Но, как я уже показал, матери-
альный потенциал европейского центра лишь искусственно был
оттеснен на второй план войной и ее последствиями. Сами же
возможности развития этого центра обусловлены естественными
предпосылками, которые нельзя изменить, и экономическими ус-
тоями и организаторскими свойствами его народов, также сохра-
нившимися. Материальная, и прежде всего экономическая, осно-
ва существования европейского центра опять возродится из ее
нынешнего состояния упадка; это столь же несомненно, как са-
мый факт ее наличия. Однако развитие европейского центра, его
организация, его возвращение в сообщество равноправных госу-
дарств в существенной мере будут зависеть от народа, составля-
ющего его ядро; народа, не одряхлевшего, не изжившего себя, не
опустошенного, но оставшегося молодым именно потому, что он
каждый раз оказывался сброшен с вершин в пропасть, низведен
почти до примитивной близости к земле, — будут зависеть от нас.
Нередко говорят, что у нас, немцев, в отличие от других ев-
ропейских народов, нет непрерывной линии исторического раз-
вития, которая сообщила бы нам некие определенные свойства.
Мы обладаем достижениями великих людей, но у нас отсутству-
ет прочный каркас нашего духовного бытия, который бы надеж-
но поддерживал нас и в то же время выражал наши отличи-
тельные черты. Но именно этой нашей незавершенности в ка-
честве некоей целостности соответствует воля творить новое,
не присущая в той же степени, пожалуй, никакому другому ев-
ропейскому народу. Ужас, постигший нас, не уничтожил эту
волю. Она и не будет сломлена, ибо она дана нам от природы,
т.е. попросту молода. Важно, чтобы мы правильно поняли, ясно
увидели перед собой то новое, что нам предстоит создать, и
употребили все силы на то, чтобы воплотить^его в духовные, а
затем и материальные формы.
291
На основании всего сказанного мной можно составить впол-
не ясное представление об этом новом. Его осуществление —
задача, стоящая перед Европой и в то же самое время перед
Германией. Это европейская задача, поскольку Европа как ис-
торическое образование, какой бы вид оно ни приняло, и в ду-
ховном , и в материальном отношениях снова должна быть под-
нята из руин. Европе надлежит вновь быть возвращенной ев-
ропейцам, а не пребывать — физически либо психологически
— под властью неких соправителей из числа чужеземных наро-
дов и держав — все равно, стоят они выше либо ниже по уров-
ню развития и каковы их характер, расовая принадлежность или
происхождение. В самой же Европе нужно восстановить равно-
правие и свободу. Пусть это произойдет в иных формах, неже-
ли прежняя находившаяся в состоянии неустойчивого равнове-
сия система государств; во всяком случае, по сравнению с ны-
нешним упразднением равенства это будет означать его вос-
становление.
Народ, чье равноправие сегодня уничтожено в первую оче-
редь и который поэтому призван начертать на своем знамени
требование осуществления этой европейской задачи, — мы.
Задачи Европы и немецкой нации совпадают.
В соответствии с присущей нам до сих пор неопределенно-
стью форм, — следствием нашей политической судьбы, — у
нас в отличие от иных великих народов мира — англичан, аме-
риканцев, французов и других — до сих пор нет ясно выражен-
ной в строго определенных представлениях национальной идеи,
которая всегда означает некую общую миссию, имеющую так-
же наднациональный смысл. У нас есть национальное чувство
— кто это отрицает, не знает нас. Но поскольку это чувство,
несмотря на все попытки, предпринимавшиеся со времен Фих-
те, не обрело прочной опоры в виде национальной идеи, одно-
временно объединяющей и равно воодушевляющей и нас, и
другие народы, т.е. вместе и национальной, и универсальной,
мы, несмотря на все наше стремление к единству, до сих пор
все еще внутренне разобщены, живем пустыми фантазиями и
глубокомысленными рассуждениями о нашей собственной сущ-
ности. Нам недостает того, что помогло бы нам подняться над
самими собой, дав нам возможность реализовать себя; того,
что объединило бы нас с другими во имя осуществления вели-
кой духовной и конкретной материальной задачи. Это состоит
в следующем: мы — народ, в крови которого больше всего раз-
нородных этнических элементов Европы, народ, который, ос-
таваясь верен себе и наиболее полно постигая себя, в силу
292
своего многообразия и неоднородности всегда особенно глу-
боко, в определенном роде инстинктивно понимал многообра-
зие Европы и правомерное стремление европейских народов, при
всем своеобразии проявлений заключенной в них энергии, сво-
бодно сосуществовать и взаимодействовать друг с другом. Борь-
ба против такого всепостижения, которую у нас в последние деся-
тилетия вели приверженцы некого узкого идейного направления,
служит лучшим доказательством тому, сколь присуща нам эта
идеология многообразия. Нам только надлежит осознать ее, при-
дать ей ясную форму духовного и политического постулата, что-
бы отчетливо увидеть наше национальное призвание, нашу одно-
временно германскую и европейскую миссию.
Как бы то ни было, все сводится к тому, чтобы мы не посчи-
тали эту задачу, и прежде всего ее духовный аспект, — коль
скоро мы ее осознали, — слишком легкой. Ледяная оболочка,
которой империализм сковал Европу, оболочка, чье таяние за
пределами Европы в конце концов и дает нам основания наде-
яться на лучшее будущее, так или иначе однажды исчезнет.
Как это произойдет, сегодня сказать нельзя. Но прежде нам
нужно окончательно уяснить себе внутреннее содержание того,
что мы намереваемся отстаивать. Мы должны знать, как в ус-
ловиях по-новому организованной Европы мы используем ее
духовные потенции, на которых она до сих пор основывалась;
как нам при этом следует поступить с динамической энергией
европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он
появился на свет в облике германо-романской Европы и ко-
торое характеризует самую его природу — не только его вне-
шние проявления, но и внутреннюю сущность. Каждый ощу-
щает, что мы не можем избавиться от этих динамических
свойств нашей европейской сущности, — сколь бы разруши-
тельно и самоуничтожающе они сегодня ни действовали на
нас, — просто потому, что нам не удалось бы этого сделать,
потому, что мы тем самым перестали бы быть европейцами,
оставаться самими собой.
Но мы, европейцы, можем сосуществовать друг с другом и
— в качестве исторического образования Европы — с прочими
историческими образованиями в новых условиях земного про-
странства и бытия только в том случае,^ если придадим этим
свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в
которых они перестали бы оказывать разрушительное влияние
вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы нас
самих; т.е. лишь тогда, когда мы снова заключим их в своего
рода замкнутый круговорот, в котором они будут двигать друг
293
3	Вильгельм Оранский (1650-1702 гг.) — статхаудер (правитель)
Нидерландов с 1674 г., король Англии с 1688 г. Был инициатором ста-
новления важных военных и политических союзов европейских госу-
дарств: Аугсбургской лиги 1686 г., объединившей Нидерланды, Шве-
цию, Австрию, Пфальц, Саксонию, Баварию, Испанию, а с 1689 г. так-
же Англию, и Великого союза 1701 г., заключенного в Гааге между Ни-
дерландами, Англией и Австрией. Создание этих союзов позволило
приостановить территориальную экспансию Фракции — в частности,
завершить так называемую войну за Пфальцское наследство (1688-
1697 гг.) благоприятным для союзников Рисвикским миром — и способ-
ствовало формированию новой системы межгосударственных отноше-
ний в Европе.
4	Иератичный — священнический, жреческий; перен.: считающий-
ся незыблемым, застывший, неподвижный.
5	Как о факте, требующем исследования (лат.).
6	«Германское проникновение» (франц.).
7	Имеется в виду Франция.
6 И.В. Гёте. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1985.
С. 192.
296
Эдмунд Гуссерль
Кризис европейского
человечества и философия
В этой лекции я попробую снова привлечь интерес к
столь часто обсуждаемой теме европейского кризиса,
развернув философско-историческую идею (или те-
леологический смысл) европейского человечества. По мере вы-
явления основной функции, которую приходится выполнять фи-
лософии и ее разветвлениям — современным наукам, будет
проясняться также понятие европейского кризиса. Начнем с об-
щеизвестного обстоятельства, с различения между научной ме-
дициной и так называемыми народными лечебными средства-
ми. Если последние восходят в народной жизни к наивной эм-
пирии и к традициям, то основой научной медицины является
использование знаний чисто теоретических наук, наук о чело-
веческом теле, главным образом анатомии и физиологии. Пос-
ледние в свою очередь опираются на фундаментальные науки,
стремящиеся дать универсальное объяснение природы как та-
ковой, т.е. на физику и химию.
Перейдем теперь от телесной стороны человека к его духу,
предмету так называемых наук о духе. В этих науках теорети-
ческий интерес направлен исключительно на человека как лич-
ность, на его личностную жизнь и деятельность, равно как на
складывающиеся в ходе последней образования. Личностная
жизнь есть социализованная жизнь в качестве «я» и «мы» внут-
ри определенного социального горизонта, а именно внутри раз-
нообразных, простых или усложненных, общественных обра-
зований, таких, как семья, нация, наднациональная общность.
В данном контексте слово «жить» имеет уже не физиологичес-
кий смысл, а обозначает целенаправленную жизнедеятель-
ность, производящую структуры духовного порядка; в самом
широком смысле — это жизнь, творящая культуру внутри не-
прерывного исторического процесса. Все это — тема разнооб-
297
друга вперед, притом не разрушая, а созидая в рамках замкну-
того целого. Несомненно, такой круговорот можно воплотить
во внешне материальной, прежде всего экономической, сфе-
ре, если нам удастся установить приоритет духовного начала
над внешними силами, при этом помня об открытых эпохой гар-
моничного развития Европы закономерностях и правилах внеш-
ней корреляции и уравновешивания сил, — пусть даже спосо-
бы применения и реализации этих закономерностей и правил
окажутся иными. Самое решающее — сделать духовное нача-
ло, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь на-
правляло ход развития; это значит — чтобы оно преодолело
наш экспансионизм. Но это, по-видимому, может произойти
только тогда, когда мы сумеем обратить внутрь нашу склонность
к внешней экспансии, преобразовать наружное стремление к
бесконечности во внутреннее свойство. Это не означает попытки
превратиться из людей деятельных, активных преобразовате-
лей, коими мы являемся и должны являться по своей природе,
в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к
саморазрушению, к чему мы, немцы, с нашими душевными ме-
таниями. имеем опасную склонность. Я имею в виду именно то,
чтобы мы научились использовать нашу энергию созидания для
углубления и непрерывного совершенствования того, с чем каж-
дый народ приходит в мир как духовная целостность и одно-
временно в своей особенности, т.е. его природной сущности,
коренящейся в государстве, на его основе и в его рамках. Наше
стремление к бесконечности и наша тяга к экспансии неизбеж-
но приведут к тому, что мы используем заключенную в нас энер-
гию динамизма для непрерывной ассимиляции новых жизнен-
ных элементов, способной все время преобразовывать нас са-
мих, — ассимиляции всех нахлынувших на нас реальностей
жизни всего открытого сегодня мира с его непрекращающими-
ся метаморфозами. Великие люди европейского прошлого,
прежде всего великие люди Германии, благодаря такого рода
ассимиляции притекающих к ним жизненных элементов непре-
рывно совершенствовали господствовавшую тогда в Европе
индивидуалистическую культуру, не отрекаясь при этом от сво-
их самобытных черт, но постоянно обогащая и углубляя их. Если
бы развитие этой эпохи не оказалось прерванным по иным при-
чинам, они бы, несомненно, продолжили на новом, сделавшемся
меньше земном пространстве это непрекращающееся самооб-
новление, посредством оставшегося безграничным в своих воз-
можностях процесса освоения новых и новых элементов — при-
мером может служить, как это, в эпоху пробуждения нашего ин-
294
тереса к Ближнему Востоку, в старости сделал Гёте в «Запад-
но-Восточном диване», не случайно воплотив все это в вечные
слова: «Смерть для жизни новой»8. Сегодня мы, зажатые в тес-
ных границах государственных и этнических образований, за-
висящие во всяких, даже самых незначительных жизненных
проявлениях от формирований массового характера, должны с
помощью и посредством этих духовных общностей подчинить
себе материальную энергию масс в нашей жизни — энергию
низшего порядка, ставшую сегодня свободной, неуправляемой,
опустошительной; должны претворить стремление нашего духа
к бесконечности, наши динамические тенденции в непрерыв-
ные попытки обновления этих духовных образований, призван-
ные одновременно представлять собой процесс освоения со
всех сторон стремящихся к нам жизненных элементов. Смысл
этого может состоять только в том, чтобы придать духовные
силы постоянно обновляющимся, по своей внутренней сути эк-
спансионистским структурам — нации и народу и их универ-
сальной надстройке — Европе, — каждому из этих непрерывно
самообновляющихся образований; придать духовные силы не
для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские
нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они
оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу —
вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ —
самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в даль-
нейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами
сегодняшний европейский кризис.
Примечания
А. Вебер. Германия и кризис европейской культуры.
Перевод выполнен по изданию: A. Weber. Deutschland und die
europaische KuIturkhse// Idem. Deutschland und die europaische Kulturknse.
B„ 1924, S. 11-31.
На русском языке публикуется впервые.
1	Карл Великий (768-814 гг.) — франкский король, с SOO г. импера-
тор. Империя Карла Великого, сложившаяся в результате франкских
завоеваний, включала в себя обширные территории от р. Эбро на за-
паде до Эльбы и Среднего Дуная на востоке, от Ла-Манша и Балтийс-
кого побережья на севере до Адриатики и Папского государства на юге.
Ядром империи были земли, расположенные в бассейне р. Рейна. От-
сюда начинались военные походы франков. В последние годы правле-
ния Карла Великого резиденцией императора стал г. Аахен в междуре-
чье Рейна и Мааса.
2	Эмфатичный — эмоционально напряженный, экспрессивный.
295
разных наук о духе. Так вот, различие между процветанием и
упадком, или, иначе говоря, между здоровьем и болезнью, явно
имеет место и в отношении общностей, народов, государств.
Соответственно напрашивается вопрос: почему же в таком слу-
чае не возникла медицинская наука, научная медицина, кото-
рая занималась бы народами и наднациональными общностя-
ми? Европейские народы больны, да и сама Европа, как гово-
рят, переживает кризис. В разного рода знахарях нет никакого
недостатка. Мир поистине наводнен наивными и энтузиастичес-
кими реформистскими прожектами. Но отчегоже столь превос-
ходно развитые гуманитарные науки не в состоянии сослужить
здесь ту службу, с которой естественные науки в своей соб-
ственной сфере справляются так успешно?
Всякий, кто знаком с духом современной науки, без труда
найдет ответ. Величие естественных наук состоит в том, что
они не довольствуются эмпиризмом, основанным на наблюде-
нии: для них всякое описание природы является лишь методо-
логической процедурой на пути к точному, в конечном счете
физико-химическому, объяснению. Они убеждены, что «чисто
описательные» знания привязывают нас к нашему конечному
земному миру. Математически же точная естественная наука
объемлет своим методом бесконечности, развертывающиеся
в ее реальностях и реальных возможностях. Она видит в на-
глядно данном чисто субъективное явление и учит исследовать
саму интерсубъективную («объективную») природу, системати-
чески приближаясь к постижению ее абсолютно всеобщих на-
чал и законов. В то же время точная наука учит объяснять все
опытно предданные конкретности, будь то люди, животные
«или» небесные тела, исходя из их предельных онтических ос-
нований, т.е. учит индуктивно выводить из любых фактических
данных явлений будущие возможности и вероятности, причем
с универсальностью и точностью, превышающей всякий огра-
ниченный интуицией эмпиризм. Последствием систематичес-
кого развития точных наук в Новое время явилась подлинная
революция в техническом освоении природы.
К сожалению, в науках о духе методологическая ситуация
(в названном смысле, уже совершенно понятном для нас) со-
вершенно иная, и для этого есть ряд внутренних причин. Дей-
ствительно, основой человеческой духовности является чело-
веческая природа (physis), духовная жизнь каждого человека в
отдельности укоренена в его телесности, а каждая человечес-
кая общность — в телесности конкретных людей, являющихся
членами этой общности. Чтобы феномены, изучаемые науками
298
о духе, могли получать действительное объяснение и, следо-
вательно, быть объектом далеко идущей научной практики, уче-
ные-гуманитарии должны рассмотреть не только дух как тако-
вой, но и обратиться к его телесному субстрату, пользуясь точ-
ным физико-химическим объяснением. Однако подобные по-
пытки проваливаются (и в обозримом будущем едва ли можно
будет что-то изменить) из-за сложности необходимого здесь
психофизического исследования уже применительно к индиви-
дам, тем более — к большим историческим общностям. Ситуа-
ция была бы иной, если бы мир состоял из двух, так сказать,
равноправных сфер реальности — природы и духа, ни одна из
которых не получала бы ни методологических, ни фактических
преимуществ. Но только природу можно рассматривать саму
по себе как замкнутый мир, только естественная наука может с
неизменной последовательностью абстрагироваться от всего,
что является духом, и рассматривать природу как чистую при-
роду. Наоборот, столь же последовательное абстрагирование
от природы не приводит ученого-гуманитария, занятого только
духовной сферой, к самозамкнутому миру, состоящему только
из духовных явлений, к миру, который мог бы стать темой чис-
той и универсальной гуманитарной науки аналогично чистой
естественной науке. В самом деле, духовность живого мира,
духовность человеческих и животных «душ», к которым восхо-
дит вообще всякая духовность, в каждом отдельном случае
причинно связана с телесностью. И понятно, что ученый-гума-
нитарий, занимающийся исключительно духовностью как тако-
вой, не может преодолеть описательства, той или иной истори-
ографии духа и всегда привязан к конечности опытно познава-
емого. Это видно на любом примере. Скажем, историк не мо-
жет рассматривать историю Древней Греции, не принимая во
внимание физической географии Древней Греции, не может
изучать ее архитектуру без учета строительных материалов и
т.д. Это вроде бы совершенно ясно.
А что если весь этот описываемый нами образ мысли осно-
ван на роковом предрассудке и своим влиянием отчасти ответ-
ствен за болезнь Европы? Да, именно таково мое убеждение,
и, больше того, я надеюсь показать, что именно здесь скрыва-
ется немаловажная причина той легкомысленной решительно-
сти, с какой современный ученый, не желая даже задуматься о
возможности чистой, самозамкнутой и универсальной науки о
духе, наотрез отвергает ее.
В интересах стоящей перед нами европейской проблемы
надо немного задержаться здесь и опровергнуть аргументацию,
299
на первый взгляд показавшуюся такой убедительной. Конечно,
физическая природа принадлежит к числу явлений, которые
изучает историк, исследователь духа, культуры; в нашем при-
мере это природа Древней Греции. Но это не природа в том
смысле, как она понимается естественной наукой; это природа
в том смысле, какой придавали ей древние греки, представшая
их взору природная реальность окружавшего их мира (Umwelt).
Яснее сказать, исторический окружающий мир греков — это не
объективный мир в нашем смысле, это их «миро-представле-
ние», т.е. их собственная субъективная оценка мира со всеми
важными для них реальностями, включая богов, демонов и пр.
Окружающий мир— понятие, принадлежащее исключитель-
но духовной сфере. Тот факт, что мы живем в нашем окружаю-
щем мире, которому посвящаем все свои заботы и труды, име-
ет отношение исключительно к сфере духовного. Наш окружа-
ющий мир есть духовное образование внутри нас и нашей ис-
торической жизни. Для того, кто избрал своим предметом дух
как таковой, нет поэтому никаких оснований требовать для это-
го мира иного объяснения, кроме чисто духовного. Выдвинем
общезначимый тезис: смотреть на окружающую природу как на
нечто само по себе чуждое духу и стремиться основать гумани-
тарное знание на естественной науке, будто бы делая его та-
ким способом точным, — абсурдно.
Явно забывают и о том, что понятие «естественные науки»
(как вообще «науки») обозначает духовную деятельность, а
именно деятельность ученых-естествоиспытателей в их сотруд-
ничестве друг с другом; стало быть, эта деятельность, как и все
духовное, тоже принадлежит к области, проясняемой науками
о духе. Разве не бессмысленным вращением в логическом кру-
ге будет стремление объяснить такой исторический феномен,
как «естественная наука», средствами самих же естественных
наук, т.е. привлекая естественные науки и установленные ими
законы природы, которые в качестве порождений духа сами
составляют часть проблемы?
Ослепленные натурализмом (как бы они ни боролись с ним
на словах), ученые-гуманитарии даже не удосужились хотя бы
поставить проблему универсальной и чистой науки о духе и
построить теорию сущности духа как такового, — теорию, кото-
рая исследовала бы абсолютно всеобщие начала и законы ду-
ховности, причем именно с целью получить на этой основе на-
учные объяснения окончательного характера.
Вышеприведенные соображения из области философии
духа обеспечивают нас правильной установкой, позволяющей
300
охватить и разработать тему европейской духовности как про-
блему, принадлежащую исключительно науке о духе, т.е. преж-
де всего с точки зрения истории духа. Как уже говорилось в
предварительных замечаниях, на этом пути нам приоткроется
примечательная, как бы присущая только нашей Европе теле-
ология, внутренне связанная с прорывом или вторжением фи-
лософии и ее ответвлений — наук — в сферу древнегреческо-
го духа. Мы уже догадываемся, что попутно дело коснется про-
яснения глубинных оснований натурализма, столь губительно-
го для наук о духе, или — что по сути дела одно и то же —
современного дуализма в интерпретации мира. В конечном сче-
те прояснится истинный смысл кризиса европейского челове-
чества.
Поставим вопрос: чем характеризуется духовный облик Ев-
ропы9 Речь идет не о географическом, пространственном по-
нятии Европы, как если бы всю совокупность людей, обитаю-
щих на данной территории, можно было охватить в понятии
европейского человечества. В духовном смысле к Европе явно
относятся английские доминионы, Соединенные Штаты и т.д.,
но не эскимосы или индейцы, появляющиеся на наших ярмар-
ках, и не цыгане, длительное время странствующие по всей
Европе. Несомненно, что название «Европа» обозначает общ-
ность жизни и творческой деятельности, включая цели, интере-
сы, заботы, тревоги, планы, институты, учреждения. Внутри этой
общности отдельные люди действуют на разных уровнях в раз-
нообразных социальных группах — семьях, родах, нациях, бу-
дучи тесно связанными духовно и, как я сказал, в единстве ду-
ховного облика. Последний придает отдельным личностям, со-
юзам личностей и создаваемой ими культуре некий всесвязую-
щий характер.
«Духовный облик Европы» — что это такое? Это явленность
философской идеи, которая имманентна истории Европы (ду-
ховной Европы), или, что то же, это ее имманентная телеоло-
гия, которая с всечеловеческой точки зрения дает о себе знать
как начало развития радикально новой человеческой эпохи,
эпохи человечества, которое отныне хочет и может жить, толь-
ко свободно формируя свое бытие и свою историческую жизнь
на основе идей разума, исходя из бесконечных задач. Всякий
духовный облик занимает сообразное своей сущности место в
универсальном историческом пространстве или в конкретной
единице исторического времени, с чем-то сосуществуя и за чем-
то следуя, т.е. он имеет свою историю. Если проследить исто-
рические связи, начиная по необходимости с нас самих и на-
301
шей нации, то непрерывность хода истории поведет нас от на-
шего к соседним народам и далее, от народа к народу, от эпохи
к эпохе. В конце концов, оказавшись в античности, мы будем
последовательно идти от римлян к грекам, к египтянам, персам
и т.д., и конца этому не будет. Мы дойдем до предыстории, и
нам не миновать тогда обратиться к важной, глубокой работе
Менгина «Мировая история каменного века»1. При таком под-
ходе человечество предстанет как единая, связанная лишь ду-
ховными отношениями, жизнь людей и племен, с множеством
человеческих и культурных типов, однако постепенно сливаю-
щаяся воедино. Это как море, где люди и народы — изменяю-
щиеся, исчезающие волны, одни — с более богатым и слож-
ным гребнем, другие — более примитивные.
Однако при тщательном, вдумчивом рассмотрении мы за-
мечаем другие, своеобразные связи и различия. Как бы ни были
враждебно настроены по отношению друг к другу европейские
нации, у них все равно есть особое внутреннее родство духа,
пропитывающее их все и преодолевающее национальные раз-
личия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание,
что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома».
Это сразу бросается в глаза, как только мы пытаемся вчувство-
ваться, например, в историю Индии с ее многочисленными на-
родами и культурными формами. В их кругу тоже есть единство
семейного родства, однако чуждого нам. Со своей стороны ин-
дийцы ощущают нас чужаками, признавая своими только друг
друга. Это сущностное различение своих и чужих, проявляю-
щееся на многих уровнях и составляющее одну из основных
категорий всякой историчности, не может нас удовлетворить.
Историческое человечество расчленяется по этой категории не
всегда одинаково, что можно показать прямо на примере на-
шей Европы. В ней есть нечто уникальное, что ощущается не
только нами, но и всеми другими группами человечества как
некое начало, помимо любых соображений целесообразности
постоянно заставляющее их европеизироваться, при всем их
устойчивом стремлении сохранить свою духовную автономию,
тогда как мы, если мы понимаем себя правильно, никогда не
будем, к примеру, индианизироваться. Я хочу сказать, что мы
ощущаем (и это ощущение оправданно, несмотря на всю свою
неопределенность), что нашему европейскому человечеству
присуща определенная энтелехия, которая пронизывает любые
изменения облика Европы, сообщая ему единонаправленность
развития в стремлении к идеальному образу жизни и бытия как
вечному полюсу. Дело здесь не идет о какой-то целенаправ-
302
ленности вроде той, которая придает свои черты физической
сфере органического существа, т.е. не о чем-то наподобие био-
логического развития по ступеням от зародыша к зрелости с
последующим старением и умиранием. По сути дела никакой
зоологии народов не существует. Они — духовные единства,
они, и прежде всего наднациональная общность «Европа», не
имеют какой-либо достигнутой или достижимой зрелой формы
как регулярно повторяющейся. Если говорить о духовном ас-
пекте человечества, то оно никогда не бывало и никогда не бу-
дет в законченном состоянии и не может повторять само себя.
Духовный тел ос европейского человечества, включая в себя
частный телос отдельных народов и индивидов, принадлежит
бесконечности, это — бесконечная идея, к которой, так сказать,
затаенно стремится все духовное становление. Осознаваясь в
процессе развития, телос с необходимостью становится прак-
тическим как цель воли (Willensziel), и тем самым начинается
новая, более высокая стадия развития, стоящая под знаком
норм, нормативных идей.
Однако мы не предлагаем здесь спекулятивной интерпре-
тации европейского исторического бытия, а лишь пытаемся
выразить некое живое предчувствие, возникающее в ходе не-
предубежденной рефлексии. Оно. в свою очередь, ведет нашу
интенцию к пониманию чрезвычайно важных обстоятельств,
прослеживая которые мы сможем подтвердить достоверность
своих предчувствий. Предчувствие — эмоциональный путево-
дитель всех открытий.
Перейдем к развернутому изложению. У духовной Европы
есть родина. Я имею в виду не географическое место, страну,
хотя и это было бы верно, а место ее духовного зарождения
внутри одной нации или в отдельных людях или группах лю-
дей, принадлежавших той нации. Я говорю о древнегреческой
нации в VI-VII вв. до н.э. Там возникает новый тип установки
индивида по отношению к окружающему миру. Как следствие
возникает совершенно новый тип духовной структуры, быстро
развивающийся в системно замкнутую культурную форму; гре-
ки назвали ее философией. Если перевести правильно, то в
своем первоначальном смысле это слово означает не что иное,
как универсальную науку, науку о мире в целом, о всеединстве
(Alleinheit) всего сущего. Весьма скоро интерес ко Вселенной, а
тем самым и вопрос о всеобъемлющем становлении и бытии в
становлении начинает подразделяться в соответствии со все-
общими формами и сферами бытия, и философия — единая
наука — разветвляется на разнообразные частные науки.
303
В возникновении философии в данном понимании, включа-
ющем соответственно все науки, я усматриваю — сколь бы па-
радоксальным это ни звучало — изначальный феномен духов-
ной Европы. Видимость парадокса скоро исчезнет в результа-
те последующих разъяснений, как бы вынужденно кратки они
ни были.
Философия, наука — это название особого класса культур-
ных образований. Историческое движение, вылившееся в фор-
му европейского наднационального единства, восходит к нор-
мативному образу, лежащему в бесконечном измерении, а не к
такому, какой можно было бы вывести из простого внешнего
наблюдения над меняющимися формами культур. Постоянная
ориентация на норму внутренне присуща интенциональной жиз-
ни отдельных людей, и далее — наций с составляющими их
частными общностями, а в конечном счете — всему организму
европейски объединенных наций. Конечно, это относится не ко
всем людям, т.е. не относится к тем, кто не вполне развился в
личность более высокой ступени, складывающуюся в ходе меж-
человеческих актов, но все же нормативная регуляция прису-
ща и им в форме необратимого развития и распространения
духа универсальной нормативности. А это развитие имеет
смысл поступательного изменения всего человечества, начи-
ная с появления и действия идей в малых и даже мельчайших
группах. Идеи, эти зародившиеся в отдельных личностях смыс-
ловые структуры с удивительной, небывалой способностью
скрывать в себе интенциональные бесконечности, не подобны
реальным пространственным вещам, которые, вступая в поле
человеческого опыта, тем самым еще не обязательно значат
что-либо для человека как личности. Начиная порождать идеи,
человек постепенно становится новым человеком. Его духов-
ное бытие вступает в процесс непрерывного новообразования.
Этот процесс с самого начала включает в себя коммуникацию,
вызывает к жизни новый стиль личностного существования внут-
ри своего жизненного круга, т.е. круга воспроизведения и вос-
производящего понимания идей, и соответственно новый род
становления. В этом процессе в первую очередь (а затем даже
и вне его) возникает и распространяется особый человеческий
тип, живущий в конечном мире, но ориентированный на полюса
бесконечности. Благодаря этому появляется новый тип соци-
альности и новая форма устойчивого общества, чья духовная
жизнь, сплоченная любовью к идеям, порождением идей и иде-
альным нормированием жизни, несет в себе бесконечный го-
ризонт будущего — горизонт бесконечной череды поколений,
304
обновляющихся в идеальной духовности. Это происходит в
первую очередь в духовном пространстве отдельного народа
— греков, в форме развития философии и философских со-
дружеств. Наряду с этим возникает — сначала внутри этого
народа — дух универсальной культуры, вовлекающий в свою
сферу все человечество, и начинается непрерывное развитие
в форме новой историчности.
Этот черновой набросок приобретет полноту и станет бо-
лее понятным, если мы проследим исторические истоки фило-
софского и научного человечества, прояснив отсюда значение
Европы и нового типа исторического бытия, который, развива-
ясь описанным образом, выделяется из общей истории.
Сначала проясним замечательную особенность философии,
как она проявляется в постоянно возникающих частных науках.
Сопоставим ее с другими формами культуры, уже представлен-
ными в донаучном человечестве, с ремеслами, сельским хо-
зяйством, культурой жилища и т.д. Все это — виды порождений
культуры и методы, обеспечивающие их успешное поддержа-
ние. Все они имеют преходящее существование в мире. С дру-
гой стороны, научные достижения, коль скоро возник метод,
обеспечивающий их получение, имеют совершенно иной мо-
дус бытия, совершенно иной временной характер. Они не амор-
тизируются, они не тленны; их воспроизведение не является
созданием чего-то подобного или, в лучшем случае, равно по-
лезного, а создает нечто совершенно идентичное по смыслу и
значимости, сколько бы раз тот же человек или разные люди ни
повторяли однажды достигнутого. Каждый из людей, связанных
действительным взаимопониманием, воспринимает то, что про-
извел другой в таком же порождении, как идентичное произве-
денному им самим. Одним словом, достигнутое научной дея-
тельностью идеально, а не реально.
Больше того, любая ценность или истина, полученная та-
ким образом, служит материалом для потенциального порож-
дения идеальностей более высоких уровней; и так каждый раз
снова. При развитом теоретическом интересе каждое достиже-
ние заранее имеет значение лишь относительно конечной цели;
последняя становится ступенью ко все новым целям более
высоких уровней, лежащим в бесконечности, которая предука-
зана науке как универсальное поле ее деятельности, ее сфера.
Таким образом, в понятии «наука» заключена идея бесконеч-
ности задач, определенное конечное число которых на каждый
данный момент уже решено и сохраняется как непреходящая
ценность. Вместе с тем решенные задачи составляют совокуп-
305
интерес развертывается из своего внутреннего основания, и
возникает соответствующая этой форме сущностно новая ус-
тановка философов и ученых (математиков, астрономов и пр.).
Это люди, которые не в одиночку, а вместе друг с другом и друг
для друга, т е. будучи связаны друг с другом как личности со-
вместной работой, занимаются теорией и только теорией,
развивают только ее. Ее рост и постоянное совершенствова-
ние по мере расширения круга работников и смены поколений
исследователей в конечном счете становятся целью волевого
усилия в смысле бесконечной и всеобщей задачи. Такая тео-
ретическая установка исторически восходит к грекам.
Вообще говоря, всякая установка свидетельствует о каком-
либо вошедшем в привычку, прочном стиле волевой жизни сре-
ди соответственно определившихся устремлений или интере-
сов, среди конечных целеполаганий и достижений культуры, чей
совокупный стиль приобретает таким образом установивший-
ся характер. В этом устойчивом стиле, принятом за норму, про-
текает, получая свою конкретную форму, всякая жизнь. Конк-
ретные культурные содержания варьируются в пределах отно-
сительно замкнутого исторического бытия. Человечество (или
закрытая общность, такая, как народ, раса и т.п.) в своей исто-
рической ситуации всегда живет, следуя какой-либо установке.
Его жизнь всегда имеет нормативный стиль и внутри него —
устойчивую историчность, или развитие.
Таким образом, при всей своей новизне теоретическая ус-
тановка коренится в предшествующей, бывшей некогда норма-
тивной, установке и входит в стадию перестройки. Рассматри-
вая всеобщую историю человеческого существования во всех
его общественных формах и на всех исторических стадиях, мы
обнаруживаем, что по существу определенная установка явля-
ется изначальной, определенный нормативный стиль челове-
ческого существования, говоря вообще и формально, состав-
ляет первичный образ исторического существования, внутри
которого конкретный нормативный стиль культурно-творческо-
го бытия в каждый момент, будь то рост, упадок или стагнация,
остается формально тем же самым. В этой связи мы говорим о
естественной, природной установке, об изначально естествен-
ной жизни, о первой изначально естественной форме культур,
будь то более развитых или низших, беспрепятственно разви-
вающихся или стагнирующих. Все другие установки в сопостав-
лении с этими, естественными, являются «перестройками».
Говоря более определенно, внутри установки, естественной для
одной из конкретно-исторических человеческих групп, в неко-
308
торый момент времени должны возникнуть мотивы, которые
побуждают отдельных людей и группы, разделяющие эту уста-
новку, к ее перестройке (Umstelliing).
Как же в этом случае следует охарактеризовать такую сущ-
ностно исходную установку, исторически изначальный способ
человеческого существования? Ответим: принадлежа своему
роду,человек естественно живет в общностях — в семье, пле-
мени, нации, — которые в свою очередь более сложным или
примитивным образом структурированы на отдельные соци-
альные единицы. Для жизни на природном уровне характерно
наивно-непосредственное «вживание» в мир — в мир, который
в определенном смысле постоянно осознается как универсаль-
ный горизонт, но при этом не тематизируется2. Тематизируется
то, на что направлено внимание человека. Бодрствующая жизнь
есть всегда направленность на что-либо, будь то цель или сред-
ство, существенное или несущественное, интересное или без-
различное, частное или общественное, повседневно необходи-
мое или революционно новое. Все это относится к горизонту
мира, но нужны особые мотивы для того, чтобы человек, захва-
ченный непосредственной жизнью в мире, перестроился и дос-
тиг неким образом тематизации самого этого мира как таково-
го, развил в себе устойчивый интерес к нему как целому.
Здесь, однако, требуется более подробное рассмотрение.
Отдельные люди, перестраивая свою установку, принадлежа
каждый своей общности (своему народу), сохраняют и впредь
свои естественные интересы; ни при какой перестройке уста-
новки они не могут просто утратить эти интересы, это означало
бы для каждого, что он перестает быть самим собой, тем, кем
он был с рождения. В любом случае перестроенная установка
может быть лишь временной. Она может сохраняться долго и
существовать как нечто привычное на протяжении всей осталь-
ной жизни только в форме безусловной волевой решимости, в
периодические, но внутренне объединенные промежутки вре-
мени возобновлять всегда ту же самую установку и, намеренно
преодолевая непрерывностью своего усилия эту дискретность,
хранить верность интересам нового типа как достойным осу-
ществления и воплощать их в соответствующих культурных
формах.
Мы встречаемся с подобными явлениями в профессиональ-
ных занятиях, имеющих место уже в естественной исходной
форме культурной жизни, когда профессиональному занятию
уделяются определенные периоды времени в рамках привыч-
но текущей жизни (например, часы работы служащего и т.п.).
309
ность предпосылок для бесконечного горизонта задач, объеди-
ненных в одну всеобъемлющую задачу.
Здесь, однако, следует сделать важное дополнительное
замечание. В науке идеальность конкретных результатов рабо-
ты, т.е. истин, означает нечто большее, чем просто возможность
повторить их при тождественности смысла и верификации; идея
истины в научном смысле отличается (и об этом нам еще пред-
стоит говорить) от понятия истины, бытующего в донаучной
жизни. Научная истина претендует на безусловность. Этим пред-
полагается бесконечность, которая каждой подтвержденной
фактами истине придает характер релятивности, простого при-
ближения, соотнесенного с бесконечным горизонтом, внутри
которого собственно истина рассматривается, можно сказать,
как бесконечно удаленная точка. Соответственно эта бесконеч-
ность принадлежит также к области того, что в научном смысле
«действительно есть»; опять-таки бесконечность предполага-
ется и в «обще»-значимости науки для «каждого» как субъекта
любых будущих обоснований; это теперь уже не «каждый» в
конечном смысле донаучного существования.
Охарактеризовав таким образом идеальность, специфически
присущую науке с ее идеальными бесконечностями, различным
образом заложенными в самом понятии науки, при рассмотре-
нии исторической ситуации мы ясно видим контраст, который
можно выразить в следующем утверждении: ни одна другая
культурная форма в дофилософском историческом горизонте
не является культурной идеей в вышеупомянутом смысле; ни
одной неизвестны бесконечные задачи,такие универсумы иде-
альностей, которые как в целом, так и в частностях, а также в
методах своего порождения несли бы в себе бесконечность.
Культура, еще не затронутая наукой, вненаучная культура,
создается и поддерживается человеком в его конечном изме-
рении. Человеку остается недоступным окружающий его гори-
зонт, открытый в бесконечность. Его цели и деятельность, его
торговля и путешествия, его личная, социальная, национальная,
мифологическая мотивация — все это совершается в окружа-
ющем мире, конечные измерения которого обозримы. В нем нет
ни бесконечных задач, ни идеальных обретений, сама беско-
нечность которых являлась бы полем деятельности человека,
причем именно таким, которое в сознании самих деятелей име-
ло бы модус бытия, присущий области бесконечных задач.
Однако с появлением греческой философии и с ее первым
оформлением в ходе последовательной идеализации новооб-
ретенного смысла бесконечности происходит непрестанное
306
преобразование, в которое со временем оказываются вовле-
ченными все идеи, присущие конечному существованию, и вме-
сте с ними вся духовная культура человечества. Для нас, евро-
пейцев, даже вне философско-научной сферы существует по-
этому множество бесконечных идей (если можно так выразить-
ся), но одинаковым для них всех характером бесконечности
(бесконечные задачи, бесконечные цели, подтверждения, ис-
тины, «истинные ценности», «истинные блага», «абсолютные»
нормы) они обязаны лишь преображению человека благодаря
философии с ее идеальностями. Возникновение научной куль-
туры, стоящей под знаком бесконечности, означает тем самым
революционизацию всей культуры, революционизацию всего
способа бытия человечества как творца культуры. Это также
означает революционизацию исторического бытия, которое от-
ныне представляет собой историю угасания конечно-ограничен-
ного человечества в процессе становления человечества бес-
конечных задач.
Здесь нам, очевидно, могут возразить, что философия, на-
ука древних греков не являются их исключительной собствен-
ностью и не появились на свете впервые у них. Греки сами го-
ворят о мудрости египтян, вавилонян и т.д., и они действитель-
но многому научились у последних. Сегодня у нас есть самые
различные исследования по индийской, китайской и другим
философиям, где эти философии ставятся на одну доску с гре-
ческой и рассматриваются просто как различные исторические
разновидности одной и той же культурной идеи. Разумеется,
какие-то общие черты есть. Однако простая морфологическая
общность не должна скрывать от нас интенциональные глуби-
ны и делать нас слепыми к существеннейшим принципиальным
различиям.
Прежде всего, существенно различны уже установки этих
двух типов «философий», направленность их универсальных
интересов. Там и здесь можно констатировать всеобъемлющий
интерес, в обоих случаях (включая, следовательно, индийскую,
китайскую и другие им подобные «философии») приводящий к
универсальному познанию мира, там и здесь проявляющийся в
виде профессионального жизненного интереса и по понятным
причинам ведущий к возникновению профессиональных групп,
в которых от поколения к поколению происходит передача и
развитие достигнутых результатов. Однако только у греков мы
находим универсальный («космологический») жизненный инте-
рес в существенно новой форме чисто «теоретической» уста-
новки. Только у них появляется форма общности, в которой этот
307
Но тут возможны два случая. С одной стороны, интересы
новой установки могут служить естественным жизненным инте-
ресам или, что в сущности то же самое, естественной практике;
в этом случае сама новая установка является практической. В
некотором смысле это похоже на практическую установку по-
литика, который как государственный служащий заботится об
общем благе и установка которого состоит, следовательно, в
желании служить практическим интересам всех (а тем самым и
своих). Такая установка относится, несомненно, еще к сфере
естественной установки, которая различна у разных социальных
групп, будучи одной для лидеров и другой для «граждан» (обе
группы здесь берутся в самом широком смысле). Из нашей ана-
логии, по крайней мере, становится ясно, что универсальность
практической установки, устремленной отныне на целый мир,
вовсе не обязательно означает заинтересованность и погло-
щенность всеми частностями внутри этого мира, что было бы,
разумеется, немыслимым.
В отличие от практической установки высшего уровня суще-
ствует, однако, другая основополагающая возможность изме-
нения универсальной естественной установки (с которой мы
ниже познакомимся в одной из ее разновидностей — религиоз-
но-мифологической установке). Я имею в виду теоретическую
установку; это название дано ей, конечно, только предвари-
тельно, поскольку в ней, с необходимостью развиваясь, фило-
софская теория возрастает и становится самоцелью, или по-
лем интересов. Теоретическая установка, хотя и она профес-
сиональна, целиком и полностью изъята из практики. Она осно-
вывается на намеренном воздержании (Epoche) от любой ес-
тественной, включая самые высокие ступени, практики, служа-
щей естественным потребностям в рамках своей же собствен-
ной профессиональной жизни.
Вместе с тем нужно отметить, что здесь речь идет не о пол-
ном «отрыве» теоретической жизни от практической. Конкрет-
ная жизнь теоретика не распадается на два несвязанных, са-
мостоятельно функционирующих жизненных континуума, что в
социальном смысле означало бы возникновение двух духовно
независимых культурных сфер. Дело в том, что возможна еще
и третья форма универсальной установки, противостоящая как
религиозно-мифологической, основанной на естественной, так
и теоретической установкам. А именно при переходе от теоре-
тической установки к практической происходит синтез и тех и
других интересов, так что теория (универсальная наука), выра-
стающая как замкнутое целое и в условиях эпохе от всех прак-
310
тических соображений, призвана (и даже в рамках своей же те-
ории доказывает, что призвана) по-новому служить человече-
ству, и прежде всего — в его конкретном существовании, в его
продолжающейся естественной жизни. Это происходит в фор-
ме практики нового рода — практики, приобретающей характер
универсальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем
культуры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с
тем — критики самого человечества и тех ценностей, которые
явно или скрыто руководят им. В конечном итоге это есть прак-
тика, имеющая целью развитие человечества силами универ-
сального научного разума в соответствии со всеми видами ис-
тинностных норм и, таким образом, преобразование его в со-
вершенно новое человечество, способное нести абсолютную
ответственность перед самим собой, исходя из абсолютных
теоретических интуиций (Einsichten). Однако ясно, что этому
синтезу теоретической универсальности с универсальными ин-
тересами практики предшествует другой синтез теории и прак-
тики — а именно синтез, связанный с применением частных
результатов теории, тех специальных наук, которые ограничи-
ваются практическими аспектами естественной жизни, отказав-
шись в силу самой своей специализации от универсальности
теоретического интереса. Здесь изначально-естественная и
теоретическая установки смыкаются, ограничивая себя конеч-
ными целями.
Для более глубокого понимания греческо-европейской на-
уки (вообще говоря, философии) в ее принципиальном отли-
чии от не менее ценимых восточных «философий» необходи-
мо более подробно рассмотреть ту практически-универсальную
установку, которая, предшествуя европейской науке, породила
те, другие философии, и объяснить ее как религиозно-мифо-
логическую. Хорошо известно, — и, кроме того, здесь заключе-
на сущностно понятная необходимость, — что религиозно-ми-
фологические мотивы и религиозно-мифологическая практика
присущи всему человечеству, живущему естественной жизнью,
— вплоть до появления и развития греческой философии и
вместе с ней научного рассмотрения мира. Религиозно-мифо-
логическая установка заключается в том, что мир тематизиру-
ется, причем в своем практическом аспекте, как тотальность.
Мир при этом выступает для соответствующей группы людей
(скажем, для народа) в своем конкретно-традиционном, т.е.
мифологически осмысленном образе. Такая естественно-мифо-
логическая установка включает не только людей, животных и
других низших тварей, но также и сверхчеловеческие существа.
311
Взгляд, охватывающий их как тотальность, — практический,
однако не в том смысле, будто человек, в своей естественной
жизни актуально заинтересованный лишь в определенных ре-
альностях, может когда-либо дойти до того, что для него все
вдруг в равной мере станет практически релевантным. Просто
весь мир кажется пронизанным мифологическими силами, и от
образа их действий непосредственно или опосредованно зави-
сит человеческая судьба, так что источником универсально
мифологического взгляда на мир является сфера практическо-
го, и потому такой взгляд сам является практическим. Понятно,
что у жречества, охраняющего религиозно-мифологические
интересы и традиции, должны быть мотивы для такой религи-
озно-мифологической установки. Вместе со жречеством возни-
кает и распространяется закрепленное в языке «знание» этих
мифологических сил (в самом широком смысле понимаемых
как личностные). Это знание как бы само собой принимает фор-
му мистической спекуляции, которая выступает как убедитель-
ное в своей наивности истолкование, преобразующее самый
миф. При этом внимание, естественно, постоянно направлено
и на обыденный мир, в котором правят мифологические силы,
на людей и на прочие, низшие существа этого мира (которые,
будучи не закреплены в своем сущностном бытии, также откры-
ты влиянию мифологических факторов). Рассматривается и то,
как эти силы правят событиями в мире, каким путем они сами
должны подчиняться единому верховному порядку власти, ка-
ким способом они влияют на отдельные функции и на их испол-
нителей, все устраивая, всем распоряжаясь, верша судьбу.
Цель всего этого спекулятивного знания, однако, в том, чтобы
служить человеку в его человеческих задачах, дать ему воз-
можность прожить земную жизнь как можно счастливее, охра-
нить его жизнь от болезней, от превратностей судьбы, от нуж-
ды и смерти. Очевидно, что такое практически-мифологичес-
кое мировосприятие может включать в себя немалое знание
действительного мира, познанного в своего рода научном опы-
те. Знание это в дальнейшем может быть использовано нау-
кой. Тем не менее такой тип знания был и остается в своем
смысловом контексте практически-мифологическим, и ошиба-
ются люди, воспитанные в научной мыслительной традиции,
возникшей в Древней Греции и развившейся в наше время, ко-
торые говорят об индийской, китайской философии (астроно-
мии, математике), понимая тем самым Индию, Вавилон и Ки-
тай на европейский манер.
Существует большое различие между универсальной, но
312
практически-мифологической установкой, и «теоретической»,
которая со всех прежних точек зрения является непрактичес-
кой, установкой удивления, Oauga^iv, к которой и восходит фи-
лософия, по мнению Платона и Аристотеля, великих предста-
вителей древнегреческой философии периода первого расцве-
та. Людей охватывает страсть к наблюдению и познанию мира,
страсть, которая заставляет их отворачиваться от всех практи-
ческих интересов и в замкнутом круге познавательной деятель-
ности в периоды, посвященные такому исследованию, стремит-
ся заниматься и действительно занимается только чистой тео-
рией. Иными словами, человек становится незаинтересован-
ным зрителем, наблюдателем мира — он становится филосо-
фом, или, вернее сказать, отныне жизнь его приобретает вос-
приимчивость только к мотивам, возможным лишь внутри этой
установки, к новым целям и методам мышления, в рамках кото-
рых наконец возникает философия и он сам становится фило-
софом.
Как все, что случается в истории, возникновение теорети-
ческой установки, разумеется, имело свою фактическую моти-
вацию в конкретных обстоятельствах исторического бытия. В
этой связи следует объяснить, как при том образе жизни и жиз-
ненном горизонте, которые были свойственны греку VII в. до
н.э., при его взаимоотношениях с окружающими уже высокоци-
вилизованными народами могло появиться и утвердиться, спер-
ва в отдельных людях, это удивление — Oavpd^Etv. Мы не бу-
дем в это углубляться; нам представляется более важным по-
нять ход мотивации, ход осмысливающей и смыслотворческой
деятельности, приведший от простой перестройки, от простого
удивления к теории, — исторический факт, который, тем не
менее, должен иметь и сущностное обоснование: Важно объяс-
нить переход от первоначальной теории, от абсолютно «неза-
интересованного» (отвлекающегося в эпохе от всех практичес-
ких интересов) взгляда на мир (знания о мире, основанного на
универсальном созерцании) к научной теории — причем обе
эти стадии демонстрируют различие между (мнением) и
1лютлцт| (знанием). Теоретический интерес, возникающий как
удивление, явно представляет собой разновидность любопыт-
ства, которое изначально присутствовало в естественной жиз-
ни как выпадение из «житейской серьезности», как исчерпание
уже осуществленных жизненных интересов или как легкомыс-
ленное оглядывание вокруг, когда насущные нужды действи-
тельной жизни удовлетворены и время работы закончилось.
Любопытство (которое не рассматривается здесь в смысле обы-
313
денного «порока») представляет собой некоторое отклонение:
интерес, поднявшийся над непосредственными жизненными
интересами и отменивший их.
Следуя подобной установке, человек наблюдает прежде
всего многообразие народов, своих и чужих, каждый вместе с
окружающим его миром, вместе с традициями, богами, демо-
нами, с мифологическими силами, составляющими для каждо-
го народа самоочевидный реальный мир. Сталкиваясь тут с
разительными контрастами, человек начинает различать пред-
ставления о мире от реального мира, и для него встает новый
вопрос — вопрос об истине, не о житейской истине, косно дер-
жащейся традиции, но об истине, которая для всех, кто не ос-
леплен привязанностью к традиции, идентична и универсально
значима, — об истине самой по себе. Таким образом, теорети-
ческая установка философа с самого начала придает ему стой-
кую решимость посвятить всю свою дальнейшую жизнь, осмыс-
лив ее как универсальную жизнь, делу теории, чтобы отныне
строить теоретическое знание на теоретическом знании in
infinitum.
И вот благодаря отдельным личностям, таким, как Фалес и
др., возникает новый тип человека, чья профессия — творить
философскую жизнь, философию как новую форму культуры.
Понятно, что одновременно возникает соответственно новая
своеобразная общность. Идеальные построения теоретической
мысли непосредственно воспринимаются и осваиваются дру-
гими в процессе их понимания и воспроизведения. Столь же
непосредственным образом они приводят к сотрудничеству и
взаимопомощи посредством критики. Даже внимание посторон-
них, не-философов, привлекается необычностью совершаю-
щейся тут деятельности. По мере того как они начинают пони-
мать ее, они сами становятся либо философами, либо — уче-
никами, если слишком поглощены собственными занятиями.
Распространение философии — процесс двусторонний; оно
идет как расширение круга профессиональных философов и
как сопровождающий его рост общественного образовательно-
го движения. Однако в этом кроется и причина последующего
рокового явления — внутреннего раскола национальной общ-
ности на образованных и необразованных. Такая тенденция к
распространению философии не ограничивается пределами
народа, в котором она возникла. В отличие от всех прочих со-
зданий культуры развитие интереса к философии никак не свя-
зано с почвой народных традиций. Даже чужеземцы научаются
понимать и участвовать в мощном потоке культурных перемен,
314
излучаемых философией. Но именно это и следует рассмот-
реть подробнее.
Распространяясь как в форме исследования, так и в форме
образования, философия оказывает двоякое духовное воздей-
ствие. С одной стороны, в теоретической установке философа
самым существенным является специфическая универсаль-
ность критической точки зрения с характерной для нее реши-
мостью не принимать на веру ни одно готовое мнение, ни одну
традицию в стремлении найти для всего традиционно данного
универсума истину саму по себе, некую идеальность. Однако
это не просто новый подход к познанию. В силу требования
подчинить весь опыт идеальным нормам, т.е. нормам безус-
ловной истины, происходит всеохватывающее изменение во
всей практике человеческого существования и культурной жиз-
ни в целом. Отныне практика должна черпать свои нормы не из
наивного обыденного опыта или традиции, а из объективной
истины. Идеальная истина превращается в абсолютную цен-
ность. которая благодаря процессу образования и его постоян-
ному воздействию на воспитание детей ведет к универсально-
му пересмотру практики. Если мы несколько подробнее рас-
смотрим то, как происходит это превращение, мы неизбежно
поймем следующее: если общая идея истины самой по себе
становится универсальной нормой для всех относительных ис-
тин, сколько-нибудь важных для человеческой жизни, истин дей-
ствительных или предполагаемых ситуацией, то это затрагива-
ет все традиционные нормы — нормы права, красоты, целесо-
образности, господствующие личностные ценности, т.е. ценно-
сти человеческого характера, и т.д.
Но если философский образовательный процесс охватыва-
ет все более широкие круги населения, и в первую очередь
высшие, господствующие слои, менее погруженные в житейс-
кие заботы, то к чему это приводит? Очевидно, что это не про-
сто вызывает однородное преобразование нормальной, в це-
лом удовлетворительной, государственно-национальной жиз-
ни; понятно, почему это ведет к глубокому внутреннему раско-
лу, вызывающему переворот в жизни и культуре всего народа.
Между людьми, консервативно приверженными традиции, и
философствующими возникает конфликт, который обязатель-
но перейдет затем в сферу политической борьбы. Уже в самом
начале своего пути философия оказывается преследуемой.
Люди, преданные идеям, объявляются вне закона. Но тем не
менее идеи оказываются сильнее любых сил, укорененных в
опыте. Нам следует учитывать также, что переворот в культуре
315
может расширяться, во-первых, потому, что развивающаяся
универсальная наука становится общим достоянием народов,
ранее чуждых друг другу, а во-вторых, потому, что новая общ-
ность, как научная, так и образовательная, объединяет многие
народы.
Следует отметить еще один важный момент, касающийся
отношений философии к традициям. Здесь мы можем наблю-
дать две возможности. Традиционная ценность либо полнос-
тью отвергается, либо ее содержание принимается философи-
ей и, следовательно, пересматривается в духе философской
идеальности. Религия являет нам яркий пример второго, хотя я
бы исключил отсюда «политеистические религии». Боги во мно-
жественном числе, всевозможные мифические силы — это
объекты окружающего мира, существующие на том же уровне
реальности, что и животные или человек. В понятии Бога суще-
ственна единичность. Кроме того, реальность Бога как сущего
и как ценности должна переживаться человеком как абсолют-
ное внутреннее обязывающее начало. Отсюда возникает впол-
не понятное слияние абсолютности Бога с абсолютностью фи-
лософской идеальности. В том общем процессе идеализации,
который совершает философия, Бог, если можно так выразить-
ся, логизируется и даже становится носителем абсолютного
логоса. Кстати, я склонен усматривать логическое начало уже
в том, что с теологической точки зрения религия апеллирует к
очевидности самой веры как к специфическому и глубочайше-
му способу обоснования истинного бытия. В существовании
народных божеств, напротив, никто и не думает сомневаться,
они всегда налицо как реальные факты окружающего мира, так
что и перед философией тут не встает задача критики позна-
ния и доказательства очевидности.
Итак, мы описали в основных чертах, хотя и несколько схе-
матически, историческую мотивацию, позволяющую понять,
каким образом несколько греческих чудаков смогли вызвать
трансформацию человеческого существования и всей культур-
ной жизни человечества, сначала в своей собственной, а по-
том и в соседних нациях. Ясно также, почему отсюда могла воз-
никнуть наднациональная общность совершенно нового типа.
Я имею в виду, разумеется, духовный облик Европы. Это уже
не просто ряд различных народов, граничащих друг с другом и
влияющих друг на друга только посредством торгового сопер-
ничества и войны. Новый, проистекающий из философии и ос-
нованных на ней наук, дух свободной критики и нормы, ориен-
тированных на бесконечные цели, овладевает человечеством,
316
создавая новые, бесконечные идеалы! Это — идеалы как для
отдельных людей, так и для целых народов. Наконец, это бес-
конечные идеалы для расширяющегося синтеза наций, причем
каждая из наций именно своим стремлением к осуществлению
своей идеальной цели в духе бесконечности дарит самое луч-
шее в себе сообществу наций. В этом взаимовлиянии наднаци-
ональная целостность с иерархизированной структурой состав-
ляющих ее обществ быстро разрастается, пронизанная духом
всеобъемлющей задачи, бесконечно разнообразной в своих
ответвлениях, но единой в своей бесконечности. В таком цело-
стном идеально ориентированном всеобъемлющем сообществе
философия сохраняет за собой ведущую функцию и свою осо-
бую бесконечную задачу — функцию свободного и универсаль-
ного осмысления, охватывающего одновременно все идеалы
сразу и всеобщий идеал, иначе говоря, универсум всех норм.
Философия постоянно должна осуществлять — через европей-
ского человека — свою роль архонта по отношению ко всему
человечеству.
II
Теперь пришло время разобраться с теми назойливо по-
вторяющимися недопониманиями и сомнениями, зара-
зительность которых коренится, как мне кажется, в мод-
ных предрассудках с их фразеологией. Не является ли выше-
сказанное несколько неуместной в наше время защитой чести
рационализма, просвещенчества, интеллектуализма, заблудив-
шегося в отвлеченном теоретизировании с его неминуемыми
дурными последствиями, пустой ученостью и интеллектуаль-
ным снобизмом? Не возвращаемся ли мы к роковой ошибке, не
считаем ли, будто наука делает людей мудрыми, будто она при-
звана творить подлинного человека, господина своей судьбы,
находящего удовлетворение в себе самом? Кто сегодня при-
мет всерьез подобные иллюзии?
Несомненно, это возражение частично обоснованно, если
речь идет о ситуации в Европе с XVII до конца XIX в. Но оно не
относится в точном смысле к тому, о чем я говорю. Мне бы хо-
телось думать, что я, хоть и могу показаться реакционером,
намного радикальнее и революционнее, чем те, кто сегодня
столь радикален на словах.
Я тоже вполне убежден, что корни европейского кризиса
следует искать в сбившемся с пути рационализме. Но это не
значит, что рациональность как таковая является злом или что
317
в совокупности человеческого существования она играет несу-
щественную роль. Мы говорим здесь о рациональности в бла-
городном и истинном, подлинно греческом смысле; именно она
была идеалом в классический период греческой философии.
Она, конечно, еще очень нуждалась в прояснении через само-
рефлексию, но она призвана, достигнув зрелости, указать путь
развития. С другой стороны, мы охотно признаем (и немецкий
идеализм здесь давно опередил нас), что форма развития ratio
в рационализме Просвещения была ошибкой, хотя и вполне
понятной ошибкой.
Разум — широкое понятие. Согласно доброму старому оп-
ределению, человек — разумное живое существо, и в этом
широком смысле папуас тоже человек, а не животное. У него
есть свои цели, и он действует осознанно, обдумывая свои прак-
тические возможности. Постепенно накапливаются результаты
и методы; они образуют традицию, которая при своей рацио-
нальности всегда доступна пониманию. Все же подобно тому
как человек, включая папуаса, представляет собой новый уро-
вень живой природы по сравнению с животным, точно так же по
отношению к человечеству и его разуму новый уровень пред-
ставлен философским разумом. А эта ступень человеческого
существования с его идеальными нормами, рассчитанными на
бесконечность целей, т.е. ступень существования sub specie
aeterni1*, возможна только в той самой форме абсолютной уни-
версальности, которая априорно заключена в идее философии.
Верно, что универсальная философия наряду со всеми част-
ными науками составляет лишь часть европейской культуры.
Но смысл моего предшествующего изложения сводится к тому,
что часть эта, т.е. философия, является тем функционирующим
мозгом, от нормальной работы которого зависят истинность и
здравие европейской духовности. Человечество высшей чело-
вечности, человеческого разума, нуждается поэтому в истин-
ной философии.
Но здесь и таится опасность! Мы должны четко различать
философию как исторический факт, принадлежащий тому или
иному времени, и философию как идею, идею бесконечной за-
дачи. Всякая исторически реальная философия представляет
собой более или менее успешную попытку осуществления все-
определяющей идеи бесконечности, а тем самым совокупнос-
ти, истин. Практические идеалы, рассматриваемые как вечные
полюса, от которых человек всю свою жизнь не может отсту-
пить, не пожалев об этом, не изменив самому себе и не став от
этого несчастным, при таком подходе ни в коей мере не ясны и
318
не определены, они лишь угадываются в общих чертах, допус-
кающих много толкований. Определенность достигается лишь
при конкретном подходе и при хотя бы относительном успехе
деятельности. Тут разуму постоянно грозит опасность односто-
ронности и преждевременного успокоения, мстящего потом за
себя разладом Отсюда — контраст между великими притяза-
ниями философских систем и их взаимной несовместимостью.
Добавьте ко всему прочему и необходимость и вместе с тем
опять-таки опасность специализации наук.
Односторонняя рациональность может, конечно же, стать
злом. Можно даже сказать: сущность разума такова, что фило-
софы могут понимать свою бесконечную задачу и работать над
ней, лишь впадая в абсолютно необходимую односторонность.
По сути дела, здесь нет никакого извращения, никакой ошибки,
но, как мы сказали, сама прямота и необходимость пути зас-
тавляют разум вначале ухватить только одну сторону задачи,
не сразу замечая, что вся бесконечная задача в целом, теоре-
тическое познание тотальности бытия, включает еще другие
стороны. Когда же в неясностях и противоречиях дает о себе
знать недостаточность достигнутого, то возникает повод к уни-
версальной рефлексии. Таким образом, философ всегда дол-
жен стремиться к овладению истинным и полным смыслом
философии, тотальностью ее бесконечных горизонтов. Ни одно
направление познания, ни одну отдельную истину нельзя абсо-
лютизировать и изолировать от остальных. Только в таком выс-
шем самосознании, которое, в свою очередь, становится ответ-
влением бесконечной задачи, философия может осуществить
свою роль — встать самой на правильный путь и тем самым
вывести на него подлинное человечество. Подтверждение это-
го опять-таки относится к области знания, достигаемого фило-
софией на высшем уровне саморефлексии. Только такая по-
стоянная рефлексивность и делает философию универсальным
знанием.
Я уже говорил, что в своем развитии философия проходит
период наивности. Здесь тот случай, когда уместна критика со
стороны пресловутого иррационализма, т.е. разоблачение наи-
вности рационализма, который принимают за философскую
рациональность как таковую; он действительно характерен для
философии Нового времени, начиная с эпохи Возрождения, и
рассматривает себя как истинный и, следовательно, универ-
сальный рационализм. Все науки, включая те, которые достиг-
ли развития уже в древности, впадают в эту, неизбежную в на-
чальной стадии, наивность. Говоря точнее, эту наивность мож-
319
но в самом общем смысле назвать объективизмом, который
выражается в различных типах натурализма, натурализации
духа. Старые и новые философии были и остаются наивно
объективистскими. Однако справедливости ради следует отме-
тить, что немецкий идеализм, начиная с Канта, страстно стре-
мился преодолеть эту наивность, уже ставшую очень ощути-
мой, хотя и не смог на деле достигнуть уровня высшей рефлек-
тивности, решающей для возникновения как нового образа фи-
лософии, так и нового облика европейского человечества.
Я могу пояснить вышесказанное всего лишь несколькими
краткими замечаниями. Естественный человек (скажем, в до-
философский период) во всех своих заботах и действиях ори-
ентирован на мир. Сфера, в которой он живет и работает, —
это окружающий мир, в пространственно-временные измере-
ния которого человек погружен и частью которого он себя счи-
тает. Это остается верным и для теоретической установки, пред-
ставляющей собой не что иное, как позицию незаинтересован-
ного наблюдателя мира, который демифологизируется под его
взглядом. Философия видит в мире универсум сущего, и мир
становится объективным миром в противоположность представ-
лениям о мире, разным у разных народов и индивидов; таким
образом истина становится объективной истиной. Философия
начинается как космология. Сначала, естественно, она ориен-
тирована в своем теоретическом интересе на телесную приро-
ду, коль скоро вся пространственно-временная данность дей-
ствительно имеет, по крайней мере в своей основе, форму те-
лесности. Люди и животные — не просто тела, однако взгляду,
направленному на окружающий мир, они предстают как нечто
телесно сущее и, следовательно, как реальность, включенная
в универсальное пространство-время. В этом смысле все пси-
хические события, проявления того или иного Я, как-то: пере-
живание, мышление, воление, — обладают определенной
объективностью. Жизнь социума — семей, народов и т.д. — в
этом плане как будто бы распадается на жизнь отдельных ин-
дивидов как психофизических объектов; духовная связность,
обеспечиваемая психофизической причинностью, лишена чис-
то духовной непрерывности, в нее повсюду вторгается физи-
ческая природа.
Исторический процесс развития определенно предначертан
этой установкой в отношении к окружающему миру. Уже при
самом беглом взгляде на пронизывающую окружающий мир
телесность видно, что природа представляет собой однород-
ную слитную целостность, так сказать, мир для себя, погружен-
320
ный в гомогенный пространственно-временной континуум и раз-
деленный на отдельные предметы, которые сходны между со-
бой в качестве res extensae2' и причинно определяют друг дру-
га. Вскоре совершается первое и величайшее открытие — пре-
одоление конечности природы, уже осмысленной как объектив-
ная реальность в себе, как некая конечность, несмотря на то
что она разомкнута в бесконечность. Бесконечность была от-
крыта прежде всего в виде идеализаций — величин, мер, чи-
сел, фигур, прямых линий, полюсов, плоскостей и т.д. Приро-
да, пространство и время приобретают в идеальном плане бес-
конечную протяженность и бесконечную делимость. Из земле-
мерного искусства развивается геометрия; из счетного — ариф-
метика; из бытовой механики — механика математическая и
т.д. Мир воспринимаемой природы превращается в математи-
ческий мир, мир математических естественных наук, хотя ник-
то и не строит при этом никаких специальных гипотез. Одно-
временно с развитием античной математики совершается пер-
вооткрытие бесконечных идеалов и бесконечных задач. Это
открытие становится на все последующие времена путеводной
звездой наук.
Но как повлиял головокружительный успех открытия физи-
ческой бесконечности на научное овладение царством духа?
При неизменно объективистской установке, при ориентации на
окружающий мир все духовное казалось основанным на физи-
ческой телесности. Поэтому велико было искушение перенес-
ти естественнонаучный способ мышления на исследование
духа. Недаром уже на самой ранней стадии мы обнаруживаем
демокритовский материализм и детерминизм. Однако крупней-
ших мыслителей отпугивало как это, так и вообще всякая пси-
хофизика нового стиля. Начиная с Сократа тематизируется че-
ловек в его отличительной человечности как личность, — чело-
век в его духовной социализированной жизни. Человек встроен
в объективный мир, который становится важной темой иссле-
дований уже для Платона и Аристотеля. Здесь начинает ощу-
щаться странное раздвоение: с одной стороны, человек при-
надлежит к универсуму объективных фактов, но, с другой сто-
роны, у людей как личностей, как Я, есть цели, у них есть нор-
мы традиции, нормы истинности — вечные нормы. Хотя в ан-
тичности этот раскол был заглажен, однако он не исчез. Пере-
несемся в так называемую современность. С пылким энтузиаз-
мом принимаются мыслители за бесконечную задачу матема-
тического познания природы и вообще познания мира. Неверо-
ятные успехи естествознания теперь должны быть распростра-
11—356
321
йены на познание духа. Разум продемонстрировал свою силу в
познании природы. «Как едино все освещающее и все согрева-
ющее солнце, так един и разум» (Декарт)3. Метод естествен-
ных наук призван раскрыть и тайны духа. Будучи основан на
телесности, дух реален и объективно присутствует в мире. При
таком подходе интерпретация мира сразу же принимает пре-
имущественно дуалистическую, т.е. психофизическую форму.
Одна и та же причинность — только расколотая надвое — ох-
ватывает единый мир; смысл рационального объединения ос-
тается всюду одним и тем же, но при этом всякая интерпрета-
ция духовности, чтобы быть недвойственной и тем самым уни-
версальной, приводит к физической реальности. Невозможно
никакое чистое, самодостаточное объяснение духовного, ника-
кая чистая, ориентированная на внутреннюю реальность пси-
хология, или теория духа, которая шла бы к другой душе от соб-
ственного Я. от самостоятельных душевных переживаний. Идти
якобы следует по пути, лежащему вовне, по пути физики и хи-
мии. Все излюбленные разговоры об общем духе, общей воле
народа, об идеальных, политических целях нации и пр. — все
это романтизм и мифология, плод переносного, аналогическо-
го применения понятий, имеющих собственный смысл только в
сфере индивидуально-личного. Духовное бытие фрагментар-
но. На вопрос, касающийся источника всей этой убогости, нуж-
но дать следующий ответ: этот объективизм, или это психофи-
зическое мировосприятие, несмотря на свою кажущуюся само-
очевидность, является наивной односторонностью, которая до
сих пор еще не осознана в качестве таковой. Понимать реаль-
ность духа как якобы реальный придаток тела, приписывать духу
пространственно-временное бытие в природе — нелепость.
Здесь для нашей проблематики кризиса важно показать, как
случилось, что «Новое время», на протяжении столетий столь
гордившееся своими теоретическими и практическими успеха-
ми, стало наконец испытывать растущую неудовлетворенность
собой и даже вынуждено оценить свою ситуацию как бедствен-
ную. Во всех науках стала ощущаться какая-то ущербность, в
конечном счете это — кризис метода. Общий кризис ситуации
затрагивает очень многих из нас, европейцев, даже если он не
осознан.
Все это сплошь проблемы, проистекающие из наивности,
подчиняясь которой объективистская наука видит в том, что она
называет объективным миром, универсум всего сущего, не за-
мечая, что никакая объективная наука не может отдать долж-
ного субъективности, порождающей науку. Для выученика ес-
322
тественных наук само собой разумеется, что все чисто субъек-
тивное должно быть устранено и что естественнонаучный ме-
тод, формируясь в субъективном способе представления, оп-
ределяет себя как объективный. Тогда он стремится и для пси-
хического найти объективно истинное. При этом предполагает-
ся, что субъективное начало, исключаемое физиком, подлежит
исследованию как именно психическое в психологии, а затем,
конечно, и в психофизической психологии. Естествоиспытатель,
однако, не уясняет себе, что постоянная основа его, в конеч-
ном счете, субъективного мышления — это окружающий жиз-
ненный мир (Lebensumwelt). Последний всегда заранее пред-
полагается как та почва, как то поле деятельности, в котором
только и имеют смысл его искания, методология его умствен-
ной работы. Где же найти тот могущественный метод, который
от интуитивности восприятия окружающего мира привел бы нас
к идеализациям математики и к ее интерпретации в качестве
объективного бытия, подлежащего критике и прояснению? Ре-
волюционный переворот, произведенный Эйнштейном, касается
лишь формул, в которых описывается идеализированная и наи-
вно опредмеченная природа. Но каким образом формулы или
математическая объективация вообще обретают смысл на фоне
жизни наглядно воспринимаемого окружающего мира — об этом
ничего не говорится, и Эйнштейн не преображает (reformiert)
пространство и время, в которых протекает наша действитель-
ная жизнь.
Математическое естествознание — удивительное техничес-
кое средство для получения индукций такой эффективности,
правдоподобности, точности и исчисляемости, о которых рань-
ше нельзя было и мечтать. Как достижение — это триумф че-
ловеческого духа. Что же касается рациональности его мето-
дов и теорий, то рациональность эта весьма относительна. Она
предполагает наличными принципы, которые сами совершен-
но лишены действительной рациональности. Поскольку нагляд-
но воспринимаемый окружающий мир, эта чисто субъективная
реальность, игнорируется при научной тематизации, то действу-
ющий субъект тоже оказывается забыт и личность ученого не
тематизируется. (С этой точки зрения рациональность точных
наук стоит в одном ряду с рациональностью египетских пира-
мид.)
Конечно, со времен Канта у нас есть своя теория познания
и, с другой стороны, есть психология, которая, претендуя на
научную точность, стремится стать всеобщей фундаменталь-
ной наукой о духе. Однако здесь, как и всюду, нас с нашими
323
надеждами на подлинную рациональность ждет разочарование.
Психологи просто не видят, что они тоже не приближаются, за-
нимаясь своим предметом, к изучению самих себя как ученых-
исследователей и своего жизненного мира. Они не замечают,
что с самого начала они с необходимостью предполагаются как
группа людей, принадлежащих своему собственному окружаю-
щему миру и историческому периоду уже в силу того, что они
ищут истину саму по себе, т.е. как общезначимую. Будучи объек-
тивной, психология просто не способна тематизировать психи-
ку в ее собственной сущности, т е. исследовать действующее и
страдающее Я. Определяя телесную функцию, участвующую в
деятельности оценки или воления, психология может опредме-
тить эту деятельность и индуктивно обработать ее, но может
ли она сделать то же самое в отношении целей, ценностей,
норм? Может ли она тематизировать разум — скажем, как «пред-
расположенность»? Совершенно игнорируется тот факт, что
объективизм как подлинное достижение исследователя, стре-
мящегося найти истинные нормы, заранее уже предполагает
эти самые нормы; что объективизм невозможно вывести из
фактов, поскольку факты при этом заранее уже мыслятся как
истины, а не как иллюзии. Конечно, сложности, связанные с эти-
ми вопросами, ощущаются многими; недаром разгорается спор
вокруг психологизма. Однако отказ от психологического обосно-
вания норм, прежде всего норм истины самой по себе, ни к чему
не приводит. Все сильнее ощущается всеобщая потребность в
реформе всей современной психологии в целом. Пока что, од-
нако, еще немногие поняли, что психология из-за своего объек-
тивизма оказалась, так сказать, не на высоте; что она просто
не способна добраться до самой сущности духа; что, выделяя
психику как некий объект и психофизически перетолковывая
бытие-в-общности (in-Gemeinschaft-sein), психология соверша-
ет нелепость. Конечно, психология работала не зря и установи-
ла множество законов, в том числе практически ценных. И все
же современная психология является действительной психо-
логией не более чем статистика моральных поступков с ее не
менее ценными данными является наукой о морали.
В наше время повсюду дает о себе знать жгучая потреб-
ность понять дух, и неясность методологической и фактичес-
кой связи естественных наук с науками о духе становится по-
чти невыносимой. Дильтей, один из величайших исследовате-
лей духа, всю свою жизненную энергию направил на проясне-
ние связи между природой и духом, на выяснение роли психо-
физической психологии, которую, по его мнению, следовало бы
324
дополнить новой, описательной и аналитической психологией.
К сожалению, старания Виндельбанда и Риккерта не принесли
желаемого результата. Как и все остальные, они находятся в
плену объективизма. Хуже всех оказываются новые реформа-
торы психологии, воображающие, что виной всему — давнее
господство атомистического предрассудка и что с появлением
целостной психологии (Ganzheitspsychologie) наступает новая
эра. Однако нечего ожидать улучшений, пока объективизм, ос-
новывающийся на натуралистической установке перед лицом
окружающего мира, не понят во всей своей наивности, пока не
опознана абсурдность дуалистической интерпретации мира,
согласно которой природа и дух должны рассматриваться как
равноправные реальности. Я со всей серьезностью утверждаю:
никогда не было и никогда не будет объективной науки о духе,
объективной психологии — объективной в том смысле, что она
рассматривает только пространственно-временные формы,
обрекая тем самым психику, личностное общение на небытие.
Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он
автономен и доступен истинно рациональному, истинно и
принципиально научному изучению в своей автономности,
причем только в ней. Что касается природы и естественнона-
учных истин, то автономия природы лишь кажущаяся, а есте-
ственные науки лишь представляют дело так, что в них приро-
да якобы сама по себе достигает рациональной познаваемос-
ти. Ибо «истинная» природа естественных наук — это продукт
духа, исследующего природу, и, таким образом, наукой о при-
роде предполагается наука о духе. Дух по своей сущности спо-
собен осуществлять самопознание, а как научный дух — науч-
ное самопознание, причем снова и снова. Только если ученый
займет позицию чистого познания, присущего науке о духе, его
не заденет упрек в том, что его деятельность темна для него
самого. Поэтому борьба наук о духе за равные права с науками
о природе излишня. В той мере, в какой первые соглашаются
из объективности последних выводить их автономность, они
сами становятся жертвами объективизма. Кроме того, совре-
менное развитие наук о духе со множеством их дисциплин ли-
шает их права на абсолютную, действительную рациональность,
обеспеченную духовным подходом к миру (Weltanschauung).
Именно это отсутствие истинной рациональности и является
источником той уже невыносимой непроясненности, какую ис-
пытывает человек по отношению к своему собственному суще-
ствованию и его бесконечным задачам. Эти задачи объедине-
ны в одну: только если дух вернется от наивного овнешне-
325
ния к самому себе, пребывая при себе и только при себе, он
сможет стать самодостаточным.
Как же началось такое самоосмысление? Оно было невоз-
можно, пока господствовал сенсуализм или, точнее, психоло-
гизм, признающий только «научные данные», — психология, для
которой сознание — это tabula rasa. Толчок в нужном направ-
лении был дан, когда Брентано превратил психологию в науку
о жизненном интенциональном опыте, хотя сам Брентано не
преодолел объективизм и психологический натурализм. Пост-
роение действительного метода для понимания сущности духа
в его интенциональности и, на этой основе, аналитики духа,
последовательно проводимой вплоть до сферы бесконечного,
привело к появлению трансцендентальной феноменологии. Она
преодолевает натуралистический объективизм и вообще вся-
кий объективизм тем единственно возможным способом, когда
философ исходит из собственного Я, причем именно как источ-
ника и исполнителя всех своих оценок и суждений, чисто тео-
ретическим наблюдателем которых он становится. При такой
установке удается построить абсолютно автономную науку о
духе в форме последовательного самопонимания в понимании
своего мира как продукта духа. Дух не рассматривается здесь
как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив,
сама природа вдвигается в сферу духа. «Я» здесь уже более
не является изолированной вещью, существующей в каком-то
заранее данном мире наряду с другими вещами; вообще вся-
кое внешнее соотнесение и рядополагание личностных Я пре-
кращается в пользу осмысления их внутреннего существова-
ния друг в друге и друг для друга.
Но об этом я здесь говорить не могу; никакой лекции не хва-
тит, чтобы исчерпать эту тему. Все же, надеюсь, мне удалось
показать, что мы не пытаемся обновить старый рационализм,
являвший собой не что иное, как абсурдный натурализм, со-
вершенно не способный к пониманию всего более нас затраги-
вающих проблем духа. Ratio, которое мы здесь рассматрива-
ем, есть не что иное, как действительно универсальное, дей-
ствительно радикальное самопонимание духа в форме универ-
сально-ответственной науки, в рамках которой вводится в дей-
ствие абсолютно новый модус научности, где находит себе свое
место всякий мыслимый вопрос, будь то вопрос о бытии, о нор-
ме, о так называемой «экзистенции». Я убежден, что в интен-
циональной феноменологии дух как таковой впервые стал по-
лем систематического научного опыта, и тем самым произве-
дена полная перестройка задач познания. Универсальность
326
абсолютного духа охватывает все сущее рамками абсолютной
историчности, куда попадает и природа как продукт духа. Толь-
ко интенциональная, а именно трансцендентальная, феноме-
нология благодаря своим исходным принципам и своим мето-
дам смогла пролить свет на все это. Только при феноменоло-
гическом подходе становится понятным натуралистический
объективизм в его глубочайших истоках и проясняется, что пси-
хология просто не в состоянии, в силу своего натурализма, по-
нять духовное творчество (Leisten), эту основную и подлинную
проблему духовной жизни.
Ill
Обобщим основную мысль наших рассуждений. Столь ча-
сто обсуждаемый «кризис европейского бытия», про-
являющийся в бесчисленных симптомах распада, — не
неведомый рок, не судьба с непроницаемым ликом; он откры-
вается пониманию и проясняется на фоне философски выяв-
ляемой «телеологии европейской истории». В качестве пред-
посылки этого понимания необходимо, однако, сначала осмыс-
лить саму сущность феномена «Европа». Чтобы осознать, что
пагубно в настоящем «кризисе», следовало развить понятие
Европы в смысле исторической телеологии бесконечных це-
лей разума; следовало показать рождение европейского «мира»
из идей разума, т.е. из духа философии. Тогда «кризис» прояс-
нился как кажущийся «крах рационализма». Но, как мы сказа-
ли, причина несостоятельности рациональной культуры кроет-
ся не в сущности самого по себе рационализма, а лишь в его
овнешнении, в его увлечении «натурализмом» и «объективиз-
мом».
Кризис европейского бытия может закончиться только либо
закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рацио-
нального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть
к духу, либо возрождением Европы благодаря духу философии,
благодаря героизму разума, окончательно преодолевающего
натурализм. Усталость — вот величайшая опасность для Евро-
пы. Давайте же как «добрые европейцы» бороться против этой
опасности из опасностей с мужеством, не страшащимся беско-
нечной борьбы; тогда из уничтожающего пожара безверия, из
пожирающего огня отчаяния во всечеловеческой миссии Запа-
да, из пепла великой усталости восстанет феникс новой внут-
ренней жизни и духовности — залог великого и далекого чело-
веческого будущего. Ибо один лишь дух бессмертен.
г «Под знаком вечного» (лат.).
г «Протяженных вещей» (лат.).
Примечания
Эдмунд Гуссерль. Кризис европейского человечества и философия.
Перевод выполнен по изданию: HUSSERL Е. Die Krisis des
europaischen Menschentums und die Philosophic // Gesammelte Werke.
— Haag, 1954. — Bd 6. — S. 314-348.
Общество. Культура. Философия. Впервые опубликовано в кн.:
Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу /АН СССР,
ИНИОН. — М., 1983. — С. 11-55.
Данная статья представляет собой запись доклада, прочитанного
Э.Гуссерлем в Вене в 1935 г. (запись, впервые опубликованную только
в 1954 г.). Идеи, выраженные в нем и касающиеся отношений между
философией и историей, занимали философа в последние годы жизни
и получили наиболее полную разработку в книге «Кризис европейских
наук и трансцендентальная феноменология»4. По сути венский доклад
является сжатым вариантом этой работы, которая в предисловии к ней
характеризуется автором как введение в трансцендентальную фено-
менологию. Таким образом, предлагаемый здесь текст можно по праву
рассматривать как «введение во введение» ко всему Гуссерлю.
Рукопись «Кризиса» датируется 1935-1936 гг., но обдумывать мыс-
ли будущей книги Гуссерль начал намного раньше. Еще в 1930 г. он
писал своему бывшему студенту Роману Ингардену, что работает над
совершенно новой проблемой, по масштабу еще более значительной,
чем «Картезианские размышления»5: он решил представить трансцен-
дентальную феноменологию как универсальную философию. Начиная
с 1932 г. Гуссерль целиком посвящает себя большой систематической
работе над этой темой.
В 1933-1934 гг. — в период резкого ухудшения политической ситу-
ации в Германии (особенно для неарийцев, таких, как Гуссерль), фи-
лософ вынужден прервать научную деятельность. Он теряет надежду
на возможность публикаций в Германии. Результатом размышлений
Гуссерля о политической ситуации и об отношении его философской
работы к этой ситуации явилось его письмо (от 30 августа 1934 г.) о
«миссии философии в наше время», адресованное Международному
конгрессу философов в Праге. В статье на эту же тему, также отправ-
ленную в Прагу, содержится, по-видимому, первая формулировка идей,
развитых им в венском докладе.
Доклад был прочитан Гуссерлем 7 мая 1935 г. в австрийской сто-
лице, куда он прибыл по приглашению «Венского культурного обще-
ства», и имел столь шумный успех, что по просьбе публики был повто-
рен через два дня, 10 мая.
Вот как Гуссерль описывает свой доклад Р.Ингардену: «В Вене было
замечательно. Я приехал туда, собственно, без готовой рукописи, по-
тому что слишком поздно принял решение там выступать, а также вви-
328
ду отсрочки пражских докладов и из-за других помех. Я преодолел край-
нюю усталость и 7-го прочитал доклад с неожиданным успехом. В сущ-
ности я говорил без подготовки.
«Философия и кризис европейского человечества». Первая поло-
вина. Философская идея европейского человечества (или «европейс-
кой культуры»), рассмотренная в ее телеолого-философских истоках
(с точки зрения философии).
Вторая часть: причина кризиса, начавшегося с конца XIX в., причи-
на отречения философии и, соответственно, ее ответвлений, совре-
менных частных наук... от своего призвания (своей телеологической
функции): формулировать ведущую норму для того высшего челове-
ческого типа, который утвердился в Европе исторически как идея. Пер-
вая часть сама по себе была докладом, занявшим добрый час. Я хотел
на этом закончить и попросил прощения за слишком широкий охват
темы. Но публика во что бы то ни стало требовала, чтобы я говорил
дальше, и поэтому после перерыва я продолжил — интерес к этой вто-
рой части был таким же оживленным. Через два дня мне пришлось
еще раз повторить этот сдвоенный доклад (причем опять все билеты
были распроданы), и снова я говорил два с половиной часа»6.
Что же побудило автора «Картезианских размышлений» обратить-
ся к истории? Имеет ли историческая проблематика сущностное отно-
шение к трансцендентальной феноменологии? Есть разные суждения
по этому вопросу.
Так, Р.Ингарден появление исторической темы у Гуссерля связы-
вает с причинами внешнего, нефилософского характера — с той об-
щекультурной и социально-исторической ситуацией, в которой прохо-
дили последние годы жизни философа.
Г.-Г.Гадамер, не отрицая влияния внешних факторов, считает, что
обращение к истории обусловлено имманентно философскими моти-
вами. Однако оно не является ни пересмотром исходной программы
феноменологической философии, ни уходом от нее, а необходимой
формой ее развития. Идея редукции привела Гуссерля к выводу, что
единственным путем проникновения в сферу трансцендентального
является анализ жизненного мира, так как жизненный мир — это одно-
временно источник и место всех предпосылок сознания. Но жизнен-
ный мир историчен по своей сущности. Поэтому редукция жизненного
мира означает раскрытие исторических предпосылок, предстающих
перед нами в форме традиций. При таком рассмотрении естественная
установка историзируется, она раскрывается как постепенно форми-
рующаяся в ходе накопления опыта и неоспоримых убеждений. Невоз-
можно осуществить редукцию жизненного мира никаким единым ак-
том. Она реализуется в ходе исторического анализа, выявляющего
исторические предпосылки и горизонты жизненного мира. Акт феноме-
нологической редукции превращается, таким образом, в акт истори-
ческой рефлексии.
В действительности, бывает трудно отличить причины внутренне-
го от причин внешнего порядка. Например, в самих гуссерлевских тек-
стах нередко выражается опасение, что в современной ситуации, ког-
да за философией отрицают статус науки и на ее месте оказывается
модный скептицизм или идеология, этой дисциплине грозит гибель, если
329
ее задача не будет переосмыслена по-новому. Философы, по мнению
Гуссерля, предали идеал философии как строгой науки, поставив тем
самым под вопрос само существование этого идеала.
Как же преодолеть кризис? Гуссерль убежден, что только истори-
ческая рефлексия и такой же анализ истории философии, ее внутрен-
них целей, или телоса, может возродить к жизни идею научной фило-
софии. Таким образом, обращение мыслителя к истории, которое, ко-
нечно, вызвано конкретной исторической ситуацией — девальвацией
умозрения, — по Гуссерлю, оказывается предопределенным и внут-
ренней логикой самой феноменологии.
Несколько слов о языке статьи. На ее стиль, несомненно, наложи-
ла отпечаток свободная, импровизационная форма доклада — ведь
Гуссерль читал без подготовки. Этим объясняется определенная не-
брежность языка, стилистические погрешности, нечеткое словоупот-
ребление, неупорядоченность терминов, не всегда удачное построе-
ние фраз. Весьма странным в письменном тексте кажутся неожидан-
ные переходы от сухого терминологического языка к патетическому,
высокопарному слогу.
Перед переводчиками постоянно возникает дилемма: либо прида-
вать гладкость стилю, отступая тем самым от оригинала, либо следо-
вать за ним, но тогда воспроизводить определенную неуклюжесть гус-
серлевской речи, и каждый раз они решали ее на свой страх и риск.
1	Menghin О. Weltgeschichte der Steinzeit. — Wien: A.Schroll, 1931.
2	«Тематизировать», т.е. делать проблемой систематического рас-
смотрения.
3	Соответствующее место в русском переводе звучит так: «Если
все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудрос-
тью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны те
предметы, к которым она применяется, и если это разнообразие имеет
для нее не более значения, нежели для солнца разнообразие освеща-
емых им тел,то не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни
было границы» (Рене Декарт. Избранные произведения. М., 1950. — С.
79-80; Правила для руководства ума. Правило I) — (Прим, перев.).
4	Husserl Е/ Die Krisis der europfiischen Wissenschaften und die
transzendentale Phanomenologie // Gesammelte Werke. — Haag, 1954.
— Bd 6. — S. 1-276.
5	Husserl E. Cartesian meditations. — The Hague, 1960. — 173 p.
6	Husserl E. Gesammelte Werke. — Haag. — Bd 6. — S. XIII-XIV.
330
Карл 1\став Юнг
К феноменологии духа
в сказке
Предисловие
Одно из нерушимых правил игры для естественных
наук — всегда предполагать свой предмет извест-
ным лишь постольку, поскольку исследование может
высказать о нем нечто научно значимое. В этом смысле значи-
мым является, однако, только то, что может быть доказано фак-
тами. Предмет исследования — природное явление. В психо-
логии к важнейшим явлениям относится высказывание, и в осо-
бой степени — формальные и содержательные способы его ре-
ализации, причем последнему аспекту, принимая во внимание
сущность психики, принадлежит, пожалуй, наибольшее значе-
ние. Задача, которая каждый раз возникает в первую очередь,
— это описание и упорядочение событий, а затем следует бо-
лее точное исследование закономерностей их поведения в дей-
ствительности. Вопрос о субстанции предмета наблюдения воз-
можен в естественных науках только там, где некая архимедо-
ва точка лежит вне его. Для психики такой внешней отправной
точки не существует, потому что ведь только душа может
наблюдать душу. Вследствие этого познание психической
субстанции невозможно, по крайней мере с нашими тепереш-
ними средствами. Тем самым никоим образом не исключается,
что атомная физика будущего не сможет все-таки дать нам та-
кую архимедову точку. Но пока что и самые тонкие изощрения
нашего разума не могут зафиксировать больше того, что выра-
жается словами: так ведет себя душа. Однако от вопроса о
субстанции честный исследователь будет вежливо или почти-
тельно воздерживаться. Я полагаю, что нелишне осведомить
моего читателя об этом столь же необходимом, сколь и добро-
вольном самоограничении психологии, чтобы он был в состоя-
нии воспринять далеко не всегда понятную феноменологичес-
кую точку зрения современной психологии. Эта точка зрения не
331
исключает наличия веры, убежденности и уверенности всевоз-
можных видов; не оспаривает она и их возможной значимости.
Насколько велико может быть их значение для индивидуаль-
ной, а также и для коллективной жизни, настолько же ничтожны
все средства, которые психология употребляет для доказатель-
ства их значимости в научном смысле. Можно сетовать на та-
кую неспособность науки, но этим нельзя заставить ее прыг-
нуть выше собственной головы.
1.0 слове «дух»
Немецкое слово «дух» (Geist) имеет настолько обшир-
ное поле значений, что нужны известные усилия для
того, чтобы представить себе все то, что оно охваты-
вает. Под духом понимают тот принцип, который образует про-
тивоположность материи, некую имматериальную субстанцию
или экзистенцию, которая на своей высшей и самой универсаль-
ной ступени называется Богом. Эту имматериальную субстан-
цию мыслят также в виде носителя психических феноменов или
даже жизни. Вразрез с таким воззрением идет оппозиция дух
— природа. Здесь понятие духа ограничено сверх— или вне-
природным началом и теряет субстанциальную связь с душой
и жизнью. Подобным ограничением является и концепция Спи-
нозы, согласно которой дух есть атрибут Единой Субстанции.
Еще дальше идет гилозоизм, который понимает дух как свой-
ство вещества.
Широко распространено воззрение на дух как высший, а душу
— как более низкий принцип деятельности и, наоборот, у неко-
торых алхимиков дух считается iigamentum animae et corporis1’,
причем последний отчетливо мыслится как spuritus vegetativus2’
(позднейший жизненный, или нервный дух). Столь же распрос-
транена точка зрения, согласно которой дух и душа, в сущнос-
ти, одно и то же и потому могут быть разделены лишь насиль-
ственно. У Вундта1 дух рассматривается как «внутреннее бы-
тие, причем никакая взаимосвязь с каким-либо внешним быти-
ем не принимается во внимание». У других дух ограничивается
некоторыми психическими способностями, или функциями, или
качествами, такими, как способность к мышлению и разум в
противоположность более «душевным» характерам. У них дух
означает совокупность феноменов рационального мышления,
или интеллекта, включая волю, память, фантазию, силу вооб-
ражения и стремления, обусловленные идеальными мотивами.
332
Более широкое значение духа — «глубокомыслие», под кото-
рым подразумевается многостороннее, содержательное, наход-
чивое, блестящее, остроумное и неожиданное действие разу-
ма. Далее, под духом понимают определенную установку или
ее принцип, например, говорят «воспитывать в духе Песталоц-
ци» или «дух Веймара — непреходящее немецкое наследие».
Специальный случай — «дух времени», который имеет значе-
ние принципа и мотива определенных воззрений, суждений и
действий коллективной природы. Затем имеется так называе-
мый объективный дух, под которым понимают совокупный фонд
культурных достижений человечества, в особенности интеллек-
туального и религиозного характера.
Дух, понимаемый как установка, имеет, как показывает сло-
воупотребление, очевидную склонность к персонификации: дух
Песталоцци в самом конкретном смысле может выступать как
его дух, т.е. его имаго, или видение, так же как духи Веймара
могут персонифицироваться в духах Гёте и Шиллера, ибо дух
означает все же еще и призрак, т.е. душу умершего. «Свежее
дуновение» духа указывает, с одной стороны, на исконное род-
ство ц/ихл с ц/Bxos и ч/uxpos, причем оба означают холодное, а
с другой — на первоначальный смысл слова pneuma, которое
означает не что иное, как «движущийся воздух», так же как аы-
mus и anima имеют нечто общее с Scvepos (ветер). Немецкое
слово «дух» имеет, пожалуй, больше общего со значением пе-
нящегося, бушующего, из-за чего, с одной стороны, нельзя иг-
норировать родство с пеной, шипением, gheest3*, а с другой —
с эмоциональным aghast4*. Ведь эмоция со времен седой древ-
ности понимается как одержимость, а потому и по сей день о
том, на кого напал внезапный гнев, говорят, например, что он
одержим бесом или злым духом, либо что бес его попутал, все-
лился в него2. Как духи или души умерших по древнему воззре-
нию, согласно которому они состоят из тонкой материи, подоб-
ны дуновению воздуха или дыму, так же и у алхимиков spiritus
означает тонкую, легкую, активную и животворящую сущность,
которая понималась, например, как спирт, а также всяческие
субстанции арканов3. Дух на этой ступени — винный спирт, на-
шатырный спирт, муравьиный спирт.
Эти две дюжины значений и нюансов значений слова «дух»,
с одной стороны, затрудняют психологу понятийное ограниче-
ние его предмета, а с другой — облегчают ему задачу описания
этого предмета, поскольку разнообразие аспектов создает на-
глядную картину феномена. Речь идет о функциональном ком-
плексе, который изначально, на первобытной ступени, воспри-
333
нимался как невидимое, подобное дуновению присутствие — а
presence. Уильям Джеймс4 в своем сочинении «Varieties of Re-
ligious Experience»5' наглядно изобразил этот лрафеномен.
Широко также известен пример — ветер Троицына чуда. Перво-
бытному восприятию такая персонификация невидимого присут-
ствия как призрака или демона непосредственно близка. Души или
духи умерших таковы же, как и психическая деятельность живых;
они ее продолжают. Тем самым, безусловно, выявляется воззре-
ние, согласно которому психика есть дух. Поэтому когда в индиви-
дууме совершается нечто психическое, ощущаемое им как при-
надлежащее ему самому, то это — его собственный дух. А когда в
нем происходит нечто психическое, представляющееся ему как
нечто чужеродное, то это — иной дух, который, может быть, вызы-
вает одержимость. В первом случае дух соответствует субъектив-
ной установке, в последнем — общему мнению, духу времени или
изначальной, еще не человеческой, а антропоидной диспозиции,
которую обозначают также как бессознательное.
Соответственно своей изначальной природе духа, связан-
ной с ветром, он всегда выступает как активная, окрыленная и
подвижная, а также как животворящая, побуждающая, восхи-
щающая, воспламеняющая, инспирирующая сущность. Дух есть,
выражаясь современным языком, динамическое начало, а по-
тому образует классическую противоположность веществу, а
именно его статичности, косности и неодушевленности. Это в
конечном счете противоположность между жизнью и смертью.
Позднейшая дифференциация этой противоположности ведет
к особенно достопримечательному противопоставлению духа
и природы. Из-за того, что дух есть эссенциально оживотво-
ренное и животворящее начало, природу не следует все же
воспринимать как нечто лишенное духа или мертвое. Факти-
чески речь идет, таким образом, о (христианской) гипотезе духа,
жизнь которого столь далеко превосходит жизнь природы, что
последняя относится к нему как смерть.
Это специфическое развитие понимания духа покоится на
признании того, что невидимое присутствие духа есть психи-
ческий феномен, т.е. собственный дух, и что он состоит не толь-
ко из жизненных порывов, но и из содержательных образова-
ний. Среди первых особенно выделяются те отображения и
прообразы, которые заполняют внутреннее поле зрения, а сре-
ди последних — мышление и разум, которые упорядочивают
этот мир образов. Так над изначальным, природным жизнен-
ным духом располагается сверхдух; мало того, он противопос-
тавляет себя жизненному духу как чему-то чисто природному.
334
Этот сверхдух стал сверхприродным и сверхмировым» косми-
ческим принципом порядка, и как таковому ему было дано наи-
менование «Бог»; он стал по меньшей мере атрибутом Единой
Субстанции (как у Спинозы) или ипостасью Божества (как в хри-
стианстве).
Соответствующее развитие понимания духа в обратном,
гилозоистском направлении, т.е. a maiori ad minus6', имело ме-
сто при антихристианских симптомах — в материализме. Пред-
посылкой для такого попятного движения является исключитель-
ная убежденность в тождестве духа и психических функций,
зависимость которых от мозга и обмена веществ становилась
все более явственной. Надо было только дать «Единой Суб-
станции» другое имя и назвать ее «материей», чтобы произве-
сти на свет такое понятие духа, которое безусловно зависело
бы от питания и от окружающей среды и высшей формой кото-
рого был бы интеллект, или рассудок. Тем самым изначально
подобное дуновению присутствие, по всей видимости, целиком
оказалось в области человеческой физиологии, и потому ка-
кой-нибудь Клагес5 смог выдвинуть свое обвинение против «духа
как супостата души». В последнем понятии как раз элиминиро-
вана изначальная спонтанность духа, который в результате был
низведен до уровня рабского атрибута вещества. Но ведь где-
то должно же было сохраниться присущее духу качество быть
этаким deus ex machina, и если не у него самого, то хотя бы у
его изначального синонима, души, этого отливающего разными
цветами, легкокрылого, словно бабочка, существа6 (anima,
wH7)-
Хотя материалистическая концепция духа распространилась
не повсеместно, но и вне религиозной сферы, в пространстве
феноменов сознания, это понятие все же сохранилось. Дух в
качестве «субъективного духа» стал обозначением эндопсихи-
ческого феномена вообще, в то время как «объективный дух»
приобрел значение не то чтобы универсального духа или боже-
ства, а совокупности интеллектуальных или культурных благ,
из которых складываются наши человеческие институции и со-
держание наших библиотек. Дух в огромной степени утратил
свою исконную сущность, свою автономию и спонтанность, за
единственным исключением религиозной сферы, где, по край-
ней мере в принципе, сохранился его изначальный характер.
В этом резюме описана сущность, которая предстает как
непосредственно психический феномен, в противоположность
иным психизмам, существование которых для наивного воззре-
ния каузально основано на физических воздействиях Отноше-
335
ние этой духовной сущности к физическим условиям отнюдь не
очевидно, и по этой причине духовному феномену приписыва-
ется имматериальность, причем в еще большей мере, чем в
случае душевного — в более узком смысле — явления. После-
днему примысливается не только известная зависимость от
природы, но даже известная вещественность, что и демонстри-
рует идея subtle body7* и представление китайцев о душах гуй9.
В случае внутренней связи между некоторыми еще психичес-
кими процессами и параллельными физическими явлениями,
видимо, невозможно мыслить тотальную невещественность
душевного. В противовес этому consensus omnium®' настаива-
ет на имматериальное™ духа; при этом, правда, не все призна-
ют за ним даже субстанциальность. Нелегко, однако, догадать-
ся, почему та самая гипотетическая материя, которая сегод-
ня понимается уже совсем иначе, чем еще 30 лет назад, дол-
жна быть реальной, а дух — нет. Хотя понятие имматериаль-
ное™ само по себе ни в коем случае не исключает понятия
реальности, дилетантское воззрение постоянно связывает
между собой действительность и вещественность. Дух и ма-
терия суть, видимо, формы бытия, которые сами по себе
трансцендентальны. Так, например, тантристы с одинаковым
правом говорят о том, что вещество — не что иное, как опре-
деленность мыслей Бога. Единственная непосредственно
данная реальность есть психическая реальность10 содержа-
ний сознания, которой приписывается то духовное, то мате-
риальное происхождение.
Духовной сущности свойственны, во-первых, принцип спон-
танности движения и деятельности, во-вторых, свойство сво-
бодного порождения образов вне чувственного восприятия и,
в-третьих, автономное и суверенное манипулирование этими
образами. Эта сущность противостоит первобытному чело-
веку, но по мере его развития все больше оказывается в сфере
человеческого сознания и становится функцией, которая ему
подчинена, благодаря чему ее изначально автономный харак-
тер как будто бы утрачивается. Последний удерживается еще
только самыми консервативными из всех воззрений, а именно
религиями. Нисхождение духа в сферу человеческого созна-
ния выражено в мифе о божественном vousV, оказывающем-
ся в темнице у <pvmsl0‘. Этот процесс, растянувшийся на тыся-
челетия, является, видимо, роковой неизбежностью, по отно-
шению к которой религии стали бы в позицию борцов за безна-
дежное дело, если бы думали, что можно пытаться остановить
развитие. Но их задача (если они правильно ее понимают) со-
336
вершенно не в том, чтобы препятствовать неизбежному ходу
вещей, а, наоборот, в том, чтобы оформлять его таким обра-
зом, дабы он мог осуществляться без фатальных душевных
травм. Поэтому религии должны вновь и вновь напоминать о
происхождении и об изначальном характере духа — чтобы че-
ловек никогда не забывал, что он втягивает в свою сферу и чем
он наполняет свое сознание. Ведь не он сам сотворил дух, но
дух делает так, что человек творит; он дает ему импульс и сча-
стливое наитие, упорство, воодушевление и инспирацию. Но
дух так проникает в естество человека, что тот оказывается в
сильнейшем искушении думать, будто он сам и есть создатель
духа и будто он его имеет. В действительности же прафено-
мен духа завладевает человеком, и притом точно так, как фи-
зический мир, будучи якобы услужливым объектом человечес-
ких помыслов, на самом деле налагает на свободу человека
тысячи оков и становится навязчивой идеей. Дух грозит наи-
вному человеку инфляцией11, чему наше время дает поучитель-
нейшие примеры. Опасность тем больше, чем сильнее внешний
объект приковывает к себе интерес и чем сильнее забывают,
что рука об руку с усложнением наших отношений к природе
должно идти и усложнение наших отношений к духу, чтобы со-
здать необходимое равновесие. Если внешнему объекту не
противостоит внутренний, то появляется оголтелый материа-
лизм, соединенный с безумным высокомерием или с угасани-
ем автономной личности, что как раз и является идеалом тота-
литарного массового государства.
Как видно, всеобщее современное понятие духа плохо со-
гласуется с христианским воззрением, поскольку последнее
рассматривает дух как summum bonum11*, как самого Бога. Бе-
зусловно, наряду с этим существует понятие злого духа. Но тем
самым современное понятие духа и подавно не может быть
признано удовлетворительным; ведь это понятие не включает
в себя злое необходимым образом — скорее, его следует на-
звать морально индифферентным, или нейтральным. Когда
Писание говорит: «Бог есть Дух», то это звучит как определе-
ние субстанции, или квалификация. Но черту, по всей видимо-
сти, подходит то же свойство духовной субстанции, хотя злой и
испорченной. Изначальное тождество субстанции выражено
еще в мысли о низвержении ангела с небес, так же как и в близ-
ких отношениях между Яхве и Сатаной в Ветхом Завете12.
Отголоском этого древнего отношения может быть, видимо,
признана просьба, высказанная в «Отче наш»: «И не введи нас
во искушение», где это ведь исконное занятие Искусителя, са-
337
мого Сатаны. Здесь мы вплотную подходим к вопросу, который
в нашем изложении до сих пор еще не затрагивался. Ведь мы
сначала привлекли к рассмотрению культурно-исторические и
общепринятые воззрения, которые произошли из человеческо-
го сознания и его рассуждений, для того чтобы построить кар-
тину психической проявленности фактора «дух». Но мы не при-
нимали во внимание, что дух в силу своей изначальной и при-
том психологически совершенно достоверной автономии13 спол-
на обладает способностью самопроявления.
2.	Самоизображение духа в сновидениях
Психическое явление духа, безусловно, указывает на то,
что он имеет архетипическую природу, т.е. феномен,
который называют духом, основывается на существо-
вании автономного праобраза, досознательно всесторонне при-
сутствующего в структуре человеческой психики. Как и во всех
подобных случаях, я сталкивался с этой проблемой у моих па-
циентов, а именно, при исследовании их сновидений. Понача-
лу мне пришло на ум, что определенная разновидность отцов-
ского комплекса имеет, так сказать, «духовный» характер, т.е.
в основе высказываний, действий, тенденций, импульсов, мне-
ний и т.д., которым нельзя не приписать атрибута «духовнос-
ти», лежит образ отца. У мужчин позитивный отцовский комп-
лекс нередко ведет к определенной доверчивости в отношении
авторитетов и к выраженной готовности подчиняться всем ду-
ховным уставам и ценностям, у женщин — к активным духов-
ным аспирациям и интересам. В сновидениях это некая фигура
отца, от которой исходят авторитетные наставления, запреты
и советы. Невидимость их источника часто подчеркивается тем,
что он состоит лишь из авторитетного вещающего голоса, кото-
рый выносит окончательные решения14. Вот почему это по боль-
шей части фигура старца, каковой и символизирует собою фак-
тор «духа». Иногда это и «собственно» дух, а именно дух усоп-
шего, который играет эту роль. Реже это гротескные фигуры
вроде домовых или говорящие и мудрые звери, которые обо-
значают дух. Гномоподобные формы встречаются, по крайней
мере по моим наблюдениям, главным образом у женщин, поче-
му мне представляется логичным, когда Барлах в «Мертвом
дне» соединяет с Матерью похожего на гнома «Штайсбарта»15
— примерно так, как Бэс16 сочетается с богиней-матерью из
Карнака. Дух у обоих полов может выступать также в облике
мальчика или отрока. У женщин эта фигура соответствует так
338
называемому «позитивному» анимусу, который указывает на
возможность сознательного духовного предприятия. У мужчин
этот образ не столь однозначен. Он может быть позитивным и
иметь тогда значение «высшей» личности, самости, или filius
regius12*, как его понимают алхимики17. Но он может быть и не-
гативным и обозначать инфантильную тень18. В обоих случаях
мальчик воплощает собой тот или иной дух19. Старец и маль-
чик составляют одно целое. Эта пара и в алхимии играет зна-
чительную роль как символ Меркурия.
Невозможно со стопроцентной уверенностью утверждать,
что эти образы духа в сновидениях морально добры. Часто они
не только двусмысленны, но и прямо-таки злобны. Я должен,
однако, подчеркнуть, что великий план, по которому построена
бессознательная жизнь души, настолько ускользает от нашего
постижения, что мы никогда не можем знать, какое зло необхо-
димо для того, чтобы посредством энантиодромии20 вызвать
благо, и какое благо превращается в зло. «Probate spiritus»13*,
которое рекомендует ап.Павел, при всем желании часто не
может быть ничем иным, как сколь осторожным, столь и терпе-
ливым выжиданием конечного исхода.
Образ старого мудреца не только в сновидениях, но и в ме-
дитативных видениях (или в так называемом «активном вооб-
ражении») может выражаться столь пластично, что, как это, по
всей видимости, бывает в Индии, начинает играть роль гуру21.
«Старый мудрец» появляется в сновидениях как маг, врач, свя-
щенник, учитель, профессор, дед или какая-нибудь личность,
обладающая авторитетом. Архетип духа в образе человека,
гнома или зверя выходит на сцену всякий раз в ситуации, когда
требуются осознание, понимание, добрый совет, решение, план
и т.д., но они не достижимы собственными силами. Этот архе-
тип компенсирует подобное состояние духовной неполноты
посредством содержаний, которые заполняют бреши. Прекрас-
ный пример такого рода компенсации дает сновидение о бе-
лом и черном магах, которое я привел в сочинении «Об архети-
пах коллективного бессознательного»22.
Это сновидение было попыткой компенсировать духовные
трудности молодого студента-теолога. Компенсацией здесь
была не явленность во сне желаемого, а конфронтация с про-
блемой, которую я обозначил выше и которую нам вновь и вновь
предлагает жизнь, а именно с проблемой неоднозначности мо-
ральных оценок, запутанной игры друг с другом добра и зла и
неумолимой сопряженности вины, страдания и спасения. Этот
путь к религиозному праопыту — правильный, но сколь многие
339
могут познать его? Это тихий голос, доносящийся издалека. Он
двусмыслен, двояк и темен, он означает опасность и риск; не-
верная тропа, которой можно идти только ради Бога, без гаран-
тий и без санкций.
3.	Дух в сказках
Яс удовольствием дал бы моему читателю больше со-
временного материала, касающегося сновидений. Но
я боюсь, что индивидуализм сновидений выдвигает
слишком высокие требования к изложению и претендует на
объем, которым мы здесь не располагаем. Поэтому мы лучше
обратимся к фольклору, где мы избавлены от конфронтаций и
путаницы индивидуальной казуистики и можем рассмотреть ва-
риации мотива духа, не принимая во внимание более или ме-
нее уникальных индивидуальных условий. В мифах и в сказках,
как и в сновидениях, душа высказывается о себе самой, и архе-
типы становятся откровенными в их естественной игре друг с
другом как «творенье, перетворенье, вечного духа вечное раз-
влеченье»23.
Частота, с которой в сновидениях тип духа возникает в ка-
честве старца, примерно соответствует таковой в сказках24.
Старец появляется всегда, когда герой оказывается в безна-
дежной и отчаянной ситуации, из которой его может вывести
лишь основательное ее взвешивание или счастливая мысль и,
таким образом, духовная функция или эндопсихический авто-
матизм. Но поскольку герой по внешним или внутренним при-
чинам не в состоянии осуществить это действие, то, компенси-
руя это бессилие, появляется нужное знание — в форме персо-
нифицированной мысли, а именно в облике дающего совет и
помощь старца. В одной эстонской сказке25, например, расска-
зывается, как мальчик-сирота, с которым жестоко обращались,
потеряв во время пастьбы корову, от страха перед наказанием
не вернулся домой и пустился на все четыре стороны. И вот он
в безнадежном положении, из которого не видно выхода. Изму-
ченный, он погрузился в глубокий сон. Проснувшись, «он ощу-
тил, что у него во рту какая-то жидкость, и увидел маленького
старичка с длинной седой бородой, который уж было собрался
заткнуть горлышко своего кувшинчика с молоком. «Дай мне еще
попить!» — попросил мальчик. «На сегодня хватит с тебя, —
возражал старичок, — если бы дорога случайно не привела меня
сюда, то это был бы твой последний сон, ибо когда я тебя на-
шел, ты был уже почти мертв». После этого старичок спросил
340
мальчика, кто он и куда путь держит. Мальчик рассказал все,
что с ним было, насколько мог вспомнить, вплоть до вчераш-
них побоев. Тогда старичок сказал: «Милое дитя! Тебе пришлось
не лучше и не хуже, чем многим, чьи милые попечители и уте-
шители покоятся под землей. Вернуться назад ты больше не
можешь. Раз уж ты ушел, придется тебе искать в мире свое
счастье. Нет у меня ни дома, ни двора, нет ни жены, ни детей, и
не могу я дальше тебе помогать, но дам тебе даром добрый
совет».
Вплоть до этого момента старичок говорит то, что мальчик,
герой рассказа, мог бы подумать и сам. Если уж он под воздей-
ствием своего аффекта, не долго думая, пускается куда глаза
глядят, то ему следовало бы по крайней мере сообразить, что
нужно же чем-то питаться. Далее, необходимо было бы пораз-
мыслить в такой момент о своем положении. При этом, как во-
дится, ему пришла бы в голову вся история его прежней жизни
до самого отдаленного прошлого. При такого рода анамнесисе
речь идет о целесообразном процессе, который нацелен на то,
чтобы в тот критический момент, когда действуют все духов-
ные и физические силы, каким-то образом собрать всю личность
и весь ее актив, и уже этими соединенными силами стучаться в
ворота будущего. Никто не поможет ему в этом, и он целиком
должен полагаться на себя. Возврат больше невозможен. Эта
интуиция даст его действиям нужную решительность. Побуж-
дая его к этому, старец берет на себя усилия его собственного
мышления. Разумеется, сам старец и есть это целесообразное
размышление и концентрация моральных и физических сил,
которые спонтанно реализуются во внесознательном психичес-
ком пространстве, когда сознательное мышление еще или уже
невозможно. Концентрации и напряжению психических сил свой-
ственно то, что снова и снова проявляется как магия; они-то и
развивают ту неожиданную способность, которая часто намно-
го превосходит сознательные действия воли. Это можно наблю-
дать экспериментально, особенно в состоянии искусственной
концентрации, во время гипноза. На своих курсах я обыкновен-
но клал какую-нибудь истеричку слабого телосложения в глу-
боком гипнотическом сне затылком на один стул, а пятками, как
доску, на другой и оставлял ее лежать так примерно минуту. Ее
пульс постепенно повышался до 90. Один сильный физкуль-
турник из числа студентов напрасно пытался повторить этот
эксперимент при сознательном напряжении. Он тут же не вы-
держивал, пульс доходил при этом до 120.
Когда мудрый старец придал мальчику собранность, после-
341
довал добрый совет, т.е. ситуация перестала казаться безна-
дежной. Он наказал ему спокойно идти дальше, все время на
восток, где через семь лет он дойдет до большой горы, которая
и будет означать для него счастье. Величина и устремленность
горы вверх указывают на повзрослевшую личность2®. Из кон-
центрации силы вырастает уверенность, а с нею приходит наи-
лучшая гарантия успеха27. Теперь он ни в чем больше не будет
испытывать недостатка. «На тебе мою торбу и мой кувшинчик,
— сказал старик, — каждый день там будет тебе еда и питье,
сколько тебе нужно». Он дал ему еще и лист лопуха, который
мог превращаться в лодку, если мальчику нужно будет плыть
по воде.
Частенько старец в сказках ставит вопросы: «Кто? Почему?
Откуда и куда?»28, чтобы тем самым подготовить самоконцент-
рацию и собирать моральные силы, а еще чаще он предостав-
ляет необходимые волшебные средства29, т.е. неожиданную и
невероятную удачливость, которая являет собой своеобразные
черты личности, собранной в добре и зле. Однако столь же не-
избежным, видимо, является вмешательство старца, т.е. спон-
танная объективация архетипа, потому что осознанная воля
одна навряд ли бывает в состоянии собрать воедино личность
в такой мере, чтобы она стала сверхъестественно удачливой.
Для этого — не только в сказках, но и в жизни вообще — доста-
точно уже объективного вмешательства архетипа, который па-
рализует чисто аффективную реакцию цепью внутренних про-
цессов конфронтации и реализации. Последние и дают ясно
выявиться этим Кто, Где, Как, Зачем и тем самым делают воз-
можным познание сложившегося положения, а также и цели.
Достигнутые посредством этого просветление и распутывание
клубка судьбы частенько проявляются прямо-таки как какое-то
волшебство, — опыт, не вовсе неизвестный психотерапевтам.
Тенденция старца побуждать к размышлениям обнаружива-
ется и в форме требования сперва «об этом поспать». Девоч-
ке, которая ищет своих исчезнувших братьев, он говорит так:
«Ложись спать: утро вечера мудренее»30. Он также понимает
неясное положение оказавшегося в нужде героя или, по край-
ней мере, может добыть те сведения, которые пригодятся тому
в дальнейшем. Для последней цели он любит пользоваться
помощью зверей, а особенно птиц. Принцу, который ищет до-
рогу к небесному королевству, отшельник говорит: «Я живу здесь
вот уже три сотни лет, но никто еще не спрашивал меня о не-
бесном королевстве, я не могу тебе ничего сказать об этом, но
наверху, на втором этаже этого дома, живут всякие птицы, и
342
они тебе уж, наверное, скажут»3’. Старец знает пути, ведущие к
цели, и указывает их герою32. Он предупреждает о грозящей
опасности и дает средство встретить ее во всеоружии. Напри-
мер, он открывает мальчику, который должен достать серебря-
ную воду, что источник сторожит коварный лев, имеющий обык-
новение спать с открытыми глазами, а бодрствовать с закры-
тыми33, или советует отроку, который должен скакать к волшеб-
ному источнику, чтобы добыть там целительное питье для ко-
роля, черпать воду только на скаку, потому что там ведьмы
подкарауливают всякого, кто приходит к источнику, и душат его
петлей34. Принцессе, которая ищет своего возлюбленного, за-
колдованного, превращенного в волка-оборотня, он велит раз-
вести огонь и поставить на него котел со смолой. После этого
ей надо бросить в кипящую смолу свою любимую белую ли-
лию, и когда волк-оборотень приходит, он велит ей надеть ко-
тел волку на голову, благодаря чему чары спадают с ее воз-
любленного35. Иногда старца характеризует критическое суж-
дение, как в кавказской сказке о младшем принце, который дол-
жен построить для отца церковь без изъянов, чтобы наследо-
вать трон. Он ее строит, и никто не может обнаружить изъян, но
появляется старец и говорит: «Ах, что за чудную церковь здесь
построили! Жаль только, что алтарная стена кривовата?». Принц
велит снести церковь и строит новую. Но и в ней старец обна-
руживает изъян, и так происходит до третьего раза36.
Таким образом, старец представляет, с одной стороны, зна-
ние, постижение, размышление, мудрость, ум и интуицию, а с
другой стороны, моральные качества — благожелательность и
готовность помочь, благодаря чему должен окончательно про-
ясниться его «духовный» характер. Поскольку архетип есть ав-
тономное содержание бессознательного, то сказка, которая и
вообще-то конкретизирует архетипы, дает старцу возможность
появляться во сне, и притом так, как это бывает и в современ-
ных сновидениях. В одной балканской сказке старец является
несчастному герою во сне и дает ему добрый совет, как испол-
нить возложенное на него невыполнимое задание37. Его отно-
шение к бессознательному становится очевидным, когда в од-
ной русской сказке38 он называется «лешим». Когда усталый
мужик сел на пенек, оттуда вылез маленький старичок, «он был
весь сморщенный, и зеленая борода висела у него до колен».
«Ты кто таков?» — спросил мужик. «Я — леший Ох», — отве-
чал человечек. Мужик отдал ему в услужение своего безала-
берного сына. «Когда леший увел его, они пришли в другой,
подземный мир, в зеленую избушку... В избушке все было зеле-
343
ное: стены и скамейки были зеленые, жена Оха и дети были
зеленые... и русалки, которые ему служили, были зелены как
лист». Даже еда была зеленая. Леший изображен тут как рас-
тительное или древесное божество, которое, с одной стороны,
главенствует в лесу, а с другой — благодаря русалкам — име-
ет отношение к водяному царству, откуда отчетливо выявляет-
ся его принадлежность к бессознательному, поскольку после-
днее часто выражается как через лес, так и через воду.
Равным образом речь идет о принадлежности к бессозна-
тельному, когда старец появляется в виде гнома. В сказке о
принцессе, искавшей возлюбленного, говорится: «Пришла ночь,
спустилась тьма, звезды поднимались и опускались, а принцес-
са все сидела и сидела на одном месте и плакала. И вот, глубо-
ко задумавшись, она услыхала голос: «Здравствуй, милая де-
вушка! Что ты сидишь здесь одна и грустишь?» Она вскочила и
сильно удивилась, и не диво. А когда оглянулась, увидела только
крошечного старичка, который все кивал и выглядел дружелюб-
но и скромно». В одной швейцарской сказке крестьянский сын,
который должен нести корзину с яблоками королевской дочке,
встречает «es chlis isigs Manndli, das frogt-ne, was er do i dem
Chratte haig?» (маленького седого человечка, который спросил
его, что у него там в корзинке). В другом месте «человечек» «es
isigs Chlaidli ап» (одет в серую одежду)39. Под «isig» надо, види-
мо, понимать «eisern» (железный), что, вероятно, правильнее,
чем «eisig» (ледяной). В последнем случае было бы «es Chlaidli
vo Is» (имел одежду изо льда). Хотя имеется «ледяной челове-
чек», но есть также и металлический человечек, и в одном из
современных сновидений я обнаружил даже черного железно-
го человечка, который появляется в момент решающего жиз-
ненного поворота, как и в этой сказке о глупом Гансе, хотевшем
жениться на принцессе.
В одном видении из ряда современных, ряда, в котором нео-
днократно встречается тип старого мудреца, этот мудрец пер-
вый раз нормального роста — когда он появляется на дне кра-
тера, окаймленного высокими стенами скал, второй раз он кро-
шечный и находится на вершине горы внутри низкой каменной
ограды. Тот же самый мотив имеется и в сказке Гёте о принцес-
се гномов, которая живет в шкатулке40. К этому же ряду принад-
лежат антропарион, свинцовый человечек из видения Зосимы41,
а также металлические человечки рудников, искусные дактили
античности, гомункулы алхимиков, домовые, шотландские br-
ownies и т.д. Насколько «реальны» подобные представления,
мне стало ясно из случая, когда сразу после тяжкого несчастья
344
в горах двое из попавших в катастрофу при свете дня пережи-
ли коллективную галлюцинацию, увидав человечка в капюшо-
не, который вышел из недоступных трещин ледникового обры-
ва и пересек ледник, что вызвало у обоих настоящую панику.
Мне нередко приходилось иметь дело с подобными мотивами,
производившими на меня такое впечатление, будто бессозна-
тельное есть мир бесконечно малых величин. Рационалисти-
чески мысля, можно было бы вывести из этого неясного ощу-
щения, что при таких видениях речь должна идти о чем-то эн-
допсихическом, причем из этого делается заключение, что вещь
должна быть такой маленькой, чтобы уместиться в голове. Я
не симпатизирую таким «разумным» домыслам, хотя и не смею
утверждать, будто они всегда попадают пальцем в небо. Мне
кажется более вероятным, что склонность к диминутиву, с од-
ной стороны, и к чрезмерному преувеличению (великану!) — с
другой, имеют что-го общее с примечательной шаткостью по-
нятий пространства и времени в бессознательном42. Челове-
ческое чувство меры, т.е. наше рациональное понимание на-
шего большого и маленького, есть откровенный антропомор-
физм, который теряет свою общезначимость не только в сфе-
ре физических явлений, но и в тех областях коллективного бес-
сознательного, которые находятся за пределами существова-
ния специфически человеческого. Атман меньше малого и боль-
ше большого, он с дюйм величиной, но «покрывает весь мир на
высоте двух ладоней». А о кабирах Гёте говорит: «Малы, да
удалы». Таким образом, архетип мудреца представляет хотя и
нечто крошечно малое, почти незаметное, но несущее в себе
судьбоопределяющую силу, как можно видеть при по-настоя-
щему основательном исследовании этих вещей. Архетипы име-
ют ту общую с атомным миром особенность, которая вырази-
тельно доказана именно в наши дни, что чем глубже в мир бес-
конечно малого проникает эксперимент исследователя, тем
более губительные энергии, связанные там, он находит. Что
самое малое может породить колоссальную энергию, стало уже
очевидно не только в области физики, но и в ходе психологи-
ческих исследований. Сколь часто в критические жизненные
моменты все повисает на волоске!
В некоторых сказках первобытных народов просветляющая
природа нашего архетипа выражается в том, что старец иден-
тифицируется с солнцем. Он приносит горящую головешку, ко-
торую употребляет, чтобы испечь тыкву. Поев, он, однако, за-
бирает огонь с собой, что побуждает людей украсть его у него43.
В одной североамериканской сказке старец — это лекарь, ко-
345
торый владеет огнем44. И язык Ветхого завета, и легенда о Тро-
ицыном чуде свидетельствуют о присущности духу огня.
Наряду с умом, мудростью и знанием старец, как уже упо-
миналось, отличается моральными качествами, даже более
того: он испытывает моральные способности людей и одаряет
их в зависимости от такого испытания. В этом отношении осо-
бенно показательна эстонская сказка о падчерице и родной
дочке. Падчерица — сирота, послушная и исполнительная. Ис-
тория начинается с того, что она роняет прялку в колодец. Она
прыгает за ней, но не тонет в колодце, а приходит в волшебную
страну и пускается на поиски, где ей встречаются корова, ба-
ран и яблоня, желания которых она выполняет. Потом она при-
ходит в баню, где находится грязный старичок, который просит
ее, чтобы она его помыла. Происходит следующий разговор.
Старичок: «Милая девочка, милая девочка, помой меня, мне
так не хочется быть грязным!» Она: «Чем же мне топить печь?»
— «Собери колышки, вороний помет и топи». Но она достает хво-
рост и спрашивает: «Где же мне взять воду для бани?» Он: «За
овином стоит белая кобыла. Вели ей помочиться в ушат!» Но де-
вочка берет чистую воду. «Откуда же мне взять веник?» — «От-
режь белой кобыле хвост и сделай из него веник!» Но она делает
веник из березовых веток. «Откуда же мне взять мыло?» —
«Возьми банный камень и потри меня им!» Но она приносит мыло
из деревни и моет им старичка. В награду он дает ей коробочку с
золотом и самоцветами. Родная дочка, естественно, завидует и
бросает прялку в колодец, где, однако, сразу ее теряет. Несмотря
на это, она идет дальше и делает все иначе, чем падчерица. На-
града ей дается соответствующая. При частоте этого мотива даль-
нейшие подтверждения излишни.
Образ этого сколь рассудительного, столь же и щедрого на
помощь старца, напрашивается на то, чтобы поставить его в
какую-то связь с божеством. В немецкой сказке о солдате и чер-
ной принцессе45 повествуется о том, как жуткая принцесса из
своего железного гроба каждую ночь забирает к себе солдата,
стоящего у могилы на часах, и пожирает его. И вот солдат, ко-
торому подошел черед стоять на часах, хочет бежать. «Когда
настал вечер, он тихонько ушел, бежал за горы и леса и попал
на красивый луг. Там перед ним внезапно появился маленький
человечек с длинной седой бородой, и это был не кто иной, как
наш возлюбленный Господь, который больше не хотел смот-
реть на то лихо, что каждую ночь устраивал черт. «Куда путь
держишь? — спросил седой человечек. — Нельзя ли с тобой?»
Старичок вызывал своим видом доверие, и потому солдат рас-
346
сказал ему, что он убежал и почему так поступил. Следует, как
водится, добрый совет. В этом рассказе старец объявляется
фактически самим Богом с той же наивностью, с какой англий-
ский алхимик сэр Джон Рипли называет «старого короля» «ап-
tiquus dierum»14*.
Все архетипы имеют как позитивный, благоприятный, свет-
лый, указывающий вверх характер, так и указывающий вниз,
отчасти негативный и неблагоприятный, отчасти прямо хтони-
ческий, но в остальном нейтральный аспект. Архетип духа не
составляет исключения из этого правила. Уже свойственное ему
обличье гнома означает ограниченную минимизацию, так же как
и многозначная природа растительного божества, берущего
начало из подземного мира. В качестве потерпевшего ущерб, а
именно потерявшего один глаз, старец выступает в одной бал-
канской сказке46. «Вилы», разновидность крылатых демонов,
выбили ему глаз, и герой должен приложить все силы, чтобы
они вернули его. Таким образом, часть своего зрения, т.е. сво-
ей проницательности и просветленности, старец потерял в де-
моническом мире тьмы; он понес от него ущерб и потому напо-
минает о судьбе Осириса, потерявшего свой глаз при взгляде
на черную свинью, т.е. Сета, или хотя бы о самом Вотане, кото-
рый принес один глаз в жертву источнику Мимира. Примеча-
тельно, что скакуном старца в нашей сказке является козел,
указывающий на то, что у самого старца есть и темная сторона.
В одной сибирской сказке старец — это одноногий, однорукий и
одноглазый дед, который оживляет мертвеца железным пру-
том. В ходе истории его самого по ошибке убивает этот несколь-
ко раз оживленный мертвец, который из-за этого и упускает свое
счастье. Сказка эта называется «Однобокий старик», и его ущер-
бность на самом деле означает, что он сам некоторым образом
состоит лишь из одной половины. Другая половина невидима,
но выступает в повествовании в виде убийцы, который покуша-
ется на жизнь героя этой истории. В конце концов герою удает-
ся убить своего неоднократного убийцу; в порыве безумия он
поражает, однако, и однобокого старика, что намекает на тож-
дество обоих убитых. Отсюда следует вероятность того, что
старик одновременно мог быть и своей противоположностью,
оживляющим и убийцей — «ad utrumque peritus»15’, как сказано
у Гермеса47.
При таких обстоятельствах по эвристическим и другим при-
чинам следовало бы посоветовать тщательно осмотреться вок-
руг всюду, где бы ни появился «скромный» и «простосердеч-
ный» старец. В нашей первой эстонской сказке о мальчике-бат-
347
раке, который потерял корову, возникает поэтому подозрение,
что доброхотный старик, как раз вовремя оказавшийся на мес-
те, перед этим хитро устранил корову, дабы создать своему
подопечному подходящий повод для того, чтобы удрать. Впол-
не возможно, как показывает повседневный опыт, что более
глубокое, но подпороговое знание о судьбе инсценирует досад-
ный инцидент, чтобы запугать Ивана-дурака в Я-сознании и тем
самым показать ему его собственный путь, который он никогда
не нашел бы уже по одному слабоумию. Если бы наш сиротка
подозревал, что этот старик чарами увел у него корову, тот,
конечно, показался бы ему наглым троллем или чертом. У стар-
ца, оказывается, есть и злобный аспект, подобно тому как пер-
вобытный знахарь, с одной стороны, был исцелителем-помощ-
ником, а с другой — составителям ядов, которого все боятся,
так же как и слово <рарцакоу означает одновременно лекарство
и яд, а яд, в конце концов, и в действительности может быть и
тем, и другим.
Таким образом, у старца двойственный, эльфический харак-
тер, как в крайне показательном образе Мерлина; насколько в
определенных обстоятельствах он может казаться самим доб-
ром, настолько же в других формах ему свойствен аспект зла.
Тогда он злой чародей, который из чистого эгоизма творит зло
ради него самого. В одной сибирской сказке старец — это злой
дух, «на голове у него было два озера, в которых плавали две
утки». Питался он человечиной. В ней рассказывается, что ге-
рой и его люди идут на праздник в соседнюю деревню и остав-
ляют своих собак дома. Эти ведут себя по пословице «кошка из
дома — мышкам воля» и решают тоже устроить себе праздник.
В разгар этого праздника они всем скопом набрасываются на
мясные запасы. Воротившись домой, люди выгоняют собак вон
из дому. А те и рады убежать на свободу. Творец сказал Эмем-
куту (герою истории): «Идите с женой собак искать?» Эменкут
попадает, однако, в страшную снежную бурю и вынужден ис-
кать убежища в избе злого духа. Затем следует пресловутый
мотив одураченного черта. «Творцом» зовут отца Эмемкута. Но
отца этого творца зовут «Самозданный», потому что он сам себя
создал. Хотя нигде в сказке не говорится, что старик со своими
двумя озерами на голове заманил героя и его жену для утоле-
ния голода, следует все же предположить, что в собак вселил-
ся особый дух, который и побудил их справлять праздник, как
люди, чтобы после этого против своей природы пуститься на-
утек, из-за чего Эмемкут вынужден был их искать; и что потом
герой попадает в снежную бурю, чтобы оказаться в лапах злоб-
348
ного старика. В качестве советчика помогает при этом «Тво-
рец», сын «Самозданного», благодаря чему возникает клубок
проблем, развязывание коего мы уж лучше предоставим бого-
слову из Сибири.
В одной балканской сказке старец дает бездетной царице
съесть волшебное яблоко, отчего она беременеет и рождает
сына, чьим кумом вызывается быть этот старец. Мальчишка,
однако, оказывается бесенком, он колотит всех детей и сводит
скотину у пастухов. Десять лет он не получает имени. Является
старец, вонзает ему ножик в ногу и нарекает его «Принц-но-
жик». Сын желает пуститься в приключения, что после длитель-
ной проволочки ему и разрешает в конце концов отец. Ножик,
который воткнут ему в ногу, — условие его жизни: как только
кто-то другой вытащит его, он умрет, а если вытащит он сам,
останется жив. В конце концов этот ножик становится для него
роком: пока он спит, старая ведьма вытаскивает его. Он умира-
ет, но обретенные им друзья оживляют его48. Хотя старец тут и
помощник, но также и податель опасной судьбы, которая очень
даже может быть обращена ко злу. Зло рано и ярко проявляет-
ся в жестоком характере мальчишки.
Таким же образом в другой балканской сказке встречается
интересный вариант нашего мотива: король ищет свою сестру,
которую похитил неизвестный. По пути он заходит в домишко
одной старухи, и та отговаривает его продолжать поиски. Не-
кое увешанное плодами дерево выманивает его наружу, все
время пятясь перед ним. Когда оно наконец останавливается,
из его кроны спускается старец. Он приглашает короля к себе и
приводит его к замку, где его сестра живет, став женой этого
старика. Та говорит брату, что ее муж — злой дух и собирается
его убить. И впрямь, спустя три дня король пропадает. Его млад-
ший брат тоже идет на поиски и убивает злого духа, принявше-
го образ дракона. В результате молодой красавец освобожда-
ется от колдовских чар и теперь-то женится на этой сестре.
Старец, впервые возникающий как божество дерева, находит-
ся в очевидном отношении к сестре. Он — убийца. Во вставном
эпизоде он обвиняется в том, что заколдовал целый город, пре-
вратив его в «железный», т.е. неподвижный, оцепенелый и зак-
рытый. К тому же он держит королевскую сестру взаперти и не
дает ей вернуться к родным. Тем самым выявляется, что сест-
ра одержима анимусом. Таким образом, вплоть до этого места
старец толкуется как анимус сестры. Способ же, каким король
втягивается в эту одержимость, и поиски сестры наводят на
мысль, что эта сестра имеет для брата значение анимы. Судь-
349
боносный архетип в соответствии с этим сперва овладевает
анимой короля, т.е. лишает короля архетипа жизни, который
персонифицирован именно в аниме, и вынуждает его тем са-
мым пуститься на поиски утраченной жажды жизни, этого «труд-
но достающегося сокровища», превращая его в мифического
героя, т.е. в высшую личность, каковая и есть выражение его
собственной самости. При этом старец поступает сплошь как
негодяй и должен быть устранен силой, чтобы после этого явить-
ся в виде супруга сестры-анимы, собственно небесного жени-
ха, празднующего священный инцест как символ единения про-
тивоположностей . Эта частенько встречающаяся смелая энан-
тиодромия не только означает омоложение и превращение стар-
ца, но и дает почувствовать тайное внутреннее отношение зла
к добру и vice-versa.
В этой истории мы видим, таким образом, архетип старца в
обличье злодея, погруженный в превращения и перипетии про-
цесса индивидуации, который мало-помалу доходит до hieros
gamos16*. В приведенной выше русской сказке о лешем этот
леший сначала выступает, наоборот, как помощник и благоде-
тель, но затем вообще не хочет выпускать своего мальчика-
батрака, так что главные события истории заключаются в мно-
гообразных попытках мальчика вырваться из когтей колдуна.
Место поисков заступает бегство, которое, однако, по всей ви-
димости, равнозначно отважному авантюризму, ибо в резуль-
тате герой женится на царевне. А колдуну приходится доволь-
ствоваться ролью обманутого черта.
4.	Териоморфная символика духа в сказке
Описание нашего архетипа было бы неполным, если бы
мы не вспомнили о еще одной, особенной форме его
проявления, а именно о животном как форме. Эта фор-
ма полностью в главных чертах относится к териоморфизму
богов и демонов и имеет тот же психологический смысл. Образ
животного указывает на то, что обсуждаемые содержания и
функции все еще находятся во внечеловеческой сфере, т е. по
ту сторону человеческого сознания, и потому причастны, с од-
ной стороны, демонически-сверхчеловеческому, а с другой —
животному миру, который ниже человеческого. При этом, одна-
ко, надо принять во внимание, что такое разделение имеет значе-
ние лишь в области сознания, где оно соответствует необходимо-
му условию мышления. Логика говорит: «Tertium non datur», т.е.
мы не в состоянии представить себе, что противоположности су-
350
щестеуют в одно и то же время. Снятие существующей несмот-
ря на это антиномии может, иными словами, считаться для нас
всего только постулатом. Для бессознательного же это совер-
шенно не так, потому что его содержания все без исключения
парадоксальны и антиномичны сами по себе, не исключая и ка-
тегорию бытия. Если кто-либо несведущий в психологии бес-
сознательного захочет составить себе картину такого положе-
ния дел, ему можно рекомендовать изучение христианских ми-
стиков и индийской философии. Там он найдет ярчайшие при-
меры антиномии бессознательного.
Хотя старец в нашем анализе до сих пор появлялся по боль-
шей части в человеческом виде и образе поведения, все же его
колдовские способности, включая духовное превосходство, ука-
зывают на нечто вне- или сверх- или недочеловеческое в доб-
ре и зле. Его животный аспект ни для первобытного человека,
ни для бессознательного не означает понижения в ранге, ибо в
каком-то отношении зверь и превосходит человека. Он еще не
вступил в лабиринт своего сознания и обладает той силой, ко-
торой живет, не будучи еще противопоставлен самовольному
Я, а исполняя волю, господствующую над ним, почти совершен-
ным образом. И если бы он имел сознание, то был бы благоче-
стивее человека. Легенда о грехопадении содержит в себе глу-
бокий смысл; ведь это выражение того неясного ощущения, что
эмансипация Я-сознания представляет собой люциферовское
деяние. Вся история человечества изначально состоит в споре
чувства неполноценности и высокомерия. Мудрость ищет се-
редину и платит за это рискованное предприятие сомнитель-
ным родством с демоном и зверем и потому страдает мораль-
ной двусмысленностью.
Мы часто встречаем в сказках мотив зверей-помощников.
Они ведут себя, как люди, говорят человеческим языком и вы-
казывают ум и знание, которые даже превосходят человечес-
кие. Тут, пожалуй, по праву можно сказать, что архетип духа
выражается в облике животного. В одной немецкой сказке49
рассказывается, как юноша, разыскивающий свою пропавшую
невесту, встречает волка, который ему говорит: «Не бойся! А
скажи-ка, куда путь держишь?» Юноша рассказывает свою ис-
торию, после чего волк дает ему волшебный дар, а именно
шерстинки из своей шкуры, при помощи которых юноша в лю-
бой момент может вызвать его. Это интермеццо разворачива-
ется точно так, как встреча со старцем-помощником. В этой же
сказке проявляется и вторая, а именно злая сторона архетипа.
Для наглядности я кратко изложу эту сказку.
351
Юноша пасет в лесу свиней и обнаруживает огромное дере-
во, ветви которого уходят за облака. «А хорошо было бы, —
думает он про себя, — с его макушки весь мир увидеть!» И вот
он лезет по дереву, целый день лезет, но до веток не долезает.
Настает вечер, и ему приходится заночевать на суку. На другой
день лезет он дальше и в полдень достигает кроны. Только к
вечеру он достигает деревни, построенной на ветвях. Там жи-
вут крестьяне, они его приглашают и дают ночлег. Наутро ле-
зет он дальше. В полдень добирается до замка, в котором жи-
вет красна девица. Здесь он узнает, что выше уже лезть нельзя.
Она принцесса, которую держит в неволе злой колдун. Герой
остается с принцессой, и ему можно заходить во все комнаты
замка; только в одну ему заходить нельзя. Но любопытство по-
беждает. Он открывает комнату и видит там ворона, который
прибит к стене тремя гвоздями. Один гвоздь проходит сквозь
шею, а два других — сквозь крылья. Ворон жалуется на жажду,
и юноша, движимый состраданием, дает ему попить воды. При
каждом глотке один гвоздь выпадает, с последним ворон осво-
бождается и вылетаете окно. Когда принцесса слышит об этом,
то очень пугается и говорит: «Это был тот черт, который меня
заколдовал. Нечего больше ждать, а то он меня заберет!» В
одно прекрасное утро она действительно исчезает.
Юноша отправляется на поиски, и тут-то, как уже сказано,
ему встречается волк. Потом ему встречаются медведь и лев,
от которых он также получает шерстинки. Кроме того, лев от-
крывает ему, что принцесса заперта неподалеку в охотничьем
домике. Он находит этот домик и принцессу, но узнает, что бе-
жать оттуда невозможно: у охотника есть трехногий сивка, ко-
торый все знает и безошибочно предупреждает охотника. Не-
смотря на это, юноша пытается убежать, но тщетно. Охотник
его ловит, но отпускает, потому что юноша когда-то спас охот-
нику жизнь в бытность того вороном. Он скачет с принцессой
прочь. Но когда охотник уходит в лес, юноша прокрадывается в
домик и уговаривает принцессу выведать у охотника тайну, где
он достал своего умного сивку. Это удается ей ночью, и юноша,
спрятавшись под кроватью, узнает, что примерно в часе пути
от домика живет одна ведьма, которая разводит волшебных
коней. Кто сможет три дня подряд пасти жеребят, тому позво-
лено в награду выбрать себе лошадь. Некогда она отдала еще
и двенадцать ягнят, чтобы утолить ими голод двенадцати вол-
ков, живших в лесу вокруг, и удержать их этим от нападения на
охотника. Но охотнику она не дала ягнят, поэтому, когда он вско-
чил на коня, волки помчались за ним и, настигнув его у самой
352
границы, оторвали у его сивки одну ногу. С тех пор у сивки только
три ноги.
Тогда юноша немедленно разыскивает ведьму и нанимает-
ся к ней с условием, что она даст ему не только лошадь, кото-
рую он сам выберет, но еще и двенадцать ягнят впридачу. Она
соглашается. Она велит одному жеребенку убежать от него.
Чтобы его усыпить, она дает ему с собой водки. Он ее выпива-
ет, засыпает, и жеребята убегают. В первый день он находит с
помощью волка одного, на второй ему помогает медведь, а на
третий — лев. Теперь ему можно выбрать себе награду. Ведь-
мина маленькая дочка выдает ему, на какой из лошадей ездит
мать. Это, естественно, лучшая лошадь, тоже сивка. Его он и
берет. Но как только он выходит из конюшни, ведьма просвер-
ливает у сивки все четыре копыта и высасывает мозг из костей.
Из мозга она печет пирог, который дает юноше в дорогу. Ло-
шадь близка к смерти, но юноша кормит ее пирогом, отчего к
ней возвращаются былые силы. Он невредимым выбирается
из лесу, отдав двенадцати волкам двенадцать ягнят. Он заби-
рает принцессу и уезжает с ней. В свою очередь, трехногий сивка
призывает охотника, который тут же гонится за обоими и быст-
ро настигает их, потому что четырехногий сивка не хочет ска-
кать. Когда охотник подъезжает, четырехногий сивка призыва-
ет трехногого: «Сестрица, сбрось его!» Колдун сброшен и за-
топтан обеими лошадьми. Тогда юноша сажает принцессу на
трехногого сивку, и так они скачут в королевство ее батюшки,
где и справляют свадьбу. Четырехногий же сивка просит юно-
шу отрубить головы обеим лошадям, потому что иначе они на-
кличут на него беду. Когда он это делает, лошади превращают-
ся в видного принца и красавицу-принцессу и «возвращаются в
свое королевство». Некогда они были превращены охотником
в лошадей.
Помимо териоморфной символики духа, в этой сказке все
дело в особенности интересно тем, что функция знания и инту-
иции изображена в виде скакуна. Тем самым показано, что дух
может быть и имуществом. Так, трехногий сивка — собствен-
ность демонического охотника, четырехногий же поначалу —
ведьмы. Дух здесь отчасти функция, которая, как вещь, может
менять владельца (лошадь), отчасти же и автономный субъект
(колдун как владелец лошади). Добывая у ведьмы четырехно-
гого сивку, юноша тем самым освобождает дух, или особого рода
мышление, от власти бессознательного. Ведьма тут, как и в
других местах, означает mater nature17*, или изначальное, так
сказать, «матриархальное» состояние бессознательного, что
12—356
353
указывает на психическую конституцию, в которой бессознатель-
ному противостоит еще слабое и несамостоятельное сознание.
Четырехногий сивка характеризуется тем, что превосходит трех-
ногого, потому что может ему приказывать. Поскольку четве-
ричность есть символ целостности, а целостность в образном
мире бессознательного играет выдающуюся роль50, победа «че-
тырехногости» над «трехногостью» не является вовсе неожи-
данной. Что же, однако, должно означать противопоставление
троичности и четверичности, т.е. что означает троичность в от-
ношении целого? В алхимии эта проблема называется аксио-
мой Марии и сопровождает эту философию на протяжении бо-
лее тысячелетия, чтобы, наконец, еще раз быть поднятой в
«Фаусте» (сцена с кабирами). Впервые в литературе она зас-
видетельствована во вступительных словах «Тимея»51, о кото-
рых вновь напоминает Гёте. Мы можем отчетливо видеть, каку
алхимиков тринитарности божества соответствует нижняя, хто-
ническая троичность (подобная трехглавому Сатане у Данте).
Она заключается в принципе, который своей символикой выда-
ет родство со злом, хотя это никоим образом не означает раз и
навсегда, что она выражает зло, и только зло. Скорее, все ука-
зывает на то,что зло, или его обычный символ, принадлежит к
семейству тех фигур, которые описывают нечто темное, ноч-
ное, нижнее, хтоническое. Нижнее в этой символике относится
к верхнему, как обратное соответствие52, т.е. оно, как и верх-
нее, изображается как троичность.
Тройка как число мужское здесь логично предназначено для
злого охотника, которого надо (алхимически) понимать как ниж-
нюю троичность. Четверка же как число женское предоставле-
но старцу. Обе лошади — говорящие и знающие волшебные
животные и потому представляют бессознательный дух, кото-
рый, однако, в одном случае подчинен злому колдуну, а в дру-
гом — ведьме.
Между троичностью и четверичностью, таким образом, су-
ществует сначала муже-женская противоположность, а уж по-
том четверичность является символом целостности, а троич-
ность — нет. В свою очередь, последняя, по свидетельству
алхимии, означает противоположность, причем одна троичность
всегда предполагает другую, как верхнее предполагает нижнее,
свет — тьму, добро — зло. Противоположность энергетически
равнозначна некоему потенциалу, а где существует потенциал,
там есть возможность процесса и события, ибо напряжение
между противоположностями стремится к выравниванию. Если
представить себе четверичность в виде квадрата, а квадрат
354
разделить по диагонали на две половины, то получится два
треугольника, вершины которых будут находиться в противо-
положных направлениях. Поэтому метафорически можно ска-
зать: если разделить символизируемую четверичностью цело-
стность на равные половины, то получатся две троичности про-
тивоположной направленности. Как это простое рассуждение
выводит троичность из четверичности, так и охотник объясняет
плененной принцессе, что его сивка из четвероногого стал трех-
ногим, и как это произошло, когда двенадцать волков оторвали
ему одну ногу. Трехногость сивки, таким образом, обязана сво-
им существованием несчастному случаю, который произошел
как раз в тот момент, когда лошадь намеревалась покинуть цар-
ство темной матери. На языке психологии это можно выразить
так: когда бессознательная целостность выявляется, т.е. бес-
сознательное отрывается и переходит в сферу сознания, одно
из четырех остается, удерживаемое horror vacui19’ бессознатель-
ного. Благодаря этому возникает троичность, которой, как мы
знаем не только из сказок, но и из истории символов, соответ-
ствует противоположная ей троичность53, т.е. возникает конф-
ликт. Здесь тоже можно спросить вместе с Сократом; «Раз, два,
три — а где же четвертый, милый мой Тимей, из тех, что вчера
были гостями, а сегодня — гостеприимцы, куда же он у нас де-
вался?»64. Он остался в царстве темной матери, удержанный
волчьим голодом бессознательного, которое не хочет ничего
выпускать из своей орбиты, даже когда взамен принесена со-
ответствующая жертва.
Охотник, т.е. старый колдун, и ведьма соответствуют нега-
тивным imagines55 родителей в магическом мире бессознатель-
ного. Сначала в этой сказке охотник выходит на сцену в обли-
чьи черного ворона. Он похищает принцессу и держит ее в не-
воле. Та называет его «чертом». Но весьма примечательным
образом он и сам заперт в одной заповедной комнате замка и
там прибит к стене тремя гвоздями, т.е. все равно что распят.
Он в темнице, как и любой страж темницы, и сам заклят, как
всякий, кто произносит заклятие. Темница для обоих — закол-
дованный замок на верхушке гигантского дерева — видимо,
мирового древа Принцесса принадлежит светлому горнему
миру, который расположен вокруг солнца. Когда она, говоря без
обиняков, сидит в темнице на мировом древе, то она, видимо,
является разновидностью anima mundi20\ оказавшейся во вла-
сти тьмы. Но, кажется, это пленение последней на пользу не
пошло, ведь разбойник и сам распят, и притом тремя гвоздями.
Распятие очевидным образом означает мучительную связан-
ность и подвешенность, наказание для безрассудного, который
отважился вторгнуться в сферы противопринципа, как какой-
нибудь Прометей. Это и сделал ворон, тождественный охотни-
ку, ибо он похитил из светлого горнего мира драгоценную душу,
и вот он в горнем, или верхнем, мире в наказание прибит к сте-
не. Тот факт, что речь здесь идет о перевернутом отражении
христианского праобраза, пожалуй, может быть признан оче-
видным. Спаситель, освободивший душу человечества от вла-
сти господина мира сего, прибит к кресту внизу, в подлунном
мире, как ворон-похититель пригвожден к стене на небесной
верхушке мирового древа за злоупотребление своей властью.
Инструмент заклятья, характерный для нашей сказки, — это
троичность гвоздей. Кто заключил ворона в темницу, в сказке
не говорится. Но она звучит так, как если бы речь в ней шла о
произнесении заклинания триединым именем.
Героический юноша, который залез на мировое древо и про-
ник в заколдованный замок, где должен освободить принцессу,
может входить во все комнаты, и лишь в одну не может — и как
раз в ту, где находится ворон5®. Так же как в Раю от одного дре-
ва вкушать не должно, и здесь одну комнату открывать нельзя,
вследствие чего она именно только потому и отворяется. Нич-
то не производит такого возбуждающего внимание действия,
как запрет. Он, так сказать, есть вернейший путь вызвать не-
послушание. Очевидно, что в действие приведен тайный умы-
сел: освободить не столько принцессу, сколько, скорее, воро-
на. Как только герой попадает в поле зрения ворона, тот начи-
нает жалобно вопить и сетовать на жажду57, и юноша, движи-
мый добродетелью сострадания, утоляет его жажду не иссо-
пом и уксусом, а освежающей водой, после чего немедленно
выпадают три гвоздя и ворон вылетает в открытое окно. Тем
самым злой дух снова оказывается на свободе, превращается
в охотника, вторично похищает принцессу и на сей раз запира-
ет ее на земле в своем охотничьем домике. Тайный умысел
отчасти разоблачается: принцесса должна быть приведена из
горнего мира в дольний мир, что, очевидно, было невозможно
без пособничества злого духа и человеческого непослушания.
Поскольку же и в дольнем мире охотник за душами являет-
ся господином над принцессой, герой снова должен вмешать-
ся: а именно, как мы уже знаем, хитростью увести у ведьмы
четырехногого сивку и тем самым сломить трехногую власть
колдуна. Эта троичность и есть то, чем заклят ворон, и эта же
троичность одновременно составляет власть злого духа. Обе
эти троичности имеют противоположную направленность.
356
Из совершенно иной области, а именно из области психологи-
ческого опыта, мы знаем, что три из четырех функций сознания
дифференцируются, т.е. могут быть осознаны; одна же остается
связанной с материнской почвой, с бессознательным и обознача-
ется как преисподняя, или «неполноценная» функция. Она явля-
ется ахиллесовой пятой даже самого героического сознания. Где-
то ведь и сильный слаб, разумный глуп, добрый плох и т.д.; верно
также и обратное. В нашей сказке троичность выступает как изу-
веченная четверичность. Если добавить одну ногу к трем другим,
то получится целостность. Так и энигматическая аксиома Марии
гласит: «Из Третьего выйдет Единое (как) Четвертое» (ек тои тр(-
тои то ev т£тартоу), т.е., видимо, когда из третьего получается чет-
вертое, то тем самым одновременно возникает и целостность. Хотя
одна, пропавшая часть, находящаяся во владении у волков Вели-
кой Матери, —лишь четверть, но с тремя остальными вместе она
образует ту целостность, которая упраздняет разрыв и конфликт.
Откуда же следует, что эта одна четверть, согласно такой
символике, является как раз троичностью? Тут символика сказ-
ки бросает нас на произвол судьбы, и мы вынуждены искать
прибежища у фактов психологии. Я уже раньше говорил, что
три функции могут дифференцироваться, и лишь одна пребы-
вает под чарами бессознательного. Такая констатация должна
быть уточнена. Опыт показывает, что дифференциация только
приблизительно удается одной функции, которая поэтому обо-
значается как верховная, или главная функция, и наряду с эк-
стра— и интроверсивностью образует тип установки сознания.
Этой функции сопутствуют одна или две более или менее диф-
ференцированные вспомогательные функции, которые, одна-
ко, почти никогда не достигают такой же степени дифференци-
рованности, т.е. способности намеренного использования. По-
этому они обладают более высокой степенью спонтанности,
нежели главная функция, которая в высокой мере выступает
как надежная и послушная нашим замыслам. Напротив, чет-
вертая, преисподняя функция выказывает себя по отношению
к нашей воле как несговорчивая. Она является то в виде ко-
больда со странными изъянами, то как deus ex machina. Но все-
гда она возникает и протекает sua sponte2v. Из этого изложения
следует, что и дифференцированные функции лишь отчасти
освободились от укорененности в бессознательном и потому
действуют под властью бессознательного. Трем дифференци-
рованным функциям, которые имеются в распоряжении Я, со-
ответствуют три бессознательные части, еще не отделившие-
ся от бессознательного**. И так же как трем сознательным и
357
дифференцированным частям функций противостоит — в ка-
честве более или менее мучительного расстраивающего фак-
тора — четвертая, недифференцированная функция, так же и
верховная функция, видимо, имеет в бессознательном злей-
шего врага. Следует упомянуть еще и об особенной изюминке:
как дьявол любит рядиться в одежды ангела света, так же, по-
тайным и хитрым образом, преисподняя функция по большей
части оказывает воздействие на главную, как последняя по боль-
шей части подавляет первую6®.
Эти, увы, несколько абстрактные выкладки необходимы,
чтобы в некоторой мере пролить свет на хитроумные и полные
намеков внутренние связи нашей, как обыкновенно выражают-
ся, «детски простой» сказки. Обе противостоящие троичности
— одна, заклинающая зло, и другая, составляющая его силу, —
так сказать, до мельчайших черточек соответствуют функцио-
нальной структуре нашей сознательной и бессознательной пси-
хики. Сказка как спонтанный, наивный и нерефлектированный
продукт души, видимо, не может выражать ничего иного, как
именно душу. Поэтому-то не только наша сказка изображает
эти структурные психические соотношения, но то же самое де-
лают еще и бесчисленные другие сказки60.
Наша сказка с редкостной отчетливостью обнаруживает, с
одной стороны, всю противоречивость архетипа духа, а с дру-
гой — запутанную совместную игру антиномий, направленную
на единую великую цель — более высокую осознанность. Юный
свинопас, из звериных глубин взобравшийся на гигантское де-
рево мира и на самом верху, в светлом горнем мире, обнару-
живший свою деву-Аниму, высокородную принцессу, символи-
зирует подъем сознания из близких зверю областей к вершине,
открывающей дальние дали, которая особенно удачно изобра-
жает приумножение горизонта сознания6’. Если мужское созна-
ние достигает этой высоты, то там ему навстречу выходит его
женское соответствие, Анима62. Она и есть персонификация
бессознательного. Эта встреча демонстрирует, сколь непригод-
но обозначение бессознательного как «подсознания». Оно не
только «под сознанием», но и над ним, оно даже уже давно над
ним, так что герой должен туда забираться лишь с трудом. Это
«верхнее» бессознательное, однако, ни в коем случае не тож-
дественно «сверхсознанию» в том смысле, что тот, кто его дос-
тиг, как наш герой, тут же оказался стоящим высоко над «под-
сознанием», как над земной поверхностью. Напротив, он дела-
ет неприятное открытие, что его высокая и светлая Анима, прин-
цесса-Душа, там, наверху, заколдована и пленена, как птица в
358
золотой клетке. Хотя он и может гордиться, что поднялся над
низменностью почти звериной смутности, но душа его во влас-
ти злого духа, темного отцовского образа подземного царства
в обличьи ворона, этой известной териоморфной фигуры чер-
та. Что пользы ему от высоты, от горизонтов широких, коли душа
его милая там в заключеньи томится? О, она даже подыгрыва-
ет дольнему миру и, по всей видимости, желает препятство-
вать ему, дабы он не открыл тайну ее пленения, запрещая ему
входить в одну из комнат. Но тайно, именно путем запрета, она
все же ведет его туда — так, как если бы у бессознательного
было две руки, из которых одна всегда делала бы прямо проти-
воположное тому, что делает другая. Принцесса и хотела и не
хотела, чтобы ее освобождали. Злой же дух очевидным обра-
зом тоже заманил себя в ловушку: он хотел похитить для себя
прекрасную душу светлого горнего мира, что он и мог совер-
шить как существо пернатое, но не посчитался с тем, что из-за
этого он сам будет зачарован в горнем мире. И хотя он темный
дух, но тоскует по свету. Это и есть его тайное оправдание, так
же как заклятие означает наказание за заносчивость. Покуда
злой дух пленен в горнем мире, и принцессе нельзя вниз, на
землю, а герой скрывается в раю. Но теперь он впадает в грех
непослушания, делая тем самым возможным бегство разбой-
ника, и вызывает новое похищение принцессы, т е. целую се-
рию худых последствий. В результате же принцесса попадает
на землю, а сатанинский ворон принимает человечье обличье
охотника. Тем самым светлая, надмировая душа, как и злое на-
чало, попадает в окружение людей, т.е. оба переводятся в че-
ловеческий диминутив и благодаря этому становятся доступ-
ными. Трехногая, всезнающая лошадь охотника представляет
его собственную власть. Она соответствует бессознательным
частям дифференцируемых функций”. Охотник же персонифи-
цирует преисподнюю функцию, которая заметна и в герое в ка-
честве его любопытства и авантюризма. В дальнейшем он даже
еще больше уподобляется охотнику: как тот добывает своего
коня у ведьмы, так поступает и наш герой. Но в отличие от пос-
леднего охотник не прихватил с собой двенадцать ягнят, чтобы
накормить двенадцать волков, которые поэтому и увечат его
лошадь. Он забыл отдать дань хтоническим силам именно по-
тому, что он — не кто иной, как тать. Благодаря его упущению,
однако, герой узнает, что только в обмен на жертву бессозна-
тельное отпустит свое чадо64. Число двенадцать тут, видимо,
есть временной символ с побочным значением двенадцати дел
(ЛеХа)®6, которые дблжно совершить для бессознательного,
359
прежде чем можно будет от него освободиться66. Охотник пред-
стает как предварительная, неудачная попытка героя разбоем
и насилием добыть во владение свою душу. Добывание же души
на деле означает opus терпения, самопожертвования и отда-
чи. Овладевая четырехногой лошадью, герой полностью засту-
пает место охотника и тем самым добывает себе принцессу.
Четверичность в нашем рассказе обнаруживает себя как боль-
шая сила, ибо она интегрирует в своей целостности тот фраг-
мент. которого ей пока недоставало, чтобы быть целой.
Архетип духа в этой, кстати сказать, отнюдь не примитив-
ной сказке выражен териоморфно как система из трех функ-
ций, которая подчинена единству, злому духу, а также как не-
названная инстанция, посредством троичности гвоздей распяв-
шая ворона. Это в обоих случаях господствующее единство в
первом случае соответствует низшей функции, т.е. охотнику;
во втором случае — главной функции, т е. герою. Герой и охот-
ник в конце концов уподобляются друг другу, так что функция
охотника растворяется в герое Да, в самом деле: герой с само-
го начала уже скрыт в охотнике и побуждает того всеми находя-
щимися в его распоряжении неморальными средствами осуще-
ствить похищение души и, так сказать, против своей собствен-
ной воли постепенно подсунуть ее герою. На поверхности ца-
рит дикая борьба между обоими, но за кулисами каждый печет-
ся о выгоде другого. Развязывается этот узел в тот момент, когда
герою удается захватить четверичность, т.е., психологически
выражаясь, включить преисподнюю функцию в систему троич-
ности. Тем самым конфликт завершен одним ударом, и образ
охотника окончательно улетучивается. После такой победы ге-
рой сажает свою принцессу на трехногую лошадь и скачет с
ней в королевство ее отца. Она возглавляет и персонифициру-
ет отныне тот регион духа, который прежде служил злому охот-
нику Анима, таким образом, является и остается представи-
тельницей той части бессознательного, которая во веки веков
не может быть воспринята в достижимую для человека целост-
ность.
Дополнение
Когда я уже закончил рукопись, мое внимание было лю-
безно обращено на один русский вариант нашей сказ-
ки. Она называется «Марья Моревна»67. Герой истории
не свинопас, но Иван Царевич. Трем зверям-помощникам здесь
дается интересное объяснение: они образуют соответствие
360
трем сестрам Ивана и их мужьям, каковые, собственно говоря,
суть птицы. Три сестры представляют триаду бессознательных
функций, находящихся в связи с животным, или духовным цар-
ством. Птицелюди суть разновидность ангелов и подчеркивают
вспомогательную природу бессознательных функций. Ведь в
этой истории они тоже спасительно вмешиваются в тот решаю-
щий момент, когда герой (не так, как в немецком варианте) по-
падает под власть злого духа, умерщвляется и расчленяется
им (типичный удел богочеловека!)68 Злой дух здесь — старик,
часто изображаемый обнаженным; зовут его Кощей69 Бессмер-
тный. Соответствующая ведьма — пресловутая Баба-Яга Три
зверя-помощника немецкого варианта тут удвоены: во-первых,
это птицелюди, во-вторых, лев, незнакомая птица и пчелы. Прин-
цесса тут — царица Марья Моревна, великая водительница
воинств (Мария, Царица небесная в православном гимне вос-
славляется как «Водительница воинств»!); в своем замке, в за-
поведной комнате, она держит злого духа в оковах на двенад-
цати цепях. Когда Иван утоляет жажду старика, тот похищает
царицу. Волшебные скакуны в конце не превращаются в лю-
дей. Русская сказка имеет откровенно более первобытный ха-
рактер.
Приложение
Помещенные ниже выкладки не требуют всеобщего ин-
тереса постольку, поскольку они в существенных чер-
тах носят технический характер. В этом новом изда-
нии я хотел было оставить их а стороне, но затем решил иначе
и присовокупил их в этом Приложении. Читатель, не интересу-
ющийся психологией специально, спокойно может пропустить
этот раздел. Ниже я рассмотрю как раз эту якобы запутанную
проблему трех— и четырехногости волшебных лошадей, и при-
том представлю мои соображения так, чтобы стал ясен исполь-
зуемый при этом метод. Такой психологический ход мыслей ос-
новывается, с одной стороны, на иррациональных данностях
материала, т.е. сказки, мифа или сновидения, а с другой — на
процессе осознания «латентных» рациональных взаимоотно-
шений этих данностей. То, что такие взаимоотношения вообще
существуют, само является гипотезой, как, например, является
гипотезой то, что у сновидений имеется смысл. Истинность этого
предположения отнюдь не констатируется априорно. Ее полез-
ность может обнаружиться лишь путем ее применения. Поэто-
му сначала надо выждать, сделает ли ее методическое нало-
361
жение на иррациональный материал возможным осмысленное
толкование такового. Применение ее состоит в том, что этот
материал принимается так, как если бы он обладал осмыслен-
ной внутренней взаимосвязью. Для этой цели большая часть
таких данностей нуждается в известном усилении, т.е. в извес-
тном разъяснении, генерализации и приближении к более или
менее всеобщему понятию в соответствии с правилом толко-
вания Кардано. Так, например, трехногость, чтобы ее можно
было узнать, сначала должна быть отделена от лошади и при-
ближена к своему собственному принципу, а именно к троично-
сти. Упомянутая в сказке четырехногость появляется на более
высокой ступени всеобщего понятия тоже в связи с троичнос-
тью, откуда и проистекает загадка Тимея, а именно проблема
Тройки и Четверки. Триада и Тетрада представляют архетипи-
ческие структуры, которые играют значительную роль во все-
общей символике и в такой же мере важны для исследования
мифов и сновидений. Подъем иррациональной данности (т.е.
трех- и четырехногости) на ступень всеобщего наглядного по-
нятия делает возможным проявление универсального значения
этого мотива на поверхности образа и сообщает рассуждаю-
щему уму мужество всерьез взяться за этот аргумент. Такая
задача заключает в себе ряд размышлений и выводов техни-
ческого характера, который я не хотел бы оставить скрытым
для интересующегося психологией читателя, в особенности для
специалиста, а еще меньше я хотел бы умолчать о том, что
такая работа ума вообще типична для развязывания символов
и необходима для понимания продуктов бессознательного.
Лишь таким способом смысл бессознательных взаимосвязей
может быть получен из них самих, в противоположность тем
дедуктивным толкованиям, которые исходят из заранее приня-
той теории, как, например, астро— и метеоромифологические
и — last but not least22* — сексуально-теоретические интерпре-
тации.
Трехногая и четырехногая лошади на самом деле представ-
ляют собой загадочный случай, достойный более детального
изучения. Трое и Четверо заставляют вспомнить не только о
дилемме психологического учения о функциях, но и об аксиоме
Марии Пророчицы, которая играет выдающуюся роль в алхи-
мии. Поэтому имело бы смысл несколько пристальнее вглядеть-
ся в значение обеих волшебных лошадей.
Заслуживает внимания, кажется мне, прежде всего то, что
Трехножка принцессы, с одной стороны, предназначена в ска-
куны, а с другой — сама является и кобылой, и одновременно
362
заколдованной принцессой. Троичность здесь недвусмыслен-
но связывается с женственностью, в то время как, согласно
доминирующему религиозному взгляду сознания, она представ-
ляет собой исключительно мужское дело, совершенно не гово-
ря уже о том, что три как число нечетное — так или иначе муж-
ское. Поэтому можно было бы прямо переводить троичность
как «мужественность», каковая выступает в еще более вырази-
тельном виде в древнеегипетском Три-Единстве: Бог— Ка-Му-
теф70 — Фараон.
Трехногость как животное качество означает мужествен-
ность, бессознательно присущую женской сути. У действитель-
ной женщины ей соответствовал бы анимус, который, как и вол-
шебный конь, представляет «дух». Зато у анимы троичность
совпадает не с христианскими тринитарными представления-
ми, а с «нижним треугольником», преисподней триадой функ-
ций, которая составляет так называемую «тень». Преисподняя
половина личности в преобладающей степени бессознатель-
на. Она равнозначна не всему бессознательному, а только его
личностному слою. Анима же, поскольку она отлична от тени,
персонифицирует коллективное бессознательное. Если троич-
ность подчинена ей в качестве скакуна, то это должно означать,
что она «ездит верхом» на тени, т.е. ведет себя по отношению
к нему как Мара71. В этом случае она владеет тенью. Когда же
она сама выступает в виде лошади, то теряет свое доминирую-
щее положение как персонификация коллективного бессозна-
тельного, и тогда на ней «ездит верхом», т.е. владеет ею, прин-
цесса А, супруга героя. В качестве принцессы В она, как пра-
вильно говорит сказка, заколдовывается в Трехножку.
Этот несколько запутанный вопрос может быть распутан
следующим образом.
1.	Принцесса А — анима72 героя. Она скачет верхом на Трех-
ножке, тени, т.е. на преисподней триаде функций своего буду-
щего супруга, т.е. владеет ею. Говоря проще, она наложила лапу
на преисподнюю половину личности героя. Она его заарканила
с его слабой стороны, как частенько бывает в обыкновенной
жизни, ибо там, где есть слабость, нужны поддержка и допол-
нение. Там, где муж оказывается слабым, жена занимает пра-
вильную и разумную позицию. Пожалуй, именно так следовало
бы определить ситуацию, если бы мы рассматривали героя и
принцессу А как две обыкновенные личности. Но раз уж эта
история чудесная и разыгрывается главным образом в мире
волшебного, то толкование принцессы А как анимы героя бу-
дет, пожалуй, более верным. В таком случае герой благодаря
363
своей встрече с анимой забывает профанный мир, как Мерлин
— благодаря своей фее, т.е. как обыкновенный человек он есть
тот, кто, погрузившись в чудесную грезу, видит мир словно
сквозь дымку.
2.	Тут положение дел значительно осложняется из-за того
неожиданного обстоятельства, что Трехножка, со своей сторо-
ны, предстает в женской ипостаси, т.е. соответствует принцес-
се А. Он есть принцесса В. Таковая соответствовала бы в сво-
ем лошадином обличьи тени принцессы А (и, таким образом,
ее преисподней функциональной триаде). Принцесса В отли-
чается, однако, от принцессы А тем, что не едет верхом на ло-
шади, как та, но содержится в лошади, т.е. заколдована в нее,
а тем самым находится под господством мужской троичности.
Она, таким образом, одержима тенью.
3.	Теперь разберем такой вопрос: чьей тенью она одержи-
ма? Это не может быть тень героя, ибо тот уже взят во владе-
ние своей анимой. Сказка нам отвечает, что это охотник, т.е.
колдун, заколдовал ее. Как мы знаем, охотник находится с ге-
роем в определенной взаимосвязи, а именно: последний по-
степенно становится на его место. Поэтому можно прийти к
предположению, что охотник по сути своей есть не что иное,
как тень героя. Такому взгляду противоречит теперь, однако,
тот факт, что охотник репрезентирует значительную власть,
распространяющуюся не только на аниму героя, но и еще го-
раздо далее, а именно на королевскую братско-сестринскую
чету, о существовании которой герой и его анима и не подозре-
вают и которая появляется в сказке внезапно. Эта власть, про-
стирающаяся далее, чем сфера действия одиночки, имеет
сверхиндивидуальный характер и потому не может быть иден-
тифицирована с тенью, поскольку мы рассматриваем и опре-
деляем ее как темную половину личности отдельного челове-
ка. Как сверхиндивидуальный фактор нумен73 охотника пред-
ставляет собой ту доминанту коллективного бессознательного,
которая благодаря своим характерным чертам, каковы Охот-
ник, Колдун, Ворон, Волшебная Лошадь, Распятие или подве-
шивание на верхушке Мирового Древа74, особенно затрагивает
германскую душу. Отражение христианского мировоззрения в
море бессознательного весьма закономерно принимает поэто-
му черты Вотана75. В фигуре охотника мы наталкиваемся на
imago dei, образ бога, ибо Вотан — еще и бог ветра и духа, и
потому римляне верно истолковывали его как Меркурия.
4.	Принц и его сестра, принцесса В, таким образом, взяты
во владение языческим богом и превращены в лошадей, т.е.
364
вытеснены вниз, в животную сферу. Последняя соответствует
бессознательному. Оба в их собственном человечьем облике
принадлежали некогда, в соответствии с этим, царству коллек-
тивного бессознательного. Но кто же они такие? Для ответа на
этот вопрос мы должны исходить из того факта, что оба, несом-
ненно, представляют соответствие герою и принцессе А. Оба
находятся в связи с ними также и потому, что служат им скаку-
нами, а тем самым выступают как их нижние, животные поло-
вины. Зверь с его почти полной бессознательностью искони
является символом тех психических сфер в человеке, которые
скрыты во тьме половой жизни. Герой ездит верхом на жереб-
це, который характеризуется как раз (женским) числом (4); прин-
цесса А — на кобыле, у которой лишь три ноги (т.е. мужское
число). Благодаря этим числам открывается, что с превраще-
нием в животных происходит также некоторое изменение в чер-
тах пола: у жеребца — женский атрибут, у кобылы — мужской.
Такой результат подтверждается психологией: именно в той
мере, в какой мужчина охвачен (коллективным) бессознатель-
ным, беспрепятственно проявляется не только половая сфера,
но и определенные женские черты, которые я предложил назы-
вать «анимой». Когда же, в свою очередь, женщина подпадает
под господство бессознательного, более темная сторона ее
женской природы сильнее проявляется как связанная с откро-
венно мужскими чертами. Последние охватываются понятием
«анимус»76.
5.	Но судя по букве сказки, животная форма братско-сест-
ринской четы — несобственная и обязана своим существова-
нием колдовскому воздействию языческого бога охоты. Если
бы они были только животными, то мы, видимо, могли бы удо-
вольствоваться вышеприведенным толкованием. При этом мы,
безусловно, обошли бы неоправданным молчанием примеча-
тельный намек на изменения в чертах пола. Ведь сивка — не
обыкновенная лошадь, а волшебное животное со сверхъесте-
ственными свойствами. Человеческая фигура, из которой кол-
довством получился зверь, также должна иметь сверхъесте-
ственный характер. Сказка, конечно, ничего не говорит об этом.
Но если верно наше предположение, что животная форма обо-
их соответствует находящимся ниже человеческого составным
частям героя и принцессы, то оказывается, что человеческая
форма становится равнозначной сверхчеловеческим элемен-
там в них. Сверхчеловечность того, кто сначала был свинопа-
сом, проявляется в том, что он становится героем, т.е. все рав-
но что полубогом, потому что не остается при своих свиньях, а
365
залезает на мировое древо, где, примерно так же, как Вотан,
становится его, древа, пленником. Равным образом он не смог
бы уподобиться охотнику, если бы, как мы видели, не обладал
уже известным сходством с ним. Пленение принцессы А на вер-
хушке мирового древа также означает ее известную избран-
ность, и поскольку она делит ложе с охотником, как сообщает
сказка, она даже является невестой бога. Чрезвычайные, по-
чти сверхчеловеческие силы героизма и избранности и суть то,
что втянуло двоих обыкновенных детей человеческих в сверх-
человеческую судьбу. В простом мире благодаря этому свино-
пас становится королем, а принцесса получает суженого. Но
поскольку для сказки существует не только простой, а еще и
волшебный мир, то на человеческой судьбе свет клином не
сошелся. Поэтому не нужно упускать из виду: следует говорить
и о том, что происходит в волшебном мире. Здесь принц и прин-
цесса тоже попадают под власть злого духа, а тот и сам нахо-
дится в весьма плачевном положении, из которого без посто-
ронней помощи выйти не может. Тем самым человеческая судь-
ба юноши и принцессы А находит параллель на ступени вол-
шебного мира. А поскольку охотник как языческий образ бога
к тому же возвышается над миром героев и избранников бо-
гов, то этот параллелизм выходит еще за пределы просто
магического, в божественную и духовную сферу, где этот злой
дух, черт, или по меньшей мере черт, обречен на изгнание в
силу такого же или, быть может, еще более могущественно-
го противоположного принципа, который обозначен посред-
ством трех гвоздей. Это высочайшее напряжение между про-
тивоположностями, дающее развязку всей драме, явно выс-
тупает как конфликт между высшей и низшей троичностями,
или, выражаясь мировоззренчески, между христианским Бо-
гом, с одной стороны, и дьяволом, принявшем на себя черты
Вотана77, — с другой.
6.	Видимо, мы должны исходить из этой наивысшей инстан-
ции, если хотим верно понять сказку, ибо изначальная почва
для драмы состоит в предшествующем всему другому высоко-
мерии злого духа. Ближайшим следствием является его распя-
тие. В своем мучительном положении он нуждается в посто-
ронней помощи, которая, поскольку она не может прийти сверху,
может быть призвана только снизу. Пастушок обладает сколь
отчаянными, столь же и мальчишескими авантюризмом и лю-
бопытством, побуждающими его залезть на мировое древо.
Если бы он свалился и переломал себе все кости, люди, пожа-
луй, сказали бы: «Что за злой дух внушил ему такую глупость —
366
лезть вот именно на такое гигантское дерево!» И в самом деле
они не были бы так уж неправы, ибо это как раз то, что злому
духу было просто необходимо. Пленение принцессы А было
превышением меры в профанном мире, а заколдовывание, как
можно предположить, полубожественной братско-сестринской
четы было таковым же в магическом мире. Хотя мы этого и не
знаем, но возможно, что такое святотатство заколдовывания
принцессы А было по времени даже раньше. Все равно оба
случая доказывают вторжение злого духа как в магический мир,
так и в профанный.
Видимо, более глубокий смысл заключается в том, что ос-
вободитель или спаситель — именно свинопас, как и блудный
сын. Он выходит из самых низов, что роднит его со странным
представлением алхимиков о Спасителе. Первое его освобо-
дительное деяние — спасение злого духа от нависшего над ним
божественного наказания. Исходя из этого деяния как первой
ступени лисиса78, и развязывается драматическая завязка во-
обще.
7.	Мораль этой истории на самом деле в высшей степени
странная. Конец приносит удовлетворение, поскольку пастух и
принцесса А справляют свадьбу и становятся королевской че-
той. Принц и принцесса В также справляют свадьбу, но по ар-
хаичной прерогативе царей — как инцест, что могло бы выз-
вать некоторое возмущение, но с чем как с традицией, свой-
ственной кругам полубогов, следует примириться79. А что про-
исходит со злым духом, с освобождения которого от праведно-
го наказания началась вся драма? Злой охотник затоптан коня-
ми, что, вероятно, ненадолго причинило ущерб этому духу. Он
как будто бы бесследно исчезает; но только как будто бы, пото-
му что вопреки всему оставляет по себе след, а именно тяжко
добытое счастье и в профанном, и в магическом мире. Четве-
ричность, представленная пастухом и принцессой А, с одной
стороны, и принцем и принцессой В — с другой, объединилась
и прочно связалась по крайней мере половинами: теперь друг
против друга стоят две супружеские четы, которые хотя и па-
раллельны друг другу, но все же отделены друг от друга тем,
что одна чета принадлежит простому, а другая — волшебному
миру. Вопреки этой несомненной раздельности между ними су-
ществуют, как мы видели, тайные психологические взаимоот-
ношения, которые позволяют нам выводить одну чету из дру-
гой.
Говоря в духе самой сказки, драма которой начинается с куль-
минации, следовало бы сказать, что мир полубогов предшествует
367
простому миру и в каком-то смысле производит его из себя; в свою
очередь, он сам должен мыслиться как вышедший из мира богов.
Так понятые пастух и принцесса А означают не что иное, как зем-
ные отображения принца и принцессы В, а те, в свою очередь,
опять-таки являются отпрысками божественных праобразов. Не
будем забывать, что разводящая лошадей ведьма принадлежит
охотнику как женский эквивалент, т.е. она — что-то вроде Эпоны
древних (кельтской лошадиной богини). К сожалению, не сообща-
ется, как произошло заколдовывание в лошадей. Но что к этому
приложила руку ведьма, следует из того, что оба сивки родом из
ее конюшни, а потому в каком-то смысле они — ее создания. Охот-
ник и ведьма образуют чету, представляющую собой отражение
божественной родительской четы в хтонически-ночной части вол-
шебного мира. Нетрудно признать божественную чету в централь-
ном христианском представлении о sponsus et sponsa23’, Христе и
Церкви-Невесте.
Если же попытаться объяснить эту сказку персоналистски,
то подобная попытка разбилась бы о тот факт, что архетипы —
не произвольные измышления, а автономные элементы бес-
сознательного и существуют уже до какого бы то ни было из-
мышления. Они представляют собой неизменные структуры
мира психики, который посредством своих детерминирующих
действий на сознание показывает, что он «действителен». Та-
ким образом, значимой психической действительностью явля-
ется то, что чете людей80 в бессознательном соответствует дру-
гая чета, причем последняя лишь кажется отражением первой.
Королевская чета в действительности всегда и везде существу-
ет a priori, а потому человеческая чета гораздо скорее означа-
ет индивидуальную пространственно-временную конкретизацию
вечного праобраза, по крайней мере в своей духовной структу-
ре, которая запечатлена в биологическом континууме.
Таким образом, можно, видимо, сказать, что свинопас пред-
ставляет именно этого животного человека, которому где-то в
горнем мире придана партнерша. Царским рождением она до-
казывает свою связь с a priori существующей полубожествен-
ной четой. Рассмотренная под таким углом зрения, последняя
представляет все то, чем человек может стать, если только
достаточно высоко заберется вверх по мировому древу81. Ибо
в той мере, в какой юный пастух завладевает своей высокород-
ной женской половиной, он приближается и к полубожествен-
ной чете и подымается в сферу царства т е. общезначимого. В
одном эпизоде «Химической свадьбы» Кристиана Розенкрейца
мы находим тот же мотив: царевичу надо сперва освободить
368
свою царскую невесту из-под власти некоего мавра, которому
она добровольно служит наложницей. Мавр тут представляет
алхимическое нигредо, в котором таится арканная субстанция;
эта мысль дает еще одну параллель нашей мифологеме, т.е.,
психологически выражаясь, еще один вариант этого архетипа.
Так же как и алхимия, наша сказка описывает те бессозна-
тельные процессы, которые компенсируют ситуацию христиан-
ского сознания. Она изображает действия духа, который про-
должает плести христианские мысли поверх границ, установ-
ленных церковной концепцией, чтобы найти ответ на те вопро-
сы, на которые не смогли ответить ни Средние века, ни Новое
время. Ведь нетрудно видеть, что в образе второй царской четы
имеет место соответствие церковному представлению о жени-
хе и невесте, а в образе охотника и ведьмы — искажение хрис-
тианской мысли в духе все еще существующего бессознатель-
ного вотанизма. То, что речь идет о немецкой сказке, придает
делу особый интерес, поскольку именно этот самый вотанизм
психологически был крестным отцом национал-социализма82.
Последний отчетливо продемонстрировал всему миру такое
нисходящее искажение. С другой же стороны, сказка показыва-
ет, что достижение тотальности в смысле становления челове-
ка как целостности возможно лишь через привлечение темного
духа, и даже что этот последний выступает в качестве causa
instrumentalis24' спасительной индивидуации. Совершенно из-
вратив эту цель духовного развития, не только заложенную при-
родой, но и предначертанную христианской доктриной, нацио-
нал-социализм разрушил нравственную автономию человека и
воздвиг безумную тотальность государства. Сказка же показы-
вает, как надо себя вести, желая преодолеть власть темного
духа: нужно применять против него его же собственные мето-
ды, что, естественно, не может произойти, если магический
подземный мир мрачного охотника останется неосознанным, а
цвет нации предпочтет проповедовать догмы «учения» и веры,
а не воспринимать всерьез человеческую душу.
6. Заключение
Рассматривая дух в его архетипической форме — так,
как он является нам в сказках и сновидениях, мы полу-
чаем картину, странным образом отличную от сознатель-
ной идеи духа, расщепленной на столь много значений. Изна-
чально дух есть дух в образе людей или животных, даймонион,
противостоящий человеку. Однако наш материал уже позволя-
369
ет увидеть следы расширения сознания, которое постепенно
начинает оккупировать эту изначально бессознательную об-
ласть и отчасти превращает демонов в акты произвола. Чело-
век завоевывает не только природу, но и дух, не ведая, что тво-
рит. Просвещенному рассудку кажется, что дело улажено, ког-
да он узнает, что принимаемое им за духов есть дух человека и
в конце концов его собственный дух Все то сверхчеловеческое
— в добре и в зле, — что прежние времена говорили о демо-
нах, редуцируется до «разумной» меры, как преувеличение и
тем самым кажется, что все в наилучшем порядке. Но были ли
единогласные убеждения прошлого действительно всего лишь
преувеличениями? Если нет, то интеграция человеческого духа
означала бы не что иное, как его демонизацию, благодаря тому
что сверхчеловеческие духовные силы, прежде бывшие в при-
роде в связанном виде, вводятся в человеческое существо и
предоставляют ему власть, которая опаснейшим образом пе-
ремещает границы человеческого бытия в неопределенность.
Я должен предложить просвещенному рационалисту такой воп-
рос: привела ли его разумная редукция к благодетельному гос-
подству над материей и духом? Он гордо сошлется на успехи
физики и медицины, на освобождение духа от средневековой
косности и, как благонамеренный христианин, — на избавле-
ние от страха перед демонами. Но мы спросим дальше: куда
привели все прочие достижения культуры? Ужасающий ответ
лежит перед нами: никто не освободился от страха, мрачный
кошмар давит на мир. Разум до сих пор плачевно не состояте-
лен, и именно то, чего все старались избежать, происходит в
леденящей душу прогрессии. Человек добился огромных дос-
тижений в сфере полезного, но за это он распахнул бездну мира,
и где он удержится, где он сможет еще удержаться? После не-
давней мировой войны возлагали надежды на разум; нынче
снова надеются. Но уже зачарованно взирают на возможности
ядерной реакции и сулят себе золотой век — лучшее свиде-
тельство тому, что ужас запустения растет неизмеримо. И кто
сей, кто свершит все это? Это так называемый невинный, ода-
ренный, находчивый и разумный человеческий дух, который, к
сожалению, не осознает присущую ему демонию. О, этот дух
творит все, чтобы не оказаться перед необходимостью взгля-
нуть в свой собственный лик, и всякий помогает ему в этом по
силам. Только никакой психологии, ведь это может завести к
самопознанию! Уж лучше войны, в которых ведь всегда вино-
вен другой, и никто не видит, что всем миром правит одержи-
мость делать именно то, чего избегают и страшатся
370
Мне, откровенно говоря, кажется, что прошлые времена не
преувеличивали, что дух не сбросил свою демонию и что люди
благодаря своему научному и техническому развитию во все
возраставшей мере отдавали себя риску одержимости В са-
мом деле, архетип духа охарактеризован как способный на злое,
а также и доброе действие, но от свободного, т.е. сознательно-
го решения человека зависит, не извратится ли еще и доброе в
сатанинское. Его страшнейший грех — это бессознательность,
но даже те, кто должны служить людям учителями и примера-
ми, предаются ему с величайшим благоговением. Когда, нако-
нец, придет время и человека не просто будут варварски при-
нимать как данность, но всерьез начнут искать средства и пути
экзорцизировать его, вырвать его из состояния одержимости и
бессознательности и превратить это в важнейшую задачу куль-
туры? Поймут ли, наконец, что все внешние изменения и улуч-
шения не затрагивают внутренней природы человека и что все,
в конце концов, зависит все-таки от того, будет ли человек, ко-
торый располагает наукой и техникой, вменяемым или нет?
Действительно, христианство открыло нам путь, но, как пока-
зывают факты, оно не вошло еще в самую суть. Какое еще нуж-
но отчаяние, чтобы ответственные вожди человечества прозре-
ли, наконец, чтобы хоть самим удержаться от соблазна?
Перевод иноязычных выражений
г Связкой души и тела (лат.).
2' Растительный дух (лат.).
у Запах спирта, вина (голл. устар).
v Ошеломленный, объятый страхом.
5‘ Многообразие религиозного опыта (англ.).
г От большего к меньшему (лат.).
г Тонкого тела (англ.).
Общее мнение (лат.).
Уме (греч.).
’°' Природы (греч.).
Высшее благо (лат.).
Царского сына (лат.).
Испытывайте духов [от Бога ли они] (1 Иоан. 4,1) (лат,).
14‘ «Ветхим днями» (библейское выражение — Дан. 7,9, — обра-
щенное к богу, Рипли использует в своей «Кантилене»).
,5’ Искусным в том и в другом (лат.).
Священного брака (греч.).
17' Мать-природа (лат.).
Что внизу, равно тому, что вверху.
Боязнь пустоты (лат.).
Мировой души (лат.).
371
2Г Спонтанно (лат.).
22’ Последнее по счету, но не по важности (англ.).
23‘ Женихе и невесте (лат.).
24* Инструментальной причины (лат.).
Примечания
Карл Густав Юнг. К феноменологии духа в сказке.
Впервые опубликовано в ежегоднике «Эранос» за 1945 г. (Rhein-
Verlag, Zurich, 1946) под названием «К психологии духа», в перерабо-
танном и расширенном виде под настоящим названием — в издании
Symbolik des Geistes (Psychologische Abhandlungen VI). Rascher, Zu-
rich, 1948.
Эта работа Юнга не принадлежит к числу фундаментальных — в
ней не вводятся и не обосновываются новые важные термины и поня-
тия, а употребленные автор (и составитель примечаний) «вынужден
считать уже известными» читателю. Зато на примере этого текста чи-
татель может видеть, как Юнг пользуется своей методологией на ма-
териале, предоставляемом фольклором, который в рамках аналити-
ческой психологии рассматривается в качестве продукта спонтанного
творчества бессознательной психики. Это и сообщает работе значи-
тельный научный и познавательный интерес.
Перевод выполнен по изданию: Jung C.G. Bewusstes und Unbewus-
stes. Franxfurt a.M., 1979 и сверен по тексту собрания сочинений Юнга
(Jung C.G. Gesammelte Werke. Olten u.Freiburg im Breisgau, 1976. Bd. 9/
I). В авторские ссылки на фольклорные источники внесены незначи-
тельные изменения. Ниже следуют примечания Юнга к тексту, в ориги-
нале размещенные постранично, и примечания переводчика.
На русском языке публикуется впервые.
1	Вундт Вильгельм (1832-1920) — немецкий психолог, философ и ис-
следователь культуры (в том числе мифологии и фольклора) с точки зре-
ния психологии; в этом смысле — предшественник Юнга. —Прим, перев.
2	Об этом Юнг высказывался в «Geist und Leben».
3	Arcanum (лат.) — у алхимиков универсальная целительная сила,
неизмеримая эффективность которой зиждется на ее духовной (суб-
станциальной) природе, проявляющейся во всем сущем и, стало быть,
в человеке. Эта сила обозначалась как «истина» (т.е. «истинный поря-
док вещей») и в таком смысле может быть сопоставлена с «философ-
ским камнем». Слово имело, однако, и обыденное значение «целитель-
ный бальзам». — Прим, перев.
4	Джеймс (Джемс) Уильям (1842-1910) — американский психолог и
философ, некоторые взгляды которого были близки Юнгу. — Прим,
перев.
5	Клагес Людвиг (1870-1956) — немецкий психолог и философ-ир-
рационалист. Подходу, выраженному формулой Клагеса «дух — супо-
стат души», Юнг противопоставляет понимание психики как целостно-
сти, одним из бессознательно продуцируемых образов которой высту-
пает «дух». — Прим, перев.
372
6	Душа, прагерм. saiwalo, может быть, родственно слову 6tioXos (пе-
стро- переливающийся, подвижный, изменчивый). Оно имеет также зна-
чения «коварный» и «обманчивый», благодаря чему алхимическое оп-
ределение анимы как Меркурия® сохранило известное правдоподобие.
7	Это греческое слово имеет, помимо других, значение «бабочка,
мотылек». — Прим, перев.
8	Меркурий, как известно, в античной мифологии — бог-покрови-
тель воров и обманщиков. Под «алхимическим определением» надо
понимать собственное юнговское определение (т.е. интерпретацию).
— Прим, перев.
9	Гуй — в китайской мифологии и литературе дух (душа) умершего,
губительный для живых. — Прим, перев.
10	Это положение, обычное в буддизме, охотно разделялось самим
Юнгом. См. его работы «Тайна Золотого Цветка», «Психологический
комментарий к Тибетской Книге великого освобождения» и др. — Прим,
перев.
11	Инфляция — технический термин Юнга, означающий переоценку
сознанием себя самого («разбухание») в результате бессознательной
компенсации неправильной установки сознания. См. работу Юнга «От-
ношения между Я и бессознательным». — Прим, перев.
12	Сатана, по мысли Юнга, — часть самого Яхве, который на опре-
деленном этапе развития психики манифестирует ее бессознатель-
ность, преобладающую в душевной жизни первобытных народов (в том
числе древних иудеев). Подробнее см. работу Юнга «Ответ Иову». —
Прим, перев.
13	Даже если придерживаться той точки зрения, что самооткрове-
ние духа, например явления духов, есть не что иное, как галлюцина-
ция, все равно это спонтанное (не подверженное нашему произволу)
психическое событие. В любом случае это автономный комплекс, что
полностью удовлетворяет нашим целям.
14	Соответствующий случай изложен в «Psychologic und Alchemie».
15	В драме Эрнста Барлаха (1870-1938) «Мертвый день» (1912)
Штайсбарт — гном-невидимка. — Прим, перев.
16	Бэс — в мифологии древних египтян охраняющее божество, по-
кровитель семьи. Изображался в виде карлика с уродливым лицом (для
отпугивания злых духов) и различными атрибутами. — Прим, перев.
17	Сюда же относится и видение «обнаженного мальчика» у Май-
стера Экхарта.
18	Я вспоминаю о «мальчиках» в новелле Бруно Гетца «Царство без
пространства». Об образе божественного мальчика ср. также: A. Jaffe-
Herman Broch. Der Tod des Vergil. Ein Beitrag zum Problem der Individuation.
In: Studien zur Analyt. Psychologie C.G Jungs. Bd.2. Zurich. 1955. Festschrift
zum 80. Geburtstag von C.G.Jung.
19	Ср. с образом «божественного младенца» в: Jung und Kerenyi:
Einfuhrung in das Wesen der Mythologie. 1941., 114 ff.
20	Динамическая гармония противоположностей в рамках целого,
излюбленный термин (и понятие) Юнга. В переводе с греческого озна-
чает «встречный бег». — Прим, перев.
21	Отсюда многочисленные чудесные истории ришей и махатм. Один
образованный индус, с которым я беседовал о сущности гуру, ответил
373
мне на мой вопрос о том, кто был его гуру: «Это был Шанкарачарья» (VIII-
IX вв.). Я удивленно заметил: «Но ведь это знаменитый комментатор».
На это он возразил: «Да, это он, но, разумеется, (только) его дух», причем
моя западная обеспокоенность ни в малейшей мере не смутила его.
22	В тексте Собрания сочинений следует пересказ этого сновиде-
ния. — Прим, перев.
23	Гёте. Фауст. Вторая часть. Темная галерея. — Прим, перев.
24	Материалом сказок, который я здесь использую, я обязан дру-
жеской поддержке г-жи д-ра М.-Л.фон Франц.
25	«Как сирота нежданно свое счастье нашел» (Финские и эстонс-
кие сказки, № 68).
28	Гора представляет собой цель паломничества и восхождения, а
потому психологически часто означает самость. «И Цзин» в качестве
цели указывает: «Царь ставит его перед горой Запада» (гексаграмма
17 суй, «преемство»). У Гонория Отенского (Speculum de mysteriis ес-
clesiae, в: Migne, P.L. CLXXII. — p.345) читаем: «Montes patriarchae et
prophetae sunt». Ришар из Сент-Виктора говорит: «Vis videre Christum
transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere te ipsum».
(Benjamin minor в: Migne, P.L. CXCVI, col.53-56). [Горы суть патриархи
и пророки] [Хочешь увидеть преображенного Христа? Поднимись на
гору сию и учись познавать себя самого].
21	В этом отношении следует особенно указать на феноменологию
йоги.
29	Имеются многочисленные примеры этого: Испанские и португаль-
ские народные сказки (№ 34, 35), Балканские сказки (№15), Иранские
сказки, Русские сказки (№ 26), Сказки народов Севера (Швеция, № 11).
29	Девочке, которая ищет своих братьев, он дает клубок, катящийся
за ними (Финские и эстонские народные сказки, № 83). Принцу, ищу-
щему небесное королевство, дается челнок, который плывет сам со-
бой (Немецкие сказки после братьев Гримм [Железные сапоги]). Еще
один подарок — флейта, которая заставляет все танцевать (Балканс-
кие сказки [Двенадцать осколков]), или показывающий дорогу шарик и
палка-невидимка (Сказки народов Севера [Дания,№ 18]). или волшеб-
ные псы (l.c. [Швеция,№ 20], или книга, содержащая тайную мудрость
(Китайские народные сказки [№ 86]).
30	Финские и эстонские народные сказки. — № 83.
31	Немецкие сказки после братьев Гримм [Железные сапоги]. В од-
ной балканской сказке [15] старец — «царь всех птиц». Там всем зап-
равляет сорока. Ср. также таинственного «хозяина голубятни» в пове-
сти Мейринка «Белый доминиканец».
32	Иранские сказки. — 1939. — Р.152.
33	Испанские сказки. — № 34.
34	Lc. — [№ 41].
35	Сказки народов Севера. — I. — № 11.
36	Кавказские сказки. — 1919. — Р.35.
37	Балканские сказки [№ 49].
38	Русские сказки [№ 6].
39	Имеется в виду сказка «Птица Г риф», № 84 «Сказок для детей и
для семьи, собранных братьями Гримм», II, р.29 ff. В тексте масса фо-
нетических ошибок.
374
40	Гёте. Новая Мелюзина: Сказка.
41	См. мою статью «Видения Зосимы» в книге «О корнях сознания»
(Zurich, 1954, Р.137.).
42	В одной сибирской сказке (№ 13. — Р.62) старец появляется в
виде белой фигуры, возвышающейся до небес.
43	Сказки индейцев Южной Америки. — Р.285.
44	Сказки индейцев Северной Америки. — Р.74.
45	Немецкие сказки после братьев Гримм. — Р.189 ff.
46	Балканские сказки. — № 36.
47	Prudentius. Contra Symmachum; см.: Rahner. Die seelenheilende
Blume. Eranos-Jahrb.XII,1945 — P.132.
Балканские сказки. — Р.34сл.
49	Принцесса на дереве// Немецкие сказки после братьев Гримм.
50	По вопросу о четверичности сошлюсь на мои более ранние рабо-
ты, а в особенности на «Психологию и религию» (1940) и «Психологию
и алхимию»(1952).
51	Самое раннее из известных мне изображений этой проблемы
представляет четырех сыновей Гора, из которых по какой-то причине
трое с головами животных, а один — с человечьей головой. Хроноло-
гически близко к этому видение Иезекиилем четырех образов, которые
потом возвращаются в виде четырех атрибутов Евангелистов. Как из-
вестно. трое из них с головами зверей, а у одного человеческая голова
(ангел).
52	По определению «Изумрудной скрижали»: «Quod est inferius, est
sicut quod est superius»1*'.
и	Ср. «Психология и алхимия», илл.54, подробнее в «Духе Мерку-
рия».
54	Это неясное место приписывают «игривому настроению» Плато-
на. (См. Тимей, 17а. — Пер.).
55	Образам (лат ). У Юнга — доминанты бессознательного, соот-
ветствующие образам отца и матери.
56	В гриммовской сказке (I, №55, «Мариино дитя») в потайной ком-
нате находится «Триединство», что кажется мне весьма примечатель-
ным.
57	Уже Элиан (De nature animalium) сообщает, что Аполлон осудил
воронов на жажду, поскольку ворон, посланный за водой, слишком долго
не возвращался. В немецком фольклоре говорится, что ворон должен
страдать от жажды в июне или августе. В качестве причины ссылаются
на то, что только он не был опечален смертью Христа, или же что он не
вернулся, будучи послан Ноем. (Panzer в Zeitschrift fur deutsche Му-
thologie II, р. 171, и Kohler, [Kleinere Schriften zur MSrchenforschung l,3).
По вопросу о вороне как аллегории зла смотри исчерпывающее изло-
жение у Гуго Ранера, (Erdgeist und Himmelsgeist in der patristischen Th-
eologie. С другой стороны, ворон стоит в близком отношении к Аполло-
ну как посвященное ему животное; и в Библии он выступает в позитив-
ном значении. Псалом 147,9: «Дает скоту пищу его и птенцам ворона,
взывающим к Нему». Иов 38,41: «Кто приготовляет ворону корм его,
когда птенцы его кричат к Богу, бродя без пищи?». Подобно этому Лук.
12, 24. В виде «обслуживающих духов» они выступают в I Царств 17,5,
где приносят Илии ежедневное пропитание.
375
54	В одной северной сказке изображенные в виде трех принцесс,
которые по горло закопаны в землю и которых нужно спасти.
59	К учению о функциях см/ «Психологические типы».
60	Для несведущих в этой области я хотел бы тут добавить, что
учение о структуре психики не выведено из сказок и мифов, а основа-
но на опытах и наблюдениях, сделанных в области медицинско-психо-
логических исследований, и лишь во вторую очередь найдено их под-
тверждение сравнительным исследованием символа в областях, по-
началу весьма чуждых для врача.
65	Речь идет о типичной энантиодромии: на этом пути еще выше
уже не пройти, а следует реализовать теперь и другую сторону своего
существа и для этого спуститься вниз.
62	Увидав огромное дерево, юноша говорит сам себе: «Как было бы
славно с его макушки целый мир оглядеть!»
63	Всезнание бессознательных частей функций, конечно, является
преувеличенным. Фактически, однако, они находятся в распоряжении,
или, лучше сказать, на них оказывается воздействие со стороны под-
пороговых восприятий и воспоминаний, как и инстинктивных, архети-
пических содержаний бессознательного. Они суть то, что сообщает
бессознательным действиям неожиданно верную информацию.
64	Охотник не заплатил по счету, как по большей части и водится.
Редко или никогда не думают о расходах, которых требует деятель-
ность духа.
65	Ср. миф о Геракле.
46	Алхимики подчеркивают большую длительность деяния и гово-
рят о «longissima via» [Весьма долгом пути], «diurnitas immensae
meditationis» [Длительности глубокой медитации] и т.д. Число двенад-
цать можно поставить в связь с церковным годом, в течение которого
разворачивается искупительный подвиг Христа. Принесение в жертву
агнца тоже, видимо, исходит из этого источника.
67	Дочь Моря.
w Старик бросает расчлененный труп в бочку, а бочку — в море,
что напоминает о судьбе Осириса (голова и фаллос!).
69	От «кость» и «пакость», «капость» (отвратительный, грязный).
70	Ка-Мутеф означает «бык своей матери». См.: Jacobsohn. Die do-
gmatische Stellung des KOnigs in derTheologie deralten Agypter. — S.17,
35 и 41ff.
71	Cm.: Symbole der Wandlung.
Мара в индоевропейской мифологии — злой дух, чаще всего сидя-
щий верхом на спящем и душащий его. Ср. нем. Mahr — «кошмар, уду-
шье». — Прим, перев.
72	То, что она — не обычная девушка, а особа королевской крови,
да еще и избранница злого духа, доказывает ее не человеческую, а
мифологическую природу. Понятие анимы я вынужден считать уже
известным.
73	От лат. слова, значения которого охватывают область проявле-
ний божественного присутствия. В данном случае нумен — одно из
проявлений высшего среди архетипов бессознательного — архетипа
самости, часто выражающегося посредством религиозной символики.
— Прим, перев.
376
74	Я знаю, висел я на ветреном древе
Девять вечных ночей,
Копьем пробитый, Вотану в жертву:
Я сам, в жертву мне самому,
На дереве том, что любому не скажет,
Где оно корни пустило.
«Wodans Runenkunde» (HSmavdl, стих 139) из «Эдды».
75	Ср. изображенное Ницше переживание бога в «Жалобе Ариад-
ны»:
— ..Я только дичь твоя,
Охотник свирепый!
Пленница твоя самая гордая.
Ты, тать за тучами. .
(Dichtungen: Dionysos-Dithyramben (Werke VIII. — Р.423).
78	См.: Emma Jung. Ein Beitrag zum Problem des Animus.
77	О троичности Вотана см.: Ninck. Wodan und germanischer Schi-
cksalsglaube. — P.142f. Лошадь его, между прочим, тоже охарактери-
зована как трехногая.
78	От греч. слова, означающего не только развязку (в том числе
драмы), но также разложение, распад, в алхимии (с которой Юнг и пы-
тается построить здесь ассоциацию) характеризующих первую стадию
«деяния», нигредо. — Прим, перев.
79	То, что здесь речь идет о братско-сестринской чете, является
предположением, основанным на том факте, что жеребец подзывает
кобылу словом «сестричка». С одной стороны, это может быть просто
речевым оборотом, с другой же — «сестричка» все-таки предполагает
именно сестру, будь то в собственном или в несобственном виде. Кро-
ме того, инцест играет значительную роль как в мифологии, так и в
алхимии.
80	Благодаря тому, что анима замещена человеческой личностью.
81	Великое древо соответствует arbor philosophica [Философскому
древу] алхимии. Встреча земного человека со спустившейся из кроны
анимой в облике Мелюзины изображена, например, в «Рипли Скролл».
См.: «Psychologic und Alchemie».
82	Ср.мои Aufsdtze zur Zeitgeschichte.
377
Георг Зиммель
Конфликт современной
культуры
Как только жизнь возвысилась над чисто животным со-
стоянием до некоторой духовности, а дух в свою оче-
редь поднялся до состояния культуры, в ней обнару-
жился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которо-
го есть путь обновления всей культуры1. О культуре мы можем
говорить, конечно, только тогда, когда творческая стихия жиз-
ни создаст известные явления, находя в них формы своего воп-
лощения. Явления эти принимают в себя набегающие волны
жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок
и предоставляя им известный простор. Таковы общественное
устройство, художественные произведения, религии, научные
познания, техника и т.п. Но все эти проявления жизненных про-
цессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникнове-
ния они устойчивы в беспокойном ритме жизни, ее приливах и
отливах, ее постоянном обновлении, в неизменном расщепле-
нии и воссоединении. Они только леса для творческой стихии
жизни и для ее набегающих потоков... Но жизнь быстро выхо-
дит из этих поставленных ей пределов, не находя в них доста-
точно простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют
свою особую логику и закономерность, особый смысл и способ-
ность сопротивления в своей разобщенности и самостоятель-
ности по отношению к духовной динамике, их создавшей. В
момент творчества они, быть может, ответствуют жизни, но по
мере раскрытия последней постепенно становятся ей чужды-
ми и, даже больше того, враждебными2.
В этом и заключается, в сущности говоря, причина того, что
культура имеет свою историю. Если одухотворенная жизнь не-
изменно создает подобные явления, законченные в самих себе
и претендующие на длительность, даже больше того, на вне-
временность, то их можно назвать формами, в которые обле-
кается жизнь и без которых немыслимо какое-либо духовное
378
бытие. Но самая жизнь стремится неустанно вперед, ее беспо-
койная ритмика в каждом новом содержании созданных ею форм
вступает в контраст с постоянством ее бытия или вневремен-
ностью ее значения. Жизненные силы то в более медленном,
то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное куль-
турное явление. Как только оно достигает полного развития,
начинает формироваться следующее, предназначенное в ко-
роткой или длительной борьбе заменить первое.
Предметом истории в самом широком смысле является эво-
люция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изуче-
нием которых ограничивается история как эмпирическая наука,
выясняя в каждом отдельном случае конкретных носителей и
причины этой эволюции. Скрытый смысл этой эволюции заклю-
чается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем веч-
ном движении, ведет постоянную борьбу со всеми отверделы-
ми остатками, засоряющими ее волну. Но так как она может
иметь реальное бытие лишь в определенных формах, то весь
этот процесс представляется нашему сознанию как процесс
вытеснения старых форм новыми. Непрерывная изменчивость
содержания отдельных культурных явлений и даже целых куль-
турных стилей есть результат бесконечной плодовитости жиз-
ни, но вместе с тем и символ ее бесконечной творческой силы
и того противоречия, в каком неизменно находится вечное ста-
новление с объективной значимостью и самоутверждением
форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти.
Такой характер исторического культурного процесса впер-
вые установлен был в истории мирового хозяйства3. Экономи-
ческие силы каждой эпохи создают формы производства, им
соответствующие. Рабовладельчество и цеховой порядок, кре-
постничество и другие формы рабочей организации в истори-
ческий момент своего образования были выражением того, к
чему стремится данная эпоха и что для нее достижимо. Но по-
скольку они подвергались нормированию и ограничению, по-
стоянно усиливался рост хозяйственных сил, которые, не вме-
щаясь в поставленные им пределы, свергали с себя, то в мед-
ленно протекающих, то бурных революциях, растущий гнет за-
стывших форм с целью заменить их другим способом произ-
водства, более соответствующим действительному соотноше-
нию сил. Однако последние, как форма, не имели достаточной
энергии, чтобы вытеснить другую. Сама жизнь — в данном слу-
чае в своей экономической структуре — с ее бурным стремле-
нием вперед, с ее изменчивостью и дифференциацией — един-
ственный источник сил для всего движения, но сама по себе
379
она бесформенна и только через оформление обращается в
феномен. Тем не менее эта форма — по самому существу сво-
ему форма — в момент своего зарождения претендует на су-
ществование, независимое от пульсации самой жизни. Это бо-
лее заметно в сферах чистой духовности, чем в хозяйстве, и
потому жизнь сразу становится к ней в скрытую оппозицию, вне-
запно проявляющуюся в разных областях нашего бытия и на-
ших действий. Все это может в конце концов обратиться в об-
щий недуг культуры тогда, когда жизнь ощутит чистую форму,
как нечто навязанное ей извне, и обнаружит стремление разру-
шить самую форму как таковую, поставить самое себя на ее
место, чтобы проявить всю полноту собственных сил в их не-
посредственной чистоте. Тогда познание, оценки и явления бу-
дут казаться только безначальными откровениями и наступит но-
вый фазис старой борьбы не только настоящих жизненных форм
против старых, отмерших, но борьба жизни против самого прин-
ципа форм. Моралисты, ценители старого доброго времени, люди
строгого чувства стиля совершенно правы, жалуясь на все расту-
щую «бесформенность» современной жизни. Но они обыкновен-
но не замечают того, что происходит не только отмирание тради-
ционных форм, а что причиной смены этих форм яляется положи-
тельный инстинкт жизни. Но так как весь этот процесс, вследствие
своей всеобщности, еще не доходит при этом до той степени кон-
центрации, при которой начинается новое формотворчество, то
этот недостаток обращается в принцип, в борьбу против формы
только потому, что она форма.
Пожалуй, это возможно только в такую эпоху, когда форма
культуры кажется почвой истощенной, давшей все, что можно
было дать, тогда как она еще покрыта плодами прежней своей
производительной силы. Обыкновенно полагают, что такой кри-
зис имел место в XVIII столетии, но на самом деле он наблю-
дался в течение значительно большего промежутка времени, с
эпохи английского Просвещения XVII столетия до Французской
революции. В пучине переворотов рождался определенный
новый идеал, освобождение личности, господство разума над
жизнью, прогресс человечества на пути к счастью и совершен-
ству. А из этого идеала возникал образ новых, уже ранее где-то
подготовленных культурных форм. Человечество почувствова-
ло себя внутренне сильным, и дело не дошло до вырождения
культуры, которое хорошо знакомо нам, старикам, и настолько
усилилось в наши дни, что во всех возможных областях жизни
начал замечаться бунт против всяких установленных форм во-
обще.
380
Предвестником этого состояния уже несколько десятилетий
оказалось господство самого понятия жизни в философском
истолковании мира. Для того чтобы определить настоящее
место этого явления в совокупности гуманитарно-историческо-
го порядка, я принужден начать издалека. В каждой большой
культурной эпохе, имеющей свои типичные черты, можно уло-
вить одну центральную идею, из которой проистекают все ее
духовные движения и которая как будто является их конечной
целью. Пусть дух времени господствует абстрактно даже над
этим понятием или, напротив того, является идейным фокусом
для всех движений эпохи, смысл которых, их истинное значе-
ние для интеллектуальной жизни можно постичь лишь на изве-
стном историческом отдалении от них. Каждая такая централь-
ная идея разбивается на бесконечные варианты, встречает
противоположные гоки мысли, но тем не менее она остается
«властителем дум» для каждой данной эпохи. Ее легко открыть
и там, где высшее бытие, абсолют и метафизика действитель-
ности сливаются с абсолютными требованиями к нам самим и к
миру. В этом, конечно, заключается логическое противоречие;
то, что само по себе есть непреложная реальность, не нужда-
ется в предварительной реализации, и относительно несомнен-
ного бытия очевидно нельзя сказать, что оно сначала должно
быть, но всякое мировоззрение на известной высоте не смуща-
ется подобными логическими трудностями, и там, где встреча-
ются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, мож-
но с уверенностью сказать, что именно здесь — центральная
точка всей системы мира4. Я только вкратце укажу, что именно
для крупнейших эпох является такой центральной идеей. Для
классического греческого мира это была идея бытия, единого
субстанционального, божественного, отнюдь не пантеистичес-
ки бесформенного, но данного и воплощенного в пластические
формы. На ее место христианское средневековье поставило
понятие божества, источника всей действительности, неогра-
ниченного властелина человеческого существования, однако
требовавшего свободного повиновения себе и преданности. С
эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни
стало постепенно занимать понятие природы. Она представля-
лась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и ис-
тинным, а с другой — идеалом, который необходимо предвари-
тельно создать и осуществить, что в первую очередь относится
к области художественного творчества, для которого единство
сокровенной сущности жизни и высших ее ценностей — необ-
ходимое условие существования. XVII столетие концентриро-
381
вало мировоззрение вокруг понятия законов природы, и век
Руссо сконструировал на этой основе «природу» как идеал, аб-
солютную ценность, мечту и требование жизни. Вместе с тем в
конце эпохи преобладающее значение получает центральное
понятие личного душевного «Я», и, с одной стороны, все бытие
выступает как творческое представление сознательного «Я», а
с другой стороны, утверждение этого «Я» представляется аб-
солютно нравственным постулатом и, даже больше того, — ме-
тафизической целью мира. Весь XIX век при разнообразии сво-
их духовных движений не выдвинул такой всеобъемлющей, гос-
подствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком,
XIX век создал понятие общества как подлинную реальность
жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой про-
дукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная ато-
му5. С другой стороны, именно теперь выдвигается требование
растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть
нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и вся-
кое иное долженствование. Лишь на пороге XX столетия широ-
кие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на но-
вом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвину-
лось на центральное место, являясь исходной точкой всей дей-
ствительности и всех оценок — метафизических, психологичес-
ких, нравственных и художественных.
Какие отдельные явления этого общего уклона новейшей
культуры находят благотворную почву в многообразной мета-
физике жизни, чем объясняются их конфликты и трагедия, мы
скажем в дальнейшем. Необходимо, однако, указать на то, как
неожиданно подтвердилось мировое значение понятия жизни
уже тем, что на нем объединились великие антагонисты Шо-
пенгауэр и Ницше6. Шопенгауэр — первый философ Нового вре-
мени, который не задавался вопросом о содержании жизни,
идеях и состояниях, а размышлял исключительно о том, что
такое жизнь и каково ее значение как жизненной стихии. То об-
стоятельство. что он не пользуется этим выражением, а гово-
рит исключительно о воле к жизни или о воле вообще, не долж-
но нас смущать. «Воля» — его ответ на вопрос о значении жиз-
ни как таковой, вне всякого спекулятивного выхождения из ее
стихии. А это значит, что жизни недоступны никакой смысл и
цели вне ее самой, ибо она повсюду сталкивается с проявле-
нием воли в самых разнообразных видах.
Именно вследствие метафизической сущности жизни, зак-
лючающей ее только в своих собственных пределах, всякая
цель может вызвать в ней только разочарование и бесконеч-
382
ные иллюзии. Ницше, исходя также из понятия жизни как един-
ственной субстанции возможного содержания, видел ее смысл
и назначение исключительно в ней самой, в постоянном подъе-
ме ее творческой волны, в ее стремлении к полному проявле-
нию сил, к красоте и в том, что она растет количественно, бес-
конечно увеличиваясь в своей ценности. И как бы ни был глу-
бок не поддающийся разумному объяснению контраст между
пессимизмом и радостным утверждением жизни, обоих мысли-
телей занимает один вопрос, постановка которого отличает их
от всех прежних философов: что значит жизнь и какова ее цен-
ность? Задаться вопросами о познании, морали, личности, ра-
зуме, искусстве и Боге, счастьи и страдании они могли только
тогда, когда для них разрешена была первая загадка: решение
ее заранее определяет весь дальнейший ход их мысли. Только
самое понятие жизни придает всему смысл и меру, положитель-
ную и отрицательную ценность. В понятии жизни встречаются
два противоположных направления мысли, определяющих ос-
новные грани современной жизни.
Я попытаюсь теперь показать на некоторых явлениях но-
вейшей культуры — после 1914 г. — решительное ее отклоне-
ние от прежних путей. Жажда новых форм разрушила старые,
хотя сокровенный мотив может быть усмотрен даже тогда, ког-
да создаются новые формы, в принципиальной вражде против
всякой формы вообще7. Быть может, это только иное выраже-
ние того, что в течение последних десятилетий мы живем уже
вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того,
— вне всякого господства идеи в противоположность Средне-
вековью, имевшему свою церковно-христианскую идею, и Воз-
рождению, видевшему в завоевании земной природы ценность,
которая не нуждается в признаниях трансцендентных сил, или
эпохе Просвещения XVIII столетия, жившей идеей всеобщего
человеческого счастья благодаря господству разума, или ве-
ликой поре немецкого идеализма, которая преобразила науку
веянием художественной фантазии, а искусству стремилась
научным познанием дать широкую космическую основу. Если
задать вопрос современному представителю образованных
кругов, под господством какой идеи он собственно живет, тако-
вой, наверно, ответил бы какой-либо специальной ссылкой на
свою профессию. Но едва ли бы нам пришлось услышать что-
нибудь об идее культуры, захватывающей и эти круги целиком
и определяющей их специальную деятельность. Своеобразная
черта нашего времени по отношению к отдельным областям
нашей культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой
383
непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и,
насколько это для нее вообще возможно, обнаруживает вслед-
ствие их несовершенства основной мотив, борьбу против вся-
кой формы. Таким образом, отсутствует не только материал
для органической идеи культуры, но даже самые явления, ко-
торые ей надлежало бы охватить, слишком многобразны, раз-
нородны, чтобы допустить возможность такого их идейного
объединения. Переходя к частностям, я выскажусь сначала о
вопросах искусства.
Среди перекрещивающихся движений, совокупность кото-
рых называется футуризмом, только одно направление, а имен-
но экспрессионизм, достигло известного внутреннего единства.
Если я не ошибаюсь, смысл экспрессионизма заключается в
стремлении непосредственно проявить или, точнее, усилить в
художественном произведении глубокое внутреннее напряже-
ние художника. Экспрессионизм избегает законченных форм,
считая их чем-то извне данным, силами реальными или иде-
альными. Вот почему экспрессионизм отнюдь не стремится к
воспроизведению реальной жизни ни в объективном образе, ни,
подобно импрессионизму, в мимолетно схваченном восприя-
тии, ибо последний также не есть чистое, только изнутри опре-
деляемое творчество художника, а нечто пассивное, производ-
ное, смешение личных переживаний художника с чуждым, дан-
ным вовне. И как все по содержанию своему внесубъективное
отвергается экспрессионистами, ими также отрицается и офор-
мление материалов в более тесном смысле слова, диктуемое
художнику или традицией, или методом, или каким-нибудь об-
разцом, или твердо установленными принципами. Все это стес-
няет стихию жизни, стремящуюся творчески излиться из самой
себя, и потому подчинение ее какой-либо форме только омерт-
вило бы, лишило бы подлинности, исказило бы живую линию
художественного произведения. Я вижу творчество экспресси-
ониста-живописца в том, что душевные напряжения передают-
ся непосредственно руке, как жест выражает внутреннее дви-
жение, а крик — человеческую боль, и что эти душевные напря-
жения повинуются ей безраздельно, так что всякая созданная
им картина есть непосредственное отражение душевной жизни
художника без примеси внешних или чуждых ей элементов. То
обстоятельство, что картины экспрессионистов часто озаглав-
ливаются по известным предметам, с которыми они не имеют
никакого «сходства», конечно, быть может и излишне, но не
столь нелогично, как это может показаться на основании суще-
ствующих артистических воззрений. Внутренние напряжения
384
художника, которыми проникнуты произведения экспрессиони-
стов, могут, правда, иметь своим источником потаенные и бе-
зымянные глубины души. Но они могут быть вызваны также и
внешними объектами. Но между тем как до сих пор полагали,
что художественный результат подобных внешних побуждений
должен иметь морфологическое сходство с тем, из чего оно
исходило (на эту предпосылку опирался весь импрессионизм),
экспрессионизм совершенно отказался от подобной точки зре-
ния. Он серьезно убежден в том, что причина и вызванное дей-
ствие отнюдь не должны выражаться в одинаковых внешних
формах, и внутреннее динамическое отношение обоих не обя-
зано иметь никаких внешне родственных черт. Так, например,
впечатления скрипки и человеческого лица могут вызвать в
живописце такие эффекты, которые, претворенные его худо-
жественной волей, могут в конечном результате дать совершен-
но непохожий ка них живописный образ.
Можно сказать, что художники-экспрессионисты на место
«модели» ставят «повод» в смысле содержания только само-
довлеющей жизни. Как абстрактное выражение, определяющее
всю реальную волевую линию, жизненная борьба есть борьба
за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всем, что она
выражает, стремится выразить только самое себя и разрушает
потому всякую форму, навязываемую ей другой действитель-
ностью во имя этой действительности или каким-нибудь зако-
ном во имя этого закона. Конечно, с точки зрения абстрактных
понятий получившийся художественный образ есть форма. Но
в художественном замысле это только необходимый внешний
атрибут, он не имеет подобно форме всех иных художествен-
ных идеалов самостоятельного значения, выражаемого и воп-
лощаемого творческой стихией жизни. Вот почему такое искус-
ство безразлично к понятию красоты и безобразий, связанных
с проявлениями этих форм так же, как и жизнь определяется не
целью, а потоком движущих сил по ту сторону красоты и безоб-
разия. Если же художественные произведения, полученные
таким образом, не удовлетворят нас, то это доказывает только,
что новая форма еще не найдена, и вопрос о ней, так сказать,
висит в воздухе. Когда же художественное произведение воп-
лотилось и творческий жизненный процесс покинул его, оказы-
вается, что оно не имеет того самостоятельного смысла и цен-
ности, каких мы требуем от произведения, объективно суще-
ствующего, отделенного от своего творца, ибо жизнь, выражая
только самое себя, точно из чувства ревности лишила его это-
го смысла. Быть может, именно в этом направлении мы и дол-
13—356
385
жны искать объяснение своеобразному увлечению искусством
старинных великих мастеров, замечаемому с некоторого вре-
мени. В этих произведениях творческий дух жизни имеет такой
суверенный смысл, настолько обогатился сам собой, что неиз-
бежно вступает в конфликт с традиционной формой, приобре-
тая для художественного произведения значение фатума. Сколь
ограниченным и цельным ни являлось в своем духовном суще-
стве такое произведение, с точки зрения традиционных форм
оно кажется часто внутренне бессвязным, неуравновешенным,
составленным из отдельных фрагментов. Но это — не старчес-
кая неспособность к формальному творчеству, не старческая
немощь, а зрелость силы. Великий художник в период своего
полного завершения так безраздельно выражает самого себя,
что его произведения в смысле формы дают только то, что само
по себе заключено в чистом потоке его жизни. Самая форма
теряет свое автономное право по отношению к нему.
Конечно, принципиально вполне возможно, что какая-нибудь
форма, совершенная, как чистая форма, оказалась бы адек-
ватным выражением жизненной стихии и прилегала бы к ней
органично, как кожа. У монументальных произведений, заслу-
живающих название классических, это безусловно так и есть.
Мы наблюдаем здесь своеобразную структуру духовного мира,
распространяющуюся далеко за пределы одного только искус-
ства. Можно утверждать, что в искусстве проявляется нечто,
находящееся за пределами художественных форм. В каждом
великом художнике и каждом великом художественном произ-
ведении заключается нечто более глубоко объемлющее, бью-
щее из потаенных источников, чем то, что оно дает в чисто ар-
тистическом смысле, но что им воспринимается и определяет
самый процесс художественного воплощения. Если это нечто в
классических произведениях совершенно сливается с формой,
то в других случаях, в которых оно положительно противоречит
и даже разрушает самую форму искусства, чувственное вос-
приятие этого «нечто», его осознание имеют характер чего-то
отдельного, говорящего своим собственным языком. Таков тот
внутренний рок, голос которого Бетховен хотел выразить в сво-
их последних композициях. Здесь не только разрушена извест-
ная художественная форма, но она вообще подчинена чему-то
иному, более объемлющему, идущему от другого измерения.
То же и в метафизике. Ее цель — познание истины. Но в ней
стремится высказаться нечто, лежащее за пределами нашего
познания, и это более глубокое или только иное проявляется
тем, что насилует правду как таковую, и утверждает нечто, пол-
386
ное противоречий и несомненно опровержимое. К числу типич
ных парадоксов духа, на которые, правда, пошлый оптимизм
не считает нужным обращать внимание, принадлежит то обсто-
ятельство, что иная метафизика не была бы столь истинной,
как жизненный символ или как выраженное отношение челове-
ческого типа к общности ему подобных, если б она оказалась
истиной, как «познание». Быть может, и в религии есть нечто,
что не есть «религия», нечто глубоко для нее потустороннее, и
в результате каждая ее конкретная форма, в которой действи-
тельно заключается дух религии, разрушается, выражаясь в
еретичестве и расколе. Что в каждом цельном создании твор-
ческой энергии человеческой души заключается больше, чем
вмещает ее форма — а этим оно и отличается от всего произо-
шедшего чисто механическим путем, — мы видим недвусмыс-
ленно только тогда, когда обнаруживается противоречие самой
этой формы; быть может, не в таком крайнем выражении, но во
всей основной структуре здесь заключен мотив того интереса,
который вызывает теперь искусство Ван Гога, ибо у него, боль-
ше, чем у других художников, ощущается то, что имеешь дело с
натурой в высшей степени страстной и выходящей за границы
живописи, бьющей из совершенно исключительной глубины, для
которой талант живописца проложил лишь случайный канал,
так как она могла столь же полно проявиться в практическом
или религиозном, поэтическом или музыкальном таланте. Мне
кажется, что именно эта горящая, ощущаемая во всей ее не-
посредственности жизненная стихия, только иногда находяща-
яся в губительном контрасте с его натурой, приковывает инте-
рес больших кругов к Ван Гогу. Что, с другой стороны, у части
современной молодежи чувствуется тоска о совершенно абст-
рактном искусстве, объясняется тем, что жизнь в своем страст-
ном стремлении выказать себя непосредственно, без всяких
прикрытий, легко запутывается в противоречиях. Необычайная
подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту
тенденцию до абсолютной крайности.
Вполне, впрочем, понятно, что юное поколение более всего
является выразителем охарактеризованного нами выше дви-
жения. Если, вообще говоря, все исторические моменты, сти-
хия внешнего или внутреннего революционизма всегда нахо-
дили опору у юных умов, то это особенно явственно сказывает-
ся теперь, в силу особого склада юного поколения. Если ста-
рость с падением жизненной энергии сосредоточивается все
более и более на объективном содержании жизни (которая пос-
ле всего сказанного может быть названа ее формой), юноше-
387
ство более всего заинтересовано в самом процессе жизни. Оно
стремится только изжить свои силы и избыток энергии, отно-
сясь совершенно безразлично, иногда весьма вероломно к са-
мой обстановке. Это юношеское понимание жизни объективи-
руется в известном направлении культуры, которая ставит во
главу угла только самую жизнь и ее почти презрительное отно-
шение ко всякой форме.
В пределах этих рассуждений мы доходим, наконец, и до
твердого фундамента, на котором в значительной мере поко-
ится вся наша художественная жизнь. Это стремление к ориги-
нальности, которое у многих юношей является выражением
тщеславия и желанием быть чем-то сенсационным для себя и
для других. В лучших случаях в этом чувстве проявляется стра-
стное желание выразить действительную сущность собствен-
ной жизни. Но уверенность в том, что это именно и есть его
собственное выражение, кажется оправданной только тогда,
когда к нему не примешивается ничего традиционного, вне его
существующего. Ибо последнее есть уже нечто отвердевшее,
объективная, находящаяся вне непосредственно творческого
процесса форма, в которой подлинная жизнь, вливаясь, не толь-
ко теряет свою подлинность, но подвергается опасности израс-
ходовать свою жизненную энергию на нечто омертвелое. В та-
ких случаях надлежит спасать не столько индивидуальность
жизни, сколько жизненную индивидуальность. Оригинальность
эта, так сказать, ratio cognoscendi®, дающая уверенность в том,
что мы имеем дело с чистым выражением жизни, а не с форма-
ми, для нее внешне объективными и неподвижными, воспри-
нявшими ее поток, или, напротив того, влившимися в этот по-
ток. Таков вообще, быть может, —ограничусь только намеком,
— глубокий творческий замысел, лежащий в основе современ-
ного индивидуализма.
Я попытаюсь теперь показать подобные же устремления в но-
вейшем философском учении, совершенно порвавшем с истори-
чески выраженными школами философии. Я назову его прагма-
тизмом, так как этим именем окрещено популярное американское
ответвление этой теории, которое я, впрочем, считаю наиболее
поверхностным и ограниченным ее выражением. Независимо от
этой, как и от всякой иной, до сих лор установленной, фиксации,
для современного интереса к ней мне кажутся решающими сле-
дующие мотивы. Из всех особых областей культуры ни одна не
является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь
автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий ин-
дивидуализации и судеб жизни, как познание. Не только дважды
388
два четыре или что массы притягивают друг друга обратно квад-
рату расстояния, действительно всегда, независимо от того, знает
ли об этом живой дух или нет, и вне всякой связи с изменениями,
переживаемыми человеческим родом, но и различные, непосред-
ственно связанные с жизнью моменты познания играют извест-
ную роль в ней именно потому, что они недоступны всем ее вол-
нениям. Так называемые практические знания суть, само собой
разумеется, только нечто теоретическое, обращенное в практи-
ческую сторону, но как знание принадлежащее к идеальному миру
истин.
Эта самостоятельность истины, во все времена за нею при-
знаваемая, оспаривается прагматизмом. Всякое действие на-
шей жизни, внешней и внутренней — так рассуждает он — ос-
новывается на известных понятиях, которые в случае своей пра-
вильности служат для сохранения и улучшения нашей жизни, а
в случае ложности — ведут нас к гибели. Так как все наши пред-
ставления зависят от нашего психического строя и ни в коем
случае не являются механическим отражением той реальнос-
ти, среди которой протекает наша жизнь, то было бы невероят-
ной случайностью, если бы наши представления, являющиеся
результатом совершенно субъективного образа мыслей, при-
вели бы к каким-нибудь желательным и поддающимся заранее
учету последствиям именно в сфере этой реальности. Более
вероятно, что среди бесчисленных представлений, определя-
ющих наши поступки, признаются нами истинными те, которые
динамически благоприятно действуют на жизнь, а те, которые
вызывают обратные результаты, признаются нами ложными.
Следовательно, нет никакой истины, независимой в своем су-
ществе, которая могла бы направлять поток нашей жизни по
верному руслу, а наоборот: среди необозримых теоретических
элементов, рождаемых потоком жизни и действующих в обрат-
ном порядке на самое ее течение, имеются и такие, которые
соответствуют нашей воле к жизни, — случайно, можно было
бы сказать, но без такой случайности мы бы не могли суще-
ствовать, — именно их называют истинными, дающими возмож-
ность правильного познавания. Не объект сам по себе и не су-
веренный разум определяет в нас самих истинность наших пред-
ставлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в
силу своих глубоких духовных потребностей вырабатывающая
оценку наших представлений, один полюс которой мы считаем
полной истиной, а другой — полным заблуждением. Я не буду
ни излагать, ни критиковать этого учения. Мне безразлично,
право ли оно или не право, но для меня важно отметить,
389
что оно создано в настоящее время и что оно лишает познание
его давнишнего права считаться совершенно самостоятельным
царством, управляемым собственными идеальными законами.
Отныне познание обращается в элемент, тесно сплетенный с
жизнью, питаемый ее источниками, управляемый совокупнос-
тью и единством его направления и цели.
Таким образом, жизнь объявила свой суверенитет над до
сих пор независимой и отдельной от нее областью. С более
глубокой, мирообъемлющей точки зрения можно сказать, что
форма познания своей внутренней консистенцией, своим са-
модовлеющим смыслом составляет твердую раму или нераз-
рывную канву для всего нашего миропредставления, растворя-
ется в потоках жизни, податливая их изменчивым силам и на-
правлениям, и не оказывает сопротивления, основываясь на
своих собственных правах и на своем вневременном значении.
Свое чистое выражение в качестве центрального понятия жизнь
получает там, где она становится метафизическим изначаль-
ным фактом, существом всякого бытия, благодаря чему каж-
дое явление обращается в пульсацию или стадию развития аб-
солютной жизни. Она возвышается всеобщим раскрытием жиз-
ни до степени духа и в виде материи нисходит обратно. И если
эта теория на вопрос о познании отвечает «интуицией», по ту
сторону всякой логики, без посредства разума проникающей в
самое существо явлений, то это означает, что одна только жизнь
в состоянии понять жизнь. Вот почему с этой точки зрения вся-
кая объективность, предмет познания, должна быть обращена
в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функ-
ция жизни, действительно был уверен в том, что перед ним со-
вершенно проницаемый для него и одинаковый по существу
объект. Если таким образом прагматизм растворял в жизнен-
ном потоке картину мира со стороны субъекта, то теперь то же
самое совершилось со стороны объекта. От самой формы, как
мирового внежизненного принципа, имеющего особый смысл
своего назначения, ничего больше не осталось. Все, что может
быть в этой общей картине названо формой, могло бы суще-
ствовать только по милости самой жизни. Этот поворот во взгля-
дах на принцип формы не только в прагматизме, но и у всех
проникнутых чувством жизни современных мыслителей выра-
жается в отрицательном отношении к более ранней эпохе фи-
лософского мышления, находившейся под полным господством
идеи классической формы и от нее ждавшей единственного спа-
сения для философии. Эта система стремится объединить все
наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия,
390
в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных
направлениях из одного основного мотива. В архитектоничес-
ки-эстетическом совершенстве, в удачном округлении и склон-
ности всего полученного целого — доказательство правоты и
того, что теперь действительно осознанно все бытие, — вот в
чем и заключается решающий момент. Это вершина — дости-
жимая для принципа формы вообще, так как здесь закончен-
ность и самоудовлетворение формы возводится в последний
критерий правды. Вот против чего выступает враждебно фор-
мотворческая, но всегда форму разрушающая жизнь. Эта тео-
рия имеет две основные исходные точки зрения на жизнь: с
одной стороны, она отрицает механизацию как основной кос-
мический принцип и считает его, быть может, техникой жизни, а
быть может, и явлением ее вырождения. С другой стороны, от-
вергается также метафизическая самостоятельность идеи как
высшей и безусловной руководительницы или субстанции вся-
кого бытия. Жизнь не хочет подчиняться от нее зависимому.
Она вообще не хочет быть в чьем-нибудь подчинении, даже от
идеального, требующего себе более высокого иерархического
положения. Если же тем не менее всякое высшее жизненное
состояние не может избавиться от руководства идей — в виде
ли трансцендентной силы или нравственного постулата, — то
последнее возможно лишь благодаря тому и только оттого име-
ет шансы на успех, что самые идеи исходят из жизни. Сущность
жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя все
руководящее и искушающее все противоречия, все победы и
поражения. Она зиждется и вместе с тем возвышается круж-
ным путем над собственно ею созданным, и то, что последнее
противопоставляется ей как нечто самостоятельное и готовое
ее судить, — это основная истина, ее способ изживать себя.
Противоречие, в какое впадает жизнь с высшим по отношению
к ней самой, — это трагический конфликт жизни как духа, ощу-
щаемый теперь в той мере, в которой она приходит к сознанию,
творит действительно из себя таковой и потому находится в
неразрывной органической связи с ним.
С общекультурной точки зрения смысл всего этого движе-
ния заключается в разрыве с классицизмом как с абсолютно
человеческим и образовательным идеалом. Ибо классицизм
находится всецело под знаком формы, закругленный, самодов-
леющий, уверенный в том, что она в своей спокойной закончен-
ности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор еще не
поставлено ничего на место старого идеала, ничего положи-
тельного. Вот почему борьба против классицизма доказывает
391
прежде всего, что вопрос вовсе не в создании новой культур-
ной формы, а в том, что уверенная в себе жизнь хочет освобо-
диться от гнета всякой формы, историческим выразителем ко-
торой был классицизм.
Я ограничусь только самым кратким указанием на подоб-
ную же основную тенденцию в области этической культуры. Под
девизом «новой этики» небольшая группа выступила с крити-
кой существующих половых отношений и нашла поддержку в
большой массе. Эта критика направлялась, главным образом,
против двух элементов существующих отношений между пола-
ми, — брака и проституции. В совершенно принципиальной фор-
мулировке речь идет о следующем: эротическая жизнь стре-
мится проявить свои силы по отношению к существующим фор-
мам, в которых погрязла наша культура, и вследствие этого
впала в противоречия и в состояние неподвижности. Браки, зак-
лючаемые по тысяче иных причин, кроме эротических, и приво-
дящие в тысяче направлений к иссыханию их живого источника
— эротики, к притуплению индивидуальных черт непреклонны-
ми традициями и узаконенной жестокостью; проституция, став-
шая почти легальным явлением, обращающая любовную жизнь
молодых людей в карикатурный, грубый, противоречащий ее
истинной сущности процесс, — вот формы, против которых бун-
тует непосредственная чистая стихия жизни, формы, которые,
быть может, не противоречили в такой мере другому культур-
ному уровню жизни, а теперь восстанавливают против себя
силы, бьющие из ее сокровеннейших источников.
И в этой области, в значительно большей мере, чем в дру-
гих областях культуры, можно наблюдать, к каким ничтожным
результатам привел до сих пор в смысле создания новых форм
совершенно положительный инстинкт разрушения старых. Ни
одно из предложений всех этих реформаторов не вызывает
представления о достаточной замене ими осужденных форм.
Типичная для развития культуры борьба против устарелых
форм и замена их нововозникающими в данной области осо-
бенно отстала. Та сила, которой суждено воплотиться в после-
дних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непос-
редственно выступает против форм, совершенно покинутых
подлинной эротической жизнью, впадая при этом в неоднократно
нами уже подчеркнутое противоречие, обращается против фан-
тома, так как эротика, поскольку она имеет какую-нибудь связь
с культурной жизнью, требует всегда известного оформления.
Только поверхностный взгляд может поэтому видеть здесь одну
лишь распущенность и разгул анархических страстей, так как в
392
этой области уже самая бесформенность создаст подобные
аспекты. В глубине же, если таковая вообще существует, дело
обстоит совершенно иначе. Настоящая эротическая жизнь про-
текает по совершенно индивидуальному руслу, и всякая оппо-
зиция против нее имеет в виду вышеуказанные формы, ибо они
втискивают в жизнь обобщенные схемы, насилуя ее особенно-
сти. Как и во многих иных случаях, эта борьба между жизнью и
формой ведется менее метафизично, как борьба между инди-
видуализацией и обобщением.
Такого же истолкования требует, как мне кажется, и извест-
ное настроение, наблюдаемое в современной религиозной жиз-
ни. Я связываю его с явлением, наблюдаемым в течение пос-
ледних двух десятилетий, а именно, что многие в высшей сте-
пени интеллектуально развитые люди удовлетворяют свои ре-
лигиозные потребности мистикой. Относительно их в общем
можно сделать предположение, что они воспитались в религи-
озных представлениях одной из существующих церквей. Их
тяготение к мистике объясняется двоякими мотивами. Во-пер-
вых,тем, что формы, в которых религиозная жизнь развертыва-
ет свои определенно обрисованные картины, не удовлетворя-
ют больше ее потребностям, а во-вторых тем, что религиозная
мечтательность не иссякает вследствие этого, а, напротив того,
ищет себе другие цели и пути. Благодаря переносу этих иска-
ний в направлении мистики окончательно расторгается твер-
дая форма и ограниченность религиозности известными пре-
делами. В этой сфере божество выходит за пределы всякого
личного и, следовательно, ощущаемого, как нечто частное, об-
раза, здесь — религиозное чувство охватывает бесконечные
дали, не сталкиваясь ни с какими догматическими гранями, уг-
лубляясь в бесформенную бесконечность и черпая силы для
своего развития из мечтательного настроения души. Мистика,
— по-видимому, последнее убежище религиозных натур, неспо-
собных окончательно освободиться от всякой трансцендентной
формы, но достигших уже известной свободы от всякой фор-
мы, определенной в смысле содержания. Глубочайшая же эво-
люция, по-моему, имеет тенденцию растворить религиозные
образы в религиозной жизни, в религиозности, как чисто функ-
циональной настроенности того внутреннего жизненного про-
цесса, из которого они возникли и еще теперь продолжают воз-
никать. До сих пор развитие религиозной культуры шло путями,
нами выше освещенными, а именно: кристаллизация религиоз-
ной жизни, первоначально вполне соответствовавшая ее силам
и сущности, постепенно застывает в чисто внешнем и вытесня-
393
ется новой формой, в которой непосредственно обитает дина-
мика и современное направление религиозного импульса. Это
значит, что еще теперь религия продолжает создавать извест-
ные образы, известные нормы исповедания на место себя пе-
реживших.
Ныне из психики многих людей раз навсегда исторгнуты поту-
сторонние объекты религиозной веры, без того чтобы заглохла их
религиозная вера. Нов жизни, до того проявлявшейся в создании
новых адекватных догматических норм, отношение верующего
субъекта к объекту его веры не имеет больше подходящего выра-
жения. В том конечном состоянии, куда, по-видимому, ведет эта
внутренняя перестройка, религия будет осуществляться как не-
посредственное творчество жизненных форм, не как отдельная
мелодия в пределах жизненной симфонии, а как основная тональ-
ность, в которой она развертывается в целом. Все пространство
жизни наполнится земным содержанием, мыслями и чувствами,
действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем своеоб-
разным, внутренним единством смирения и гордости, напряже-
ния и мирного покоя, активности и созерцания, которое мы можем
назвать только религиозным. И жизнь с таким содержанием будет
иметь абсолютную ценность, раньше, казалось, принадлежавшую
только отдельным ее образованиям, отдельным исповеданиям, в
которые она кристаллизовалась. Предчувствие этого нового со-
стояния, правда, в форме, еще связанной с мистическими пред-
ставлениями, мы видим в стихах Ангелуса Силезиуса, освобож-
дающих религиозную ценность от связанности с чем-либо специ-
фическим и усматривающих ее в переживании самой жизни...
Святой, когда он пьет,
Не меньше Богу угождает,
Чем когда псалмы поет.
Дело идет не о так называемой «земной религии». Ведь и
она связывает себя с известным религиозным содержанием,
но только эмпирическим вместо трансцендентного, и отводит
религиозную жизнь по каналам в известные формы прекрасно-
го, возвышенного и лирически взволнованного, а на самом деле
живет лишь замаскированными остатками трансцендентной
религиозности. Здесь же вопрос идет о жизненном процессе,
каждое биение которого проникнуто религиозным чувством о
бытии, а не долженствовании, о набожности, которая, обраща-
ясь на известные объекты, называется верой, в том смысле, в
каком совершается сама жизнь, не ищущая для удовлетворе-
394
ния своих потребностей источника вроде того, как живописец-
экспрессионист не удовлетворяет свои художественные по-
требности воспроизведением предметов внешнего мира, а ищет
сплошной поток жизни на известной глубине, где она еще не
разложилась на потребности и осуществления и потому не нуж-
дается в «предмете», предписывающем ей определенную фор-
му. Жизнь стремится высказаться религиозно не на языке с
данным словарем и разработанным синтаксисом, а непосред-
ственно. В виде мнимого парадокса можно сказать: душа хочет
сохранить свою веру, потеряв веру во все заранее определен-
ные религиозные нормы.
Этот уклон религиозных душ, зачастую проявляющийся в
смутных попытках неясной для самой себя, чисто отрицатель-
ной критики, наталкивается на следующую глубочайшую про-
блему: жизнь, проявляя свою духовную сущность, может это
сделать только в определенных формах и тем достигнуть сво-
боды, хотя тем же самым актом она эту свободу ограничивает.
Действительно, набожность или вера — это состояние души,
данное в самой ее жизни, и которая несомненно получила бы
известную окраску даже в том случае, если бы она не имела
никогда определенного религиозного объекта, подобно эроти-
ческой натуре, которая всегда сохраняла бы и проявляла свой
характер так таковой, если бы никогда не встретила индивиду-
ума, достойного ее любви. Все же для меня сомнительно, нуж-
дается ли неизбежно в известном объекте воля, проявляющая-
ся в религиозной жизни, и не есть ли ее чисто функциональный
характер, ее бесформенная сама по себе динамика, только и
придающая окраску жизненной стихии и ныне представляюща-
яся последним смыслом стольких религиозных течений, не есть
ли она случайная, в сущности говоря, идеальная игра, выраже-
ние того состояния, в котором существующие религиозные
формы были опрокинуты и опровергнуты внутренней религиоз-
ной жизнью, без того чтобы последняя оказалась в состоянии
заменить их новыми. Невозможность сохранить долее тради-
ционные церковные религии при существовании религиозных
инстинктов вопреки всякому «просвещению» (так как последнее
похищает у религии только ее платье, но не ее жизнь) принад-
лежит к труднейшим проблемам современного человечества.
Усиление этой жизни до полного самоудовлетворения, так ска-
зать, обращение действительного залога религии в страдатель-
ный, — заманчивый путь, который в конце концов приведет к не
меньшему внутреннему противоречию.
Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается
395
конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смыс-
ле слова, т.е. активно творящей или пассивно воспринимаю-
щей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в
определенных формах. Мы, правда, сами жизнь, и с этим свя-
зано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориента-
ции, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта
форма в момент своего проявления относится к совершенно
другому порядку и требует для себя самостоятельных прав и
значения, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное
состояние. Таким образом возникает противоречие с самым
существом жизни, ее текущей динамикой, ее судьбами и не-
удержимой дифференциацией каждого отдельного ее момен-
та. Жизнь неизменно воплощается в формах, ей противополож-
ных, вернее в одной форме. Это противоречие обостряется по
мере того, как то внутреннее состояние, которое мы можем на-
звать жизнью, проявляет себя с неоформленной силой, а, с
другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии,
со своими требованиями вечных прав, заявляет себя истинным
смыслом и ценностью нашего бытия, в той же мере, в какой
растет сама культура.
Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недо-
стижимо для нее, она стремится проявить себя в своей нагой
непосредственности вне всяких форм, однако все познание,
воление, творчество может только заменять одну форму дру-
гой, но никогда самую форму жизни, чем-то потусторонним для
формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подго-
товляемые нападения против форм нашей культуры, направ-
ляемые против нее силами жизни только как жизнь и исключи-
тельно по той причине, что она есть жизнь, — откровение глу-
бочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до из-
вестной степени культуры, т.е. проявившегося в известной фор-
ме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых
этот хронический конфликт принимал характер острого, стре-
мясь охватить весь объем жизни9, ни одна не обнаруживала
его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.
Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и
проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И
те и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие зада-
чи, выполняемые ими независимо от своего собственного раз-
решения. И ни один конфликт не существовал напрасно, если
время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию
другим. Правда, все указанные нами проблематические явле-
ния слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оста-
396
ваться неподвижными в нем, и свидетельствуют с несомненно-
стью о нарастании более фундаментального процесса, имею-
щего иные цели, чем одно только вытеснение существующей
формы вновь образуемой. Ибо едва ли мост между предыду-
щим и последующим культурных форм был столь основатель-
но разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная
сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся
пробел. Столь же несомненно, она имеет своей целью созда-
ние новых форм, более соответствующих силам настоящего —
быть может, сознательно задерживая наступление открытой
борьбы — и заменяющих лишь старую проблему новой, один
конфликт другим. Так выполняется настоящее предназначение
жизни, которая есть борьба в абсолютном смысле, охватываю-
щем относительное противопоставление борьбы и мира. Абсо-
лютный же мир, который, быть может, также возвышается над
этим противоречием, остается вечной мировой тайной10.
Примечания
Георг Зиммель. Конфликт современной культуры.
Перевод выполнен по изданию: Simmel G. Der Konflikt der modernen
Kultur; Ein Vortrag. — Munchen; Leipzig: Dunker und Humblot, 1918.
Пер. co 2-го нем. изд. (1921) Арсеньева E.M., С лредисл. Святлов-
ского В.В. — Пг.: Начатки знаний, 1923 — 40с.
' Культура здесь противопоставляется не только чисто животной
витальности, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоцио-
нальных движениях и находящей наиболее полное выражение в про-
цессах творчества. Жизнь иррациональна и самодостаточна; она объек-
тивна и в объективности своего существования внеценностна. Факты
жизни становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рам-
ки своего природного в себе существования и, будучи рассмотренны-
ми с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный
контекст.
2	Примеров тому множество: астрономия, первоначально служившая
потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради
себя самой»; социальные роли, лишаясь своего практического содержа-
ния, превращаются в театральные роли; политическая и экономическая
борьба становится игрой и спортом; любовь, оторванная от непосред-
ственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства и т.д. Все
это — примеры «чистой формы». Именно в зиммелевской философии
культуры и раскрывается полный смысл этого понятия.
3	Г.Зиммель не называет имени первооткрывателя, но воспроизво-
димая им картина ясно показывает, что именно Марксова схема разви-
тия социоэкономических формаций послужила источником культурфи-
лософского вдохновения Г.Зиммеля.
4	Центральной точкой всей «системы мира» Г.Зиммель назвал та-
кую идею, которая воплощала в себе наиболее полно дух эпохи и в
397
которой совмещались характерные для той или иной эпохи бытие и
до л женст во ва н ие.
5	Такая трактовка общества и индивида была свойственна многим
концепциям натуралистической социологии конца XIX — начала XX в.
См.: История буржуазной социологии XIX — начала XX в. — М.: Наука,
1979. — Гл. 4, 5. Отдал ей дань и Г.Зиммель.
6	Философия культуры Г.Зиммеля вобрала в себя традицию фило-
софии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Дильтея; ее ис-
точником стал, кроме того, гегелевский идеализм с его диалектикой. В
учении о бесконечной смене культурных форм и возвращении жизни к
самой себе воплотилась ницшеанская идея «вечного возвращения»; в
трактовке жизни как постоянного самовыражения, осуществляющего-
ся в творчестве новых форм, — бергсоновский elan vital; наконец, от
Дильтея Зиммель воспринял культурфилософскую ориентацию фило-
софии жизни в целом.
7	Г.Зиммель чутко подметил тотальный характер надвигающихся
изменений: борьба, смутно видевшаяся ему как борьба жизни против
всякой формы вообще, борьба жизни за возможность адекватного са-
мовыражения вне форм и рамок, в действительности была борьбой за
кардинальное изменение существующего мира.
* Основания познания (лат.).
4 Хронический конфликт — это конфликт культуры и жизни. В «Фило-
софии денег» (Simmel G. Philisophie des Geldes. — Munchen; Leipzig, 1922),
опубликованной в 1900 г., Зиммель указал основные стороны конфликта
современной культуры, но не сделал никаких выводов относительно пер-
спектив его развития. Но в работах «Понятие и трагедия культуры», «Кон-
фликт современной культуры» он уже отчетливо представляет себе спе-
цифику этого конфликта. «Согласно его принципиальной культурфило-
софской схеме, конфликт жизни и культуры, достигнув определенной сте-
пени остроты, снимается и заменяется другим по форме конфликтом, со-
держание которого тем не менее остается прежним: жизнь стремится
выразить себя в культуре; культура, объективируясь, становится тормо-
зом на пути выражения жизненных импульсов, новое содержание кото-
рой вновь развертывает тот же самый конфликт». Это схема традицион-
ного развития культуры. Конфликт же современной культуры обрел, по
Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культу-
ры, пишет он, стало то, что жизнь в своей чистой непосредственности
стремится воплотить себя в явлениях и обнаруживает вследствие их не-
совершенства основной мотив — борьбу против всякой формы вообще,
т.е. борьбу против культуры. Не только дух его теоретической концепции,
но и анализ содержательных аспектов духовного развития эпохи показал
ему, что крушение современной культуры будет грандиозным и несопос-
тавимым по своим масштабам со всем, что происходило в предшествую-
щие периоды истории.
10 Г.Зиммель приходит к понятию абсолюта. И приводит его к этому
необходимость констатировать наличие тенденции «более фундамен-
тального процесса», определенной направленности в бесконечной сме-
не культурных форм. Эта тенденция, этот фундаментальный процесс
собственно и есть искомый абсолют. Абсолют — это история.
398
Теодор Лессинг
Шопенгауэр. Вагнер. Ницше
Проблема культуры
Все вы куплены и оплачены! Я достаточно страдал,
чтобы найти тот тон, который вы так охотно
слушаете. Вы оболгали, хулили и мучили меня,
чтобы требовать возмещения за доставленные
вами мученья, за вашу хулу, за вашу ложь. А если вы
окажетесь довольны силой того крика, который вы
извлекли, наступив мне на грудь, — скажите, как вы
говорили вчера, позавчера и раньше: «Как мило
кричит этот человек! Дружок, я заплачу тебе
столько-то за лист, столько-то за песенку. Пой
еще. Напиши еще что нибудь. Поболтай еще». —
Публика, я всей душой презираю тебя.
Мультатули1
Когда Будда, сын короля Гаутамы, достиг вершины жиз-
ни и стоял у порога всех желаний, он, покоясь в золо-
том дворце в объятьях прекраснейшей королевы, пре-
лестной Сиддхартхи, внезапно услышал страшный крик, крик
из того мира, о котором он, рожденный в богатстве и блеске,
опутанный законами внешнего мира и причинности, до сих пор
ничего не знал. Это был крик серой жабы, самого уродливого и
несчастного ночного замученного существа с глазами, полны-
ми немой жалобы, о котором народ говорит, что в его голове
находится драгоценный камень, существа, которое может крик-
нуть только раз в жизни, в минуту смертельной опасности.
Будда не мог забыть этот крик отчаяния; он заставил его в
конце концов признать всю тщету почестей и достоинств, отка-
заться от царства, от трона, покинуть милую жену и любимого
ребенка и бродить грешником и нищим по собственным владе-
399
ниям, живя с убогими как убогий, отдать все и стремиться толь-
ко к одному — узнать, как устранить жестокую нужду и страда-
ние человеческих сердец. Сострадание людям изгнало Будду
из дома и родины. Сострадание людям сопутствует и Ницше,
великому судье сострадания, презиравшему его на своем оди-
ноком пути.
Блестящий круг высокоодаренных друзей (Эрвин Роде, тон-
кий изысканный ученый, Мальвида фон Мейзенбуг, вечно стре-
мящаяся к высшему подруга, Овербек, Якоб Буркхардт и преж-
де всего Рихард Вагнер) — все они остались в надежной, проч-
ной сфере духа, пограничные знаки которой Ницше миновал,
когда ощутил всю иллюзорность ценности истины. Будем же
сопровождать его в странствии, которое он при жизни вынуж-
ден был совершить без понимающих спутников.
1.	Крушение жизни в знании (La fin du monde par la science)
Wissen ist Leiden. Wer am meisten weiss
Beklagt am tiefsten die unsel'ge Warheit.
Der Baum des Wtssens ist kein Baum des Lebens*
К этой универсальной проблеме, проблеме истины, Ниц-
ше пришел на основе глубоко личных переживаний. Уже
не в смысле старого вопроса Пилата: «Что есть исти-
на?», а в смысле новой европейской ценностной проблемы:
«Для чего истина?». Fiat veritas, pereat vita3 было девизом вто-
рого периода его жизни. «Fiat vita pereat veritas4 было девизом
последнего, когда ослабленная, теряющая силы, затухающая
жизнь так же лихорадочно и односторонне цеплялась за суще-
ствование, как цветущая жизнь и полная силы молодость спо-
собны приносить себя в жертву. Прослеживая развитие наук от
эпохи Возрождения до Нового времени, мы можем прийти к
мысли, что человечество постепенно гибнет от собственного
разума! История, знание того, что произошло, — собственно,
должно было произойти или фактически произошло — парали-
зует нашу собственную способность к действию и принятию
решений. Человек, которому все время приходится размышлять,
раздумывать, рефлектировать о том, что же действительно ис-
тинно и хорошо, подтачивает свою способность к решению и
действию. И это становится, по-видимому, неотвратимой судь-
бой души современного человека. Чем больше человек теряет
счастливую наивность бездумного существования, чем боль-
ше он размышляет и знает о себе и о других, чем больше ин-
400
стинктивное и импульсивное подпадает под лупу анализирую’
щей и упорядочивающей достоверности, и мы уже не отдаем-
ся с полной решительностью великому морю жизни и переста-
ем доверять всемогуществу инстинктов, тем менее трагичной,
тем более уютной, мелкой, узкой и негероичной должна стать
жизнь. Все великое требует страсти! А страсть — это фанатизм.
Односторонний фанатизм. И пристрастность, ограниченность.
Сегодня великие фанатики прошлого, мученики своей веры
в самом деле представляются нам «односторонними и ограни-
ченными». Ведь мы в тысячу раз более зрелы и рассудитель-
ны, чем были они, и слишком умны, чтобы умереть от страсти.
Мы научились рассматривать каждую вещь с десяти сторон.
Мы видим насквозь все мотивы и отвергаем иллюзии, необхо-
димые для каждого благородного деяния. Мы многое знаем о
душе и жизни, но теряем наивное воодушевление, спонтанную
способность к жертвенности и смерти, «великолепное мужество
неведающего», как некогда Трейчке назвал то, что составляет
сущность и преимущество незрелости. Наша жизнь знает в кон-
це концов только единственную богиню: психологическое зло-
словие. Там, где встречаются двое, они оказываются едины в
недоброжелательстве и антипатиях и приходят к согласию по
поводу души третьего. Полная любви преданность; великодуш-
ное приятие, личный пафос уже невозможны. Чем более зре-
лым становится человек, тем реже он испытывает воодушев-
ление. Тем меньше сила его веры. Но разве вера, которая уга-
сает под действием знания, как первобытные народы, сопри-
коснувшиеся с культурой, не составляет силу человека, един-
ственное, что еще делает жизнь выносимой?
Вспомним о тех людях, которых современность, восхища-
ясь, чтит как свои образцы! В чем заключалась сила, в чем энер-
гия, позволявшая им совершать великие деяния? Могу с уве-
ренностью утверждать, что в последнее столетие ни один пи-
сатель не завоевал авторитета в народе, если в его идеалах и
учениях не угадывалось желание остановить уже пережитую в
его собственной душе возможность гибели, мерцающее знание
«интеллектуальной опасности», которая сегодня заставляет все
мелкие и трусливые душонки жалобно взывать «sauve qui peut»5,
нападать на прогресс и социализацию, предвзято восхвалять
романтические и индивидуалистические идеалы! Могу также
утверждать, что те, кто до сих пор называл историю великой,
обрели свое положение в силу превосходства невежества, в
силу прочности их узкого горизонта, а уж отнюдь не из-за ин-
теллектуальных преимуществ. Лютер, чьи высказывания о на-
401
уке, разуме и культуре полны самых плоских и пошлых изрече-
ний, когда-либо порожденных тупой ограниченностью непоко-
лебимого невежества, как культурная величина, как интеллек-
туальный человек, по своему благородству, тонкости и свобо-
де мышления неизмеримо выше великих распутных пап дома
Борджиа и Медичи, с которыми он боролся, считая их «намест-
никами дьявола», между тем как они несомненно весело смея-
лись над тяжеловесной добросовестностью славного немца,
столь серьезно относившегося к их ремеслу.
Бисмарк, герой политики, отвечая на вопрос о его любимых
книгах, понимании искусства и о философском горизонте его
духовных устремлений, признался, что никогда не выходил за
рамки средней беллетристики и раз в жизни случайно попал в
Берлинскую национальную галерею. В религиозных вопросах
он был ни холоден, ни горяч. Ему был свойствен заурядный
индифферентизм с религиозными порывами от случая к слу-
чаю. И обычно он говорил, что «сознательно остановился на
ступени определенной касты»; именно это спасло его от сомне-
ний и проблем, давало ему здоровье и силу.
Наполеон в решающие моменты жизни, когда его искушали
различные мысли и он терял покой, — хотя случалось с ним
это не часто — оказывался наивным и суеверным! Даже в отно-
шении к «эмпирическим наукам» он оставался настолько наи-
вным, что, потеряв надежду обрести счастье на поле битвы,
стал думать о том, чтобы впредь вместо военной славы пожи-
нать лавры в области науки. Он вызвал Араго и спросил его,
сколько месяцев нужно, чтобы научить его всем премудростям
естествознания, чтобы стать «великим естественником?»
Не сомневаюсь, что в наши дни в любом маленьком универ-
ситете найдутся две дюжины ученых, которые знают о жизни и
душе больше, чем Лютер, Бисмарк и Наполеон вместе взятые,
и знают о Лютере, Наполеоне и Бисмарке больше, чем те сами
могли знать о себе; но от этого они не стали ни Лютерами, ни
Наполеонами, ни Бисмарками!
Сущность их величия заключается в том, что шоры застав-
ляют взгляд идти только в одном направлении, по которому
двигают незначительную массу апперцепции с величайшей ду-
шевной энергией и интенсивностью. Такова сущность этого ве-
личия! Но существует и другое, особая ценность которого в
множестве и многообразии точек зрения, в многосторонности и
одинаковой оправданности интереса и в бесконечной широте
способности адаптации и понимания. И, быть может, этот вид
величия будет свойствен человеку будущего. Однако сегодня
402
нам кажется, что в этом величии общей справедливости и об-
щего приспособления заключается нечто бесплодное, вялое,
безбрежное по сравнению с той односторонней детерминиро-
ванностью всей жизни, которая протекает в твердо обозначен-
ных, уверенно установленных традициях и в твердо очерчен-
ных формах и законах! Создается впечатление, что в подоб-
ных многосторонних, трудно постижимых натурах, чье мнение
никогда нельзя свести к одной точке зрения и к границам опре-
деленной точки зрения, так как каждое убеждение, предпола-
гая исключительность, в чем-то оказывается искаженным и не-
правильным, — что в подобных натурах меньше «синтеза»,
«субстанции», «продуктивности». Так кажется] Ибо наше бли-
зорукое зрение видит путаное сочетание различного, точка со-
отнесения или единения которого лежит для него слишком глу-
боко или слишком далеко. К тому же дело не в «единстве», а в
полноте и широте объединяемого]
Однако чем больше будет когда-нибудь полнота и широта на-
ших возможностей, которые сосуществуют в душе и должны быть
объединены, тем реже будет происходить и тем труднее окажет-
ся процесс образования и формирования, образ и форма!
И создается впечатление, что высшая сила человека, сози-
дание, в самом деле противоречит другой его силе, понима-
нию. Поэтому глубокий смысл всех мифов превращает провид-
цев человечества в слепых. Те же, кто заглянул за покров санс-
ской богини, «умирают без деяний и наследника!»
Величайший знаток человеческих душ Нового времени изоб-
разил этот типичный конфликт современного человека в гениаль-
ном образе Гамлета, человека больной воли, который маскирует
болезнью духа истинное душевное расстройство и представляет-
ся безумным только для того, чтобы не действовать, тогда как
его истинное безумие воплощает в себе болезнь современной
жизни, болезнь «абулии», душевного состояния, при котором у
рефлектирующего человека столько возможностей действия,
столько опасений и взвешиваний исхода этих действий, что он не
может решиться ни на одно из них! Но это состояние возможно
лишь при парализованных или двойственных инстинктах, тогда
как у нормального человека все действия совершаются под влия-
нием импульсов, а рассудок осуществляет лишь двойную функ- 'I
цию: с одной стороны, служит импульсам факелом, с другой —
задним числом оправдывает совершенный выбор. Если бы боль-
шинство наших поступков не вызывалось неосознанными моти-
вами, инстинктивными привычками и обретенной уверенностью,
и мы были бы вынуждены предвидеть исход всех наших дел, мы,
403
вероятно, не могли бы жить. Для жизни понадобился бы такой ог-
ромный запас сознательной энергии, что мы оказались бы в поло-
жении человека, который постоянно вынужден привыкать к ново-
му окружению, к непривычным раздражениям, меняющимся при-
вычкам: это исчерпало бы нашу способность к приспособлению и
в конце концов привело бы к безумию. Тот же, кто всегда и повсю-
ду ощущает свою ответственность, должен наконец (и чем он утон-
ченнее, тем раньше), стать вечно размышляющим, борющимся,
отчаявшимся человеком! Инстинктивная, спокойная уверенность
действия утрачена нравственным человеком. Перед ним возника-
ет слишком много непредвиденных, непривычных задач, к кото-
рым он еще не готов, так как у него отсутствуют соответствующие
привычки и инстинкты; более того, он должен сначала уничтожить,
забыть и устранить сформировавшиеся под влиянием совсем иных
побуждений и условий жизни инстинкты, чтобы, быть может, су-
меть сознательно создать новые. Однако и это слишком трудно,
ибо окружение современного человека очень часто меняется. Он
должен принимать решение от случая к случаю, на него обруши-
ваются тысячи непредвиденных апорий, конфликтов, трудностей,
каждая из них открывает доступ тысячам еще более изощренных
апорий, конфликтов и трудностей, которые никогда и не снились
его отцам и матерям, жившим в узком кругу традиций, следовав-
шим обычаям и от века привычным, застывшим в религиозности
ценностям. В той мере, в какой наша жизнь регулируется уже не
этим наследием старого сознания, т.е. чувством религиозных
ценностей, а сознательными решениями, иными по своему ха-
рактеру, поскольку жизнь становится индивидуальной, нравствен-
ной, социальной, следовательно, преисполненной ответственно-
сти, в нее неизбежно проникают беспокойство, противоречия и
трагизм. И цель всякого стремления к удовольствию, желание со-
здать определенные привычки, сферу жизни, сформировать «ха-
рактер» вступает в резкое противоречие со сферой нравственной
ответственности. Тем самым человек деклассируется, теряет
равновесие и корни по мере того, как растет его чувство, направ-
ленное на других, и он оказывается в точке пересечения очень
многих и очень различных сфер жизни. Ибо изречение Гёте: «Та-
лант формируется в тиши, характер — в гуще мировых событий»,
совершенно неверной Талант прекрасно может сформироваться
и в гуще мировых событий, но «характер», который, правда, мо-
жет быть испытан в миру, формируется только в узких границах
консервативных кругов. Таким образом, каждая вышедшая из кон-
сервативных традиций и жизненной сферы старших поколений
душа неизбежно должна прежде всего «воспринять какие-то чер-
404
ты Гамлета», которые придадут «врожденной окраске решения
бледность мысли’»
Может быть, этот душевный конфликт (который типичнее все-
го для русской культуры, ибо в ней наиболее интенсивно и без
органического развития самые древние влечения столкнулись с
самыми современными интеллектуальными ценностями, самые
древние инстинкты — с самыми современными формами жизни)
наиболее удачно показал Гончаров в образе Обломова. Черты
Обломова присутствуют и в Ницше. Однако наряду с Гамлетом и
Обломовым, есть еще третий тип современного человека, оли-
цетворяющего в себе проклятие позднего этапа в развитии куль-
туры. Он также известен Ницше. И от него есть многое в его душе.
Это тип «критического человека», человека без защитной жизнен-
ной оболочки! Существуют натуры, чья жизнь рушится от того, что
они слишком «истинны». В процессе роста почка органического
чувства уже разрывается. Кто постоянно вынужден мыслить обо
всем, что в нем происходит, и не может ждать в тиши, пока по-
знанное не сгустится и не упрочится, тот приносит несчастье и
сам становится жалким. Не все говорить, никогда полностью не
отдаваться, проявлять сдержанность, дипломатию — это искусст-
во жизни, политика жизни. А люди, которые этому искусству не
научились, — как охотно они вещают о стиле, форме, о сдержан-
ности. Но высшее проявление дисциплинированности во внеш-
ней жизни часто служит только компенсацией тенденции к обще-
нию человека, каждую минуту готового отдать всю душу. Есть на-
туры, которых уже невысказанная тайна заставляет страдать. И
все-таки с этими «фанатиками истины» никогда не знаешь, что в
них действительно исключительная честность, что просто слабость
и распущенность! Иногда требуется большая сила, чтобы гово-
рить, иногда — большая, чтобы молчать. Нередко каждое сказан-
ное слово становится проклятием и судьбой. А тот, кто привык все
высказывать, подобен журналистам и вещающим с кафедры уче-
ным, и неизбежно окажется внутренне опустошенным. К тому же
он, как и все, кто много говорит, много лжет!..
«Если истина», говорит Гоббс, «когда-либо вступит в конфликт
с жизнью, то жизнь вследствие этого вскоре обратится против ис-
тины» . Религия, мистика и романтика — в крови человека, как ужас,
как страх. Предрасположения, заложенные в Ницше многими те-
ологически настроенными предками и усилившиеся в юности под
влиянием Шопенгауэра и Вагнера, были изолированы, отодвину-
ты и опустошены в его душе, но их нельзя было заставить умолк-
нуть и исчезнуть; а так как в старости следы впечатлений юности
сохраняются дольше всего , и каждый человек начинает в конце
405
жизни вновь жить представлениями и чувствами детства, то в душе
Ницше, когда он заболел, обремененный идеалами своего зна-
ния, сломленный одиночеством и брошенный всеми, наконец про-
снулась давно забытая юность. Следуя нехоженной тропой, че-
рез все ледники и глетчеры, он все-таки проложил свой путь к
возврату! Но лишь для того, чтобы, изменив во второй раз, погиб-
нуть в этой второй молодости (поздней осени, которая перед кон-
цом цветения принимает образ новой весны).
В 1750 г. дижонская Академия наук объявила конкурс на тему
о влиянии искусств и наук на развитие человека. Академия ожи-
дала, конечно, что участники конкурса воздадут обычную хвалу
«науке и искусству» и докажут их необходимость и значение для
человеческого рода. Однако среди присланных сочинений оказа-
лась парадоксальная работа молодого автодидакта, который до
той поры едва сводил концы с концами, занимаясь перепиской
нот, довольствуясь положением слуги, домашнего учителя и му-
зыканта; его имя было Жан Жак Руссо. Его работа была премиро-
вана, — неожиданное странное исследование, в котором доказы-
валось, что влияние науки и культуры в корне испортило челове-
чество, что культура превращает невинную и чистую Гатоиг de
soi6 в эгоистичное и порочное Гатоиг ргорге7, что повсюду, где
собирается много людей, моральная атмосфера портится и толь-
ко «возврат к природе» может вернуть благо и свободу, а также
счастье! L'etat de reflexion c’est un etat centre la nature8.
«Если природа предназначила нас быть здоровыми, то я могу
почти утверждать, что человек, который мыслит, — выродив-
шееся животное». Таково мнение Руссо! Мнение, подобное
тому, которое высказывает дикарь, обратившийся к спутнику
Стенли со следующими словами: «Ах, бедный бледный брат,
как мне жаль тебя, ведь ты ни на одну минуту не можешь со-
всем ничего не думать». Это понимание высказывалось уже
старыми немецкими историками, утверждавшими, что чрезмер-
ное занятие науками парализует «воинственный дух», что из-
быток знания делает немца «слабовольным и бессильным» и
что тот, кто обладает мужеством, не нуждается в учености.
Поэтому лишь хилые потомки древних феодальных родов пред-
назначались для духовного сословия, которое в те времена
связывалось с образованностью. Если мы подумаем о состоя-
нии здоровья наших великих поэтов и писателей, то известная
истина как будто и в самом деле оказывается в том, что дух —
это жизнь, которая врезается в жизнь, а познание — не что иное,
как обращенная против себя самой воля. Поэтому легко понять
натуры, которые при виде здоровой радости наивных людей
406
ощущают присущий им избыток критического и скептического
мышления как недостаток, часто склоняются к тому, чтобы ви-
деть идеал в «здоровом варварстве», в не ведающей препят-
ствий активности. В этом состоит также психологическое объяс-
нение того странного обстоятельства, что подобные реакцион-
ные склонности были всегда свойственны именно сатиричес-
ким умам. Тацит, Ювенал и Аристофан прославляют невинность
и великолепную силу варваров, исходя из того же мотива, что
Руссо или Ницше. Именно во времена широко распространен-
ной образованности происходит странное обесценивание уче-
ности и духовности, что, в свою очередь, выражается в подчер-
кивании эстетических интересов. В самые темные времена
такие педанты, как Скалигер и Исаак Касобон или такие теоло-
ги, как Беллармин и Мариана, почитались больше, чем Алек-
сандр и Цезарь! Сегодня же господствуют интеллектуалы. Имен-
но поэтому человек, который тянется к духовности, вновь отде-
ляется от человека, который уже опять хочет уйти от духовнос-
ти и, подобно Руссо, считает: La verite ne fait pas autant de bien
au monde que ces apparences у font du mal9. Таким образом,
дело всегда не в объективном содержании наших поступков, а
в их психологическом значении для определенной эпохи и оп-
ределенной жизненной сферы. Ибо то, что по мнению людей в
каком-либо определенном случае необходимо или вредно, они
называют хорошим или дурным...
Пессимистическое отношение Руссо к культуре неизбежно
должно было привести к той «переоценке всех ценностей»,
которую последовательно совершил Ницше'. У Руссо не хвати-
ло для этого ни смелости, ни последовательности? Он, правда,
уже обвиняет культуру, но хочет все-таки одновременно сохра-
нить ее преимущества и оставляет лазейку. Руссо выходит из
положения, пользуясь оборотами, подобными тому, которое я
заимствую из его письма Вольтеру. Культуру можно сравнить с
ужасным мечом, воткнутым в молодой, здоровый ствол. После
того как железо вошло в дерево, его никоим образом не следу-
ет вытаскивать, ибо тогда дерево погибнет. Но все же было бы
лучше, если бы железо никогда не входило в дерево.
Таким образом, Руссо отличает странная половинчатость.
Отвращение к культуре приводит его, как и Толстого, к аске-
тическим и христианско-трансцендентным идеалам. Для Ниц-
ше именно эти ценности являются продуктом направленной по
ложному пути, искаженной природы, усталой, больной, дека-
дентной жизни, которая в конце концов обращается против са-
мой себя и в сознании своего бессилия отрицает себя.
407
Руссо отнюдь не первый сторонник этой теории усталости
от культуры и знания! У всех скептиков и мистиков, от Агриппы
Неттесхеймского до д’Аржана, обычны такие названия книг, как
«Docta ignorantia»10, «Vanitas scientiarum»11, «L’incertitude des
sciences»12, причем именно люди южного духа, столь любимо-
го Ницше, нередко объявляют знание опасной болезнью, «чу-
мой рода человеческого», как любезно называл его старый
пражский аббат Иероним Хирнхеймский. «Может быть, дух,
может быть, сознание — это болезнь, — писал Ренан, — так
же, как жемчужина, самый прекрасный, блестящий продукт ра-
ковины, является все-таки болезнью моллюска».
Может ли случиться, что, если не отдельный человек, то
человечество как целое в конце концов когда-нибудь погибнет
от этой болезни! Культура, постепенно превращающая все вул-
канические душевные страсти в песок сухого, трезвого знания,
дробя на мельницах учености образы фантазии и грез, может,
пожалуй, прибавить человеку знания за счет того, что он утра-
тил в жизни, ибо знание жизни — лишь прошлая, убитая жизнь,
и ученость охраняет трупы наших опытов, для которых затем
искусство сооружает саркофаги. Всякая форма убивает, вся-
кое знание связывает! Мысль, так сказано в бесчисленных бе-
седах Будды, — убийца жизни. Ученик должен убить убийцу.
Только тогда он покинет область Асата, ложного, и придет в
царство Сата, истинного.
Из такого рода настроений должна расцвести романтика!
Новая, биологическая романтика Ницше! Ибо романтика — все-
гда бегство от трезвого настоящего, боязнь его. Она — восхва-
ление прошлого, будь то Индия, Эллада или древняя Герма-
ния. — Современный человек мечтателен, сентиментален.
Мораль должна дать ему ореол святости, философия — искус-
ственный костыль. Но этому внутренне раздвоенному логику
противостоит другой — наивное дитя природы с ясным взором,
свежим, как ручей, который, журча, течет с гор и принадлежит
только самому себе, как тихое облако в летнем небе, как жере-
бенок или корова на пастбище, как цветок, как ребенок. У Ниц-
ше, как и у Руссо, всегда выступает этот пригрезившийся им
«гармоничный человек» античности! Fortis et in sese totus teres
atque rotundes13. Над нагими телами этих играющих людей не
проносятся пятнающие их сны или мрачное вожделение. Их не
сломил духовный экстаз. Мы же, собственные мучители и па-
лачи, до тех пор поднимаемся к духу, пока не доведем себя
размышлениями до утраты жизни. Те люди не ведают разлада
между душой и телом. Поэтому они и не ведают нашей бес-
408
предметной тоски, нашей любви к природе, высокомерного бес-
силия духовных миров. Но когда они касаются земли, они слы-
шат дружественный отклик, а там, куда они посылают свои чи-
стые взоры, их добычей становятся чудеса в точно ограничен-
ном, только для них созданном космосе, их воодушевляет до-
верие к жизни, тогда как мы в скепсисе и неуверенности при-
стально взираем на немую бесконечность и безнадежную ги-
бель всей жизни? Им нечего скрывать, нечего преодолевать;
нас же, скованных одиночеством, повсюду подавляет беспре-
дельность, и лишь клочья чуждых культур прошедших тысяче-
летий милосердно облекают нашу недостойную наготу. Если
бы скульптор наших дней выставил на рыночной площади на-
ших самых прославленных героев обнаженными, то мы оскор-
бленно отвернулись бы или в потрясении признали бы, что бо-
лее высокий уровень нашей жизни в одном направлении озна-
чает ее понижение во многих других.
Все стало слишком серьезным и слишком трудным, лишен-
ным смеха, лишенным веры. Иногда лишь облегчают наше бре-
мя безрадостные слова, сопровождаемые шепотом нечистой
совести, о том, что они затрепаны и бесполезны и уже неспо-
собны нести тяжесть собственного одиночества...
Я думаю, что вы все (хотя, быть может, и в более узкой сфе-
ре) испытали сегодня подобные сомнения в том, что вам пред-
лагали как высшие ценности образования и идеалы культуры.
«Откуда, собственно, пришли эти блага образованности? —
научились мы спрашивать. — Что их источник — биологичес-
кая сила или слабость? Откуда дух? Откуда мораль? Откуда
сострадание? Откуда вся эта расслабленность по отношению к
мелкому, беспомощному и слабому?» Быть может, духовный
человек просто «с трудом убежавший», скрывающийся в углу,
прячущийся в Боге и остротах? Не есть ли esprit14 правовое
основание духовного бессилия? Быть может, проповедник со-
страдания к слабым и сам слабый неудачник, нуждающийся в
сострадании? Быть может, каждый учит тому, что ему самому
необходимо? Присмотримся к тем, кто обладает духовностью,
проявляет сострадание, моральные качества и добрые чувства!
Остряки горбаты. Остроумен русский, ирландец, еврей. Им
слишком долго приходится ходить сгорбленными. А великие
проповедники сострадания, филантропы, испытывающие ко
всему сострадание? Где они скрывают свою тайную рану, свое
сочувствие себе, свою болезненность, свое презрение к себе?
Кто они — избитые рабы, как Эпиктет, чахоточные, как Спино-
за, уроды, как Сократ, слабые, как Иисус? А эти мудрые, эти
409
болтуны! Разве Цицерон, Демосфен или Эразм не самые трус-
ливые представители человеческого рода? И наконец, худож-
ники, поэты! Быть может, они приносят оправдание исковеркан-
ному человечеству звучащими строфами? Или это просто сто-
нет в них испытывающее половое влечение животное? Или поет
их изощренная глупость? Ведь говорят, что первая лира была
изобретена, когда на череп быка случайно натянули несколько
кишечных струн. При этом открыли, как красиво звучит пустой
череп, А потом? Ах, потом научились изготовлять чернила —
из чернильных орешков!.. Врач Хуфеланд как-то сказал: «Пи-
сательство женщин — это преображенное половое влечение.
Родив ребенка, женщина становится умной!» То, что нас оттал-
кивает в этой грубой уродливой форме, Ницше самым изощ-
ренным образом переносит на все явления культуры и морали.
При этом он опирается на новую метафизику воли, которую он
надеялся сообщить миру в своем незаконченном последнем
произведении, в «Воле к власти». «В конечном счете каждое
существо хочет обрести власть, или, что то же самое, удоволь-
ствие. Заселить весь земной шар своим родом и подчинить сво-
ему жизненному интересу. Ценности же, идеалы, истины явля-
ются лишь средствами для того, чтобы расширить сферу влас-
ти своего Я. Поэтому можно и надо идти от этих ценностей,
идеалов и истин обратно к природе этого Я, которое нуждает-
ся для утверждения своей жизни именно в этих ценностях,
идеалах и истинах. Так, например, слабый человек, не облада-
ющий качествами, необходимыми для того, чтобы сохранить
или добыть свою собственность, оказывается в наилучшем по-
ложении, если он «благороден», «самоотвержен» и «альтруис-
тичен», если он растроганно вещает, что «грубое», «земное»,
«материальное» «должно быть радостно отдано и распреде-
лено». Всякая этика в конечном итоге — вопрос власти. Дело
лишь в том, кто должен обладать властью. Но и это решение
зависит не от нас. Ибо наши идеалы мы используем только как
орудия жаждущей наслаждений и жизни воли. Дух, мораль, ис-
кусство и религия — орудия воли) Дух — оружие власти биоло-
гически ослабленных. Мораль — защита неудачников. Искус-
ство — вынужденный выход, лазейка, утешение стесненных и
тоскующих. Религия — стигмат души, вынужденной уйти в себя,
испытавшей удары, убежище для усталых нервов, суррогат для
тех, кто страдает от голода, бессильно жаждет жизни) Наука
же, которая в конечном счете познает и, познав, обесценивает
все эти средства обмана удовлетворения воли к власти, пара-
лизует и истощает саму волю к власти, ведет к гибели власти в
410"
мудрости, к «апокатастазису» древней гностики, А это — умер-
щвление всей жизни в истине.
Вспомним здесь еще раз о великом лондонце! Испробовав
все логические и нравственные парадоксы людей fin de siecle15,
Оскар Уайльд пропел свою блестящую и скорбную жалобу о
«крушении иллюзии», о крушении мягко одурманивающей и
нежно обволакивающей лжи! Слово красота (Schonheit) проис-
ходит от видимости (Schein). А видимость — это жизнь, вся
жизнь — лишь видимость* Поэтому патетическое утверждение
«истина любой ценой» враждебно жизни, т.е. безнравственно.
Поэтому величайший моралист Кант — самый безнравствен-
ный этический философ.
«Если мы видим, что в дом проникает человек, о котором из-
вестно, что он может убить живущих в доме, то и тогда на вопрос,
дома ли человек, которого ищут, пожалуй, лучше не ответить, чем
сказать заведомую ложь.» — Смешно! Такой вымученный пафос
честности, отказывающийся даже от лжи во спасение, — в конеч-
ном счете тупик перед лицом действительности, которая суще-
ствует только благодаря видимости и лжи и для которой везде и
повсюду значима мудрость старого Пикколомини: «...что не все-
гда возможно столь детски-чистым в жизни оставаться, как учит
совесть в глубине души». Можно пойти и дальше. Можно спро-
сить: разве ложь не есть благородное искусство, а всякое искус-
ство — не благородная ли ложь? На примере самых способных
моих учеников я всегда замечал справедливость слов Готфрида
Келлера, который говорит о себе в «Зеленом Генрихе», что ин-
тенсивная внутренняя жизнь всегда выражается в некотором хва-
стовстве и выдуманных историях! И очень немногие люди пре-
одолевают это детское свойство. Очень немногие достигают стро-
гой деловитости, которая больше не верит в то, чего она хочет, и
чаще впадает в заблуждение, считая неприятное более вероят-
ным. Наслаждение жизнью в грезах и фантазиях, конечно, не пол-
нее, но значительно чище и спокойнее, чем восприятие грубой
действительности со всеми ее мрачными сторонами и неприятно-
стями, где пережитое наслаждение обычно влечет за собой ис-
чезновение вожделения...
Все это — романтические, индивидуалистические, религиоз-
ные, эстетические, т.е. несоциальные, нерациональные, реакци-
онные идеи, рожденные нашим умом. Они столь же симптоматич-
ны и, быть может, столь же необходимы для людей поздней куль-
туры, как интеллектуальные и социалистические идеи для новых
движений молодых. В начале Новой истории господствует наи-
вное доверие к мышлению! Знание содержаний сознания, cogito
411
ergo sum16, было исходной точкой современной философии. Од-
нако то, что есть первое для познания, для действительности, быть
может, — последнее! Сегодня для нас знание стало тупиком, «цве-
тением» жизни, которое, как каждое цветение, есть гибель. Оба
эти полюса мы проиллюстрируем словами в одном случае Гей-
линкса, в другом — Вико. Гейлинкс высказывает глубокую мысль:
«Ubi nescis quomodo fit, tu non facis17». Другими словами, он ищет
нашу сущность в знании наших деяний*. Вико же утверждает пря-
мо противоположное: «Homo non intelligendo fit omnia», «Человек
совершает все, не зная».
То, что высказано в этих двух положениях, не есть познание.
Это — последняя возможная оценка. Мы действительно знаем
только тогда, когда мы верим, что знаем. «Denique nil sciri si quis
putat, id quoque nescit an sciri possit, quoniam nil sciri fatetur» — так
гласит мудрое изречение Лукреция, содержание которого Спино-
за излагает в следующих словах: «Кто же может знать, что он в
чем-либо уверен, если он не был заранее уверен в нем?»...
Эти пленяющие и лишь с трудом поддающиеся словесному
выражению мысли мы должны вновь пережить, черпая их в
душе Ницше, — самые тонкие, самые смелые мысли, которые
только может дать эстетическо-индивидуалистическое воззре-
ние на жизнь. Но это воззрение на жизнь не наше! — Пусть все
жизненные миры и возникают из слабости и лжи. Этим еще не
доказано, что они сами слабы! И пусть даже жизнь, — что я
считаю безусловно верным, — истощается в мышлении и бес-
цельно уничтожается в истине. Разве это свидетельствует
против мышления и истины? Это означает, что нам надо
научиться спокойно умирать, так же, как сильные еще не ли-
шены возможности радостно жить...
2.	Философия нужды
Von alien guten Schwingen
Zu brechen durch die Zeit,
Die mAchtigste im Ringen,
1st doch ein grosses Leid19.
Сломан и уничтожен прямой ствол небольшой веткой.
Так будет сломлено и уничтожено все наше стрем-
ление и воление в его прямом направлении. Это про-
исходит однажды, затем вновь и вновь. Однако из этого и толь-
ко из этого мы обретаем способность, благодаря которой пре-
восходим все, полет вдаль от вещей, полет далеко за их пре-
412
делы. Поэтому мы должны овладеть крестом, ибо в нем смысл
жизни. На кресте был распят Бог. Тому, кто познал это, будет
трудно это высказать, ибо подобное требует молчания. Но ис-
тинно и несомненно только это, все остальное составляет лишь
сомнения и вопросы. Следовательно, тебе не дано ничего, кро-
ме силы твоих страданий. Но именно в этой силе Бог. Пусть
знаком этого будет крест?» Этими замечательными словами
поясняет юный Генрих фон Штейн символику креста, под зна-
ком которого сложилась современная культура: символика кре-
ста. Я хочу принять ее в качестве девиза моей теории культу-
ры, в смелости и опасности которой я отдаю себе отчет; обо-
снование же и проведение ее я надеюсь дать в другой связи с
помощью более строгих научных средств, чем это доступно в
популярной работе.
Всякая культура — это процесс логизации, т.е. логической
связи жизни? Всякая логизация — продукт необходимости, т.е.
она предназначена для того, чтобы предотвратить нужду?
Всякое возвышение к культуре — результат страдания, сим-
вол его — крест, на котором человек становится Богом} Таково
основное содержание ницшевского понимания культуры. Но
именно поэтому оно направлено против культуры. Из всех «ви-
дов нужды», цивилизовавших, воспитавших, социализировав-
ших или интеллектуализировавших инстинктивную жизнь чело-
века, я выделю здесь только одну-единственную, которая, как
мне кажется, находится в особом, тесном отношении ко всему
развитию культуры и к природе того, что мы называем жизнью.
Я имею в виду расходование тепла. Борьба с холодом в миро-
вом пространстве, медленное охлаждение Земли, «открытие»
огня — это представляется мне самым важным достижением
культуры! Можно установить необычайно далеко идущую связь,
в которой интеллектуальность души, т.е. сознательная органи-
зация жизни, находится к поддержанию тепла. То, что я имею в
виду, уже намечено в грубом и поверхностном изложении в не-
скольких фразах, которые Гёте записывает в свой дневник в
Неаполе в 1787 г. «Из-за того, что природа заставляет севе-
рян заботиться об устройстве своей жизни... лучшие дни и часы
отнимаются у наслаждения и используются для труда. Каждый,
кто не хочет погибнуть, должен иметь свое хозяйство. Вопрос
совсем не в том, хочет ли он обойтись без него, ему не дано
хотеть этого, ибо он не может обойтись без него; природа зас-
тавляет его создавать, трудиться... Безусловно влияние приро-
ды, остающееся без изменения на протяжении тысячелетий, в
ряде отношений определило характер столь достойных уваже-
413
ния северных народов». Мы можем здесь ограничиться указа-
ниями на то, что вегетация, анимализация и, наконец, логиза-
ция возникали аналогично постепенному охлаждению слоев
Земли и что начало органической жизни, быть может, относит-
ся к так называемым периодам холода. Это придает картине,
которую мы использовали для иллюстрации ницшевского осуж7
дения научности, очень своеобразное значение. В предшество-
вавшей главе мы сравнивали интеллект с накопленным меха-
ническим теплом, с запасами угля и алмазов, являющихся
«осадком» солнечной энергии далеких дней! И подобно тому
как углерод, этот продукт гниения и сожжения, в качестве выра-
зителя активной некогда энергии необходим для всякой расти-
тельной жизни, так же, полагали мы, умственная энергия со-
ставляет, с одной стороны, продукт сгорания животной энер-
гии, с другой — огромный склад запасов, искусственный, кос-
венный источник тепла и ресурсов жизни. И эти ресурсы жизни,
жизненная форма которых — наука, государство, язык, короче
говоря, все логическое или социальное, является продуктом
страдания от холода и страха гибели, превратившего жажду-
щих власти эгоистов в социально мыслящих родителей живых
существ, хладнокровных — в теплокровных, ослабленное
стремление к самосохранению — в стремление к самосохране-
нию второй потенции в симпатический или социальный ин-
стинкт. Но если дело обстоит таким образом, что все интеллек-
туальное, вся та сложившаяся в сознании людей логическая
или объективная сфера, парящая над жизнью и формирующая
жизнь, — если эта жизнь потенциальной духовности должна
мыслиться как эквивалент использованной витальности, быть
может, даже как высшая интенсификация механической энер-
гии, то исчезает страх перед многочисленными теориями гибе-
ли и израсходования ресурсов, которые утверждают, что ох-
лаждение Земли или увеличивающиеся пятна на Солнце при-
ведут к гибели людей. Именно это охлаждение нашей атмос-
феры, и ничто другое, позволило нам найти средства для его
предотвращения и оно превратит нас в дальнейшем в духов-
ные существа!
В этом ходе мыслей заключено важное противодействие
страху перед развитием культуры и знания, всем сетованиям о
гибели и декадентстве, которые так распространились именно
под влиянием Ницше!
Так, например, врачи и естественники порицают развитие
гигиены, увеличение комфорта и безопасности нашей государ-
ственной жизни. Они утверждают, что таким образом сохраня-
414
ется все слабое, больное, которое при нормальном естествен-
ном отборе погибает.
Но ведь все обстоит как раз наоборот! Не гигиена создает
слабых людей. Угроза бедствий, стоящая перед существами,
необходимо создает гигиену, без которой они бы погибли. Можно
вместе с Ницше жалеть об этом! Но не существует крыльев,
которые не выросли бы из бедствий! И то, что. с одной сторо-
ны, достойно восхищения как способствующее жизни, как выс-
шая форма витальной энергии, может, с другой стороны, с пол-
ным основанием считаться следствием нужды и ложью в жиз-
ни. Исходя из общих гносеологических соображений, можно
утверждать, что в том случае, если психические процессы были
бы весомы, с логическим следовало бы сопоставить психичес-
кий эквивалент таким образом, чтобы каждому приросту со-
знания соответствовало открытие в жизни души, чтобы зем-
ная жизнь и душа стали эквивалентами друг друга и отмира-
нию материи или охлаждению Земли мог бы соответство-
вать процесс осознания этого человеком.
После того как такой известный ученый, как Фехнер завое-
вал в науке право на существование натурфилософской фан-
тазии, мы можем считать и для себя дозволенным следовать
ходу его мыслей, основание которых, правда, могут быть выяв-
лены в другой связи, нежели представлено здесь. Следователь-
но, если нам дозволено решиться рассмотреть эту очень об-
щую проблему культуры в космическом аспекте, мы укажем хотя
бы на геологическую гипотезу Шарпантье, которая составляет
своего рода pendant19 моему пониманию культуры как периоди-
ческого возвышения к «смерти в интеллекте» и упадка дос-
тигшего высочайшего уровня технологического вида чело-
века или его конечного типа. Я имею в виду утверждение, что
каждое земное полушарие подчинено 21-тысячелетнему пери-
оду охлаждения. Геология наших дней констатирует уже пять
подобных катастрофических ледниковых периодов (Штейнман).
Огромные сдвиги масс в течение этих периодических зим мира,
длительность которых приравнивают к шести тысячам лет, дол-
жны иметь непредвидимые последствия для человеческой куль-
туры. Вполне вероятно, что если там, где сегодня стоят круп-
ные города, будут покрытые льдом моря, а там, где теперь
охотятся за китами, возникнут новые, совсем иные культуры,
исчезнет все знание современной Европы, и наш род, если и не
вымрет, то падет до уровня культуры лапландцев и эскимосов.
На основании астрономических данных считалось, что послед-
нюю высшую точку холода на нашем полушарии можно отнес-
415
ти к десятому веку до рождества Христова, а высшие градусы
тепла последнего времени — к тринадцатому веку нашего ле-
тоисчисления, следовательно, к концу средних веков. Однако
для нас здесь совсем не важны точные причины и доказатель-
ства подобных периодических охлаждений. Их можно объяс-
нять вместе с Адемаром теллурическими процессами, такими,
как продвижение равнодействия, земными, как отклонение Голь-
фстрима; вместе с Кроллем — регулярным отклонением орби-
ты Земли. Замеченные следы ледникового периода можно от-
нести к локальным причинам или прибегнуть к самым отдален-
ным космическим гипотезам — нам достаточно указать на тот
эмпирический факт, что между возникновением культуры, т.е.
прогрессирующей логизацией энергии, и этими космическими
фактами существует связь! На это указал уже Кант в своей «Все-
общей естественной истории и теории неба», где он написал
следующую странную фразу: «Сравнивая нашу бессильную
эпоху с древностью, можно, пожалуй, прийти к предположению,
что и здесь произошло охлаждение того огня, который прежде
оживлял природу и интенсивность которого была страшна как
по своей необузданности, так и по глубоким воздействиям».
Между тем, вопреки предположению Канта, этот огонь отнюдь
не погас! Он трансформировался. В начале развития происхо-
дит страшная борьба за существование, страшные бедствия,
властно расточающие примитивные зародыши, позволяющие
в жестоком выборе лишь немногим сохранять существование
и размножаться. Это необходимо, чтобы внедрить жизнь в сферу
духа. Но чем больше мы приближаемся к этому конечному со-
стоянию развития, тем менее достаточной становится гру-
бая борьба за существование и выбор и борьба происходят в
более тонких сферах.
Подобно тому как мы впоследствии научились накапливать
в резервуарах воду, использовать течение рек и ветер, короче
говоря, любой вид энергии или действия, происходила и проис-
ходит в достигнутой духовности человеческого рода неслыхан-
ная конденсация и накопление жизни. Огромный клад древних
символов, мудрости и науки воплощает постоянно растущий в
течение жизни всеобщий дух. Поэтому Кант не прав, устанав-
ливая теорию затухания жизненного огня. Человек поздней
культуры ничуть не менее аффективен, чем примитивный дои-
сторический человек! Его инстинкты связаны, логизированы, и
если его жизнь кажется менее динамичной в своем могуществе,
то зато она длительна и более интенсивна. По экспериментам
над животными мы видим, что мозг способен компенсировать
416
уничтоженные рефлексы, что спинной мозг и кора головного
мозга заменяют друг друга, что мы не «теряем» инстинкты и
влечения, которые могут быть полезны сознательной жизни!
Принимая кантовское сравнение жизни с огнем, вспомним, что
огонь может проявляться в двух состояниях: как тепло и как
свет. Постоянное сравнение духа со светом, упоминания об
озарении, просвещении и носителях света — нечто большее,
чем просто удачный образ. Но глубоко в существе природы
нашей совершенно безумной жизни заключено, что мы меньше
всего любим и выносим именно это несущее яркий свет пла-
мя. Мы не хотим духа, не хотим мышления и познания. Мы
«хотим» чувства. И если культура всегда ведет к свету, к ин-
теллекту, то в нас несомненно есть и антикультура! И эта анти-
культура антиинтеллектуальна!
Сфера культуры света относится к государству, а сфера
культуры тепла должна относиться к церкви. Борьба этих двух
полюсов заполняет историю как противодействие социоцент-
ристских и эгоцентристских тенденций. На одной стороне
находятся все силы чувств, на другой — силы рассудка. Пер-
вые составляют ядро религии, вторые — носители этики. Спра-
шивать, какие силы правы, — глупость, ибо мы должны пере-
нести сюда, как и на другие области фактического знания, точ-
ку зрения, принятую в математическом мышлении. Две пере-
менные являются функцией неизвестной величины и связаны
таким образом, что каждое изменение одной влечет за собой
соответствующее изменение другой и ряды изменений на од-
ной стороне ведут к новым величинам на другой.
На какую сторону поместить Ницше, не может вызывать у
нас сомнения. Он — герой антикультуры! Той культуры тепла,
которой надлежит задерживать просвещение'. В короткую че-
ловеческую жизнь он свел развитие, наполняющее век нашей
нации! Своеобразие его мышления в том, что оно всегда бо-
рется под девизом «все или ничего». Он, подобно Шопенгауэ-
ру, неспособен рассматривать параллельно множество точек
зрении. После того как он довел до абсурда идеал интеллекту-
ального просвещения, он должен был обратиться к музыке,
романтике и метафизике. Поэтому выявить из его теорий пози-
тивную этику невозможно. Но церковь начинает понимать, ка-
кую огромную пользу можно извлечь из его учений. Ницше —
первый отец церкви будущей религии...
14 356
417
3.	Ницше и женский вопрос
А неинтеллектуальная и антисоциальная направленность
Ницше проявляется и в той области, которая в наши дни,
быть может, вернее всего позволяет определить ценно-
стные чувства мужчины. В женском вопросе! Особенность этой
области в том, что здесь на основании наблюдений и опыта как
будто даны вечные истины, психологические факты, эмпири-
ческие констатации, но между тем за всеми этими «наблюде-
ниями и опытом» стоят неодолимая оценка и исконная пред-
взятость. Констатируют (например, основываясь на детском ана-
томическом или физиологическом «опыте»), что мужчины бо-
лее логичны, женщины более инстинктивны, мужчины созна-
тельнее, женщины бессознательнее, что сфера деятельности
мужчин — государство, наука, внешний мир, сфера женщин —
любовь, дом и внутренний мир. Говорят, что дело обстоит имен-
но так! Но за этим скрывается оценочное чувство: так должно
было бы быть! или: «Необходимо, чтобы было так». Дозвольте
мне кратко и аподиктически сказать то, что я точно и неопро-
вержимо также могу доказать и докажу в другой связи. Эта пси-
хология половых различий неверна.
В этой области в самом деле необходима радикальная «пе-
рестановка всех ценностей». Все биологические и психологи-
ческие данные доказывают обратное. Не мужчина, а женщина
более рациональная, логическая, биологически и в культурном
отношении более поздняя часть человеческого рода, и она та-
кова потому, что рационализация или интеллектуализация души
является продуктом нужды, препятствий или застоя, которые
на историческое развитие женщины оказали большее влияние,
чем на развитие мужчины. И только ее невысокий уровень и
примитивность объективного развития ее культуры вводят нас
в заблуждение по поводу значительно большей зрелости и бо-
лее ранней ступени психологического развития женщины, раз-
вития в смысле единства, социализации или рационализации
ее инстинктивной жизни.
И не женщина, а мужчина более примитивен, больше зави-
сит от чувства и инстинкта, «ближе к природе», эгоцентричнее
и импульсивнее. Однако ведь не спрашивают, интеллектуаль-
нее ли женщина, чем мужчина, а просто декретируют (причем
от имени человеческого рода), что этого не должно быть; а если
женщина такова или станет таковой, то она будет стремиться
задержать тенденцию развития, которая, поднимаясь к культу-
ре сознания, означала бы лишь спад жизни. Ибо в этом случае
418
преувеличивается дифференциация индивидов за счет рода и
оспариваются возможности одухотворенной исключительнос-
ти отдельных женщин, основанной на биологической жизнеспо-
собности и физических свойствах материнства. Радикальная
эмансипация женщин, так аргументируют далее, должна в кон-
це концов исключить полное смысла, быть может, необходи-
мое для сохранения жизни препятствие, действенность кото-
рого до сих пор защищало европейское общество от опасности
погрузиться в интеллектуализм и обеспечивало великим силам
жизни, Эросу и Эриде, силам, вдохновляющим религиозное и
художественное творчество, превосходство, необходимое для
здоровья и целостности жизни. Каким же мог быть удел расы,
ставшей «слишком умной для жизни» со страдающим от бес-
сонницы мозгом, удел Европы, где мужчины и женщины в бес-
конечном интеллектуальном соревновании, утрачивая чувствен-
ность и сверходухотворенность, были бы вторгнуты в область
резкого света и лишенной всяких иллюзий ясности. Здесь лишь
немногие люди высокого интеллекта могли бы еще дышать, а
масса должна была бы закоченеть, лишившись всякой уверен-
ности, всякой жизненной атмосферы, которая, хотя и кажется
неясной и затхлой, все-таки охраняет зародыши и рождения и
все, нуждающееся в тепле, оболочке и утешении.
Впрочем, самим противникам женского движения не ясно,
что их аргументы в сущности порождены лишь страхом культу-
ры перед интеллектуальной культурой, или, иными словами,
— это аргументы культуры тепла против культуры света, про-
тивопоставление индивидуальной и субстанциальной ценнос-
ти функциональной или этической. Женщина должна обязатель-
но представлять собой, по их мнению, субстанциальную цен-
ность. Она должна воздействовать не своими деяниями, а сво-
им бытием, не своими поступками, а своей природой и в каче-
стве охраняющей и рождающей, матери или боевого трофея
мужчины косвенно способствовать развитию. Но именно то, что
она была только субстанциальной ценностью, мешало до сих
пор женщине создавать культурные ценности. В области куль-
туры особенно очевидно, что существо, которому вечно пропо-
ведуют, что оно прекрасно и должно быть таковым, и которое
использует все свое внимание в этом направлении, никогда не
сможет создать что-либо объективно прекрасное. — Велико-
лепная и опасная хищница, сочетающая черты демона и сфин-
кса, Мадонны и гетеры, призванная служить чувственности и
одновременно спасать и «возвышать» мужчину, — все эти жал-
кие фразы о «европейском уродовании женщины знанием», о
419
«здоровой глупости», о «благословенной реакции», о «физио-
логической слабости» — и тысячи других общих мест такого
рода представляют собой симптоматические явления той ан-
тикультуры, которая в качестве мнимой покровительницы Эро-
са, материнства, подавленных инстинктов, интересов ребенка,
защищающей индивидуализм и охраняющей природу и здоро-
вье, вещает сегодня устами тысяч мужчин и женщин. Эта анти-
культура последовательно противодействует унификации в
союзах и общественных организациях, распаду семьи, этой
мнимой хозяйственной ячейки», этого в высшей степени при-
митивного, антисоциального и обреченного на исчезновение
жалкого хозяйственного образования! Антикультура последо-
вательно выступает против всего, что направлено на крушение
патриархальных нравов рационализма*.
Экономисты, политики, культурологи указывают на падение
рождаемости в культурных странах и на быстрое вымирание
населения больших городов. Биологи связывают близорукие
соображения с законом антагонизма между физической проли-
ферацией и духовной продуктивностью. Поэты, художники, те-
ологи, метафизики — это священное сборище реакции — выс-
казывают опасения, что интеллектуальная культура может ока-
заться смертным путем европейских и американских народов.
Но ведь совершенно очевидно, что подобные оговорки направ-
лены не против рационального развития женщин, а, в сущнос-
ти, против процесса цивилизации и социализации вообще и в
конечном счете против культуры, поскольку интеллектуализа-
ция жизни, одухотворение души является ее атрибутом. Сто-
ронники подобных замечаний и сентенций о женской душе счи-
тают себя тонкими психологами. Но надо проникнуть и в психо-
логию этой психологии. И это в данном случае чрезвычайно
трудно, так как все сказанное женщинами о женщине на осно-
вании мнимого самонаблюдения и исповеди предопределено
ложными ценностямии, сформулированными мужчинами поня-
тийными схемами. На это накладывается и то, что «психология
полов» создается именно обладателями поздней, сложной ду-
ховности, тонкими, глубокими душами. Именно у них тенден-
ция и чувство ценности должны возвращать нас к весне, к буто-
ну. Именно та женщина, которая вынуждена принести сущность
пола и физические свойства материнства в жертву духовному
и душевному материнству и с необходимостью претерпевает
в нынешних хозяйственных формах конфликт между своей
собственной сущностью и сущностью родовой, между профес-
сией и счастьем в браке, окажется необычайно склонной обра-
420
титься как к существенному для нее ко всем запрещенным вле-
чениям и желаниям и направить свое внимание на препятствия
в ее внутренней жизни. Так, среди женщин и мужчин утончен-
ного и позднего типа развития возникает скрытая реакция очень
опасного рода. В действительности сладкое варево из мате-
ринства и любви, безграничная полуромантика Эллен Кей яв-
ляется большим и более опасным препятствием для женско-
го движения, чем прозрачная простота, которой оперируют Ла-
ура Мархольм или Гнаук-Кюне. Здесь господствует скрытый
страх, что воспитанная в гимназии и университете «интеллек-
туальная женщина» будет биологически менее ценна, чем сме-
лая, сильная возлюбленная и мать, которая хочет быть только
переходной стадией в роде. Здесь выступает уже не знание, а
жизненная настроенность, открывающаяся за мнимой нау-
кой и психологией. Именно там, где уже или еще нет естествен-
ного чувства, где речь идет о культуре до перехода из второй
природы в первую, возникает способность восприятия всего
«естественного» и «здорового», хотя никто толком не знает, что
под этим «естественным» и «здоровым» следует понимать. Это
не более чем необходимое на определенной возрастной сту-
пени жизненное чувство; именно оно влечет самые нежные стру-
ны фаустовской души к простодушной, белокурой Гретхен или
вызывает пламенную страсть сложной по своей натуре немо-
лодой женщины к чарующей непосредственной молодости юно-
ши или медвежьей наивности примитивного мужчины. Здесь не
место исследовать, почему эти проистекающие из ценностных
чувств мнимые знания неверны в своих пессимистических пред-
видениях. Но даже если бы они были справедливы, то никакая
сила мира не могла бы приостановить необходимое развитие
жизни. И это развитие нуждается в сдерживающей его анти-
культуре, может быть, так же, как во влекущей его вперед куль-
туре сознания; мы же со всеми своими настроениями, тенден-
циями и ценностями лишь вовлечены в борьбу меняющихся
возрастов людей, полагая, как глупцы от истины, что познаем
то, что уже заранее декретировали в глубине своей души. Нет
примера, который так точно иллюстрировал бы этот типичный
психологический процесс, как отношение Ницше к женскому
вопросу, заранее предрешенное всей его индивидуалистичес-
кой этикой и антиинтеллектуальными ценностями. А мнимая
«психология», согласно которой женщина хочет быть побеж-
денной, укрощенной и завоеванной, что она всегда должна в
грубом или тонком смысле чувствовать над собой «кнут», сво-
дится к банальному факту, что человек, будь он мужчиной или
421
женщиной, всегда любит то, в чем ему отказано, и уважает
того, кто показывает, что не нуждается в нем, а может даже
выставить его за дверь. — Нельзя не сказать, что сестра Ниц-
ше не проявила к женской проблеме той меры и остроты крити-
ки, которую можно было бы ожидать от гордой и свободной души
именно по отношению к изощренной несправедливости.
4.	Конечность и энтропия жизни
Если одна и та же сила проявляется то в страстях и вол-
нениях жизни, то в результатах деятельности и утверж-
дения духа, становится творением или поступком, то ду-
ховную культуру можно определить как цветение жизни, помня,
однако, при этом, что цветение всегда — лишь отречение и как
бы тоска растения! Если дать растению столько воды, света и
солей, сколько оно способно воспринять, то оно выпустит лис-
тья, но не даст цветка, который требует известного ограниче-
ния и сдерживания концентрированной энергии роста. Если бы
биологические и культурные требования конкурировали в борь-
бе за присущую социальному индивиду жизненную энергию, а
возрастание душевной силы воспринималось бы как использо-
вание, уменьшение, ограбление физического состояния инди-
вида и, наоборот, все силы, способствующие физическому ро-
сту, выздоровлению или созиданию, — как относительный из-
быток и освобождение от духовных уз, то возникла бы в конце
концов очень странная проблема. А именно решение вопроса,
не приводит ли рост культуры, который мы до сих пор считали
необходимым для сохранения жизни и принципом всякого воз-
можного развития, к абсорбированию и, наконец, к затуханию
сил, оказалось бы связанным с другим вопросом: исчерпаема
или неисчерпаема жизненная энергия «человечества» и «при-
роды», или, если мы иначе поставим вопрос, следует ли нам
мыслить совокупность конститутивных социальных атомов и ин-
дивидов как конечное или как бесконечное количество. Мы мо-
жем, правда, исходя из физической теории энтропии, распрос-
транить каждую космическую систему, частичное уничтожение
которой мы постигаем как необходимый конец ее развития, в
беспредельность как часть большего космоса и таким образом
найти убежище для нашей воли к жизни в бесконечной конеч-
ности. Однако наука должна держаться законов того, что может
быть эмпирически представлено. А так как представление об
ограниченно беспредельном или состоящем из бесконечного
числа элементов единстве неосуществимо, нам приходится в
422
механических теориях «класть в основу» космического процес-
са, каким бы беспредельным мы его ни представляли, конеч-
ное количество или единицу силы. Эта проблема возникла для
Ницше непосредственно из проблемы культуры и привела его
к теории, задуманной как завершение системы, к учению о кру-
говороте «вечного возвращения жизни». Именно в этом пункте
проявляется, однако, его несостоятельность в решении стро-
гих логических проблем.
Если язык говорит о предметах или явлениях, — это психо-
логическое указание на тог что ощущение сопротивления, не-
возможности включиться в данное до пор сих единство Я слу-
жит привычной гарантией существования внешнего мира, сиг-
налом объективной данности. Чувства различия, контраста —
это душевные координаты наших ощущений и соответствую-
щих им относительно самостоятельных реальных фактических
данностей. Эти реальные данности никогда не следует мыс-
лить совершенно однородными, ибо тогда они были бы нераз-
личимы и составляли бы одну данность. Наличие множества,
большинства, наличие предметов, даже одного не заключен-
ного в субъект предмета, уже включает в себя пространствен-
но-временное различие, конечность, ограниченность. Где бы мы
ни установили объективные последние единства, идет ли речь
о центрах физической энергии и атомах от первого до N-ного
порядка, об ионах, бионах, электронах, об индивидуальных про-
явлениях души, о монадах и реалиях или о социальных, худо-
жественных и расовых единствах и, наконец, о космических
единствах, — мы всегда вынуждены при рассмотрении экстен-
сивных и интенсивных, физических и психических элементов
априорно исходить из наличия необратимых различий, ибо
представление о множестве абсолютно однородных неделимо-
стей неосуществимо и вообще уничтожает представление о
движении жизни.
Если бы идеал естествознания воплотился в механическую
теорию жизни, развитие которой прослеживается до недиффе-
ренцированной массы атомов протия, то до начального толч-
ка, которым объясняется первая дифференциация, уже необ-
ходимо было бы допустить наличие центра и периферии, сле-
довательно, различие внутри последних атомов или, по край-
ней мере, дифференциацию в задатках, на которой останови-
лась бы наша способность объяснения, хотя понять «потенци-
альность» и «природные силы» мы можем только как субстан-
циализированные следствия предшествующих каузальных ря-
дов. Короче говоря, мы можем устранить различия только на
423
основе непосредственного опыта. И мы совершаем это, эконо-
мично унифицируя их, мысленно субсуммируя, перемещая их
назад, за порог данного восприятия, данного сознания мира,
так что мы (вслед за сказанным Джордано Бруно) в конце кон-
цов вынуждены признать, что каждая «загадка мира» повторя-
ется в атоме как в уменьшенной форме космоса и что механика
и математика дают лишь последнее упрощение эмпирической
системы связей, последнее сокращение мира феноменов с его
различиями. Таким образом, всякое познание — лишь ограни-
чение или отрицание. Но поскольку мы в каждый момент сами
мысленно полагаем мир как замкнутую систему, то иной то-
тальности, кроме конечной, мы представить себе не можем; а
сам по себе пустой принцип тождества перефразирует тот ис-
конный нормативный факт, что мы постигаем лишь единство
бытия, т.е. конечность, а не бесконечность. Если, таким обра-
зом, априорно несомненно, что в доступной представлению
сфере может быть дано только конечное последнее единство,
то и по отношению к проблеме культуры не может быть сомне-
ния в том, что мы должны представлять себе динамическое
количество, введенное в развитие культурного процесса, как
бы далеко мы ни простирали его границы, в конечном счете как
конечное. Следовательно, совокупность жизненной силы, ко-
торая дифференцировалась в виде органически-животного и
духовно-социального и тем самым достигала относительной
изоляции, в ходе этого процесса должна быть исчерпана, так
как ее прохождение через бесчисленные ряды культурных по-
колений следует мыслить как неизбежную утрату силы.
Тем самым и в проблеме культуры мы сталкиваемся с фун-
даментальной категорией, которая столь же неотделима от
ориентирующегося мышления, как и от физической и психи-
ческой практики, будем ли мы ее описывать посредством
покоя и движения, бодрствования и сна, жизни и смерти, теп-
ла и замерзания, воления и знания, актуальности и потенци-
альности, действия и бытия, тождества и каузальности или
других пар противоположных понятий. Каждое движение,
проходящее через какую-либо среду, свет, тепло, электри-
чество, физиологическая реакция, биологический процесс,
наконец, каждое психическое и духовное явление можно себе
представить только под этой категорией исчерпывающей себя
в активности субстанции. Ни в одной сфере подобного про-
цесса невозможно представить себе некое perpetuum mobile20,
носитель движения, который застыл в покое, или движение,
не создающее трения, в котором оно исчерпывается. Более
424
сложное действие сил также можно представить себе толь-
ко с помощью этого образа продолжающегося движения од-
ной силы, причем конечное количество разделяется на ко-
нечную возможность и повторение процессов. Однако мне
отнюдь не представляется правомерным видеть в этом ис-
пользовании тождественной энергии в ходе трансформации
только принудительную норму физической ориентации, ибо
данные о психических переживаниях свидетельствуют, на-
пример, о необходимости устанавливать определенное от-
ношение между интенсивностью и экстенсивностью психичес-
ких элементов. Начальная интенсивность, с которой, напри-
мер, ощущение или представление поступает в сознание,
уменьшается по мере того, как психика все больше занима-
ется именно этим односторонне определенным элементом;
начиная с известной степени, сила чувства становится про-
тивоположной его длительности или распространению. Здесь
мы остановимся только на той физической теории, которая
представляет собой наиболее простое подобие занимающей
нас проблемы культуры. Положение Майера об эквивалент-
ности тепла и труда обозначает необходимость того, чтобы
та часть привнесенного тепла, которая создает эквивалент-
ное ей количество труда, была использована как тепло. Но
тепло не может само перейти из более холодного тела в бо-
лее теплое, для этого необходим противоположный переход
тепла или вызывающее такой противоположный переход из-
менение; другими словами, для того чтобы тепло перешло
из более холодного тела в более теплое, необходима рабо-
та. Если механическая работа (давление, толчок, трение)
может быть полностью превращена в тепло, то все тепло не
может быть возвращено в работу, так как небольшая часть
всегда оседает в более холодных телах. Это известное со-
ображение послужило поводом для уже упомянутой теории
конечного выравнивания температуры. Всякая механическая
энергия должна быть постепенно превращена в более не
трансформирующееся тепло, посредством чего постепенно
выравниваются все различия в температуре. Следователь-
но, общую энергию мироздания можно мыслить как констан-
тное количество двойного качества: уже активизированной и
еще активной, уже трансформированной и еще допускающей
трансформацию энергии (механической, химической, элект-
рической энергии, тепла, более высокой температуры и т.д.).
При перемещении сил это уже не трансформируемое тепло
представляет собой тупик, сосуд, не имеющий оттока, и в
425
зависимости от того, понимаем ли мы под энергией эту кон-
центрирующуюся под действием работы и уже не допускаю-
щую трансформации энергию или ту, которую еще можно пе-
реместить в работу, мы можем сказать, что сила мироздания
увеличивается или исчезает. Тем самым мировой процесс
вел бы в этом случае от величайших различий в температу-
ре к выравниванию различий и одновременно к конечному
состоянию застывшего единения, которое вместе с тем оз-
начало бы далекое рассеяние и улетучивание «энергии» и
совершенное равновесие в неразличенности атомов.
Легко понять, что это физическое представление может быть
также перенесено на биологическое, хозяйственное, культур-
ное развитие, а также на любое отношение в различии интен-
сивного и экстенсивного характера, прежде всего на взаимоот-
ношения социализации и индивидуализации. В той мере, в ка-
кой мы хотим придать научный смысл обычно еще очень наи-
вно употребляемым понятиям отношения между «природой»
и «культурой», которые применяются абсолютно или онтологи-
чески, это возможно лишь по аналогии с принятыми в механике
представлениями о сохранении энергии и перемещении мате-
риала. Однако в этой аналогии интеллектуализацию воли и со-
циализацию инстинктивной жизни можно сравнить с отношени-
ем между трудом и свободным теплом, увеличение же или
уменьшение энергии — с интенсификацией или поглощением
жизни, а логическое начало внутри психического — с более не
ретрансформирующимся теплом.
Заметим попутно, что в последнее время удивительный
нюанс этой натурфилософской ориентации появился и в гео-
логии: теория, занимающаяся беспрерывным перемещением
горных хребтов в моря и появлением суши из недр морей, при-
шла к постановке вопроса, происходит ли эта «циркуляция скал»
бесконечно, и была вынуждена признать причиной конечной
остановки геологического развития трансформацию в направ-
лении двух полюсов.
Наконец, в области биологии мы можем представить себе
ответвляющуюся от развития, относительно изолированную
зародышевую плазму только в образе бесконечного количе-
ства, которое распределяется между носителями биологи-
ческого типа как по их числу и количеству, так и по их инди-
видуальной дифференциации, так что в той же прогрессии, в
какой один род со своими представителями распространяет-
ся по Земле, его отдельные экземпляры становятся менее
приспособленными к жизни или, наоборот, в той мере, в ка-
426
кой идет дифференциация внутри одного типа, исчерпыва-
ется заложенная в данный тип возможность жизни и разви-
тия. Этот ход мыслей может показаться фантастическим и
непривычным. Но укажу на то, что в античной философии,
как на стадии ее высшего развития, так и в период ее упадка,
постоянно бытовало представление, что развитие ведет вниз
и что (цитирую слова Сенеки) «в далекие времена мир, еще
не исчерпавший своих сил в процессе творения, давал бо-
лее сильные создания». Так называемые пессимистические
или нигилистические теории культуры, как, например, осно-
ванная на прогрессирующем отрицании мира эволюционная
теория Гартмана, свидетельствуют о том, что современное
учение развития может исходить как из утверждения, так и
из исчезновения жизни, как из ее ослабления, так и из ее воз-
растания. Те же представления мы должны в конечном счете
принять для индивидуализирующих и социализирующих про-
цессов в политических и хозяйственных общностях. И здесь
полная социализация всех функций с их совершенной ато-
мизацией или анархией в конце концов привела бы к упадку.
Лишь потому, что к наиболее глубоко укоренившимся фор-
мам опыта людей относится то, что появлению каждого из-
менения, развития, движения предшествует состояние отно-
сительного покоя, из которого как бы возникает действие;
это развитие, которое возникает из представления о покое,
закостенелости, смерти, нам менее доступно как цель, пред-
назначение или результат движения; подобно тому как бод-
рствование следует за сном, животное происходит из расте-
ния, мужчина из женщины, так мы по привычке видим в отно-
сительно активном в сравнении с относительно стабильным,
с одной стороны, нечто более позднее во времени, с другой
— более совершенное. К этому присоединяется, что пред-
ставление, будто Земля, как и человек, старея, отцветает и
обретает вершину своего развития в застылости, в неорга-
ническом, настолько неприемлемо для нашего «инстинкта са-
мосохранения», пока он еще не трансформирован, что мы
обращаемся в поисках свободной энергии к бесконечности, к
космическим силам, от нашей солнечной системы к непод-
вижным звездам, от них к туманностям и далее вплоть до
непостижимого; при этом мы никогда эмпирически не вый-
дем за пределы неизмеримой конечности и в пределах воз-
можного опыта не сможем избежать противоречия исчислен-
ного несметного количества относительного начала и отно-
сительного конца. Ибо несомненность этой категории откры-
427
та отнюдь не посредством опыта или экспериментов есте-
ственников, которые «гарантируют» действие закона устой-
чивости или субстанции, а также сохранение материи и энер-
гии; эта категория «трансцендентальна», т.е. не результат, а
состояние опыта, хотя и имеет значение только по отноше-
нию к нему. Критика познания признает в законе природы, уста-
навливаемом эмпириком, только эту антропоморфно-экономи-
ческую схему, пусть даже он считает схематизм мира природ-
ным фактом и превращает с помощью индуктивной логики за-
кон тождества в «закон единообразия в природе»; индуктивная
логика сведет эмпирический континуум (косность, сохранение
энергии и т.д.) к отражению принципа каузальности, неизменно
сопутствующего тождеству, а так называемые «законы приро-
ды» — к обусловливающей форме сознания как к норме исчис-
ления и измерения. Следовательно, категория, лежащая в ос-
нове проблемы культуры, представляет собой физический, пси-
хологический, логический факт. Гипотетически установленные,
относительно неизменные элементы бытия можно себе пред-
ставить только в виде конечного числа. Опыту ведомы лишь
рациональные целостности, ибо объекты — это выравнивания
возможного опыта, в котором гипотеза сущей реальности обра-
зует лишь асимптоту, т.е. временное решение, для которого
мыслится бесконечное отношение. Мы никогда не осознаем
абсолютные объекты, «вещи в себе», но мы гипостазируем их
как иррациональные или воображаемые величины, чтобы по
отношению к ним наиболее точным образом определить мыс-
лимые отношения. Только в этом смысле мы знаем!
5.	Конец
Таким образом, заключенное в основе научной истины по-
нимание, что культура является расходованием жизни
и что интеллектуализация, социализация, распростра-
нение культуры является выражением биологического упадка,
создает уверенность в конечности и конце вообще, в факте
смерти, повсюду несомненной. Связанные с этой увереннос-
тью опасение и сетования, спокойствие и достоинство, страх
за культуру и антикультура или мужество перед лицом смерти
и героизм — это симптоматические сопутствующие понятия,
которые иллюстрируют биологический возраст, уровень жиз-
ни и развития, молодость, зрелость или старость народов и
индивидов. Когда этот момент придет и мы должны будем уме-
реть, мы будем вести себя, как сможем.
428
Во Флоренции, во дворе старого монастыря Сан Марко в
люнете двери находится картина Фьезоле: «Знающий».
В грудь мученика, святого Петра, глубоко вонзен меч.
Его лоб поврежден терниями, с него стекает кровь. Тихо и мед-
ленно стекают тяжелые капли крови по впалым щекам. Но он
крепко прижимает палец к устам. Он держится свободно, про-
сто и спокойно. Только в глазах выражается то, что он не хо-
чет сказать несказанное.
Мне хотелось бы, чтобы моя философия могла заключить в
поздние понятия то, что раннему художнику должно еще от-
крыться, как образ. Ибо понятия — это слезы, освобождающие
от напряжения. — Как? Разве правда, что «знающий» ощущает
себя истекающим кровью мучеником? Что он, подобно Кассан-
дре, готов молить богиню ослепить зрячий глаз, потому что лишь
в заблуждении —жизнь? Разве вся жизнь не преодоление, не
формулировка только, не снятие напряжения, не освобожде-
ние, не прекращение действия мучительных бедствий? И если
мы когда-либо полностью преодолеем грубую, внешнюю борь-
бу, не станут ли нам именно тогда необходимы утонченное
отчаяние и страдание, абстрактное сопротивление и конфлик-
ты, чтобы оставаться деятельными и бодрыми, чтобы суметь
жить в них и благодаря им? Быть может, конфликт, вопрос, пре-
пятствие, противоречие и двойственность — сущность жизни?
По ту сторону нашей жизни нет загадок, но поэтому нет больше
и жизни!..
«Отнимите у человека надежду и сон, — говорит Кант, — и
вы превратите его в самое жалкое существо». А Ницше добав-
ляет «знающий лишен сна и надежды». Но если бы это было
так? Разве тогда сон и надежда не сопровождали бы его в пути?
Разве не обвевают становящегося, блуждающего потусторон-
ность искусства, надежда его идеалов, грезы всех религиозных
и метафизических представлений? — и вера, которая истинна,
действительна и блаженна, именно потому что она вера и пока
она остается таковой? «Если бы радостно мечтающий юноша
мог, бросив один взгляд, узнать то, что он с годами примет со-
вершенно спокойно, он лег бы и умер». Но он мечтает и наде-
ется! Это молодость! И он предпочтет бежать от беспокойной
борьбы и волнений в область трансцендентных теней, пожерт-
вовать достижимым и близким этой безграничной надежде, но
не одобрить то, что будет естественным спокойно понять, спо-
койно констатировать в не ведающие разочарования после-
429
дние годы зрелости, когда великое знание и великое проще-
ние без надежды и без горести в конце концов склоняются пе-
ред необходимостью1. Что может нас еще удерживать? Что еще
стоит усилий? Все загадочно и больше не загадочно! Повсюду
страсть и несправедливость! Что еще можно сказать? Не хва-
тает слов! Каждый человек одинок, совершенно один. Некому
завидовать, некого оплакивать. Все мучаются, все правы. И в
заключение Соломоново Hakkol habel21. Правда, это старчес-
кая мудрость. В Ницше она пала на молодую душу. И мы узна-
ем о страшной смертельной борьбе между желанием и знани-
ем. Борьба закончена. Помолчим и вспомним великие слова
Рихарда Вагнера:
Reifsein zum Sterben, des Lebens zogernd sprieltende Frucht!
Fruhreif sie erwerben in Lenzes jah erbluhender Flucht —
War es dein Los? War es dein Wagen?
Wir mussen dein Los wie dein Wagen beklagen...22.
Примечания
Теодор Лессинг. Шопенгауэр. Вагнер. Ницше.
Перевод выполнен по изданию: Lessing Th. Schopenhauer. Wagner.
Nietzsche: Einfiihrung in moderne deutsche Philosophie. — Munchen: Beck,
1906. — VI, 482 S. Das Kulturproblem. — S. 303-346. На русском языке
публикуется впервые.
1	Псевдоним нидерландского писателя Д.Деккера (1820-1887)
2	Знание — это страдание. Кто больше всего знает, глубже всего
оплакивает злосчастную истину. Древо знания не есть древо жизни
(нем.).
3	Да будет истина, да погибнет жизнь (лат.).
4	Да будет жизнь, да погибнет истина (лат.).
5	Спасайся, кто может (франц.).
6	Любовь к себе (франц.).
7	Себялюбие (франц.).
•	Состояние рефлексии — это противоестественное состояние
(франц.).
9	Истина приносит в мире меньше блага, чем ее видимость — зла
(франц.).
10	Ученое незнание (лат.).
11	Бесплодность наук (лат.).
12	Недостоверность наук (франц.).
13	Сильный, стройный и изящный (лат.).
14	Ум, сознание (франц.).
19	Конец века, декаданс (франс.).
18 Мыслю, следовательно, существую (лат.).
17 Если ты не знаешь, как это было, ты не совершишь этого (лат.).
430
1S	Из всех прекрасных крыльев, которые будут сломлены време-
нем, самое могучее оружие — все-таки великое страдание.
19	Дополнение (франц.).
20	Вечное движение (лат.).
21	Всяческая суета (древнеевр.).
22	Быть зрелым для смерти, медленно прорастающим плодом жиз-
ни! В ранней зрелости обрести его во внезапно расцветающем бегстве
весны — Было ли это твоей участью? Было ли твоей отвагой? Мы оп-
лакиваем твою участь и твою отвагу... (нем.).
431
Освальд Шпенглер
Закат Европы
Том 2
Из раздела
«Города и народы»
Дом — это самое чистое выражение породы1, которое
вообще существует. Первоначальная форма дома все-
цело вырастает из органического чувства. Ее даже не
создают. Она обладает такой же внутренней необхо-
димостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как пти-
чьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм
существования, брачной и семейной жизни, племенного распо-
рядка — все это находит в плане и его главных помещениях —
в сенях, горнице, мегароне, атриуме, дворе, кеменатэ, гинекее
— свой образ и подобие. Достаточно сопоставить строй старо-
саксонского и римского дома, чтобы почувствовать, что душа
этих людей и душа их дома — одно и то же. История искусства
никогда не могла освоить этой области. Было ошибкой, когда в
структуре жилого дома усмотрели часть строительного искус-
ства. Эта форма родилась из темного житейского обихода, не
для глаза, ищущего выявляющихся на свету форм, и ни один
архитектор никогда и не помышлял работать над планировкой
собора. Отсюда возникает постоянное методологическое зат-
руднение, которое искусствоведы, по-видимому, ощущают, но
не понимают. Их наука в случае всех первобытных и ранних
эпох без разбора группирует утварь, оружие, керамику, ткани,
погребения и дома — и притом исходя в равной мере из формы
и из украшений, — обретая почву под ногами лишь с возникно-
вением органической истории музыки,.пластики и архитектуры,
как обособленных и замкнутых в себе искусств. Но здесь ясно и
отчетливо пролегает граница между двумя мирами: миром са-
мовыражения души и миром выразительного языка, обращаю-
щегося к глазу. Дом и равным образом основные, т.е. употре-
432
бительные, формы утвари, оружия, одежды и посуды принад-
лежат к тотемной стороне бытия. Они характеризуют не вкус,
но навыки борьбы, жизни и работы. Каждый исконный вид ме-
бели есть слепок телесной осанки определенной породы лю-
дей, каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. На-
против, расписывание и резьба дома, одежда как украшение,
орнаментация оружия и мебели принадлежат к сфере табу2. В
этих мотивах и фигурах для первобытного человека заключа-
ется, кроме всего прочего, еще и магическая сила. Мы знаем
германские клинки эпохи переселения народов с восточным
орнаментом и микенские крепости с критской художественной
отделкой. Так различаются кровь и глаз, порода и язык — поли-
тика и религия.
По этой причине до сих пор не существует — а это могло бы
быть одной из наиболее настоятельных задач для будущей ис-
следовательской работы — всеобщей истории дома и его по-
род, которые следует изучать совершенно иными методами,
нежели историю искусства. Крестьянский дом в соотношении с
темпом любой истории искусства «вечен», как сам тип крестья-
нина3. Этот дом стоит вне культуры и также вне высшей исто-
рии человечества; он не признает ее пространственных и вре-
менных границ и сохраняет себя в своей идее неизменным при
всех изменениях строительного искусства, которые осуществ-
ляются на нем, но не в нем. Староиталийская круглая хижина
известна еще в эпоху цезарей. Форма прямоугольного римско-
го дома — свидетельство существования какой-то другой по-
роды — встречается в Помпеях и даже в императорских двор-
цах на Палатине. Заимствовали разнообразные виды орнамента
и стиля с Востока, но ни единому римлянину никогда не могло
взбрести в голову выстроить себе дом хотя бы по сирийскому
плану. Равным образом профессионалы эллинистического гра-
достроительства ничего не изменили в форме тиринфско-ми-
кенского мегарона4 и в описанном Галеном плане древнегре-
ческого крестьянского дома. Саксонский и франконский кресть-
янские дома сохранили свою суть неизменной от сельского ху-
тора через бюргерский дом старых вольных городов вплоть до
патрицианских строений XVIII столетия, между тем как готичес-
кий, ренессансный, барочный и ампирный стили сменяли друг
друга и являли свою игру на фасаде и во всех интерьерах от
погреба до крыши, не выводя душу дома из спокойного тожде-
ства самой себе. То же самое относится к формам мебели, ко-
торые необходимо со всей четкостью психологически отделять
от их художественного переосмысления. В особенности исто-
433
рия североевропейской мебели для сидения вплоть до клубно-
го кресла относится к истории породы, а не к истории стилей.
Все остальные приметы могут вводить в заблуждение касатель-
но судеб той или иной породы. Когда к концу каменного века в
широком регионе к востоку от Карпат возникает и длится чрез-
вычайно значительная орнаментика, то это не может служить
ни малейшим доводом против предположения, что на этом ме-
сте одна порода сменяла другую. Если бы мы располагали для
истории Западной Европы от Траяна до Хлодвига исключитель-
но керамикой, мы не имели бы даже смутного представления о
событиях переселения народов. Но присутствие овального дома
в эгейском регионе и другого, весьма странного овального дома
в Родезии, знаменитое совпадение саксонского крестьянского
дома с ливийско-карийским5 выдают тайны истории человечес-
ких пород. Когда исчезает орнамент, всего-навсего меняется
некоторый язык; когда исчезает тип дома — вымерла некото-
рая человеческая порода.
В начале любой культуры над крестьянским двором подни-
маются две четкие формы высшего ранга, одна — как выраже-
ние существования, другая — как язык сознания: замки и собо-
ры. В них противоположность тотема и табу, вожделения и стра-
ха, крови и духа обостряется до грандиозной символики. Древ-
неегипетский, древнекитайский, античный, южноаравийский, за-
падноевропейский замок как резиденция поколения одного рода
близок крестьянскому дому. Они оба в качестве слепка реаль-
ной жизни с ее зачатиями и смертями остаются за пределами
истории искусства. Правда, к обоим прикасается архаическая
орнаментика и украшает в одном месте балки, в другом — во-
рота или лестничную клетку, но орнамент может быть произ-
вольно выбран, а может и вообще отсутствовать. Внутренне
необходимой связи между ними и телом постройки нет. Напро-
тив, собор не орнаментирован; он сам есть орнамент*. Его
история, равно как история дорического храма и любых других
архаических культовых построек, совпадает с историей готи-
ческого стиля и притом в такой мере, что здесь, как и в любой
архаической культуре, об искусстве которой мы хоть что-нибудь
знаем, всякому очевидно, что строгая архитектура, которая есть
не что иное, как чистая орнаментика высшего порядка, ограни-
чивает себя исключительно культовым строением. Все изящ-
ные строительные формы, которые мы встречаем в Гельнхау-
зене, в Госларе и в Вартбурге7, заимствованы из архитектуры
соборов, представляют собой украшение и лишены внутрен-
ней необходимости. Замок, меч, глиняный сосуд могут полнос-
434
тыо обойтись без такого украшения8, не теряя своего смысла
или хотя бы своего облика; относительно собора или египетс-
кого храма-пирамиды этого даже невозможно представить себе.
Так различаются: строение, которое обладает стилем, и
строение, жители которого обладают стилем. Ибо в монастыре
и соборе камень имеет форму и сообщает ее людям, находя-
щимся у него в подчинении; в крестьянском доме и рыцарском
замке мощная полнота мужицкой и рыцарской жизни оформля-
ет по своим собственным законам постройку. Во втором случае
речь идет прежде всего не о камне, а о человеке, и если и здесь
необходимо говорить об орнаменте, то последний состоит в
строгой, зрелой, нерушимой форме нравов и обычаев. Таково
было бы различие между живым и застывшим стилем. Однако,
подобно тому как напор этой живой формы захватывает и свя-
щенство, вырабатывая как в готическую, так и в ведическую
эпохи тип священника-рыцаря, романско-готический сакраль-
ный язык форм захватывает все, что стоит в связи с этой мирс-
кой жизнью, будь то одежда, оружие, комнаты и утварь, и сти-
лизует поверхность жизни. Но история искусств не должна об-
манывать себя относительно этого чуждого ей мира; все ог-
раничивается поверхностью.
Города поначалу ничего к этому не прибавляют. Посреди
«породистых» домов, которые теперь выстроены в улицы и в
стенах которых бережно удерживается планировка и жизнен-
ный уклад крестьянского дома, лежит горсточка культовых стро-
ений, которые имеют стиль. Они являют собой неоспоримое
средоточие истории искусств и излучают свою форму на пло-
щади, фасады и интерьеры. Когда на место замков становятся
городские дворцы и патрицианские дома, все они по-прежнему
не обладают стилем, но воспринимают и несут его. Подлинное
бюргерство уже не имеет метафизической творческой силы
ранней религии. Оно продолжает творить орнамент, но не зда-
ние как орнамент. С этого момента при достижении городом
зрелости история искусств распадается на истории отдельных
видов искусства. Картина, статуя, дом — все это отдельные
объекты приложения стиля. Но теперь и церковь — это такой
же дом. Готический собор есть орнамент, барочная церковь
есть архитектурное тело, покрытое орнаментикой. То, что было
подготовлено ионийским стилем и барокко XVI столетия, осу-
ществили коринфский ордер и рококо. Здесь дом и орнамент
окончательно и бесповоротно отделяются друг от друга; даже
шедевры церковной и монастырской архитектуры XVIII столе-
тия не способны скрыть того, что все это искусство стало мире-
435
ким, т.е. украшением. С эпохи ампира стиль переходит во вкус9,
а с концом этой эпохи зодчество превращается в художествен-
ную промышленность. Здесь орнаментальный выразительный
язык и с ним история искусства обретают свой конец.
Примечания
1	«Человеческая порода» — «Rasse, Menschenrasse». Русское сло-
во «раса» в его одиозно-расистском или научно-этнографическом смыс-
ле грубо исказило бы шпенглеровское словоупотребление уже постоль-
ку, поскольку оно есть термин (в отличие от немецкого слова, которое
одновременно обозначает в обиходном языке понятие «порода»). Меж-
ду тем Шпенглеру было важно отнять у этого слова всякий терминоло-
гический характер и превратить его в неопределенный синоним биоло-
гического «потока существования»; именно ради этого он идет на па-
радоксальные заявления о том, что каждый индивидуум не только имеет
свою собственную и неповторимую Rasse, но эта Rasse в довершение
всего особая в каждый отдельный момент его жизни. Русское слово
«порода», не навязывая никакого слишком конкретного и однозначно-
го смысла, сохраняет анималистический привкус немецкого слова и
его связь с идеей жизненной «повадки», очень важную для Шпенглера.
Известно, что Шпенглер остро издевался над расовой теорией и при-
том не только в том зловеще-гротескном виде, который она приобрела
в руках нацистов, но и над ее изначальной формой — над гелертерски-
ми умствованиями по поводу объемов черепов и т.п.
2	«Тотем» и «табу» — эквиваленты понятий «вожделения», движу-
щего людьми действия, и «страха», вдохновляющего созерцателей.
3	Любование «вечностью» крестьянского существования — посто-
янный эмоциональный фон философствования Шпенглера, роднящий
его со всей позднеромантической традицией в целом (вплоть до Хай-
деггера). Можно вспомнить раннего Рильке, медитировавшего о вре-
менах, когда (цитируем в подстрочном переводе):
«Все станет снова большим и крепном.
Земля простой, а вода — складчатой,
Деревья огромными, и очень маленькими — стены;
И в долинах сильный и многоликий
Народ пастухов и земледелов».
4	Речь идет о крито-микенской культуре II тыс. до н.э. Мегарон —
главное помещение дома в начальные времена Греции: большой зал с
очагом на мужской половине.
5	Карийцы — древнее население запада Малой Азии.
6	Шпенглер понимает под «орнаментом» всякое художественное
творчество, управляемое не жизненной данностью, не непосредствен-
ными импульсами быта, а потребностью в чистых и отвлеченных фор-
мах; в этом смысле пирамида, не несущая на себе никакой орнаменти-
ки в обычном смысле слова, есть совершенный «орнамент». То же от-
носится и к готическому собору, всецело подчиненному идее устрем-
436
ленности ввысь, разделенному на три треугольника, прорезанному «ми-
стической розой» окон и т.п.
7	Гельнхаузен, Гослар, Вартбург — места знаменитых романских
замков.
8	«Украшение», для Шпенглера, есть полная противоположность
«орнаменту». Орнамент поднимает чистую форму над реальностью,
украшение заставляет эту форму служить необязательным служебным
дополнением к реальности.
9	Переход стиля во вкус — синоним перехода от культуры к циви-
лизации.
Из раздела
«Пифагор, Мухаммед, Кромвель»
Насколько явственно стоит перед нами античная концеп-
ция мира со своим первосимволом обособленного ве-
щественного тела, настолько затруднено,было бы хотя
бы смутно представить себе особенности великой раннеантич-
ной религии1. Вина за это лежит на Гомеровых песнях, которые
скорее препятствуют, нежели способствуют пониманию. Новый
и единственно возможный для этой культуры идеал божествен-
ного был — наделенное человеческим обликом тело в свете,
герой как посредник между человеком и богом. По крайности
это засвидетельствовано «Илиадой». Такое тело могло претер-
певать аполлиническое просветление или дионисийское раз-
веивание всеми ветрами2, но в любом случае оно остава-
лось основной формой всяческого бытия. Сома3 как идеал про-
тяженной субстанции, космос как сумму этих обособленных тел,
«бытие» — «Единое»4 как протяженность в себе, Логос5 как его
упорядочение в свете, — все это предстало тогда в грандиоз-
ных видениях перед оком жречески мыслящего человека и при-
том со всей мощью новой религии.
Но гомеровский эпос есть чистая сословная поэзия6. Из двух
миров знати и жречества, табу и тотема7, героизма и святости
здесь живет только один. Этот мир не понимает другого мира,
мало того, он смотрит на другой мир с презрением. Как и в
«Эдде»®, здесь высшая слава бессмертных состоит в том, что
они знают аристократические манеры. Когда мыслители антич-
ной эпохи барокко9 от Ксенофана10 до Платона11 находили эти
сцены из жизни богов дерзкими и плоскими, то они были правы;
с тем же самым чувством теология и философия позднейшего
Запада созерцала германский героический эпос, но равным
образом и поэмы Готфрида Страсбургского, Вольфрама и Валь-
437
тера12. Если Гомеровы поэмы не исчезли, как исчезли собран-
ные Карлом Великим песни о героях, то это простое следствие
того обстоятельства, что в античности не существовало разви-
того жреческого сословия и по этой причине позднейший го-
родской интеллектуализм оказался под влиянием не религиоз-
ной, а рыцарской литературы. Первоначальные учения этой
религии, которая из сопротивления Гомеру связала себя с —
возможно, еще более древним — именем Орфея13, никогда не
были записаны.
И все же они некогда существовали, и кто знает, что скры-
вается за образами Калханта и Тиресия14. Мощное потрясение
должно ведь стоять в начале и этой культуры (потрясение, иду-
щее от Эгейского моря вплоть до Этрурии), но в «Илиаде» от
него осталось не больше, нежели в «Песни о Нибелунгах» и
«Песни о Роланде» от мистики и горения Иоахима Флорского15,
святого Франциска и крестовых походов или от внутреннего
пыла «Dies irae» Фомы из Чел ано, которое, пожалуй, вызвало
бы смех в куртуазной придворной обстановке XIII в. Те, кто при-
вел тогда новое видение мира к мифолого-метафизическим
формам, должны были быть великими личностями, но мы ни-
чего не знаем о них, и только радостная, светлая, легкая сторо-
на их вошла в песню рыцарских залов. Была ли «Троянская
война» обычным или также и крестовым походом? Что означа-
ет Елена16? Ведь и завоевание Иерусалима осмыслено по-ду-
ховному и по-мирски.
В гомеровских сословных поэмах Дионис и Деметра в каче-
стве жреческих богов17 оставлены без внимания. Но у Гесиода,
пастуха из Аскры, мечтающего и умствующего всецело на ос-
нове своей простонародной веры, можно искать чистые идеи
великой архаики столь же мало, сколь у сапожника Якова Бёме.
В этом вторая трудность. Великая ранняя религия также была
достоянием сословия, недоступной и непонятной народу; рав-
ным образом и мистика самой ранней готики ограничена узким
кругом избранных, запечатлена латынью и тяжестью понятий и
образов, так что само ее существование не было в отчетливой
форме известно ни крестьянству, ни знати. По этой причине и
раскопки, будучи существенными для античных локальных куль-
тов, ничего не сообщают о той ранней религии, как сельская
часовня не может дать нам никаких сведений об Абеляре и
Бонавентуре.
Однако Эсхил и Пиндар все же находились во власти вели-
кой жреческой традиции18, а до них — пифагорейцы, ставив-
шие в центр культ Деметры и тем самым выдававшие, где сле-
438
дует искать сердцевину их мифологии, а еще того ранее —
Элевсинские мистерии и орфическая реформация VII столетия,
и, наконец, фрагменты Ферекида и Эпихарма19 — последних
(не первых!) догматиков древнейшей теологии. Гесиод и Солон
знают идею наследственного греха, отмщаемого на детях и
детях детей, и не менее аполлиническое учение о гибрисе20.
Платон же в качестве орфика и противника гомеровского умо-
настроения рисует в «Федоне» весьма старые учения об аде и
о загробном суде. Мы знаем потрясающие формулы орфиков,
«нет!» мистерий против «да» агонов, что безо всякого сомне-
ния возникло уже около 1100 г. и притом из протеста сознания
против существования: «сома сема»2' — это цветущее антич-
ное тело есть могила. Здесь это тело уже не чувствует себя,
свою выдрессированность, силу и подвижность; оно познает
себя и ужасается перед тем, что постигает. Здесь начинается
античная аскеза, которая ценой строжайших искупительных
обрядов, даже ценой добровольной смерти ищет освобожде-
ния от этого эвклидовского телесного существования. Досокра-
товских философов понимают в корне ложно, когда они обли-
чают Гомера: они делают это не как просветители, но как аске-
ты, ибо они «современники» Декарта и Лейбница, укоренены в
строгом предании великой древней орфической религии, кото-
рая столь же верно сохранялась в этих полумонашеских шко-
лах мыслителей в тени древлепочтенных святилищ, как готи-
ческая схоластика — во всецело духовных университетах ба-
рокко. От самоубийства Эмпедокла путь ведет вперед — к са-
моубийствам римских стоиков, и назад — к «Орфею».
Из этих последних остатков и теперь еще возникает сияю-
щий контур раннеантичной религии. Как весь пыл готики был
устремлен на Царицу Небесную Марию, Приснодеву и Матерь,
так в те времена возникал венок мифов, образов и имен вокруг
Деметры Рождающей, вокруг Геи и Персефоны, и вокруг Дио-
ниса Зачинающего — хтонические и фаллические культы22, праз-
дники и мистерии рождения и смерти. И это было продумано
по-античному, телесно и в настоящем. Аполлоновская религия
молилась телу, орфическая отрицала тело, религия Деметры
славила мгновения его начала: зачатие и рождение. Существо-
вала мистика, трепетно чтущая тайну жизни в учениях, симво-
лах и играх, но рядом с этим — оргиазм, ибо расточение тела
столько же глубоко сродни аскезе, как священная проституция
— целибату: оба отрицают время.
Когда Александр появился у Инда, религиозность китайской,
индийской и аполлоновской культур давно уже растеклась в неис-
439
торические формы расплывчатого даосизма, буддизма и стоициз-
ма. Но немного позднее в области между классическим миром и
Индией вырастают группы магических религий, и примерно около
этого времени должна была начаться история религии майя и ин-
ков, которая для нас безвозвратно утрачена. Тысячелетием по-
зднее, когда и здесь все уже было внутренне завершено, на столь
мало обещавшей почве королевства франков совершенно нео-
жиданно и в крутом подъеме возникает германо-католическое хри-
стианство23. Здесь то же, что везде: пусть все сокровище имен и
обрядов пришло с Востока, пусть тысяча мелких черт ведет про-
исхождение из древнейшего германского и кельтского мирочув-
ствия — готическая религия есть нечто столь неслыханно новое и
в своих последних глубинах нечто столь совершенно непонятное
людям чужой культуры, что констатация связей на исторической
поверхности остается вздорной игрой.
Мифический мир, отныне воздвигающийся вокруг этой моло-
дой души, целокупность силы, воли и устремления, увиденная под
знаком первосимвола бесконечности, гигантское действие вдаль,
внезапно раскрывающиеся пропасти ужаса и блаженства — все
это было для избранников этой ранней религиозности чем-то со-
вершенно естественным, так что они не могли обрести необходи-
мой дистанции, чтобы «познать» все это как единство. Они жили в
этом. Но перед ними, отделенными от праотцов тремя десятками
поколений, этот мир явлен в такой странной мощи, что мы все
время силимся постичь лишь отдельные стороны и при этом лож-
но понимаем целое и неделимое.
Бога-Отца тогда воспринимали как самое Силу, как вечное,
великое и вездесущее Действие, как священную каузальность,
которая едва может обрести уловимые черты для земных очей.
Но весь порыв молодой породы, вся потребность этой мощно
струящейся крови благоговейно склониться перед смыслом
крови нашли свое выражение в образе Приснодевы и Матери
Марии, чье увенчание на небесах было одним из самых ранних
мотивов готического искусства — сияющий образ в белых, го-
лубых и золотых одеждах посреди воинств небесных. Она скло-
няется над новорожденным Младенцем; меч проходит через
ее сердце24; она стоит у подножия креста и держит мертвое тело
Сына. Со времени смены тысячелетий ее культ развивали Петр
Дамиани и Бернар Клервоский; возникли «Аве Мария» и Архан-
гельский привет, а позднее у доминиканцев — Розариум25. Ее
жизнь и ее образ окружают неисчислимые легенды. Она хранит
раздаваемое церковью сокровище благодати, она — великая
Представительница грешных. В кругах францисканцев воз-
440
никает праздник ее Сретения, у английских бенедиктинцев еще
до 1100 г. — праздник Непорочного Зачатия26, окончательно
поднимавший ее над смертным человечеством в мир света.
Но весь этот мир чистоты, света и духовной красоты был бы
немыслим без своей оборотной стороны, которая не может быть
отделена от лицевой и являет собой одну из вершин готики, ее
глубочайшее творение, которое постоянно забывают — хотят
забыть. В то время как Она царит в высях, улыбаясь в своей
красоте и кротости, на заднем плане лежит другой мир; повсю-
ду в природе и среди людей он вершит свои дела, вынашивает
зло, вгрызается, подтачивает, соблазняет — мир дьявола.
Он пронизывает все творение; он повсюду в засаде. Повсю-
ду рыщет воинство кобольдов, привидений, ведьм, оборотней,
и притом в человеческом образе. Никто не знает, не подписал
ли его ближний договора с Лукавым. Никто не знает, не принад-
лежит ли дьяволу едва расцветшее дитя. Неимоверный страх,
сопоставимый разве что с ужасом египетской архаики, давит
на людей, ежеминутно готовых сорваться в пропасть. Существо-
вала черная магия, черная месса и ведьмовские шабаши, ноч-
ные празднества на вершинах гор, колдовские напитки и закля-
тия. Князь Ада со своей родней — матушкой и бабушкой, ибо
он, бросающий своим существованием вызов таинству брака,
не может иметь жену и детей, с падшими ангелами и недобры-
ми спутниками представляет собой одно из величественней-
ших созданий всемирной истории религии, лишь слегка наме-
ченное в древнегерманском Локи27. Гротескные фигуры чертей
с рогами, лапами и конскими копытами окончательно оформ-
ляются уже в мистериях XI столетия и повсеместно наполняют
мир художнического воображения: без них немыслима готичес-
кая живопись до Дюрера и Грюневальда включительно. Дьявол
хитер, коварен, злораден, и все же в конце концов силы света
надувают и осмеивают его. Он и его ублюдки причудливы, вздор-
ны, изобретательны и наделены неимоверной фантазией: воп-
лощение адского хохота — в противовес просветленной улыб-
ке Царицы Небесной, но также и фаустовского мирового юмора
— в противовес горю сокрушенных грешников.
Весомость и проникновенность этого образа и веру в него
невозможно преувеличить. Миф о Марии и миф о дьяволе раз-
вивались вместе и немыслимы один без другого. Неверие в
любой из них есть смертный грех. Существовал культ Марии в
виде молитв и культ дьявола в виде заклинаний и экзорциз-
мов26. Человек постоянно ходит над пропастью, прикрытой тон-
ким покровом. Жизнь в этом мире есть постоянная отчаянная
441
война с дьяволом, в которой каждый индивид как сочлен Воин*
ствующей Церкви обязан нападать, защищаться, показать себя
рыцарем. Сверху смотрит во славе своей Торжествующая Цер-
ковь ангелов и святых. В этой борьбе ее благодать помогает,
как щит. Мария — Защитница, под покровом которой можно
спасаться, и Судия, раздающая победные награды. Каждый из
этих миров имел свою легенду, свое искусство, свою схоласти-
ку и мистику. И дьявол мог творить чудеса. То, чего нет больше
на ранних ступенях ни одной другой религии, — это символи-
ческий цвет. К образу Мадонны принадлежат белый и голубой,
к образу дьявола — черный, серно-желтый и красный цвета.
Святые и ангелы реют в эфире, но дьяволы прыгают, издавая
зловоние, и ведьмы со свистом несутся сквозь ночь. Лишь то и
другое в совокупности, свет и ночь, любовь и страх, наполняют
готическое искусство присущей ему неописуемой прочувство-
ванностью. Это все, что угодно, только не «художественная»
фантазия. Каждый человек знал, что мир полон воинствами
ангелов и чертей. Лучившиеся ангелы Фра Анджелико и ранне-
рейнских мастеров и рожи с порталов больших соборов в са-
мом деле наполняли воздух. Их видели, повсюду ощущали их
присутствие. Сегодня мы не в силах понять, что миф — не эсте-
тически удобная игра воображения, но кусок телеснейшей реаль-
ности, пронизывающий всю бодрственность человека и глубочай-
ше потрясающий его существование. Эти существа всегда вок-
руг. Их замечали, не видя. В них верили такой верой, которая от-
брасывает мысль о доказательствах как кощунственную. Tot что
мы сегодня именуем мифом, наша книжная влюбленность в готи-
ческую красочность, есть всего-навсего александризм. Тогда этим
не «наслаждались»; за мифом стояла смерть.
Ибо дьявол овладевал человеческой душой и совращал ее к
ересям, блуду и волшебству. Война против него велась на земле
огнем и мечом и притом против людей, которые ему предались.
Очень утешительно не думать об этой стороне тех времен, но без
ужасающей действительности от всей готики остается всего лишь
романтика. Вместе с пламенеющими любовью гимнами к Марии к
небу подымался дым бесчисленных костров.
Рядом с соборами высились колесо и виселица. В те вре-
мена каждый жил в сознании неимоверной опасности, исходив-
шей не от палача, но от ада. Бесчисленные тысячи ведьм были
убеждены, что действительно являются таковыми. Они сами
доносили на себя, молили об отпущении грехов, из чистейшего
правдолюбия рассказывали на исповеди о своих ночных поле-
тах и договорах с дьяволом. Инквизиторы в слезах, из состра-
442
дания к падшим назначали пытку, чтобы спасти их души. Вот
готический миф, из которого вышли крестовые походы, собо-
ры, одухотвореннейшая живопись и мистика. В его тени рас-
цвело то готическое ощущение счастья, глубину которого мы
просто не можем себе вообразить.
Эпохе Каролингов все это было еще чуждо. Карл Великий в
своем I Саксонском Капитулярии (787 г.) запретил древнегер-
манскую веру в оборотней и привидения (strigae) под страхом
наказания, и еще около 1020 г. эта вера была осуждена как су-
еверие в декрете Бурхарда Вормсского, лишь в ослабленном
виде, однако, перешедшем около 1140 г. в decretum Gratiani.
Цезарий из Гейстербаха29 уже сжился со всем миром легенды
о дьяволе; в Legenda а иге а последняя столь же действительна
и действенна, сколь и легенда Девы Марии. В 1233 г., когда в
Майнце и Шпейере выводили своды соборов, появилась булла
«Глас в Раме», придавшая вере в чертей и ведьм каноничес-
кий характер. Это было немного позже «Песни о солнце»30 свя-
того Франциска, и в то самое время, когда францисканцы в пла-
менных молитвах склонялись перед Девой Марией и распрост-
раняли ее почитание, доминиканцы вооружались на борьбу с
дьяволом посредством инквизиции. Именно потому, что в об-
лике Марии небесная любовь нашла для себя средоточие, зем-
ная любовь стала сродни дьяволу. Женщина есть грех — так
чувствовали великие аскеты, как они чувствовали это в древ-
ности, в Китае и в Индии. Дьявол царит лишь через женщину;
ведьма есть распространительница смертных грехов. Фома
Аквинский развил жуткое учение о инкубе и суккубе31. Чистей-
шие мистики, такие, как Бонавентура, Альберт Великий, Дунс
Скот, придали метафизике сатанинского завершенную форму.
Ренессансу сильная вера готики служила в качестве постоян-
ной предпосылки его мирочувствия. Когда Вазари хвалил Чима-
буэ и Джотто за то, что они впервые стали следовать природе как
своей наставнице, то он имел в виду ту самую готическую приро-
ду, которая была одухотворена ангельскими и дьявольскими во-
инствами и пребывала в свете вечной угрозы. Подражание приро-
де означало подражание ее душе, а не ее поверхности. Следует
оставить сказку о возвращении к «древности». Ренессанс, rinasci-
ta, означал тогда готический взлет от 1000 г. и далее, новое фаус-
товское мирочувствие, новое самопереживание. Я в бесконечно-
сти. Пусть отдельные умы грезили от античности, как они себе ее
воображали; это было явление вкуса, не более. Античный миф
был темой для развлечения, аллегорической игрой; сквозь его
тонкую завесу истинный миф—готический—проступал не менее
443
четко. Когда выступил Савонарола, античный вздор незамедли-
тельно исчез с поверхности флорентийской жизни. Все они рабо-
тали для церкви, и притом из убеждения; Рафаэль был проникно-
веннейшим из всех создателей Мадонн; твердая вера в дьяволь-
ский мир и в избавление от него заступничеством святых лежит в
основе всего этого искусства и сочинительства, и все без исклю-
чения — живописцы, архитекторы, гуманисты, хотя бы они целод-
невно твердили имена Цицерона, Вергилия, Венеры, Аполлона,
— все неизменно взирали на костры ведьм как на нечто естествен-
ное и носили амулеты против дьявола. Сочинения Марсилио Фи-
мино полны учеными размышлениями о чертях и ведьмах; Фран-
ческо делла Мирандола написал на элегантной латыни диалог
«Ведьма», чтобы предостеречь от опасности тонкие умы своего
кружка. Когда Леонардо работал над «Святой Анной», на верши-
не Ренессанса, в Риме на прекраснейшей гуманистической латы-
ни был написан «Молот ведьм» (1487). Большой миф Ренессанса
был таким, и без него великолепная, чисто готическая мощь этого
антиготического движения непонятна. Люди, не ощущающие за
спиной дьявола, не смогли бы создать ни «Божественную коме-
дию», ни фрески в Орвьето, ни потолок Сикстинской капеллы.
Только на мощном фоне этого мифа в фаустовской душе вы-
росло ощущение того, чем она была: Я, затерянное в бесконечно-
сти; всецело сила, но бессильная в бесконечности более великих
сил; всецело воля, но исполненная страха перед своей свободой.
Проблема свободы воли никогда не продумывалась глубже и му-
чительнее. Другие культуры вообще не знали этой проблемы. Но
именно потому, что магическая самоотдача была здесь невозмож-
на, потому, что мыслили не «оно», не часть всеобщего духа, но
обособленное, воинствующее Я, стремящееся утвердить себя,
любая граница свободы воспринималась как цепь, которую чело-
век должен волочить на себе сквозь всю жизнь, и сама жизнь —
как смерть при жизни. Но если это так — почему? Для чего?
Из этого прозрения выросло неимоверное ощущение вины,
которое проходит сквозь те века, как одинокая отчаянная жалоба.
Соборы устремляются к небу со все более тоскливой мольбой,
готические своды превращаются в сложенные руки; только из
высокого окна брезжит утешительный свет над ночью длинного
церковного неба. Захватывающие дыхание антифоны церковных
песнопений, латинские гимны говорят о растертых в кровь коле-
нях и об ударах бичей в ночной келье. Для магического человека
мировая пещера была тесной и небо близким; теперь оно стало
бесконечно далеким; казалось, никакая рука не дотянется из тех
пространств, и вокруг потерянного Я насмешливо громоздился мир
дьяволов. Отсюда великая тоска мистики: «разрешиться от твар-
ности», как говорил Генрих Сузо32, «совлечься себя самого и всех
вещей» (Мейстер Экхарт), «оставление самости» («Немецкая те-
ология»). Рядом совершалась бесконечная работа над понятия-
ми, которые расщепляли все тоньше и тоньше, чтобы докопаться
до великого «почему», и звучал под конец всеобщий вопль о бла-
годати не магической, которая сходила как субстанция, но фаус-
товской, которая освобождала волю.
Возмочь быть свободной — вот в конечной глубине тот един-
ственный дар, который вымаливала у неба фаустовская душа.
Семь Таинств готики, понятые Петром Ломбардом как единства,
в 1215 г. возведенные Латеранским собором в ранг догмата,
мистически обоснованные Фомой Аквинским, имели только этот
смысл. Они сопровождали единичную душу от рождения до
смерти и защищали ее от сатанинских сил, стремившихся свить
гнездо внутри воли. Ибо продать душу черту — значит предать
ему свою волю. Воинствующая Церковь на земле есть зримая
община тех, кто с помощью благодати таинства «возмог вопить».
Эта уверенность в свободе являет свои залоги в таинстве Ев-
харистии. Чудо святого пресуществления, каждодневно творя-
щееся в руках священника, освященная гостия на высоком пре-
столе собора, в которой верующий ощущал присутствие того,
кто некогда принес себя в жертву, дабы обеспечить своим вер-
ным свободу соления, — это давало радость, которую мы се-
годня решительно неспособны представить себе и в благодар-
ность за которую в 1264 г. был учрежден главный праздник ка-
толической церкви —День Тела Господня.
Но еще выше простирается собственно фаустовское перво-
таинство покаяния. Оно представляет наряду с мифом Марии
и мифом дьявола третье великое творение готики, но только
оно дает двум другим глубину и значительность; оно раскрыва-
ет последние тайны души этой культуры и тем самым обособ-
ляет ее от всех других. С магическим первотаинством креще-
ния человек воцерковляется великому консенсусу; единое ве-
ликое «Оно» божественного Духа вселяется также и в нем, и за
все, что произошло, требуется долг покорности. Но в фаустов-
ском покаянии заложена идея личности. Неверно, что ее от-
крыл Ренессанс33. Он придал ей блистательную и плотскую
форму, в которой любой мог сразу ее заметить. Но родилась
она вместе с готикой; она составляет интимнейшее достояние
последней; она тождественна готическому духу. Ибо такое по-
каяние каждый совершает за себя одного. Он один может ис-
пытывать свою совесть. Он один покаянно предстоит бесконеч-
445
ности; он один обязан в исповеди понять свое личное прошлое
и облечь его в слова, и равным образом разрешение от грехов,
освобождение его Я для нового ответственного действования
совершается для него одного. Крещение совершенно безлич-
но. Человек принимает его в качестве человека, не в качестве
этого человека. Но идея покаяния предполагает, что каждое
деяние получает свое неповторимое значение лишь через того,
кто его творит. Здесь лежит черта, отделяющая западную тра-
гедию от античной, китайской и индийской, все отчетливее ори-
ентирующая наше уголовное право на правонарушителя, а не
на деяние, дедуцирующая все кардинальные этические поня-
тия из индивидуального действования, а не из типического по-
ведения. Фаустовская ответственность вместо магической по-
корности, единичная воля вместо консенсуса, разрешение вме-
сто самоотречения — вот различия между активнейшим и пас-
сивнейшим из таинств, уводящие к различию между мировой
пещерой и динамикой бесконечности. Крещение совершают над
крещаемым, покаяние совершает каждый в себе самом. Но скру-
пулезное исследование собственного прошедшего есть в то же
время самое раннее проявление и великая школа историчес-
кого духа фаустовского человека. Нет другой культуры, в рам-
ках которой собственная жизнь — черта за чертой и по обязан-
ности была бы так важна для живущего, ибо он должен словес-
но дать во всем отчет. Если историческое исследование и жиз-
неописание с самого начала отмечают дух Запада; если и то и
другое в своем глубочайшем основании суть самоиспытание и
исповедь, и существование ведется с таким сознательным от-
ношением к исторической среде, как это никто и нигде не на-
шел бы ни возможным, ни выносимым; если мы впервые при-
выкли рассматривать историю в перспективе тысячелетий, не
рапсодически и декоративно, как в древности или в Китае, но
как судьи — с почти сакраментальной формулой на заднем пла-
не: tout comprendre, c’est tout pardonner34, — то истоки всего этого
лежат в упомянутом таинстве готической церкви, в этом посто-
янном разрешении Я через историческое испытание и оправ-
дание. Каждая исповедь есть автобиография. Это подлинное
освобождение воли столь необходимо для нас, что отказ в раз-
решении ведет к отчаянию, более того, уничтожает. Лишь тот,
кто угадывает блаженство такого внутреннего отпущения, пой-
мет древнее наименование исповеди — sacramentum resurgen-
tium, таинство воскресших.
Если душу в этом тяжелейшем решении предоставляют ей
самой, остается вечная неразрешенность, как тяготеющее над ней
446
облако. Вероятно, ни одно установление другой религии не при-
несло в мир столько счастья. Все ликование и небесная любовь
готики покоились на уверенности в полном избавлении через да-
рованную священником благодать. Неуверенность, возникшая в
результате упадка этого таинства, заставила побледнеть и глубо-
кую готическую радость жизни, и лучезарный мир Марии, остался,
один сатанинский мир со своей мрачной вездесущностью. На ме-
сто недостижимого более блаженства встал протестантский и,
прежде всего, пуританский героизм, без надежды сражающийся
на потерянных позициях. «Исповедь никогда не следовало бы от-
нимать у людей», — заметил однажды Гёте. Тяжеловесная серь-
езность распространилась в странах, где она отмерла. Нравы,
одежда, искусство, мышление восприняли ночной цвет того един-
ственного мифа, который сохранил жизненность. Нет ничего ме-
нее солнечного, чем учение Канта. «Каждый — сам себе пастырь»
— это убеждение было завоевано в меру содержащихся в нем
обязанностей, но не в меру содержащихся в нем прав. Никто не
может исповедать самого себя с глубинной уверенностью церков-
ного отпущения. Поэтому вечно грызущая потребность все же рас-
судить душу и разрешить ее от прошедшего пересоздала все выс-
шие формы коммуникации и превратила в протестантских стра-
нах музыку, живопись, поэзию, письмо, философскую книгу из
средств изображения как такового в средства самообвинения,
покаяния и бесконечной исповеди. Так же и в католическом реги-
оне, прежде всего в Париже, одновременно с сомнением в таин-
стве покаяния возникло искусство как психология. Созерцание
мира исчезло перед нескончаемым разрыванием собственной
души. Вместо Бесконечного были позваны в священники и судьи
современники и потомство. Личное искусство в том смысле, в ко-
тором оно отмечает Гёте в отличие от Данте и Рембрандта в от-
личие от Микеланджело, есть замена таинства покаяния, но это
свидетельствует о старении фаустовской культуры.
Примечания
Освальд Шпенглер. Закат Европы. Том 2. (фрагменты).
Перевод выполнен по изданию: Spengler О. Der Untergang des
Abendlandes: Umrisse einer Morphologic derWeltgeschichte. — Munchen:
Beck, 1922. — Bd. 2: Welthistorische Perspektiven. — 413 S. Ex cont.: S.
142-146; 344-362. Впервые опубликовано в книге: «Судьба искусства и
культуры в западноевропейской мысли XX в. Сборник переводов». Отв.
редактор Р.А. Гальцева/ АН СССР, ИНИОН. — М., 1979. — С. 27-34,
86-109.
447
1 Наличность «великой раннеантичной религии» с пророками, про-
зрениями в метафизические глубины бытия и т.п. дедуцируется Шпен-
глером из его общей схемы почти без всякой опоры на конкретные
факты. Поскольку в эпохи, которые были, по Шпенглеру, начальными
точками «фаустовской» и «магической» культур, имели место именно
такие религиозные феномены, притом наделенные огромным разма-
хом и творческой силой (в одном случае — мистика раннего средневе-
ковья, в другом — раннее христианство), то Шпенглер сначала объяв-
ляет эти феномены необходимым звеном в эволюции любой культу-
ры, а затем постулирует их для каждой отдельной из восьми заинвен-
таризованных им культур. С исторической эмпирией это имеет мало
общего. Положение усугублено тем, что само понятие религии отлича-
ется у Шпенглера крайней расплывчатостью и не отмежевано, с одно-
го конца, от мифа, с другого края — от метафизики. Тем более не про-
ведено никакой дифференциации между различными уровнями рели-
гии в собственном смысле слова: верования и переживания дикаря,
израильского пророка, античного неоплатоника, индийского йога, Фран-
циска Ассизского, Паскаля и американского квакера — все это есть
«религия», но очевидно, что логический объем понятия в каждом из
этих случаев особый. Здесь большее внимание к феноменологическо-
му богатству фактов проявляет историография Карла Ясперса, отме-
чающая решающий сдвиг в структуре религии и мифа для так называ-
емого «осевого времени» (от VIII до II в. до н.э., а прежде всего VI в. до
н.э. —см. Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949').
Тенденции, возникшие в евразийском мире от Китая до Греции благо-
даря конфуцианству и даосизму, буддизму и джайнизму, израильско-
му пророческому движению и ионийской философии, привели ко вклю-
чению в религиозный комплекс новой величины, которая в средние века
становится ведущей, но до упомянутой эпохи просто не существовала
— теологии, т.е. теоретического осмысления содержания веры. Конеч-
но, человеку всегда, начиная с.самых первобытных эпох, было свой-
ственно стремиться уяснить себе, во что он, собственно, верит; все
дело в том, что до определенного времени такие попытки носят харак-
тер не вероисповедания, а мифотворчества, по этой причине отлича-
ясь существенно меньшей напряженностью и обязательностью. Сама
структура символической системы мифа предполагает некоторую по-
глощенность смысла образом, «означаемого» — «означающим», их,
говоря языком Шеллинга, «неразличенность». Но когда дело доходит
до построения догматики, интерес к нагому смыслу настолько насу-
щен, что последний необходимо должен выявиться, эксплицироваться
в формуле. Все ужасы религиозной нетерпимости средневековья —
естественная оборотная сторона этого голода по нагому и безусловно-
му смыслу. Уже из того, что вплоть до возникновения философии гре-
ки довольствовались мифологией, т.е. не вылущенным из опредмечи-
вающей оболочки смыслом, доказывает, что ничего похожего на ду-
ховные битвы раннего христианства архаическая Эллада не знала.
’ На рус. яз. см.: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. / АН СССР, ИНИ-
ОН. — М., 1978. — Выл. 1-2; также Ясперс К. Смысл и назначение ис-
тории. М. 1991. (Прим. ред.).
448
Впрочем, в эпоху Шпенглера некоторые наделенные избыточной фан-
тазией мыслители пытались в пику академической науке искать глуби-
ны любомудрия в туманных далях греческой предыстории: пример —
П.А. Флоренский. Первые шаги философии. Серг. Посад, 1914.
2	Противопоставление «алоллинического» переживания гармонии
и «дионисического» разрушительного экстаза, известное благодаря
книге Ф.Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1871) (Поли. собр.
соч. Т. I, М., 1912), было хорошо известно античной философии. Для
неоплатоника Прокла (V в.) растерзание мировой субстанции на част-
ные предметы, упивающиеся своим частным бытием и в то же время
томящиеся по воссоединению, есть дионисийское, а согласование раз-
деленного в космическую гармонию — аполлоновское (In: Timaeum II,
197, 14-23; ibid. 297, 28-31). Это представление связано с древним ор-
фическим мифом, согласно которому младенец Дионис-Загрей был
растерзан и пожран Титанами, что легло в основу человеческого бы-
тия. (Ср. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство, Баку, 1923, с. 158-
159; Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с.
230-231.)
3	Греч, асоца — «тело».
4	«Единое» — важнейшая категория неоплатонической философии,
восходящая к Платону и соответствующая чистому «бытию» Гегеля.
5	Логос — понятие смысловой структурности бытия, впервые выс-
тупающее у Гераклита и перешедшее в христианскую догматику (на-
чальный стих Евангелия от Иоанна: «В начале был Логос», по услов-
ному традиционному переводу — «В начале было Слово»). Когда Шпен-
глер проецирует понятия Единого и Логоса, сложившиеся лишь в про-
цессе философской эволюции (причем «Единое» весьма поздно), на
дофилософское мироощущение «жречески мыслящих» греков, он от-
кровенно и сознательно порывает с позитивной научностью.
6	Положение о «чисто сословном», аристократическом характере
гомеровской поэзии чрезвычайно распространено в филологии (как
современной Шпенглеру — Э.Бете, У.Виламовиц-Меллендорф, Т.Шеф-
фер и др., — так и новейшей), но не может считаться в подобном одно-
значном виде доказанным. По-видимому, социологическая характери-
стика Гомера должна быть более сложной.
7	Тотем и табу — одна из сквозных антитез шпенглеровской мысли,
соответствующая цепочке других антитез. «Тотем» приравнивается
«существованию», «судьбе», «времени», «такту», «действительности»,
«крови» и характеризует мир активности; «табу» соответственно при-
равнено «бодрствованию», «каузальности», «пространству», «напря-
жению», «истине», «интеллекту» и символизирует мир созерцательно-
сти. Люди тотема — рыцари, викинги, политики, дельцы; люди табу —
аскеты, священники, ученые.
* Имеется в виду так называемая Старшая Эдда — древнеисланд-
ский сборник мифологических и героических песен VII-XIII вв.
9	Один из типичных шпенглеровских парадоксов: никому никогда
не приходило в голову сопоставить греческую классику с европейской
эпохой барокко, но для Шпенглера они «одновременны», ибо в обоих
случаях имело место зрелое «лето» культуры. Вот вырезка из шпенг-
леровской «Таблицы «одновременных эпох духа»:
15—356
449
Античная культура	Западная культура
Лето: созревающая сознательность. Первые движения урбанистс-
ко-бюргерского критицизма. «Реформация»: В рамках религии народ-
ное отклонение от великих форм архаики.
Религия Диониса,	Протестантизм.
орфики, антигомероеские	Лютер, Цвингли, Кальвин,
течения, VII в. до н.э.	около 1500 г.
Начало чисто философской формы мироощущения.
Противоположность идеалистических и реалистических систем.
Великие досократики.	Галилей, Декарт, Бэкон,
VI-V вв. до н.э.	Бруно, Бёме, XV1-XVII вв.
Построение новой математики. Концепция числа как отражение и
средоточие формы мира.
Число как мера (величина).
(Геометрия, арифметика)
Пифагорейцы с 540 г. до н.э.
Число как функция
(Анализ)
Декарт, Паскаль, Ферма,
около 1630 г.
Ньютон, Лейбниц, около 1670 г.
«Пуританизм»: рационалистско-мистическое оскудение религиоз-
ной стихии. Интеллектуальный фанатизм.
Пифагорейский союз	Пуритане в Англии с 1620 г.
с 540 г. до н.э.	Янсенисты (Пор-Рояль) во Франции
с 1640 г.
10	Ксенофан Элейский — древнегреческий поэт-философ, один из
мыслителей элейской школы, добивавшийся очищения идеи бога от
чувственного антропоморфизма:
«Бог же един, между смертных и между богое величайший,
Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою».
Во имя этой задачи он подверг резкой критике мифы гомеровской и
гесиодовской поэзии:
«Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою,
Тона богое возвести ваш Гомер с Ггсиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро».
(пер. Ф.Зелинского).
" Моралистско-теологическая критика гомеровских мифов содер-
жится во II, III и X книгах «Государства» Платона: «Этого никто не дол-
жен слушать в благоустроенном государстве, ни из юношей, ни из стар-
ших, будут ли мифы преподноситься в размеренной речи или без раз-
мера, ибо такая речь и нам не принесет пользы и сама с собою не
будет в согласии» («Государство», 379-380).
12	Готфрид Страсбургский (ум. ок. 1220 г.), Вольфрам фон Эшен-
бах (ок. 1170-1220 гг.), Вальтер фон дер Фогельвейде (ок. 1170 — ок.
1230 гг.) — немецкие поэты-миннезингеры. Готфриду принадлежит сти-
хотворный роман «Тристан», Вольфраму — стихотворные романы
«Парцифаль» и «Титурель» (оба связаны с мистической легендой о
450
святом Граале), Вальтер вошел в историю литературы как мастер лю-
бовной и политической лирики. Предложенная Шпенглером аналогия
весьма сомнительна: презрение, с которым «теология и философия
позднейшего Запада созерцала германский героический эпос», распро-
странялось и на религиозную поэзию средневековья (кстати говоря,
романы Вольфрама стоят на границе рыцарского и религиозного эпо-
са) и было связано с той метаморфозой вкусов, которую принес воз-
рожденческий гуманизм. К антитезе «табу и тотема», духовного и мир-
ского, все это не имеет прямого отношения.
13	Орфей выступает в мифе как певец-маг, певец-чудотворец и «по-
священный»; его учениками считали себя адепты мистической школы
орфиков, получившей распространение с VI в. до н.э. Орфики учили о
переселении душ, проповедовали аскетизм и воздержание от мясной
пищи и практиковали сложную систему мистических обрядов и посвя-
щений, направленных на достижение блаженства в загробной жизни.
Под именем Орфея дошел ряд мистических текстов учительного и бо-
гослужебного содержания, принадлежащих различным эпохам (от VI
в. до н.э. до последних веков античного язычества).
14	Калхант и Тиресий — образы ведунов, гадателей и прорицате-
лей «века героев» в греческом мифе.
15	Иоахим Флорский (ок. 1132-1202 гг.) — теологи мистик полуере-
тического направления, разработавший учение о грядущем царстве
чистой духовности. Франциск Ассизский (1181-1226) — знаменитый
религиозный деятель, проповедник добровольной нищеты, духовного
веселья и любви ко всему сущему, «беднячок господень» и «скоморох
господень». Фома из Челано (XIII в.) — поэт и францисканский монах,
предполагаемый автор прославленного гимна о Страшном суде «Dies
irae» («День гнева»). Вот первое трехстишие этого гимна:
Оный день Господня гнева
В прах пожжет земные сееы:
Так рекли Давид и Дева
(пер, МП.Гаспарова).
Нетрудно увидеть, что Шпенглер недопустимым образом соотно-
сит мирской героический эпос одной эпохи («Песнь о Роланде» не поз-
же грани XI и XII вв., «Песнь о Нибелунгах» (ок. 1200 г.) с продуктами
религиозной культуры более поздней эпохи. Наблюдаемый между обо-
ими рядами контраст — это скорее контраст между массивностью ро-
манского стиля и одухотворенностью готики, нежели противоречие
между мирским и сакральным.
Действительно, есть основания усматривать в образе Елены черты
древнего растительного божества; она есть некая инкарнация сил плодо-
родия и веселья; соответственно и война за нее — священная война.
17	Наука видит в Дионисе и Деметре скорее крестьянские, нежели
«жреческие» божества.
16	Трагедии Эсхила каким-то образом связывали с практикой Элев-
синских мистерий; в конце жизни его будто бы обвинили в разглаше-
нии со сцены тайн этих мистерий. Аристофан вкладывает в уста Эсхи-
ла слова: «Деметра, воспитавшая мое сердце, сделай меня достой-
451
ным твоих мистерий! («Лягушки», ст. 886-887). Пиндар являет собой
наряду с Эсхилом тип поэта, особо склонного к глубинным религиозно-
философским размышлениям; в его второй Олимпийской оде дано уче-
ние о загробных судьбах людей.
19	Ферекид Сиросский (VI в. до н.э.) составил прозой трактат «Бого-
словие», начинавшийся словами: «Зевс и Хронос были вечно, и Хто-
ния; имя же Хтония стало Земля, когда Зевс дал ей землю в дар».
Косский Эпихарм (VI-V вв. до н.э.) — основатель дарийско-сицилийс-
кой комедии, несомненно сообщавший своим (утраченным) сочинени-
ям некое религиозно-философское содержание, но едва ли могущий
даже в порядке культурфилософской метафоры быть названным «дог-
матиком».
20	«Гибрис» (uppis) — греховная и гибельная гордыня, заключаю-
щаяся в переступании граней, положенных человеку, в попытке пре-
одолеть дистанцию между человеческим и божеским.
21	£шца алца — «тело могила»; орфическое изречение, основан-
ное на игре слов. Для того чтобы «безо всякого сомнения» относить
это изречение к эпохе «около 1100», нет никаких рациональных осно-
ваний.
22	Фаллические культы — культы, имеющие своим центром символ
детородного члена как средоточия мировой оплодотворяющей силы.
На древнегреческих празднествах Диониса и других божеств носили
огромные изображения детородного члена и воздавали им почести.
23	На деле целый ряд важнейших черт «германо-католического хри-
стианства» предстает в готовом виде, если не у Августина, то у Григо-
рия Великого (ок. 540-604 гг.): у него уже выступает тот «юридический»
дух католицизма, который, по Шпенглеру, следует связывать с фаус-
товским переживанием Я и воли.
24	Меч, пронзающий сердце Марии, — наглядный символ ее душев-
ных страданий при виде мук сына: мотив, распространенный в католи-
ческой иконографии и почти неизвестный в православной. В качестве
примера можно назвать еще почти византийское по своим формам
«Распятие» венецианской школы начала XIV в. в Эстергомском Хрис-
тианском музее в Венгрии.
25	«Аве Мария» и «Архангельский привет» — одно и то же; притом
основной текст молитвы, совпадающий с текстом православной мо-
литвы «Богородице, Дево, радуйся» (но без двух первых слов) и со-
ставленный из евангельских речений, заведомо древнее «готическо-
го» христианства. Той эпохе, о которой говорит Шпенглер, принадле-
жит только завершающее дополнение к этой молитве: «Святая Мария,
Матерь божья, молись за нас грешных ныне и в час смерти нашей».
Розариум — особый род молитвенного упражнения, введенный на гра-
ни XII-XIII вв. св. Домиником: молящийся с полным душевным сосре-
доточием повторяет 150 раз «Аве Мария», перед началом каждой де-
сятки читая «Патер ностер» («Отче наш») и по поводу каждого слова
медитируя о таинствах боговоплощения, а также о чувствах Марии в
определенные моменты жизни Христа.
26	«Непорочное зачатие» — словосочетание, имеющее в виду не
зачатие Иисуса Марией, как порой представляют себе, но зачатие са-
мой Марии ее матерью Анной, при котором она была, по формулиров-
452
ке буллы Пия IX, «Ineffabilis Deus», «по особливой благодати и приви-
легии избавлена от первородного греха». Учение о непорочном зача-
тии отстаивалось францисканцами против отрицавших его (хотя также
настаивавших на необходимости особливого почитания Марии) доми-
никанцев. Споры тянулись веками, с XVI в. союзниками францискан-
цев оказались иезуиты, но спор был догматически разрешен лишь ци-
тированной выше буллой Пия IX в 1864 г. Впрочем, «фаустовские»
истоки учения об исключительной изъятое™ Марии от первородного
греха на деле уходят в чисто «магическую» сирийскую теологию IV-V
вв., где оно было уже четко сформулировано такими авторитетами,
как Ефрем Сирин.
27	Локи, или Логе — демоническая фигура германо-скандинавского
пантеона, злорадный, злоязычный и лживый бог огня, обманом убива-
ющий надежду богов — светлого солнцебога Бальдера, до поры ско-
ванный и истязуемый богами и ждущий своего часа, который будет
часом гибели богов и мира.
26	Экзорцизм — церковное заклятие, имеющее целью изгнать беса.
29	Цезарий из Гейстербаха — автор «Беседы о чудесах» (XIII в.),
книги, в которой дух простонародного вымысла подчас даже вступает
в противоречие с моралью и догматами официальной церковности, хотя
цели Цезария были чисто набожными. В его книге можно прочесть, как
дьявол расхаживает по женскому монастырю и решительная монахи-
ня награждает его оплеухами, как выводок чертей при всем честном
народе показывается на шлейфе знатной дамы, как вмешательство
Провидения избавляет набожную затворницу от блох и т.д.
30	«Песнь о солнце» Франциска Ассизского — составленное про-
чувствованной ритмической прозой восхваление всех созданий Бога:
солнца, луны, звезд, огня, воды и т.п.
31	Роль Фомы Аквинского в систематизации доктрин об инкубе и
суккубе, как и роль, которую эти учения играют в целом его мирообъ-
емлющей системы, на деле достаточно малы.
32	Генрих Сузо (ок. 1295-1366) — немецко-нидерландский мистик,
последователь знаменитого Мейстера Экхарта.
33	Или тем паче возродил. Античный человек есть в качестве оду-
шевленного тела одно среди многих совершенно независимых друг от
друга единств. Фаустовский человек есть средоточие Вселенной и
объемлет своей душой целокупность. Но личность означает не нечто
единичное, но нечто единственное (Прим, автора).
34	«Все понять —- все простить» (франц.).
453
Освальд Шпенглер
Человек и техника
На следующих ниже страницах я излагаю несколько мыс-
лей, заимствованных из большого труда, над которым
я работаю долгие годы. Моим намерением было испыта-
ние того метода, который в «Закате Европы» применялся мной
исключительно к группе высших культур, на их исторической пред-
посылке, первоначальной истории человека. По ходу работы я
убедился в том, что большинство читателей не в состоянии удер-
живать в памяти всю совокупность мыслей, а потому они теряют-
ся в лучше им известных частностях, видят криво или вовсе не
видят всего остального, и вследствие этого получают ложную кар-
тину как высказанного мной, так и того, о чем идет речь. Я по-
прежнему убежден в том, что судьба человека постигается лишь
при одновременном и сравнительном рассмотрении всех облас-
тей его деятельности, так мы избегаем ошибочно одностороннего
освещения, скажем, из политики, религии или искусства, полагая,
будто они могут все в себя вместить. Тем не менее, я осмелюсь
поставить здесь небольшое число вопросов, которые уже в силу
их взаимосвязанности способны дать предварительный отпеча-
ток великой тайны человеческой судьбы.
Техника как тактика жизни
1
Проблема техники в ее отношении к культуре и истории
впервые возникает в XIX в. XVIII столетие ставило воп-
рос о смысле и ценности культуры главным образом
скептически, с равным отчаянию сомнением — тот вопрос, ко-
торый вел к дальнейшим, все более мелким вопросам, а тем
самым создал предпосылки для того, чтобы сегодня, в XX в.,
стала заметной проблематичность всей мировой истории.
454
Тогда, в век Робинзона и Руссо, английских парков и пасту-
шеской поэзии, в самом «первобытном» человеке видели не-
кую овечку, мирную и добродетельную, лишь впоследствии ис-
порченную культурой. Технику вообще не замечали и во вся-
ком случае считали ее — в сравнении с рассуждениями о мора-
ли — чем-то не заслуживающим внимания.
Но со времен Наполеона колоссально разросшаяся машин-
ная техника Западной Европы, с ее фабричными городами,
железными дорогами и пароходами, заставила, наконец, со всей
серьезностью поставить эту проблему. Что означает техника?
Каков ее смысл в рамках истории, какова ее ценность для че-
ловеческой жизни, каков ее нравственный или метафизичес-
кий уровень? На это были даны бесчисленные ответы, но по
существу они сводятся к двум.
По одну сторону стояли идеалисты и идеологи, запоздалые
потомки гуманистического классицизма времен Гёте, которые с
презрением относили технические предметы и экономические
вопросы вообще за пределы культуры как нечто низменное. На-
деленный великой чувствительностью ко всему реальному, Гёте
во второй части «Фауста» попытался проникнуть в глубины этого
мира действительности. Но уже с Вильгельма фон Гумбольдта
начинается чуждающееся действительности филологическое рас-
смотрение истории, для которого уровень исторической эпохи из-
мерялся в конечном счете количеством написанных картин и книг.
Государь получал значимость лишь в том случае, если меценат-
ствовал. Во всем остальном он не стоил внимания. Государство
было постоянной помехой для истинной культуры, свершавшейся
в лекционных залах, ученых салонах и мастерских художников;
война считалась невероятным варварством прошлых эпох, а хо-
зяйство — чем-то прозаическим и тупым, что можно было не за-
мечать, каждодневно им пользуясь. Упоминание великого купца
или инженера наряду с поэтами и мыслителями означало чуть ли
не оскорбление величия «истинной» культуры. Достаточно посмот-
реть на «Размышления о мировой истории» Якоба Буркхардта.
Такой была точка зрения большинства занимавших кафедры фи-
лософов, да и многих историков — вплоть до литераторов и эсте-
тов нынешних больших городов, которые ставят изготовление ро-
мана выше конструирования мотора самолета.
По другую сторону стоял материализм, в основном английс-
кого происхождения — великая мода*полуобразованных слоев
второй половины прошлого столетия, мода либеральных ста-
тей и радикальных сборищ, марксистских и социал-этических
писак, полагавших себя мыслителями и писателями.
455
Если первым недоставало чувства реальности, то для вто-
рых характерна поразительная нехватка глубины. Идеалом
было исключительно полезное. К культуре принадлежало, куль-
турой было полезное для «человечества». Все остальное счи-
талось излишеством, предрассудком или варварством.
Но полезным было то, что служило «счастью большинства».
А счастье заключалось в бездельи. Таково последнее основа-
ние учений Бентама, Милля и Спенсера. Цель человечества
состояла в том, чтобы избавить индивида от возможно боль-
шей части работы, возложив ее на машины. Свобода от «раб-
ства зарплаты», равенство в развлечениях, довольство и «на-
слаждение искусствами» — во всем этом дает о себе знать
«panem et circenses»1* поздних мировых городов. Филистеры
прогресса приходили в восторг от всякой кнопки, приводившей
механизм в движение, якобы сберегавшее человеческий труд.
На место подлинных религий прошлых времен пришла плос-
кая мечтательная болтовня о «достижениях человечества», под
которыми, в конечном счете, подразумевался прогресс трудо-
сберегающей и развлекающей техники. О душе не могло быть
и речи.
За малыми исключениями, это соответствовало вкусу не
великих первооткрывателей и истинных знатоков технических
проблем, но их зрителей, которые сами не были способны что
бы то ни было открыть, да и ничего не понимали в технике, хотя
чуяли в ней какой-то для себя прок. При полном отсутствии во-
ображения — а это отличает материализм всех цивилизаций
— рисовалась лишь одна картина будущего: вечное блажен-
ство на земле как конечная цель и как постоянное состояние. В
качестве предпосылки брались тенденции развития техники,
скажем, 80-х годов прошлого века — с тем сомнительным про-
тиворечием самому понятию прогресса, которое исключает
«состояние». Примерами могут служить книги, вроде «Старой
и новой веры» Штрауса, «Взгляд на 2000 год» Беллами и «Жен-
щина и социализм» Бебеля. Более не будет войн, различий
между расами, народами, государствами, религиями, исчезнут
преступники и авантюристы, не станет конфликтов с властями
и с чужаками, не будет ненависти, мести — лишь бесконечное
удовольствие на тысячи лет. Даже сегодня, когда мы пережи-
ваем заключительную фазу этого тривиального оптимизма, по-
добные нелепицы вызывают в душе ужасающую скуку — taedium
vitae2' времен Римской империи — при одном лишь чтении эта-
ких идиллий. Хотя бы частичная их реализация привела бы к
массовым убийствам и самоубийствам.
456
Обе точки зрения на сегодняшний день устарели. XX в. на-
конец-то достиг зрелости, чтобы дойти до смысла тех фактов,
составляющих целое действительной мировой истории. Речь
идет уже не о том, чтобы на вкус индивида или всей массы под-
гонять вещи и события под свои желания или надежды, выда-
вая их за некую рационалистическую тенденцию. На место: «Так
должно быть» или «Так должно было бы быть» приходит Так
есть и так будет. Гордый скепсис отбрасывает сентименталь-
ности предшествующих веков. Мы научились тому, что история
ни в малейшей мере не считается с нашими ожиданиями.
Только физиогномическое чувство, как я его назвал1, спо-
собно проникнуть в смысл происходящего — взгляд Гёте, взгляд
прирожденного знатока людей, жизни, истории. Он смотрит
сквозь эпохи и раскрывает глубинный смысл каждой из них.
2
Чтобы понять сущность техники, нужно исходить не из
машинной техники, по крайней мере не поддаваться
искушению видеть цель техники в создании машин и ин-
струментов.
В действительности техника принадлежит древнейшим вре-
менам. Она не является и какой-то исторической особеннос-
тью, будучи чем-то чудовищно всеобщим. Она простирается за
пределы человека, назад, к жизни животных, а именно, всех
животных. В отличие от растений, к жизненному типу животных
принадлежит свободное передвижение в пространстве, отно-
сительная самопроизвольность и независимость от всей осталь-
ной природы, а тем самым и необходимость себя ей противо-
поставлять, чтобы наделять свой вид смыслом, содержанием
и превосходством. Значение техники установимо только исхо-
дя из души.
Свободно передвигающаяся жизнь животных есть не что
иное, как борьба, и в истории этой жизни решающую роль иг-
рает тактика жизни, ее превосходство или подчиненность
«иному», идет ли речь о живой или неживой природе. Ею реша-
ется, в чем судьба — претерпевать ли историю других или быть
для других историей. Техника есть тактика всей жизни в це-
лом. Она представляет собой внутреннюю форму способа борь-
бы, который равнозначен самой жизни.
Следует избегать и другой ошибки: технику нельзя понимать
инструментально. Речь идет не о создании инструментов-ве-
щей, а о способе обращения с ними; не об оружии, а о борьбе.
457
В современной войне решающее значение имеет тактика, то
есть техника ведения войны, тогда как техника изобретения,
изготовления и применения оружия есть лишь элемент целого.
То же самое мы обнаруживаем повсюду. Имеются бесчислен-
ные техники без каких бы то ни было орудий: есть техника льва,
перехитрившего газель, есть техника дипломатии, техника уп-
равления, как поддержания формы государства для борьбы в
политической истории. Имеются химические методы и техники
применения газов. При всякой борьбе наличие проблемы пред-
полагает логическую технику. Есть техника живописи, скачек,
управления самолетом. Речь идет повсюду не о вещах, но о
целенаправленной деятельности. Именно это часто упускает-
ся в исследованиях о доисторических временах, в которых
слишком много думают о музейных экспонатах и слишком мало
о бесчисленных методах, которые наверняка существовали, но
не оставили видимого следа.
Любая машина служит лишь одному методу и возникла из
его замысла. Все средства передвижения родились из мысли о
езде, гребле, хождении под парусами, полете, а не из пред-
ставления о вагоне или лодке.Сам метод является оружием.
Вот почему техника не является какой-то «частью» экономики,
равно как экономика не представляет собой самостоятельной
«части» жизни, наряду с войной и политикой. Все это — сторо-
ны одной деятельной, борющейся, одушевленной жизни. Но
от пра-войны ранних животных путь ведет к методам современ-
ных ученых и инженеров, и тот же путь ведет от первобытного
оружия, хитрости, к конструированию машин, при помощи кото-
рых ведется нынешняя война против природы, с помощью ко-
торых ее удается перехитрить.
Это называется прогрессом. Таково великое слово прошло-
го столетия. История виделась как прямая дорога, по которой
бодро и все дальше марширует «человечество». По существу,
под ним подразумевались только белые народы, а среди них
только обитатели больших городов, а из последних только «об-
разованные».
Но куда марширует? Как давно? И что затем?
Есть что-то комичное в этом марше в бесконечность, к цели,
о которой всерьез даже не задумывались, не пытались себе
ясно представить — не осмеливались представить, ибо цель
является концом. Никто ничего не делает, не помыслив хоть на
мгновение, чего он тем самым достигнет, чего он хочет. Люди
не начинают войн, не выходят в море и даже на прогулку, не
подумав о длительности и о завершении. Всякому действитель-
458
но творческому человеку ведома та пустота, которая наступает
вслед за завершением работы, а потому он его боится.
Развитию принадлежит его завершение — всякое развитие
имеет начало, всякое завершение является концом: юности
принадлежит старость, возникновению — исчезновение, жизни
— смерть. Привязанное своим мышлением к настоящему жи-
вотное не знает о смерти, не подозревает о ней как о чем-то
грозящем ему в будущем. Ему ведом только страх смерти в то
мгновение, когда его убивают. Но человек, чье мышление ос-
вободилось от пут «здесь» и «теперь», который блуждает в сво-
их раздумьях по завтра и вчера, улавливая смысл «некогда»
бывшего и будущего, заранее о ней знает, и уже от глубин его
сущности и от его мировоззрения зависит, преодолевает он
страх конца или нет. Согласно одной древнегреческой леген-
де, которая вошла в «Илиаду», мать Ахилла поставила его пе-
ред выбором, долгая и спокойная жизнь или короткая, но пол-
ная дел и славы. Он выбрал последнее.
Мы были и остаемся слишком мелкими и трусливыми, что-
бы выносить факт бренности всего живущего. Отсюда розо-
вые краски прогрессистского оптимизма, в который, по сути, ник-
то не верит. Мы прикрываемся литературой, прячемся за идеа-
лы, только б ничего не видеть. Но преходящесть, возникнове-
ние и исчезновение — это форма всего действительного, на-
чиная с непредсказуемой судьбы звезд и вплоть до мимолет-
ной толкотни на этой планете. Жизнь индивида — идет ли речь
о животном, растении или человеке — столь же преходяща, как
жизнь народов и культур. Всякое творение подлежит гибели,
любая мысль, каждое открытие или деяние будут забыты. Во
всем мы ощущаем пропавшую без вести судьбоносную исто-
рию. Перед нашими глазами повсюду лежат руины бывших тво-
рений умерших культур. Дерзкому Прометею, поднявшемуся в
небо, чтобы подчинить человеку божественные силы, не избег-
нуть падения. Что нам до болтовни о «вечных достижениях че-
ловека»?
Мировая история не похожа на мечтания нашего времени.
История человека коротка, если соизмерять ее с историей рас-
тений и животных, не говоря уж о долгой жизни планет. Внезап-
ный подъем и упадок через несколько тысячелетий — это ма-
ловажно для судеб Земли, но для нас, здесь и теперь рож-
денных, эта история обладает трагическим величием и силой.
Мы, люди XX в., спускаемся вниз зрячими. Наше видение исто-
рии, сама наша способность писать историю — предательские
знаки того, что путь ведет вниз. Лишь на вершине высоких куль-
459
тур, при переходе их в цивилизацию, на мгновение пробужда-
ется этот дар проницательного познания.
Само по себе совершенно безразлично, какой будет судьба
этой маленькой планеты в толпе «вечных» звезд, куда через
краткое время повлечет ее по бесконечным пространствам; еще
безразличнее мы к тому, будет ли через пару мгновений что-
нибудь на ней двигаться. Но каждый из нас — сам по себе нич-
то — на несказанно короткое мгновение заброшен в эту толкот-
ню длиной в одну жизнь. Потому для нас она безмерно важна
— этот малый мир, эта «мировая история». Судьба помещает
каждого не в мировую историю вообще, но каждый рождается в
каком-то столетии, в определенном месте, народе, религии,
сословии. Выбирать нам не дано, родимся ли мы сыном еги-
петского крестьянина за 3000 лет до Христа, персидским ца-
рем или сегодняшним бродягой. Этой судьбе — или случаю —
нужно повиноваться. Она осуждает нас на какие-то ситуации,
созерцания, деяния. Нет «человека в себе», о котором болта-
ют философы, но только человек своего времени, места, расы.
Он утверждает себя или покоряется в борьбе с данным ему ми-
ром, а божественную Вселенную, простирающуюся вокруг него,
это совершенно не трогает. Эта борьба и есть жизнь, а имен-
но, борьба в смысле Ницше, как воля к власти, свирепая, жес-
токая, борьба без пощады.
Травоядные и хищники
з
Ибо человек является хищником. Об этом всегда знали
тонкие мыслители, вроде Монтеня или Ницше. Жизнен-
ная мудрость древних сказаний и пословиц всех крес-
тьянских и пастушеских народов, смеющийся взор великих зна-
токов людей — государственных деятелей, полководцев, куп-
цов, судей — на высоте их богатой жизни это не замалчивается
и не отрицается, вопреки отчаянию всех улучшателей мира и
брани разгневанных священников. Только торжественная се-
рьезность философов-идеалистов и прочих богословов лише-
на мужества для признания того, что тайком всем хорошо изве-
стно. Идеалы — это трусость. И тем не менее, по их трудам
можно составить недурное собрание изречений, в которых они
иной раз соскальзывают к человеку-бестии.
Но такое понимание человека нужно, наконец, принять все-
рьез. Скепсис, последняя возможная в нашу эпоху философе-
460
кая позиция — и эпохи достойная — уже не позволяет ходить
вокруг да около. Именно поэтому я выступаю против воззре-
ний, берущих свое начало в естествознании прошлого века.
Анатомическое рассмотрение и упорядочение животного цар-
ства по своему происхождению целиком подчинено материа-
листической точке зрения. Картина тела предстает здесь пе-
ред человеческим взглядом лишь с тем, чтобы его разложили
на составные части, химически препарировали, истязали экс-
периментами и получали систему покоящихся оптических еди-
ниц. Эта картина обосновывалась Линнеем и была палеонто-
логически углублена школой Дарвина. Но помимо нее имеется
и совершенно другая картина: несистематический порядок ро-
дов жизни, данный неученому сопереживанию, внутреннему
чувству родства «Я» и «Ты», которое знакомо всякому крестья-
нину, равно как и любому подлинному поэту или художнику. Я
имею в виду физиогномику2 родов души животных — система-
тику строения тел я оставляю зоологам. Но в таком случае по-
является совсем иная иерархия — жизней, а не тел.
Растение живет, но оно лишь в весьма ограниченном смыс-
ле является живым существом3. В действительности нечто жи-
вет в нем или вокруг него. «Оно» дышит, «оно» питается, «оно»
размножается, но по сути оно лишь сцена для этих процессов,
образующих такое единство с окружающими температурой,
днем и ночью, солнечным светом и брожением почвы, что само
растение не способно ни желать, ни выбирать. С ним и в нем
все происходит. Оно не ищет ни места, ни пропитания, ни дру-
гих растений, с которыми оно зачинало бы потомство. Оно не
движется, но движимо — ветром, теплом, светом.
Над этим типом жизни возвышается свободно движущаяся
жизнь животных, но сама она делится на две ступени. Сквозь
все анатомические виды, от одноклеточного пра-животного и
вплоть до водоплавающих птиц и копытных животных, прохо-
дит один тип, чья жизнь нацелена на мир растений как свое
пропитание. Растения не убегают и не могут обороняться.
Над ним возвышается второй тип жизни: животные, живу-
щие за счет других животных, жизнь которых поддерживается
убийством. Сама добыча очень подвижна, может сражаться и
богата всякого рода хитростями. Этот тип жизни также прохо-
дит через все систематизируемые виды. Каждая капля воды
является полем битвы, и мы, привычные к борьбе на земле,
забываем о ее всеобщности или даже о самом ее существова-
нии, а потому с ужасом наблюдаем сегодня, какие фантасти-
ческие формы принимают убийство и смерть в пучинах морей.
461
Хищник — это высшая форма свободно движущейся жиз-
ни. Это означает максимум свободы от других и свободы для
себя самого, ответственность перед самим собою, одиночество,
предельную нужду в самоутверждении — в борьбе, в победе, в
уничтожении. Высокий ранг типу человека придает то, что он
является хищником.
Травоядное по самой своей судьбе является добычей, оно
пытается спастись от этого проклятия путем бегства без борь-
бы. Хищник делает другого добычей. Одна жизнь по глубочай-
шей сущности оборонительна, другая наступательна, тверда,
жестока, разрушительна. Их различает уже тактика движений:
с одной стороны, привычка прятаться, удирать, быстрота бег-
ства, уловки, увертки; с другой стороны, прямолинейность ата-
ки, прыжок льва, пикирование орла. Есть хитрость сильного и
хитрость слабого. Умными в человеческом смысле, активно
умными, являются только хищники. Травоядные в сравнении с
ними тупы: не только «честная» голубка и слон, но даже благо-
роднейшие копытные: бык, лошадь, олень, которые могут сра-
жаться только в слепой ярости и при половом возбуждении, а в
прочее время смирны и послушны даже ребенку.
Разница еще виднее не по движениям, а по органам чувств.
По тому, каковы чувства, различаются способы, коими дан
«мир». Каждое существо живет в природном окружении, заме-
чает оно его или нет. Лишь с помощью таинственного и необъяс-
нимого для человека отношения между животным и его окру-
жением, посредством ощупывающего, упорядочивающего, по-
нимающего чувства, из среды возникает мир всякого единично-
го существа4. Высшие травоядные, помимо слуха, направляют-
ся чутьем, высшие хищники правят посредством глаза. Чутье
есть истинное чувство защиты. Нос чует приближение или уда-
ление опасности и дает тем самым целесообразное направ-
ление для бегства.
Глаз хищника, напротив, задает цель. Уже потому, что лара
глаз крупных хищников может, как и у человека, фиксироваться
на одной точке в окружении, им удается зачаровывать добы-
чу. Во враждебном взгляде для жертвы уже запечатлена ее
неизбежная судьба, прыжок следующего мгновения. Фиксиро-
ванные вперед и параллельно направленные глаза означают
появление мира в том смысле, как он дан человеку — как об-
раз, как мир перед его взглядом — мир не только света и цве-
та, но прежде всего уходящей вдаль перспективы, простран-
ства и происходящих в нем движений, а также покоящихся в
определенных местах пространства предметов. Таким зрени-
462
ем обладают лишь благороднейшие хищники. Травоядные, на-
пример копытные, наделены расставленными глазами, дающи-
ми иное, неперспективное восприятие. Уже в этом заключает-
ся идея господства. Образ мира есть окружающий мир во вла-
сти взгляда. Глаз хищника определяет вещи согласно их поло-
жению и дальности. Ему ведом горизонт. Он соразмеряет объек-
ты и условия атаки на этом поле битвы. Чутье и высматрива-
ние — косуля и ястреб — подобны рабу и господину. Бесконеч-
ное чувство власти заключено в этом дальнем, спокойном взгля-
де, то чувство свободы, которое проистекает из превосходства
и покоится на большей силе, на уверенности в том, что он не
станет ничьей добычей. Мир есть добыча, — в конечном счете,
из этого факта вырастает человеческая культура.
Наконец, этот факт прирожденного превосходства простира-
ется как вовне, в бесконечные дали света, так и вовнутрь, в ду-
шевную организацию сильных животных. Душа представляет со-
бой нечто загадочное, мы испытываем это уже при произнесении
этого слова. Ее сущность недоступна никакой науке — та боже-
ственная искра в живом теле, которая должна господствовать или
подчиняться в этом забытом богами мире. Ощущаемое нами,
людьми, как душа в себе и в других, есть противоположный свету
полюс, а свет человеческое мышление и чувство охотно принима-
ют за мировую душу. Чем более одиноко существо, чем реши-
тельнее оно строит себе мир — против всего мира вокруг, — тем
сильнее отчеканена его душа. Что противоположно душе льва?
— Душа коровы. Травоядные замещают силу одинокой души боль-
шим числом, стадом, совместным чувством и массовым действи-
ем. Чем меньше нужда в других, тем больше мощь. Хищник нахо-
дится во вражде со всеми, на своей территории он не терпит нико-
го себе равного — в этом корень королевского понятия собствен-
ности. Собственность есть та область, на которую распространя-
ется ничем не ограниченная власть; завоеванная, отстаиваемая
от себе подобных, победно утверждаемая власть. Это не право
на простое обладание, но на самовластное хозяйствование и рас-
поряжение.
Нужно понять, что имеется этика хищников и этика травояд-
ных. Тут ничего не изменишь. Это внутренняя форма, смысл,
тактика всей жизни. Это просто факт. Жизнь можно уничтожить,
но породы ее не изменить. Прирученный, помещенный в клетку
хищник — примеры мы найдем в любом зоопарке — душевно
искалечен, болен, уничтожен изнутри. Есть хищники, в неволе
выбирающие смерть. С травоядными ничего не случается, ког-
да они делаются домашними животными.
463
В этом различие судьбы травоядного и судьбы хищника.
Первый может только угрожать, второму нужны жертвы. Тот
покоряется, делается мелким и трусливым, этот возвышается
мощью и победой, гордостью и ненавистью. Тот сносит других,
этот сам по себе. Борьба внутренней природы против внешней,
в которой Шопенгауэр и Дарвин находили только несчастье
struggle for lifer, является высшим смыслом жизни; как думал
Ницше: amor fati4‘. Этому роду принадлежит человек.
4
Он не является «добрым от природы» и тупым проста*
ком, полуобезьяной с техническими задатками, как опи-
сывал его Геккель или малевал Габриэль Макс5.
На этой карикатуре все еще лежит плебейская тень Руссо.
Напротив, тактика его жизни относит человека к великолепным,
отважным, хитрым и жестоким хищникам. Он живет атакой, убий-
ством, уничтожением. С тех пор как он существует, он хочет
бЫ£Ь господином.
В таком случае «техника» действительно старше челове-
ка? Нет, все же не так. Имеется гигантское различие между че-
ловеком и всеми другими животными. Техника всех животных
является техникой вида. Она и не изыскивается, и не овладе-
вается индивидом посредством обучения, и не может разви-
ваться. Со времени своего возникновения пчела одинаково стро-
ит свои соты и будет так их строить, пока не вымрет. Они при-
надлежат пчеле точно так же, как форма крыла и расцветка
тела. Лишь с анатомической точки зрения зоологов можно от-
делять друг от друга строение тел и способ жизни. Если оттал-
киваться от внутренней формы жизни, а не от тела, то и тактика
жизни, и организация тела — оба являются выражениями од-
ной органической действительности. «Вид» есть форма не того,
что по-видимости покоится, но того, что подвижно, не бытия, а
деяния. Телесная форма есть форма деятельного тела.
Пчелы, термиты, бобры делают удивительные постройки.
Муравьи знакомы с растениеводством, строительством дорог,
рабством и ведением войны. Широко распространены уход за
выводком, празднества, планомерные странствия. Всего, на что
способен человек, достигали также отдельные формы живот-
ных. Эти тенденции вообще суть спящие возможности свобод-
но подвижной жизни. Человеку не свершить ничего, что не было
бы достижимым для жизни в целом.
Тем не менее, все это, по сути, не имеет ничего общего с
человеческой техникой. Видовая техника неизменна. Это и обо-
значается словом «инстинкт». Поскольку «мышление» живот-
ных приковано к здесь и теперь, поскольку оно не ведает ни
прошлого, ни будущего, оно не знает также ни опыта, ни забо-
ты. Неверно, будто самка животного «заботится» о своем по-
томстве. Забота есть чувство, предполагающее знание, уходя-
щее в даль будущего, подобно тому как стыд есть знание о том,
что было. Животное не способно ни каяться, ни отчаиваться.
Уход за выводком, как и все прочее, представляет собой лишь
темное, не ведающее влечение у многих типов жизни. Оно при-
надлежит роду, а не единичному существу. Техника вида не
только неизменна, она безлична.
Человеческая техника, и только она, независима от жизни
человеческого вида. Это уникальный случай во всей истории
жизни — индивид выходит за пределы принуждения вида. Тре-
буется немалое усилие мысли для постижения неслыханное™
этого факта. Техника жизни человека сознательна, умышлен-
на, изменчива, личностна, изобретательна. Человек стал твор-
цом своей тактики жизни. В ней заключается его величие и его
проклятие. Внутреннюю форму творческой жизни мы называем
культурой', говорим об обладании культурой, творении культу-
ры, страдании от культуры. Творения человека суть проявле-
ния такого существования в личностной форме.
Происхождение человека: рука и орудие
5
С какого времени существует этот тип изобретательно-
го хищника? Это равнозначно вопросу: с каких пор суще-
ствует человек? — Что такое человек? Благодаря чему
он стал человеком?
Ответ звучит так: благодаря появлению руки, несравненно-
го оружия в мире свободно передвигающейся жизни. Достаточ-
но сравнить ее с лапой, клювом, рогами, клыками и хвостами
других существ. В ней настолько сконцентрирована тактиль-
ность, что ее можно поставить чуть ли не в один ряд с такими
органами чувств, как зрение и слух. Она различает не только
тепло и холод, твердое и мягкое, но прежде всего тяжесть, об-
раз и место противостоящего ей предмета, короче говоря, вещь
в пространстве. Но сверх этого в ней столь поздно сосредото-
чивается жизнедеятельность, что она одновременно формиру-
ет осанку и движение тела в целом. В мире нет ничего сопоста-
465
вимого с этим ощупывающим и деятельным членом. К глазу
хищника, «теоретически» господствующим над миром, добав-
ляется эта практическая властительница.
В сравнении с темпом космических потоков она должна была
возникнуть внезапно, вдруг, как землетрясение, как возникает все
решающее, в высшем смысле слова эпохальное в мировых собы-
тиях. Поэтому нам нужно освободиться от воззрений прошлого
века, которые со времен Лайелла подводят геологические иссле-
дования под понятие «эволюции». Медлительно-флегматичное
изменение соответствует английской натуре, но не природе. Что-
бы подкрепить «эволюцию», накручивают миллионы лет, хотя обо-
зримые времена не показывают ничего подобного. Но мы не мог-
ли бы различать геологические слои, если б они не разделялись
неведомыми по роду и происхождению катастрофами, и не от-
личали бы друг от друга виды ископаемых животных, если бы они
не возникали внезапно, не сохранялись бы в неизменности вплоть
до своего вымирания. О «предках» человека мы ничего не знаем,
несмотря на все розыски и анатомические сопоставления. Со вре-
мени появления человеческих скелетов он таков же, каков и се-
годня. «Неандертальцев» можно найти во всяком народном со-
брании. Также совершенно невозможно, чтобы рука, прямохож-
дение, посадка головы и т.д. развивались бы по отдельности или
одно за другим. Все они возникли вместе и неожиданно6. Мировая
история идет от катастрофы к катастрофе, независимо от того,
можем ли мы это понять и обосновать. Начиная с Г.Де Фриза7 это
доныне называется мутацией. Последняя представляет собой
внутреннюю трансформацию, которая вдруг охватывает все эк-
земпляры вида, разумеется, без всякой «причины», как и все в
действительности. Таков таинственный ритм действительного.
Не только рука, прямохождение и осанка возникли одновре-
менно, но и рука и орудие — ранее на это никто не обращал
внимания. Невооруженная рука сама по себе ничего не стоит.
Она требует оружия, чтобы самой быть оружием. Подобно
тому как орудие формируется по образу руки, так и, наоборот,
рука формируется по образу орудия. Бессмысленно разделять
их по времени. Невозможно, чтобы сформировавшаяся рука
хотя бы краткое время была деятельной без орудия. Самые
ранние останки людей и их инструменты одинаково древние.
Не по времени, но логически отделимы друг от друга техни-
ческий метод, а именно изготовление оружия, и его примене-
ние. Как есть техника производства скрипки и техника игры на
ней, точно так же соотносятся искусство кораблестроения и
мореплавания, изготовления лука и сноровки в стрельбе. Ни
466
один другой хищник не избирает себе оружия. Человек же его
не только избирает, он его изготавливает согласно своим соб-
ственным соображениям. Тем самым он обрел ужасающее пре-
восходство в борьбе с себе подобными, в борьбе против дру-
гих животных, против всей природы.
Таково освобождение от принуждения вида, неслыханное
в истории всей жизни на этой планете. Вместе с ним появляет-
ся человек. Он сделал свою жизнь в значительной степени не-
зависимой от обусловленности своего тела. Инстинкт вида со-
хранился во всей своей силе, но от него отделились мышление
и мыслящее действие индивида, свободного от чар вида. Эта
свобода есть свобода выбора. Каждый сам мастерит свое соб-
ственное оружие, согласно собственному умению и замыслу.
Многочисленные находки неудачных и отброшенных заготовок
доныне свидетельствуют о муках этого первоначального «ум-
ного деяния».
Чрезвычайное сходство этих обломков на всех пяти континен-
тах едва ли дает право различать «культуры» (вроде Ашельской
или Солютрийской), и уж совсем не дает права проводить вре-
менные сопоставления. Сходство объясняется тем, что это осво-
бождение от уз вида поначалу выступало как великая возможность
— до реализации индивидуализма было еще далеко. Никто не
хотел оригинальничать. Столь же мало думали тогда и о подра-
жании другим. Всякий мыслил и работал сам по себе, но жизнь
вида столь могущественна, что результаты повсюду были сход-
ными — так это, по существу, остается до сих пор.
К «мысли глаза» — понимающему острому взгляду крупно-
го хищника — добавляется теперь «мысль руки». Из первого
вырабатывается в дальнейшем теоретическое, рассуждающее,
созерцающее мышление — «размышление», «мудрость»; из
второго развивается практическое, деятельное мышление, хит-
рость, «рассудительность» в подлинном смысле слова. Глаз
ищет причины и следствия, рука работает по принципам сред-
ства и цели. Ценностные суждения действующего относитель-
но целесообразности или нецелесообразности не имеют ниче-
го общего с истинным и ложным, с ценностями размышляюще-
го, с истиной как таковой. Цель является фактом, тогда как
связь причины и следствия — истиной*. Так возникают столь
различающиеся способы мышления: у людей истины — свя-
щенников, ученых, философов — и людей факта — политиков,
военачальников, купцов. С тех времен и поныне отдающая ко-
манду, указывающая, сжатая в кулак рука является выражени-
ем воли. Отсюда объяснения по почерку и по форме руки. От-
467
сюда же словесные формулы о твердой руке завоевателя» сча-
стливой руке дельца» отсюда свойства души, прочтенные по руке
преступника или художника.
Вместе с рукой» оружием и личностным мышлением чело-
век сделался творцом. Все, что делает животное, остается в
рамках деятельности вида, а потому не обогащает его жизни.
Человек же, созидающее животное, расширяет свои владения
в мире с помощью ищущей мысли и дела, а это оправдывает
то, что собственную краткую историю он называет «мировой
историей», именует свое окружение «человечеством», включая
в него всю остальную природу в качестве фона, объекта и сред-
ства.
Деятельность мыслящей руки мы называем деянием. Дея-
тельность присуща животным, деяние возникает только с че-
ловеком. Ничто так не подчеркивает различия, как зажжение
огня. В появлении огня видны причина и следствие. Их видят и
многие животные. Но только человек измыслил метод — цель
и средство — вызывания огня. Никакое другое деяние не впе-
чатляет столь могущественно своим твррческим началом. Та-
ково деяние Прометея. Одно из ужасающих, насильственней-
ших, загадочнейших явлений природы — молния, лесной по-
жар, вулкан — само вызывается человеком к жизни, против
всей природы. Как оно подействовало на душу — первое сия-
ние им самим зажженного огня!
6
Под сильнейшим впечатлением свободного, сознатель-
ного, индивидуального деяния, которое поднимается
над одинаковым, инстинктивным, массовым «действи-
ем вида», происходит формирование собственно человечес-
кой души. Она одинока даже в сравнении с душами других хищ-
ников, она наделена гордым и мрачным взором ведающего о
собственной судьбе, о неукротимости чувства власти в привыч-
ном к деяниям сжатом кулаке. Он враг всех и каждого — убива-
ющий, ненавидящий, решительно избирающий победу или
смерть. Страсти этой души глубже, чем у любого другого зверя.
Она находится в непримиримом противостоянии со всем ми-
ром, от которого ее отделило собственное творчество. Это душа
мятежника.
Самый ранний человек гнездится наподобие хищной птицы.
Даже если несколько «семей» сбиваются в стаю, то связи меж-
ду ними чрезвычайно слабы. Еще не может быть речи о племе-
468
нах, не говоря уж о народах. Стаю образует случайное объеди-
нение пары мужчин, которые по случаю не стали сражаться друг
с другом, с их женами и детьми, без всякого общего чувства, в
совершенной свободе — тут нет стадного «мы» простых экзем-
пляров вида.
Душа этого одиночки насквозь воинственна, недоверчива.
Она ревниво оберегает собственную власть и добычу. Ей зна-
ком пафос не только собственного «Я», но также того, о чем
она говорит «Мое». Ей ведомо упоение, когда нож входит в тело
врага; запах крови и стоны вызывают чувство триумфа. Всякий
«настоящий мужчина» даже на стадиях поздней культуры иной
раз ощущал спящий в нем жар этой первоначальной души. Тут
нет жалких слов о «полезности» чего-нибудь «трудосберегаю-
щего». Еще меньше беззубого сострадания, примирения,
стремления к покою. Зато есть гордость своей силой, радость
от того, что его боятся, что им восхищаются, его ненавидят;
есть жажда мести ко всем, — живым существам и предметам,
хоть как-то задевшим эту гордыню пусть только самим своим
существованием.
Эта душа идет по пути растущего отчуждения от всей при-
роды. Оружие всех хищников естественно, не таков лишь во-
оруженный кулак человека — с искусно выделанным, замыс-
ленным, избранным оружием. Здесь начинается «искусство»
как противоположность природы. Всякий технический метод
человека представляет собой искусство, да так они всегда и
назывались: искусство стрельбы из лука, военное искусство,
строительное искусство, искусство правления, жертвоприноше-
ния, гадания, рисования и стихосложения, научного экспери-
ментирования. Искусственно, противоестественно любое че-
ловеческое действие — от зажигания огня и вплоть до тех свер-
шений высших культур, которые обозначаются нами как соб-
ственно принадлежащие к «искусствам». У природы были выр-
ваны привилегии творчества. Уже «свободная воля» есть акт
мятежа. Творческий человек выходит из союза с природой и с
каждым своим творением он уходит от нее все дальше, стано-
вится все враждебнее природе. Такова его «всемирная исто-
рия», история неудержимого, рокового раскола между челове-
ческим миром и Вселенной, история мятежника, переросшего
материнское лоно и подымающего на него руку.
Трагедия человека начинается потому, что природа силь-
нее. Человек остается зависимым от нее, ибо она все охва-
тывает, в том числе и его, свое творение. Все великие культу-
ры являются поэтому столь же великими поражениями. Целые
469
расы пребывают сломленными, внутренне разрушенными, впав-
шими в бесплодие и расстройство духа — это ее жертвы. Борь-
ба против природы безнадежна и все же она будет вестись до
самого конца.
Вторая ступень: речь и предприятие
7
Мы не знаем, как долго длился век вооруженной руки,
иначе говоря, с каких пор существует человек. Число
лет не так уж важно, хотя сегодня их насчитывают
слишком много. Речь должна идти не о миллионах, даже не о
сотнях тысяч лет, но изрядное количество тысячелетий все же
минуло.
Теперь наступило время второй эпохальной трансформа-
ции, столь же внезапной и громадной. Как и первое, оно пере-
вернуло до самого основания человеческую судьбу, вновь про-
изошла подлинная мутация в указанном выше смысле слова.
Она была давно замечена в исследованиях доисторического
периода. Действительно, выставленные в наших музеях пред-
меты вдруг обретают иной облик. Появляются глиняные горш-
ки, следы «земледелия» и «скотоводства» — как их беззабот-
но и явно модернизаторски именуют — следы строительства
хижин, погребений, намеки на средства передвижения. Заяв-
ляет о себе новый мир технического мышления и технических
методов. С музейной точки зрения, слишком плоской и поме-
шанной на простом упорядочении находок, различаются древ-
ний и новый каменные века, палеолит и неолит. Но такое под-
разделение уже давно вызывает недовольство и его на протя-
жении десятилетий пытаются заменить каким-нибудь другим.
Такие названия, как мезолит, мио— и миксонеолит, указывают
на то, что продолжают держаться простого порядка объектов,
а потому не могут пойти дальше. Трансформировались, одна-
ко, не инструменты, а человек. Скажем еще раз: только по душе
можно проследить историю человека.
Эта мутация довольно легко датируется — V тыс. до н.э.®
Самое большее через два тысячелетия уже начинаются высо-
кие культуры Египта и Месопотамии. Видно, как темп истории
трагически ускоряется. Раньше тысячелетия играли малозамет-
ную роль, теперь важность обретает каждое столетие. Скатив-
шийся камень быстрыми скачками падает вниз.
Но что именно произошло? Проникая глубже в новый мир
470
форм человеческих деяний, мы скоро обнаруживаем запутан-
ные и усложнившиеся взаимосвязи. Все эти техники друг друга
предполагают. Содержание прирученных животных требует
выращивания для них корма, а посев и жатва растений предпо-
лагают наличие тягловых и перевозящих грузы животных. Это,
в свою очередь, требует построения заграждений, всякого рода
постройки и перевозку строительных материалов, а транспорт
опять-таки требует вьючных животных и кораблей.
Какой душевный переворот обнаруживается во всем этом?
Я даю следующий ответ: планомерная деятельность многих.
До сей поры каждый человек жил сам по себе, сам изготавли-
вал свое оружие, в одиночку реализовывал тактику своей ежед-
невной борьбы. В другом никто не нуждался. Это неожиданно
меняется. Новые методы простираются на длительные отрез-
ки времени, иногда они требуют многих лет — достаточно про-
следить путь от срубленного дерева до путешествия на пост-
роенном из него корабле — и столь же длинных расстояний.
Они распадаются на ряды точно следующих друг за другом еди-
ничных актов и групп рядоположенных действий. Такие целос-
тные методы, однако, предполагают в качестве неотъемлемо-
го средства слово, язык.
Речь с помощью предложений и слов не может явиться рань-
ше или позже, она должна возникнуть именно тогда, скоро, как
и все имеющее решающее значение, а именно, в тесной связи
с новыми человеческими методами. Это нуждается в доказа-
тельстве.
Что такое «речь»?10 Без сомнения, это метод, имеюший сво-
ей целью сообщение — деятельность, которая осуществляет-
ся совместно многими людьми. «Язык» есть лишь абстрактная,
внутренняя — грамматическая — форма речи, включающая и
форму слова. Эта форма должна иметь известную распростра-
ненность и длительность употребления, иначе сообщение не
может состояться. Ранее я показал11, что речь посредством
предложений проистекает из более простых форм общения —
поданые глазами знаки, сигналы, жесты, предупреждающие и
угрожающие крики. Все они до сих пор подкрепляют речь с по-
мощью предложений: мелодичность речи, ударение, мимика,
движения руки. В современном письме они представлены зна-
ками препинания.
И все же «текучая» речь по своему содержанию есть нечто
совершенно новое. Со времен Гаманна и Гердера вновь и вновь
задавался вопрос о ее происхождении. Причина того, что ни один
из доныне предложенных ответов нас не удовлетворяет, заклю-
471
чается в ложной постановке самого вопроса. Ибо первоисток сло-
весной речи нельзя искать в самой речевой деятельности. Это
было свойственно чуждым действительности романтикам, выво-
дившим язык из «первоначальной поэзии человечества». Даже
больше того, язык был первой поэзией, был одновременно ми-
фом, лирикой, молитвой, а проза представала лишь как поздней-
шее ниспадение до повседневного пошлого использования. Но в
таком случае следовало бы совсем иначе рассматривать внут-
реннюю форму языка, грамматику, логическое построение пред-
ложения. Уже такие самобытные языки, как банту или язык тюркс-
ких племен, отчетливо указывают на наличие в них совершенно
ясных, строгих, однозначных различений'2.
Но это ведет к основной ошибке врагов всякой романтики, ра-
ционалистов. Они держатся мнения, будто предложение выража-
ет суждение или мысль. Они сидят за своими заваленными книга-
ми письменными столами и ломают голову по поводу собственно-
го мышления и писания. Поэтому целью речи им кажется «мысль».
Поскольку они умеют только сидеть, ими забывается слушание
речи, ответ на вопрос, наличие «Ты» для «Я». Они говорят:
«Язык», подразумевая лекцию, доклад, трактат. Их взгляд на про-
исхождение языка монологичен, а потому ложен.
Правильно поставленный вопрос звучит не так: «Когда воз-
никает речь посредством слов?», но так: «Когда он возника-
ет?» Тогда все сразу становится на свои места. Чаще всего не
понимается и проглядывается цель речи в предложениях, а она
вытекает из того времени, с которого она существует как бег-
лая речь. Цель выявляется по форме построения предложе-
ний. Речь не монологична, но.диалогична, роды предложений
следуют не как в докладе, но как беседа между многими людь-
ми. Цель речи — не понимание размышлений, а многосторон-
нее согласие посредством вопросов и ответов. Каковы ее пер-
воначальные формы? Не суждение, не высказывание, но при-
каз, выражение послушания, утверждение, вопрос, подтверж-
дение, отрицание. Эти предложения всегда обращены к друго-
му. Поначалу они, конечно, очень коротки: Сделай это! Готово?
Да! Начинаем! Слова как обозначения понятий'3 проистекают
из цели предложения, так что сначала словарь племен охотни-
ков был совсем иным, чем в поселении скотоводов или в де-
ревне рыбаков. Первоначально язык был трудной работой14 и
проговаривалось только самое необходимое. Доныне крестья-
нин молчаливее горожанина, которому речь привычна, который
не может рта закрыть и болтает со скуки, затевает пустые раз-
говоры, даже если ему нечего сказать.
472
Первоначальной целью является осуществление деяния,
согласно намерению, времени, месту, средствам. Однозначная
формулировка была первым делом, и из трудностей понима-
ния цели, передачи собственной воли другим проистекает тех-
ника грамматики — техника построения предложений и разбив-
ки их по рядам правильных разделов приказов, вопросов, отве-
тов, образование классов слов на основе практических, а не
теоретических намерений и целей. Теоретическое размыш-
ление не играло почти никакой роли в происхождении речи.
Всякая речь по своей природе практична, она происходит из
«мышления руки».
8
Осуществляемое многими деяние мы называем предпри-
ятием (Unternehmen). Речь и предприятие предпола-
гают друг друга подобно тому, как ранее рука и орудие.
Разговор со многими имеет свою внутреннюю грамматическую
форму, развившуюся при осуществлении предприятий, тогда
как привычка к предприятиям вырабатывалась с помощью при-
вязанного к языку мышления. Ибо речь означает мысленное об-
щение с другими. Речь есть деяние, но это духовное действие
посредством чувственных средств. Прямая связь с телесным
действием вскоре перестетбыть необходимостью. Теперь, с Утыс.
до н.э., эпохальным становится нечто новое: мышление, дух, ин-
теллект или как его еще называть, через язык освобождается от
привязанности к действующей руке, противопоставляет себя душе
и жизни как особая сила. Здесь неожиданно и решительно все
меняя, возникает чисто духовное размышление, «расчет»; со-
вместное действие как единство приобретает такую эффектив-
ность, словно речь идет о деятельности великана. Как это ирони-
чески выразил Мефистофель в «Фаусте»:
Wenn ich sechs Hengste zahlen kann,
Sind ihre KrSfte nicht die meine?
ich renne zu und bin ein rechter Mann,
Als haft ich vierundzwanzig Beine.
(Но разве не мое, скажи, в итоге,
Все, из чего я пользу извлеку?
Купил я, скажем, резвых шестерню,
Не я ли мчу ногами всей шестерки,
Когда я их в карете разгоню?
(Пер. Б. Пастернака)
473
Человек-хищник сознательно желает роста своего превос-
ходства, выходящего за границы его телесной силы. Этой воле
ко все большей власти он жертвует часть своей собственной
жизни. На первом месте тут стоят мысль, расчет большей дей-
ственности. Во имя этого он согласен отдать часть личной
свободы. Внутренне человек сохраняет независимость. Но в
истории нет пути назад. Время и жизнь необратимы. Привык-
нув к совместной деятельности многих и к ее успехам, человек
все глубже погружается в роковые сети. Предприимчивое мыш-
ление все сильнее вторгается в его жизнь. Человек сделался
рабом своей мысли.
Переход от употребления личных орудий к организации мно-
гих означает неслыханно возросшую искусность методов. Ра-
бота с искусственными материалами — гончарное, ткацкое
дело — предвещает еще немного, но и она уже куда более оду-
хотворенная, творческая, чем все предыдущее. Мы ничего не
знаем о многочисленных методах, но иные из них оставили сле-
ды, говорящие об огромной силе мысли. Прежде всего те, что
произросли из «строительной мысли». Существовало горное
дело, добыча кремня, возникшая задолго до всякого знания о
металлах. В Бельгии, Англии, Австрии, Сицилии, Португалии
появились в эти времена шахты и штольни с вентиляцией и
креплениями. В них работали с помощью орудий из оленьих
рогов16. В «ранненеолитический» период существовали разви-
тые связи между Португалией и Северной Испанией с Брета-
нью (в обход Южной Франции), между Бретанью и Ирландией,
предполагавшие регулярное мореплавание, а также постройку
эффективных повозок неизвестного нам образца. В Испании
есть мегалитические строения из обтесанных камней гигантс-
ких размеров, с платформами до 100 000 кг весом, которые
зачастую должны были доставляться издалека и устанавливать-
ся с помощью неведомой нам техники. Разве не ясно, что по-
добным предприятиям требовались замысел, совет, надзор,
приказ, месяцы и годы подготовки, подвоз материалов, распре-
деление задач во времени и в пространстве, набросок плана,
принятие решений и управление их исполнением? Путешествие
на корабле требует куда больших предварительных расчетов,
чем изготовление кремневого ножа. Уже «составной лук» с ис-
панских наскальных росписей того времени из сухожилий, рога
и определенных пород дерева требует для своего изготовле-
ния сложных методов, простирающихся на 5-7 лет во времени.
Мы наивно говорим «изобретение повозки», не задумываясь о
предварительном размышлении, упорядочении, действии, ко-
474
торые включали в себя цель, путь и способ «езды», выбор и
подготовку дороги (о ней обычно забывают), приобретение или
приручение вьючных животных — вплоть до вычисления вели-
чины и сорта груза, его безопасности, управления повозкой и
убежищах по дороге!
Совсем иной мир творений приходит от «порождающей мыс-
ли», а именно: разведение растений и животных, в котором чело-
век замещает саму творительницу-природу. Он ей подражает, из-
меняет ее, улучшает, насилует. С тех пор как он стал возделы-
вать, а не собирать растения, он уже явно сознательно преследу-
ет свои цели. Во всяком случае, такие открытия недостижимы для
дикарей. А древнейшие останки костей животных, свидетельству-
ющие о той или иной форме разведения скота, уже показывают
следствия «приручения» — хотя бы отчасти они желались и дос-
тигались путем выведения новых пород16. Понятие добычи для
хищника расширяется: добычей и собственностью становится не
только убитое животное, но также пасущиеся дикие животные17,
огораживаются эти пастбища или нет18. Стада кому-то принадле-
жат, племени или отряду охотников, которые отстаивают свое пра-
во на эксплуатацию. Помещение за ограду в целях разведения,
предполагающее выращивание корма, представляет собой лишь
один из многих видов владения.
Я показал выше, что возникновение руки имеет своим след-
ствием логическое разделение двух методов: создания и приме-
нения оружия. Точно также теперь из направляемого языком пред-
приятия следует разделение деятельностей мысли и руки. Во вся-
ком предприятии различаются замысел и осуществление: отны-
не первейшим и важнейшим является успех практического мыш-
ления. Есть работа вождя и проводимая работа: это стало ос-
новной технической формой всей человеческой жизни на после-
дующие времена19. Идет ли теперь речь об охоте на крупного зве-
ря или о строительстве храма, о военном или сельскохозяйствен-
ном предприятии, об основании компании или государства, сле-
довании каравана, восстании, даже о преступлении — всегда для
начала должна иметься предприимчивая голова с идеей. Она изыс-
кивает, осуществляет руководство, приказывает, распределяет
обязанности. Короче, должен иметься тот, кто рожден руководить
теми, кто вождем не является.
В век руководимой речью организации имеются не только
два рода техники, которые от столетия к столетию расходятся
все дальше, но также два рода людей, которые различаются по
своим способностям к одному или к другому. Во всяком методе
есть техника вождя и техника исполнителя, а потому от приро-
475
ды есть безусловно приказывающие и подчиняющиеся, субъек-
ты и объекты политических или хозяйственных методов.
Такова основная форма сделавшейся многообразной челове-
ческой жизни со времен этой трансформации, отменить ее мож-
но только вместе с самой жизнью.
Пусть эта форма противоестественна, искусственна — но это
и есть «культура». Она может быть роковой и временами такой
действительно становится, когда воображают, будто ее можно
искусственно отменить. Тем не менее, она является непоколеби-
мым фактом. Правление, принятие решений, руководство, при-
казание — это искусство, трудная техника, которая, как и всякая
другая, предполагает врожденную одаренность. Лишь дети верят
в то, что король и спать ложится в короне, и лишь недочеловеки
больших городов, марксисты, литераторы, думают нечто подоб-
ное о вождях промышленности. Предприятие есть работа, кото-
рая только и делает возможной работу руками. То же самое отно-
сится к открытию, изобретению, исчислению, осуществлению но-
вых методов — творческой деятельности одаренных голов, име-
ющей своим необходимым следствием нетворческую деятель-
ность исполнителей. К этому относится несколько старомодное
различие между гением и талантом. Гений буквально20 представ-
ляет собой творческую силу, священную искру индивидуальной
жизни, которая загадочным образом вспыхивает и потухает в по-
токе поколений, а затем вдруг возгорается через столетия. Та-
лант есть дар решения наличных частных задач, который можно в
значительной мере развить с помощью традиции, обучения, тре-
нировки и дрессировки. Для своего применения талант нуждается
в гении, а не наоборот.
Наконец, имеется естественное различие рангов между
людьми — рожденных для господства и для услужения, вождя-
ми и ведомыми жизни. В здоровые времена и у здоровых наро-
дов, это непроизвольно признается как факт, а в столетия упад-
ка большинство начинает это отрицать или не замечать. Но как
раз болтовня о «природном равенстве всех» выдает то, что
именно это нуждается в доказательстве.
9
Руководимое речью предприятие теперь связано с насиль-
ственным ограничением свободы, древней свободы хищ-
ника — как для вождей, так и для ведомых. И те, и дру-
гие духовно, душевно, плотью и жизнью своей делаются члена-
ми большого единства. Это мы называем организацией. Она
476
представляет собой отлитую в твердые формы деятельную
жизнь, бытийную форму любого предприятия. Вместе с деятель-
ностью многих свершается решающий шаг от органического к
организованному существованию, от жизни в естественных
группах к искусственным группам, от стаи к народу, сословию
и государству.
От борьбы между одинокими хищниками происходит война,
предприятие племени против племени, с вождями и дружина-
ми, с организованными маршами, нападениями и сражениями.
На место уничтожения побежденных приходит закон, возлага-
ющий дань на уступившего в бою. Человеческое право всегда
есть право сильнейшего, коему должен следовать слабейший21,
и такое право между племенами как нечто длительное понима-
ется как «мир». Подобный мир имеется и внутри каждого пле-
мени, чтобы приуготавливать его силы для внешних задач: го-
сударство есть внутренний порядок народа для достижения
внешних целей. Как форма, как возможность государство яв-
ляется действительной историей народа22. Но история есть
история войн, так это остается и поныне. Политика есть лишь
преходящий эрзац войны с помощью оружия духа. Мужское
население какого-либо народа издревле было равнозначно его
войску. Характер свободного хищника в значительной степени
передается от индивида организованному народу — зверю с
одной душой и многими руками23. Техники правления, войны,
дипломатии имеют один и тот же корень, и во все времена они
пребывали в глубоком родстве.
Есть народы, сильная раса которых сохранила характер
хищника, — разбойничьи, завоевательные народы господ, лю-
бители борьбы с людьми, передоверяющие другим хозяйствен-
ную борьбу против природы, чтобы их грабить и покорять. Вме-
сте с мореплаванием появляется пиратство, вместе с кочевни-
чеством — нападения на торговые пути, вместе с крестьянством
— его закрепощение воинственным дворянством.
Вместе с организацией предприятий разделяются также поли-
тическая и хозяйственная стороны жизни — по направлениям к
власти или к добыче. Подразделение по родам деятельности
имеется не только внутри народов (воины и ремесленники, пред-
водители и крестьяне), но также организация целых племен для
выполнения единственной хозяйственной задачи. Уже тогда су-
ществовали племена охотников, скотоводов, земледельцев, по-
селения горняков, гончаров, рыбаков, политические организации
мореплавателей и торговцев. Но помимо этого, существовали
народы-завоеватели, не имеющие хозяйственной работы. Чем
477
ожесточеннее борьба за власть и добычу, тем теснее и суровее
узы права и насилия для каждого.
В древних племенах индивидуальная жизнь значит очень
мало или вовсе ничего. Должно быть понятно — исландские
саги дают нам образ, — что из всякого путешествия по морю
возвращалась лишь часть команды, при любом большом стро-
ительстве гибла немалая часть работников, во время засухи
вымирали от голода целые племена. Главное — сохранить ров-
но столько, чтобы они могли представлять душу целого. Чис-
ленность снова быстро возрастет. Уничтожением считали не
гибель немногих или многих, но угасание организации, «Мы».
В растущей взаимозависимости обнаруживается безмолв-
ная и глубокая месть природы тому существу, которое вырвало
у нее привилегию творения. Этот малый творец против приро-
ды, этот революционер мира жизни сделался рабом собствен-
ного творения. Культура, включающая в себя искусственные,
личностные, самодельные формы жизни, развилась в клетку с
тесной решеткой для этой неукротимой души. Хищник, делаю-
щий другие существа домашними животными, чтобы эксплуа-
тировать их в своих целях, поймал в загон и самого себя. Вели-
ким символом этого служит человеческий дом.
Растет число людей, в котором индивид утрачивает всякое
значение. Ибо действия человеческого духа предприниматель-
ства чреваты многократным увеличением населения. Там, где
бродила стая из нескольких сотен, теперь сидит народ из де-
сятков тысяч24, не остается пустого безлюдного пространства.
Народ граничит с народом, и простой факт границы — грани-
цы собственной власти — возбуждает древние инстинкты не-
нависти, агрессии и уничтожения. Любого рода граница, в том
числе и духовная — смертельный враг воли к власти.
Неверно, будто человеческая техника сберегает труд. Сущ-
ность изменчивой, личностной человеческой техники, в проти-
воположность видовой технике животных, в том, что каждое
изобретение содержит в себе возможность и необходимость
новых изобретений. Всякое исполненное желание пробуждает
тысячи других, любой триумф над природой подвигает к еще
более грандиозным. Душа этого хищника ненасытна, его воля
никогда не удовлетворяется — таково проклятие, лежащее на
этом роде жизни, но также и величие его судьбы. Покой, счас-
тье, наслаждение неведомы как раз высшим его экземплярам.
Ни один изобретатель не мог правильно предсказать, каким
будет практическое воздействие его деяния. Чем плодотвор-
нее работа вождя, тем больше требуется ведомых им рук. По-
478
этому начинается эксплуатация физической силы пленников
враждебных племен — их перестали убивать. Таково начало
рабства, которое должно быть столь же древним, как и раб-
ство домашних животных.
Эти народы и племена приумножаются вниз, растет число
не «голов», но рук. Группа природных вождей остается неболь-
шой. Это стая хищников в собственном смысле слова, стая
одаренных, которая так или иначе располагает растущим ста-
дом всех прочих.
Но даже это господство далеко от древней свободы. Об
этом сказано Фридрихом Великим: «Я — первый слуга моего
государства». Отсюда глубокое, отчаянное стремление из-
бранных людей к внутренней свободе. Только здесь начина-
ется индивидуализм, противостоящий психологии «массы».
В этом заключается последнее восстание души хищника про-
тив темницы культуры, последняя попытка выхода за преде-
лы душевного и духовного выравнивания, возникающего и ус-
танавливающегося под воздействием факта многочисленно-
сти. Тут берет свое начало тип жизни завоевателя, авантю-
риста, отшельника, даже некий тип преступника или челове-
ка богемы. Хотят избегнуть влияния засасывающего количе-
ства — поставив себя над ним, убегая от него, его презирая.
Идея личности, начало которой теряется во тьме, есть про-
тест против человека массы. Напряжение между ними обо-
ими растет вплоть до трагического конца.
Ненависть, подлинное расовое чувство хищника, предпола-
гает, что врага почитают. Это связано с неким признанием
душевного ранга. Нижестоящих презирают. Низкие существа
завистливы. Все древние сказки, мифы о богах и саги о героях
полны такими мотивами. Орел ненавидит лишь ему подобных.
Он никому не завидует, он презирает многих, всех. Презрение
смотрит свысока, зависть косит глазами снизу — это всемирно-
исторические чувства организованного в государства и сосло-
вия человечества. Мирные его экземпляры покорно трутся о
прутья клетки, охватывающей все человечество. От этого фак-
та и его последствий не освободиться. Так было, так будет —
или вообще больше никак не будет. Есть смысл почитать или
презирать положение дел, изменить его невозможно. Судьба
человека уже в пути, и она должна свершиться.
479
Исход: подъем и конец машинной культуры
10
Культура» вооруженной руки существовала долгое
время и охватывала весь человеческий вид. «Куль-
туры речи и предприятия» уже четко между собой
различаются, их много. В этих культурах начинается противо-
стояние личности и массы. Только часть человечества входит
в эти культуры с маниакально рвущимся к господству «духом»
и насилуемой им жизнью. К сегодняшнему дню, через несколь-
ко тысячелетий, все эти культуры давно угасли и разрушились.
Тех, кого мы сегодня называем «детьми природы» или «перво-
бытными людьми», представляют собой лишь останки жизнен-
ного материала, руины некогда одушевленных форм, в кото-
рых погасло пламя становления.
На этой почве с III тыс. до н.э. тут и там вырастают высокие
культуры2*, культуры в узком и великом смысле слова. Каждая
из них заполняет уже совсем небольшое пространство земной
поверхности и длится едва больше тысячелетия. Это время
последних катастроф. Каждое десятилетие что-нибудь значит,
чуть ли не всякий год имеет «свое лицо». Такова мировая исто-
рия в подлинном и взыскательном смысле слова. Эта группа
страстных потоков жизни нашла свой символ и свой «мир» в
городе — против деревни на предшествующей ступени: камен-
ный город, как обиталище искусственной, оторванной от мате-
ри-земли, совершенно противоестественной жизни. Город ото-
рван от корней мышления, он притягивает к себе и потребляет
потоки жизни, идущие от страны28.
Тут возникает «общество»27 с его рангами—дворяне, священ-
ники, бюргеры — против «грубой деревенщины». Такие ступени
жизни искусственны; естественно деление на сильных и сла-
бых, умных и глупых. «Общество» становится местом культурно-
го развития, которое целиком пронизано духом. Здесь царствуют
«роскошь» и «богатство». Эти понятия завистливо искажаются
теми, кто не принадлежит этому миру. Но роскошь есть не что
иное, как культура в самой притязательной форме. Достаточно
вспомнить об Афинах времен Перикла, о Багдаде Гарун Аль-Ра-
шида или об эпохе Рококо. Эта городская культура насквозь и во
всем пронизана роскошью, во всех слоях и профессиях, стано-
вясь со временем все более богатой и зрелой, все более искусст-
венной, идет ли речь об искусстве дипломатии, стиля жизни, укра-
шений, письма и мысли, хозяйственной жизни.
480
Без экономического богатства, скапливающегося в руках
немногих, невозможно «богатство» изящных искусств, духа, бла-
городства нравов, не говоря уж о такой роскоши, как мировоз-
зрения, как теоретическая мысль, сменяющая мысль практи-
ческую. Упадок хозяйства влечет за собою духовную и художе-
ственную нищету.
В этом смысле духовной роскошью являются также техни-
ческие методы, вызревающие в группе этих культур — поздний,
сладкий, легкоранимый плод все возрастающей искусственно-
сти и одухотворенности. Они начинаются со строительства еги-
петских гробниц-пирамид и шумерских храмовых башен в III тыс.
до н.э. Они рождаются далеко на Юге и знаменуют победу над
тяжкой массой, затем они проходят сквозь творения китайской,
индийской, античной, арабской и мексиканской культур, движут-
ся к фаустовской культуре II тыс. н.э. на высоком Севере. Она
представляет собой победу над тяжкой проблемой чисто тех-
нического мышления.
Эти культуры растут независимо друг от друга и одна за
другой сдвигаются с Юга к Северу. Фаустовская, западноевро-
пейская культура, быть может, не последняя, но она, навер-
няка, самая насильственная, страстная, трагичнейшая в своем
внутреннем противоречии между всеохватывающей одухотво-
ренностью и глубочайшей разорванностью души. Возможно, в
следующем тысячелетии, где-нибудь между Вислой и Амуром,
запоздало явится ее бледный наследник, но здесь борьба меж-
ду природой и человеком, восставшим против нее своим исто-
рическим существованием, будет вестись практически до
самого конца.
Северный ландшафт тяжестью условий жизни, холодом,
постоянной нуждой выковал из людской породы твердую расу
— с предельно обостренным духом, с холодным пламенем не-
укротимой страсти к битвам, со стремлением вперед и вперед,
к тому, что я назвал пафосом третьего измерения2*. Это вои-
стину хищники, сила души которых устремлена к невозможно-
му, а превосходство мысли, искусственно организованной жиз-
ни, претворяется в кровь и преображается в служение, возвы-
шающее судьбу свободной личности до мирового смысла. Воля
к власти, смеющаяся над всеми границами времени и простран-
ства, имеющая своей целью безграничное, бесконечное, под-
чиняет себе все континенты, охватывая, наконец, весь земной
шар своими средствами передвижения и коммуникации. Она
преображает его насилием своей практической энергии и не-
слыханностью своих технических методов.
16—356
481
В начале всякой высокой культуры образуются оба первых
сословия, дворянство и жречество, представляя собой первое
«общество», возвышающееся над равниной крестьянской жиз-
ни29. Они воплощают идеи, причем идеи взаимоисключающие.
Благородный, воин, авантюрист живет в мире фактов; жрец,
ученый, философ обитает в мире истин. Один чувствует себя
или является судьбой, другой мыслит каузально. Один желает
поставить дух на службу сильной жизни, другой ставит жизнь
на службу духу. Нигде это противоречие не обретало столь не-
примиримых форм, как в фаустовской культуре, где кровь хищ-
ника в последний раз восстает против тирании чистой мысли.
От борьбы идей императоров и папства в XII-XIII вв. и вплоть
до борьбы между силами благородной традиции — королем,
дворянством, войском — теориями плебейского рационализма,
либерализма, социализма во французской и немецкой револю-
циях вновь и вновь отыскивается решение этого противоречия.
11
о всем своем величии заявляет о себе это расхожде-
ние викингов крови и викингов духа во времена подъе-
ма фаустовской культуры. Одни ненасытно рвутся в бес-
конечную даль: с высокого Севера в Испанию (796г.), в глубь
России (859 г.), в Исландию (861 г.). Одновременно они прихо-
дят в Марокко, оттуда идут к Провансу и Риму, в 865г. через
Киев (Kaenugard) движутся к Черному морю и Византии, в 880 г.
доходят до Каспийского моря, в 909 г. в Персию. Около 900г.
они заселяют Нормандию и Исландию, в 980 г. Гренландию, в
1000 г. открывают Северную Америку. В 1029 г. они приходят
из Нормандии в Южную Италию и Сицилию, в 1034 г. через всю
Византию проходят из Греции в Малую Азию, в 1066 г. из Нор-
мандии завоевывают Англию30.
С той же дерзостью и такой же жаждой духовной власти и
добычи нордические монахи XHI-XJV вв. погружаются в техни-
ко-физические проблемы. Здесь нет ничего похожего на чуж-
дое деяниям и праздное любопытство китайских, индийских, ан-
тичных и арабских ученых. Тут нет спекуляций с одной лишь
целью получения чистой «теории», картины того, что познает-
ся. Всякая естественнонаучная теория есть рассудочный миф
о силах природы, и каждая из них целиком зависит от своей
религии31. Здесь и только здесь теория с самого начала явля-
ется рабочей гипотезой32. Последней не требуется быть «пра-
вильной», она должна быть только практически пригодной. Она
482
не разгадывает тайны мира, но становится на службу опреде-
ленным целям. Отсюда требование математического мето-
да, выдвинутое англичанами Гроссетестом (род. в 1175 г.) и
Роджером Бэконом (род. около 1210 г.), немцами Альбертом
Великим (род. в 1193 г.) и Витело (род. в 1220 г.). Отсюда экс-
перимент, scientia experimentalise Бэкона: допрос природы с
применением пытки, с помощью рычагов и винтов33. Experime-
ntum enim solum certificate, как писал Альберт Великий. Такова
военная хитрость хищника духа. Они думали, что хотят «познать
Бога», но желали только неорганических сил природы, той не-
видимой энергии, которая пребывает во всем; они хотели сде-
лать полезным все происходящее, изолированное, ощутимое.
Фаустовское естествознание и только оно одно представляет
собой динамику — против статики греков и алхимии арабов34.
Речь тут идет не о веществе, но и силе. Самая масса есть фун-
кция энергии. Гроссетест развивает теорию пространства как
функции света, Петр Перегрин — теорию магнетизма. В одной
рукописи 1322 г. намечается коперниковская теория движения
Земли вокруг Солнца, а полвека спустя Николай Орезм в «De
coelo et mundo»7* обосновывает эту теорию яснее и глубже, чем
это сделал сам Коперник, а в «De differentia qualitatum»8* им
предугадывается закон падения Галилея и геометрия коорди-
нат Декарта. В Боге видят более не господина, правящего ми-
ром со своего трона, а бесконечную, едва персонифицирован-
но мыслимую силу, которая повсеместно присутствует в мире.
Необычна такая служба Богу — это экспериментальное иссле-
дование тайных сил благочестивыми монахами. И как было ска-
зано одним старым немецким мистиком: как ты Богу служишь,
так служит тебе Бог.
Уже не удовлетворялись службой растений, животных и ра-
бов, захватом у природы сокровищ — металлов, дерева, во-
локна, воды в каналах и в колодцах; ее сопротивление стали
побеждать мореплаванием, дорогами, мостами, туннелями и
плотинами. Ее уже не просто грабили, отнимая у нее вещества,
но вместе со всеми своими силами она попадала под иго и раб-
ски прислуживала приумножению человеческой мощи. Этот
неслыханный для всех других культур замысел столь же стар,
как фаустовская культура. Уже в X столетии мы встречаем тех-
нические инструкции совершенно нового типа. Роджер Бэкон и
Альберт Великий думали о паровых машинах, пароходах и са-
молетах. Многие в своих кельях ломали голову над идеей рег-
petuum9' mobile35.
Эта мысль нас потом уже не оставляла. Вечный двигатель
483
был бы окончательной победой над Богом и над природой (deus
sive nature10*): малый мир творит сам себя и, подобно большо-
му миру, движим своей собственной силой, послушной только
человеку. Самому построить мир, самому быть Богом — вот
фаустовская мечта, из которой проистекли все проекты машин,
насколько возможно приближавшиеся к недостижимой цели
Perpetuum mobile. Понятие добычи хищника было продумано
до самого конца. Не что-то одно, вроде огня, украденного Про-
метеем, но сам мир со всеми своими тайными силами стал до-
бычей, привносимой в постройку этой культуры. Тот, кто никог-
да не был одержим этой волей к всевластию, должен находить
ее дьявольской — машин всегда боялись, считая их выдумкой
дьявола. С Роджера Бэкона начинается долгий ряд тех, кто
погибал как колдун или еретик.
Но история западноевропейской техники продвигается впе-
ред. Около 1500 г. вместе с Васко де Гама и Колумбом начина-
ется новый цикл походов викингов. В Вест- и Ост-Индии созда-
ются новые царства и поток людей с нордической кровью38 вы-
ливается на Америку, где некогда впустую высаживались ис-
ландцы. Одновременно гигантским становится продвижение
викингов духа, изобретаются порох и книгопечатание. Со вре-
мен Коперника и Галилея один за другим следуют новые техни-
ческие методы, имеющие один и тот же смысл: найти неоргани-
ческие силы окружающего мира и приспособить их к работе
вместо животных и людей.
Вместе с ростом городов техника становится бюргерской.
Наследником готического монаха был мирской ученый-изобре-
татель, познающий жрец машины. С появлением рационализ-
ма «вера в технику» делается чуть ли не материалистической
религией: техника вечна и непреходяща, подобно Богу-Отцу;
она освобождает человечество, подобно Сыну; она просветля-
ет нас, как Дух Святой. А молится на нее филистер прогресса
— от Ламетри до Ленина.
На деле страсть изобретателя не имеет ничего общего со
своими последствиями. Она представляет собой личностное
жизненное влечение, личное счастье и страдание, ему нужны
победа над трудной проблемой, богатство и слава, приноси-
мые успехом. Польза или вред, созидательный или разруши-
тельный характер изобретения его не касались бы даже в том
случае, если б о них дано было знать заранее. Но воздействия
«технического достижения человечества» никто не предска-
жет, не говоря уж о том, что «человечество» никогда и ничего
не изобретало. Открытия в химии, вроде синтеза индиго, а по-
484
том искусственного каучука, уничтожили благосостояние целых
стран, электрическая передача и освоение гидравлики обесце-
нили старые угледобывающие районы Европы вместе со всем
их населением. Разве мысли о подобных последствиях остано-
вили хоть одного изобретателя? Подобные мысли говорят о пол-
ном непонимании хищнической природы человека. Все вели-
кие открытия и изобретения происходят из радости победы силь-
ного человека. Они — выражение личности, а не думающей о
пользе массы, которая только наблюдает, но которая должна
принимать последствия, какими бы они ни были.
А последствия чудовищны. Маленькая горстка прирожден-
ных вождей, предпринимателей и изобретателей заставляет
природу выполнять работу, исчисляемую миллионами и мил-
лиардами лошадиных сил. В сравнении с нею физическая сила
человека уже ничего не значит. Тайны природы понятны не боль-
ше, чем когда бы то ни было, но используются рабочие гипоте-
зы, которые не «истинны», но только целесообразны. С их по-
мощью природу понуждают покоряться человеческим прика-
зам, малейшему нажатию кнопки или рычажка. Темп открытий
фантастически растет, и тем не менее все время приходится
повторять, что нет никакого сбережения человеческого труда.
Количество необходимых человеческих рук растет вместе с
числом машин, поскольку роскошь техники ведет к росту всяко-
го рода роскоши37, а искусственная жизнь делается все более
искусственной.
Вместе с изобретением машины, хитрейшего из оружий в
борьбе против природы, предприниматели и изобретатели по-
лучают необходимое им число рук для изготовления машин.
Работа машины осуществляется благодаря неорганической
силе пара или газа, электричества или тепла, высвобождае-
мой из угля, нефти и воды. Но вместе с тем угрожающе растет
душевное напряжение между вождями и ведомыми. Они более
не понимают друг друга. Самые ранние «предприятия» дохрис-
тианских тысячелетий требовали понимающих работников, зна-
ющих и чувствующих, что предпринимается. Имелось некое
товарищество, наблюдаемое сегодня разве что на охоте или
спортивном состязании. Уже великие стройки древнего Египта
и Вавилона этого не знали. Единичный работник не понимал ни
цели, ни предназначения всего метода в целом. Он был к нему
равнодушен, он мог его даже ненавидеть. «Труд» был прокля-
тием, как о том говорится в библейском сказании о рае. Но
теперь, начиная с XVIII столетия, бесчисленные «руки» трудят-
ся над вещами, о действительной роли которых в жизни (вклю-
485
чая и собственную жизнь) они практически ничего не знают, в
созидании которых они внутренне не принимают никакого учас-
тия. Всеохватывающее духовное опустошение, безотрадное
равнодушие, не ведающее ни высот, ни глубин, пробуждает
ожесточенность — против жизни одаренных, против рожденных
творцами. Работники не желают ни видеть, ни понимать, что
труд вождя является самой тяжелой работой, что от ее испол-
нения зависит и их собственная жизнь. Ощутимо лишь то, что
эта работа делает счастливым, что она окрыляет и обогащает
душу — за это ее и ненавидят.
12
В действительности ни головы, ни руки ничего не могут
изменить в судьбах машинной техники, развившейся из
внутренней, душевной необходимости и ныне прибли-
жающейся к своему завершению, к своему концу. Мы стоим
сегодня на вершине, там, где начинается пятый акт пьесы. Па-
дают последние решения. Трагедия завершается.
Каждая высокая культура есть трагедия; трагична история
человека в целом. Злодеяния и крушение фаустовского чело-
века, однако, превосходят все то, что могли изобразить Эсхил
или Шекспир. Творение поднимается на творца. Как некогда
микрокосм-человек поднялся на природу, так восстает теперь
микрокосм-машина против нордического человека. Властелин
мира сделался рабом машины. Она принуждает его, нас, при-
чем всех без исключения, ведаем мы об этом или нет, хотим
или нет — идти по проложенному пути. Взбесившаяся упряжь
влечет низвергнутого победителя к смерти.
К началу XX в. «мир» на этой небольшой планете выглядел
следующим образом: группа наций нордической крови под ру-
ководством англичан, немцев, французов и янки была хозяи-
ном положения. Их политическая власть покоилась на богат-
стве, а богатство заключалось в силе их промышленности, она,
в свою очередь, была связана с углем. Наличие освоенных
угольных шахт практически обеспечивало чуть ли не монопо-
лию германских народов и влекло за собой беспримерное во
всей истории умножение населения. В местах добычи угля и в
узловых точках путей сообщения собирались неслыханные че-
ловеческие массы, выведенные машинной техникой —для нее
они работали и ею они жили. Прочие народы, будь они колони-
ями или формально независимыми государствами, играли роль
поставщиков сырья или покупателей. Такое разделение обес-
486
печивалось армией и флотом, содержание которых предпола-
гало богатство индустриальных стран, а сами они в силу тех-
нической оснастки сделались машинами и «работали» по ма-
новению руки. Здесь вновь заметно внутреннее родство, чуть
ли не тождество политики, войны и экономики. Уровень воен-
ной мощи зависит от ранга индустрии. Промышленно бедные
страны вообще бедны, а потому не способны оплачивать ар-
мию и войну. Они политически бессильны, а потому их работ-
ники, как вожди, так и ведомые ими, являются объектами эко-
номической политики своих противников.
Массой исполнителей, смотрящих только своим завистли-
вым взглядом «маленького человека», уже не понималась и не
ценилась растущая значимость работы вождей, небольшого
числа творческих голов, предпринимателей, организаторов,
изобретателей, инженеров. В чуть большей мере они ценились
в практичной Америке, в наименьшей степени в Германии «по-
этов и мыслителей». Дурацкая фраза: «Все колеса встанут, если
того захочет твоя сильная рука» затуманивала мозги болтунов
и писак. На это способен и козел, если допустить его к прибо-
рам. Изобрести и создать эти колеса, чтобы от них кормилась
эта самая «сильная рука», — это могут только немногие для
того рожденные.
Непонимаемые и ненавидимые, стая сильных личностей,
обладают иной психологией. Им еще ведомо победное чувство
хищника, сжимающего в своих клыках трепещущую добычу,
чувство Колумба, смотрящего на проступающую на горизонте
землю, чувство Мольтке под Седаном, наблюдающего с высот
Френуа, как к концу дня его артиллерия замкнула кольцо окру-
жения под Илли и тем самым довершила победу. Такие мгно-
вения, такие вершины человеческого переживания сходны с
теми, которые испытывает конструктор сходящего со стапелей
огромного корабля или изобретатель новой безукоризненно
работающей машины, или первого вздымающегося в воздух
цепеллина.
Трагизм нашего времени заключается в том, что лишенное уз
человеческое мышление уже не в силах улавливать собственные
последствия. Техника сделалась эзотерической, как и высшая
математика, которой она пользуется, как физическая теория, не-
заметно идущая со своими абстракциями от анализа явлений к
чистым формам человеческого познания3®. Механизация мира
оказывается стадией опаснейшего перенапряжения. Меняется
образ земли со всеми ее растениями, животными и людьми. За
несколько десятилетий исчезает большинство огромных лесов,
487
превратившихся в газетную бумагу. Это ведет к изменениям кли-
мата, угрожающим сельскому хозяйству целых народов. Истреб-
ляются бесчисленные виды животных, вроде буйвола, целые че-
ловеческие расы, вроде североамериканских индейцев и австра-
лийских аборигенов, доходят до почти полного исчезновения.
Все органическое подлежит тотальной организации, искус-
ственный мир пронизывает и отравляет мир естественный.
Сама цивилизация стала машиной, которая все делает или
желает делать по образу машины. Мыслят теперь исключитель-
но лошадиными силами. Во всяком водопаде видят только воз-
можность электростанции. На кочующие по земле стада не мо-
гут смотреть без оценки привеса мяса, а на прекрасный пред-
мет древнего ремесла первобытного народа не могут глядеть
без желания заменить его современным техническим устрой-
ством. Есть в том смысл или нет, но техническое мышление
желает осуществления. Роскошь машины — следствие прину-
дительности мышления. В конечном счете, машина есть сим-
вол, подобно своему тайному идеалу, Perpetuum mobile, — это
душевная, духовная, а не жизненная необходимость.
Машина входит в противоречие с хозяйственной практикой.
Распад уже повсеместен. Цель машин исчезает за их числом и
утонченностью. В больших городах масса автомобилей приве-
ла к тому, что пешком можно дойти быстрее. В Аргентине, на
Яве и в других местах простой плуг с лошадью у мелкого зем-
левладельца оказываются продуктивнее больших моторов и
снова их вытесняют. Во многих тропических районах цветные
крестьяне со своими примитивными методами сделались опас-
ными конкурентами современных технизированных плантаций
белых. Между тем, белый промышленный рабочий старой Ев-
ропы и Северной Америки начинает ставить под сомнение свою
работу.
Глупо говорить сегодня, как то модно было в XIX в., об угро-
жающем истощении угольных шахт за несколько столетий и о
последствиях оного. Все это мыслилось тоже материалисти-
чески. Даже не упоминая о том, что нефть и вода все более
привлекаются в качестве неорганических резервуаров энергии,
техническое мышление способно очень быстро открыть и осво-
ить совсем другие источники. Но речь должна идти о совсем
иных временных отрезках. Западноевропейско-американская
техника умрет раньше. Этому послужит не какое-нибудь плос-
кое обстоятельство, вроде нехватки сырьевых ресурсов, якобы
способное сдержать развитие. Пока на высоте действующая
мысль, она всегда сумеет создать средства для своих целей.
488
Но сколь долго она будет на этой высоте? Только для того,
чтобы сохранить на достигнутом уровне технические методы и
приспособления, требуется, скажем, 100 000 выдающихся го-
лов организаторов, изобретателей и инженеров. Это должны
быть сильные и одаренные головы, воодушевленные своим
делом и готовые долгие годы учиться с железным упорством и
огромными затратами. Действительно, на протяжении полуве-
ка у самой одаренной молодежи белых народов господствова-
ло именно это стремление. Уже маленькие дети играли техни-
ческими игрушками. В городских слоях и семьях, сыновей кото-
рых в первую очередь следует принимать в расчет, имелись
благосостояние, традиция профессиональной духовной дея-
тельности и утонченная культура — нормальные предпосылки
образования такого зрелого и позднего плода, как техническое
мышление.
За последние десятилетия ситуация меняется во всех стра-
нах великой и старой промышленности. Фаустовское мышле-
ние начинает пресыщаться техникой. Чувствуется усталость,
своего рода пацифизм в борьбе с природой. Склоняются к бо-
лее простым, близким природе формам жизни, занимаются
спортом, а не техникой, ненавидят большие города, ищут сво-
боды от принуждения бездушной деятельностью, свободы от
рабства у машины, от холодной атмосферы технической орга-
низации. Как раз сильные и творчески одаренные отворачива-
ются от практических проблем и наук и поворачиваются к чис-
тому умозрению. Вновь всплывают на поверхность презирав-
шиеся во времена дарвинизма индийская философия, оккуль-
тизм и спиритизм, метафизические мечтания христианской или
языческой окраски. Это настроения Рима времен Августа. Из
пресыщенности бегут от цивилизации в примитивные уголки
Земли, уходят в бродяги, бегут в самоубийство. Начинается
бегстео прирожденных вождей от машины. Скоро в распоря-
жении тут останутся только второсортные таланты, запоздалые
потомки великого времени. Во всяком большом предприятии
обнаруживается убывание качества духа наследников. Но ве-
ликолепное техническое развитие XIX в. было возможно толь-
ко на основе постоянно растущего духовного уровня. Не толь-
ко убывание, уже остановка тут опасна и указывает на прибли-
жение конца, независимо от числа хорошо обученных рабочих
рук.
Но как обстоят дела с ними? Противостояние между рабо-
той вождей и работой ведомых достигло катастрофического
уровня. Значимость первых и хозяйственная ценность всякой
489
истинной личности в данной области стала настолько велика,
что для большинства из нас эта ценность сделалась невиди-
мой и непонятной. По другую сторону работа рук индивида ут-
ратила всякое значение. Цену теперь имеет лишь количество.
Знание неотвратимости этого положения, возбуждаемое, ра-
стравляемое и финансово эксплуатируемое болтунами и писа-
ками, оказывается столь безотрадным, что по-человечески мож-
но понять восстание против машин (а не их владельцев, как то
рекомендуется большинству). Этот бунт принимает бесчислен-
ные формы — от покушений или забастовок до самоубийств —
бунт рук против своего удела, против машины, против орга-
низованной жизни, наконец, против всего и вся. Деятельность
многих на протяжении тысячелетий предполагала организацию
работы39, основанием которой было различие между вождями
и ведомыми, головой и руками. Теперь она подрывается снизу.
Но «масса» есть лишь отрицание, а именно: отрицание само-
го понятия организации. Поэтому масса нежизнеспособна. Вой-
ско без офицеров представляет собой просто потерявшуюся и
ненужную толпу40. Мешанина из обломков кирпича и железа —
уже не здание. Этот бунт грозит уничтожением технико-хозяй-
ственной работы на всей Земле. Вожди могут удалиться, но
тогда погибнут и сделавшиеся ненужными ведомые. Их обре-
кает на смерть самое их число.
Третий и самый серьезный симптом начинающегося круше-
ния я назвал бы предательством техники. Речь тут идет о
всем известном, но никогда не рассматривавшемся во взаимо-
связи, которая только и выявляет роковой смысл. Неслыхан-
ное превосходство Западной Европы и Северной Америки во
второй половине прошлого века по мощи всякого рода — хо-
зяйственной, политической, военной мощи — покоилось на нео-
споримой промышленной монополии. Крупная индустрия име-
лась только там, где были залежи угля этих стран Севера.
Остальной мир служил только рынком сбыта, и колониальная
политика всегда была направлена на поиск новых рынков сбы-
та и сырья, а не на образование новых районов производства.
Уголь имелся и в других местах, но добывать его мог только
«белый» инженер. Мы были единственными владельцами не
природных ископаемых, но методов и мозгов, обученных для
применения этих методов. На этом покоилась роскошь жизнен-
ного уровня белого рабочего, доход которого был сравним с
доходом цветного князька*' — это положение привело марк-
сизм к гибели. Оно мстит нам сегодня, когда проблема безра-
ботицы приобретает все большие размеры. Заработок белого
490
рабочего представляет сегодня угрозу для его жизни\ величи-
на заработка зависела исключительно от монополии, воздвиг-
нутой для него вождями промышленности42.
Так слепая воля к власти к концу XIX в. начала совершать
ошибки решающего значения. Вместо того чтобы держать в
тайне технические знания, величайшее сокровище «белых» на-
родов, им стали хвастаться и предлагать всему миру в высших
школах, да еще гордились, глядя на изумление индийцев и япон-
цев. Так называемое «рассеивание промышленности» также
родилось из мысли об увеличении доходов, путем приближе-
ния производства к потребителю. На место простого экспорта
продуктов пришел вывоз тайн, методов, инженеров и организа-
торов. Уезжают даже изобретатели. Они бегут от социализма,
желающего подчинить их своему игу. Всем «цветным» открыты
тайны нашей силы, они их постигают и используют. Японцы за
тридцать лет стали первоклассными знатоками техники, дока-
зав свое военно-техническое превосходство во время войны с
Россией. У них могли бы поучиться и их учителя. Повсюду се-
годня — в Восточной Азии, в Индии, в Южной Америке, в Юж-
ной Африке — возникают или замышляются промышленные
центры, которые в силу низкой заработной платы представля-
ют собой смертельных конкурентов. Непременные привилегии
белых народов промотаны, растрачены, преданы. Их против-
ники могут достичь того же или даже превзойти свой образец с
помощью хитрости цветных рас и перезрелого интеллекта древ-
нейших цивилизаций. Но там, где имеются уголь, нефть и вод-
ная энергия, можно выковать и оружие против самого сердца
фаустовской культуры. Тут начинается месть эксплуатируемо-
го мира против своих владык. Бесчисленные руки цветных ра-
ботают столь же умело и без таких притязаний, а это потрясает
самые основания западной хозяйственной организации. При-
вычная роскошь белого рабочего в сравнении с кули сделается
его проклятием. Сама работа белых становится избыточной.
Гигантские массы северных шахт, промышленных предприятий,
вложенного капитала, целые города и края находятся под угро-
зой конкуренции. Центр производства неуклонно смещается, а
после мировой войны цветные утратили и всякое почтение к
белым. Такова последняя причина безработицы в белых стра-
нах — это не кризис, это начало катастрофы.
Но для цветных — а в их число входят и русские — фаус-
товская техника не является внутренней потребностью. Только
фаустовский человек мыслит, чувствует и живет в этой фор-
ме. Ему она душевно необходима — не ее хозяйственные по-
491
следствия, но ее победы: navigare necesse est, vivere non est
necesse11*. Для «цветного» она лишь оружие в борьбе с фаус-
товской цивилизацией, что-то вроде времянки в лесу, которую
оставляют, когда она выполнила свою роль. Машинная техни-
ка кончится вместе с фаустовским человеком, однажды она
будет разрушена и позабыта — все эти железные дороги, па-
роходы, гигантские города с небоскребами, как некогда были
оставлены римские дороги или Великая китайская стена, двор-
цы древних Мемфиса и Вавилона. История этой техники при-
ближается к скорому и неизбежному концу. Она будет взорвана
изнутри, как и все великие формы всех культур. Когда и как это
произойдет — мы не знаем.
Перед лицом такой судьбы есть только одно достойное нас
мировоззрение, некогда выраженное Ахиллом: лучше прожить
короткую жизнь, полную деяний и славы, чем долгую пустую жизнь.
Опасность настолько возросла — для каждого индивида, слоя,
народа, — что самообман был бы жалким делом. Время неудер-
жимо, обратного пути нет, как нет и мудрого отречения. Лишь меч-
татели верят в наличие выхода. Оптимизм является трусостью.
Мы рождены в это время и должны смело пройти до конца
предназначенный нам путь. Другого нет. Терпеливо и без на-
дежды стоять на проигранных позициях — таков наш долг. Сто-
ять, как тот римский солдат, чьи кости нашли перед воротами
Помпей, погибшего, потому что ему забыли отдать приказ об
отходе во время извержения Везувия. Вот величие, вот что зна-
чит быть человеком расы. Этот полный чести конец есть един-
ственное, чего нельзя отнять у человека.
Перевод иноязычных выражений
v Panem et drcenses (лат.) — Хлеба и зрелищ.
r taedium vitae (лат.) — Отвращение от жизни.
3* Struggle for life (англ.) — Борьба за существование.
4* amor fati (лат.) — Любовь к судьбе.
б' scientia experimental^ (лат.) — экспериментальная наука.
6* Experimentum enim solum certificat (лат.) — Ибо единствен-
ное доказательство — эксперимент.
7* «De coelo et mundo» (лат.) — «О небесах и о мире».
8* «De differentia qualitatum» (лат.) — «О различии качеств».
э* Perpetuum mobile (лат.) — вечный двигатель.
10* Deus sive natura (лат.) — Бог и природа.
1Г Navigare necesse est, vivere non est necesse (лат.) — Плыть
необходимо, жить не необходимо.
492
Примечания
Освальд Шпенглер. Человек и техника.
Перевод выполнен по изданию: Spengler О. Der Mensch und die
Technik. Beitrag zu einer Philosophic des Lebens. Munchen, 1932.
Публикуется на русском языке впервые.
1	Unterg. d. Abend!., Bd.l Kap.il
2	Unterg. d. Abendl. Bd.l Kap.ll §§ 4-5
3	Unterg.d. Abendl. Bd.ll S.i ft.
4	v.Uexkull, Biologische Weltanschauung, 1913, S.67 ft:
5	Только систематизаторское классифицирующее пристрастие чи-
стых анатомов поставило человека рядом с обезьяной, да и это пред-
ставляется сегодня поспешным и поверхностным. Достаточно почи-
тать «Становление человечества» Клаача (Klaatsch. Der Werdegang der
Menschheit), который сам был дарвинистом. Уже «по системе» чело-
век выходит за пределы всех порядков: по одним чертам телесного
строения он весьма примитивен, по другим является исключением. Но
нас, рассматривающих жизнь, это вообще не касается. Своею судь-
бой, душевно, он является хищником.
6	Вообще, что это за «развитие»? Дарвинисты говорят, что облада-
ние великолепным оружием подобного рода способствовало борьбе
за существование и самосохранение. Но только уже готовое оружие
давало бы преимущества; если брать его в развитии — которое долж-
но было бы длиться тысячелетия, — оно было бы бесплодным привес-
ком и даже вело бы к прямо противоположному. А как они представля-
ют себе начало такого развития? Заняты охотой на причины и след-
ствия, каковые являются все же формами человеческого мышления, а
не мирового процесса. Было бы нелепо полагать, будто подобным об-
разом можно проникнуть в тайны мира.
7	Н. de Vries. Die Mutatlonstheorie. (1901, 1903).
°	Untergang des Abendlandes, Bd.l, Кар. II, § 16; Bd.ll, Кар.Ill, § 6.
9	Основываясь на исследованиях Де Геера: Reallex. d.Vorgeschi-
chte, Bd. II (Diluvialchronologie).
10	См. по этому поводу Untergang des Abendlandes, Bd.ll, I: Volker,
Rassen, Sprachen.
11	Там же.
12	Вплоть до того, что во многих языках «предложение» является
единственным гигантским словом, которым, с помощью классифици-
рующих приставок и суффиксов, упорядоченно выражается все то, что
намеревались высказать.
13	Понятие представляет собой упорядочение вещей, состояний,
деятельностей в классах практической всеобщности. Владелец ло-
шади никогда не скажет «лошадь», но «сивая кобыла» или «вороной
жеребенок»; охотник говорит не «дикая свинья», но «кабан», «кабани-
ха», «вепрь».
14	И говорить бегло научались взрослые, подобно тому как много
позже они стали учиться писать.
15	Reallex. d. Vorgeschichte, Bd.l (Bergbau).
493
11	HHzheimer. Naturliche Rassengeschichte der HaussSugetiere (1926).
17	Как и сегодня дичь в наших лесах.
18	Еще в XIX в. племена индейцев следовали за стадами бизонов,
как доныне гаучос в Аргентине следуют за стадами коров, являющи-
мися частной собственностью. Таким образом, и кочевничество хотя
бы отчасти проистекает из оседлого образа жизни.
19	Unterg.d.Abendl. Bd.ll, Kap.V, § 2,4.
20	От латинского genius, мужской порождающей силы.
21	Unterg. d. Abendl., Bd.ll, Kap.l, § 15; Кар. IV, § 6.
22	Там же.
23	И с одной головой, не с многими.
24	А сегодня теснятся миллионы.
25	Unterg. d. Abendl. I, Кар.II, § 6.
26	Unterg. d. Abendl. II, Кар.II, Die Seele der Stadt.
27	Unterg. d. Abendl. II, Кар. IV, §1.
28	Unterg. d. Abendl. I, Kap.IV, § 2, Кар. V § 3.
29	Unterg. d.Abendl. II, Kap.IV, § 2.
30	K.Th.Strasser. Wikinger und Normannen (1928).
31	К этому Unterg. d.Abendl. Bd.l, Кар. VI.
32	Там же Bd.ll, Kap.lll, §19.
33	Unterg. d. Abendl. Bd.ll, Kap.V, § 6.
34	Unterg. d. Abendl. Bd.l, Кар. IV, § 2.
35	Unterg. d. Abendl. Bd II, Кар.II, Die Maschine. Эпистола о магните
Петра Перегрина относится к 1269 г.
36	Ибо те, кто пустился в странствия из Испании, Португалии и Фран-
ции, по большей части были, конечно, потомками завоевателей вре-
мен Великого переселения народов. На месте остались представите-
ли той же самой человеческой породы, которые пересидели еще кель-
тов, римлян и сарацин.
37	Достаточно сравнить уровень жизни рабочих в 1700 и 1900 гг.,
вообще жизненные условия городских рабочих с крестьянами.
38	Unterg. d. Abendl. Bd.l. Kap.VI, § 14-15.
39	См. выше.
40	На протяжении 15 лет советская власть занята не чем иным, как
восстановлением под другими именами политической, военной и хо-
зяйственной организации, которую она же и разрушила.
41	Под «цветными» я подразумеваю и жителей России, а также ча-
сти Южной и Юго-Восточной Европы.
42	На это указывает уже различие между заработком сельского бат-
рака и доходом рабочего в промышленности.
Историко-социологическое
видение культуры
Альфред Вебер
К вопросу о социологии
государства и культуры
Часть I
Принципиальные основания
Социологическое понятие культуры1
Существует очень простой способ уяснить единство всех
исторических событий, а также взаимосвязь явлений
культуры с остальными фактами жизни и попытаться
таким образом решить проблему историко-социологического ви-
дения культуры, т.е. охватить мировую историю во всех ее час-
тях как эволюционное развитие некоего принципа, как осуще-
ствление его по ступеням в мире событий. По сути безразлич-
но, подходить ли при этом к истории на основе теологического
и, следовательно, более или менее религиозного способа ви-
дения или же на основе каузального, т.е. в целом механисти-
ческого способа видения, понимать ли ее, — подобно Августи-
ну, — как осуществление Божественной идеи, идеи civitas Dei1*
в природном мире; или же, — подобно Гегелю, — как завися-
щее от воли Бога развитие в сознании свободы; подобно Сен-
Симону и позитивистам как постепенное освобождение чело-
веческого мышления от традиционных религиозных и метафи-
зических форм; или, — подобно Лампрехту, — как осуществля-
ющийся по ступеням процесс освобождения индивидуума; или,
подобно историческим материалистам, — как поэтапное раз-
витие производительных сил. При этом всегда происходит одно
и то же; все отдельные факты истории в результате того, что их
относят или к единственной causa2* или к единственной цели,
всегда последовательно присоединяются к единственной сис-
теме мыслей и ставятся в одну очень простую внутреннюю связь.
497
чально сырого материала наших переживаний, оба основаны в
своем построении на движущих силах нашей психики, на отно-
шениях действия и противодействия, связывающих нас с окру-
жающим миром. Но в одном мире пробужденная активность
воспринимала материал переживаний в его интеллектуально
постижимых всеобщих отношениях, растворяла их в своих все-
общих объективных элементах и уплотняла до психических
объектов, иначе говоря, этот мир все доводил до интеллекту-
альных созерцаний, понятий и мыслительных форм и тем са-
мым возводил построения всеобщностей, совершенно чуждых
отдельным судьбам — учение о категориях Канта, теоремы
Ньютона и т.д., под сводом которых замирал любой субъектив-
ный звук; в другом же мире все остается во власти чувства и
не только вырастает из почвы чувства, но и уплотняется им
в психические предметы, придает образ его содержанию, его
сущности и его форме. Мы находимся во всеобщем, созданном
интеллектом мире неизбежности и необходимости, который
помещен над нами в той мере, в какой нами владеют техничес-
ки абстрактные формы мышления; и находимся в другом, пре-
исполненном особенностей, созданном чувством мире: в нем
никогда не может быть ничего совершенно всеобщего, но лишь
большее или меньшее по своему значению, ибо в нем любое
единичное явление значимо лишь в той степени, в какой значи-
мо создавшее его чувство.
Предположим, что все созданное нами и нашей психикой в
нашем существовании, обладающее особенностью и много-
образием, каким-либо образом выросло из эмоциональной сфе-
ры, а все общее и необходимое, помещенное над нами благо-
даря нашему духовному деянию в космос объективных неиз-
бежностей, возникло от деятельности нашего интеллекта^
Мы применяем это к истории и к рассмотрению последова-
тельной переработки в ней жизненного материала, чем зани-
мались прежние исторические теории. Если историческая тео-
рия стремится утверждать, что мы в переработке жизненного
материала и нашей, вытекающей из этого исторической судь-
бы, заключены в ряды объективной неизбежности, и если она
хочет научить нас заранее распознавать определенную цель, к
которой мы с необходимостью движемся, если захочет она быть
эволюционным учением в принятом сегодня, указанном выше
смысле слова, то мы предположим, что она до сих пор прини-
мала во внимание лишь интеллектуальное развитие человека
и говорила только об одной половине нашего духовного бытия.
И в самом деле: все великие эволюционные учения до сих
500
пор группировались только вокруг факта интеллектуализации;
все они — парафразы того факта, что человек, поскольку он
полагает из себя в интеллектуальной сфере всеобщие и необ-
ходимые духовные предметы, подчинен посредством развития
этой сферы необходимым и непреложным законам; эти теории,
в зависимости от основы нашей интеллектуализации, в боль-
шей степени принимают во внимание развитие сознания или
его форм и содержаний и в соответствии со своей точкой зре-
ния прослеживают различные направления. Так, учение Фихте
и Гегеля, гениальное и величественное учение о необходимом
прогрессе человечества в сознании свободы, с его ступенями
развития от состояния инстинктивной неосознанности до пол-
ностью разумного овладения бытием, если отделить его от
метафизической основы, подчеркивает не что иное, как разви-
тие сознания в его последствиях для самого глубокого и само-
го личного состояния «Я», развитие великого процесса реф-
лектирования, который должен вести нас к осознанному внут-
реннему возвышению над скованным природными узами быти-
ем. Если привести другой пример, как будто относящийся к со-
вершенно противоположному философскому представлению о
мире (учение Сен-Симона и Конта, согласно которому мировая
история представляет собой преобразование религиозно и ме-
тафизически созерцаемого сформированного материала жиз-
ни в материал, над которым господствует и которому придает
образ позитивная наука), это учение означает не что иное, как
рассмотрение процесса рефлексии в его применении к более
внешне понимаемому «Я» в мире. И если Маркс, следуя за ними,
затем растворяет весь мировой процесс в последовательно
рациональной эволюции производительных сил, то это означа-
ет, что он просто принимает во внимание только применение
интеллектуализации к господству над природными силами, сво-
дит это к единственной движущей силе и в невероятно одно-
стороннем толковании выводит из этой одной части интеллек-
туального процесса всю мировую историю. Все это совершен-
но ясно. Но точно так же поступает и Спенсер. Как известно, он
видит закономерное и необходимое в историческом процессе
в росте альтруизма, переходе человеческого общества от во-
енного типа к меркантилистскому и в превращении самого че-
ловека из человека насилия в человека сострадающего. Даже
если мы предположим в этой теории констатацию необходимо-
го и неизбежного хода развития — а что-то в ней мы в самом
деле так ощутим, — я повторяю, поскольку мы почувствуем в
этом нечто подобное, мы снова увидим констатацию воздей-
501
При этом история, весь процесс становления человеческой
жизни понимаются невероятно упрощенным образом как некое
единство. Но я думаю, нечто в нашем чувстве всегда восстает
против переработки исторической жизни в столь простой фаб-
рикат. против этой мысленной ее конденсации. Что-то препят-
ствует нам видеть отдельные факты жизни, лишенные их соб-
ственного значения, воспринимать их в качестве низших чле-
нов, частей мысленно познаваемой целостности, в своем со-
держании стоящей над ними; в то же время мы совершенно
отчетливо чувствуем присущую им ценность и единственность,
ощущаем их только как тысячекратно оформленное многооб-
разие не поддающегося осознанию бесконечного потока, цели
которого мы не узнаем никогда: смысл и сущность его можно
лишь предчувствовать, а прекраснейший дар его мы познаем
именно в бесконечном неисчерпаемом множестве его образов.
В связи с этим мы чувствуем, что все эти способы видения, от-
носящие отдельные явления жизни, а также и явления культу-
ры к познаваемому принципу, одновременно опустошают их
изнутри, лишают их округленности и целостности, их полного
предметного содержания, превращая их в ступени раскрытия
индивидуальности или сознания, интеллектуального господства
или чего-то иного. Однако если мы, стремясь избежать упро-
щения, вместо одного принципа будем видеть в истории не-
сколько развивающихся одновременно течений, то и тогда мы
отчетливо ощутим, что мы также что-то отнимаем у мельчай-
ших явлений жизни, постигая их не как чистую индивидуаль-
ность, но как формирование какой-либо, пусть даже самой слож-
ной, всеобщности — это, конечно, еще сильнее сказывается в
случае значительных феноменов, великих культурных деяний
или великого характера. Если Гегель, пытаясь спасти великое
индивидуальное деяние и великое отдельное явление, позво-
ляет мировому духу, раскрывающему себя в истории, исполь-
зовать страсти людей в качестве двигающей историю силы; если
он разворачивает грандиозную картину, показывая, как из стра-
стей великих людей, откровенно эгоистических, дурных страс-
тей в обычном смысле слова, творится нечто новое; при этом
они в качестве мыслей и форм эволюции мирового духа нужны
его собственному развитию в качестве орудия Бога; то на мгно-
вение эта картина нас захватывает, но мы вновь возвращаем-
ся к пониманию, что каждое подобное действие, превратит ли
оно великое явление в модус развития мирового сознания или
в воплощение каких-либо иных, пусть даже самых сложных прин-
ципов, этим всегда приводит его к деградации и лишает пре-
498
краснейшего значения. Динамическое рассмотрение жизни, ко-
торое должно сделать понятным нашему чувству эманации куль-
туры в ней, состоит в том, что мы постигнем вещи, подобные
платоновскому миру идей, в их неповторимой красоте и чисто-
те, в их высокой обособленности от всех других философий, но
вместе с тем мы почувствуем, что они вырастают из жизни, в
которой они коренились; такой взгляд на жизнь должен вознес-
ти для нас Давида Микеланджело в его несравненной нежнос-
ти, глубине и силе над всеми сходными явлениями этого вре-
мени столь же высоко, как он ныне стоит над городом на пло-
щади Микеланджело. Такой взгляд на жизнь позволит отчетли-
во ощутить корни жизни, питавшие его рост; короче, он должен
постигать великое в его неповторимости и иметь возможность
поместить его во взаимосвязь явлений жизни. Именно это мы
требуем от теории культуры, которая удовлетворила бы нас
полностью.
Здесь я хочу поставить следующий вопрос. Возможно ли
подобное социологическое культурно-теоретическое видение?
Каково его понятие культуры и что означают в сопоставлении с
ним предшествовавшие попытки социологического объедине-
ния исторических событий и явлений культуры?
Мы с нашей психикой находимся в двух совершенно раз-
личных мирах: с одной стороны, в космосе общих вещных дан-
ностей, которые мы усваиваем и содержание которых мы мо-
жем расширять, но в которые мы не можем привнести ничего
личного, ибо этот мир построен только из чисто объективного и
внеличностного, из содержаний, применительно к которым мы
можем сказать лишь «да» и «нет», «верно» и «неверно», но
которые мы бы исказили, если бы хотели прибавить к ним не-
что индивидуальное. С другой стороны, мы духовно пребыва-
ем в мире, в котором все существует лишь благодаря тому, что
оно вырастает из совершенно индивидуального в нас, что оно
проникло в нас посредством чего-то личного, самого личного; в
этом мире все окрашено и нюансировано личным, в котором
все становится тем действеннее и реальнее, чем больше по-
гружено в личностное. В первом мире все имеет значение лишь
потому, что оно объективно и всеобще, далеко от жизненной
судьбы любого человека; в другом мире, наоборот, только по-
тому, что оно отражает жизненную судьбу человека, поскольку
оно тем самым является совершенно конкретным и особенным,
всеобщим же оно может быть совсем в ином смысле, в симво-
лическом смысле всеобщего значения.
Оба мира содержат переработанный результат первона-
499
ствия на нас процесса интеллектуализации: все, что из идей,
мировоззрения, религии и этических законов восходит к разви-
тию альтруизма человеческого общества и отдельного челове-
ка, хотя такое воздействие несомненно существует и благода-
ря христианской морали сострадания составляет значительную
часть нашей внутренней жизни, — все это мы ощущаем как не-
что, чему мы не подчинены безвольно, что мы можем стрях-
нуть с себя и что, действительно, в наше время стремятся уст-
ранить создатели новых систем мировоззрения. Однако ни Ниц-
ше, ни любой другой пророк не могут освободить нас от опре-
деленной стороны этого процесса, возвращающего нас к все
возрастающей рефлектированности в нашем внешнем и внут-
реннем поведении, к тому, что делает для нас невозможной
бездумную жестокость, специфическую жестокость ребенка, как
и всех людей примитивных периодов, ибо рефлексия освеща-
ет все большую часть нашей жизни и жизни других людей и
позволяет ощутить страдания, которые мы ранее не чувство-
вали, поскольку мы их не знали, рассматривать их как факт сво-
его собственного переживания и включить в наше восприятие
образа жизни. Постижение новых сфер нашего бытия благода-
ря мышлению, возвышение врожденных инстинктов неэгоисти-
ческой природы до сознания, активизация в нас этих альтруис-
тических инстинктов и возникающая из этого нежность и внима-
тельность в общении — таков и здесь процесс, последствий
которого мы не можем избежать, где бы и как бы ни формиро-
валось наше мировоззрение. И далее: если нам скажут, что
имманентный принцип истории есть постепенное освобожде-
ние индивидуума от объективных, вне его находящихся духов-
ных сил, которым он вначале был подчинен, мы и в этом ощу-
тим как необходимое и неизбежное то, что связано с разруше-
нием традиционных, не проверенных, не объективированных
посредством рефлексии данностей. Но a priori мы не можем
сказать, не идет ли история к тому, чтобы эти старые непрове-
ренные рефлексией узы индивидуума, эти традиционные цепи
заменить, быть может, еще более прочными, сознательно при-
нятыми, выкованными самими людьми цепями. Мы и здесь
ощутим трансформирование неосознанного состояния в осоз-
нанное, преобразование нашего существования под воздействи-
ем внутренних процессов интеллектуализации как необходимое
проявление человеческого развития.
И так повсюду. Если хоть раз наш интеллект осветил какую-
либо сферу нашего существования, если он хоть раз — вос-
пользуемся обветшалым, но понятным образом — сорвал по-
502
кров с его темных основ, мы не можем делать вид, будто тьма
никогда не освещалась и будто мы ничего не видели. Увиден-
ное нами есть здесь, вошло в нашу жизнь и стало частью наше-
го существования. И если однажды нечто осветится в нашем
сознании, то наша психика привнесет это в творения интеллек-
туального мышления, она расширит и углубит вместе с нами
космос данностей нашего внешнего и внутреннего интеллекту-
ального аппарата, она выстроит этот мир объективностей в нас
и вокруг нас, и они станут нашей жизнью — также станут ею. И
так как развитие нашего мышления никоим образом нельзя сдер-
жать, оно движет сознание во все новые области, подобно раз-
витию сознания ребенка до взрослого; поскольку все это — и
изощренность и усовершенствование интеллектуального овла-
дения постигнутым — протекает как автоматический процесс,
который мы не можем остановить, то мы подчинены этим ря-
дам альтруиэации и индивидуализации, внутренней рациона-
лизации нашего сушествования так же, как подчинены и ряду
процессов внешней механизации и интеллектуалистического
преобразования аппарата. Это и есть позитивное содержание,
которое мы можем почерпнуть из прежних теорий для нашего
исторического видения.
Но здесь и их граница. У нас есть удачное выражение, кото-
рое мы в действительности, хотя и полусознательно, применя-
ем ко всем этим процессам интеллектуализации: мы говорим о
внешнем развитии цивилизации, если у нас перед глазами на-
ходится процесс поступательного овладения природой, кото-
рый есть не что иное, как внешний процесс интеллектуализа-
ции и рационализации нашей жизни; и говорим о внутренней
цивилизации, о цивилизованности в противоположность вар-
варству, если мы думаем о внутренней интеллектуализации, о
том, что поступки, которые примитивный человек совершает
бессознательно, для нас невозможны: присущая ему жестокость
нам уже несвойственна, владевшие им представления не бу-
дут более нас подчинять. Прежние теории анализируют, уста-
навливая всеобщие ряды и правила, фактически, только про-
цесс цивилизации' мы, постигая его в каком-либо конкретном
пункте истории и осознав его, сразу же воспринимаем его как
неизбежность. Мы ясно ощущаем, например, что способность к
рефлектированности и альтруиэации в поздней античности
могла быть отброшена на столетия назад из-за вторжения но-
вых людей; эта способность могла утрачиваться в жизни самой
античности в известных слоях населения; ее развитие с точки
зрения мировой истории в нашей сфере цивилизации всем этим
503
только задерживалось, но было и нечто вроде давления с ог-
ромной высоты, которое охватывало новые массы людей или
не затронутые цивилизацией слои населения в форме христи-
анства; эта способность к рефлексии всегда приходила к ново-
му человеческому материалу в изменившихся обстоятельствах
на той или на другой, более высокой, чем ранее, ступени, и при
этом на более широкой основе. Мы чувствуем: наш инструмен-
тарий, внешнее рационализирование, могли прийти в течение
истории к замедлению развития или частично забываться; они
могли в силу общественных обстоятельств даже упрощаться,
но всегда снова приходило в движение все построение, всегда
более позднее развитие логически присоединялось к уже су-
ществующему, всегда утерянное снова замещалось теми или
иными адекватными формами, всегда космос, уже как бы пред-
формирующийся, прежде чем он возникнет вовне, существуя в
нас, снова выстраивался в мире — постоянно на более широ-
ком основании и более совершенным образом. Все это в изве-
стной мере существующая в нас жизнь, которую мы, хотя и мед-
ленно, но необходимо приводим к раскрытию.
Но по своим корням и сущности жизнь, развивающаяся че-
рез процесс цивилизации, в своих истоках есть не более чем
продолжение биологических рядов развития человечества. Ибо
все это опирается просто на биологический прогресс процесса
мышления, на схватывание-вокруг-себя мыслительной перера-
ботки психического материала, на процесс, который позволяет
показать, как он, идя от данных от природы связей человека,
создает и востребует внешний мир; биолог сразу заметит, что
он регулируется совершенно теми же принципами приспособ-
ления, что и развитие психофизической субстанции во всех
формах. Это есть продолжение биологического развития и — в
более широком смысле этого слова — сам биологический про-’
цесс по своему содержанию и аффекту: подобно тому как мыс-
лительный аппарат и раскрытие предпринятых им перерабо-
ток происходят от необходимости приспособления и востребо-
ваны ею, содержание подобной мыслительной переработки
жизненного материала должно являться как продукт, предла-
гаемый человеку для лучшего «оснащения» человека в борь-
бе за существование, лучшей адаптации в окружающем мире...
Рефлективное постижение, внутренняя интеллектуализация и
внешнее рационализирование нашего существования — про-
сто техническое оформление материала жизни, наподобие того,
как овладевают чем-то внешне и внутренне в более легких фор-
мах, выражение-себя (Sichauswirken) в нашем бытии, благода-
504
ря чему мы поднимаемся над нашими чисто животными биоло-
гическими данными до специфически биологических человечес-
ких; пусть при этом в какой-то точке мы придем к угрозе наше-
му существованию — мы невероятно раздвигаем пределы на-
шей внутренней и внешней сферы господства в жизни, но по-
средством этого мы сохраняем и расширяем только наше при-
родное существование. И все, что сделано до сих пор для эво-
люционного обобщения истории, в сущности относилось про-
сто лишь к нашему биологическому развитию, к нашей эволю-
ции в качестве естественнонаучного вида, к нашему природ-
ному потоку жизни.
Но сегодня мы чувствуем, что над всем этим стоит культу-
ра, что мы под развитием культуры понимаем нечто иное, не-
жели тот или иной биологический процесс, нечто отличное от
расширения наших жизненных возможностей, от формирова-
ния их необходимости и полезности с точки зрения целесооб-
разности этого процесса. Мы чувствуем, культуры нет в тече-
нии этого природного потока, мы никогда не сможем понять ее
или найти в нем. Да, культура в известном смысле начинается
только там, где прекращается непосредственное воздействие
этого потока, где наше существование обретает образ посред-
ством полагания цели, которое в биологическом смысле над-
целесообразно или нецелесообразно и которое не может быть
выведено, с точки зрения продолжения существования и луч-
шего обеспечения нашей природной жизни, из биологического
пребывания человека в окружающем мире. Мы чувствуем: од-
ним из самых больших и плоских упрощений последнего вре-
мени было то, что эти факты не замечались, культуру и при-
родную жизнь смешивали друг с другом, говорили о развитии
культуры, лишь когда просто улучшалась природная жизнь, ког-
да усовершенствовали паровую машину или обучили одного
человека вместо восьми обслуживать ткацкий станок, когда
начали летать с двигателем внутреннего сгорания в воздуш-
ном пространстве и при помощи рентгеновских лучей расшири-
ли возможности физического зрения, одерживали все новые
победы в борьбе с бациллами, опасными для жизни. Все это
факты невероятной важности, вещи и успехи, завораживающие
нас по праву, ибо они завоевывают для нас новый мир или от-
крывают еще неведомые силы в старом, возвышая нас от
мелкого и ограниченного, недолговечного и окруженного со всех
сторон угрозами вида до торжествующего победу, в значитель-
ной мере стоящего над болезнями и опасностями; но все эти
факты, хотя и дарят нам новую жизнь, пока не дали ничего, кро-
505
ме натуралистического нового существования, изнутри совер-
шенно неоформленного, внутренне еще не подведенного к ка-
ким-либо последним принципам и внутренне не возвысившего-
ся над самим собой. Только тогда, когда это произойдет, когда
жизнь от своей необходимости и полезности придет к стояще-
му над ними образу, только тогда будет существовать куль-
тура.
Я думаю, мы снова сегодня чувствуем и понимаем, что в
целеполаганиях биологически-природной жизни нет целепола-
ганий, которые связывают существование со стоящими над ним
принципами и создаваемым изнутри формированием, не най-
дем мы и несущие их силы в психологическом и биологическом
механизме, построенном природной жизнью, интеллектуальные
преобразования которых до сих пор рассматривали интеллек-
туалистические теории истории. Да, мы поймем, что вообще не
сможем найти эти силы в видимом мире, поскольку используем
для этого интеллектуальные формулы и стремимся, исходя из
них, открыть ими же созданные закономерности. Ибо эти фор-
мулы и законы — лишь осадок рационально сформированного
мира понятий, того духовного мира, в котором мы пребываем,
мира, ограниченного господством необходимого и полезного в
нашем бытии, духовным постижением нашего чисто биологи-
ческого существования, для более глубокого понимания кото-
рого, как вскоре будет ясно, этих формул и законов недоста-
точно. И мы должны за созерцаемым таким образом миром в
его зримости доходить до трансцендентального в чисто интел-
лектуальном смысле, до метафизической основы, если мы хо-
тим постичь, что такое культура, и включить ее во всеобщие
явления жизни.
При этом не имеет особого значения, какую из различных
метафизических мыслительных конструкций мы изберем, что-
бы найти в этой основе пункт, из которого проистекают все наши
действия в сфере культуры. Ведь все метафизические конст-
рукции необходимы лишь для того, чтобы мысленно уточнить
нечто недоступное в своей сущности мыслям и понятиям, ибо
оно находится вне созерцаемого мира, из которого мы их стро-
им. Это только путь аналогий и пояснений, а не истинная речь о
чем-то подлинном, где путь и форма не важны. Но совершенно
ясно: если мы хотим понять, что такое культура и культурная
деятельность, то существует пункт, где нечто становится по-
нятным хотя бы в виде намека; из этого пункта мы и придем к
тому, чтобы действовать в известном смысле сверхбиологич-
но, возвышаясь над целесообразностью в природном смысле,
506
даже противоположно целесообразности; действовать сверх-
целесообразно не только с точки зрения личности и сохране-
ния ее существования, ибо эти возвышающиеся над целесооб-
разностью действия, позволяющие нам служить государству или
классу, сколь это ни удивительно, входят в природную жизнь;
они существуют повсюду — уже в биологическом процессе по-
ведение, посредством которого биологическая жизнь длитель-
но сохраняется, есть метафизическая основа этих действий.
Но мы поступаем нецелесообразно и жертвуем личностью, как
уже было сказано, ради чего-то, что для продолжения жизни
является излишним, но тем не менее ощущаем это как ее выс-
ший смысл, то, ради чего она дана: ради мысли, которая в сво-
ей реализации, быть может, уничтожит самую жизнь и, тем не
менее, порождает у нас чувство, что стоит жить и умереть; ради
произведения искусства, которое может поколебать все фор-
мы и принципы жизни, может действовать разлагающе и разру-
шающе, но чье существование мы все-таки ощущаем как бо-
лее высокое и живое, нежели все здоровое, которое оно разру-
шает.
Я говорю — достаточно безразлично, какую метафизичес-
кую вспомогательную конструкцию основания мы используем,
чтобы найти исходный момент и сделать все понятным. Я не
хочу объяснять здесь, почему я следую за Шопенгауэром, а
только хочу из соображения удобства рассуждать вместе с Шо-
пенгауэром. Итак, я говорю об основании нашего действия, о
глубочайшем основании нашего бытия, которое уходит за пре-
делы разделения мира на субъект и объект, об основании на-
шего бытия, которое — называть ли его волей или как-нибудь
иначе — из-за того, что оно уходит корнями за пределы этого
разделения мира, за пределы того рубежа, которые сознание
проводит через все сущее разделением субъекта и объекта,
сообщает нам волю как глубочайший последний импульс на-
шего действия, чтобы преодолеть этот principium individuationis3*,
в который мы заперты, чтобы сломать, взорвать пространствен-
но-временные границы нашей личности и создать синтез само-
го себя и объективного мира — и тогда будем растворены — он
в нас, а мы в нем. Это есть момент, исходя из которого то лич-
ное сверхцелесообразное биологическое действие, самоотре-
чение отдельного для чего-то всеобщего, действие, которое
служит опорой самой жизни, становится в последней инстан-
ции понятным; на это со своей стороны намекает естествоис-
пытатель, говоря, что непосредственной внутренней целью
жизни является поддержание вида. Но это значит только, что
507
силы, которые несут биологические действия, находятся за
пределами индивидуального: они есть воля, которая принуж-
дает эти индивидуации к разрешению в жизнь. Это и есть мо-
мент, исходя из которого мы поймем наше культурное действие
и сущность культуры — именно тогда, когда мы это принужде-
ние и волю к синтезу не будем мыслить только на уровне наше-
го витального бытия, только между видом и биологическим
субъектом и только для круга чувств и волеизъявлений, кото-
рые их охватывают, но будем мыслить на тех высотах нашего
бытия, где встречаются мир и духовная личность, т.е. все объек-
тивное содержание бытия во времени и наше внутреннее бы-
тие, когда мы мыслим отношение единства воли ко всем тем
содержаниям, которые, если они встречаются, бывают заклю-
чены в них как совокупность. То, что возникает в таком случае,
что создает единство воли нашей метафизической экзистен-
ции, когда оно направлено на обретение целостности нашего
собственного внутреннего бытия вместе с целостностью всего
внешнего мира, который противостоит ему, и что представляет
синтез личности и мира, — это и есть культура и культурное
деяние.
Это может, видимо, происходить только посредством втяги-
вания всех вещей в центр нашего бытия и одновременной от-
дачи этого центра миру, посредством деяния и воплощения,
при котором объективный мир погружается в нас, а в личном
действии, в том же процессе, погружается в сформированный
мир и личность; в определении этого действия какие-либо це-
лесообразности не участвуют; они исчезают, потому что в кру-
ге тех вещей, которые при этом образуют нечто единое, теряет
свое значение сохранение вида, и собственные цели больше
не существуют. И процесс, о котором идет при этом речь, мо-
жет — это видно и без лишних усилий — получить для себя
разрешение лишь с двух сторон и объективно лишь в двух фор-
мах: или личность впитывает в себя мир, которому она отдает-
ся, и заключает его в форму свободно сотворенного продукта,
переплавляя себя с ним, рождает из себя мир в образе объек-
тивации: в них изначально пребывает единство, которое лич-
ность ищет — так возникает художественное произведение.
Либо она, втягивая в себя все объективное, формирует в себе
образ мира, единство, внешне еще не существующее, вопло-
щаемое в мире только ею самой, которому она и должна при-
давать жизнь и образ. Отсюда возникает то, для чего личность
должна жертвовать собой, — идея. Нет иной формы предмет-
но объективного воплощения культуры, нежели художествен-
508
ное произведение и идея, и нет иного продуктивного носителя
культуры, нежели художник и пророк.
Однако личность и не нуждается в объективировании вовне
в вещное. Она может совершить это и в себе. Синтез — то един-
ство, к которому она стремится, — она может осуществить в
себе, в своей чистой экзистенции, она может его просто пере-
жить; и при этом безразлично, переживает ли она единство,
которое творит сама или же, подобно огромной массе людей,
переживает чужое единство, синтез, созданные художником или
пророком.
В обеих формах есть центр, в который мы втягиваем мир
объективного, горнило, в котором мы его расплавляем и видо-
изменяем, центр нашего чувства, т.е. наше чувство жизни. В
обоих случаях вещи, которые мы творим, помещены ли они нами
во внешний мир или же остаются в конечном счете в нас, со-
зданы чувством, однако не так, будто это последний импульс,
позволяющий им возникнуть, в то время как интеллект придает
им форму, а так, будто свершается творение, созидание обра-
за, уплотнение посредством чувства. В обоих случаях это пред-
меты иного психического мира, о котором мы говорили внача-
ле. В том и другом случае мы наполняем мир не всеобщим, а
конкретным, если мы все пережитое воплощаем не в художе-
ственном произведении, не в субъективном бытии, а в том, что
так часто и неверно называют мыслью — в формировании идеи.
Мы можем, воплощая ее в образе, вынужденно работать с по-
нятиями, которые предлагает нам интеллектуальная перера-
ботка жизненного материала, можем вообще поместить идею в
созерцании в оболочку таких понятий: она всегда есть то, что
она есть, и все же нечто другое, она, в конечном счете, всегда
есть порождение нашего чувства, она всегда вырастает из ма-
теринской почвы общего восприятия жизни. Идеи, каки все свя-
занное с культурой — выражение чувства, не абстрактное об-
щее понятие, а совершенно конкретная вещь. Это, можно ска-
зать, те самые конкретные вещи в жизни, которые имеют зна-
чение всеобщего, не только как нечто фактическое, которым
обладает и каждый значительный биологический факт. Мы
ощущаем их как ценность, ради которой мы любим жизнь и ис-
торию, ибо они представляют в ней нечто большее ее самой,
то, благодаря чему и сами мы можем стать большим, чем мы
есть. Задача социологически ориентированного культурологи-
ческого исследования состоит ныне в том, чтобы объяснить из
жизни динамическое вырастание конкретностей, которые мы
обозначаем как культуру; их сущность и понятийная установка
509
по отношению к прочим фактам жизни уже описаны. При этом
должна быть очевидна ее сущностная основа, возникновение и
динамическое значение чувства жизни, совершенно конкрет-
ной почвы, на которой все эти вещи произрастают. Этим долж-
но будет заниматься каждое социологическое культурно-тео-
ретическое исследование. Мы не можем больше следовать за
материальным направлением в теории культуры при существу-
ющем понятийном разнобое. Остается еще сказать следующее.
Как бы ни сложилось ощущение времени, ощущение творчес-
кого духа этого времени, из скольких различных компонентов
оно бы ни строилось, а в действительности оно строится все-
гда из многих старых и новых компонентов, один его компонент
должна составлять природная жизнь, к которой оно непосред-
ственно относится, в которой оно возникает и которая участву-
ет в его создании, и оно всегда будет новым и иным, вместе с
изменением жизни. И таким образом из каждого изменения жиз-
ни, из которой оно вновь вырастает и к которой оно относится,
должна возникнуть новая задача возвысить его от бесформен-
ного состояния, в которое оно вновь попало, до другого — офор-
мленного и культурного.
Жизнь меняется. Это вызывается уже ее биологической при-
родой, стремлением экспансии сил, действующих в ней и со-
здающих бесконечный круговорот народов, государств, клас-
сов, семей и отдельных людей. Это вызывается также уже упо-
мянутым, всегда прогрессирующим процессом интеллектуали-
зации и цивилизации, который непрерывно придает этому стрем-
лению к экспансии сил новые формы рационализации и новые
возможности деятельности; этот процесс непрерывно сдвигает
условия отдельных областей жизни в их борьбе, меняет реаль-
ное положение и соотношение сил, непрерывно сдвигает об-
щие предпосылки внешнего бытия, преобразует общий взгляд
на жизнь извне, подобно тому как он в своем внутреннем разви-
тии непрерывно трансформирует и воззрение на мир изнутри,
бытие, как оно созерцается изнутри. Фактически мы пребыва-
ем внутри процесса, который все время длится, где быстрее, а
где медленнее, в некоторых моментах истории и Земли как буд-
то непрерывно, в других — вероятно, только с перерывом в
тысячелетия, но всегда мы перед новым бытием, перед новой
субстанцией, которые мы должны выразить в образе. Стрем-
ление выразить их в образе, сколь бы сложно оно ни было в
своих истоках и оттенках, стремление, формируемое (остав-
ляя в стороне непосредственно пережитое и созерцаемое бы-
тие) меняющимися склонностями людей, культурными, религи-
510
озными, метафизическими основами, которыми обладает лю-
бое время, а свое собственное особенно, — перед ним новое
бытие и ставит новые задачи в обновляющемся времени.
Очевидно, культурный процесс может, с этой точки зрения,
и не быть процессом развития в обычном смысле, в нем не за-
ложено материально данное последнее содержание, нет содер-
жательно поставленной последней цели в себе, он не стре-
мится к раз и навсегда данной форме бытия и к последнему
содержанию бытия, созерцаемому в конкретности. Его задача
становится, в значительной мере в результате преобразова-
ния и прогресса самой природной жизни, всегда новой и всегда
поставленной в иной форме. Его суть может быть только сле-
дующей (по крайней мере, насколько мы, люди, можем понять
его путь): всегда заново пытаться поднять в вечном потоке бы-
тия эту жизнь до вечности и абсолютности; мы ощущаем, что
они вознесены над жизнью и все-таки находятся в ней, и подни-
маемся до абсолютности, ибо наше культурное чувство и дей-
ствие не имеют ничего общего с относительностью, они стре-
мятся к вечному. Но возвышенное, прекрасное и доброе или
то, что мы при этом хотели бы считать истиной, есть не матери-
ально раз и навсегда данное, это — диадема, к которой мы при-
касаемся и которую любое время пытается водрузить себе на
голову; каждый раз она сияет не только над совсем различны-
ми ликами, но и сама всегда иная, и это разным временам уда-
ется понять по-разному. В этом нет прогресса.
Утверждали даже, будто условия для такого понимания, для
преобразования представления о вечности в нашей жизни ста-
новились все хуже; трагичность культурного процесса состоит
якобы в том, что мы, пытаясь воздействовать на формирова-
ние культуры, привносим тем самым в жизнь объективации,
которые нас самих, в конце концов, разрушают, потому что они
обретают бытие по своим собственным законам, и ему мы дол-
жны подчиниться вместо того, чтобы воплотить его в образе.
При этом большая часть попавших в поле зрения объекти-
ваций (государство, право, экономика и все другие формы об-
щественных институтов, которыми нам надлежит наполнить
нашу жизнь) являются прежде всего продуктами процесса ци-
вилизации, чисто биологическими образованиями. Это не объек-
тивации культуры, они созданы и сохранены стремлением к
существованию, его расширением и его борьбой, от него они
получают подлинный первоначальный, внутренний и необхо-
димый образ, и от тех средств, которыми оно пользуется для
своего осуществления, образованных посредством интеллек-
511
туализации. Эти объективации и построение жизни общества,
совершенно произвольно таким образом помещенное в бытие,
становятся предметом (так как культура означает придавать
жизни форму), которому культура придает свой образ, ста но*
вятся, возможно, величайшим, важнейшим, во всяком случае
значительным, предметом. Тенденции цивилизации и цели куль-
туры сталкиваются в своих требованиях и встречаются в них.
Без сомнения, нужно считать громадным счастьем возможность
формирования образа времени, если общественные образо-
вания не настолько фиксированы создавшим их стремлением к
жизни, чтобы затруднить их переработку в форме культуры. Это
было счастьем всех ранних времен, которые еще обладали
более слабой рационализацией и потому в известной мере —
не застывшими пластическими созданиями цивилизации. Се-
годня мы стоим перед проблемой, когда естественные основа-
ния этой биологической жизни принимают в больших областях,
в экономике, государстве формы, которые структурно настоль-
ко фиксированы, что, как представляется, в них исключено вся-
кое личное воздействие. Однако эта естественная форма не
создана волей культуры, а эти объективации изначально не про-
истекают из нее самой, и они не превосходят простую жизнь,
которую культура только должна еще воплотить в образ, точно
так же в этом отсутствует и трагичность развития культуры,
которое бы само себя уничтожило. Ситуация такова, будто мы
для наших культурных преобразований из плодородного и бо-
гатого окружающего мира, данного природой, перемещены в
бедный, скалистый, скудный неподатливый мир, с пригодной
для нас земли на неудобную. В этом заключен рост притязаний
к нам, усложнение задач, которые мы должны решить, и боль-
ше ничего. Но существование культуры и ее задач в наше вре-
мя от этого не зависит. В этом, быть может, состоит даже мо-
мент, усиливающий волю культуры и совершенно несомненно
чувство культуры. Ибо человек, помещенный в высокооргани-
зованную, каменную, скудную, наполненную машинами среду
нашего сегодняшнего бытия, является, как любой из его пред-
шественников, не только исчисляющим и вопящим, но и чув-
ствующим субъектом, он, как любой другой, преисполнен мета-
физическим стремлением преобразовать это бытие, чтобы оно
стало единым с его чувством. Чем менее это чувство обнару-
жит сегодня в природных формах бытия удобный для себя ма-
териал, чем больше они ему сопротивляются, тем более мощ-
но это чувство перейдет в потребность культурного преобразо-
вания этих форм, тем более подчеркнуто оно должно ценить
512
все культурные явления и с тем большей ясностью оно снова
поймет специфическую природу всего связанного с культурой.
Мы ощущаем это сегодня повсюду. Если, однако, мы в глубине
души, наконец, вновь узнаем, что, вопреки обывательскому,
свойственному цивилизации обожествлению интеллектуализ-
ма и форм его существования, культуру создает наше чувство,
когда мы познаем, что игнорирование этого факта было основ-
ной опасностью прошедшего и настоящего времени, когда мы
постигнем, что из-за смешения нашего метафизического чув-
ства с ratio, или разумом, мы стали считать чисто технические
средства жизни и их понятийные образы ее высочайшим со-
держанием, что этим история поставила нас на колени перед
фетишами не живыми, а мертвыми, тогда опасность, что мы
будем задушены этими фетишами, будет преодолена, ибо тог-
да мы, действительно, могли бы сказать им, познанным нами:
«Прислуга, выйди вон!» Когда мы переживем образование но-
вых внутренних понятий, которое, вместо рациональных, для
внешней жизни необходимых общих представлений и понятий,
наполнит нас конкретными значениями всеобщего, символами
чувства, тогда, исходя из них, поскольку всякая внешняя фор-
ма бытия всегда есть только проецированный вовне внутрен-
ний мир, и наша слабость состоит сегодня в том, что мы еще не
содержим в себе надрационального внутреннего мира форм,
то, говорю я, тогда мы преодолеем этим новым миром форм и
внешнюю форму, мир современной механизации, преодолеем
в культуре.
Если же конструировать периоды развития культуры, то было
докартезианское время (сколь несомненно в нем еще существо-
вали следы схоластики!), в котором создаваемое в культуре
образование понятий было еще вполне конкретным, рациональ-
но не разложимым, внутренняя жизнь была полна образов и,
подобно языку, полна картин; внешне воспринятая, она полно-
стью сохраняла внутренне прочувствованную форму, преиспол-
ненную живой крови, как каждое слово Шекспира или каждое
изваяние Микеланджело; затем наступило картезианское вре-
мя, в котором вследствие внутренней рационализации и обоб-
щения все потеряло свою окраску, каждый внутренний образ
медленно улетучивался, а внешний — приобретал общую фор-
му; это продолжалось столь долго, что, в конце концов, внут-
ренне система сложилась из мертвых формул, а вовне мир —
из пустых механизмов. За этим последует посткартезианское
время, за рациональным — пострациональное время и период
культуры, когда еще будут познавать и использовать эти фор-
17-356
513
мулы и механизмы, но когда мир полнокровной действительно-
сти, создаваемый извне, несомненно, также и этими формула-
ми и механизмами, но внутренне основанный на совсем иных
принципах, этот иной мир составит наше внутреннее содержа-
ние. Так же, как Декарт пережил тот день, когда он понял, что
он разрушил свой старый внутренний мир и должен заменить
его другим, и каждый из нас переживет день, когда начнет стро-
ить в себе новый мир.
Социология культуры и истолкование смысла истории
Существует такой подход к миру, природе, жизни и исто-
рии, при котором пытаются постичь за предметами и про-
цессами их «смысл», пытаются понять этот «смысл» не
в предчувствии и интуитивно как нечто невыразимое, а как от-
четливое знание, как нечто, подлежащее выражению. Следуя
ему, мир должен быть, по крайней мере в своем центре, интел-
лектуальным духом, Логосом, от которого проистекает эмана-
ция, к которому приближаются и который доступен до после-
дних глубинных оснований, до центра: благодаря человеческо-
му интеллекту, его можно постичь и подчинить. Там, где рели-
гиозное мировоззрение обретает «Бога», для этого подхода об-
наруживается нечто духовное, идентичное по виду и структуре
человеческому духу и потому доступное ему для понимания и
ясное в своих путях. Познание, что для такого видения означа-
ет пребывать в средоточии мира, есть спасение от чисто фак-
тического бытия. Такое видение со всей совокупностью своих
ценностей будет двигаться лишь по плоскости за миром явле-
ний, будет пытаться постигнуть и истолковать многообразие ве-
щей с находящихся за этими вещами позиций; оно будет оце-
нивать исторический процесс как своего рода «духовное» про-
движение, и почти неизбежно оценит его как «прогресс», т.е.
как развитие, допускающее свое освещение рациональностью
с подчеркнутой ценностью движения к цели. При таком подхо-
де отдельное явление подвергается опасности утратить соб-
ственную ценность и уступить ее познаваемому «смыслу» це-
лого. Абсолют постигается этим подходом вне дистанции, пря-
мо и полностью может быть выражен в слове.
Этот абсолют для иного — второго — подхода к бытию как
целостности мирового и исторического процесса непостижим
для человеческого рассудка, непонятен и как некий доступный
«разум» вещей. «Об абсолюте в теоретическом смысле гово-
рить невозможно» (Гёте). «Мои мысли не ваши мысли, мои пути
514
не ваши пути»2. Это относится ко второму видению мирового
процесса, даже если не связывать с этим религиозный подход,
в сфере которого возникли приведенные слова. Категории рас-
судка и разума человека, сложившиеся в узких рамках его су-
ществования, не адекватны мировому процессу и его сущности
и не поднимаются до него. Они настолько же не способны по-
нять «смысл» мира как целого, насколько наши категории со-
зерцания не способны охватить универсум в пространстве и
времени. Задавать вопрос о смысле мирового и исторического
процесса для человеческого рассудка есть «сверхсмысл». Все,
что исходит из последней и самой глубокой сферы бытия и свя-
зывает человеческий разум с ней, для человека — «судьба».
Мостом к этой «судьбе», которая не может быть «понята», слу-
жит только чувство, душевная связь. Она — единственный путь
к трансцендентному. Этот подход к бытию, если он не стано-
вится верой в откровение или не может ею исчерпаться, дол-
жен искать абсолют и спасение от чисто фактического в ценно-
стном мире абсолюта, там, где есть непосредственная духов-
ная связь с абсолютом, т.е. там, где он «трансцендирует» в
явление. В явлении абсолют трансцендируется в доступной для
человека форме там, где он принимает законченный облик,
постижимый образ для глубочайшего духовного стремления
человека, благодаря которому он чувствует себя единым с веч-
ностью. Абсолют как таковой может трансцендироваться в воз-
вышенное, святое, прекрасное, в каждое идеальное, каждый
великий и совершенный образ. Человек, обладающий таким
подходом к бытию, держится этого образа абсолюта. Образ
является для него в преходящем мире подобием и ликом абсо-
люта.
Я готов принять этот последний подход и спрашиваю, какая
жизненная позиция следует из него в то время, когда в соб-
ственной сфере культуры каждый духовный образ современ-
ности представляется распавшимся, когда прежние более ран-
ние формы выражения стали опустошенными и чуждыми; во
время, когда духовный образ к тому же утратил наивность и
непреложность в качестве формы выражения, когда «явление»,
в котором абсолют и вечность зримы, проникает в неслыхан-
ном многообразии всех периодов времени и всех областей в
пространство опыта и жизни и нас окружает мир символов ис-
тории как огромный полифонический хор, когда, следователь-
но, явление абсолюта уже релятивируется, а сам абсолют тем
самым кажется для человеческого восприятия устраненным,
если не пытаться вернуться на путь первого подхода, откло-
515
ненного как невозможный, если не пытаться осмысленно по-
нять абсолют в его сущности и существе посредством собствен-
ного трансцендирования за пределы явления. Разве это время
путаных форм, пансциентизма и панисторизма, если оно не ста-
нет метафизически панлогистским, не завершится необходи-
мым образом душевным и духовным релятивизмом, психичес-
кой отчужденностью, личной неразборчивостью и всеядностью,
бесхарактерным колебанием и слабостью и, следовательно, —
легитимированием всеобщего распада формы?
На этот вопрос, который все время ставится и должен ста-
виться постоянно, есть только один ответ, который в конечном
счете полностью коренится в личном переживании. Но этот от-
вет может быть применен и к общему и ведет к следствиям ду-
ховно-познавательного характера, на которых я считаю нужным
остановиться.
Возникающим когда-либо в релятивистской запутанности,
множественности и внешней размягченности из личного пере-
живания, для каждого, кто проверяет себя, ответом о существу-
ющей еще опоре служат верные, мудрые слова Гёте о непре-
ложности «собственного закона»: «Да, только так — и отсту-
пить нельзя» («Таким ты должен быть, от себя ты убежать не
можешь!»). Сущность того, чем человек является, предначер-
тана. Но понятое однажды, это относится не только к индиви-
дууму, который непосредственно это переживает и для которо-
го это отлито в слово, но и совершенно в такой же степени к
временам и культурам. Ведь только кажется, что, стремясь уз-
нать и понять существование других народов, прошедших вре-
мен и их образ, можно потерять себя. В действительности у
этих народов заимствуют только то, чем уже виртуально распо-
лагают. То обстоятельство, что мы колеблемся между этими
временами и народами и ощущаем «относительность» адек-
ватного выражения собственного бытия, на которое можно ори-
ентироваться, и данного нам подобия и символа, в котором мы
видим и представляем вечное, означает, что мы живем в пери-
од собственной неспособности выразить бытие и мучительно
ищем спасения в чужом выражении. Именно это, а не многооб-
разие и полнота явления есть причина мнимой релятивизации,
под которую подпадает и абсолют. В действительности и тогда
чуждое выражение бытия не постигается в своих глубинах. Оно
остается адекватным выражением существования только дру-
гих народов и времен. Это не делает его менее абсолютным,
но именно благодаря этому оно становится таковым. Ибо толь-
ко в конкретной (в недоступной глубинной чужой сущности) ис-
516
ключительности форм индивидуальных существований наро-
дов и времен проявляет себя абсолют на земле. Во всяком слу-
чае для того типа людей, которые способны видеть абсолют-
ное только в «образе» и которым недостаточно созданной для
этого интеллектуальной формулы.
Итак, релятивизм нашего панисторического и пансциентис-
тского времени есть не что иное, как симптом собственной сла-
бости, симптом отключенное™ от способности к выражению в
образе и отсюда — от способности жизни в абсолютном. По-
скольку мы по какой-то причине не можем в выросшем на соб-
ственной почве образе представить и увидеть вечное, мы блуж-
даем на поле сражения всех времен и народов и, замерзая,
укрываемся то в обломках образов чужих богов, то облекаемся
в их одежды.
От этого состояния время ищет каким-либо образом пути
спасения. И оно обрело бы эти пути, если бы ему была дарова-
на возможность создавать символический образ. Пока ему это
не дано, оно с отчаянием вопрошает: «Каковы условия этого?
В чем причина Каиновой печати собственной отверженности,
каково основание большей силы других времен и исторических
образований?» Однако внезапно все эти чудесные образы дру-
гих народов, служившие до тех пор средством душевного пере-
облачения и страстной мимикрии, превращаются в нечто иное.
Из суррогата переживания они сразу же становятся материа-
лом познания, на который мы пытаемся ориентироваться. И в
этот момент возникает то, к чему я здесь вкратце подводил, —
новая наука, вырастая повсюду тем или иным способом из это-
го основного переживания, одновременно воспринятая учены-
ми и обычными людьми, поглощая весь материал истории и
познания современности, пытается найти ответ на вопрос об
условиях образования символов на земле, о закономерностях
возникновения освобождающего мира явлений. Безразлично,
как ее называть — социологией культуры, морфологией куль-
туры или любым другим образом. Она ждет от истории и мира
образов человечества нечто подобное тому, что Гёте в свое
время ждал от истории природы3. Социология культуры стре-
мится взорвать границы «линнеевской системы», системы толь-
ко фактического, разложенного по полочкам бытия бесконеч-
ного мира исторических явлений, найти связующее нечто, из
которого мир прорастет в своем многообразии; она стремится
созерцать его субстанцию как бьг еще текучей и связанной, по-
нять, исходя из этого, условия его различных кристаллизаций и
таким образом обрести ключ к его многообразию, к его формам
517
движения, к его периодам упадка и взлета, к ответу на вопрос о
судьбе, о котором я уже говорил.
Эта установка не является философской. Она не представ-
ляет собой попытки вывести из лежащего за пределами вещей
понимания «смысла» движения истории феноменологию бы-
тия. Это означало бы упомянутым выше способом подходить к
проблеме, исходя из понимания Логоса в его отношении к бы-
тию. Здесь же мы сознательно придерживаемся переживания
образа как последнего нам доступного, придерживаемся факта
пребывания человеческого познания в состоянии плененности
и связанности с явлением. Толкование здесь может следовать
лишь эмпирическим и интуитивным путем от явления передне-
го плана к явлению в основании, от эпифеноменов к протофе-
номенам, от сложного образа к простому. Таков путь Гёте, ко-
торым он шел в исследовании природы; мы здесь избираем
этот путь для истории.
И что же окажется на этом пути? Он полностью лишен до-
полнительного видения и антиципаций даже в самых читаемых
новых книгах, которые хотят представить свои результаты, но
именно в них, как я полагаю, он и не был пройден. Если охва-
тить, следуя этим путем, развитие человечества в целом, а без
этого нельзя на него ступить, он открывает почти безграничные
перспективы. Но не эти перспективы, а понимание совершенно
конкретных высоких и глубоких периодов человеческой исто-
рии, появление завершенных образов и великих людей в со-
вершенно конкретных исторических условиях и временах —
именно это он должен предложить в качестве ответа на вопрос
о жизни, который от него требуют. Преждевременный ответ на
этот вопрос был бы гораздо хуже отсутствия ответа; каждый
ответ должен предполагать понимание невозможности соста-
вить гороскоп будущего. Никогда это не сможет быть каким-либо
эмпирическим рассмотрением прошлого. Оно всегда может по-
казывать только единичное и неповторимое в каждой, в том
числе и современной ситуации, только определить место, на
котором мы находимся в общем историческом процессе, поме-
щая в его необратимое и огромное единство как все остальные
процессы истории, так и современный процесс. Что произой-
дет с нами — эмпирическое рассмотрение сказать не может,
но может, вероятно, дать нам предчувствие наших возможнос-
тей и задач, рисуя картину грандиозного потока, в котором мы
движемся и который в своем течении обусловливает наше во-
ление и ограничивает его.
Так оно и есть; не пытаясь предложить здесь большее, можно
518
указать, что первый результат даже при самом поверхностном
обращении к новому пути, показывает нам единый процесс ци-
вилизации человечества, который протекает в истории, рассмот-
ренной как единство, и логически в ней продолжается. Процесс
цивилизации есть восхождение по ступеням внутренне связан-
ного интеллектуального космоса практического знания и зави-
сящих от него средств и методов внешнего оформления бытия
и господства над природой, теоретического понимания и дан-
ного тем самым непрерывного построения образа мира и обра-
за «Я» (Ichbilds); есть процесс озарения сознания и проистека-
ющих из него растущих духовных форм овладения бытием. Этот
космос есть Нечто, представляющее собой для человека, где
бы он ни был, пред существующий мир, все более открывае-
мый им в ходе истории, который в этих своих уже открытых ча-
стях переносится на все человечество, привносится в его су-
ществование, расстилается, как обширное духовное и матери-
альное междуцарствие знаний и предметов между человеком
и природой. В едином потоке истории все то, что в философии
говорится о прогрессе человечества, но без акцентирования
ценности, рассмотренное чисто фактически как феномен, вос-
принимается, если вообще облечь это в человеческое чувство,
как судьба, которую человек принял своим деянием Прометея:
при этом нельзя решить, если исходить из его сути, во благо
это или во зло.
И тогда в этом потоке развития и его продолжающегося дви-
жения новый взгляд усматривает обособленные друг от друга
большие исторические массивы человечества. Они возвыша-
ются в нем как особые образования со своей собственной судь-
бой, растут, стареют и исчезают. Эти исторические образова-
ния строят свои формы обществ при помощи средств, которые
предлагает в каждом данном случае общий поток цивилизации,
его уровень, высота его развития. Они строят эти формы соот-
ветственно своим особенным географическим и климатическим
условиям, движению их исторической направленности и разви-
вают их, следуя их особой судьбе, таким образом, что происхо-
дящий в них «общественный процесс», как мы его называем,
действует в каждой из них по собственному закону, хотя в боль-
шинстве из них и обнаруживаются в значительной степени по-
вторяющиеся типы рядов и форм развития.
Но этот общественный процесс, как доказывает новый взгляд
на историю, состоит в определенном динамическом взаимодей-
ствии со всеобщими духовными преобразованиями, которые
вызывают проходящий через все массивы истории и поднима-
519
ющийся в них процесс цивилизации. Эта динамика служит ос-
новой формирования и дальнейшего движения некоего третье-
го — культуры, выражение и характер которой полностью зак-
лючены в отдельных исторических образованиях и зависят от
их судьбы, опираются на стремление в этих образованиях вы-
разить духовное; и, следовательно, материально-обществен-
ный и духовно-цивилизационный «синтез жизни», который в них
присутствует, составляет только субстанцию, материал; его
надлежит формировать, исходя из духовности, и, насколько это
возможно, возвысить до символического образа.
И если удастся это символическое воплощение в образе,
если оно поднимается до трансцендирования вечности в абсо-
люте в особом материале, в особой форме выражения того или
иного исторического образования в то или иное время, вопло-
тится в этом времени в творении или личностном образе, — на
этот судьбоносный вопрос, из-за которого и был пройден весь
путь, и должно ответить это новое учение на основании береж-
ного и внимательного исследования всего исторического мате-
риала. Инструментом для этого может послужить то, что я здесь
пытался показать. Совершенно очевидно, что нужно исследо-
вать каждое историческое образование, его различные перио-
ды и социологическую констелляцию в нем, противопоставлен-
ность характера и уровня формы общества и его движения,
развитие цивилизации и культурного воления, чтобы уяснить и
истолковать периодичность и ритм движения культуры в них.
Таким образом, если достаточно далеко проникнуть и свести
исследуемые потоки к настоящему времени, то, вероятно, мож-
но сообщить и современному обществу предчувствие его куль-
турной ситуации и его задач.
Следует подчеркнуть: если все то, что утверждают о чело-
веческом прогрессе, является для упомянутого развития циви-
лизации непрерывным процессом продвижения интеллектуаль-
но определенных форм существования человека, в культуре
как в сфере духовно абсолютного прогресса быть не может.
Здесь существуют только удача и неудача, периоды взлета и
падений, в зависимости от того, как будет переработан мате-
риал существования и в той или иной форме обретет символи-
ческий образ, обращенный к миру или отвращенный от мира,
художественный или пророческий. Пессимистично это лишь для
того, для кого в переживании завершенного явления не исчер-
пывается смысл бытия, кто принужден искать постигаемый при
помощи системы понятий стоящий за ним логический смысл.
Для любого другого это учение утешающе, ибо каждый новый
520
жизненный синтез ставит и новые задачи воплощения, предла-
гает новые возможности «прорыва в образ», трансценденцию
духовного в явлении.
Часть II
Осколки идей
Культурный тил и его превращения
Яне знаю, осталось ли еще у образованного человека
наших дней ощущение того, что он «формирует» куль-
турный тип своего времени и какой облик он ему прида-
ет; сохранилось ли в нем еще что-то от того упоения и созна-
ния высоты, с которыми его «предок в истории», человек ре-
нессансной культуры, осуществлял это «формирование себя»
в том смысле, что он осознанно придавал себе форму и этим
давал образец для других; сохранилась ли в нем еще искра
видения себя «человеком как творением искусства», той пре-
краснейшей реликвии Ренессанса, которую донес до нас Бурк-
хардт, не заслонила ли ему взор полезность, а точнее — ба-
нальная функция предпринимательства, до которой дегради-
ровала так называемая образованность, с тех пор как совре-
менное бюрократическое государство сделало ее предпосыл-
кой «профессии» и «положения»; не закрыла ли эта функция
предпринимательства своей широкой тенью взгляд на высокие
черты становления своего образования. Я не знаю, как с этим
обстоит дело, хотя сегодня я опасаюсь худшего для Германии
с ее утилитарностью, ее ярко выраженным инстинктом к духов-
ной разменной монете. Но как бы то ни было, пусть даже под-
линная функция образованности совершенно скрыта для мас-
сы образованных людей, сегодня важно, как образованный че-
ловек «видит самого себя», его представление о том, что он
должен из себя сделать; его культурное сознание в наши дни
имеет то же фундаментальное значение для культуры народа,
как и прежде. Культура создает усредненный культурный тип
народа; сегодня она создает его посредством отчасти иных,
прежде всего более сложных каналов: не посредством просто-
го подражания, а при помощи таких средств, как пресса, в со-
вершенно иных организациях, отличных от прежних. Однако и
сегодня, как и прежде, культурное осознание образованным
человеком самого себя фактически является массовым основ-
ным элементом всего развития культуры, почвой, на которой
521
насаждают новые идеи и объективации и которая должна их
питать, чтобы они обрели живое значение для своего времени.
Мы, немцы, вступили в XIX в., оснащенные самосознанием
универсальности и глубины, в чем, без сомнения, могли бы нам
позавидовать многие времена и народы, не сумевшие этого
достигнуть. «Век бездействия», как назвал его Бисмарк, из ко-
торого мы вышли, сообщил нам способность к самоанализу,
возможность открывать в глубине нашей души и миры, и их про-
тивоположности, соединять с ними обще культурное содержа-
ние истории человечества — талант постигать вещи изнутри и
одновременно дистанцироваться от них и от самих себя, кото-
рый, если мы обнаруживаем его в переписке того времени, по-
вергает нас в изумление, как некий странный, чуждый мир. Нет
сомнения в том, что в начале XIX в. образованный слой нашего
народа состоял из людей не только всесторонней образован-
ности, но и из людей, у которых элементы культуры проникли в
личность и характер, в психике которых они открыли глубину,
оформили образ, сгладили противоречия и обнаружили неве-
роятное духовное богатство. Пусть «романтический тип», со-
зданный тогда, был крайне беспомощным в своем отношении к
действительности, прежде всего политической, пусть, чувствуя
огромное культурное богатство прошлого, которое он мог ощу-
щать во всей полноте и с величайшей интенсивностью, он от-
рицательно относился к демократическим упрощениям своего
времени и был, следовательно, на практике в основном реак-
ционным, т.е. неплодотворным. Но так же, как он открыл про-
шлое и все его величие, он, остро ощущая внутреннюю связь
всего человеческого, почувствовал и «всесторонность» как не-
что необходимое и в конце концов действительно «открыл»
политику, которая для прежних времен была еще «трансцен-
дентальным» явлением. От этого универсального и одновре-
меннодифференцированного типа, того типа, которому удалось
создать из образованного человека Германии — о, чудо приро-
ды и небес! — подвижного, духовно богатого и склонного к юмору
человека; от него и присущего ему сознания культуры мы про-
шли вплоть до сего дня чрезвычайно странное развитие про-
должающегося овнешнения и упрощения, чтобы не сказать,
примитивности. Это еще не ощущается в возникающей затем
форме, в младогерманском типе. Ибо, хотя он и утратил много-
численные фантастические покровы предшествующих перио-
дов и именно поэтому яснее увидел действительные вещи, уви-
дел их так он ценой обеднения своего внутреннего мира. Он
еще использует все богатство имеющихся элементов культуры
для воплощения внутреннего мира в образе. Как романтик он
еще чувствует неизбежные, но и углубляющиеся антиномии, ко-
торые возникают при этом; его сознание остается сложным и
поэтому культурным. Но как прост уже немец 1848 г., который
появляется, когда политические проблемы становятся практи-
кой. В нем сомкнулись все эти расселины внутреннего мира,
которые были разъяты в романтике страстной рецепцией всех
достигнутых элементов культуры, перед глубинами которых он
стоял в удивлении, порой и беспомощно. Это покрылось корой.
И когда исчезло все многообразие личности, мы стали ощущать
человека, находящегося перед нами, сквозь облака его прекрас-
ных словесных излияний все-таки поверхностным; мы неволь-
но видим его как бы раздвоенным: одна половина обращена к
общественному существованию, в котором правит честно по-
нятая либеральная идея, другая — частная, которой правит в
целом лишь литературно понятый (уже не формирующий лич-
ность) идеал «классической образованности», погруженный в
атмосферу буржуазного семейного чувства; это — человек,
«способный, правда, любить», но не решить хотя бы единствен-
ную из наших важных проблем культуры, потому что он больше
не чувствует их сущности.
Отодвинем перспективу несколько дальше. Мы стоим перед
невероятным превращением и перед возникшим из него типом,
который — можно с уверенностью сказать — создан Бисмар-
ком. То, что с нами произошло, можно выразить следующим
образом: на обеих сторонах нашего существования, обществен-
ного и частного, как бы переворачивается «вывеска» с надпи-
сями, и на политической стороне вместо либерализма появля-
ется консервативный оппортунизм, а на стороне личного суще-
ствования вместо надписи «идеалистический» — «реалисти-
ческий», т.е. непосредственные жизненные интересы. С тех пор
мы претерпели не только овнешнение, но и новое упрощение.
Ибо с «идеализмом» были утеряны и остатки нашего старого
мира идей, его культурные проблемы и видение личности, его
мышление и творчество; перед глазами возникает удивитель-
ный мир, очищенный от наслоений прошлого, где действует
энергичный, способный организатор, неогерманский реалист,
больше не томимый укорами и сомнениями, физически и ду-
ховно «коротко подстриженный», «реварваризированный» че-
ловек, как с болью назвал его Моммзен.
Но и это еще не конец. Сегодня мы видим перед собой не-
что иное; ведь этот бисмарковский тип обладал, хотя и упро-
щенно ориентированным, но чрезвычайно сильным чувством
523
общности. Государственные установления, которые он воспри-
нимал как образ организации национальной власти, были тем,
чему он отдавал часть своей энергии и своего интереса с такой
же очевидностью, как это делал предшествующий либераль-
ный тип, борясь за свободную личность и национальную куль-
туру. И пусть он был только стержнем без всяких более тонких
ответвлений, но этот стержень всегда состоял из двух сторон:
публичной и частной. Но интерес к государственному был свя-
зан с успехами нации. Они давно прошли. Из-за отсутствия но-
вых успехов этот интерес ослаб. Тем самым мы оказались пе-
ред последним решающим изменением. Общественная сторо-
на нашего культурного типа ослабевает. Он превращается в
тип чисто «делового» человека в экономической или любой иной
профессиональной жизни — это безразлично. В политической
реальности он доходит до крайности, — он хвастает, что на-
учился этому у Бисмарка, — но его «реальная» политика в сущ-
ности применима только для господства над ближайшими к нему
вещами, в конечном счете — для его личных и самых личных
интересов. Предшествующий тип еще обладал величием, а этот
мелок, иногда даже банален. Люди такого типа вырастают се-
годня вокруг нас, как грибы, они — последний замечательный
продукт нашего векового «развития». Этот тип так прост и огра-
ничен, что он оказался даже не в состоянии протолкнуть воды
нашей национальной культуры сквозь шлюзы своей сузившей-
ся психики. Эти воды ушли в сторону. Таким образом, мы ви-
дим сегодня, как в качестве его противоположности распрост-
раняется другой, более или менее постоянно, но в разные пе-
риоды в зависимости от состояния духовного общества в раз-
личной степени преобладающий тип «культурного» эстета. Этот
тип добавляет к сознательному пренебрежению политически-
ми и иными общими интересами, которое он разделяет с дело-
вым человеком, еще и пренебрежение его деловитостью; не
затронутый жизнью, он с гордым видом «специализируется» на
заботе об утративших родину эстетических интересах. Перед
нами трезвый, ограниченный деловой человек и «культурный»
эстет. Если сомневаетесь в этом, спросите у иностранцев. Они
«будут полны восхищения» — обычного восхищения — наши-
ми хозяйственными добродетелями, нашим прилежанием, на-
шей энергией, нашим организаторским талантом, нашей надеж-
ностью, дисциплиной и т.д. Но, услышав вопрос, заметили ли
они что-либо более высокое, они приходят в смущение и, если
они честны, отвечают как некий знакомый мне русский: иност-
ранцу иногда кажется, будто у современного немца пропало чет-
524
вертое измерение. И этим совершенно верно обрисована одна
сторона процесса. К этому следует лишь добавить, что сегод-
ня, когда у нас все специализировано, это оставшееся беспри-
ютным четвертое измерение также имеет своих представите-
лей, у которых, однако, обычно отсутствуют три остальных.
Без всякого сомнения, развитие, завершившееся этим со-
стоянием, было неизбежным и необходимым не только в смыс-
ле чисто внешней причинности, но и в более широком смысле:
целеполагания, которые в конечном счете его создали, мы даже
не в состоянии были отклонить. Обладая тесным географичес-
ким пространством, мы не могли, как только наше население
стало быстро расти, не отдать предпочтение экономическим
целям перед всеми другими, не могли не стать народом, вы-
нужденным отдавать свою энергию работе и ее оценке; и до
тех пор, вплоть до сегодняшнего дня, он должен действовать
таким образом, пока не займет прочного места среди других
наций и не обретет определенной экономической задачи. Ибо
природа дала ему среди них только маленький pied a terre, на
котором он должен искусно возводить выступающие друг над
другом этажи. Нам было дано сделать только организацию, дис-
циплину и т.д. преимущественно господствующими факторами
всей нашей общей жизни. Ибо верна часто повторяемая муд-
рость, что в нашей международной ситуации мы можем сохра-
нить подлинно самостоятельное государственное существова-
ние только с помощью строгой организованности. И поэтому,
поскольку мы были здоровым народом, понимающим, в чем его
жизненная необходимость, ценность всех упомянутых качеств
реалистической деловитости должна была продолжать расти,
а конституированный этими качествами тип все более высту-
пать на первый план. Превращение, о котором здесь говори-
лось, есть только маскировка этого необходимого процесса.
Но мы должны сказать, что необходим он был к сожалению.
И настало время, когда мы должны переосмыслить это «к со-
жалению». Ибо, если бы сказанное исчерпало положение ве-
щей, дело обстояло бы не так дурно, как оно обстоит в действи-
тельности. Тогда мы были бы народом, который с гордой высо-
ты духовного преобладания, где он находился в начале XIX в.,
упал до уровня экономически полезного и политически уважае-
мого члена международного сообщества. И мы могли бы с чест-
ной скромностью утешиться этой простейшей ролью как впол-
не достойной. И все же дело заключается совсем в другом. И
подобно тому как каждый тип образованного человека вызыва-
ет подражание и распространение — ведь отчасти он для этого
525
и существует — и как вследствие этого всегда рядом с ним воз-
никает его тень, которая может быть его карикатурой, и в каж-
дом случае полностью показывает присущую ему ценность или
ее отсутствие, так, конечно, имеют тени и оба типа, которые у
нас распространены. Только по теням, которые они бросают на
нашу жизнь, мы можем оценить полное культурное значение
этих типов. А эти тени следующие: есть тип «поверхностного
эпикурейца», который распространился в реалистической ат-
мосфере полезности чисто деловой и профессиональной спе-
циализации; есть тип «аристократического болтуна», который
пребывает в атмосфере культурного эстетизма. Не стоит гово-
рить о последнем, ему просто нужно надеть шутовской колпак.
Но вот первый... Это буржуазный массовый тип, опасность про-
изводить который нам сегодня грозит; его появление объясня-
ет то, что сегодня за границей нас начинают «презирать», —
спокойно скажем это, хотя это и больно. И в самом деле: доста-
точно взглянуть на тип людей, который мы каждые пол года в
сезон путешествий отправляем за наши границы, достаточно
взглянуть на него там, где его характерные контуры выделяют-
ся на фоне чужой среды и рядом с типами других наций; доста-
точно почувствовать с внутренним ужасом, каковы эти контуры
среднего человека, как они прорисованы при помощи комбина-
ций ярко выраженной тяжеловесности с примитивностью и гру-
бой надменностью, при помощи соединения абсолютной три-
виальности внешних и внутренних проявлений с ужасающим
умением придавать большое значение мелочам жизни и мате-
риальным удовольствиям. Достаточно это ощутить, и мы «пой-
мем» и не будем больше удивляться тому, что сегодня фран-
цуз в новой, столь восхваляемой книге, в которой он любезно
хотел «приблизить» современную Германию своим соотече-
ственникам, предлагая им, как наши само собой разумеющие-
ся признаки, «материализм нашей расы, нашу любовь к еде и
напиткам, недостаток тонкого чувства, наш бесполетный реа-
лизм в любви». Человеку, который пишет нечто подобное, мы
скажем, что он еще не научился различать у нас повара и офи-
цианта, что ему следовало бы еще лет 20 подождать, прежде
чем ему станет ясно, что немец и немецкий парвеню — совсем
не одно и то же. Но несмотря на это, мы его «поймем». И если
мы честны, то почувствуем, что стоим на краю пропасти, что та
атмосфера полезности, господствующая в нашем современном
образованном мире, то, ставшее ограниченным культурное со-
знание, которое больше не освещает основы существования,
чтобы отчетливее видеть его верхние пласты, то нежелание рас-
526
членять вещи на элементы собственной внутренней жизни, что-
бы тем легче применять их в их реалистической предметной
форме и к господству над жизнью, — что все это состояние, с
необходимостью создавая у нас сегодня только деловую и про-
фессиональную специализацию, порождает и свое эпикурейс-
кое отражение — таким образом мы оказываемся перед опас-
ностью из-за подобной конфигурации сферы нашей образован-
ности самим нанести на лик своего народа в качестве его по-
стоянных признаков отвратительные черты парвеню, которые
мы должны преодолеть.
Как же нам выйти из этой унизительной ситуации? Если что-
либо из сказанного верно — то при помощи нового культурного
сознания образованного слоя и нового видения самих себя.
Разумеется, научить этому нельзя; и новый тип, который нам
нужен, не возникнет из описаний и менее всего из сочинения
какого-нибудь профессора. Он должен быть прочувствован,
увиден и пережит. Столь же справедливо, что он не может воз-
никнуть без уяснения определенных вещей, исходя из которых
мы вообще только и можем достигнуть нового самосозерцания
и которые вообще являются решающими для возможности «пе-
режить» новое. Это не может возникнуть без осознания безгра-
ничного внутреннего обеднения, куда привело нас развитие XIX
в., без страстного желания выйти из этого, без сознательной
воли вновь впитать в себя потерянные и расчлененные эле-
менты нашей культуры, прибавить к ним новые, действительно
превратить их во внутренние факторы нашей способности воп-
лощения в образе, и на основе реализма, который погружен в
новое созерцание общности, привести от нового центрального
пункта к новому синтезу. Если мы сообща поймем это, то мы
достигли уже многого. Придут люди, которые помогут нам в этом.
Но до той поры достаточно, если поле нашего самосознания,
как сказала однажды Рахель Варнхаген, мы будем «удобрять
отчаянием» в той мере, насколько оно подлинно.
Дух и политика
Яне буду говорить о духе Локарно. Я не говорю и о ка-
кой-либо другой конкретной форме, в которой столь
подвижное, непостоянное и вместе с тем такое серьез-
ное творение (Geschopf), как дух, могло коснуться каким-то об-
разом этих хладнокровных, трезвых государственных мужей на-
шего времени, должно было бы коснуться или даже коснулось.
Я подойду к этому вопросу совсем как это сделал бы профес-
527
сор. Я спрашиваю: «Что есть вообще дух в политике? Как он в
ней возможен?» Но я говорю об этом только в практическом
смысле, не теоретически.
У нас в Германии стало до какой-то степени избитой исти-
ной, что политика и дух, а дух здесь понимается только как не-
кий компас, который руководит нашим существом, в наши дни,
если оставить в стороне случайные встречи, имеют мало об-
щего, что наши политические вожди не являются духовными
вождями, наши духовные вожди не занимаются политикой, а
если это иногда происходит, то во времена волнений они ста-
вят на карту даже жизнь. Некий рок словно отделяет духовное
от политики, и политику, поскольку она должна быть действен-
ной на практике, снижает до уровня делового умения, ловкой
хитрости и обоюдного обмана.
Сегодня так чувствует, если я не ошибаюсь, прежде всего
большая часть молодежи, той самой, которая после происшед-
шего краха стремится к чему-то ярко выраженному живому, к
захватывающему и увлекающему, к настоящей духовной новиз-
не; ей недостаточны случайные связи духа и политики, и она
именно Германии бросает упрек в действительном расколе духа
и политики, в глубокой слабости и закоснелости политики.
Я думаю, мы будем единодушны в том, что политика никог-
да не сможет быть, по крайней мере в практике современности
и будущего, тем, что хотел из нее сделать Платон в своем «Го-
сударстве», — подлинным воплощением духа, формой господ-
ства мудрецов. Это было потусторонним идеалом, который этот
великий человек с отчаянием создал в своей фантазии, когда
стало ясно, что форма политического существования в Греции,
полис, разрушена; это было попыткой представить себе, где
можно поместить воплощение его идеала, дух строгой самоот-
дачи целому, который основан на калокагатии, и как он может
создать форму политической общности; это была сознатель-
ная утопия, позже признанная им самим таковой в процессе
реалистического корригирования «законов». Дух и политика
являют собой, после того как завершилось великое разделе-
ние различных сфер жизни — религиозной, политической, эко-
номической, научной, — то разделение, которое происходило
не повсюду, его не было ни в Китае, ни в Индии, ни в догречес-
кой античности, но которое на европейском Западе в ясной и
вполне определенной форме совершил Ренессанс. С тех пор
дух и политика — брат и сестра, которые могут находиться друг
с другом в дружбе или вражде, подобно экономике и политике,
религии и государству. С тех пор речь идет о характере их син-
528
теза или антитезы, о том, насколько политика может возобла-
дать над духом, дух над природными силами, т.е. прежде всего
над силами политики. Всякое политическое воление — это
нельзя завуалировать никаким самообманом или игрой слов —
всегда имеет свои глубокие корни в «воле к власти», которая
не только здесь, не только в экономических, но и повсюду, даже
в самых личностных отношениях людей, всегда имеет какое-
либо значение. Надо быть достаточно честным, чтобы это при-
знать. Воля к власти — везде действующий инстинкт. Поэтому
и речи не может быть, чтобы его уничтожить. Naturam expellas
furca4* и т.д. Не говоря уж о том, насколько это обеднило бы
жизнь. Речь может идти только о том, чтобы включить его в
рамки бытия, где тогда, конечно, нечто душевно более высокое
будет признано последним принципом формирования — прин-
ципом духовным.
Утверждают: с каждой политической формой неизбежно дан
определенный дух, который с ней связан.
Это, по-видимому, имел в виду уже Монтескье, говоря о связи
аристократии и самообладания, демократии и добродетели.
Хотя, если присмотреться, здесь перед нами не констатация, а
лишь духовный постулат, связанный с существованием той или
иной формы. А Токвиль действительно соединил с аристокра-
тией энтузиазм, стремление к славе и блеску, с демократией —
стремление к счастью, спокойную посредственность и послу-
шание закону как необходимо соответствующие им основания
духа. Таким или подобным образом с тех пор рассуждают и
многие другие. Это касается нас не только потому, что сегодня
на каждом шагу перед нами стоит вопрос о демократии или ка-
ком-либо другом политическом строе. Скорее, в более общем
и одновременно более насущном смысле, потому что мы долж-
ны знать, придется ли нам, действительно, при определенной
политической форме существования фаталистически смириться
с определенным образом духа и определенной оценкой воз-
можности выражения человеческих качеств.
Я утверждаю, что такая точка зрения неверна. Каждая по-
литическая аристократия — чтобы все свести к простой проти-
воположности — может с таким же успехом быть господством
посредственности, бездуховной усредненное™, как и демокра-
тия допускает, чтобы в ней возобладали свойства аристокра-
тии духа и чтобы она прониклась ими.
Венецианская аристократия, несомненно одна из самых ус-
тойчивых и исключительных в истории, правившая государством
около тысячи лет, была, действительно, хотя и жестокой, часто
529
ры, будь то аристократия, демократия и тому подобное. Реша-
ющим является то, как духовное соединяется с политическим,
а не политическая форма.
Исходя из этого, можно надеяться приблизиться к понима-
нию нашего положения. Прежде всего нужно беспощадно, не
принимая во внимание какие-либо политические принципы,
даже и принцип демократии, и — если придерживаться демок-
ратических взглядов — не нанося ей ущерба, констатировать
все негативное, что вообще существует в отношении между
духом и политикой в современности и особенно остро ощуща-
ется у нас, в Германии. По существу это негативное хорошо
известно: господство над волей к власти в политике чуждых духу
экономических сил, подчинение чисто политической воли к вла-
сти бездуховному, склонному к экспансии национализму, сло-
жившемуся на той или иной основе, искажение изначально ду-
ховных концепций и благородной национальной идеи. И тому
подобное.
Ко всему тому, что существует везде, у нас присоединяется
особая парализованность политического воздействием духов-
ного. Отсутствует сплоченный слой вождей, который сегодня
мог бы быть носителем еще жизнеспособной великой полити-
ческой традиции, как в Англии (несмотря на все отклонения,
происшедшие со времен Фокса и Питта) или во Франции, где
он был необыкновенно талантливо создан в рамках Третьей
республики после последнего поражения Наполеона. Именно
этот новый французский слой ведущих деятелей, созданный в
рамках демократии, использовав все ошибки послебисмарков-
ской дипломатии, всю бездуховность и театральную экзальти-
рованность наших наиболее выдающихся политических деяте-
лей, поставил нам мат и изолировал нас в Европе, пока мы,
наконец, после этого мата с нелепым грохотом не вверглись в
войну. Фактически мы жили перед войной в условиях ужасного,
вероятно, исторически единственного в своем роде расхожде-
ния духа и политики. У наших политических руководителей был
сломан хребет чрезмерно мощной волей Бисмарка. У нас были
подступы к образованию одновременно духовно и политически
ведущего слоя со времени Немецкого национального союза.
Этот слой в своих последних представителях, как правило кон-
сервативных, стал закосневшим и неплодотворным, надломлен-
ным и беспомощным, даже сохраняя присутствие духа и не из-
ливая по-лакейски, как некоторые люди, свои настроения, что
подходит больше комнате для прислуги, чем политике. Конеч-
но, нелегко возместить в короткое время потери.
К этому у нас присоединяются и другие затруднения в воз-
действии духовного на политику: отсутствие старой политичес-
кой традиции, которая бы привычно воспринимала духовные
элементы для политической практики. Отсутствие символичес-
кого воплощения подобной традиции, формирования нацио-
нального духа по вполне определенным предначертанным иде-
ям, которые, указывая на миссию человечества и призывая взор-
вать всю узость чисто национального аспекта, принуждали бы
к одухотворению, хотя бы только формальному, практической
политики. Подобно тому одухотворению, которым обладают
прежде всего Англия и Франция. Англия — со времен «слав-
ной» революции 1688 г. в идеях терпимости, свободы и само-
управления, Франция — с 1789 г. в известном революционном
тройном требовании: великие магические средства, при помо-
щи которых они еще и сегодня воздействуют на народы, соеди-
няя дух и политику. Немецкая революция 1848 г. не противопо-
ставила идеям великой революции и ее французской форму-
лировке какого-либо иного привлекательного воплощения этих
мыслей и какого-либо зримого символического принципа. Но
сколь несомненно была она во многих отношениях глубже, ибо
мыслила не просто рационально, а одновременно также и ис-
торически созерцательно; и сколь несомненно, что в истори-
чески и культурно обоснованной национальной идее, в насле-
дии романтизма она обладала огромным достоянием, за прак-
тическое осуществление которого она впервые боролась и ко-
торое искало в ней духовного выражения. Ответ Ренана на воп-
рос, что такое нация, гласил, что она есть «плебисцит дня»;
этот ответ, так или иначе обоснованный, все-таки поверхнос-
тен по сравнению с историческими глубинами, об адекватном
политическом выражении которых действительно шла речь в
1848 г. Однако эта революция, которая потерпела крушение,
не привела к какой-либо понятийно или созерцательно цель-
ной, одухотворенной яркосимволической формулировке како-
го-либо всеобщего действия. Черно-красно- золотое знамя, ко-
торое все это воплощает, стало символом немецкого единства.
Но это дело немцев, не более того. Сравните с «Марсельезой»
и ее воздействием на мир, и вы это поймете.
Ничего подобного не было. Не было даже заменяющих
объективные символы индивидуальных примеров руководящих
деятелей, на которых можно было бы ориентироваться как на
некую формулу, так, как американцы — на Вашингтона и Лин-
кольна, французы — на Гамбетту или деятелей более раннего
периода,итальянцы — на Гарибальди и Мадзини4, англичане
533
коварной, но тем не менее высокостоящей аристократией духа,
которой все время удавалось сохранять свою огромную коло-
ниальную державу и свое место в мире посредством комбина-
ции смелости, ставящей все на карту, и выдержки в сочетании
с неслыханной мудростью и дипломатическим превосходством.
И не случайно сегодня реляции венецианских послов служат
современным историкам важнейшей сокровищницей для пони-
мания дипломатической и собственно политической жизни в
новой европейской истории, они — технический осадок высо-
кого духовного уровня, необычайной способности этой аристок-
ратии к наблюдению и суждению при независимом обращении
с фактами. Аристократия старой Пруссии (Пруссия фактически
была в последнем столетии в той же мере политической арис-
тократией, как и монархией), эта прусская аристократия, кото-
рая в начале XIX в одновременно представляла собой и арис-
тократию духа, и могла стать сферой рождения и носительни-
цей романтизма, и которая позже еще в образе пиетизма зак-
лючала в себе хоть и простой, но глубокий этос, в последней
четверти XIX столетия превратилась — по разным основаниям
— по своей политической роли в придворную и дипломатичес-
кую посредственность; посредственность, совершенно несос-
тоятельную перед лицом великих политических задач, которые
тогда, как и для каждого времени, были и духовными; в своей
посредственности, а часто и ограниченности она вызывала про-
сто ужас благожелательных иностранных дипломатов и во мно-
гом способствовала тому, чтобы изолировать нас в Европе. Де-
мократия Афин во времена Перикла и Кимона, когда они боро-
лись как представители народного и консервативного течений,
была также самой поразительной политической аристократией
духа, которая когда-либо существовала. При этом политичес-
кий характер этой демократии никак не затрагивало, что она
сохраняла определенные элементы привилегий, не меняющих
ее суть, и существовала благодаря деятельности рабов Не-
смотря на распространяющуюся тогда в ней демагогию и не-
взирая на все гневные выпады современных историков по ад-
ресу ее главного представителя Клеона (лучше бы они негодо-
вали по поводу возбудимого темперамента афинян), она оста-
валась такой аристократией духа еще до периода борьбы с
Филиппом, до периода Демосфена. Достаточно прочесть речи
Демосфена и представить себе духовный уровень, на который
они были рассчитаны, и мы почувствуем, как сильно еще а этом
пришедшем в упадок афинском демократическом теле пульси-
рует духовная кровь прежних времен. Политическая же арие-
530
тократия Рима, — а таковой Рим оставался при всех государ-
ственных преобразованиях в республике, — подарившая миру
в это время громадное число духовных аристократов от Сципи-
она до Юлия Цезаря, является, по описанию Георга Брандеса,
может быть, немного преувеличенному, но в целом верному,
со времен Августа консорциумом частью продажных и хищных,
частью и добропорядочных, но стоически ограниченных, совсем
ни к чему не способных посредственностей, хотя они в это вре-
мя еще играли большую роль в политике.
А сегодня? Существуют современные демократии, в кото-
рых господствует ярко выраженная тенденция к духовному уп-
рощению при верности нескольким сильным простым идеям в
соединении сочень действенной заботой о материальном бла-
госостоянии, о business и money making6* — известная амери-
канская смесь. Есть и другие (Франция), которые достигли впол-
не современной, высокой, свободной и гибкой духовности и за-
вершенности своей позиции, такого уровня своих государствен-
ных деятелей, который вполне сопоставим с любой политичес-
кой вершиной из практики прежних государственных форм и
времен. А также иные (Англия), где при всех изменениях поли-
тических форм сохранился традиционный тип государственно-
го деятеля, аристократа духа; эти деятели участвовали в при-
нятии решений, хотя и в своеобразном смешении с часто нео-
тесанными представителями деловых кругов, и все-таки сохра-
няли этот уровень.
Я не хочу пользоваться простой формулой: будто все зави-
сит от отбора ведущего слоя и при демократии, и при аристок-
ратическом строе, ибо они могут обладать совершенно разны-
ми принципами отбора. Я не хочу следовать этой простой фор-
муле здесь. Хотя она и не ошибочна, но, взятая сама по себе,
является слишком внешней и потому недостаточной. Отноше-
ние духа к политике более сложно. Духовная атмосфера, тра-
диции, история, сила духа, духовное воление нации в целом
при том или ином способе выбора вождя имеют по крайней мере
такое же значение для характера и духа, в котором представ-
лена нация и формируется политика, как безусловно и доста-
точно важный, в известной степени технический, принцип отбо-
ра, внешнее формирование ведущего слоя.
Здесь речь идет о следующем: если даже кое-где техничес-
кие принципы отбора, общественная структура, фактические
элементы духа носят более решающий характер, то во всяком
случае нет фаталистической зависимости духовного качества
политического тела от его формальной политической структу-
531
— на Питта, Дизраэли или Гладстона. Бисмарк, который несом-
ненно был исторически намного грандиознее, как личность не-
сравнимо гениальнее, чем все они, остается единственным в
своем величии, одиноким исполином; на него можно взирать
как на героя, но он стоит вне всякого принципа и всякой допус-
тимой политической формулы. И каждый раз, когда пытались
взять его за образец и вывести из его деятельности такого рода
формулу, получалась карикатура. В течение четверти века пос-
ле его кончины мы с ужасом пережили это при канонизации его
деятельности и подражании его реальной политике: разруше-
ние инстинктов нашего самоуправления наряду с изгнанием
духа. И если во всех этих дарах, предоставленных историей
другим великим европейским нациям в противовес современ-
ной экономизации и утрате духа политикой, нам было отказа-
но, то за этим следовало и дальнейшее, особенное: та же исто-
рия как наследие нашей политической раздробленности наше-
го, в связи с этой раздробленностью многообразно распрост-
ранившегося духовного богатства, не дала нам целенаправлен-
ной организованности духа для его действенного влияния на
политику; не дала централизации духа там же, где централизо-
вана политика, не дала их легкого и непосредственного повсед-
невного соприкосновения, выражаясь по-современному, — их
локальной телефонной связи в столице, одновременно поли-
тической и духовной. И тот, кто в какой-то степени сегодня зна-
ет технику этой совместной работы духа и политики, к примеру
во Франции, их возможности в критических и новых ситуациях
безо всякого внешнего принуждения встречаться и находить
взаимопонимание, кто имеет представление о воздействии это-
го, тот придаст большое значение хорошо известному отсут-
ствию у нас такой возможности. Изменение фронта от узколо-
бого пуанкаризма к европеизму, которое сумела в последнее
время произвести французская политика, могло быть осуще-
ствлено только как определенным образом дисциплинирован-
ная, политическая и духовная перемена направления всего
фронта кавалерии.
Все это мы знаем. Должны ли мы поэтому отчаиваться? Для
этого было бы основание лишь в том случае, если бы мы не
могли поставить перед собой цели, которые с самого начала
не казались бы нам фантастическими и нереализуемыми.
И прежде всего: все исторические недостатки, все связан-
ные с этим практические трудности полностью взвешены и осоз-
наны; ситуация была бы безнадежной, если духовное у нас было
бы настолько организовано и в его идеальной форме одновре-
534
менно настолько разработано, что оно не могло бы влиять на
политику.
Я знаю то, что знает каждый: олигархически структурирован-
ный ведущий слой, который после нашей катастрофы примк-
нул к старым партиям и в значительной степени действительно
сегодня определяет нашу судьбу, который, впрочем, внешне
технически, поскольку мы являемся современной массовой де-
мократией, и должен быть неизбежно структурирован в олигар-
хию, — этот ведущий слой почти сплошь состоит сегодня все
еще из людей довоенного поколения, с большим тихим упор-
ством препятствует почти во всех партиях проникновению но-
вых поколений на ключевые посты в политике. В общем, пре-
пятствует этому успешно. Преобладанию духа, иному духу про-
тивостоит деловая рутина и привычная техника — не может быть
сомнения в том, кто из них, а они должны были бы пронизать и
дополнить друг друга, одержит сегодня верх. Однако я спраши-
ваю, действительно ли сожалело тогда молодое поколение о
том, что осталось не у дел, о расколе духа и политики; оно дол-
жно было влить молодое вино в старые меха, сделать все, что-
бы захватить эту крепость.
Я знаю: организация молодого поколения существует во всех
партиях. И я считаю это весьма необходимым и ценным. Ибо
если в 20 лет дается право участвовать в выборах, то ориенти-
роваться политически нужно начинать не позднее 18 лет. Но
легко может случиться, что при этом партийный шаблон, слег-
ка видоизмененный, несколько приспособленный к требовани-
ям молодежи, просто нахлобучивается на голову молодому
поколению, которое, если оно сегодня очень рано входит в
партийные кадры, духовно, чтобы служить новым ферментом и
носителем задачи, о какой я говорю, должно быть защищено
по возможности от всякой четко сформулированной програм-
мы, прежде всего от всякой партийной программы, и для свое-
го, быть может, самого насущного существования, само долж-
но создать для себя если не особые органы (что немаловажно,
но второстепенно), то, во всяком случае, создать духовно-по-
литический принцип жизни.
Уточню: я за то, чтобы, например, в демократической моло-
дежной организации получили бы слово не только демократы,
но и члены Народной партии, социал-демократы, немецкие на-
ционалисты, центристы и т.д. И vice versa®* также во всех дру-
гих организациях. Это было бы выражением предшествующего
принятию программы существования. Да и то в значительной
степени внешним.
535
Его подлинное содержание должно заключаться в установ-
лении общей цели для всех организаций молодежи, имеющих
политические интересы на духовной основе. И это отнюдь не
пустая фантазия; посредством последовательного самовоспи-
тания молодежи она может стать действительностью: все мо-
лодые поколения, какому бы направлению они ни принадлежа-
ли — демократическому или антидемократическому, привык-
нут требовать от всех руководителей Германии, как и повсюду,
совершенно определенной духовно-аристократической позиции,
короче говоря — прежде всего определенного уровня. Демок-
ратический руководитель, который им не обладает, лично для
меня ничуть не лучше, чем антидемократический, а, с моей точки
зрения, быть может, еще и хуже. Во всяком случае, только если
руководители всех партийных направлений вынуждены будут
занять подобную позицию, если станет невозможным, чтобы
какой-нибудь политический деятель, не обладающий таким
уровнем, сохранил бы свое положение, тогда можно считать,
что даны предпосылки для воздействия духа на политику. Кро-
ме того, при действии подобного остракизма сразу же гаранти-
руется определенная, достаточно значительная степень влия-
ния, ибо человек решительно требуемого внутреннего склада
не может жить без прочной духовной основы.
Это, конечно, трудно, но возможно. Если молодежи всех
партий станет ясен масштаб личного благородства, совершен-
но не зависимый от партийной программы, которого она требу-
ет от всех руководителей своей партии, отказывая им в против-
ном случае в повиновении, объявляя собственной партии сво-
его рода забастовку, — это все-таки средство. Я знаю, что это
звучит фантастически ново у нас в Германии. Только у нас при-
надлежность к партии рассматривается как проявление харак-
тера; иного человека из-за его противоположных политических
убеждений считают дурным, и именно поэтому всякий духовно-
аристократический масштаб личности, независимый от партий-
ного мнения, уничтожается, а оценка уровня личности перекры-
вается оценкой программы.
Здесь следует прежде всего заметить: расхождение масш-
таба личности с партийным мнением и понимание этого рас-
хождения является, как мне кажется, специфической задачей
нового поколения Германии в наши дни — его первой задачей.
Однако эту первую задачу нельзя и пытаться решать, если к
ней не добавить вторую: выработать и защищать содержательно
наполненную, характерно очерченную, духовно-аристократичес-
536
кую норму. Лишь это, в общем, дает право на такое расхожде-
ние и сделает его понятным.
Я не считаю, что подобную норму можно определить поня-
тийно или вообще выразить в строго очерченном словообразо-
вании или даже изобрести. По своей сути эта норма — просто
переживание, и как всякое переживание, не может быть изоб-
ретена. Но такие переживания существуют. И существуют все-
таки определенные, выразимые в словах нормативные харак-
теры, на которые можно ориентироваться и прийти по их пово-
ду к соглашению. Действовать рыцарски или не рыцарски, за-
щищать ложную духовную позицию или наоборот — это все
ясные вещи. А также быть толерантным и объективным по от-
ношению к духу или ограниченным и ненавидящим, аргумен-
тирующим, исходя из духовной перспективы, или же эмоцио-
нально грубым, банальным в своей фразеологии или же под-
линным и деловым, что никогда не бывает банальным. Но все
это, если оно группируется вокруг духовно-аристократического
переживания нормы в качестве его внешних симптомов, впол-
не постижимо. Если мы продвинемся на этом пути, то, мы, прав-
да, никогда не придем к тому, чтобы начертать что-то великое
или даже гениальное, не говоря уже о том, чтобы приблизиться
к нему. Все это, разумеется, всегда является даром и велени-
ем судьбы. Но мы, вероятно, достигнем возвышения среднего
типа руководителей, того, который нам ежедневно нужен.
Появление подобного улучшенного среднего типа позволя-
ет открыть доступ действительно великим вождям в собствен-
ном смысле слова. Речь здесь всегда идет о традиции в оли-
гархии. Если она дурна, а средний уровень невысок, то подоб-
ная олигархия будет кооптировать только заурядных людей и
предлагать выбирать именно их для своего пополнения, тем
самым еще более снижая свой уровень. Совершенно так же,
как опустившийся ниже определенного уровня факультет уни-
верситета действует при кооптации, обращаясь со своими пред-
ложениями к правительству. Социологический тип здесь совер-
шенно тот же. В одном случае олигархия, — а таковым всегда
является всякий факультет, он должен быть духовно-аристок-
ратической олигархией по своей сути, — предлагает своего но-
вого члена правительству, в другом случае партия предлагает
обществу утвердить избирательные бюллетени. Внешний мо-
дус утверждения различен, а сущность в значительной мере та
же самая. И олигархия необходимым образом по своему ха-
рактеру подобна партийному руководству и должна быть тако-
вым в массовом демократическом государстве. Иначе невоз-
537
можно дело управления. При этом техника выборов и личная
связь с массами, имеющими право голоса, могут носить, конеч-
но, различный характер, связь может быть тесной или более
свободной. Если традиция ведущего слоя в контроле над сред-
ним уровнем выбора хороша, то побеждает тенденция попол-
нения по возможности мощными силами, в общении с которы-
ми только и хорошо себя чувствуют и с помощью которых верят
в выполнение своих задач. И одновременно действует стрем-
ление, насколько это возможно, к тесной связи с духовным бы-
тием. Всякая духовная широта, являющаяся предпосылкой тер-
пимости и объективности, сама собой приводит к тому, чтобы
действовать соответствующим образом, совершенно независи-
мо от всех мудрых правил, которые, конечно, с большей легко-
стью укореняются у представителей ведущего слоя, избранно-
го по своим качествам. Я думаю, что мы, старшее поколение,
тоже не вполне можем эти идеи выразить и облечь в слова,
если мы их и переживаем. Я уже об этом достаточно часто го-
ворил. Предпринять — это прежде всего задача молодежи; в
ее душах те великие переживания, на которых покоится наше
время, помещены в еще нетронутое поле новой плодотворнос-
ти. Но в то же время не следует порицать политику и исключи-
тельно старшее поколение, находя сегодня и, как мне кажется,
с полным правом, положение вещей неудовлетворительным и
в значительной мере безрадостным. Не путем революции в
политике, а посредством образования духа для восприятия
новых идей, не путем насильственного устранения ведущих
деятелей старшего поколения, которые иногда незаменимы, но
посредством духовно-аристократического контроля над выбо-
рами и кооптацией, на что я пытался указать, мы сможем спо-
собствовать господству духа в политике.
Мы как народ несомненно стоим перед всемирно-полити-
ческими преобразованиями. Не имеет значения, как оценивать
вступление в союз народов, всю новую современную ситуацию.
Эта ситуация ставит нас в политике с небывалой ранее остро-
той перед вопросом: принять духовное поражение или же ут-
вердиться в качестве равных. Времена изолированной дипло-
матии и внешнеполитических будуарных переговоров прошли.
Одного вооружения, одной политической хитрости сегодня не-
достаточно. На действительно становящемся все более значи-
тельным форуме европейской и международной политики в
будущем борьба будет идти не только посредством ума, но и с
помощью идей — с помощью духа. Поэтому сегодня, как никог-
да, важен дух в политике.
538
Перевод иноязычных текстов
v Града Божия (лат.). — Прим. ред.
2‘ Причине (лат.). — Прим. ред.
у Принцип индивидуации (лат.).
4’ «Природу гонишь вилами..» — (лат.); соответствует русскому ва-
рианту: «Гони природу в дверь, она влетит в окно». — Прим. ред.
5' Бизнес и умение делать деньги (англ.). — Прим. ред.
•’ Наоборот (лат.). — Прим. ред.
Примечания
Альфред Вебер. К вопросу о социологии государства и культуры.
Перевод с сокращениями выполнен по изданию: Weber A. Ideen zur
Staats und Kultursoziologie. — Karlsruhe: Braun, 1927. —142 S. На русский
язык переведено впервые.
1	Доклад на торжественном вечере, посвященном II Немецкому
съезду социологов, 20.Х.1912.
2	Исайя 55, 8. — Прим. ред.
3	Это верно понял и выразил Шпенглер. — Прим, автора.
4	Вернее: Маццини. — Прим. ред.
539
Эрнст Трёльч
Метафизический
и религиозный дух
немецкой культуры
(1916)
В основе монархии, армии, управления и хозяйства Гер-
мании лежит особенная склонность к порядку, строгой
дисциплине и чувство серьезной ответственности. Что яв-
ляется причиной этого внутреннего свойства немцев, изначаль-
ные ли задатки или его историческое формирование, трудно ска-
зать. Да это и неважно: достаточно того, что характер немцев имен-
но таков. В этом смысле правитель себя называет «первым слу-
гой народа», а великий немецкий мыслитель воскликнул: «Долг,
ты высокое слово», — тот мыслитель, высшее достижение кото-
рого состояло в обосновании философии ясностью и упорядоче-
нием логических принципов1. Порядок и долг, солидарность и дис-
циплина — таков лозунг чиновничества, союзов и корпораций, круп-
ных и мелких предприятий, профсоюзов и крупных обществ по
социальному страхованию. Метод и систематика являются прин-
ципом научных работ и техники, воспитания и социальной поли-
тики. Даже свободный темперамент и фантазия действуют не толь-
ко в сфере вдохновения и настроения, но стремятся, обращаясь к
великим предшественникам, найти свое место в общей культуре
души — свое мировоззрение и свои нравственные деяния. Для
подтверждения этого и нужны многочисленные примеры, — эта
черта характера прежде всего бросается в глаза иностранцам. У
них она не вызывает симпатии. В Англии ее называют педантством
и доктринерством. В одной русской газете сказано: «У немца на
протяжении всей его жизни есть только одна цель. Поэтому быть
немцем идентично бесконечной скуке». Один итальянец недав-
но заметил, что в Германии методичность настолько разработа-
на, что делает гений излишним. Трудно спорить, когда речь идет
о ценностях чистого чувства и когда следует исходить из того,
что у нас, как и во всех других странах, не так уж часто встречают-
ся гении, и мы можем удовлетвориться столь общей и распрост-
раненной заменой гениальности.
540
Однако опасность не столь велика. Ибо так же, как всякая
односторонность всегда вызывает из недр человеческой души
нечто, эту односторонность уравновешивающее, эта склонность
к порядку также уравновешивается чрезвычайной тонкостью
эмоциональной и душевной жизни, тесными семейными узами
и любовью к родине, лучшим символом чего служит в Герма-
нии праздник Рождества, нежностью и глубиной внутренней
жизни и простотой этического чувства, выраженного в наших
народных песнях, наконец, строгим пониманием права и само-
довлеющим упорством крестьян в отстаивании своих убежде-
ний. Под завесой прессы больших городов они составляют под-
линную сущность немецкого народа, которая проходит по ты-
сячам каналов и достигает высших слоев общества: ее мы об-
наруживаем в действиях нашей народной армии, она трогает
нашу душу, выражаясь в песнях и в чувстве товарищества. Ко-
нечно, иностранцы эти народные истоки обычно не замечают,
как и мы подозреваем наличие у них подобных подводных те-
чений в лучшем случае по их литературе. Тем не менее это —
тот пункт, в котором мы соприкасаемся со столь чуждыми нам
в остальном англичанами, также нуждающимися в сходном про-
тивовесе своей деловой направленности к полезности.
Но мы в отличие от англичан в меньшей степени ограничи-
ваем этот мир чувств родиной и семьей, мы распространяем
его на все наше видение жизни и мира, изливаем его в нашем
искусстве и нашей поэзии, переносим на наше суждение о лю-
дях. Об этом свидетельствуют те поэты и писатели, которых
можно считать если не самыми выдающимися, то самыми вер-
ными выразителями духа немецкого народа. К ним относятся
Жан Поль, Адальберт Штифтер, Вильгельм Раабе, Виллибальд
Алексис, Фриц Рейтер и прежде всего типичный не только для
Швейцарии Иеремиас Готхельф2.
Достаточно сопоставить их с Джорджам Элиотом3, Диккен-
сом или с Золя, чтобы ощутить разницу в характере народов.
Но даже там, где немецкая поэзия и изображение людей воз-
вышается до всеобщей гуманности и духовного величия, все
еще присутствует эта основная черта народа как проявление
детской непосредственности души, ее мы обнаруживаем и у
таких творцов, как Гёте, Бах, Бетховен. Это различие в харак-
тере народов распространяется даже на религию: глава немец-
кого протестантизма Лютер отличается своей непосредствен-
ностью, народностью и самобытной душевной силой трезвого,
резкого в своей логике и в соблюдении моральных законов ве-
личия от Кальвина, дух которого продолжает вплоть до наших
541
дней господствовать среди кальвинистов и диссентеров4, при-
няв, правда, более внешние, застывшие в определенных зако-
нах и измененные в утилитарных целях черты.
Острый наблюдатель обнаружил бы основное различие в
этом отношении также между немецким католицизмом и като-
лицизмом французским и итальянским*.
В сущности же вся эта противоположность между склонно-
стью к порядку и душевностью совсем не так остра, как она на
первый взгляд проявляется внешне. Обе эти направленности
проистекают из общего источника, в котором они образуют внут-
реннее единство: это немецкий метафизико-религиозный дух.
Наша склонность к порядку основана не на пользе в достиже-
нии материальных и социальных целей, она проистекает вмес-
те с чувством долга из идеального представления о сущности
духа, упорядоченности и закона, как в жизни человека, так и в
универсуме. И это чувство — не сентиментальность, обволаки-
вающая, маскирующая или компенсирующая трудности жизни,
а эманация космического чувства, которое знает, что это чув-
ство родственно основе мира.
Немцы по своей природе метафизики и мыслители, стре-
мящиеся изнутри, из духовной глубины универсума понять сущ-
ность мира и вещей, людей и судеб. Все попытки объяснить
возникновение и укоренение этой черты характера, которую,
впрочем, не следует слишком обобщать, тщетны. Безусловно,
она представляет собой исключительную особенность немцев.
Но так или иначе она свойственна всем народам, даже если в
Германии эта глубинная направленность, исходя из каких-то
центров, быть может, особенно распространилась и укорени-
лась. Этому способствовала судьба немецкого народа, ибо эта
черта характера не встречала препятствия ни в ярко выражен-
ном национализме, ни в сверхтонком эстетизме, ни в подавля-
ющей трезвости в делах; она оставалась жизненной и необы-
чайно сильной. Возможно, что это объясняется прежде всего
нашей молодостью. Во всяком случае дело обстоит так, что
данная черта характера — последняя тайна жизни немцев, пред-
мет многих споров в их среде, причина неимоверных жертв и
страданий, сила, которая лежит в основе поразительных свер-
* Существенные указания в этой области мы до сих пор обнаружива-
ем только в художественной литературе; однако следует напомнить о
старой работе незабываемого Генриха Риля5 «Страна и люди», описы-
вающей, правда, условия жизни до периода полной индустриализации,
но поучительной и в наши дни.
542
шений, и проблема, требующая постоянных компромиссов с
практической жизнью и реалистическими требованиями.
Прежде всего не следует упускать из виду, что именно в
новом немецком реализме, в современных хозяйственных ме-
тодах, в организациях, в социальной деятельности, в полити-
ческих расчетах содержатся старые основные свойства немец-
кого духа — систематичность и способность к конструирова-
нию, лишь видоизмененные для применения в практической
сфере. Вторгшийся в Германию капитализм и политизирова-
ние, связанное с построением великой державы, правда, в зна-
чительной степени надломили и даже сломили старый немец-
кий идеализм, но в основном восприняли его и одновременно
бессознательно подверглись воздействию его основной уста-
новки. В Германии идея государства больше связывалась с
Платоном, Лютером и Гегелем, чем с французским идеалом
государства и общества. Крупные теоретики рабочего движе-
ния полностью осознают, что идут от Фихте и Гегеля. Но и нрав-
ственные качества, глубоко коренящиеся в немецком духе, чув-
ство долга и чувство органической надиндивидуальной целост-
ности, также обнаруживаются здесь. Пресловутая немецкая
способность к созданию организаций и к организованности, ко-
торые и в военном деле связаны с немецким идеализмом, и во
всех других случаях основаны на том, что исконно привычный
религиозный и этический образ мыслей ведет к необходимости
занять свое место в надиндивидуальном целом, к свободной
деятельной самоотдаче и пониманию чувства долга по отно-
шению к этому целому как само собой разумеющееся требова-
ние и сила. Этим немцы отличаются по своим ощущениям от
всех основных западных народов и от духа более старого за-
падного, чисто либерально-индивидуалистического капитализ-
ма. Это более или менее ясно там ощущают, то со страхом, то
с отвращением, и воспринимают как возврат к предшествую-
щим формам жизни, к мистике и реакции, как соединение не-
навистного немецкого педантизма с преклонением перед ми-
литаристским авторитетом. Именно поэтому идеалистические
стремления в сфере, которые должны служить преодолению
трудностей капиталистической системы, вырастают у нас из
внутреннего развития или во всяком случае могут быть выве-
дены в него, тогда как для западных народов они являют со-
бой тяжкий разрыв с господствующей системой и чаще всего
сводятся к созданию ассоциаций и к борьбе за заработную пла-
ту, необходимую для приемлемого образа жизни. Здесь дело
обстоит примерно так же, как в технике немцев, вполне прак-
543
тической и реалистичной, в которой тем не менее одновременно
присутствует дух чистой, абстрактной немецкой науки, столь
осмеянной German metaphysics1*.
Это относится даже к новой немецкой политике, к принци-
пу силы реальной политики, которую ее противники привыкли
именовать политикой Бисмарка, критикуя и понося ее на все
лады. По своим методам эта политика действительно была
чистой политикой силы, свободной от каких-либо принципов,
но она отнюдь не была таковой по своим целям. Цели ее были
определены и ограничены специфическими немецкими идея-
ми и ценностями. Нельзя, конечно, отрицать, что реальная по-
литика Бисмарка впоследствии и до сегодняшего дня часто пол-
ностью выходила за свои границы и догматизировалась, что
бисмарковскую этическую идею немецкой политики, стремив-
шейся к утверждению определенного положения Германии на
континенте и к союзу с консервативными силами, в настоящее
время проводить невозможно®. Но с каким рвением занялся
теперь весь немецкий мир вопросом отношения между идеей
и силой, между моралью и политикой, и каким количеством
теоретических построений наделяются и обосновываются но-
вые политические ориентации в мире! Поистине мы и здесь
остались прежними, несмотря на совершенно новые условия,
остались метафизиками в могучей мировой борьбе и в практи-
ческой деятельности. Инстинкт не обманывает немецкий на-
род, когда он все время сопоставляет Бисмарка с такими как
будто совершенно иными фигурами, как Лютер и Гёте, и видит
свою силу именно в соединении — правда, еще очень негар-
моничном — идеализма и чувства фактической реальности. В
сущности оба эти свойства постоянно ищут друг друга. Немцы
— труженики идеи и мыслители труда.
Но внутренняя глубина немецкого духа существует совсем
не только в этих новых облачениях и связях, но в ряде сфер
также в тесной связи с сохраняемыми традициями и чисто для
самого себя. Последние десятилетия, несомненно, свидетель-
ствуют о том, что он сопротивляется переизбытку реализма и
там, где не может проникнуть в него, решительно ему противо-
стоит. Жизнь Германии, полная борьбы и противоположностей
именно в этой области, создала в тесной связи с родственны-
ми ей проходящими по всей Европе движениями новый вид
немецкого идеализма, который, склоняясь к социально-идеа-
листической направленности, но скорее в качестве неороман-
тического индивидуализма, твердо противостоит всем прояв-
лениям хозяйственно-государственного духа полезности.
544
В ходе войны эти направленности внезапно вновь образо-
вали сплав и одновременно неразрывно объединились с госу-
дарственным телом нашего духа — верный признак того, что
все эти противоположности всегда обретают друг друга и объе-
диняются в общей немецкой сущности. Напряженность будет и
впредь возвращаться, но немецкой сущностью останется гос-
подство духа и идеальной воли над политико-социальным реа-
лизмом в отличие от неразрывного сосуществования в англо-
саксонских странах ортодоксальной свободной от государства
церкви, чувства политического господства, утилитарно-эмпири-
ческой философии и гуманитарно-пацифистской доктрины.
Первое место в немецком характере занимает основная
религиозная черта немецкого духа. Она проявляется в значе-
нии религиозной жизни в истории Германии — ее продуктив-
ность продолжает действовать и в наши дни. Немецкое бюр-
герство позднего средневековья впервые полностью осуществи-
ло христианство в возможных для деятельного народа грани-
цах. Из его лона вышла Реформация и разделение церкви7,
которое определило судьбу современной Европы, привело в
своих последствиях к распаду единого немецкого государства
и надолго связало общественную жизнь отдельных государств
Германии с религиозными организациями. В период духовного
возрождения нации в XVIII в. важнейшей задачей в жизни наро-
да стало отношение между современным духом и христиан-
ством, создание научной критической теологии, перемещение
религиозной идеи в религиозно углубленную гуманность. Эта
задача по сей день находится в центре интересов немецкого
народа. Наряду с этим своей бурной деятельностью утвержда-
лись старые традиционные церкви, в которых многие интел-
лектуалы видят естественные средства для сохранения нрав-
ственного идеализма в народе. Все это привело, правда, к весь-
ма неопределенным условиям. Однако устранению этих нео-
пределенностей, будь то посредством французского антикле-
рикального законодательства или англосаксонской свободы
совести и самостоятельности церквей, препятствуют не толь-
ко обстоятельства исторического, политического и правового
характера; по существу они неприемлемы для самого немец-
кого духа, которому чуждо пуританское разделение между по-
литическими и социальными институтами и частной жизнью. В
нашем понимании государство и дух, в том числе и религиоз-
ный дух, составляют единство и, как ни трудно достигнуть его
при современном расщеплении духа, древний унаследованный
инстинкт заставляет нас чуждаться этого разделения, исходя
из интересов обеих сторон. Мы предпочитаем терпеть запу-
танность данной ситуации, чем решиться на существующее в
англосаксонских странах разделение между политическим и
социальным устройством и личным, частным формированием
духа, причем от последнего, как мы знаем из опыта, мало что
остается. В Англии вся система предполагает, как правило, гос-
подство нерушимой ортодоксальности. А вся французская бур-
жуазия, напротив, сделала Просвещение XVIII в. делом госу-
дарственной важности; у нас учения Просвещения преодоле-
ны, а существующие антихристианские движения скорее роман-
тически-иррациональны по своему характеру. Но стара или нова
наша религиозность, она проистекает из действительного тре-
бования жизни, а не из желания сохранить обычай и не из на-
циональных страстей. Она сохранила у нас ббльшую живую
созидательную способность, чем в конвенциональной Англии и
в антиклерикальной Франции. В этом особенно отчетливо про-
являются существенные различия между нациями®.
Та же метафизическая направленность, только, конечно, ме-
нее тесно связанная с государством, царит в немецком искусст-
ве. Именно поэтому его подлинным центром является музыка, в
которой наиболее отчетливо выражено все то, что не поддается
высказыванию и формированию в немецкой сущности, — детс-
кая непосредственность и героизм, веселость и меланхолия, жиз-
ненная вера и борьба, проблематика и интуиция. Здесь великие
творения идут, непрерывно следуя друг за другом, от Баха, Глю-
ка и Генделя до наших дней. В этой сфере и чужим обычно легче
всего открывается сущность немецкого духа, о чем достаточно
свидетельствует великое произведение Ромена Роллана «Жан
Кристоф». Правда, это преисполненное метафизики, возбуж-
дающее и волнующее искусство сталкивается с противополож-
ным ему художественным восприятием романского народа, с
его унаследованным от Возрождения чувством ясности и фор-
мы, грации и прозрачности. То же можно сказать и о нашей
столь близкой музыке лирике. Здесь открываются большие
противоположности между народами, которые не могут быть
стерты или преодолены и в которых каждый народ должен про-
жить свою жизнь. Именно поэтому даже немецкую музыку
нельзя вывести из органического союза с народностью в це-
лом, с его религиозной верой и его военным героизмом, с его
чувством собственного достоинства и его надеждами. Насколь-
ко все это связано, можно понять на примере «Мейстерзинге-
ров»9, этом самом немецком произведении в остальном ско-
рее современного, чем немецкого композитора.
546
Именно поэтому протест против немецкой культуры и деле-
ние на прежнюю идеалистическую и сегодняшнюю реалистичес-
кую Германию, о котором говорил Ромен Роллан, нечто невоз-
можное. Подобное деление может быть, конечно, очень жела-
тельно нашим противникам, однако для нас самих оно лежит как
вне пределов желаемого, так и вне пределов возможного.
Значительно труднее подтвердить ту же мысль в немецком
изобразительном искусстве. В этой области у нас, как и у дру-
гих народов, больше всего пересекаются различные влияния; к
тому же мы оказываемся здесь в сложном положениии. Тради-
ция великого искусства средневековья прервалась и в годы
опустошения нам помогали найти себя искусство и литература
других народов. В изобразительном искусстве особенно силь-
но перемешиваются чужие влияния и провести здесь линию
развития специфически немецкого искусства невозможно от-
нюдь не только из-за необходимости дать краткое изложение.
Однако то, что невозможно с точки зрения истории искусства,
может быть намечено под углом зрения истории культуры. В
крови немцев, несмотря на все томление по солнечному югу,
любовь к северной готике, тогда как французы полностью по-
рвали с великой средневековой Францией и обратились к Воз-
рождению и Контрреформации. Для немцев все еще самым
важным остается содержание, выражение, движение, а не ли-
ния, форма, симметрия и изысканность. Мало изменений внес
в это и неогуманизм с его влиянием греческой культуры. Он
очистил и упростил в немецком искусстве волю к форме, но
привнес в нее глубокие внутренние противоречия и не придал
ей на длительное время единства. В этом основа глубоких про-
тиворечий между немцами и романскими народами, у которых,
к тому же, искусство значительно более тесно связано с непос-
редственными формами и инстинктами жизни. Это нашло свое
яркое выражение в столкновениях в области культуры и соста-
вило для многих подлинный смысл обвинения в варварстве —
ведь француз, сторонник классического искусства, даже в по-
эте Возрождения Шекспире видит пьяного дикаря, а итальянец
воспринимал и, вероятно, еще теперь воспринимает, готику как
варварское искусство. Из этого возникла масса направленных
против немецкого искусства вердиктов, которые пролетают по
миру на крыльях элегантной французской журналистики и вос-
принимаются как нечто очевидное: особенно охотно верят это-
му англосаксы, которых пуританизм и склонность к практичес-
ким делам вообще лишили всякой устойчивости и сильной ху-
дожественной традиции. Спор здесь бессмыслен. Мы, немцы,
547
видим в Дюрере, Гольбейне, Грюневальде, Рембрандте вели-
кие символы нашего художественного восприятия и предостав-
ляем творческой силе современного искусства идти своим пу-
тем, свободным от всякой теории, зная, что и она все время
будет возвращаться к этим вехам искусства10.
Легче дать единую характеристику немецкой философии в
ее специфике. Несомненно, конечно, что и она была частью всех
движений европейского мышления. Однако 8 своей основе
именно философия выражает и сохраняет немецкий метафи-
зический дух, а то, что она занимает центральное место в не-
мецкой духовной жизни, имеет величайшее значение. Здесь все
существенное известно и достаточно нескольких слов об этом
важном предмете. Немецкая философия создана Лейбницем и
Кантом. Ее дух воздействовал на немецкую классическую ли-
тературу и поэзию и вместе с ними заложил основы немецкого
идеализма, который теперь после длительных колебаний вновь
господствует в немецкой философии и больше, чем что-либо
другое, внутренне формирует и укрепляет молодежь Герма-
нии в течение последних двадцати лет. Если задача совре-
менной философии в отличие от философии античной и сред-
невековой состоит в том, чтобы философски разработать ес-
тествознание и созданное им всепроникающее понятие при-
роды, то немецкий идеализм ставит перед собой вплоть до
наших дней особую задачу: соединить с механистическим по-
нятием природы полное понимание значения религиозного и
художественного духа, сознание свободы. Решению этой про-
блемы немецкий идеализм вплоть до наших дней — а в наши
дни особенно — уделяет самое пристальное внимание в своих
наиболее абстрактных и принципиальных исследованиях.
Тем самым немецкая философия сохранила более тесную
связь с религиозной жизнью народа, чем научный догмат ате-
изма во Франции. С другой стороны, она значительно глубже
воздействовала на общий дух религии, чем оказалось возмож-
ным для практически-конвенциональной и не менее лрактичес-
ки-утилитарной по своей сущности английской философии.
Немецкая философия — свободный автономный идеализм. Об
идее насилия, которую нам охотно приписывают, в этой фило-
софии нет и речи, так же как и о национализме и шовинизме. В
качестве основной теории знания и оценки она сегодня такая
же универсальная по своей направленности, какой была все-
гда и какой вообще должна быть философия. В ней всегда рас-
сматривается только вопрос о принципиальном отношении при-
роды и духа, а в сфере духа — об отношении индивидуума и
548
общества, о самостоятельном философском построении исто-
рического мира, об идее европейской культуры, внутри кото-
рой нации выступают в значении особых индивидуальных цен-
ностей. В немецкой философии вообще все национальное свя-
зано с духом. В этих исследованиях вплоть до сего дня живет
преимущественно дух Канта и Фихте. Их дух, только несколько
более холодный, реалистичный и светский, пронизывает на-
циональный подъем 1914 г., так же как он пронизывал нацио-
нальный подъем 1613 г. За пределами Германии эту филосо-
фию любят называть бессмысленной метафизикой, или полу-
теологией, и в литературе военного времени можно прочесть
множество насмешливых суждений такого рода, но те, кто вы-
носит подобные суждения, нигде не ведут за собой мысль; это
— средний французский антиклерикал и столь же средний анг-
лийский утилитарист и matter-of-fact-man2*. Ведущие мыслите-
ли этих стран склоняются теперь к сходному идеализму и мно-
гим обязаны немецкой философии, как, например, Бергсон и
Бутру11. Разница состоит в сущности только в том, что у нас
национальная традиция философского идеализма значитель-
но сильнее и оказывает большее влияние на образованные слои
общества. Ведущие же европейские мыслители в главном те-
перь заметно сближаются. Из-за различий в наших философи-
ях не стоило воевать!12.
Подобная концентрация мышления на духовной стороне
культуры, что, как нетрудно понять, связано с политически столь
мрачным развитием Германии со времен Реформации, ведет к
сильной склонности к научной работе и научному духу вообще.
Это пошло, конечно, на пользу в первую очередь теоретичес-
ким наукам. Однако с ростом реалистических задач нации раз-
вивались и эмпирические науки. Говорить о достижениях в об-
ласти естествознания и техники излишне. В этой области не-
мецкий народ повсюду достиг уровня более старых передовых
наций, а кое-где даже превзошел их. Впрочем, в нашем контек-
сте это не имеет значения, ибо работа в области техники и ес-
тествознания наиболее однородна в разных странах, и имею-
щиеся несомненно и здесь духовные особенности трудно по-
стигнуть и показать...
Напротив, на немецкой исторической науке необходимо ос-
тановиться. В ее отправных пунктах ощущается большое влия-
ние философии, она охватывает развитие языков, искусства,
религии, политики и, наконец, экономики всего доступного по-
знанию мира, чему способствовали также исследования путе-
шественников и географов. Однако из всех этих многочислен-
549
ных проблем для науки становящегося государства первосте-
пенное значение рано получила проблема государства, кото-
рую уже Гегель, отправляясь от античности, от Платона и Ари-
стотеля, объявил совершенно особой проблемой, отличной от
частной морали и всякой науки об обществе. В охватывающих
всю Европу исследованиях Ранке эта проблема в ее чисто ис-
торическом смысле обрела свою значимость в вопросе об от-
личии формирования политической власти от всего остально-
го создаваемого историей, а историческая школа права убеди-
тельно подтвердила такое толкование. Тем самым немецкая
историческая наука, так же как в свое время Платон, противо-
поставила себя всем демократическим фикциям, согласно ко-
торым государство учреждено индивидуумами для их безопас-
ности и счастья. Во времена горячей борьбы за национальное
объединение это представление еще более утвердилось, и круп-
ные исследователи в области истории, такие, как Зибель и Трей-
чке, стали, пожалуй, скорее политическими публицистами, чем
историками. Однако каждому осведомленному в этом вопросе
человеку должно быть ясно, что эти политические мыслители
не отрицали политическую этику: они лишь отличали ее от час-
тной морали. Именно этого различия не понимают английские
демократы христианского и антихристианского толка. Они ме-
рят все иностранные государства по своим правилам частной
морали и возлагают всю ответственность политически столь
выгодной аморальной английской политики на правительство.
Положение «сила выше права»13 никогда не провозглашалось
немецкими мыслителями, понятие права и нравственности ка-
залось им труднее и сложнее, чем оно было для тех, кто, как
это свойственно пуританам, взывают к всеобщему демократи-
ческому естественному праву и связывают его с собственными
устремлениями, исходя из того, что объявляют свое государ-
ство гарантом и контролером применения его во всем мире.
Но прежде всего следует сказать, что немецкая историческая
наука не остановилась на уровне семидесятых годов.
Не отказываясь от своего понимания сущности государства,
она вновь стала исходить из широкого политического горизон-
та и в частности расширила чисто политический интерес до
интереса культурно-исторического. Достаточно назвать Момм-
зена, Виламовица, Эдуарда Мейера или Гарнака, Дильтея и
Шмоллера. Можно, не обижая великих историков других стран,
сказать, что в области исторического мышления Германия XIX в.
играла главенствующую роль. Ко всему этому добавляется в
качестве важнейшего откровения немецкого духа немецкая ли-
550
тература и поэзия. Может показаться странным, что литерату-
ру мы называем в данном контексте последней. Однако имен-
но это соответствует той всеохватывающей функции, которую
она у нас осуществляет. Дело в том, что она — нечто большее,
чем просто поэзия и литература, не духовная и душевная рос-
кошь и не образец для применения классических правил, а
средство внести ясность во все сложное содержание жизни. В
XVIII в. немецкий народ был оттеснен в своем существовании в
сферу литературы и концентрировал в ней все стремления на-
циональной жизни. Вследствие этого в Германии литература
оказалась вообще в центре всех философских, научных и куль-
турных интересов, в ней нашли свое отражение социальные, в
конечном итоге и государственные проблемы. Не случайно воп-
лощением немецкой литературы является Гёте, задача духа
которого состояла в универсальном и вместе с тем всецело
личном самоформирозании. Это определило характер совре-
менной немецкой литературы. Она впитала все содержание
жизни немецкого народа и оказывала вследствие этого воз-
действие как философия. Немецкая литература формирова-
ла, углубляла, озаряла общую жизнь всех областей культуры.
Классицизм и романтизм не составили в сущности резкой про-
тивоположности; их объединяла одна и та же идея самофор-
мирования и различным было лишь применение ими средств
для достижения этой цели. В проведении данной идеи в жизнь
и ее внедрении в народную душу романтики оказали, быть
может, даже более действенное и значительное воздействие,
чем Гёте. С этих высот, говорить о которых подробнее излиш-
не, немецкая литература в ходе XIX в. сошла, однако она уже
вновь находится на подъеме, полна жизни и движения. Лите-
ратурная революция восьмидесятых годов подготовила глубо-
кое внутреннее преобразование и новый подъем, который мы
теперь ощущаем только как смутные стремление и влечение;
однако он во всяком случае служит доказательством жизнен-
ности и неисчерпаемой силы нашего народа. Натурализм ос-
вободил нас от старых, утративших свое былое значение тра-
диций и, как это часто бывает, оказался переходом к новому
идеализму, который, правда, у нас, как и повсюду, с трудом
обретает в беспокойной современной жизни устойчивые фор-
мы и содержание. Здесь следует упомянуть о Ницше, которого
столь часто неверно толковали в ходе столкновений в области
культуры; он был скорее поэтом, чем мыслителем, устоит по-
чти в стороне от немецкой философии и тем более^т немец-
кой политики. Ницше боролся против пошлости, поаерхност-
551
ности и самодовольства, царивших в немецкой культуре вось-
мидесятых годов, он бесконечно углубил идею личности, уси-
лил стремление к подлинной жизни и оригинальности, и тем
самым открыл путь новой романтике, которая, впрочем, в сво-
ем развитии стала значительно более немецкой, чем это соот-
ветствовало романским и славянским симпатиям Ницше. Бо-
лезненность, сверхвозбудимость и эгоистичность его образа
мыслей преодолевались уже в предвоенные годы, а в период
подъема, связанного с войной, будут, вероятно, полностью
преодолены. Но он дал импульс к достижению новых целей и
к внутренней углубленности, и не понимать это могут лишь
пошлые фарисеи и узкие сектанты.
Глубокий духовный и научный интерес проявляется и в нео-
бычайной широте тех народных слоев, которые стали в наши
дни носителем этого развития. Все чиновники, учителя, духов-
ные лица получили соответствующее образование. Центры
научной работы чрезвычайно многочисленны и хорошо осна-
щены. В этом отношении Германия занимает, быть может, пер-
вое место в мире. Однако еще важнее то, что огромное число
издательств, союзов, учреждений и организаций беспрерывно
знакомят народ с этим духовным содержанием. Музыка и фи-
лософия, наука и образование беспрерывно популяризируют-
ся. Происходит своего рода демократизация образования, цель
которой — сделать лучшее и глубокое общим достоянием. Тот,
кто знаком с планомерной деятельностью «Kunstwart» и Дюрер-
ского объединения, распространяющих в дешевых изданиях
подлинные произведения искусства и серьезные труды, знает,
с какой энергией здесь работают. Не без основания одна гол-
ландская социалистическая газета недавно назвала данную
деятельность одной из величайших заслуг Германии в области
культуры.
Это привело нас к последнему, важнейшему и вызывающе-
му наибольшие споры предмету — к немецкой идее свободы. В
ней метафизическо-религиозный дух своеобразно, иногда и
противоречиво, сочетается с политическими потребностями
молодого государства. И в этой идее есть что-то от особенного
духа и особой немецкой истории. Поэтому она, что верно ощу-
щают все полемисты, а некоторые из них метко отмечают, и
отличается от франко-романской и от англосаксонской идеи
свободы.
Французская идея свободы основана на идее равенства всех
граждане их вкладу в построение общей воли. Теоретические
конструкции конституций, которые гарантируют эти egalite и
liberte3’ и иногда приводят в движение фантазию и страсть на-
рода, главное, что на практике не исключает господства плу-
тократов и адвокатов. О fraternite4* в этой связи лучше вообще
не говорить; оно все еще по известному изречению графа Шам-
фора — «ип реи la fraternite de Cain et Avel»6‘. Английская идея
свободы, напротив, в своем смешении пуританских и древних
англосаксонских сословных идей означает независимость ин-
дивидуума от государства, самоконтроль и господство лично-
сти. В Англии эта идея контролирует государственную власть
посредством общественного мнения, — причем сама теорети-
ческая идея конституции здесь не столь важна, — и защищает
независимость религии, убеждений и культуры от посягательств
государства.
Она осуществляет прежде всего признанное во всем мире
господствующее положение гражданина Англии, который утвер-
ждает для низших рас соответствующий им образ жизни и со-
храняет собственный. Англичанин действует согласно своему
свободному пониманию полезного и на основе личной непри-
косновенности; что эта свобода совпадает с благом государ-
ства, для него догмат веры, который он обосновывает с пури-
танских позиций Провидением или с рационалистических —
эволюцией, и в обоих случаях считает во всяком случае само
собой разумеющимся.
Французская и английская идеи — великие и действенные
формы европейской культуры. Но немецкая идея свободы по
самим своим корням иная. После длительного подчинения и
рабства немецкий народ ощутил свободу в области образова-
ния и духовного содержания индивидуальности. К этим идеа-
лам теперь и на все времена направлены древние немецкие
устремления к независимости или упорному самоутверждению,
в политическом выражении чего им было отказано. Немецкая
свобода в той мере, в которой она означает сферу независимо-
сти индивидуума, возникла в кантовском понимании как свобо-
да автономного долга и признания права и в понимании роман-
тиков как бесконечная, взаимно дополняющая полнота индиви-
дуальной образованности. Такой характер она сохранила и по
сей день. Одновременно действует и древняя склонность к са-
мобытности, которая отражена в особенностях местностей,
диалектов, династий, а также в ставшей нарицательной немец-
кой склонности к спорам и разногласиям, что, впрочем, теперь
при полностью достигнутом национальном единстве стало до-
вольно безобидным. С помощью этих средств мы пытались
внутренне и морально преодолеть худшие препятствия к сво-
553
боде немецкого народа — уходящее своими корнями в домар-
товский период разделение на классы и сословия, и это пре-
одоление остается самой важной и трудной задачей немецкой
свободы вплоть до наших дней. Правда, отсюда еще далеко до
подлинной политической свободы. На этом пути нам очень по-
могли и служили образцом, как известно, английский парламент
и английское самоуправление, а французское демократичес-
кое мышление еще и сегодня оказывает большое влияние на
партийную жизнь Германии. Над разработкой и формировани-
ем этих импульсов в нужном нам направлении мы работаем
сегодня и будем вынуждены еще много работать.
Это относится прежде всего к свободе в ее втором смысле,
в каком она означает не только независимость личности, но и
участие индивидуума в создании государственной воли. Есте-
ственная демократизация, начавшаяся повсюду с развитием
этого процесса в народной армии, народных школах и выра-
зившаяся также в росте самостоятельности промышленных
рабочих, будет все больше развиваться в Германии и сумеет
прийти к компромиссу с военными и политическими требовани-
ями. Это следует у нас, как и везде, из положения современных
народов. Но в этом смысле наша свобода всегда будет иной,
не похожей на свободу западных народов. У нас с древних вре-
мен бытует иное представление об отношении между целым и
индивидуумом и в правах мы видим прежде всего долг. Сво-
бодный выбор своего места в целом, готовность к подчинению
и одновременно к самостоятельной деятельности — таково в
этом втором смысле ядро нашей идеи свободы. Парламенты
необходимы, но в наших глазах они не составляют сущности
свободы. Избирательное право и участие в деятельности пра-
вительства воспитывают и ведут к политической зрелости; но и
это не есть та свобода, которую мы имеем в виду. Свобода нем-
цев не будет носить чисто политического характера, она все-
гда будет сохранять связь с идеалистической идеей долга и
романтической идеей индивидуальности. Но в качестве поли-
тической она сохранит следы своего в сущности духовного и
культурного происхождения, подобно тому как идея свободы в
Англии — следы своего пуританского, а идея свободы во Фран-
ции — своего революционного происхождения...
Наивно было бы пытаться вынести догматический вердикт
о преимуществе одной из этих противоположных идей. Все ве-
ликие национальные культуры имеют свои преимущества и свои
теневые стороны и места на Земле для всех достаточно. Ука-
жем в этой связи лишь на одно свойство немецкой идеи свобо-
554
ды. В ней отсутствует рациональное принуждение французе-
кой идеи требовать от всех людей ее признания в качестве на-
учно единственной возможной и моральное принуждение анг-
лийских институтов... Немецкая идея свободы не стремится к
мировому господству — ни к материальному, ни к морально-
му, ни к духовному. Она означает сосуществование всех сво-
бодных в своей индивидуальности народов, которые не долж-
ны уничтожать возможности своего развития и подчинять их
шаблону во имя какого-либо закона. Исходя из такого понима-
ния, мы полагаем, что именно мы боремся за истинный и под-
линный прогресс человечества, за такой прогресс, который ни-
кого не будет насильственно подчинять своей власти и предос-
тавит каждому свободу...
Перевод иноязычных текстов
г Немецкая метафизика (англ.).
2‘ Человек, основывающийся только на фактах (англ.).
’“Равенство и свобода (франц.).
4‘ Братство (франц.).
5‘ Нечто от братства Каина и Авеля (франц.).
Примечания
Эрнст Трёльч.Метафизический и религиозный дух немецкой культуры.
Troeltsch Е. Der metaphysische und religiose Geist derdeutschen Kultur
// Deutscher Geist und Westeuropa. Gesammelte Kulturphilosophische
AufsStze und Reden. TQbungen, 1925, S. 59-79. На русском языке
публикуется впервые.
т Имеется в виду Кант.
2	Жан Поль (Иоганн Пауль Фридрих Рихтер, 1763-1825); Адальберт
Штифтер (1805-1868); Вильгельм Раабе (1831-1910); Виллибальд Алек-
сис (Вильгельм Херинг, 1789-1891); Фриц Рейтер (1810-1874); Иере-
мия Готхельф (Альберт Бициус, 1797-1854).
3	Джорж Элиот (Мари Энн Эванс, 1819-1880) — английская писа-
тельница.
4	Диссентеры — протестанты, не входящие в англиканскую цер-
ковь.
5	Вильгельм Генрих Риль (1823-1897) — директор Баварского на-
ционального музея, основоположник немецкой фольклористики.
6	См. об этом Plenge, Der Krieg und die Volkswirtschaft, а также
F. Naumann, Mitteleuropa, B., 1915, S. 102-115. — Прим, автора.
7	Имеется в виду возникновение протестантской церкви.
"	См. мои работы «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen»,
1912 и «Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religionsunterricht
und die Theologischen Fakultaten», 1906. — Прим, автора.
555
8	«Нюрнбергские мейстерзингеры» — опера Рихарда Вагнера, в ос-
нову сценария которой положен сюжет из жизни средневекового Нюрн-
берга.
10	По данному вопросу см. К. Neumann. Nationale und Internationale
Kunst, Deutschland und Frankleich. In: Internationale Monatsschrift, IX, 3.1914,
November, а с более классицистской точки зрения, но близко: Н. WOtfflin.
Die Architektur derdeutschen Renaissance (Festrede der Munchener Akademie
derWissenchaften). 1914; См. также Worringer, KlinstlerischeZukunftsfragen
— «Frankfurter Zeitung», 1915, 25. Dezember и Benz. Die Renaissance das
VerhSngnis derdeutschen Kultur. Jena, 1915. — Прим, автора.
11	Эмиль Бутру (1845-1921) — французский философ.
12	То же говорится в очень продуманной статье Дж.Д.Хикса «Hib-
bert journal», 1914, vol. 13, 1. Однако он тем не менее полагает, что
политика Бисмарка вытеснила эту благородную философию. Между
тем эта философия расцветает сегодня более чем когда-либо, а ее
социально-политические идеалы никогда не были тождественны анг-
лийским. Немецкая философия и картофельный дух, о котором гово-
рил Ллойд Джордж, так же тесно связаны, как английская философия и
забастовка шахтеров. — Прим, автора.
13	Перефразированное Бисмарком высказывание графа Шверина:
«Право выше силы».
556
Макс Вебер
«Объективность» познания
в области социальных наук
и социальной политики
Если называть науками о культуре те дисциплины, кото-
рые рассматривают события человеческой жизни под уг-
лом зрения их культурного значения, то социальная на-
ука в нашем понимании относится к этой категории. Скоро мы
увидим, какие принципиальные выводы из этого следуют.
Нет сомнения в том, что выделение социально-экономичес-
кого аспекта культурной жизни существенно ограничивает наши
темы. Нам, конечно, скажут, что экономическая, или, как ее
недостаточно точно называют, «материалистическая» точка зре-
ния, с которой здесь будет рассматриваться культурная жизнь,
носит «односторонний» характер. Это справедливо, но к этой
односторонности мы и стремимся. Утверждение, что наша за-
дача состоит в устранении «односторонности» экономического
исследования посредством расширения его до границ обще-
ственных наук в целом, свидетельствует о непонимании того,
что «социальная» точка зрения, т.е. изучение связи между людь-
ми, позволяет с достаточной определенностью разграничить
научные проблемы лишь в том случае, если эта точка зрения
характеризуется каким-либо особым содержательным преди-
катом. В противном случае, ее объектом окажется не только
предмет филологии или истории церкви, но и вообще всех дис-
циплин, занимающихся таким важнейшим конститутивным эле-
ментом культурной жизни, как государство, и такой важнейшей
формой его нормативного регулирования, как право. То, что
социально-экономическое исследование занимается «соци-
альными» отношениями, в такой же степени не может служить
основанием для того, чтобы видеть в нем необходимую стадию
в развитии «общественнь!х наук» в целом, как то, что оно зани-
мается явлениями жизни, не превращает его в часть биологии,
или то, что оно изучает процессы на одной из планет, — в часть
будущей, более разработанной и достоверной, астрономии. В
основе деления наук лежат не «фактические» связи «вещей» ,
557
а «мысленные» связи проблем: там, где с помощью нового ме-
тода исследуется новая проблема и тем самым обнаруживают-
ся истины, открывающие ее новые важные аспекты, возникает
новая «наука».
И не случайно, когда мы проверяем возможность примене-
ния понятия «социального», понятия, как будто общего по сво-
ему смыслу, то оказывается, что его значение носит совер-
шенно особый, специфически окрашенный, хотя в большин-
стве случаев и достаточно неопределенный характер. В дей-
ствительности его всеобщность — следствие именно этой его
неопределенности. Взятое в своем «общем» значении, оно не
дает специфических точек зрения, которые могли бы осве-
тить значение определенных элементов культуры.
Отказываясь от устаревшего мнения, будто всю совокупность
явлений культуры можно дедуцировать из констелляций «мате-
риальных» интересов в качестве их продукта или функции, мы тем
не менее полагаем, что анализ социальных явлений и культур-
ных процессов под углом зрения их экономической обусловлен-
ности и их влияния был и — при осторожном свободном от догма-
тизма применении — останется на все обозримое время творчес-
ким и плодотворным научным принципом. Так называемое «мате-
риалистическое понимание истории» в качестве «мировоззрения»
или общего знаменателя в каузальном объяснении исторической
действительности следует самым решительным образом отверг-
нуть; однако экономическое толкование истории является одной
из наиболее существенных целей нашего журнала. Это требует
дальнейшего пояснения.
Так называемое «материалистическое понимание истории»
в старом гениально-примитивном смысле «Коммунистическо-
го манифеста» господствует теперь только в сознании профа-
нов и дилетантов. В их среде все еще бытует своеобразное
представление, которое состоит в том, что их потребность в
каузальной связи может быть удовлетворена только в том слу-
чае, если при объяснении какого-либо исторического феноме-
на, где бы то ни было и как бы то ни было, обнаруживается
роль экономических факторов. В этом случае они довольству-
ются самыми шаткими гипотезами и самыми общими фразами,
поскольку принята во внимание их догматическая потребность
видеть в «движущих силах» экономики «подлинный», един-
ственно «истинный», в конечном счете всегда решающий фак-
тор. Впрочем, это не является чем-то исключительным. Почти
все науки, от филологии до биологии, время от времени пре-
тендуют на то, что они создают не только специальное знание,
558
но и «мировоззрение». Под влиянием огромного культурного
значения современных экономических преобразований, и в ча-
стности господствующего значения «рабочего вопроса», на этот
путь естественным образом вел неискоренимый монизм каж-
дого некритического сознания. Теперь, когда борьба наций за
господство в области политики и торговли становится все бо-
лее острой, тот же монизм используется в антропологии. Ведь
вера в то, что все исторические события «в конечном итоге»
определяются игрой врожденных «расовых качеств», получи-
ла широкое распространение. Место некритичного описания
«народного характера» заняло еще более некритичное созда-
ние собственных «общественных теорий» на «естественнона-
учной» основе. Мы будем тщательно следить в нашем журнале
за развитием антропологического исследования в той мере, в
какой оно имеет значение для наших точек зрения. Надо наде-
яться, что такое состояние науки, при котором возможно кау-
зальное сведение культурных событий к «расе», свидетельству-
ющее лишь об отсутствии подлинных знаний — подобно тому
как прежде объяснение находили в «среде», а до этого в «ус-
ловиях времени» — будет постепенно преодолено исследова-
тельской деятельностью профессиональных ученых. До насто-
ящего времени работе специалистов больше всего мешало
представление ревностных дилетантов, будто они могут дать
для понимания культуры нечто специфически иное и более су-
щественное, чем расширение возможности уверенно сводить от-
дельные конкретные явления культуры исторической действи-
тельности к их конкретным, исторически данным причинам с по-
мощью неопровержимого материала, полученного со специфи-
ческих точек зрения в ходе эмпирического исследования. Только
в той мере, в какой они могут предоставить нам это, их выводы
имеют для нас интерес и квалифицируют «расовую биологию»
как нечто большее, чем продукт присущей нашему времени ли-
хорадочной жажды создавать новые теории.
Так же обстоит дело с экономической интерпретацией ис-
торического процесса. Если после периода безграничной пе-
реоценки этой интерпретации теперь приходится едва ли не
опасаться того, что значимость ее недооценивается, то это
следствие беспримерной некритичности, которая лежала в
основе использования экономической интерпретации действи-
тельности в качестве «универсального» метода дедукции всех
культурных феноменов (т.е. всего того, что в них для нас су-
щественно) к экономическим факторам. В наши дни логичес-
кая форма этой интерпретации бывает разной. Если чисто эко-
559
комическое объяснение наталкивается на трудности, существу-
ет множество способов сохранить его общезначимость в каче-
стве основного причинного момента. Один из них состоит в том,
что все явления исторической действительности, которые не
могут быть выведены из экономических мотивов, именно по-
этому считаются незначительными в научном смысле, «слу-
чайностью». Другой способ состоит в том, что понятие «эконо-
мического» расширяется до таких пределов, когда все челове-
ческие интересы, каким бы то ни было образом связанные с
внешними средствами их реализации, вводятся в названное
понятие. Если исторически установлено, что реакция на две в
экономическом отношении одинаковые ситуации была тем не
менее различной из-за политических, религиозных, климати-
ческих и множества других неэкономических детерминантов,
то для сохранения превосходства экономического фактора все
остальные моменты сводятся к исторически случайным «ус-
ловиям», в которых экономические мотивы действуют в каче-
стве «причин». Очевидно, однако, что все «случайные» с эко-
номической точки зрения моменты следуют совершенно так
же, как экономические, своим собственным законам развития
и что для той точки зрения, которая исследует их специфичес-
кую значимость, экономические «условия» в таком же смысле
«исторически случайны», как случайны с экономической точки
зрения другие «условия». Излюбленный способ спасти, невзи-
рая на это, исключительную значимость экономического фак-
тора состоит в том, что константное воздействие отдельных
элементов культурной жизни рассматривается в рамках кау-
зальной функциональной зависимости одного элемента от
других, вернее, всех других от одного, от экономического. Если
какой-либо нехозяйственный институт осуществлял историчес-
ки определенную «функцию» на службе экономических клас-
совых интересов, т.е. был подчинен им, если, например, опре-
деленные религиозные институты могут быть использованы и
используются как «черная полиция», то считается, что этот
институт был создан только для этой функции или — совер-
шенно метафизически — утверждается, что на него наложила
отпечаток коренящаяся в экономике «тенденция развития».
В наше время специалисты не нуждаются в пояснении того,
что это толкование экономического анализа культуры было
отчасти следствием исторической констелляции, направлявшей
свой научный интерес на определенные экономически обуслов-
ленные проблемы культуры, отчасти отражением в науке не-
уемного административного патриотизма и что теперь оно по
560
меньшей мере устарело. Сведение к одним экономическим при-
чинам нельзя считать в каком бы то ни было смысле исчерпы-
вающим ни в одной области культуры, в том числе и в области
«хозяйственных» процессов. В принципе история банковского
дела какого-либо народа, в которой объяснение построено толь-
ко на экономических мотивах, столь же невозможна, как «объяс-
нение» Сикстинской мадонны, выведенное из социально-эко-
номических основ культурной жизни того времени, когда она
была создана; экономическое объяснение носит ничуть не бо-
лее исчерпывающий характер, чем выведение капитализма из
тех или иных преобразований религиозного сознания, играв-
ших определенную роль в генезисе капиталистического духа,
или выведение какого-либо политического образования из гео-
графических условий среды. Во всех этих случаях решающим
для степени значимости, которую следует придавать экономи-
ческим условиям, является то, к какому типу причин следует
сводить те специфические элементы данного явления, кото-
рому мы в отдельном случае придаем значение, считаем для
нас важным. Право одностороннего анализа культурной дей-
ствительности под каким-либо специфическим «углом зрения»
— в нашем случае под углом зрения ее экономической обус-
ловленности — уже чисто методически проистекает из того,
что привычная направленность внимания на воздействие ка-
чественно однородных причинных категорий и постоянное при-
менение одного и того же понятийно-методического аппарата
дает исследователю все преимущества разделения труда. Этот
анализ нельзя считать «произвольным», пока он оправдан ус-
пехом, т.е. пока он дает значение связей, которые оказывают-
ся ценными для каузального сведения исторических событий
к их конкретным причинам. Однако «односторонность» и не-
действенность чисто экономической интерпретации историчес-
ких явлений составляет лишь частный случай принципа, важ-
ного для культурной действительности в целом. Пояснить ло-
гическую основу и общие методические выводы этого положе-
ния является главной целью дальнейшего изложения.
Не существует совершенно «объективного» научного ана-
лиза культурной жизни или (что, быть может, означает нечто
более узкое, но для нашей цели, безусловно то же самое) «со-
циальных явлений», не зависимого от особых и «односторон-
них» точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в
качестве объекта исследования, подвергнуты анализу и рас-
членены (что может быть высказано или допущено молча, осоз-
нанно или неосознанно); это объясняется своеобразием по-
561
знавательной цели любого исследования в области социальных
наук, которое стремится выйти за рамки чисто формального
рассмотрения норм — правовых или конвенциональных — со-
циального существования.
Социальная наука, которой мы хотим заниматься, — наука
о действительности. Мы стремимся понять действительную
жизнь в ее своеобразии — установить взаимосвязь и культур-
ную значимость отдельных ее явлений в их нынешнем облике,
а также причины того, что они исторически сложились именно
так, а не иначе. Между тем жизнь предлагает нам, как только
мы пытаемся осмыслить образ, в котором она непосредствен-
но предстает перед нами, бесконечное многообразие явлений,
возникающих и исчезающих последовательно или одновремен-
но «внутри» и «вне» нас. Абсолютная бесконечность этого мно-
гообразия остается неизменной и в том случае, когда мы рас-
сматриваем отдельный ее «объект» (например, конкретный акт
обмена), как только мы делаем серьезную попытку исчерпыва-
юще описать это «единичное» явление во всех его индивиду-
альных компонентах, не говоря уже об его каузальной обуслов-
ленности. Поэтому теоретическое познание бесконечной дей-
ствительности конечным человеческим духом основано на мол-
чаливой предпосылке того, что в каждом данном случае пред-
метом научного познания может быть только конечная часть
действительности, что только ее следует считать «существен-
ной», т.е. «достойной знания». По какому же принципу вычле-
няется эта часть? Долгое время предполагали, что и в науках о
культуре решающий признак в конечном итоге следует искать в
«закономерной» повторяемости определенных причинных свя-
зей. То, что содержат в себе «законы», которые мы способны
различить в необозримом многообразии смен явлений, должно
быть — с этой точки зрения — единственно «существенным»
для науки. Как только мы установили «закономерность» при-
чинной связи, будь то средствами исторической индукции в ка-
честве безусловно значимой, или сделали ее непосредственно
зримой для нашего внутреннего опыта, мы подчиняем каждой
найденной таким образом формуле любое качество однород-
ных явлений. Та часть индивидуальной действительности, ко-
торая остается после вычленения «закономерного», рассмат-
ривается либо как не подвергнутый еще научному анализу ос-
таток, который впоследствии в ходе усовершенствования сис-
темы «законов» войдет в нее, либо ее просто игнорируют как
нечто «случайное» и именно поэтому для науки несуществен-
ное, поскольку она не допускает «понимания с помощью зако-
562
нов», следовательно, не относится к рассматриваемому «типу»
явлений и может быть лишь объектом «праздного любопыт-
ства». Таким образом, даже представители исторической шко-
лы все время возвращаются к тому, что идеалом всякого, в том
числе и исторического познания (пусть даже этот идеал пере-
мещен в далекое будущее ), является система научных поло-
жений, из которой может быть «дедуцирована» действитель-
ность. Один известный естественник высказал предположение,
что таким (фактически недостижимым) идеалом подобного пре-
парирования культурной действительности можно считать «ас-
трономическое» познание жизненных процессов. Приложим и
мы свои усилия, несмотря на то, что этот предмет уже неодно-
кратно привлекал к себе внимание, и остановимся несколько
конкретнее на этой теме. Прежде всего бросается в глаза, что
«астрономическое» познание, о котором здесь идет речь, со-
всем не есть познание, основанное на законах, что «законы»,
которые здесь используются, взяты в качестве предпосылок
исследования из других наук, в частности из механики. В са-
мом этом познании ставится вопрос, к какому индивидуально-
му результату приводит воздействие этих законов на индиви-
дуально структурированную констелляцию, ибо эти индиви-
дуальные констелляции обладают для нас значимостью. Каж-
дая индивидуальная констелляция, которую нам «объясняет»
или предсказывает астрономическое знание, может быть, ко-
нечно, объяснена в рамках причинной связи только как след-
ствие другой предшествующей ей столь же индивидуальной
констелляции; и как далеко бы мы ни проникали в густой ту-
ман далекого прошлого, действительность, для которой зна-
чимы законы, всегда остается одинаково индивидуальной и в
одинаковой, лишь очень незначительной степени может быть
выведена из законов. «Первичная» космическая «стадия», ко-
торая не имела бы индивидуального характера или имела бы
его в меньшей степени, чем космическая действительность
настоящего времени, конечно, явная бессмыслица. Однако
разве в области нашей науки не обнаруживаются следы по-
добных представлений то в виде открытий естественного пра-
ва, то в виде верифицированных на основе изучения жизни
«первобытных народов» предположений о некоей первичной
стадии свободных от исторических случайностей социально-
экономических отношений типа «примитивного аграрного ком-
мунизма», «сексуального промискуитета» и т.д., из которых
затем в виде некоего грехопадения в конкретность возникает
индивидуальное историческое развитие?
563
Отправным пунктом интереса в области социальных наук
служит, разумеется, действительная, т.е. индивидуальная
структура окружающей нас социокультурной жизни в ее универ-
сальной, но тем самым, конечно, не теряющей своей индиви-
дуальности связи и в ее становлении из других, также индиви-
дуальных по своей структуре культур. Очевидно, здесь мы име-
ем дело с такой же ситуацией, которую мы выше пытались об-
рисовать с помощью астрономии, пользуясь этим примером как
пограничным случаем (обычный прием логиков), только теперь
специфика объекта еще определеннее. Если в астрономии наш
интерес направлен только на чисто количественные, доступ-
ные точному измерению связи между небесными телами, то в
социальных науках нас прежде всего интересует качествен-
ная окраска событий. К тому же в социальных науках речь идет
о духовных процессах, «понять» которые в сопереживании —
совсем иная по своей специфике задача, чем те, которые мо-
гут быть разрешены (даже если исследователь к этому стре-
мится) с помощью точных формул естественных наук. Тем не
менее различие это оказывается не столь принципиальным,
как представляется на первый взгляд. Ведь естественные на-
уки — если оставить в стороне чистую механику — также не
могут обойтись без качественного аспекта; с другой стороны,
и в нашей специальности бытует мнение (правда, неверное),
что фундаментальное для нашей культуры явление товарно-
денежного обращения уж во всяком случае допускает приме-
нение количественных методов и поэтому может быть постиг-
нуто с помощью законов. И наконец, будут ли отнесены к зако-
нам и те закономерности, которые не могут быть выражены в
числах, поскольку к ним неприменимы количественные мето-
ды, зависит от того, окажется ли понятие «закона» узким или
широким по своему характеру. Что же касается особого значе-
ния «духовных» мотивов, то оно во всяком случае не исключа-
ет установления правил рационального поведения; до сих пор
еще бытует мнение, будто задача психологии заключается в
том, чтобы играть для отдельных «наук о духе» роль, близкую
математике, расчленяя сложные явления социальной жизни
на их психическую обусловленность и испытываемые ими вли-
яния, сводя эти явления к наиболее простым психическим
факторам, классифицируя последние по типам и исследуя их
в их функциональных связях. Тем самым была бы создана если
не «механика», то хотя бы «химия» социальной жизни в ее
психических основах.
Мы не будем здесь решать, дадут ли когда-либо подобные
564
исследования ценные или — что отнюдь не то же самое —
приемлемые для наук о культуре результаты. Однако для воп-
роса о том, может ли быть посредством выявления законо-
мерности и повторяемости достигнута цель социально-эконо-
мического познания в нашем понимании, т е. познание дей-
ствительности в ее культурном значении и каузальной свя-
зи, это не имеет ни малейшего значения. Допустим, что когда-
либо, будь то с помощью психологических или любых иных
методов, удалось бы проделать анализ всех известных и всех
мыслимых в будущем причинных связей явлений совместной
жизни людей, соотнеся эти связи с какими-либо первичными
простыми «факторами», затем с помощью невероятной казуи-
стики понятий и строгих значимых в своей закономерности пра-
вил исчерпывающе их осмыслить — чтб это могло бы значить
для познания исторически данной культуры или даже какого-
либо отдельного ее явления, например капитализма в его ста-
новлении и его культурном значении? В качестве средства
познания — не более и не менее чем справочник по соедине-
ниям органической химии для биогенетического исследова-
ния животного и растительного мира. В том и другом случае
безусловно можно было бы считать, что проделана важная и
полезная предварительная работа. Однако в том и другом слу-
чае из этих «законов» и «фактов» не могла бы быть дедуциро-
вана реальность жизни, и совсем не потому, что в жизненных
явлениях заключены еще какие-либо более высокие, таин-
ственные «силы» (доминанты, «энтелехии» и как бы они ни
назывались), — это вопрос особый, но по одному тому, что
для понимания действительности нам важна констелляция, в
которой мы находим те (гипотетические!) «факторы», сгруппи-
рованные в историческое, значимое для нас явление культу-
ры, и потому, что если бы мы захотели «каузально объяснить»
эту индивидуальную группировку, нам неизбежно пришлось бы
обратиться к другим, столь же индивидуальным группировкам,
с помощью которых мы, пользуясь (конечно, гипотетически-
ми!) понятиями закона, дали бы ее объяснение. Установить
упомянутые (гипотетические!) «законы» и «факторы» было бы
для нас лишь первой задачей среди множества других, кото-
рые должны были бы привести нас к желаемому результату.
Второй задачей было бы проведение анализа и упорядочен-
ного изображения исторически данной индивидуальной груп-
пировки тех «факторов» и их обусловленного этим, конкретно-
го, в своем роде значимого взаимодействия, а затем поясне-
ние причины и характера этой значимости. Решить вторую за-
565
дачу можно только при наличии предварительных данных, по-
лученных в результате решения первой, но сама по себе она
совершенно новая и самостоятельная по своему типу. Тре-
тья задача состояла бы в том, чтобы проследить, уходя в да-
лекое прошлое, становление отдельных, значимых для насто-
ящего свойств этих группировок, их историческое объяснение
из предшествующих, также индивидуальных констелляций. И,
наконец, возможная четвертая — в оценке предполагаемых
констелляций в будущем. Нет сомнения в том, что для реали-
зации всех этих целей безусловно важно было бы располагать
ясными понятиями и знанием таких (гипотетических) законов,
они могли бы служить весьма ценным средством познания, но
только средством; более того, в зтом смысле они совершен-
но необходимы. Однако даже используя эту их функцию, мы в
определенный решительный момент обнаруживаем границу их
эффективности и, установив это, приходим к выводу о безус-
ловном своеобразии исследования в области наук о культуре.
Мы определили, что науками о культуре мы называем такие
дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления
в их культурном значении. Значение же явления культуры и
причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы
и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы
совершенной она ни была, так как это значение предполагает
соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие
культуры есть ценностное понятие. Эмпирическая реальность
является для нас культурной потому, что мы соотносим ее с цен-
ностными идеями (и в той мере, в какой мы это делаем); культура
охватывает те и только те компоненты действительности, кото-
рые в силу отнесения к ценности становятся значимыми для нас.
Ничтожная часть индивидуальной действительности окрашива-
ется нашим интересом, обусловленным ценностными идеями,
лишь она имеет для нас значение, и вызвано это тем, что в ней
обнаруживаются связи, важные для нас вследствие их соотне-
сенности с ценностными идеями. Только поэтому — и поскольку
это имеет место — данный компонент действительности в его
индивидуальном своеобразии представляет для нас познаватель-
ный интерес. Однако определить, что именно для нас значимо,
никакое «непредвзятое» исследование того, что дано нам в эм-
пирической реальности, не может. Напротив, установление этого
и есть предпосылка, в силу которой нечто становится предметом
исследования. Значимое как таковое не совпадает, конечно, ни с
одним законом как таковым и тем меньше, чем более общезна-
чим этот закон. Ведь специфическое значение, которое имеет
566
его связях, которые общи для него и многих других. Отнесение
действительности к ценностным идеям, придающим ей зна-
чимость, выявление и упорядочение окрашенных этим ком-
понентов действительности с точки зрения их культурного зна-
чения — нечто совершенно несовместимое с гетерогенным
ему анализом действительности посредством законов и упо-
рядочением ее в общих понятиях. Эти два вида мыслитель-
ного упорядочения реальности не находятся в обязательной
логической взаимосвязи. Они могут иногда в каком-либо от-
дельном случае совпадать, однако следует всячески осте-
регаться чрезвычайно опасного по своим последствиям заб-
луждения, будто это случайное совпадение меняет что-либо
в их принципиальном различии по существу. Культурное зна-
чение какого-либо явления, например денежного обмена,
может состоять в том, что оно принимает массовый харак-
тер; и таков действительно фундаментальный компонент
культурной жизни нашего времени. В этом случае задача ис-
следователя состоит именно в том, чтобы сделать понятным
культурное значение того исторического факта, что в данном
случае упомянутое явление играет именно эту роль, дать ка-
узальное объяснение его исторического возникновения. Ис-
следование общих черт обмена как такового и техники ры-
ночного обращения — очень важная (и необходимая!) подго-
товительная работа. Однако это не только не дает ответа
на вопрос, каким же образом исторически обмен достиг сво-
его нынешнего фундаментального значения, но не объясня-
ет того, что нас интересует в первую очередь, — в чем состо-
ит культурное значение денежного хозяйства, что вообще
только и представляет для нас интерес в технике денежного
обращения, из-за чего вообще в наши дни и существует на-
ука, изучающая этот предмет; ответ на такой вопрос не мо-
жет быть выведен ни из одного общего закона. Типовые при-
знаки обмена, купли-продажи и т.п. интересуют юриста; наша
же задача — дать анализ культурного значения того исто-
рического факта, что обмен стал теперь явлением массового
характера. Когда речь идет об объяснении этого, и мы стре-
мимся понять, чем же социально-экономические отношения
нашей культуры отличаются от аналогичных явлений культур
древности, где обмен обладал совершенно теми же типовыми
качествами; когда мы, следовательно, пытаемся понять, в чем
же состоит значение «денежного хозяйства», тогда в исследо-
вание вторгаются логические принципы совершенно иного
свойства: мы, правда, пользуемся в качестве средства поняти-
567
ями, которые предоставляет нам изучение типовых элементов
массовых явлений экономики в той мере, в какой в них содер-
жатся значимые компоненты нашей культуры. Однако каким
бы точным ни было изложение этих понятий и законов, мы тем
самым не достигнем своей цели; более того, самый вопрос,
что же должно служить материалом для образования типовых
понятий, вообще не может быть решен непредвзято, но толь-
ко в зависимости от значения, которое имеют для культуры
определенные компоненты бесконечного многообразия, име-
нуемого нами денежным обращением. Ведь мы стремимся к
познанию исторического, т.е. значимого в индивидуальном
своеобразии явления. И решающий момент заключается в сле-
дующем: лишь в том случае, если мы исходим из предпосыл-
ки, что для нас значима только конечная часть бесконечной
полноты событий, идея познания индивидуальных явлений
может обрести логический смысл. Даже при всеохватывающем
знании «законов» всех общественных процессов нас поставил
бы в тупик вопрос, как вообще возможно каузальное объясне-
ние индивидуального факта, если даже любое описание наи-
меньшего отрезка действительности нельзя считать исчерпы-
вающим. Число и характер причин, определяющих какое-либо
индивидуальное событие, всегда бесконечно, а в самих вещах
нет признака, который позволил бы вычленить из них един-
ственно важную для данной цели часть. Серьезная попытка
«непредвзятого» познания действительности могла бы приве-
сти только к хаосу экзистенциальных суждений о бесчислен-
ном количестве индивидуальных восприятий. Однако возмож-
ность такого результата иллюзорна, так как при ближайшем
рассмотрении оказывается, что каждое подлинное восприятие
состоит из бесконечного множества компонентов, которые ни
при каких обстоятельствах не могут быть отражены в суждени-
ях о восприятии как таковом. Порядок в этот хаос вносит только
тот факт, что интерес и значение имеет для нас лишь часть инди-
видуальной действительности, так как только она соотносится с
ценностными идеями культуры, которые мы прилагаем к дей-
ствительности. Поэтому только определенные стороны бесконеч-
ных в своем многообразии индивидуальных явлений, те, кото-
рым мы приписываем общее культурное значение, представля-
ют для нас познавательную ценность, только они и являются
предметом каузального объяснения. Однако и в каузальном
объяснении обнаруживается та же сложность: исчерпывающее
каузальное сведение какого бы то ни было конкретного явления
во всей полноте его действительных свойств не только практи-
568
чески невозможно, но и бессмысленно. Мы вычленяем лишь
те причины, которые в отдельном случае могут быть сведены
к «существенным» компонентам события: там, где речь идет
об индивидуальности явления, каузальный вопрос — не воп-
рос о законах, а о конкретных каузальных связях, не о том, под
какую формулу следует подвести явление в качестве частного
случая, а о том, к какой индивидуальной констелляции его сле-
дует свести; другими словами, это вопрос сведения элемен-
тов действительности к их конкретным причинам. Повсюду, где
речь идет о каузальном объяснении «явления культуры», об
«историческом индивидууме» (мы пользуемся здесь термином,
который начинает входить в методологию нашей науки, а в своей
более точной формулировке уже принят в логике), знание зако-
нов причинной обусловленности не может быть целью и являет-
ся только средством исследования. Знание законов облегчает и
помогает нам произвести сведение единичных компонентов яв-
лений к их конкретным причинам, которые в своей индивидуаль-
ности обладают культурной значимостью. В той мере и только в
той мере, в какой законы этому способствуют, применение их су-
щественно в познании индивидуальных связей. И чем «более
общи», т е. абстрактны, законы, тем менее они применимы для
каузального сведения индивидуальных явлений, а тем самым
косвенно и для понимания значения культурных процессов.
Какой же вывод можно сделать из всего этого?
Разумеется, это не означает, что в области наук о культуре
познание общего, образование абстрактных родовых понятий
и знание правил, попытка формулировать закономерные связи
вообще не имеют научного оправдания. Напротив, если каузаль-
ное познание историка есть сведение конкретных следствий к
их конкретным причинам, то значимость сведения какого-либо
индивидуального следствия к его причинам без применения
«помологического» знания, т.е, знания правил функционирова-
ния каузальных связей, вообще немыслима. Следует ли при-
писывать отдельному индивидуальному компоненту реальной
связи конкретное каузальное значение в осуществлении того
результата, о котором идет речь, можно в случае сомнения ре-
шить только, если мы сопоставим роль, которую обычно игра-
ет в нашем объяснении данный компонент, с ролью других ком-
понентов того же комплекса; вопрос сводится к тому, каково
адекватное воздействие элементов данной причинной связи.
В какой мере историк (в самом широком смысле слова) спосо-
бен уверенно совершить это сведение с помощью своего, ос-
нованного на личном жизненном опыте методически дисцип-
569
пикированного воображения и в какой мере он использует при
этом выводы других наук, решается в каждом отдельном слу-
чае в зависимости от обстоятельств. Однако повсюду, а следо-
вательно, и в области сложных экономических процессов, на-
дежность такого причинного сведения тем больше, чем пол-
нее и глубже знание общих законов. То, что при этом всегда, в
том числе и во всех так называемых «экономических законах»,
без исключения, речь идет не о «закономерностях» в узком
естественнонаучном смысле, но об «адекватных» причинных
связях, выраженных в определенных правилах, о применении
категории «объективной возможности» (которую мы здесь под-
робно рассматривать не будем), ни в коей мере не умаляет зна-
чения этого тезиса. Следует только всегда помнить, что уста-
новление закономерностей такого рода — не цель, а средство
познания; а есть ли смысл в том, чтобы выражать в формуле в
виде «закона» хорошо известную нам из повседневного опыта
повторяемость причинной связи, является в каждом данном
случае вопросом целесообразности.
Для естественных наук важность и ценность законов прямо
пропорциональна степени их общезначимости; для познания
исторических явлений в их конкретных условиях наиболее об-
щие законы, в наибольшей степени лишенные содержания,
имеют, как правило, наименьшую ценность. Ведь чем больше
значимость родового понятия — его объем, тем дальше оно
уводит нас от полноты реальной действительности, так как со-
держать общие признаки наибольшего числа явлений оно мо-
жет только, будучи абстрактным, т.е. бедным по своему со-
держанию. В науках о культуре познание общего никогда не
бывает ценным как таковое.
Из сказанного следует, что «объективный» подход к явле-
ниям культуры, идеальная цель которого состоит в сведении
эмпирических связей к «законам», бессмыслен. И совсем не
потому, что (как часто приходится слышать) культурные про-
цессы, в частности духовные, «объективно» проистекают в ме-
нее строгом соответствии законам, а по совершенно иным при-
чинам. Во-первых, знание социальных законов не есть знание
социальной действительности; оно является лишь одним из
целого ряда вспомогательных средств, необходимых для ис-
торического мышления. Во-вторых, познание культурных про-
цессов возможно только в том случае, если оно исходит из
того значения, которое имеет для нас всегда индивидуальная
действительность жизни в определенных конкретных связях.
В каком смысле и в каких связях обнаруживается эта значи-
570
мость, нам ни один закон открыть не может, ибо это решается
в зависимости от ценностных идей, под углом зрения которых
мы в каждом отдельном случае рассматриваем культуру. Куль-
тура — это тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой
бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает
смыслом и значением. Такое понимание культуры присуще че-
ловеку и в том случае, когда он выступает как злейший враг
какой-либо конкретной культуры и требует «возврата к при-
роде». Ведь и эту позицию он может занять только, соотнеся
данную конкретную культуру со своими ценностными идеями
и определяя ее как «слишком поверхностную». Это чисто
формально-логическое положение имеется в виду, когда речь
идет о логически необходимой связи всех исторических инди-
видуумов с «ценностными идеями». Трансцендентальная пред-
посылка всех наук о культуре состоит не в том, что мы счита-
ем определенную — или вообще какую бы то ни было — «куль-
туру» ценной, а в том, что мы сами являемся людьми культу-
ры, что мы обладаем способностью и волей, которые позволя-
ют нам занять определенную позицию по отношению к миру и
внести в него смысл. Каким бы этот смысл ни был, он станет
основой наших суждений о различных явлениях совместного
существования людей, заставит нас отнестись к ним (положи-
тельно или отрицательно) как к чему-то для нас значительно-
му. Каким бы ни было содержание этого отношения, назван-
ные явления будут иметь для нас культурное значение, кото-
рое только и придает им научный интерес. Говоря в терминах
современной логики об обусловленности познания культуры
идеями ценности, мы уповаем на то, что это не породит столь
глубокого заблуждения, будто, с нашей точки зрения, культур-
ное значение присуще лишь ценностным явлениям. К явле-
ниям культуры проституция относится не в меньшей степени,
чем религия или деньги, а все они вместе — только потому и
только в той степени, в какой их существование и форма, ко-
торую они обрели исторически, прямо или косвенно затраги-
вают наши культурные интересы; потому, что они возбужда-
ют наше стремление к знанию с тех точек зрения, которые
выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку
действительности, мыслимому в этих понятиях.
Из этого следует, что познание культурной действительно-
сти — всегда познание под совершенно особым углом зрения.
Когда мы требуем от историка или социолога в качестве эле-
ментарной предпосылки, чтобы он умел отличать важное от
неважного и основывался бы, совершая это разделение, на
571
определенной точке зрения, то это означает, что он должен
уметь осознанно или неосознанно соотносить явления действи-
тельности с универсальными «ценностями культуры» и в зави-
симости от этого вычленять те связи, которые для нас значи-
мы. Если часто приходится слышать, что эти точки зрения «мо-
гут быть почерпнуты из материала», то это — лишь следствие
наивного самообмана ученого, не замечающего, что он с само-
го начала в силу определенных ценностных идей, которые он
неосознанно прилагает к материалу исследования, вычленил
из абсолютной бесконечности крошечный ее компонент в каче-
стве того, что для него единственно важно. В этом всегда и
повсеместно, сознательно и бессознательно производимом
выборе отдельных особых сторон событий проявляется и тот
элемент научной работы в области исследования культуры, на
котором основано часто высказываемое утверждение, будто
личный момент научного труда и есть самое ценное в нем, что
в каждом труде, достойном внимания, должна отражаться лич-
ность автора. Очевидно, что без ценностных идей исследова-
теля не было бы ни принципа, необходимого для отбора мате-
риала, ни подлинного познания индивидуальной реальности.
Подобно тому как без веры исследователя в то, что опреде-
ленное содержание культуры имеет значение, любые его уси-
лия, направленные на познание индивидуальной действитель-
ности, просто бессмысленны, так и характер его веры, прелом-
ление ценностей в зеркале его души придают его исследова-
тельской деятельности определенное направление. Ценности
же, с которыми господствующий в данное время дух в науке
соотносит объекты своего исследования, могут определить вос-
приятие целой эпохи, т.е. сыграть решающую роль в понима-
нии не только того, что считалось тогда в явлениях ценност-
ным, но и того, что было значимым или незначимым, «важным»
или «неважным».
Следовательно, познание в науках о культуре так, как мы
его понимаем, связано с «субъективными» предпосылками в
той мере, в какой оно интересуется только теми компонентами
действительности, которые каким-либо образом, пусть даже
самым косвенным, связаны с явлениями, имеющими в нашем
представлении культурное значение. Тем не менее это, конеч-
но, чисто каузальное познание, совершенно в таком же смыс-
ле, как познание значимых индивидуальных явлений природы,
которые носят качественный характер. К числу многих заблуж-
дений, вызванных вторжением в науки о культуре формально-
юридического мышления, присоединилась недавно остроумная
572
попытка в принципе «опровергнуть» «материалистическое по-
нимание истории» с помощью ряда следующих будто бы убе-
дительных выводов: поскольку хозяйственная жизнь проходит
в юридически или конвенционально урегулированных формах,
экономическое «развитие» неизбежно принимает форму устрем-
ления к созданию новых правовых форм, следовательно, мо-
жет быть понято только под углом зрения нравственных мак-
сим и поэтому по своей сущности резко отличается от любого
«естественного» развития. В силу этого познание экономичес-
кого развития всегда телеологично по своему характеру. Не
останавливаясь на многозначном понятии «развитие» и на ло-
гически не менее многозначном понятии «телеологическое», мы
считаем лишь нужным указать здесь на то, что развитие уж во
всяком случае не «телеологично» в том смысле, какой в это
слово вкладывают сторонники данной точки зрения. При пол-
ной формальной идентичности действующих правовых норм
культурное значение фиксированных правом отношений, а тем
самым и самих норм может быть совершенно различным. Если
решиться на фантастическое прогнозирование будущего, то
можно, например, представить себе «обобществление средств
производства» теоретически завершенным без того, чтобы при
этом возникли какие бы то ни было сознательные «устремле-
ния» к реализации этой цели, и без того, чтобы наше законода-
тельство уменьшилось на один параграф или пополнилось та-
ковым. Правда, статистика отдельных фиксированных правом
отношений изменилась бы коренным образом, число многих из
них упало бы до нуля, значительная часть правовых норм прак-
тически перестала бы играть какую-либо роль, и их культур-
ное значение изменилось бы до неузнаваемости. Поэтому «ма-
териалистическое» понимание истории могло бы с полным
правом исключить соображения de lege ferenda1*, так как его
основополагающим тезисом было именно неизбежное изме-
нение значения правовых институтов. Тот, кому скромный труд
каузального понимания исторической действительности пред-
ставляется слишком элементарным, пусть лучше не занима-
ется им, но заменять его какой-либо телеологией невозможно.
В нашем понимании цель — это такое представление о ре-
зультате, которое становится причиной действия, и так же,
как мы принимаем во внимание любую причину, способствую-
щую значимому результату, мы принимаем во внимание и эту.
Специфическое значение данной причины состоит в том, что
наша цель — не только конституировать поведение людей,
но и понять его.
573
Нет никакого сомнения в том, что ценностные идеи субъек-
тивны. Между историческим интересом к семейной хронике и
интересом к развитию самых важных явлений культуры, в оди-
наковой степени общих для нации или всего человечества на
протяжении целых эпох и вплоть до наших дней, проходит бес-
конечная градация значений, степени которых по-разному че-
редуются для каждого из нас. Такому же преобразованию они
подвергаются в зависимости от характера культуры и господ-
ствующих в человеческом мышлении идей. Из этого, однако,
отнюдь не следует, что выводы в области наук о культуре могут
быть только субъективными в том смысле, что они для одного
человека значимы, а для другого нет. Меняется лишь степень
интереса, который они представляют для того или другого че-
ловека. Иными словами: что становится предметом исследо-
вания и насколько глубоко это исследование проникает в бес-
конечное переплетение каузальных связей, определяют господ-
ствующие в данное время и в мышлении данного ученого цен-
ностные идеи. Если обратиться к методу исследования, то ве-
дущая точка зрения является, правда, как мы увидим ниже,
определяющей для образования вспомогательных понятийных
средств, которыми пользуется ученый; однако характер этого
использования в данном случае, как всегда, связан, конечно, с
нормами нашего мышления. Научная истина — ведь только
то, что хочет открыться всем, кто стремится к истине.
Один вывод из этого не вызывает сомнения — это полная
бессмысленность идеи, распространившейся и в кругах исто-
риков, будто целью, пусть даже отдаленной, наук о культуре
должно быть создание замкнутой системы понятий, в которой
действительность можно будет представить в некоем оконча-
тельном членении и из которой она затем может быть опять
выведена. Бесконечный поток неизмеримых событий несется в
вечность. Проблемы культуры, волнующие людей, возникают
во все новых образах и красках, сменяя друг друга. Зыбкими
остаются границы того, что в вечном и бесконечном потоке ин-
дивидуальных явлений обретает для нас смысл и значение,
становится «историческим индивидуумом». Меняются мысли-
тельные связи, в рамках которых исторический индивидуум
рассматривается и постигается научно. Отправные точки наук
о культуре будут и впредь беспредельно меняться до тех пор,
пока китайское окостенение духовной жизни не станет общим
уделом людей и не отучит их беспрестанно задавать вопросы
всегда одинаково неисчерпаемой жизни. Система в науках о
культуре, даже просто окончательно и объективно значимо
574
фиксированная систематизация проблем и областей знания в
этих науках, — бессмыслица. Результатом этого может быть
лишь перечисление многих, специфически выделенных разно-
родных и несовместимых друге другом точек зрения, с которых
действительность являлась или является для нас культурой,
т.е. значимой в своем своеобразии.
После этих длительных пояснений можно, наконец, обра-
титься к тому вопросу, который в рамках рассмотрения объек-
тивности познания культуры представляет для нас методоло-
гический интерес. Какова логическая функция и структура по-
нятий, которыми пользуется наша, как и любая другая наука?
Или, если сформулировать вопрос более узко, обращаясь не-
посредственно к решающей для нас проблеме: «Каково значе-
ние теории и образования теоретических понятий для позна-
ния культурной действительности?»
Политическая экономия была, как мы видели раньше, по
крайней мере изначально, в главных своих идеях «техникой»,
т.е. рассматривала явления действительности с однозначной
(по видимости во всяком случае), прочно установленной, прак-
тической ценностной точки зрения, с точки зрения роста «бо-
гатства» подданных государства. С другой стороны, она с са-
мого начала была не только «техникой», так как вошла в могу-
чее единство естественно-правового и рационалистического
мировоззрения XVIII в. Своеобразие этого мировоззрения с его
оптимистической верой в то, что действительность может быть
теоретически и практически рационализирована, оказала суще-
ственное воздействие, препятствуя открытию того факта, что
принятая как нечто само собой разумеющееся точка зрения
носит проблематичный характер. Рациональное отношение к
действительности не только возникло в тесной связи с разви-
тием естественных наук, но и осталось родственным ему по
всему характеру своего научного метода. В естественных на-
уках практическая ценностная точка зрения, которая сводилась
к непосредственно технически полезному, была изначально
тесно связана с унаследованной от античности, а затем все
растущей надеждой на то, что на пути генерализирующей абст-
ракции и эмпирического анализа, ориентированного на установ-
ленные законами связи, можно прийти к чисто «объективному»
(т е. свободному от ценностей) и вместе с тем вполне рацио-
нальному (т,е. свободному от индивидуальных случайностей)
монистическому познанию всей действительности в виде неко-
ей системы понятий, метафизической по своей значимости и
математической по форме. Неотделимые от ценностных точек
575
зрения естественные науки, такие, как клиническая медицина
и еще в большей степени дисциплина, именуемая обычно «тех-
нологией», превратились в чисто практическое «обучение ре-
меслу». Ценности, которыми они должны были руководствовать-
ся — здоровье пациента, технологическое усовершенствова-
ние конкретного производственного процесса и т.д., были для
них незыблемы. Средства, применяемые ими, были (только и
могли быть) использованием зфономерностей и понятий, от-
крытых теоретическими науками. Каждый принципиальный про-
гресс в образовании теоретических понятий был (или мог быть)
также прогрессом практической дисциплины. При твердо уста-
новленной цели каждое новое решение отдельных практичес-
ких вопросов (данного медицинского случая, данной техничес-
кой проблемы) и подведение его под общезначимый закон, сле-
довательно, углубление теоретического знания, было непосред-
ственно связано с расширением технических, практических воз-
можностей и тождественно им.
Когда же современная биология подвела под общезначи-
мый принцип развития и те компоненты действительности, ко-
торые интересуют нас исторически. т.е. в их данном, а не ином
становлении, и этот принцип, как казалось (хотя это и не соот-
ветствовало истине), позволял упорядочить все существенные
свойства объекта в схеме общезначимых законов, тогда как
будто действительно наступили сумерки богов для всех ценно-
стных точек зрении в области всех наук. Ведь поскольку и так
называемое историческое событие — часть действительности,
а принцип каузальности, являющийся предпосылкой всей на-
учной работы, как будто требовал растворения всего происхо-
дящего в общезначимых «законах», поскольку, наконец, громад-
ные успехи естественных наук, которые отнеслись к этому прин-
ципу со всей серьезностью, были очевидны, стало казаться, что
иного смысла научной работы, помимо открытия законов про-
исходящего, вообще нельзя себе представить. Только «зако-
номерное» может быть научно существенным в явлениях, «ин-
дивидуальное» же может быть принято во внимание только в
качестве «типа», т.е. в качестве иллюстрации к закону. Инте-
рес к индивидуальному явлению как таковому «научным» инте-
ресом не считался.
Здесь невозможно показать, какое сильное обратное влия-
ние оказала на экономические дисциплины эта оптимистичес-
кая точка зрения, присущая натуралистическому монизму. Ког-
да же социалистическая критика и работа историков преврати-
ли эти исконные представления в проблемы, требующие даль-
576
нейшего изучения, то успехи биологии, с одной стороны, влия-
ние гегелевского панлогизма — с другой, воспрепятствовали
тому, чтобы в политической экономии были отчетливо поняты
взаимоотношения между понятием и действительностью во
всем их значении. Результат (в том аспекте, в котором нас это
интересует) свелся к тому, что, несмотря на мощную плотину,
созданную немецкой философией со времен Фихте, трудами
немецкой исторической школы права и исторической школы
политической экономии — ее назначением было противосто-
ять натиску натуралистических догм, натуралистические тео-
рии тем не менее, а отчасти и вследствие этого в своих реша-
ющих моментах еще не преодолены. Сюда относится прежде
всего оставшаяся до сих пор нерешенной проблема соотно-
шения «теоретического» и «исторического» исследования в
нашей сфере деятельности.
«Абстрактный» теоретический метод еще и теперь резко и
непримиримо противостоит эмпирическому историческому ис-
следованию. Сторонники теоретического метода совершенно
правы, когда они утверждают, что заменить историческое по-
знание действительности формулированием законов или, на-
оборот, вывести строгие законы из простого перечисления ис-
торических наблюдений, методически невозможно. В выведе-
нии законов (а что такова должна быть главная цель науки им
представляется несомненным) сторонники теоретического ме-
тода исходят из того, что связи, составляющие человеческие
действия, мы постоянно переживаем в их непосредственной
реальности и поэтому можем, как они полагают, пояснить их с
аксиоматической очевидностью и открыть лежащие в их осно-
ве законы. Единственно точная форма познания, формулиро-
вание непосредственно очевидных законов есть также, по их
мнению, и единственная форма познания, которая позволяет
делать выводы из непосредственно не наблюдаемых явлений.
Поэтому построение системы абстрактных, а потому чисто фор-
мальных положений, аналогичных тем, которые существуют в
естественных науках, — единственное средство духовного про-
никновения в многообразие общественной жизни, в первую оче-
редь если речь идет об основных феноменах экономики. Не-
взирая на принципиальное методическое разделение между
номологическим и историческим знанием, которое было неког-
да проведено создателем этой теории в качестве первого и
единственного, теперь он сам исходит из того, что положения
абстрактной теории обладают эмпирической значимостью, по-
скольку они допускают выведение действительности из зако-
нов. Правда, речь идет не об эмпирической значимости абст-
рактных экономических положений самих по себе; его точка
зрения сводится к следующему: если разработать соответству-
ющие «точные» теории из всех остальных принятых во внима-
ние факторов, то все эти абстрактные теории в своей совокуп-
ности выразят подлинную реальность вещей, т.е. те стороны
действительности, которые достойны познания. Точная эконо-
мическая теория устанавливает якобы действие одного, пси-
хического, мотива, задача других теорий — разработать подоб-
ным же образом все остальные мотивы в виде научных поло-
жений гипотетической значимости. Поэтому в ряде случаев де-
лался совершенно фантастический вывод, будто результат те-
оретической работы в виде абстрактных теорий в области це-
нообразования, налогового обложения, ренты может быть ис-
пользован. по мнимой аналогии с теоретическими положения-
ми физики, для выведения из данных реальных предпосылок
определенных количественных результатов, т.е. строгих зако-
нов, значимых для реальной действительности, так как хозяй-
ство человека при заданной цели по своим средствам «детер-
минировано» однозначно. При этом упускалось из виду, что для
получения такого результата в каком бы то ни было, пусть са-
мом простом, случае должна быть положена «данной» и посту-
лирована известной вся историческая действительность в цг
лом, со всеми ее каузальными связями и что если бы конечно-
му духу стало доступно такое знание, то трудно себе предста-
вить, в чем же состояла бы тогда познавательная ценность
абстрактной теории. Натуралистический предрассудок, будто
в таких понятиях может быть создано нечто, подобное точным
выводам естественных наук, привел к тому, что самый смысл
этих теоретических образований был неверно понят. Предпо-
лагалось, что речь идет о психологической изоляции некоего
специфического стремления человека к наживе или об изоли-
рованном рассмотрении специфической максимы человечес-
кого поведения, так называемого хозяйственного принципа.
Сторонники абстрактной теории считали возможным опирать-
ся на психологические аксиомы, а результатом этого оказалось,
что историки стали взывать к эмпирической психологии, стре-
мясь таким образом доказать неприемлемость этих аксиом и
выявить эволюцию экономических процессов с помощью пси-
хологических данных. Мы не будем здесь подвергать критике
веру в значение такой систематической науки, как «социальная
психология» (ее, правда, еще надо создать), в качестве буду-
щей основы наук о культуре, в частности политической эконо-
578
мии. Существующие в настоящий момент подчас блестящие
попытки психологической интерпретации экономических явле-
ний отчетливо свидетельствуют о том, что к пониманию обще-
ственных институтов следует идти не от анализа психологичес-
ких свойств человека, что выявить психологические предпосыл-
ки и воздействие институтов можно только исходя из хорошего
знания их структуры и научного анализа их связей. Только тог-
да психологический анализ может в определенном конкретном
случае оказаться очень ценным, углубляя наше знание истори-
ческой культурной обусловленности и культурного значения этих
институтов. То, что нас интересует в психическом поведении
человека в рамках его социальных связей, всегда специфичес-
ким образом изолировано в зависимости от специфического
культурного значения связи, о которой идет речь. Все эти моти-
вы и влияния весьма разнородны и очень конкретны по своей
структуре. Исследование в области социальной психологии
означает тщательное изучение единичных, часто несовмести-
мых по своему типу элементов культуры в свете возможного их
истолкования посредством нашего сопереживания и понима-
ния. Таким образом, мы, отправляясь от знания отдельных ин-
ститутов, придем к более глубокому духовному пониманию их
культурной обусловленности и культурного значения, вместо
того чтобы выводить институты из законов психологии или стре-
миться объяснить их с помощью элементарных психологичес-
ких явлений. *
Длительная полемика по вопросу о психологической оправ-
данности абстрактных теоретических конструкций, о значении
«стремления к наживе», «хозяйственного принципа» и т.п. ока-
залась малоплодотворной.
В построениях абстрактной теории создается лишь види-
мость того, что речь идет о «дедукции» из основных психологи-
ческих мотивов, в действительности же мы обычно имеем дело
просто со специфическим случаем формообразования понятий,
которое свойственно наукам о культуре и в известном смысле
им необходимо. Нам представляется полезным характеризо-
вать это образование понятий несколько подробнее, так как тем
самым мы подойдем к принципиальному вопросу о значении
теории для социологического познания. При этом мы раз и на-
всегда отказываемся от суждения о том, соответствуют ли те
теоретические образования, которые мы приводим (или имеем
в виду) в качестве примеров, поставленной цели, обладает ли
их построение реальной целесообразностью. Вопрос о том,
например, до каких пределов следует разрабатывать совре-
579
менную «абстрактную теорию», является по существу вопро-
сом характера научной работы, направленной также на реше-
ние и других проблем. Ведь и «теория предельной полезнос-
ти» подвластна «закону предельной полезности».
В абстрактной экономической теории мы находим пример
тех синтезных образований, которые обычно именуют «идея-
ми» исторических явлений. Названная теерия дает нам идеаль-
ную картину процессов, происходящих на рынке в обществе
товарно-денежного обмена, свободной конкуренции и строго
рационального поведения. Этот мысленный образ сочетает
определенные связи и процессы исторической жизни в некий
лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей.
По своему содержанию эта конструкция носит характер утопии,
полученной посредством мысленного доведения определенных
элементов действительности до их полного выражения. Ее от-
ношение к эмпирически данным феноменам действительной
жизни состоит в следующем: в тех случаях, когда абстрактно
представленные в этой конструкции связи, т.е. процессы, свя-
занные с «рынком», в какой-то степени выявляются или пред-
полагаются реально действующими, мы можем, сопоставляя
их с идеальным типом, показать и пояснить с прагматической
целью своеобразие этих связей. Такой метод может быть эв-
ристическим, а для определения ценности явления даже необ-
ходимым. В исследовании идеально-типическое понятие —
средство для вынесения правильного суждения о каузальном
сведении элементов действительности. Идеальный тип — не
«гипотеза», он лишь указывает, в каком направлении должно
идти образование гипотез. Не дает он и изображения действи-
тельности, но представляет необходимые для этого средства
выражения. Таким образом, перед нами «идея» исторически
данной хозяйственной организации современного общества,
представленного по совершенно таким же логическим принци-
пам, с помощью которых была сконструирована в качестве ге-
нетического принципа, например, идея «городского хозяйства»
в средние века.
В такой конструкции понятие городского хозяйства строит-
ся не как среднее выражение совокупности всех действитель-
ных хозяйственных принципов, обнаруженных во всех изучен-
ных городах, но также в виде идеального типа. Оно создается
посредством одностороннего усиления одной или нескольких
точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно
существующих единичных явлений (в одном случае их может
быть больше, в другом — меньше, а кое-где они вообще отсут-
580
ствуют), которые соответствуют упомянутым, односторонне
вычлененным точкам зрения и складываются в единый мыс-
ленный образ. В реальной действительности этот мысленный
образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнару-
живается; это — утопия. Задача исторического исследования
состоит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить,
насколько действительность близка этому мысленному обра-
зу или далека от него, в какой мере можно, следовательно,
считать, что характер экономических отношений определен-
ного города соответствует понятию «городского хозяйства». Это
понятие, при осторожном его применении, также специфичес-
ким образом способствует достижению цели и наглядности
исследования. С помощью совершенно такого же метода мож-
но (приведем еще один пример) создать в виде утопии «идею»
«ремесла», соединив определенные черты, диффузно встре-
чающиеся у ремесленников самых различных эпох и народов
и доведенные до их полного логического предела, в едином,
свободном от противоречий идеальном образе. Можно даже
попытаться нарисовать общество, где все отрасли хозяйствен-
ной и вообще всей духовной деятельности подчинены макси-
мам, являющимся результатом применения того же принципа,
который был положен в основу доведенного до идеального типа
«ремесла». Далее, идеальному типу «ремесла» можно, абст-
рагируя определенные черты современной крупной промыш-
ленности, противопоставить в качестве антитезиса идеальный
тип капиталистического хозяйства и вслед за тем попытаться
нарисовать утопию «капиталистической» культуры, т.е. куль-
туры, где господствуют только интересы реализации частных
капиталов. В ней должны быть объединены отдельные, диф-
фузно встречающиеся черты материальной и духовной жизни
в рамках современной культуры, доведенные в своем своеоб-
разии до лишенного противоречий идеального образа. Это и
было бы попыткой создать «идею» капиталистической куль-
туры; мы оставляем здесь в стороне вопрос, может ли эта
попытка увенчаться успехом и каким образом. Вполне вероят-
но, более того, нет сомнения в том, что можно создать целый
ряд, даже большое количество утопий такого рода, причем ни
одна из них не будет повторять другие, и уж, конечно, ни одна
из них не обнаружится в эмпирической действительности в
качестве реального общественного устройства; однако каждая
из них претендует на то, что в ней выражена «идея» капитали-
стической культуры, и вправе на это претендовать, поскольку
в каждой такой утопии действительно отражены известные,
581
значимые в своем своеобразии черты нашей культуры, взятые
из действительности и объединенные в идеальном образе.
Ведь наш интерес к тем феноменам, которые выступают пе-
ред нами в качестве явлений культуры, всегда связан с их куль-
турным значением, возникающим вследствие отнесения их к
самым различным ценностным идеям. Поэтому так же, как су-
ществуют различные «точки зрения», с которых мы можем рас-
сматривать явления культуры в качестве значимых для нас,
можно руководствоваться и самыми различными принципами
отбора связей, которые надлежит использовать для создания
идеального типа определенной культуры.
В чем же состоит значение подобных идеально-типических
понятий для эмпирической науки в нашем понимании? Прежде
всего следует подчеркнуть, что надо полностью отказаться от
мысли, будто эти в чисто логическом смысле «идеальные» об-
разования, которыми мы здесь занимаемся, в какой бы то ни
было мере носят характер долженствования, «образца». Речь
идет о конструировании связей, которые представляются на-
шей фантазии достаточно мотивированными, следовательно,
«объективно возможными», а нашему помологическому знанию
— адекватными.
Тот, кто придерживается мнения, что знание исторической
действительности может или должно быть «непредвзятым»
отражением «объективных» фактов, не увидит в идеальных
типах никакого смысла. Даже тот, кто понял, что в реальной
действительности нет «непредвзятости» в логическом смысле
и что даже самые простые данные актов и грамот могут иметь
какое бы то ни было научное значение лишь в соотнесении со
«значимостью», а тем самым с ценностными идеями в каче-
стве последней инстанции, и тот сочтет, что смысл таких скон-
струированных исторических «утопий» состоит только в их на-
глядности, которая может представлять опасность для объек-
тивной исторической работы, а чаще увидит в них просто заба-
ву. В самом деле, априорно вообще никогда нельзя установить,
идет ли речь о чистой игре мыслей или научно-плодотворном
образовании понятий: здесь также существует лишь один кри-
терий — в какой мере это будет способствовать познанию кон-
кретных явлений культуры в их взаимосвязи, в их причинной
обусловленности и значении. Тем самым в образовании абст-
рактных идеальных типов следует видеть не цель, а средство.
При внимательном рассмотрении понятийных элементов в ис-
торическом изображении действительности сразу же обнару-
живается следующее: как только историк делает попытку вый-
582
ти за рамки простой констатации конкретных связей и устано-
вить культурное значение даже самого элементарного инди-
видуального события, «характеризовать» его, он оперирует (и
должен оперировать) понятиями, которые могут быть точно и
однозначно определены только в идеальных типах. Разве мо-
гут быть такие понятия, как «индивидуализм», «империализм»,
«феодализм», «меркантилизм», «конвенционально» и множе-
ство других понятийных образований, с помощью которых мы
пытаемся, мысля и постигая действительность, подчинить ее
себе, разве могут быть они определены по своему содержанию
посредством «беспристрастного» описания какого-либо конк-
ретного явления, а не посредством абстрагированного сочета-
ния черт, в одинаковой степени присущих многим конкретным
явлениям? Сотни слов в языке историка содержат такие нео-
пределенные мысленные образы, идущие от безотчетной по-
требности выражения, значение которых лишь зримо ощуща-
ется, а не отчетливо мыслится. В бесконечном множестве слу-
чаев, особенно в области политической истории, стремящейся
к изображению событий, неопределенность их содержания,
безусловно, не наносит ущерба ясности картины. Здесь дос-
таточно того, что в каждом отдельном случае ощущается то,
что представлялось историку. Можно также удовлетвориться
тем, что частичная определенность понятийного содержания
мысленно предоставляется в его относительной значимости
для данного случая. Однако чем отчетливее должна быть осоз-
нана значимость явления культуры, тем настоятельнее стано-
вится потребность пользоваться ясными понятиями, которые
определены не только частично, но и всесторонне. «Дефини-
ция» синтеза в историческом мышлении по схеме genus
proximus, differentia specifica2’, конечно, просто бессмыслица;
чтобы удостовериться в этом, достаточно произвести провер-
ку. Такого рода установление значения слова применяется
лишь в догматических дисциплинах, оперирующих силлогиз-
мами. Простого «описательного разъединения» упомянутых
понятий на их составные части также не существует, существ-
овать может лишь видимость этого, так как все дело заключа-
ется в том, какую из этих составных частей следует считать
существенной. Попытка дать генетическую дефиницию поня-
тийного содержания приводит к тому, что сохраняется только
форма идеального типа в указанном выше смысле. Это —
мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни, тем
более, «подлинной» реальностью. Еще менее он пригоден для
того, чтобы служить схемой, в которую явление действитель-
583
ности может быть введено в качестве частного случая. По сво-
ему значению это чисто идеальное пограничное понятие, с
которым действительность сопоставляется, сравнивается,
для того чтобы сделать отчетливыми определенные значимые
компоненты ее эмпирического содержания. Подобные поня-
тия являют собой конструкции; в них мы строим, используя
категорию объективной возможности, связи, которые наша
ориентированная на действительность, научно-дисциплиниро-
ванная фантазия рассматривает в своем суждении как адек-
ватные.
Идеальный тип в данной его функции — это прежде всего
попытка охватить исторические индивидуумы или их отдель-
ные компоненты генетическими понятиями. Возьмем, напри-
мер, понятия «церковь» и «секта». Их можно, классифицируя,
разъединить на комплексы признаков; тогда не только грани-
ца между ними, но и содержание обоих понятий окажутся раз-
мытыми. Если же мы хотим постигнуть понятие «секты» гене-
тически, например, в его соотношении с известными важными
культурными значениями, которые «сектантский дух» имел для
совре менной культуры, то существенными станут определен-
ные признаки обоих понятий, так как они находятся в адекват-
ной причинной связи с тем воздействием, о котором шла речь.
Тогда понятия станут идеально типическими, поскольку в пол-
ной понятийной чистоте эти явления либо вообще не встреча-
ются, либо встречаются очень редко; здесь, как и повсюду, каж-
дое не чисто классификационное понятие уводит нас от дей-
ствительности. Однако дискурсивная природа нашего познания,
то обстоятельство, что мы постигаем действительность только
в сцеплении измененных представлений, постулирует подоб-
ное стенографирование понятий. Наша фантазия, безусловно,
может часто обходиться без этого точного понятийного форму-
лирования в качестве средства исследования; однако для изоб-
ражения, которое стремится быть однозначным, применение его
в области анализа культуры в ряде случаев совершенно необ-
ходимо. Тот, кто это полностью отвергает, должен ограничить-
ся формальным, например, историко-правовым, аспектом куль-
турных явлений. Космос правовых норм может быть, конечно,
отчетливо определен в понятиях и одновременно (в правовом
смысле!) сохранять значимость для исторической действитель-
ности. Однако социология в нашем понимании занимается ее
практическим значением. Очень часто это значение может быть
ясно осознано только посредством соотнесения эмпирической
данности с идеальным пограничным случаем. Если историк (в
584
самом широком значении этого слова) отказывается от попыт-
ки формулировать такой идеальный тип, считая его «теорети-
ческой конструкцией», т.е. полагая, что для его конкретной по-
знавательной цели он неприемлем, не нужен, то в результате,
как правило, оказывается, что этот историк, осознанно или нео-
сознанно, пользуется другими подобными конструкциями, не
формулируя их в определенных терминах и не разрабатывая
их логически, или что он остается в сфере неопределенных
«ощущений».
Однако ничто не может быть опаснее, чем коренящееся в
натуралистических предубеждениях смешение теории и исто-
рии, в форме ли веры в то, что в теоретических понятийных
построениях фиксировано «подлинное» содержание, «сущ-
ность» исторической реальности, или в использовании этих
понятий в качестве прокрустова ложа, в которое втискивают
историю, или, наконец, в гипостазировании «идей» в качестве
стоящей за преходящими явлениями «подлинной» реальнос-
ти, в качестве реальных «сил», действующих в истории.
Последнее представляет собой теперь тем более реаль-
ную опасность, что под «идеями» эпохи мы привыкли пони-
мать — и понимать в первую очередь — мысли и идеалы, ко-
торые господствовали над массами или над имевшими наи-
большее историческое значение людьми рассматриваемой
эпохи и тем самым были значимы в качестве компонентов ее
культурного своеобразия. К этому присоединяется еще следу-
ющее: прежде всего то, что между «идеей» в смысле практи-
ческой или теоретической направленности и «идеей» в смыс-
ле конструированного нами в качестве понятийного вспомога-
тельного средства идеального типа эпохи существует опре-
деленная связь. Идеальный тип определенного общественно-
го состояния, сконструированный посредством абстрагирова-
ния ряда характерных социальных явлений эпохи, может — и
это действительно часто случается — представляться совре-
менникам практическим идеалом, к которому надлежит стре-
миться, или во всяком случае максимой, регулирующей опре-
деленные социальные связи. Так обстоит дело с «идеей»
«обеспечения продовольствием» и с рядом канонических тео-
рий, в частности с теорией св. Фомы, в их отношении к исполь-
зуемому теперь идеально-типическому понятию «городского
хозяйства» средних веков, о котором шла речь выше. И преж-
де всего это относится к пресловутому «основному понятию»
политической экономии, к понятию «хозяйственной ценности».
От схоластики вплоть до марксовой теории представление о
585
чем-то «объективно» значимом, т.е. долженствующим быть,
сливается с абстракцией, в основу которой положены элемен-
ты эмпирического процесса ценообразования. Э^а идея, со-
гласно которой «ценность» материальных благ должна регу-
лироваться принципами «естественного права», сыграла гро-
мадную роль в развитии культуры, отнюдь не только в сред-
ние века, и сохраняет свое значение поныне. Она интенсивна
влияла и на эмпирическое ценообразование. Однако что по-
нимают под этим теоретическим понятием и что может быть та-
ким образом действительно понято, доступно ясному, однознач-
ному постижению только с помощью строгих, а это означает иде-
ально-типических, понятий; об этом следовало бы задуматься тем,
кто иронизирует над «робинзонадами» абстрактной теории, и воз-
держаться от насмешек, хотя бы до той поры, когда они смогут
предложить нечто лучшее, т.е. более очевидное.
Каузальное отношение между исторически констатируемой,
господствующей над умами идеей и теми компонентами исто-
рической реальности, из которых может быть абстрагирован
соответствующий этой идее идеальный тип, может, конечно,
принимать самые различные формы. Важно только в принципе
осознавать, что они совершенно различны по своей природе.
Однако к этому присоединяется следующее: сами эти «идеи»,
господствующие над людьми определенной эпохи, т.е. диффуз-
но в них действующие, можно, если речь идет о каких-либо слож-
ных мысленных образованиях, постигнуть со всей строгостью
только в виде идеального типа, так как эмпирически они живут
в умах неопределенного и все время меняющегося числа ин-
дивидов и обретают тем самым разнообразнейшие оттенки по
форме и содержанию, ясности и смыслу. Так, компоненты ду-
ховной жизни отдельных индивидов в определенную эпоху сред-
невековья, которые можно рассматривать как «христианскую
веру» этих индивидов, составили бы, конечно, если бы мы мог-
ли их полностью воспроизвести, хаос бесконечно дифферен-
цированных и весьма противоречивых связей мыслей и чувств,
несмотря на то что средневековая церковь достигала высокой
степени сохранения единства веры и нравов. Однако когда вста-
ет вопрос, что же в этом хаосе было подлинным «христиан-
ством» средних веков, которым мы постоянно оперируем как
неким твердо установленным понятием, в чем же состоит то
подлинно «христианское», которое мы обнаруживаем в сред-
невековых институтах, то оказывается, что и здесь мы в каж-
дом отдельном случае пользуемся созданным нами чисто мыс-
ленным образованием. Оно являет собой сочетание догматов
586
веры, норм церковного права и нравственности, правил обра-
за жизни и бесчисленных отдельных связей, объединенных
нами в «идею», в синтез, достичь которой без применения иде-
ально-типических понятий мы вообще бы не могли.
Логические структуры систем понятий, в которых мы выра-
жаем подобные «идеи» и их отношение к тому, что нам непос-
редственно дано в эмпирической реальности, конечно, очень
отличаются друг от друга. Сравнительно просто обстоит дело,
если речь идет о тех случаях, когда над людьми властвуют и
оказывают на них историческое воздействие какие-либо теоре-
тические положения (или одно из них), которые легко могут быть
выражены в формулах, как, например, учение Кальвина о пре-
допределении или отчетливо формулируемые нравственные
постулаты; такую «идею» можно расчленить на иерархическую
последовательность мыслей, которые логически выводятся из
этих теоретических положений. Однако и здесь часто игнори-
руется тот факт, что каким бы огромным ни было чисто логи-
ческое воздействие мысли в истории — ярчайшим примером
этого может служить марксизм, — эмпирически и исторически
человеческое мышление следует толковать как психологичес-
ки, а не как логически обусловленный процесс. Отчетливее про-
является идеально-типический характер такого синтеза исто-
рически действенных идей, если упомянутые основные поло-
жения и постулаты вообще не живут — или уже не живут — в
умах индивидов, которые руководствуются мыслями, логичес-
ки выведенными из этих постулатов или ассоциативно вызван-
ными ими, поскольку некогда лежавшая в их основе «идея» либо
отмерла, либо с самого начала воспринималась только в своих
выводах. Еще отчетливее проявляется этот синтез — идея,
созданная нами, в тех случаях, когда упомянутые фундамен-
тальные положения изначально либо неполно осознавались
(или вообще не осознавались), либо не нашли своего выраже-
ния в виде отчетливых мысленных связей. Если же мы эту про-
цедуру совершим, что очень часто происходит и должно про-
исходить, то такая «идея» — например, «либерализма» опре-
деленного периода, «методизма» или какой-либо недостаточ-
но продуманной разновидности «социализма» — окажется чи-
стым идеальным типом, совершенно таким же, как синтез
«принципов» какой-либо хозяйственной эпохи, от которой мы
отправлялись. Чем шире связи, о выявлении которых идет речь,
чем многограннее было их культурное значение, тем больше
их систематическое изображение в системе понятий и мыслей
приближается по своему характеру к идеальному типу, тем в
587
меньшей степени можно обходиться одним понятием такого
рода, тем естественнее и неизбежнее все повторяющиеся по-
пытки осознать новые стороны значимости посредством кон-
струирования новых идеально-типических понятий. Все изоб-
ражения «сущности» христианства, например, являют собой
идеальные типы, относительной и проблематической значи-
мости, если рассматривать их как историческое воспроизве-
дение эмпирической реальности; напротив, они обладают боль-
шой эвристической ценностью для исследования и большой
систематической ценностью для изображения, если пользо-
ваться ими как понятийными средствами для сравнения и со-
поставления с ними действительности. В этой их функции они
совершенно необходимы. Этим идеально-типическим изобра-
жениям присущ еще один усложняющий их значение момент.
Они хотят быть или неосознанно являются идеальными типа-
ми не только в логическом, но и в практическом смысле, а
именно — стремятся быть образцом, который, если вернуться
к нашему примеру, указывает на то, каким христианство, по
мнению исследователя, должно быть, чтб исследователь счи-
тает в нем «существенным», сохраняющим постоянную цен-
ность. Если это происходит осознанно или, что чаще случает-
ся, неосознанно, то в идеальные типы вводятся идеалы, с ко-
торыми исследователь соотносит христианство как с ценнос-
тью. Задачи и цели, на которые данный исследователь ори-
ентирует свою «идею» христианства, могут (и всегда будут)
очень отличаться от тех ценностей, с которыми соотносили
христианство ранние христиане, люди того времени, когда это
учение возникло. В этом своем значении «идеи», — конечно,
уже не чисто логические вспомогательные средства, не поня-
тия, в сравнении с которыми измеряется действительность, а
идеалы, с высоты которых выносится оценочное суждение о
ней. Речь идет уже не о чисто теоретической операции отне-
сения эмпирических явлений к ценностям, а об оценочных суж-
дениях, содержащихся в «понятии» христианства. Именно по-
тому, что идеальный тип претендует здесь на эмпирическую
значимость, он вторгается в область оценочного толкования
христианства — это уже не эмпирическая наука; перед нами
личное признание человека, а не образование идеально-типи-
ческого понятия. Несмотря на это принципиальное различие,
смешение этих двух в корне различных значений «идеи» очень
часто встречается в историческом исследовании. Такое сме-
шение уже вполне реально, как только историк начинает раз-
вивать свои «взгляды» на какое-либо историческое лицо или
588
какую-либо эпоху. Если Шлоссер, следуя принципам рациона-
лизма, применял не знающие изменения этические масшта-
бы, то современный, воспитанный в духе релятивизма исто-
рик, стремясь, с одной стороны, понять изучаемую им эпоху
«изнутри», с другой — вынести свое «суждение» о ней, испы-
тывает потребность в том, чтобы вывести масштабы своего
суждения из «материала», т.е. в том, чтобы «идея» в значении
идеала выросла из «идеи» в значении «идеального типа». Эс-
тетическая притягательность подобного способа приводит к
тому, что граница между этими двумя сферами постоянно сти-
рается, в результате чего возникает половинчатое решение,
при котором историк не может отказаться от оценочного суж-
дения и одновременно пытается уклониться от ответственнос-
ти за него. В такой ситуации элементарным долгом самокон-
троля ученого и единственным средством предотвратить по-
добные недоразумения является резкое разделение между
соотнесением действительности для сравнения с идеальными
типами в логическом смысле слова и оценочным суждением о
действительности, отправляясь от идеалов. «Идеальный тип»
в нашем понимании (мы вынуждены повторить это) — нечто, в
отличие от оценивающего суждения, совершенно индиффе-
рентное и не имеет ничего общего с каким-либо иным, не чис-
то логическим «совершенством». Есть идеальные типы бор-
делей и идеальные типы религий, а что касается первых, то
могут быть идеальные типы таких, которые, с точки зрения
современной полицейской этики, технически «целесообразны»,
и таких, которые прямо противоположны этому.
Мы вынуждены отказаться здесь от подробного рассмотре-
ния самого сложного и интересного феномена — от вопроса о
логической структуре понятия государства. Заметим лишь
следующее: если мы зададим вопрос, что в эмпирической
действительности соответствует идее «государства», то обна-
ружим бесконечное множество диффузных и дискретных дей-
ствий и пассивных реакций, фактически и юридически упоря-
доченных связей, либо единичных по своему характеру, либо
регулярно повторяющихся; связей, объединенных идеей, кото-
рая является верой в действительно значимые нормы или дол-
женствующие быть таковыми и в отношения господства-подчи-
нения между людьми. Эта вера отчасти являет собой духовное
достояние; отчасти же она, смутно ощущаемая или пассивно
воспринятая в самом разнообразном виде, существует в умах
людей, которые, если бы они действительно ясно мыслили идею
как таковую, не нуждались бы в «общем учении о государстве».
Научное понятие государства, как бы оно ни было сформули-
ровано, всегда является синтезом, который мы создаем для
определенных целей познания. Однако вместе с тем этот син-
тез в какой-то мере абстрагирован из малоотчетливых синте-
зов, обнаруживаемых в мышлении исторических деятелей.
Впрочем, конкретное содержание, в котором находит свое вы-
ражение в этих синтезах современников историческое «госу-
дарство», может быть сделано зримым только посредством их
ориентации на идеально-типические понятия. Не вызывает так-
же ни малейшего сомнения, что первостепенное практическое
значение имеет характер того, как эти по своей логической
форме всегда несовершенные синтезы создаются современ-
никами, каковы их идеи о государстве (так, например, немец-
кая метафизическая идея «органического» государства в ее
отличии от «делового» американского представления). Други-
ми словами, и здесь долженствующая быть значимой или мыс-
лимая значимой практическая идея и конструированный с по-
знавательной целью теоретический идеальный тип движутся
параллельно, постоянно проявляя склонность переходить друг
в друга.
Выше мы намеренно рассматривали «идеальный тип» пре-
имущественно (хотя и не исключительно) как мысленную кон-
струкцию для измерения и систематической характеристики
индивидуальных, т.е. значимых в своей единичности связей,
таких, как христианство, капитализм и пр. Это было сделано
для того, чтобы устранить распространенное представление,
будто в области явлений культуры абстрактно типическое
идентично абстрактно родовому, что не соответствует истине.
Не имея возможности дать здесь анализ многократно обсуж-
даемого и сильно дискредитированного неправильным приме-
нением понятия «типического», мы полагаем, что все наше
предшествующее изложение свидетельствует о том, насколь-
ко образование типических понятий в смысле исключения «слу-
чайного» также происходит именно в сфере исторических ин-
дивидуумов. Конечно, и те родовые понятия, которые мы по-
стоянно обнаруживаем в качестве компонентов исторического
изложения и конкретных исторических понятий, можно посред-
ством абстракции и усиления определенных существенных по-
нятийных элементов превратить в идеальные типы. Именно
это чаще всего происходит на практике и являет собой наибо-
лее важное применение идеально-типических понятий; каждый
индивидуальный идеальный тип составляется из понятийных
элементов, родовых по своей природе и превращенных в со-
590
ставные части идеального типа. И в этом случае обнаружива-
ется специфически логическая функция идеально-типических
понятий. Простым родовым понятием в смысле комплекса при-
знаков, общих для ряда явлений, является, например, поня-
тие «обмена», если отвлечься от значения понятийных компо-
нентов, т.е. просто анализировать повседневное словоупотреб-
ление. Если же соотнести это понятие с «законом предельной
полезности» и образовать понятие «экономического обмена»
в качестве понятия экономического рационального процесса,
то это, как вообще любое полностью развитое понятие, будет
содержать суждение о «типических» условиях обмена. Оно
примет генетический характер и тем самым станет в логичес-
ком смысле идеально-типическим, т.е. отойдет от эмпиричес-
кой действительности, которую можно только сравнивать, со-
относить с ним. То же относится ко всем так называемым «ос-
новным понятиям» политической экономии: в генетической
форме они могут быть развиты только в качестве идеальных
типов. Противоположность между простыми родовыми поня-
тиями, которые только объединяют общие свойства эмпири-
ческих явлений, и родовыми идеальными типами, такими, на-
пример, как идеально-типическое понятие «сущности» ремес-
ла, в каждом отдельном случае, конечно, стерта. Однако ни
одно родовое понятие как таковое не носит характер «типическо-
го», а чисто родового «среднего» типа вообще не существует.
Во всех тех случаях, когда мы говорим, например, при статисти-
ческом обследовании, о «типичных» величинах, речь идет о чем-
то большем, чем средний тип. Чем в большей степени речь идет
о простой классификации процессов, которые встречаются в дей-
ствительности как массовые явления, тем в большей степени речь
идет о родовых понятиях; напротив, чем в большей степени со-
здаются понятия сложных исторических связей, исходя из тех их
компонентов, которые лежат в основе их специфического куль-
турного значения, тем в большей степени понятие — или систе-
ма понятий — будет приближаться к идеальному типу. Ведь цель
образования идеально-типических понятий всегда состоит в том,
чтобы полностью довести до сознания не родовые признаки, а
своеобразие явлений культуры.
Тот факт, что идеальные типы, в том числе и родовые, мо-
гут быть использованы и используются, представляет особый
методический интерес в связи с еще одним обстоятельством.
До сих пор мы рассматривали идеальные типы только как
абстрактные понятия тех связей, которые, находясь в потоке
событий, составляют исторический индивидуум в его разви-
591
тии. Однако здесь возникает осложнение, так как понятие «ти-
пического» сразу же вводит ложную натуралистическую идею,
согласно которой цель социальных наук есть сведение эле-
ментов действительности к «законам». Дело в том, что иде-
альный тип развития также может быть сконструирован, и кон-
струкции такого рода обладают в ряде случаев большим эври-
стическим значением. Однако при этом возникает серьезная
опасность того, что грань между идеальным типом и действи-
тельностью будет стираться. Можно, например, прийти к тако-
му теоретическому выводу, что при строго «ремесленной» орга-
низации общества единственным источником накопления ка-
питала является земельная рента. На этой основе можно, ве-
роятно (мы не будем здесь проверять правильность подобной
конструкции), конструировать обусловленный совершенно оп-
ределенными простыми факторами (такими, как земля, рост
народонаселения, приток благородных металлов, рационали-
зация образа жизни) идеальный тип преобразования ремес-
ленного хозяйства в капиталистическое. Являлся ли истори-
ческий процесс развития эмпирически действительно таким,
как он выражен в данной конструкции, можно установить с по-
мощью этой конструкции в качестве эвристического средства,
сравнивая идеальный тип с «фактами». Если идеальный тип
сконструирован «правильно», но действительный процесс раз-
вития не соответствует идеально-типическому, мы тем самым
обрели бы доказательство того, что средневековое общество
в ряде определенных моментов не было строго «ремеслен-
ным» по своему характеру. Если же идеальный тип был скон-
струирован в эвристически «идеальной» манере (имело ли это
место в нашем примере и каким образом, мы совершенно ос-
тавляем в стороне), то он приведет исследователя к более
отчетливому постижению не связанных с ремеслом компонен-
тов средневекового общества в его своеобразии и историчес-
ком значении. Если идеальный тип приводит к такому выводу,
можно считать, что он свою логическую цель выполнил имен-
но потому, что открыл свое несоответствие действительнос-
ти. В этом случае он был проверкой гипотезы. Такой метод не
вызывает сомнений методологического характера до тех пор,
пока исследователь отчетливо осознает, что идеально-типи-
ческую конструкцию развития, с одной стороны, и историю
— с другой, следует строго разделять и что в данном случае
упомянутая конструкция служила просто средством совершить
по заранее обдуманному намерению значимое сведение исто-
рического явления к его действительным причинам, возмож-
592
ным, как нам представляется, при существующем состоянии
нашего знания. Отчетливо видеть эту грань затрудняет под-
час, что нам известно из опыта, одно обстоятельство: констру-
ируя идеальный тип или идеально-типическое развитие, часто
пытаются придать им большую отчетливость посредством
привлечения в качестве иллюстрации эмпирического матери-
ала исторической действительности. Опасность этого самого
по себе вполне законного метода заключается в том, что истори-
ческое знание служит здесь теории, тогда как должно быть на-
оборот. Теоретик легко склоняется к тому, чтобы рассматривать
это отношение как само собой разумеющееся или, что еще хуже,
произвольно подгонять теорию и историю друг к другу и просто
не видеть различия между ними. Еще резче это выступает в том
случае, если конструкция идеального развития и понятийная клас-
сификация идеальных типов определенных культурных образо-
ваний насильственно объединяются в рамках генетической клас-
сификации. (Например, формы ремесленного производства идут
в такой классификации от «замкнутого домашнего хозяйства», а
религиозные понятия — от «созданных на мгновение божков»).
Последовательность типов, полученная посредством выбранных
понятийных признаков, выступает тогда в качестве необходимой,
соответствующей закону исторической последовательности. Ло-
гический строй понятий, с одной стороны, и эмпирическое упоря-
дочение понятого в пространстве, времени и причинной связи —
с другой, оказываются в столь тесном сцеплении друг с другом,
что искушение совершить насилие над действительностью для
упрочения реальной значимости конструкции в мире действитель-
ности становится почти непреодолимым.
Мы сознательно отказались здесь от того, чтобы привести
наиболее важный, с нашей точки зрения, пример идеально-ти-
пической конструкции — мы имеем в виду концепцию Маркса.
Отчасти это сделано из тех соображений, чтобы не усложнять
еще больше наше исследование толкованием Марксова уче-
ния, отчасти, чтобы не опережать события, так как наш журнал1
ставит перед собой задачу постоянно давать критический ана-
лиз всей литературы об этом великом мыслителе и всех работ,
продолжающих его учение. Поэтому мы здесь только констати-
руем, что все специфически марксистские «законы» и конст-
рукции процессов развития (в той мере, в какой они свободны
от теоретических ошибок) идеально-типичны по своему харак-
теру. Каждый, кто когда-либо опирался в своих исследованиях
на марксистские понятия, хорошо знает, как высоко неповтори-
мо эвристическое значение этих идеальных типов, если поль-
593
зоваться ими для сравнения с действительностью, но в рав-
ной мере и то, насколько они могут быть опасны, если рас-
сматривать их как эмпирически значимые или даже реальные
(т.е. по существу метафизические) «действующие силы», «тен-
денции» и т.д.
Для иллюстрации безграничного переплетения понятийных
методических проблем, существующих в науках о культуре,
достаточно привести такую шкалу понятий: родовые понятия;
идеальные типы, идеально-типические родовые понятия; идеи
в качестве эмпирически присущих историческим лицам мыслен-
ных связей, идеальные типы этих идей, идеалы исторических
лиц, идеальные типы этих идеалов, идеалы, с которыми исто-
рик соотносит историю; теоретические конструкции, пользую-
щиеся в качестве иллюстрации эмпирическими данными, ис-
торическое исследование, использующее теоретические по-
нятия в качестве пограничных идеальных случаев. К этому сле-
дует добавить множество различных сложностей, на которые
здесь можно лишь указать, таких, как различные мысленные
образования, отношение которых к эмпирической реальности
непосредственно данного в каждом отдельном случае весьма
проблематично. В нашей статье, цель которой состоит только
в том, чтобы поставить проблемы, мы вынуждены отказаться
от серьезного рассмотрения практически важных вопросов ме-
тодологии, таких, как отношение идеально-типического позна-
ния к познанию закономерностей, идеально-типических поня-
тий к коллективным понятиям и т.д.
Несмотря на все эти указания, историк будет по-прежнему
настаивать на том, что господство идеально-типической фор-
мы образования понятий и конструкций является специфичес-
ким симптомом молодости научной дисциплины. И с этим мож-
но в известной степени согласиться, правда, выводя при этом
иные заключения. Приведем несколько примеров из других наук.
Конечно, задерганный школьник так же. как начинающий фило-
лог, представляет себе язык сначала «органически», т.е. как
подчиненную нормам надэмпирическую целостность-, задача
науки — установить, чтб же следует считать правилами речи.
Первой задачей, которую обычно ставит перед собой «фило-
логия», — это логически обработать «письменный язык», как
это было сделано, например в Accademia della Crusca; свести
его содержание к правилам. И если сегодня один ведущий фи-
лолог заявляет, что объектом филологии может быть «язык
каждого человека», то самая постановка такого вопроса воз-
можна только после того, как в письменной речи дан относи-
594
тельно установившийся идеальный тип, которым можно опе-
рировать в исследовании многообразия языка, принимая его
хотя бы в виде молчаливой предпосылки; без этого оно будет
лишено границ и ориентации. Именно так функционируют кон-
струкции в естественноправовых и органических теориях госу-
дарства, или, возвращаясь к идеальному типу в нашем пони-
мании, такова теория античного государства у Б.Констана; они
служат как бы необходимой гаванью до той поры, пока иссле-
дователи не научатся ориентироваться в безбрежном море
эмпирических данных. Зрелость науки действительно всегда
проявляется в преодолении идеального типа, в той мере, в ка-
кой он мыслится как эмпирически значимый или как родовое
понятие. Однако использование остроумной конструкции Кон-
стана для выявления известных сторон античной государствен-
ной жизни и ее исторического своеобразия совершенно оправ-
дано и в наши дни, если помнить об идеально-типическом ха-
рактере этой конструкции. Есть науки, которым дарована веч-
ная молодость, и к ним относятся все исторические дисципли-
ны, перед ними в вечном движении культуры все время возни-
кают новые постановки проблем. Для них преходящесть всех
идеально-типических конструкций и вместе с тем постоянная
неизбежность создания новых составляют главную задачу.
Все время делаются попытки установить «подлинный», «ис-
тинный» смысл исторических понятий, и конца этому нет. По-
этому синтезы, используемые историей, всегда — либо только
относительно определенные понятия, либо, если необходимо
придать понятийному содержанию однозначность, понятие ста-
новится абстрактным идеальным типом и тем самым оказыва-
ется теоретической, следовательно, «односторонней», точкой
зрения, которая способна осветить действительность, с кото-
рой действительность может быть соотнесена, но которая бе-
зусловно непригодна для того, чтобы служить схемой, способ-
ной полностью охватить действительность. Ведь ни одна из этих
мысленных систем, без которых мы не можем обойтись, пости-
гая какую-либо важную составную часть действительности, не
может исчерпать ее бесконечного богатства. Все они являют
собой не что иное, как попытку на определенном уровне наше-
го знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных
образований внести порядок в хаос тех данных, которые мы
включали в круг наших интересов. Мыслительный аппарат,
который разработало прошлое посредством мысленной обра-
ботки, а в действительности путем мысленного преобразова-
ния непосредственно данной действительности и включения ее
595
в понятия, соответствующие познанию и направлению инте-
реса того времени, всегда противостоит тому, что мы можем и
хотим извлечь из действительности с помощью нового позна-
ния. В этой борьбе совершается прогресс исследования в на*
уках о культуре. Его результат — постоянно идущий процесс
преобразования тех понятий, посредством которых мы пыта-
емся постигнуть действительность. Поэтому история наук о со-
циальной жизни — это постоянное чередование попытки мыс-
ленно посредством образования понятий упорядочить эмпири-
ческие данные, разложить полученные таким путем образы по-
средством расширения и сдвига научного горизонта и попытки
образовать новые понятия на этой измененной основе. В этом
не проявляется несостоятельность данного стремления как та-
кового — каждая наука, в том числе и только описательная ис-
тория, работает с помощью понятий своего времени, в этом
находит свое выражение то обстоятельство, что в науках о че-
ловеческой культуре образование понятий зависит от места,
которое занимает в данной культуре рассматриваемая пробле-
ма, а оно может меняться вместе с содержанием самой культу-
ры. Отношение между понятием и понятым в науках о культуре
ведет к тому, что синтез здесь всегда носит преходящий харак-
тер. Значение попыток создать в нашей науке крупные поня-
тийные конструкции заключается, как правило, именно в том,
что они демонстрируют границы значения той точки зрения,
которая лежит в их основе. Самые далекоидущие успехи в об-
ласти социальных наук связаны в своей сущности со сдвигом
практических культурных проблем и облечены в форму крити-
ки образования понятий.
Одна из важнейших задач нашего журнала состоит в том,
чтобы служить этой критике и тем самым исследованию прин-
ципов синтеза в области социальных наук.
В выводах, которые следует сделать из сказанного выше,
мы приходим к тому, что наши взгляды в ряде случаев отлича-
ются от взглядов некоторых выдающихся представителей ис-
торической школы, к воспитанникам которой мы причисляем и
себя. Дело в том, что они открыто или молчаливо исходят из
того, что конечной целью, назначением каждой науки является
приведение ее материала в систему понятий, содержание ко-
торых должно быть получено и постепенно усовершенствова-
но посредством наблюдения над эмпирической закономернос-
тью образования гипотез и верификации последних, вплоть до
того момента, когда это приведет к возникновению «совершен-
ной» и поэтому дедуктивной науки. Индуктивное исследова-
596
ние современных историков, обусловленное несовершенством
нашей дисциплины, служит предварительной стадией в дости-
жении этой цели. Ничто не представляется с такой точки зре-
ния более сомнительным, чем образование и применение чет-
ких понятий, которые как бы опрометчиво предваряют упомя-
нутую цель далекого будущего. Принципиально неопровержи-
мой эта точка зрения была бы на почве антично-схоластичес-
кой теории познания; ее основные положения до сих пор проч-
но коренятся в мышлении основной массы исследователей ис-
торической школы: предполагается, что понятия должны быть
отражениями «объективной» действительности, своего рода
представлениями о ней; отсюда и постоянно повторяющиеся
указания на нереальность всех четких понятий. Тот, кто до кон-
ца продумает основную идею восходящей к Канту современ-
ной теории познания, согласно которой понятия суть и могут
быть только мысленными средствами для духовного господства
над эмпирической данностью, не увидит в том обстоятельстве,
что четкие генетические понятия неизбежно являются идеаль-
ными типами, основания для отказа от них. Для такого иссле-
дователя отношение между понятием и историческим изучени-
ем станет обратным вышеназванному: конечная цель представ-
ляется ему логически невозможной, понятия для него — не цель,
а средство достижения цели, которая являет собой познание
значимых под индивидуальным углом зрения связей. Именно
потому, что содержание исторических понятий необходимым
образом меняется, эти понятия должны быть четко сформули-
рованы. Исследователь будет стремиться к тому, чтобы в при-
менении понятий всегда тщательно устанавливался их харак-
тер в качестве идеальных мысленных конструкций, чтобы иде-
альный тип и история строго различались. Поскольку при неиз-
бежном изменении основных ценностных идей разработка та-
ких понятий, которые служили бы общей конечной целью, не-
возможна, упомянутый исследователь будет верить, что именно
посредством образования четких, однозначных понятий для
любой отдельной точки зрения создается возможность ясно
осознать границы их значимости.
Нам укажут на то (и мы уже раньше согласились с этим), что
в отдельном случае конкретная историческая связь вполне
может быть отчетливо показана без постоянного ее сопостав-
ления с определенными понятиями. Поэтому принято считать,
что историк в нашей области может, подобно исследователю в
области политической истории, говорить «языком повседнев-
ной жизни». Конечно, к этому надо только добавить следую-
597
щее: при таком методе более чем вероятно, что ясное осозна-
ние точки зрения, с которой рассматриваемое явление обрета-
ет значимость, может быть только случайностью. Мы не нахо-
димся обычно в таких благоприятных условиях, как исследова-
тель политической истории, который, как правило, соотносит
свои данные с однозначным — или кажущимся таковым — со-
держанием культуры. Каждое чисто описательное изложение
события всегда носит в какой-то степени художественный ха-
рактер. «Каждый видит то, что он хранит в сердце своем» —
значимые суждения всегда предполагают логическую обработку
увиденного, т.е. применение понятий. Можно, разумеется,
скрыть их in petto3*, в этом есть даже известное эстетическое
очарование, однако такого рода действия, как правило, дезо-
риентируют читателя, а подчас оказывают и отрицательное
влияние на веру автора в плодотворность и значимость его суж-
дений.
Самую серьезную опасность представляет отказ от образо-
вания четких понятий при вынесении практических соображе-
ний экономического и социально-политического характера. Не-
специалисту трудно даже вообразить, какой хаос внесло, на-
пример, применение термина «ценность», этого злополучного
детища нашей науки, которому какой-либо однозначный смысл
вообще может быть придан только в идеально-типическом
смысле, или применение таких слов, как «продуктивность», «с
народнохозяйственной точкой зрения», которые вообще не
выдерживают анализа пользующегося четкими понятиями. При-
чем вся беда сводится именно к употреблению заимствован-
ных из повседневного языка коллективных понятий. Для того
чтобы наша мысль стала понятной и неспециалистам, остано-
вимся на таком, известном еще со школьной скамьи понятии,
как «сельское хозяйство» в том его значении, которое оно име-
ет в сочетании слов — «интересы сельского хозяйства» как
эмпирически констатируемые, более или менее ясные субъек-
тивные представления о своих интересах отдельных хозяйству-
ющих индивидов; при этом мы совершенно оставляем в сторо-
не бесчисленные столкновения интересов, связанные с разве-
дением племенного скота или с производством животноводчес-
ких продуктов, с выращиванием зерна или с расширением кор-
мовой базы, с дистиллированием продуктов брожения зерна и
т.п.
Если не каждому человеку, то специалисту во всяком слу-
чае хорошо известно, какой сложный узел сталкивающихся про-
тиворечивых ценностных отношений образуют смутные пред-
598
ставления об этом понятии. Перечислим лишь некоторые из них:
интересы земледельцев, собирающихся продать свое хозяй-
ство и поэтому заинтересованных в быстром повышении цен
на землю; прямо противоположные интересы тех, кто хочет ку-
пить, округлить или арендовать участок; интересы тех, кто хо-
чет сохранить определенную землю для своих потомков из со-
ображений социального престижа и поэтому заинтересован в
стабильности владения землей; противоположная позиция тех,
кто в личных интересах и интересах своих детей стремится к
тому, чтобы земля перешла в собственность наилучшего хозя-
ина или — что не совсем то же самое — покупателя, обладаю-
щего наибольшим капиталом; чисто экономический интерес
«самых рачительных» в частнохозяйственном смысле хозяев,
заинтересованных в свободном движении товаров внутри эко-
номической сферы; сталкивающийся с этим интерес опреде-
ленных господствующих слоев в сохранении унаследованной
социальной и политической позиции, своего «статуса» и «ста-
туса» своих потомков; социальные чаяния не господствующих
среди сельских хозяев слоев, которые заинтересованы в осво-
бождении от этих стоящих над ними, оказывающих на них дав-
ление слоев; в ряде случаев противоположное этому стремле-
ние обрести в высших слоях политического вождя, который
действовал бы в их интересах. Наш перечень можно было бы
значительно увеличить, не достигнув и в этом случае заверше-
ния, хотя мы строили его в самых общих чертах и отнюдь не
стремились к точности. Мы не касаемся того, что с этими как
будто чисто «эгоистическими» интересами могут сочетаться,
связываться, могут служить им препятствием или отвлекать их
в сторону самые различные идеальные ценности, и напомина-
ем только, что, говоря об «интересах сельского хозяйства», мы
обычно имеем в виду не только те материальные и идеальные
ценности, с которыми земледельцы связывают свои интере-
сы, но и те подчас совершенно гетерогенные им ценностные
идеи, с которыми мы соотносим сельское хозяйство. Сюда
относятся, например: производственные интересы, связан-
ные с заинтересованностью в предоставлении населению де-
шевых и, что не всегда совпадает, хороших по своему каче-
ству продуктов питания; при этом между интересами города
и деревни могут возникать самые разнообразные коллизии,
а интересы поколения данного времени совсем не обязатель-
но должны совпадать с предполагаемыми интересами буду-
щих поколений; различные демографические теории, особен-
но заинтересованность в многочисленном сельском на-
599
селении, связанная отчасти с «государственными» интереса-
ми, проблемами политической власти или внутренней полити-
ки или с другими идеалами, различными по своему характеру,
например, с предполагаемым влиянием роста сельского насе-
ления на специфику культуры данной страны; этот демографи-
ческий интерес может в свою очередь прийти в столкновение с
различными частнохозяйственными интересами всех слоев сель-
ского населения, можно даже предположить, что они окажутся
интересами всей массы сельского населения в данное время. Речь
может идти также о заинтересованности в определенном соци-
альном расслоении сельского населения ввиду того, что это мо-
жет быть использовано как фактор политического или культурно-
го влияния; этот интерес может в зависимости от его направлен-
ности прийти в столкновение со всеми мыслимыми, самыми не-
посредственными интересами как отдельных хозяев, так и «госу-
дарства» в настоящем и будущем. И наконец, что еще усложняет
положение дел, «государство», с «интересами» которого мы
склонны связывать эти и многие другие подобные отдельные ин-
тересы, часто служит нам просто маскировкой очень сложного
переплетения ценностных идей, с коими мы по мере необходи-
мости его соотносим. Это происходит, когда встают следующие
вопросы: чисто военные соображения безопасности границ; обес-
печение господствующего положения династии или определен-
ных классов внутри страны, сохранение и укрепление формаль-
ного единства государства и нации в интересах самой нации или
для того, чтобы сохранить определенные объективные, весьма
различные по своей природе культурные ценности, которые мы,
как нам кажется, олицетворяем в качестве объединенного в госу-
дарство народа; преобразование социального строя государства
в соответствии с определенными, также весьма различными, куль-
турными идеалами. Если бы мы попытались только указать на
все то, что входит в собирательное понятие «государственные
интересы», с которым мы можем соотнести «сельское хозяйство»,
это завело бы нас слишком далеко. Взятый нами пример, и еще
в большей степени наш суммарный анализ, груб и элемента-
рен. Пусть неспециалист сам попытается подобным же обра-
зом (и основательнее, чем это сделано здесь) проанализиро-
вать понятие «классовые интересы рабочих», и он увидит, ка-
кой узел противоречивых интересов и идеалов рабочих, с од-
ной стороны, идеалов, под углом зрения которых мы рассмат-
риваем положение рабочих, — с другой, содержится в этом
понятии. Преодолеть лозунги, провозглашаемые в ходе борь-
бы интересов, чисто эмпирическим акцентированием их «от-
600
носительности» невозможно. Единственный способ выйти из
сферы ничего не значащих фраз — это установить ясные, стро-
гие понятия различных возможных точек зрения. «Аргумента-
ция свободы торговли» в качестве мировоззрения или значи-
мой нормы — нелепость, однако то, что мы недооценили эври-
стическую ценность древней жизненной мудрости величайших
коммерсантов мира, выраженной в этих идеально-типических
формулах, принесло большой вред нашим исследованиям в
области торговой политики, совершенно независимо от того,
какими идеалами торговой политики стремится руководство-
ваться тот или иной человек. Лишь с помощью идеально-типи-
ческих понятийных формул становятся действительно отчет-
ливыми те точки зрения, которые рассматриваются в каждом
случае, так как их своеобразие раскрывается посредством кон-
фронтации эмпирических данных с идеальным типом. Исполь-
зование же недифференцированных коллективных понятий,
присущих языку повседневной жизни, как правило, маскирует
неясность мышления или воления, часто служит орудием со-
мнительных ухищрений и всегда — средством предотвра-
тить правильную постановку вопроса.
Мы подходим к концу наших рассуждений, преследующих
только одну цель — указать на часто очень небольшой водо-
раздел между наукой и верой и способствовать пониманию того,
в чем смысл социально-экономического познания. Объектив-
ная значимость всякого эмпирического знания состоит в том и
только в том, что данная действительность упорядочивается
по категориям, в некоем специфическом смысле субъектив-
ным, поскольку, создавая предпосылку нашего знания, они свя-
заны с предпосылкой ценности той истины, которую может нам
дать только опытное знание. Тому, для кого эта истина не пред-
ставляется ценной (ведь вера в ценность научной истины не
что иное, как продукт определенной культуры, а совсем не дан-
ное от природы свойство), мы средствами нашей науки ничего
предложить не можем. Напрасно, впрочем, будет он искать дру-
гую истину, которая заменила бы ему науку в том, что может
дать только она — понятия и суждения, не являющиеся эмпи-
рической действительностью и не отражающие ее, но позволя-
ющие должным образом мысленно ее упорядочить. В области
эмпирических социальных наук о культуре возможность осмыс-
ленного познания того, что существенно для нас в потоке собы-
тий, связана, как мы видели, с беспрестанным использованием
специфических в своей особенности точек зрения, соотнося-
щихся в конечном итоге с идеями ценностей, которые, будучи
601
элементами осмысленных человеческих действий, допускают
эмпирическую констатацию и сопереживание, но не обоснова-
ние в своей значимости эмпирическим материалом. «Объек-
тивность» познания в области социальных наук характеризует-
ся тем, что эмпирически данное всегда соотносится с ценност-
ными идеями, которые только и создают познавательную цен-
ность этих наук, позволяют понять значимость этого познания,
но не могут служить основой его эмпирического обоснования.
Присущая нам всем в той или иной форме вера в надэмпири-
ческую значимость важнейших для нас высочайших ценност-
ных идей, в которых мы видим смысл нашего бытия, не только
не исключает беспрестанное изменение конкретных точек зре-
ния, придающих значение эмпирической действительности, но
включает его в себя. Жизнь в ее иррациональной действитель-
ности и содержащиеся в ней возможные значения неичерпае-
мы, конкретные формы отнесения к ценности не могут быть
поэтому постоянны, они подвержены вечному изменению, ко-
торое уходит в темное будущее человеческой культуры. Свет,
расточаемый этими высочайшими ценностными идеями, пада-
ет на постоянно меняющуюся часть чудовищного хаотического
потока событий, проносящегося сквозь время.
Из всего этого не следует, конечно, делать ложный вывод,
будто задача социальных наук состоит в беспрерывных поис-
ках новых точек зрения и понятийных конструкций. Напротив,
мы со всей решительностью подчеркиваем, что главная цель
образования понятий и их критики состоит в том, чтобы слу-
жить (наряду с другими средствами) познанию культурного
значения конкретных исторических связей. Среди исследова-
телей социальной действительности также есть «сторонники
фактов» и «сторонники смысла» (по терминологии Ф.Т.Фише-
ра). Ненасытная жажда фактов, присущая первым, может быть
удовлетворена только материалами актов, фолиантами стати-
стических таблиц и анкетами — тонкость новых идей недоступ-
на их восприятию; привычка к изощренности мышления приво-
дит сторонников второй группы к полной утрате вкуса к фактам
вследствие непрерывных поисков все более «дистиллирован-
ных» мыслей. Подлинное мастерство — среди историков им в
громадной степени обладал Ранке — проявляется обычно имен-
но в том, что известные факты соотносятся с хорошо извест-
ными точками зрения и между тем создается нечто новое.
В век специализации работа в области наук о культуре бу-
дет заключаться в том, что, выделив посредством постановки
проблемы определенный материал и установив свои методи-
602
ческие принципы, исследователь будет затем рассматривать
обработку этого материала как самоцель, не проверяя более
познавательную ценность отдельных фактов посредством со-
знательного отнесения их к ценностным идеям и не размыш-
ляя вообще о том, что вычленение изучаемых фактов ими обус-
ловлено. Так и должно быть. Однако наступит момент, когда
краски станут иными: возникнет неуверенность в значении бес-
сознательно применяемых точек зрения, в сумерках будет уте-
рян путь. Свет важных проблем культуры уйдет в будущее. Тог-
да и наука изменит свою позицию и свой понятийный аппарат,
чтобы с вершин человеческой мысли взирать на поток собы-
тий. Она последует за теми созвездиями, которые только и могут
придать ее работе смысл и направить ее по должному пути:
«...Проснулось новое влеченье,
Я устремляюсь пить их вечный свет,
Передо мною день, за мною ночь
И небо надо мной, а подо мною волны».
Перевод иноязычных текстов
1‘ Связанные с изменением закона (лат.).
2‘ Общий род, видовые отличия (лат.).
3* В глубине своей духа.
Примечания
Макс Вебер. «Объективность» познания в области социальных наук
и социальной политики.
Перевод выполнен по изданию:
Weber М. Die «Objektivitat sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis// Separat-Abdruck aus dem Archiv fur Sozialwissenschaft und So-
zialpolitik, 19. Bd. [n.F, I. Bd.] I. Hft. —Tubingen; Leipzig: Mohr (Siebeck),
1904. — S.22-87. Первая публикация на русском языке этой работы в
книге: Макс Вебер. Исследования по методологии науки. ИНИОН РАН.
— М., 1980. — Часть II. — С.5-92. Публикуется с некоторыми сокращени-
ями.
1. Речь идет об «Архиве социальных наук и социальной политики»,
в редакцию которого входили в 1904 г. Э. Яффе, В. Зомбарт, М. Вебер.
— Прим. ред.
603
Эрнст Трёльч
Макс Вебер. Слово прощания*.
То, что друзьям представлялось невероятным и невозможным,
произошло — Макс Вебер умер... Пусть примерно то, что я хо-
тел сказать у его гроба, будет написано здесь. И прежде всего
— впечатление от его личности. Оценить его как ученого я в данный
момент не могу, хотя я знаю все его работы и они свежи в моей памя-
ти. Но что такое научные заслуги по сравнению с его могучей личнос-
тью в целом?
Макс Вебер был одним из немногих великих людей современной
Германии, одним из немногих действительно гениальных людей, кото-
рых я встречал в своей жизни. Он происходил из семьи людей выдаю-
щихся духовных способностей, правда, подверженных тяжелым не-
рвным потрясениям. Вебер состоял в близком родстве с Баумгарте-
ном, Йолли, Хаусратом. Его мать была выдающейся женщиной, дол-
гое время стоявшей во главе женского движения и благотворительной
деятельности; она отличалась добротой, умом и энергией и такой ос-
талась в памяти тысяч людей. Ее дети, напоминавшие львят, смогли
стать такими, какими они стали в действительности, только благодаря
ее бесконечной доброте и уму. С образом Макса Вебера неразрывно
связан образ его выдающейся матери. Выдающийся человек и его жена,
деятельно участвующая в движении за права женщин и сумевшая со-
хранить в этой борьбе женственность и душевное очарование значитель-
ной женщины. Все члены этой семьи — редкие люди, связанные друг с
другом узами величайшей нежности и искренности. Их величие и откры-
тость, простота, духовное богатство и вкус сочетались с такой добротой,
внимательностью и душевной тонкостью, которые в век сверхчеловека,
стали едва ли не старомодными, и напоминают нам лучшие времена
старой немецкой культуры. В замечательном дедовском доме на берегу
Неккара, который был прочным центром жизни семьи, служившем также
и прибежищем Гервинусу и Хаусрату, в доме, где некогда в качестве
ближайших друзей семьи постоянно бывали Трейчке и Хейссер, Макс
Вебер провел самые продуктивные, несмотря на болезнь, годы и стал
притягательным центром для обладающей духовными запросами моло-
дежи. Этот дом стал тем, чем был Гейдельберг незабвенных времен
Еллинека, Альбрехта Дитериха, Виндельбанда! Не случайно такой че-
ловек, как граф Кайзерлинг, ежегодно перед поездками в Лондон и Па-
риж посещал Гейдельберг, чтобы насладиться немецкой культурой. Там
он черпал полноту мыслей для своего путешествия по миру. И подобно
ему этот дом посещало бесчисленное множество людей из Германии и
других стран.
Такой человек, как Макс Вебер, не мог не оказывать сильного влия-
ния на других, и его окружали многие, более или менее близкие ему
’ Впервые опубликовано: «Frankfurter Zeitung», 20. Juni 1920. Перевод
сделан по изданию: Troeltsch Е. Deutscher Geist und Westeuropa. Tubingen,
1925, S. 247-252. На русский язык переводится впервые.
604
друзья. Правда, сам он не очень нуждался в людях, но люди нуждались
в нем. Близкая дружба связывала его, насколько мне известно, лишь с
Паулем Гере, но и эта дружба вскоре по неизвестным мне причинам пре-
кратилась. В основе большинства его связей в первую очередь лежали
общие научные интересы. Так он был близко связан с Фридрихом На-
уманом, испытавшим сильное воздействие его социально-политических
теорий. То, что столь многих поражало в Наумане, сочетание современ-
ной социальной политики и отношения к природе власти с глубокой ре-
лигиозностью, является сплавом отцовского наследия и его глубоко лич-
ных свойств с воспринятыми им мыслями Макса Вебера. В таком пре-
ломлении и сплаве эти мысли оказали историческое влияние на немец-
кий народ. Из философов ближе всего стоял к Максу Веберу Генрих Рик-
керт, самый острый логик современной немецкой философии, и его уче-
ник Эмиль Ласк. Близок был ему и Зиммель. Вебер с подчас удивляв-
шей меня строгостью связывал себя с этим направлением неокантиан-
ства и привнес а него ряд собственных значительных мыслей, которые
стали известны не только благодаря глубоким работам Вебера, но и ра-
ботам этих ученых. В области политической экономии он прежде всего
был связан с Зомбартом, в длящуюся десятилетиями полемику с кото-
рым вносили живую струю этические контроверзы; и если в труде Зом-
барта речь идет в первую очередь о понятии «капитализма» и его про-
блемах, то в такой постановке вопроса нельзя не увидеть сильного вли-
яния Макса Вебера, а это означает, что современное понимание всеоб-
щей истории, которое отчасти идет от Маркса, сложилось под влиянием
Макса Вебера. Я же могу только сказать, что в течение ряда лет ощущал
в ежедневном общении бесконечно стимулирующую силу этого челове-
ка и в полной мере сознаю, в какой мере обязан ему значительной час-
тью своих знаний и методов.
К этому кругу лиц следует добавить бесчисленное множество дру-
гих, связанных с ним менее тесно. В период его деятельности в Берли-
не в качестве асессора и приват-доцента он познакомился с многими
политическими деятелями бисмарковского времени. Впоследствии Ве-
бер постоянно приезжал в Берлин, чтобы поддержать старые связи с
ведущими политиками различных партий или завязать новые. В своих
многочисленных путешествиях он знакомился с выдающимися деятеля-
ми различных стран. Во время войны он был одним из немногих автори-
тетных деятелей Германии, с которыми считались за ее пределами. Его
участие в Версальском меморандуме о военной доктрине, где речь шла
о вине Германии, было следствием достигнутого им признания.
Но Вебер уделял внимание не только политикам и ученым, ко и ху-
дожникам и поэтам. Он был почитателем Макса Клингера и одновре-
менно интересовался современным искусством. В последние годы его
жизни с ним сблизился Стефан Георгв; без глубокого воздействия Вебе-
ра немыслим и гейдельбергский круг Георге, хотя Вебер придерживался
точки зрения, что деятельность этих людей в эпоху классовой борьбы,
капитализма и социальных преобразований не более, чем беспомощ-
ный анахронизм.
Но в чем же заключалась сущность этого, оказывавшего столь маги-
ческое влияние человека, который начал свою деятельность в сфере
юриспруденции и торгового права, перешел затем к политической эконо-
мии и умер, не закончив свой обширный труд по социологии, сущность
человека, обогатившего своими пролегавшими новые пути философско-
методологическими исследованиями как свою специальную науку, так и
философию; человека, который вывел из своих основных трудов такие
отдельные проблемы, как культурное значение кальвинизма в своей ра-
боте о хозяйственной этике мировых религий и тем самым направил взор
исследователей на новый духовный мир, человека, который, несмотря
на тяжелое нервное заболевание, сделал в науке больше, чем десять
здоровых и достаточно умных людей?
По моему мнению, его научная деятельность при всей ее силе, глу-
бине и исследовательской строгости была лишь внешней стороной его
жизни. В глубине души он был политиком, обладал натурой властите-
ля, был горячим патриотом, который видел, что его родина идет по
ложному пути и страстно желал стать ее руководителем, о чем он при
данных условиях не мог и помышлять. 8 правление Вильгельма он не
хотел тратить силы на службе недееспособных партий, а после пора-
жения Германии эти партии не сумели увидеть и использовать его силу.
Он не был догматически настроенным демократом. В демократии он
просто видел судьбу современного мира, и она означала для него утра-
ту бесконечно великого и прекрасного. Вебер видел в демократии лишь
то преимущество, что она поднимала слои народа, которые подавля-
лись другими системами, и давала возможность избрать новых вож-
дей, которых нельзя было больше ждать от исчерпавшей свои возмож-
ности старой аристократии и пресыщенных близоруких интеллектуа-
лов. Вебер не был и социалистом, хотя и считал возвышение рабочих
необходимым следствием современной техники и современного про-
изводства и видел в этом своего рода неизбежный возврат к строю
средневекового общества; отношение старых господствующих клас-
сов к социал-демократии он определял как бесстыдство и глупость.
Вебер предвидел, что наступит время, когда преобладание гильдий и
цехов вытеснит свободную индивидуальность и боролся за государ-
ство, в котором либерализм, т.е. богатство и свобода индивидуально-
го развития еще были бы относительно возможны. Он вообще не зани-
мался вопросами метафизики и этики государства, видя в нем лишь
меняющееся в соответствии с условиями и различно конструируемое
средство нации и всей ее богатой жизни. Любыми средствами сласти
эту жизнь, когда миру грозила страшная опасность, а на родине цари-
ло ослепление, организовать эту жизнь перед лицом грядущих катаст-
роф, спасти ее любыми средствами — таков был величественный па-
фос его души. Во всех политических и социальных вопросах он был
релятивистом и знал лишь две абсолютные догмы: веру в нацию и ка-
тегорический императив человеческого достоинства и справедливос-
ти. Последние годы были для него страшной душевной мукой. После-
дние его высказывания преисполнены духа, ранее мне у него неизвес-
тного; я могу определить его только как героический скептицизм. Мо-
ральные принципы были для него, как и для Ф.Т. Фишера, чем-то само
собой разумеющимся.
Нация не поняла значение этих выдающихся политических способ-
ностей и не использовала их. Вебер в этом аспекте оказался Рафаэ-
лем, которого лишили бы рук; поскольку политиком он стать не мог, а
606
демагогом быть не хотел, он вернулся к науке. Смерть вырвала из его
рук важную, многообещающую работу. У Вебера были недостатки, не-
достатки великих и сильных людей, и не стоит успокаивать филисте-
ров таким признанием. Его жизнь, как и жизнь его народа, была траге-
дией, но в своей трагичности он не хотел казаться интересным, не хо-
тел даже испытывать чувства трагичности. Для него достаточен был
долг как смысл жизни в строгом кантовском понимании. Вебер прези-
рал проявления современной субъективности, интересности, веры в
сверхчеловека; не разделял он и влечения к религии. Стоическое ве-
личие и твердость озаряют его, как шекспировского Брута — они только
более жестки и героичны. К нему можно отнести последние слова Анто-
ния в шекспировском «Юлии Цезаре»:
«...И все стихии
Так в нем соединились, что
Могли б сказать: «Он человеком был!»»
— перед этими словами отступает личное чувство потрясения, друж-
бы и тихого, благоговейного трепета по отношению к этому, в сущнос-
ти чуждому мне сочетанию скепсиса, героизма и моральной строгости.
607
Николай Гартман
Проблема духовного бытия
Исследования к обоснованию философии
истории и наук о духе
Философско-историческое введение
1. Три задачи философии истории
Проблема духовного бытия — это не просто проблема
философии истории. Ни история не есть одна только
история духа, ни дух не есть одна лишь историчность.
Но, пожалуй, всякий дух имеет свою историчность; и под исто-
рией в строгом смысле всякий раз подразумевают историю
людей. Человек — духовное существо, единственное в этом
роде, какое мы знаем. Конечно, он не «только» духовное суще-
ство, но все-таки «также» и в сущности именно духовное суще-
ство. И как таковой, он — историческое существо. Бездуховное
бытие не имеет истории.
Эта взаимосвязь с самого начала ставит проблему духов-
ного бытия в непосредственную близость к кругу проблем фи-
лософии истории. Здесь до всякого исследования требуется
разграничение и позитивная формулировка взаимосвязи про-
блем. И то и другое удалось бы лучше всего, если сознательно
исходить из предварительно проделанной работы. Не подле-
жит сомнению тот факт, что последняя в наше время концент-
рируется не вокруг проблемы духовного бытия, а вокруг про-
блемы философии истории. Это причина того, почему настоя-
щее введение должно быть философско-историческим.
Тем самым оно проделывает окольный путь. Но окольный
путь в данной проблемной ситуации всегда самый короткий,
таким образом, относительно нее, это — прямой путь.
Между тем сама проблемная ситуация предстает в раздроб-
ленном виде. И это глубоко характерно для философско-исто-
рических опытов наших дней. Чего, собственно, делать фило-
софии истории рядом с позитивным исследованием истории?
608
Это вопрос о вопросе, который она ставит. И уже в нем нет
никакого единодушия. Согласны только в том, что есть пробле-
мы истории, которые не есть проблемы историографии. Но к
чему они относятся и вокруг какого фундаментального вопроса
концентрируются — об этом идет спор.
Где спорят научно, там есть живое отношение к предмету,
там перспективы остаются открытыми. Тем более что филосо-
фия всегда и больше всех учила своими спорами. Разброс мне-
ний относительно истории как философской проблемы весьма
поучителен. Он доказывает, что существует нечто ббльшее, чем
группа проблем, которые надлежит решить. Поэтому имеет
смысл воспринимать и оценивать этот разброс мнений серьез-
но. Ибо как раз многообразие вопросов и способов подхода к
их решению должно было бы означать, что здесь не все сво-
дится к одному-единственному фундаментальному вопросу —
или что фундаментальный вопрос, который, вероятно, в самом
деле стоит за всем этим, еще недостаточно созрел, чтобы быть
высказанным.
Здесь можно выделить три группы проблем. Все они имеют-
ся в современном мышлении, но по своему содержанию, на-
правленности интереса и представителям отличаются друг от
друга вполне определенно.
1.	Из источников мы знаем только части исторического про-
цесса. Как он протекает в целом? Какова его тенденция, если
проследить ее из настоящего в будущее? Есть ли в нем цели,
которыми он направляется? Или по крайней мере действую-
щие в нем законы?
2.	Наше знание об историческом прошлом не только имеет
пробелы — оно также неадекватно, полно предрассудков и про-
сто ошибок. Какой должна быть работа исторического позна-
ния, если оно претендует на научную значимость?
3.	Наша собственная жизнь с ее познанием встроена в исто-
рию. Мы знаем ее наивным образом только в своей непосред-
ственности, принимаем ее формы за абсолютные, и только себя
— за объективных судей. Но каким образом мы сами, включая
наше историческое понимание, обусловлены исторически? Как
оптически построена наша собственная историчность? И как мы
в качестве познающих и понимающих выходим за пределы соб-
ственной исторической обусловленности?
Из этих трех проблемных групп первая — группа проблем
метафизики истории, вторая — методологии исторического
мышления, третья — историзма и его преодоления. Первая
имеет общий предмет с позитивным исследованием истории
20—356
609
— ход мировой истории; она лишь иначе ставит о нем вопрос.
По своей установке она наивна, все ее теории догматичны.
Опасность, которой она всегда подвержена, — это опасность
всякого спекулятивного мышления: конструктивный выход за
границы возможного знания. Во вторую группу проблем входит
философская критика исторического мышления, причем вхо-
дит достаточно радикально для того, чтобы не только касаться
исторических спекуляций, но одновременно и позитивного ис-
следования историка. Наконец, историзм снова перемещает
внимание с вопроса о критике на вопрос об историческом про-
цессе, пытаясь понять критикуемые аспекты как продукты того
же самого исторического развития, течение которого должно
быть в них понято.
Может показаться, что три группы проблем превосходят друг
друга по восходящей линии. Да, естественно было бы видеть в
третьей группе своего рода синтез первых двух, — если бы
именно в ней обратная связь с процессом не подрывала одно-
значность вопроса. Если знание об историческом процессе само
обусловлено исторически, то ведь критическое знание об этой
обусловленности тем более обусловлено знанием об истори-
ческом процессе. Здесь очевидный круг. Критика ловит саму
себя в собственную сеть. Историцистская группа проблем — с
какой бы логической необходимостью и последовательностью
она ни стояла перед нами в качестве задачи — диалектична в
своих предпосылках. И пока в этой диалектике не могут разоб-
раться, было бы иллюзией брать ее за отправной пункт.
Вот почему две первые группы проблем надо рассматри-
вать пока в качестве самостоятельных, не имеющих отноше-
ния к третьей, поскольку именно они привели к современной
ситуации в философии истории.
2. Метафизика истории
Многообразие спекулятивных толкований истории не
сводится только к философии истории. С них начина-
ется уже мифологическое мышление. Известно древ-
нее верование, будто вначале была «золотая эпоха», райское
состояние совершенства, по сравнению с которой все дальней-
шее развитие есть лишь продолжающееся ухудшение, и, таким
образом, исторический процесс — это одно великое падение.
Более поздней является обратная перспектива, в соответствии
с которой совершенства и блаженства следует ожидать в да-
леком будущем, а в процессе мировой истории оптимистичес-
610
ки видят восхождение к ним. Следы этих верований мы нахо-
дим и в греческом мире — не только в платоновской утопии,
где очевидна вера в приближающийся образ будущего, но и в
произросшей на здраво-реалистической почве теории догово-
ра, в том виде, в каком ее сохранил для нас Эпикур.
В мышлении христианских народов идею восхождения как
проникновение и распространение царства Божьего на земле в
классической форме запечатлел Августин. Он, таким образом,
заложил основополагающую идею телеологического образа
истории, образец теорий истории немецкого идеализма.
В противоположность гердеровской идее процесса универ-
сального развития, который еще отчетливо несет в себе фор-
му некоего высшего естественного процесса, у Канта в осто-
рожной критической формулировке пробивается мысль о ко-
нечной моральной цели. Правда, движущие силы развития —
это не моральные силы, они кроются в «антагонизме» челове-
ческих способностей и интересов, но все же они таковы, что
продвигают людей к «гражданскому обществу», к «свободе в
условиях действия внешних законов». Здесь телеология конеч-
ной цели еще не поднялась до уровня метафизического тези-
са. Она еще скрывается за необязательностью «как если бы»
— правда, понятой не в качестве голой фикции.
Спекулятивные системы идеализма потом очень быстро
отбрасывают все критические оговорки — как в принципах, так
и в проблеме истории. В этом пункте всех опередил Шеллинг
со своей «Системой трансцендентального идеализма» (1800).
Здесь больше нет спора о конечной цели; вопрос только в том,
как мыслить гарантии ее реализации в истории. В деянии чело-
века таковые не могут быть заложены — не потому, что деяние
человека ограничено, и не потому, что ему недостает свободы,
а как раз потому, что он свободен. Свобода-то как раз и проти-
воположна всяким гарантиям единой направленности процес-
са; в сущности она есть свобода творить зло и добро, таким
образом, она не может гарантировать по самому своему суще-
ству тенденцию к добру. В этом Шеллинг усмотрел доказатель-
ство того, что в истории должен господствовать Бог. Лишь не-
обходимость, превышающая всякую свободу и примиряющая
ее своим великим предначертанием, может гарантировать ре-
ализацию конечной цели. Человек предстает здесь, таким об-
разом, как актер на сцене мировой истории, а Бог — как творец
великой драмы.
Но это только начало. Стоило однажды выйти за рамки ос-
торожного, взвешенного размышления — и остановиться уже
611
невозможно. Сочинение Фихте «Основные черты современной
эпохи» (1806),которое должно было быть расправой над Про-
свещением и, несомненно было таковой для людей вдумчивых,
дает периодизацию истории, исходя из двух точек зрения —
разума и свободы; обе вместе они составляют конечную цель.
В самом начале беспрепятственно господствует разум, но без
самосознания и свободы — состояние невинности, явно по об-
разцу мифа о рае. За ним следует эпоха зарождающейся сво-
боды и греховности. Здесь свобода принимает направление к
отклонению от заповедей разума, потому что она считает их
для себя внешним авторитетом, не сознавая того, что они суть
и ее заповеди. Развитие происходит в форме открытой борьбы
против разума, раскрепощенная свобода празднует кончину
всех высших общезначимых смыслов. Эту эпоху Фихте пони-
мает как Просвещение и изображает ее в виде эпохи абсолют-
ной греховности. Но свобода не может существовать как чис-
тая вседозволенность, как нечто снимающее все запреты, т.е.
она не может существовать без разума. Она должна, очнувшись
однажды, узреть, наконец, что общезначимые смыслы, против
которых она восстала, — это ее собственные общезначимые
смыслы. Тем самым она открывает свое единство с разумом и
должна вернуться к нему, чтобы реализовать свою сущность.
Поэтому дальнейший ход мировой истории готовит, по Фихте,
начинающуюся эпоху реабилитации и исцеления, у порога ко-
торой он видит и свое собственное философское творчество.
Пятой и последней эпохой является, как следствие, совершен-
ный синтез того, что изначально в основе было единым — син-
тез свободы и разума, золотая эпоха будущего, завершенные
реабилитация и исцеление.
Две вещи бросаются в глаза в этой конструкции истории:
соединение нисхождения и восхождения и несинхронная реа-
лизация обоих компонентов конечной цели, разума и свободы.
Благополучное состояние — в начале и в конце, злополучное
— в середине. Но последнее состояние есть упадок только по
отношению к разуму. Оно суть греховность. Но греховность —
это фаза крепнущей свободы. Свобода начинается в фихтевс-
ком образе истории с Ничто: в начале есть закрепощенный ра-
зум без свободы, в середине — раскрепощенная свобода без
разума, и только в конце свобода и разум взаимно находят и
возносят друг друга к совершенству. Таким образом, путь сво-
боды в истории есть однозначное восхождение, в то время как
путь разума начинается с нисхождения, чтобы затем выйти из
состояния упадка. Свобода и разум словно бы описывают раз-
612
личные кривые в одно и то же время. Они пересекают друг дру-
га и промахиваются, пока в конце концов не встречаются.
Для метафизики истории все это не лишено смысла. Здесь
лежит начало воззрения, что становление человечества, даже
если его толковать идеалистически-телеологически, не может
быть понято только из одного-единственного принципа.
3. Философия истории Гегеля
Гегелевская философия замкнула собой этот идейный
круг, оставив далеко позади односторонности предше-
ственников и превзойдя своим величием все то, что фи-
лософия сделала в области истории. Поскольку для наших пос-
ледующих исследований этот образ истории составляет пред-
мет длительного критического разбора, причем не в одном от-
ношении — и как раз с учетом проблемы духовного бытия, об-
зор тезисов философии Гегеля здесь просто необходим. Прав-
да, изложенные ниже тезисы — это всего лишь один фрагмент
из всего богатства его мыслей и не претендуют на полноту. Они
отобраны с учетом того, что последует далее.
1.	Идеалистическая метафизика разума у Гегеля переходит
в метафизику духа. Носителем исторического процесса явля-
ется «объективный дух», существо высшего порядка, стоящее
над отдельным человеком, всеобщая субстанция — дух с при-
сущим ей собственным способом бытия и собственной жизнью.
Индивидуальные духи относятся к нему как акциденции. Не они,
а он есть в них то Подлинное, о котором только и идет речь.
Индивиды есть лишь несовершенные выражения его сущнос-
ти. Они никогда не существуют вне его, будучи целиком им не-
сомы. Они, правда, могут в слепоте своей «отделиться» от него,
но «отделившийся дух» обречен на смерть.
2.	За этим стоит общий фундаментальный тезис: дух есть
все. По Гегелю, он есть также истина всего бездуховного, мате-
риального, живого, но только не в своем самобытном обличьи.
Он пробуждается в человеке, достигает сознания, но узнает в
нем себя еще далеко не совершенно. Как неопознанная общая
духовная субстанция он стоит за множеством индивидов. И они
черпают из него жизнь, живут в нем.
3.	Всеобщая субстанция-дух не только носитель, но и руко-
водитель мирового процесса. Мировое правительство — разум.
План хода истории — возвращение разума к самому себе.
4.	Сущность разума — это свобода, конечная цель истории
— бытие свободы, ее самоосуществление. К этой конечной цели
613
исторический процесс идет сам собой, это мог бы проследить в
нем и каждый отдельный человек. Также и в его деянии всякий
раз скрывается, оставаясь для него неосознанным, тенденция
духа возвратиться к самому себе.
5.	Вот почему мировая история — это «прогресс в осозна-
нии свободы». Это ее основной внутренний закон. Дух, правда,
есть «свободное в себе», но свобода «действительна» лишь
тогда, когда тот, кто ее имеет, знает о ней. В противном случае,
он скорее на самом деле несвободен. Издревле народы были
свободны в той мере, в какой они «знали о своей свободе».
6.	И все-таки дело обстоит не так, что весь центр тяжести
лежит на конечной стадии, и в этом заключается главное отли-
чие гегелевского образа истории от фихтевского: сам процесс
есть существенное истории, каждая стадия есть самобытный
непреходящий образ духа. Процесс «снимается» лишь в резуль-
тате, историческое духовное наследие народов — это сохра-
нение всего, что есть в них истинного. В целом процесс и ре-
зультат должны содержательно совпадать друг с другом. Ибо
«истина есть целое».
7.	В процессе, понимаемом таким образом, единый «миро-
вой дух» проходит, однако, через множество исторических
форм. Но так как он должен раскрыться в них, то он распадает-
ся на множество «народных духов». И тем самым он выраба-
тывает различные «принципы» или основные цели историчес-
кого духа. Всякий народный дух имеет свой собственный «прин-
цип», реализовать который в мире — их задача. Мировой про-
цесс есть последовательность народных духов и поэтому как
история идей — изменение «принципов» духа.
8.	Самоосуществление такого рода «принципа» входит в
историческую жизнь народа задолго до осознания принципа.
Принцип действует как смутно ощущаемая, внутренне-судьбо-
носная задача в данном кругу народов определенного време-
ни. Однако осуществление принципа суть самоосуществление
народа.
9.	Этому соответствует периодичность в развитии одного
народного духа в молодости, зрелости и старости. Молодость
народа, время суровой борьбы за свое существование и само-
утверждение, по Гегелю, — счастливейшая эпоха в его исто-
рии. Здесь индивидуум еще совсем скрыт в полубессознатель-
ном общем духе; он еще не вышел из него к самостоятельнос-
ти, чувствует себя целиком членом целого. Здесь народ бес-
сознательно творит из своего принципа. Чем ближе он подхо-
дит к зрелости и старости, тем больше творчество переходит в
614
пожинание плодов. Но в наслаждениях теряется сила; индиви-
дуум, выступая на первый план, чувствует себя самостоятель-
ным, тем самым отделяет себя от целого. Это — начало распа-
да. Народу, осуществившему то, что было его задачей, нечего
больше делать в этом мире. Он мертвеет. По-настоящему по-
жинают его плоды лишь последующие народы, которые несут в
мир новый принцип.
10.	Средства самоосуществления духа — личные страсти
индивидов. Разум обслуживает ими себя, обманывая в них
людей с их собственной помощью: стремление к личным це-
лям всякий раз приводит в движение и помогает осуществить
нечто иное — реализовать общий принцип. Такова «хитрость
разума» в истории. В этой форме, по Гегелю, разум правит в
истории как провидение; этим у него обусловлено и своеобраз-
ное место свободы. Человек служит принципу, не сознавая это-
го. Но его моральность заключается именно в том, чтобы, так-
же и зная это, служить принципу ради него самого по свободно-
му самоопределению. Так его свобода входит в предопределе-
ние.
11.	Ни каждый в отдельности, ни толпа в целом не знают,
чего они, собственно, «хотят» добиться своими желаниями и
стремлениями. Но все великое в истории происходит там, где
оно входит в сознание и является целью свободного самопо-
жертвования личности. Поэтому важно, чтобы толпе говорили,
чего она «в действительности хочет». Это — задача и дело ис-
торически великих индивидуумов. Великие люди истории — это
не те, которые являются перед толпой с собственными идеями
и влекут ее к тому, чего она не «хочет», а те, которые сумеют
сказать толпе, чего же она «хочет в действительности». Одним
усилием воли этого не сделать, точно так же, как свободой без
сознания: надо знать, чего хочешь. Индивид вырастает до ис-
торической величины лишь тогда, когда поднимается до осоз-
нания общего духа. Тем самым он дает ему его «бытие-в-себе».
12.	Поэтому иллюзорно всякое насильственное улучшатель-
ство мира, иллюзорны призывы к тому, «как должно быть», все
неорганические перевороты, всякое внезнайство отдельных лиц
или групп, всякая спроектированная идеология. Реально-исто-
рически существует лишь постоянный и внутренне необходи-
мый ход объективного духа. Опережать его — заблуждение. Для
каждого времени истинно нечто определенное и всякий раз иное
— то, что становится в ходе развития объективного духа, т.е.
соответствует его моментному историческому продвижению.
Точно так же ложен и всякий пессимизм: добро не привязано к
615
конечной цели, оно всегда уже тут, всегда осуществляется.
Только тот не в состоянии видеть его, кто не принимает в нем
участия. Поэтому он хочет мнимо-«лучшего». Но его уже опе-
редила сама история; именно она критикует, поскольку застав-
ляет пасть то, что не способно к изменению. Она в то же время
есть не что иное, как мировой суд.
4.	Материалистическая философия истории
Излишне подвергать гегелевские тезисы критике. Их час-
то критикуют и всегда с одинаковым эффектом. Легко
показать, где и как они спекулятивно переходят преде-
лы прочности; но этим мало чего добиваются, ибо как бы потом
ни старались охватить всего богатства обобщенных ими фено-
менов истории, для этого недоставало масштабных точек зре-
ния. Бесспорно, что они обоснованы метафизически и что вся-
кая критика касается лишь следствий их основ. В данной фор-
ме ни один современный человек их не примет. Но, несмотря
на это, он сразу чувствует, что просто так покончить с ними было
бы неправильно. Здесь дело обстоит так же, как всегда бывает
в философии: смысл того, что легко опровергается, заключа-
ется не в опровергаемом.
Поэтому задачей дальнейшего исследования будет попыт-
ка выработать по отношению к этим тезисам не только крити-
ческую, но и оценочную позицию. Не стоит забегать вперед и
говорить о том, насколько эта большая позитивная задача до
сих пор еще далека от решения (ср. ниже II часть, гл. 18). Пока
достаточно придерживаться конструкции как таковой, отвлека-
ясь от какой бы то ни было оценки образа истории. В связи с
этим поучительно сравнить гегелевскую метафизику истории с
ее противоположным, «материалистическим», эквивалентом.
Последнюю Маркс создал в сознательном противопостав-
лении Гегелю. В основе своей — это не теория истории, а тео-
рия общества, но она с такой силой врывается в историческое
измерение, что получается столь же конструктивный образ ис-
тории. Противоположность же выражается в том, что она исхо-
дит не из сферы духа, а из сферы потребностей и хозяйства.
По Марксу, решающим в истории всегда являются экономи-
ческие отношения, а в частности — производственные. Они
решают дело не только на рынке, бирже, в торговой политике,
не только в поддержании жизни и внешнем благополучии, но
тем более — в духовных течениях и в их смене. В основе всей
человеческой деятельности и развитии человеческих отноше-
616
ний лежат постоянные жизненные потребности. Человек дол-
жен влачить свое существование. Он должен приобретать то,
что ему требуется, должен «производить».
Это приобретение, в свою очередь, зависит от сил и средств
труда. Орудие труда, используемая сила природы, собствен-
ная рабочая сила, — вот что является решающим. Форма про-
изводства, таким образом, определяется средствами производ-
ства. Простым инструментом может обладать каждый, маши-
нами — только капиталист. Появление машины как средства
производства навязывает тому, кто с ней работает, такое про-
изводственное отношение, которое в корне перестраивает всю
его жизнь. Форма производства стала другой, а вместе с ней и
форма жизни.
Форма производства создает, со своей стороны, определен-
ную форму общества. Она создает целые классы, накладыва-
ет на них свой отпечаток, задает направленность их интересов
и социальное отношение к другим классам, обостряет противо-
речия и порождает «классовую борьбу». Так она решительно
наводит порядок в социальной, политической, духовной жизни.
Ибо каждый вид общественных отношений выражается в ду-
ховных тенденциях, идеях, оценках. Но это означает: форма
общества, в свою очередь, определяет «идеологию».
Следствием этой трехступенчатой зависимости является,
далее, то, что понятие идеологии неслыханно расширяется и,
наконец, охватывает все многообразие духовного мира со все-
ми его особыми сферами: моралью, знанием, образованием,
искусством, мировоззрением, религией. На историческом раз-
нообразии отношений собственности и трудовых отношений
возвышается в полной зависимости от него столь же многооб-
разно варьирующаяся надстройка воззрений, способов мыш-
ления, оценок, предрассудков, иллюзий. Каждый тип класса,
каждая социальная форма жизни предстают в этом аспекте как
необходимо сопровождаемые эпифеноменом особого, соответ-
ствующего им, духа (Маркс говорит «сознания», но подразуме-
вает целый тип и направление духовной жизни). Не дух, таким
образом, определяет историческое бытие, но исторически став-
шее бытие — в конечном счете экономическое — определяет
дух. И не дух направляет историю, а его грубо направляют в
ней экономические силы.
Правда, и он должен обратно воздействовать на них. Идео-
логия оказывается также историческим фактором, который, хотя
и вторичен, но, однажды возникнув, не лишен значительной дви-
жущей силы. У Маркса это весьма пластично получается в его
617
теории классовой борьбы, поскольку последняя ведется от
имени специфической идеологии. Энгельс и более поздние пос*
ледователи, развивавшие данную теорию, в этом моменте по*
шли еще дальше, вплоть до утверждения своего рода взаимо*
действия между идеологией и экономикой, или их взаимного
приспособления. Но тем самым вовсе не снято фундаменталь-
ное отношение, каким его начертал Маркс, а именно, что вся
духовная жизнь была когда-то однажды сформирована эконо-
мическими силами — все вновь формирующееся происходит
из того же источника.
Эти тезисы также не будут здесь критиковаться. Они и без
того дискутируются в наше время больше, чем какие-либо дру-
гие. Несомненно, последнее слово о них еще не сказано. Их
кризис, судя по всему, заключен не столько в круге философс-
ко-исторических, сколько социологических и социально-поли-
тических проблем. Последние, однако, затрагивают вещи, слиш-
ком близкие к современности и слишком актуальные. Что каса-
ется нашей проблемы, то все фундаментальное в ней находит-
ся в другой плоскости. Тем самым тезисы выводят нас к иной
перспективе.
5.	Принципиально ошибочная ситуация в философии истории
Если сопоставить философии истории Гегеля и Маркса,
то сначала бросается в глаза их противоположность. Это
почти контрадикторная противоположность позиций, в
которой, кажется, одна теория шаг за шагом отрицает то, что
утверждает другая. Поскольку, как этого следует ожидать, в каж-
дой есть зерно истины, то следует сделать вывод, что ошибки
обеих сторон заключаются в односторонности исходных пунк-
тов; и поскольку последние у обеих сторон — это известные
феномены, которые обнаруживают себя во все времена, то
далее следует сделать вывод, что обе теории имеют перед гла-
зами лишь один осколок совокупного феномена истории.
Между тем, здесь не все так просто, как кажется. Логика учит:
где противоположность приближается к контрадикторному от-
ношению, там в его основе должен лежать общий genus1*. В
случае взаимопротиворечащих теорий таковой может лежать
только в общности неартикулированной предпосылки. И если
она окажется ошибочной, то тем самым выяснится их общая
принципиальная ошибка.
Здесь надо еще раз остановиться. Спрашивается: где же то
общее и фундаментальное, внутри которого теории противо-
618
речат друг другу? Видимо, его следует искать не внутри декла-
рированных тезисов, но, как уже говорилось, где-то за ними как
нечто недосказанное. Необходимо, таким образом, рассмотреть
обе перспективы в их логической структуре. Метафизическая
предпосылка выдаст себя в структурной форме.
То, что здесь обнаруживается, есть нечто совершенно про-
стое, даже наипростейшее. Обе теории предполагают однознач-
ную зависимость между факторами исторического процесса.
При этом речь идет не о временной зависимости в процессе —
она могла бы быть и гомогенной в однородном — а о располо-
женной в другом измерении, самой по себе безвременной за-
висимости гетерогенных групп феноменов в историческом про-
цессе; в конечном счете речь идет об отношении зависимости
между бездуховным и духовным бытием. Поэтому нет спора о
том, что в совокупном содержании одной исторической фазы
оба бытия всегда вместе и находятся в теснейшей связи. Спра-
шивается только, определяет ли фаза духовного развития «ма-
териальную» (экономически-общественную) или последняя —
духовную.
Здесь-то и находится то общее, что объединяет обе теории.
И только исходя из него, можно более точно уяснить их проти-
воположность. Обе пытаются понять целостность историчес-
кого бытия, исходя из одной-единственной группы феноменов.
Если обозначить внутри этой целостности духовное бытие как
высший слой, экономическое — как низший, то, говоря языком
формул, можно сказать: Гегель пытается концептуализировать
целое «сверху», Маркс — «снизу». Но оба пытаются понять его
исключительно с одного конца, только с противоположного.
Гегель не допускает, чтобы наряду с духом и его самоосуще-
ствлением в историческое развитие могли самостоятельно вме-
шиваться экономические факторы; Маркс также не предусмат-
ривает места для изначально духовных тенденций наряду с
продуктами форм производства. Таким образом, их позиции
совпадают в том, что они оба, признавая значимость односто-
ронней, необратимой зависимости, с самого начала исключа-
ют взаимопроникновение самостоятельных детерминаций раз-
личных слоев. Они оба воспринимают историческое бытие чис-
то монистически, допускают лишь один источник определяю-
щих сил, будто бы уже решено, что наряду с ним не могут суще-
ствовать многообразные, различные, совершенно автономные
и взаимоуравновешивающие источники.
Таким образом, оба они делают одну и ту же ошибку, только
с обратным знаком. Это можно выразить иначе: они оба посту-
619
пают так, как будто надлежит исходить из альтернативы, что
историческое бытие может определяться либо только «сверху»,
либо только «снизу». Они не видят того, что оба эти случая вовсе
не составляют альтернативу, что дизъюнкция не полна, что
могут быть еще иные формы определенности. В одном истори-
ческом потоке могут действовать сообща не только гетероген-
ные детерминации — враждуя, взаимно ограничивая или ин-
тенсифицируя друг друга, — но, кроме полюсно расположен-
ных могут быть еще иные слои исторического бытия и они точ-
но так же могут вносить самобытную и самостоятельную опре-
деленность в целостность исторического процесса. Например,
общественная форма, которая как таковая не есть ни экономи-
ческое, ни духовное образование, наряду со всеми внешними
факторами, которые действуют в ней определяющим образом
сверху или снизу, могла бы, в свою очередь, также иметь соб-
ственный закон, который влиял бы на целое истории как само-
стоятельная детерминанта.
То, чтб противоположные теории в их односторонности име-
ют общего, как раз и составляет проблемную ситуацию в фило-
софии истории — сегодня уже не новую, но отнюдь не преодо-
ленную. Она указывает на типичную ошибку в самой постанов-
ке проблемы: проблему берут с двух сторон, но ни с одной из
них ею не овладевают.
6.	Общий метафизический аспект проблемной ситуации
О том, чем чревата эта ситуация, лучше всего свидетель-
ствует тот факт, что она возвращается к нам в виде
бесчисленных проблем. Наиболее известна проблема
метафизики органического. До сегодняшнего дня в ней борют-
ся две противоположные теории — механистическая и витали-
стическая. Одна объясняет все «снизу», другая — «сверху». Ка-
узальный принцип был и остается категорией низшего слоя бы-
тия, неорганической природы; телеология же — а всякий вита-
лизм, явно или скрытно, оперирует ей — была и остается кате-
горией высшего слоя бытия, сознания. Что организм мог бы
иметь и собственный принцип детерминации, который проти-
вопоставлялся бы обеим как самостоятельный, это третья, явно
напрашивающаяся возможность, но ей далеко до господствую-
щих, давно укоренившихся предрассудков, несмотря на то что
со стороны эмпирии тому есть подтверждения.
Мало чем отличается ситуация с антропологической пробле-
мой, которая сегодня вновь занимает именитые головы. Чело-
620
век — существо многослойное, по крайней мере духовное и
физическое сразу. Проще всего было бы понять его, исходя из
такой слоистой структуры. Вместо этого мы видим, как снова и
снова возникают теории, которые хотят понять его либо только
исходя из духа (скажем, из этоса и свободы), либо только из
природного начала. К числу последних надо отнести и те, кото-
рые оперируют средствами естественнонаучно ориентирован-
ной психологии.
Вообще можно сказать, что в метафизике господствует тен-
денция понимать комплексные образования односторонне-мо-
нистически, сверху или снизу — таким образом, с помощью ка-
тегорий, которые не являются подлинными категориями этих
образований, в лучшем случае составляют в них лишь частич-
ные моменты и не могут открыть нам своеобразия целого. Здесь
играет свою роль древний предрассудок, будто объяснение из
«одного принципа» — лучшее, а простота — печать истины.
Пугаются любого рода множественности принципов, боятся
плюрализма уже в его простейшей форме, форме дуализма, о
которой в большинстве случаев вообще не рефлектируют. Итак,
в метафизике мы имеем два основных типа мирообъяснения,
которые противостоят друг другу почти без опосредований, ча-
сто прямо контрадикторно. Существует мирообъяснение
«сверху» и «снизу». Одно держится за разум, дух, идеи, Бога,
другое — за материю, законы природы, каузальность. Одно
одухотворяет материю и природу, другое низводит дух до при-
датка материи.
Длинный ряд философских «измов» отчетливо показывает
дуальность этих типов. Изначальная ошибка мстит расколото-
стью и непримиримостью способов мышления. Избежать дуа-
лизма, без которого пытаются обойтись в обоих лагерях, таким
образом не удается. Он возвращается в двойственности самих
лагерей. Ситуация, в которой находится метафизика, — это ха-
рактерная ситуация ошибки. Ошибка же обеих сторон в прин-
ципе одна и та же.
7.Онтологическое разъяснение положения вещей
Обнаружить принципиальную ошибку и исправить ее —
не одно и то же. В философии настоящая беспомощ-
ность часто начинается только после обнаружения
ошибки. В данном случае этого сказать нельзя. Совокупный фе-
номен «мир», каким бы непроницаемым он ни казался в дета-
лях, уже при поверхностном взгляде, несомненно, демонстри-
621
рует характер слоистого строения. Если последний удастся ос-
мыслить по крайней мере на уровне постановки проблемы, то
ситуация ошибки будет устранена.
Чтобы понять многослойность, достаточно придерживаться
того, что общеизвестно. Никто не сомневается, что органичес-
кая жизнь существенно отличается от физически-материаль-
ного бытия. Но она существует не независимо от последнего,
она содержит его в себе, покоится на нем; законы физического
распространяются далеко вглубь организма. Это не мешает
организму иметь кроме них не сводимую к ним автономию. Пос-
ледняя, в свою очередь, преобразует низшие общефизические
законы.
Аналогично обстоит дело с отношением душевного бытия к
органической жизни. Душевное, как показывают феномены со-
знания, не тождественно органическому; ясно, что оно образу-
ет собственный слой бытия над ним. Но всюду, где мы с ним
сталкиваемся, оно находится в зависимости от него как бытие
несомое. По крайней мере в действительном мире мы не зна-
ем душевной жизни, которая не имела бы в качестве носителя
организм. Если сделать из этого вывод, что не существует ни-
каких самобытных определенностей и законов, которые бы не
сводились к определенности и законам органического, то этот
феномен остался бы непознанным и мы бы впали в «объясне-
ние снизу». Психология больше не сомневается в том, что здесь
господствует специфическая душевная автономия; правда, мы
еще мало о ней знаем (психология ведь молодая наука), но все,
что мы о ней узнаем, убедительно свидетельствует о ее свое-
образии, самостоятельности, нередуцируемости. Душевное
бытие, таким образом, — это хотя и несомое бытие, но при всей
зависимости вполне автономное в своем своеобразии.
Наконец, после того как психологизм был преодолен, стало
широко известным фактом, что и сфера духовного бытия не
идентична сфере душевного бытия и его закономерностям. Ни
логические законы, ни самобытность познания и знания не сво-
дятся к психологии. В еще меньшей степени — сферы воли и
действия, ценностного отношения, права, этоса, религии, ис-
кусства. Эти области возвышаются хотя бы уже по своему фе-
номенальному содержанию над царством психических фено-
менов. В качестве духовной жизни они образуют собственный
бытийный слой более высокого порядка, с богатством и много-
образием которого низшие слои бытия не могут даже сравнить-
ся. Но и здесь сохраняет силу то же самое отношение к низше-
му бытию. Дух парит не в воздухе, мы знаем его только как не-
622
сомую духовную жизнь — несомую душевным бытием, причем
не так, как последняя несома бытием органическим и, далее,
материальным. Итак, здесь (и здесь тем более) также речь идет
об автономии высшего бытия по отношению к низшему при всей
зависимости от него.
8.	Категориальное многообразие
и закономерность зависимости
Посмотрим, что из себя представляет такое слоистое
строение. Отношения слоев бытия можно свести с трем
пунктам.
1.	Каждый слой имеет свои собственные принципы, законы
или категории. Своеобразие бытия одного слоя никогда нельзя
понять посредством категорий другого — ни высшего, ибо они
не адекватны, ни низшего, ибо они недостаточны. Царство ка-
тегорий устроено не монистически; объяснение всего мира из
одного принципа или группы принципов — вещь невозможная.
Там, где оно все-таки предпринимается, оно ведет к насилию
над категориальной спецификой. Царство категорий само не-
сет слоистое строение. Его многообразие имеет ту же порядко-
вую величину, что и слои бытия.
2.	В слоистом строении мира высший слой всегда несом
низшим. Поэтому он имеет не самостоятельное бытие, а лишь
«бытие, покоящееся на». Это отношение можно понимать как
проникающую зависимость высшего от низшего: без матери-
альной природы нет никакой жизни, без жизни нет никакого со-
знания, без сознания нет никакого духовного мира. Направле-
ние этой зависимости невозможно обратить вспять; нельзя ска-
зать: без жизни нет никакой материи, без сознания нет никакой
жизни и т.д., факты говорят против. Этому соответствует на-
правление зависимости в царстве категорий: низшие категории
возвращаются в высшие как элементы; высшие, таким обра-
зом, находятся в зависимости от низших, не в силах разорвать
их цепь, они могут лишь преобразовать или перестроить ее.
Низшие категории — сильнейшие. Этот «закон силы» есть ос-
новной закон категориальной зависимости.
3.	Зависимость высшего слоя бытия — не помеха для его
автономии. Низший слой для него — только несущая почва,
condicio sine qua non2*. Высший слой обладает по отношению к
низшему неограниченным диапазоном формообразования и
своеобразия. Так, органическое, хотя и несомо материальным,
но богатство форм и чудеса жизни происходят не из матери-
623
ального, а добавляются к нему как нечто новое. Точно так же
душевное возвышается как нечто новое над органическим, ду-
ховное — над душевным. Это новое, возникающее в каждом
слое, есть не что иное, как самостоятельность или «свобода»
высших категорий по отношению к низшим. Это — та свобода,
которая ограничивает зависимость в ее естественной мере и
таким образом сосуществует в ней в единстве взаимопроника-
ющего категориального отношения слоев. В сочетании с пре-
дыдущим закон этого единства можно сформулировать так:
низшие категории, хотя и более «сильны», однако высшие бо-
лее «свободны» по отношению к ним1.
Закон силы и закон свободы образуют вместе нерасторжи-
мое, совершенно единое отношение; в принципе они образуют
одну-единственную категориальную закономерность зависимо-
сти, которая господствует в слоистом царстве мира, начиная с
его низов и кончая его высотами. Эта закономерность не выра-
жает собой ничего, кроме синтеза зависимости и автономии. С
зависимостью считаются все философские теории, но с само-
стоятельностью в зависимости они не считаются. А именно по-
тому, что они считаются только с тотальной зависимостью. Но
как раз тотальной зависимости в ступенчатом царстве бытий-
ных слоев и не существует. Если бы она была в форме зависи-
мости «сверху», то этому царству не было бы нужды быть та-
ким, каково оно есть; ибо высшие категории несравненно бога-
че, и если бы вся полнота их определения распространилась
на низшее бытие, то они не только определили бы его в доста-
точной степени, но и сверх того, так что в действительности
оно находилось бы от них в тотальной зависимости. Но они не
распространяются, они — «более слабые» категории, низшее
бытие полностью определяется самим собой. Нет никакой за-
висимости «сверху», есть лишь зависимость «снизу». Но пос-
ледняя не может быть тотальной, ибо содержательная полно-
та высшего бытия далеко превосходит содержательную полно-
ту низшего и отнюдь не покрывается низшими категориями, даже
там, где они по-прежнему остаются в силе. Таким образом, у
высшего слоя бытия всегда есть широкий диапазон автономно-
го категориального формирования. Низшие категории, хотя и
более сильны, зато более бедны и элементарны.
Очевидно, что оба закона препятствуют всякой односторон-
ней дедукции, всякому монистическому мирообъяснению как
«сверху», так и «снизу»; тем самым они кладут конец всякому ме-
тафизическому конструированию «измов». Вместо объяснения
«сверху» появляется закон.силы, поскольку он допускает зависи-
"624
мость только высшего от низшего. А объяснению «снизу» портит
игру закон свободы, поскольку он обнаруживает неспособность
низших категорий давать полноту формообразования высшим.
Правда, можно произвольно утверждать, что существует любого
рода зависимость. Но в явлениях обнаруживается лишь ограни-
ченная зависимость. В философии же следует придерживаться
только того, что подтверждают явления.
9.	Применение к философско-исторической проблеме
Что значимо для «мира», то значимо и для истории, кото-
рая в нем разыгрывается. В отношении нее это значи-
мо в еще более тесном смысле, чем в отношении орга-
нической жизни или еще какого-либо отдельного слоя сущего.
Ибо история подобна миру тем, что имеет многослойное строе-
ние. Она суть процесс, в котором действуют факторы всех сло-
ев бытия; таким образом, процесс, который — и вообще и в
каждом отдельном случае — может быть понят только как со-
вокупная результирующая гетерогенных сил, длительное вре-
мя сталкивающихся между собой.
История — это в такой же мере экономический, как и духов-
ный процесс, в такой же мере витальная, как и культурная жизнь
народов. Географические и климатические условия сказываются
в ней не меньше, чем идеи, оценки, заблуждения, мировоззрен-
ческие пристрастия; технические средства — не меньше, чем
массово-психологические-внушения; «случайное» стечение
обстоятельств — не меньше, чем планомерное стремление и
ввод спонтанных энергий.
Этот взгляд прост и, конечно, не нов. Он всюду молчаливо
сопровождал трезвую работу историка там, где она приближа-
лась к смыслу своей задачи. В значительно меньшей степени
он актуален для философско-исторических теорий. Дело дош-
ло до того, что по отношению к последним он приобретает нис-
провергающее значение.
Лучше всего это видно на примере обеих выдающихся теорий
истории XIX в., противоположность которых была рассмотрена
выше. Гегелевская метафизика истории объясняет исторические
процессы не только односторонне, исходя из духа — она скорее
предполагает, что эти процессы в принципе есть не что иное, как
духовные процессы. По крайней мере низшие слои исторически
происходящего почти полностью исчезают под слоями духовной
жизни; если они и включены в рассмотрение, то опять-таки оцени-
ваются по тому, как сказываются в них духовные факторы.
625
То же самое относится и к «материалистической» метафи-
зике истории. Она не только старается понять все исторически
происходящее исходя из экономических отношений; она ско-
рее молчаливо предполагает, что все происходящие события
есть в принципе события экономической сферы. Обществен-
ные формы и идеологии полностью включены в эту сферу, яв-
ляя себя в ней лишь как выражения, придатки, эпифеномены.
Правда, в столь грубой форме такого одностороннего подхода
нет ни у Маркса, ни у его наиболее известных последователей.
Но вся осторожность мудрейших мало что дает, пока в самой
теории заложена тенденция к содержательному заострению
односторонности, а тенденция, возникнув однажды, сама со-
бой беспрепятственно растекается в полупонимании широкого
круга адептов.
По крайней мере можно сказать, что в обоих случаях мы
имеем дело с односторонним акцентом на одном слое истори-
ческого бытия, что обесценивает и как бы лишает прав другие
слои. Сконструированная тотальная зависимость ведет к тому,
что центр тяжести перекладывают на нечто мнимо независи-
мое. Гегель не только преступает закон силы, а Маркс закон
свободы, — они оба еще и сужают реальное богатство истори-
ческого бытия.
Всякая односторонняя конструкция оказывается тем самым
заблуждением. Ситуация ошибки, в какой находятся две проти-
воречащие друг другу теории, зиждется здесь, как и в случае с
картиной мира, на общем предрассудке; и тут и там, это — мо-
нистический предрассудок. Только с его устранением открыва-
ется метод, адекватный целостному феномену.
10.	Следствия для возможного понимания
исторического процесса
С образом истории дело обстоит так же, как и с картиной
мира: можно лишь в принципе показать, как исправить
ошибку, но решить задачу, которая из этого следует, сра-
зу невозможно. Речь идет лишь о том, чтобы извлечь уроки из
вывода о слоистом характере исторического бытия. Их можно
сформулировать в следующих пунктах.
1.	Многослойность исторического бытия обнаруживает та-
кое же фундаментальное отношение, как и в мире, в котором
оно разворачивается. Выясняется, что его составляют те же
самые слои. Таким образом, категориальная закономерность
зависимости должна быть в принципе той же самой, хотя у нее
626
и могут быть свои особенности. Низшие слои должны быть и
здесь «носящими» , высшие — «несомыми», но в то же время и
автономными по отношению к ним. Из этого следует, что осо-
бые факторы каждого слоя в их своеобразии невыводимы и
могут быть извлечены только из соответствующего круга фено-
менов.
2.	Полная структура или форма исторического процесса
должна быть, соответственно, комплексной. В принципе в нее
может войти все, что составляет бытийное многообразие мира.
И поскольку оно в нее входит, постольку все эти моменты суть
существенные и самостоятельные факторы.
3.	Задача, которая отсюда вырастает, необозрима и во вся-
ком случае невыполнима в пределах человеческих возможнос-
тей. Основная философско-историческая проблема разделяет
тем самым характер и судьбу большинства фундаментальных
философских проблем: она не разрешима полностью, содер-
жит в себе иррациональный остаток, и постольку есть подлин-
но метафизическая проблема.
4.	В то же время сама постановка вопроса направляется тем
самым в другое русло. Идеалистическая метафизика истории
пыталась дать всеохватывающую конструкцию процесса; она
включала в нее настоящее и предсказывала будущее (Фихте).
Для этого требовалось знание конечной цели, истолкование
происходящего как телеологически определенного осуществ-
ления и исполнения смысла. Все это оказалось несостоятель-
ным перед лицом продвинувшейся исторической науки. После
этого опыта для философии истории не так-то легко вновь ду-
мать о том, чтобы спроектировать течение процесса. Тем са-
мым она отступается от вопроса о развитии во времени и под-
ходит к предварительному вопросу, расположенному в другом
измерении. Это измерение лежит поперек временности, отно-
шения, которые в нем господствуют, — это категориальные от-
ношения. И поскольку это отношения, которые связывают раз-
личные бытийные слои исторического многообразия, то речь
идет об особых формах взаимопроникновения гетерогенных
категорий. Исследование, которое здесь необходимо, — это
онтологическое исследование.
5.	Наконец, с этим связан дальнейший вопрос, который ле-
жит в том же измерении и с тем же правом должен считаться
предварительным: вопрос о носителе истории, точнее, о струк-
туре того образования, которое «имеет историю». Таковым мог
бы быть просто человек или нечто, лежащее вне его: сообще-
ство, народ, человечество, дух и его формы. Этот вопрос име-
627
ет то преимущество, что по существу его можно рассматривать
феноменологически. Все названные образования доступны ана-
лизу, некоторые из них (как, например, сообщество, народ) нео-
днократно подвергались анализу.
Оба последних вопроса должны быть вопросами, которые в
первую очередь актуальны с точки зрения философской про-
блемы истории — не вообще и не всегда, но в данной проблем-
ной ситуации. Первый из них (п.4) заглядывает намного даль-
ше, содержательно более сложен и велик, метафизически бо-
лее возвышен. Второй вопрос (п.5) для него всего лишь прелю-
дия. Второй же, напротив, непосредственно доступен. Предмет,
который он затрагивает, допускает любые временные ограни-
чения, а каждое частичное исследование, проводимое в этой
области, доставляет кусочек необходимого фундамента для
обсуждения онтологически-категориального вопроса.
Здесь же находится пункт, с которого начинаются исследо-
вания данной книги. Они выбирают из всего богатства истори-
ческого бытия только духовное бытие. Они, таким образом, на-
чинаются в том пункте, в котором историческое бытие в прин-
ципе отличается от внеисторического, но не претендует на то,
чтобы исчерпать его в этом его отличии. О весомости не-ду-
ховных факторов в историческом процессе в этих исследова-
ниях не может и не должно быть сказано ничего решающего.
Они, стало быть, принципиально остаются по эту сторону соб-
ственно метафизико-исторических вопросов; не для того, что-
бы выделить один из них, а для того, чтобы сначала можно было
оценить, какой из них доступен обсуждению и с чего оно могло
бы начаться. Вот почему— это не собственно философско-ис-
торические исследования, несмотря на то что они постоянно
имеют дело с историчностью духовного бытия, но всего лишь
предварительные исследования о возможном обосновании
философии истории и наук о духе.
11.	Влияние следствий на проблемы метафизики истории
Насколько отход к предварительному вопросу уже од-
ной своей установкой влияет на отношение к метафи-
зическим проблемам истории, можно представить себе
до всякого исследования. А именно, эти проблемы, если исхо-
дить из новой установки, со всей очевидностью делятся на до-
ступные и недоступные. Поясним это на некоторых примерах.
К недоступным вопросам относятся следующие. Является
ли история чем-то происходящим слепо, как естественный про-
628
цесс или она целенаправлена? Есть ли в ней вообще тенден-
ция к чему-либо, которая могла бы ее определить? Царит ли в
ней необходимость или «случай»? Играет ли в ней человек со
своей волей определяющую роль? Обладает ли он вообще сво-
бодой определить историю? Или в истории существует какой-
либо другой определяющий разум, который детерминирует ее
как бы поверх его головы (как учили идеалисты)? Подвержена
ли, далее, история ценностному определению? Есть ли она
осуществление чего-то, сущность чего в ней заложена, но чье
наличное бытие лежит вне ее; или она есть нечто бессмыслен-
но происходящее? Или она по крайней мере ведет вверх, есть
процесс возвышения?
Искать ответ на такие вопросы — значит выйти далеко за
рамки феноменов. Это метафизические вопросы истории в са-
мом узком смысле. Это как раз такие вопросы, которые с пере-
ключением установки на феноменологические вопросы следу-
ет отложить в сторону и как бы отодвинуть на второй план. Это
вовсе не означает, что к ним не могло бы быть других подхо-
дов; и если таковые когда-нибудь будут открыты, то найдутся,
естественно, и возможности их решения. Но до сих пор к ним
мог привести только очень длинный путь — такой путь, который
во всяком случае нельзя пройти без тщательного разбора на-
званных выше предварительных вопросов. Метафизика исто-
рии, которая в сегодняшней проблемной ситуации хотела бы
его сократить или вовсе перескочить, т.е. хотела бы прямо на-
чать с вопросов детерминации, телеологии или разума в исто-
рии, была бы заведомо обречена на провал. Конечно, в любой
момент можно легко создать образы истории такого сорта — и
оптимистические и пессимистические, — но дискутировать о них
бессмысленно, это — пустые спекуляции, карточные домики.
Иначе обстоит дело со второй группой вопросов, которые
близки к этим, не менее фундаментальны, но и не менее пре-
тенциозны. Является ли история историей одних лишь индиви-
дов или историей общностей более высокого порядка, истори-
ей коллективов? А может быть, она является историей конк-
ретно всеобщего, которое есть нечто большее, чем просто кол-
лективы? Носят ли исторически меняющиеся формы хозяй-
ственной, политической, духовной жизни коллективный харак-
тер или они представляют собой нечто иное — то, что задает
им живое сообщество как их форму? Существуют ли повторы,
однообразие, закономерности в историческом течении собы-
тий или в истории все абсолютно уникально и однократно? Да-
лее, происходит ли в истории все как процесс временнбй или
629
же в ней существует и нечто сверхвременнбе? И та ли это вре-
менность, что и в природе? Является ли вообще различие между
исторически происходящим и неисторически происходящим
различием самой временности или только различием в харак-
тере происходящего в одно и то же время? Наконец, обуслов-
лена ли история историческим сознанием и в какой мере? А
поскольку историческое сознание само включено в историю, то
обусловлено оно или определяет течение истории, в свою оче-
редь, как фактор? Или здесь имеет место взаимодействие?
Какую форму оно принимает?
На эти вопросы тоже сразу не ответишь, и структурный ана-
лиз также не ведет прямо к их решению. Но с его помощью здесь
можно планомерно выработать какое-либо решение. Ибо эти
вопросы не переходят границ исторического опыта, при всей
своей принципиальности они остаются близки историческим
феноменам. Только нельзя с них начинать, здесь нужен долгий
путь предварительного исследования, для которого потребует-
ся работа всей жизни.
Так, уже в ходе феноменологического анализа духовного
бытия, который составляет лишь часть предварительной рабо-
ты, могло бы выявиться множество указаний на то, как подхо-
дить к решению этих проблем. Да, многое в них наводит на
мысль схватить решение голыми руками, и только достаточно
сдержанная критическая установка может предохранить от по-
спешных шагов. К примеру, уже сейчас можно разработать про-
блему целостных духовных образований во всех областях ис-
тории, которые, хотя и несомы коллективом индивидов, но не
идентичны ему, а имеют свою структуру и способ историческо-
го бытия. Разработать можно, далее, проблему их отношения
как к индивидам, так и к коллективу; при этом сталкиваешься
со значительной степенью их автономности. Насколько, одна-
ко, последнюю можно истолковать как закономерность истори-
ческого процесса — это совсем другой вопрос, который вовсе
не подлежит ответу в той же мере. Ибо как раз эти духовные
целостности оказываются повсюду в свою очередь чем-то ис-
торически уникальным, по отношению к чему аналогии всегда
остаются чем-то внешним. Более определенны указания в том,
что касается отношения к временности. Они однозначно учат,
что специфику исторической подвижности следует искать не во
времени как таковом, а в структуре движения во времени; что
часто предполагаемые и защищаемые от нападок критики эле-
менты сверхвременного в истории могут быть при ближайшем
рассмотрении сведены к минимуму, который даже не принад-
630
лежит собственно исторической реальности. Наконец, наибо-
лее плодотворным мог бы стать вклад в выяснение места исто-
рического сознания в истории. И в этом пункте результат ис-
следования непосредственно актуален, так как касается про-
блемы историзма и его преодоления, которая тяжким бреме-
нем легла на наше время.
Эта перспектива представляет собой лишь предваритель-
ную ориентировку. Она должна оправдать себя только в самом
исследовании. Между тем, в рамках общей ситуации с пробле-
мой истории она затрагивает лишь одну сторону — хотя она и
чрезвычайно весома, но отнюдь не составляет целого. Другой
стороной является проблема метода.
12.	Логика истории и образование ее понятий
Если от исторического бытия перейти к историческому по-
знанию, то из солнечного света реальности вступаешь в
тень рефлексии. Своеобразие всех вопросов критики в
том, что от предмета познания они обращаются к самому это-
му познанию. Так сделала кантовская критика, правда, только
с познанием природы. Возникновение наук о духе и актуализа-
ция их внутренних методологических трудностей повлекли за
собой как следствие критику исторического разума. После кру-
шения великих конструкций метафизики-истории и не могло
быть ничего другого, кроме того, что было обещано самой ве-
ликой из них. В самом деле — кантовская критика, насколько
простиралось ее влияние, дольше всех оплодотворяла теоре-
тическую философию. Казалось, можно было надеяться, что
ее распространение на историческое познание поставит его на
новый фундамент.
Проблема назрела в пору расцвета неокантианства. В 1894
г. Виндельбанд выступил с идеей различения «номотетичес-
ких» и «идиографических» наук. Последние были науками о
духе. Они радикально отличались от естественных наук тем,
что исходили не из всеобщего, не из законов действительного,
а из отдельного случая как такового, из происшедшего единож-
ды и в своем роде уникального. То, над чем работает историк,
это всегда нечто индивидуальное, все равно, идет ли речь о
личностях, решениях, деяниях или о народах, событиях, вой-
нах, всякого рода процессах развития.
Здесь возникает проблема, более детальной разработкой
которой мы обязаны Риккерту. Наука движется посредством
образования понятий. По своей природе понятия есть всеоб-
631
щие образования; по отношению к экстенсивно и интенсивно
бесконечной действительности они всегда лишь аббревиату-
ры. В законополагающих науках они — в своей родной стихии,
так как законы сами по себе есть всеобщности, в которой от-
влекаются от содержательного богатства конкретного случая.
Естественнонаучное образование понятий представляет в сво-
ем роде образец, но его нельзя перенести на историю как пред-
метную область познания. Здесь его граница. Индивидуальный
предмет познания — там, где он должен быть понят строго как
таковой, — не выносит никакого обобщения. Можно было бы
добавить: даже если бы в истории закономерности господство-
вали не в меньшей мере, чем в природе, то отдельный случай
все равно бы не укладывался в понятия закона. Он есть и в
природе, только естествознание безразлично к нему, ее инте-
ресует закон. Однако историческую науку интересует Отдель-
ное как таковое.
Что здесь, собственно, было бы нужно, так это индивиду-
альные понятия. Но это как раз и невозможно. Понятия по при-
роде своей всеобщи. Всякое понятийное понимание идет пу-
тем аналогии. Это всегда понимание «через посредство» чего-
то, что для этого уже надо иметь. Там, где «чистые понятия
разума» , «аналогии опыта» предзаданы, там понятийное по-
нимание идет своим накатанным путем. Там, где каждый пред-
мет есть нечто единственное и где он должен быть понят в этой
единственности, там понятийное понимание отказывает.
Здесь кроются основные трудности идиографической науки.
Можно, правда, возразить, что понятиям об индивидуальном
вовсе не требуется быть индивидуальными понятиями. Можно
также вместе с Зиммелем допускать мысль о существовании
«индивидуальных законов» в истории и таким образом искать
своего рода континуальность законополагающей науки. Но ни
то, ни другое совершенно не годится, если попытаться методо-
логически применить это к истории. Методы нельзя конструи-
ровать как правила счета в точных науках. Единственный путь,
по которому, как выяснилось, можно идти, избрал Дильтей. Он
объединил идею чисто описательной исторической науки с идеей
«понимания» (das Verstehen) в противовес «понятийному понима-
нию» (das Begreifen), т.е. предложил метод, в котором понятие
означает всего лишь средство для взаимопонимания, неизбеж-
ное зло науки, переместив тем самым центр тяжести с образова-
ния понятий на интуитивное понимание, которое во многих отно-
шениях приближается к художественному созерцанию.
Но этим трудность снимается только в практическом отноше-
632
нии и лишь для того, кто обладает исключительной силой истори-
ческой интуиции. Метода для всех, который можно было бы усво-
ить, а затем применять, из него не сделаешь. Такой метод был
подвластен разве только личному мастерству самого Дильтея.
13.	Проблема ценностей в изучении истории
Вторая трудность исторического познания заключается
в ценностных точках зрения, которые историк сознатель-
но или бессознательно кладет в его основу. Из громад-
ного фактического материала, который перед ним открывает-
ся, он должен что-то выбрать, для того чтобы вообще добиться
обозримости материала. Но отбор предполагает точки зрения.
Что «имеет значение», а что нет? Общеизвестно, что здесь в
историческое познание входит ценностное отношение, которое
историк привносит из тенденций своего времени. По Трёльчу,
контуры «исторического предмета» возникают вообще только
посредством полагания цели исследования «извне». Таким об-
разом, при этом вовсе не нужно думать о тенденциозном изоб-
ражении истории. Партийный характер интереса к определен-
ным сторонам исторически целого и конкретного уже предре-
шает вопрос о том, «что имеет значение» там, где формирует-
ся направление познавательного вмешательства.
То, что здравый идеал исторической правдивости реализу-
ется при этом далеко не в полной мере, ясно a priori. Это —
старое, часто предъявляемое требование «изображать все так,
как было на самом деле». Нельзя сомневаться в его серьезно-
сти. Можно сомневаться только в его осуществимости. Ибо факт
различной направленности интересов и выбора оно устранить
не может. Против него не защитит ни идея интуитивного пони-
мания, ни чисто описательного подхода.
Достаточно резко отличаются друг от друга две ценностные
точки зрения — субъективная, или привносимая от себя, и
объективная, занимаемая соразмерно с весом исторических
последствий. Изображение Александра, Цезаря, Наполеона как
героев своего времени или как авантюристов, вознесенных на
волне истории, — всегда будет в значительной мере зависеть
от симпатий, вкуса, оценок в отношении человеческого вели-
чия2. Но вопрос о том, имели ли значение походы Александра
для развития и своеобразия эллинистического мира, — это уже
не вопрос вкуса, а взгляда на историческую взаимосвязь. Чем
экстремальней случаи — тем больше бросается в глаза проти-
воположность обоих типов ценностного отношения.
633
Но где провести между ними грань? Фактический материал
исторической науки дан обычно не в такой удобной форме кон-
трастных случаев. В нем обычно расплываются все границы; воп-
рос о том, стоят ли за сделанными оценками действительно су-
ществующие ценностные качества самой истории или нет, на прак-
тике редко можно решить однозначно. У нас нет для этого ни од-
ного критерия, который бы уже сам не носил ценностного характе-
ра и не подлежал бы на самом деле такому же рассмотрению.
Эта апория с отнесением к ценностям распадается на различ-
ные специальные вопросы. К наиболее известному из них при-
надлежит вопрос о периодизации, а также о структуре историчес-
ких эпох. Следует ли исходить из народов и периодов их жизни?
Или надо исходить из истории духа и идей (скажем, из истории
религии, как принято в христианской историографии)? Или из по-
литической и военной истории? Или из внутренних подвижек ми-
ровой экономики? Существуют ли срезы, касающиеся всего этого
одновременно, — это вопрос, к которому мы тут не можем позво-
лить себе подступиться; ибо без насильственно навязанного тол-
кования у нас мало шансов получить на него позитивный ответ.
Отсюда вывод: здесь также все дело в том, какой слой историчес-
ких фактов считают наиболее важным. Таким образом, решение
всегда будет заключаться в ценностном отношении.
14.	Принципиальное а проблеме методологии
Не случайно, если эта раскрутка вопроса о методологии в
его двух главных направлениях не принесет удовлетво-
рения; не случайно также, что нельзя правильно ответить
на этот вопрос, хотя в интересных предложениях нет недостатка.
Для критики исторического разума не хватает все-таки очень мно-
гого. Отсутствует прежде всего то, что Кантова критика установи-
ла в отношении характера чистого методологического исследова-
ния, — позитивная аналитика, выявление фундамента познания.
Она дала, в той мере, в какой она вообще раскрыла проблему
познания, структуру принципов. Это то, чего еще нет в проблеме
исторического разума. Над этим, даже в том, что касается направ-
ления в постановке вопроса, еще никто всерьез не размышлял.
Но почему же неплодотворно чисто методологическое рассмот-
рение? Потому, что оно ставит на первый план вторичную про-
блему, потому, что оно хочет начать с того, на чем живое исследо-
вание заканчивается. Не существует пропедевтического методо-
логического познания, которое предваряло бы познание самих
вещей, делая метод этого познания своим предметом.
634
Некоторым современникам этот взгляд еще может показать-
ся парадоксальным. Неудивительно — ведь мы еще не так да-
леко ушли от эпохи методологизма в философии и позитивной
науке. На исходе XIX в. позитивистское течение в философии
не оставляло ничего другого, как пожинать плоды прогресса
специальных наук. Могло ли это дать больше, чем тематиза-
ция средств и путей, которым специальные науки были обяза-
ны своим прогрессом? Но это означало бы просто углубление,
а вовсе не заблуждение философии. Заблуждение начинается
лишь там, где философия воображает себя предвосхищающей
познавательную работу наук, как бы указывает ей пути, постав-
ляет методы. Такое заблуждение не замедлило возникнуть.
В принципе можно сказать: метод всегда обусловлен, с од-
ной стороны, предметом, а с другой — структурой сложного акта,
который мы называем познанием. Оба фактора мы не можем
варьировать произвольно, а должны принимать их такими, ка-
кие они есть. Познание определенного предмета никогда не
может происходить произвольно, так или по-другому. Оно все-
гда начинается с открывающихся «уязвимых мест» предмета,
т.е. с того, что дано — безразлично, насколько эти «уязвимые
места» определены собственным своеобразием или своеобра-
зием предмета. Во всех обстоятельствах оно может начать свое
проникновение в предмет только с них. Но тем самым ему пред-
начертан путь и способ продвижения. И то, и другое оно не мо-
жет изменить. Правда, может проигнорировать. Но тогда это и
не есть познание.
Следовательно, строго говоря, нет никакого обобщения и
переноса метода с одной группы предметов на другую. Каждый
вид предметов требует применения к нему своего собственно-
го метода. Популярный взгляд, согласно которому пути позна-
ния всеобщи, ошибочен и нанес большой вред. Только при са-
мом поверхностном подходе здесь можно говорить об общей
типологии методов. Она состоит в неоднократно обсуждаемых
понятиях индукции, дедукции, анализа и др. Но как раз они-то
никогда и не выступают в действительном процессе исследо-
вания изолированно, никогда не исчерпывают его; только осо-
бый способ их применения, точки их приложения, их вплетен-
ность в более общую взаимосвязь делают из них метод. Они —
не методы, а только абстракции в высшей степени вариабель-
ных элементов метода.
Каждая наука беспрестанно работает над своим методом
— но не тогда, когда она рефлектирует над методом или, тем
более, когда делает его предметом исследования. Над своим
635
методом она работает скорее тогда, когда целиком отдается
своему объекту. Ее продвижение вперед — это постоянные
подходы, пробы, ошибки, новые подходы — до тех пор, пока не
удастся сделать один шаг вперед. Она стремится сладить со
своим предметом, овладеть им; и эта борьба есть в то же вре-
мя вырабатывание метода. Метод вырастает у нее в руках во
время работы над вещью. Он идентичен прогрессу этой ее ра-
боты. Таким образом, она создает себе метод по ту сторону от
рефлексии о нем. Она не знает о нем, когда творит его; и она не
нуждается в том, чтобы знать о нем, до тех пор пока пребывает
в действительном творчестве.
Из этого, далее, следует: всякое знание о методе вторично;
оно — дело последующей рефлексии. Осознание метода ни-
когда не идет «перед», оно может идти лишь «за». Нельзя пред-
писывать метод как норму. Его можно иметь, т.е. быть могуще-
ственным благодаря ему, но не познавая его, — и это обычное
дело там, где идет плодотворная исследовательская работа,
— и точно так же его можно познавать, не имея его, т.е. быть
могущественным и без него, — и это типичная эпигонская ра-
бота, методология. Правда, обладание методом и его позна-
ние вовсе не исключают друг друга; но обычно они не совпада-
ют. А там, где они действительно сосуществуют, обладание
предшествует познанию.
Подлинные мастера метода, и прежде всего те, кто создает
его, первопроходцы, редко знают в деталях его структуру. Как
они его находят, — отдаваясь предмету, — так они с ним и ра-
ботают. Редко бывает, когда им есть что сказать о нем. И тот,
кто хочет узнать тайну их могущества, придерживается не того,
что они говорят, а того, что они фактически делают. Этого дос-
таточно, чтобы овладеть мастерством. Будут ли они при этом
говорить так, как они это умеют делать, — не играет роли. Они
похожи в этом на художников. Их искусству научить нельзя.
Примеры тому —большинство великих историков, которые
с присущей им оригинальностью открыли нам кусочек прошло-
го. На границе исторической и философской работы Дильтей
— единственный в своем роде представитель методического
мастерства, которое не сумели методологически объяснить ни
он сам, ни его ученики, мастерства, которому, как оказалось,
также нельзя обучиться, а подражать можно только в очень
несовершенной форме. В области философских систем Гегель
явил нам поучительный феномен высокого штиля. Многократ-
но оспоренная диалектика — внутренняя форма его мышления
— выходит к нам из его творений и захватывает своей прони-
636
зывающей предмет силой. При этом знание о ее сущности все-
гда было и осталось ограниченным. Он воспринимал ее как
высший модус «опыта», но эти скупые указания не открывают
нам тайны этого опыта. Мы должны искать ее в его предметных
исследованиях, т.е. в целостности его жизненной работы. Эти
поиски — труд эпигонов.
Теперь можно пояснить и то, почему вообще методология
есть эпигонская работа, отнюдь не призванная указывать пути.
Там, где таятся действительно большие проблемы, там инте-
рес обращается к «методу» великих, работой которых он пита-
ется. Пожинание плодов этой работы может быть (в своем роде)
успешным, но с той оговоркой, что не забывают место этой ра-
боты и не думают, будто предвосхищают новое предметное по-
знание. Живой работающий метод во всяком прогрессе позна-
ния — это первое, методологическое сознание — последнее.
Один прокладывает путь, другой — наводит порядок на проло-
женном отрезке пути.
В этом заключается предметное основание краха философ-
ской методологии исторического познания.
15.	Историзм и его место в философской проблеме истории
Выше было показано, как историзм, делая темой исто-
ричность исторического сознания, превращает вопрос
о методе в основную проблему исторического процес-
са. Апория, в которую он при этом впадает, не нуждается здесь
в рассмотрении. Не негативные аспекты историзма, а его не-
преходящий позитивный вклад определяет третью группу фи-
лософско-исторических вопросов. Каким образом мы вгляды-
ваемся в историю? Насколько мы сами обусловлены истори-
чески? И как этим обусловлено наше историческое сознание?
Эти вопросы восходят к зависимости исторической науки от ре-
альной исторической ситуации человека, который ею занима-
ется. С философской точки зрения они центральны еще и пото-
му, что в их направленности заложена хотя бы релятивистская
возможность решения вопроса о ценностях в рамках пробле-
мы метода.
Но в то же время эти вопросы ведут дальше. Существует
двоякого рода историческое сознание. Научному предшеству-
ет другое — наивное, которое может быть примитивным или
развитым, но сначала оно независимо по отношению к научно-
му. Каждый человек сам переживает кусочек истории, умеет о
нем рассказать, передает подрастающему поколению. Одно-
637
временно с тем, что мы пережили сами, происходит отбор из
непосредственно доступной нам традиции. Последний допол-
няется устоявшимися преданиями — будь то семейное преда-
ние, края или страны, — а также тем, что продолжает жить и
невольно обращает нас к прошлому в строениях, памятниках,
годовщинах, праздниках, учреждениях. Сюда можно добавить
еще очень многое. Все это вместе образует почву данности
донаучного исторического сознания. Однако историческая на-
ука хорошо знает эту почву и пользуется ею как своим источни-
ком, с известной осторожностью, но широко.
В донаучном историческом сознании историческая обуслов-
ленность более явная, чем в научном. Оно отличается от пос-
леднего прежде всего тем, что несет свою обусловленность
прямо-таки в самом видении, а не отрицает ее и не выдает за
преодоленную, как научное. «Случайность» и безразличие, об-
разующие его неисторическую установку, составляют как раз
его силу. Оно еще целиком связано тем, что вторгается из про-
шлого в настоящее, оно не держит дистанции. Напротив, науч-
ное историческое сознание начинает с того, что устанавливает
по отношению ко всему дистанцию; но этим оно не освобожда-
ется от связанности. И такая ситуация, очевидно, постоянна и
необходима при любом прогрессе. Вот почему созданная исто-
ризмом проблемная ситуация в исторической науке не преодо-
левается и все попытки преодолеть ее наталкиваются с этой
стороны на твердую стену.
С другой стороны, именно эта проблемная ситуация представ-
ляется все-таки локализованной. Она словно упирается в связан-
ность исторического сознания в его настоящем положении, вмес-
то того чтобы понять его как ставшее бытие, т.е. исходя из про-
шлого, которым оно определяется. Правда, такого рода понима-
ние еще само в себе связано; но, делая факт этой связанности
предметом, оно приобретает иное к нему отношение. То, что здесь
остается открытым путь, который можно пройти без экзальтиро-
ванной претензии на абсолютные результаты, следует хотя бы из
окончательного поворота проблемы метода к проблеме истори-
ческого предмета, который тем самым осуществляют. Ибо здесь
вновь попадаешь на плодородную почву опыта, открывающуюся
перед историческим сознанием.
Донаучное историческое сознание открывает нам следую-
щий ход. Оно полностью несомо тем, что вторгается из про-
шлого в настоящее. В связи с этим спрашивается: что мы полу-
чаем вместе с этим «вторжением и как оно вообще происхо-
дит? Ибо сам факт его существования как таковой уже доста-
638
точно примечателен: в нем заложено — как бы противоречиво
это ни звучало — настоящее бытие прошлого. Очевидно, здесь
мы стоим перед одним из основных факторов структуры исто-
рического бытия, поскольку он одновременно определяет ис-
торическое становление и историческое сознание.
16.0 современности прошедшего в истории
История — не просто череда событий. Это — их взаимо-
связь в происходящем, и взаимосвязь очень своеоб-
разная. К основным формам этой взаимосвязи отно-
сится то, что прошедшее в нем не абсолютно прошло и исчез-
ло, не совсем умерло, но еще как-то живет в настоящем. Одно-
разовость и невоспроизводимость истории тем самым отнюдь
не затрагиваются. Современность прошедшего — это не повто-
рение и даже не аналогия. Скорее ее можно назвать своеоб-
разным сохранением, актуальностью прошлого в настоящем,
несмотря на уход того, что было. Это именно то, что ранее было
названо «вторжением» прошлого в настоящее.
Итак, каким образом прошедшее вторгается в настоящее?
Какие виды вторжения существуют?
Сначала можно подумать, будто таковой является уже сеть
причинной зависимости. Тут прошедшее определяет настоящее,
делая себя в нем таким образом весьма заметным. А так как в
истории достаточно каузальных взаимосвязей, то именно здесь
и надо было бы, таким образом, искать первый модус вторже-
ния. Тем не менее дело обстоит совсем иначе. В каузальной
связи причина входит в следствие или, точнее говоря, «пере-
ходит в него». В этом переходе она истощает саму себя, пол-
ностью сама исчезает, таким образом, не сохраняется в след-
ствии, не является в нем. Если не знать специфику процесса —
будь то из опыта или из знания законов, — то из следствия ни-
коим образом нельзя усмотреть особенности причины. Она ис-
чезла в следствии, перестает существовать в нем, не показы-
вается в нем. Если бы исторический процесс был не чем иным,
как процессом каузальным, то не было бы никакого вторжения
прошлого в настоящее.
В противоположность каузальной связи основные типы под-
линных вторжений видны вполне отчетливо. Сначала укажем
на два из них, которые, хотя их и нельзя четко разграничить
друг от друга, все-таки явно противоположны.
Первый можно назвать «молчаливым» вторжением. Оно
простирается на все, что еще живо в нас из прошлого, удержи-
639
вает нас или владеет нами, но не ощущается как прошедшее.
Так обстоит дело с большей частью того, что продолжает жить
в традиции, поскольку оно ощущается как настоящее, напри-
мер, с нравами, манерами, обычаями, первоначальный смысл
которых забыт и не соответствует более современным воззре-
ниям, но которые еще продолжают существовать и восприни-
маются как «сегодняшние», потому что каждый поддерживает
их как свои собственные. То же самое относится к формам язы-
ка и мышления, воззрениям (например, религиозным или ми-
ровоззренческим), моральным, правовым, политическим тен-
денциям, идеям и оценкам, предрассудкам и суевериям. Все
это не сознается как прошедшее, вообще не дано предметно,
но и не исчезает в своем следствии. Оно еще продолжает жить
в живущем как тб, чём оно было — правда, не в неизменном, но
в узнаваемом для знающего виде. Прошедшее здесь еще в
настоящем, но незаметно, молчаливо.
Ему противостоит второй вид «внятного», артикулирован-
ного вторжения. И оно ведет себя по всем статьям противопо-
ложным образом. В этом случае живущий знает о том, что про-
шедшее прошло — либо имея его перед глазами в предметной
форме, либо просто «ощущая» его как прошедшее. Он знает,
таким образом, о вторжении, и это его знание принадлежит к
одной из форм этого вторжения. Здесь оно словно бы разгова-
ривает с ним голосом из прошлого и время от времени также
воспринимается им как таковое. Образом «внятности» мы хо-
тим сказать: настоящее бытие прошедшего — в современном
сознании о прошлом. Все пережитое, сохранившееся в воспо-
минании, в этом смысле внятно вторгается в настоящее; и так
же обстоит дело со всем тем, что получают из рассказов, что
продолжает жить в семейных и местных преданиях, в легендах
или анекдотах, а также с тем, о чем напоминают памятники,
постройки, руины, скульптуры. Такое прошедшее может, конеч-
но, еще жить в живущих людях, не нуждаясь в том, чтобы те
знали о нем. Внятное вторжение перекрывает тогда молчали-
вое, они обоюдно дополняются; собственное историческое про-
шлое народа сохраняется им в большинстве случаев в обеих
формах, хотя и в различных лишь отчасти взаимоперекрываю-
щих фрагментах. И все-таки обе формы существуют самостоя-
тельно и встречаются по отдельности. Что касается «внятно-
го» вторжения, то его можно почувствовать, когда путешеству-
ешь в странах древних, великих культур и ощущаешь следы
прошедшего в их отдаленности, чуждости и самобытности. Тб,
следами чего они являются, исчезло из исторической жизни, и
640
оно может вторгнуться в настоящее только посредством пред-
метного осовременивания.
Особый вид внятного вторжения представляет собой втор-
жение, опосредованное письменностью. Оно составляет свое-
образную часть проблемы духовного бытия и как таковая будет
исчерпывающим образом рассмотрена ниже. Внятность и пред-
метность чрезвычайно повышается здесь посредством свое-
образной способности письменности являть нам не-настояьцее.
Не случайно историческое исследование в первую очередь
придерживается этого источника.
И только четвертой включается историческая наука. Она ни
в коей мере не тождественна своим источникам, даже там, где
они представляют собой позднейшие формы записи и изобра-
жения. Она всегда начинает лишь с их оценки и использова-
ния. Она поэтому всегда остается зависимой от основных форм
вторжения. И для этой зависимости характерно то, что она вы-
ражается в двойственной определенности. Селективный, цен-
ностноопределенный и задающий проблемное направление
момент исторического исследования почти исключительно уко-
ренен в том, чтд молчаливо вторгается из прошлого в настоя-
щее; напротив, материал в своей подавляющей массе дан ис-
торическому исследованию во внятно-предметном вторжении.
Поскольку методическая трудность и историцистская апория
исторического сознания целиком заключена в первом виде за-
висимости, легко увидеть, что дальнейшего прояснения поло-
жения вещей следует искать в проблеме молчаливого вторже-
ния.
Этой проблемной ситуации посвящены исследования вто-
рой части данной книги. Духовное бытие как сверхличностный
общностный феномен — это тот уровень, на котором действу-
ет молчаливое вторжение.
17.	Селегирующие моменты в сохранении прошедшего
Не все прошедшее вторгается в настоящее. Всякое со-
хранение исторически ставшего подлежит селекции.
Однако не мнение и не оценка решают, что из прошло-
го может еще вторгнуться, а что уже нет, а содержание и свое-
образие самого исторически ставшего как прошедшего, о втор-
жении которого идет речь, так и настоящего, в которое оно толь-
ко и может вторгнуться.
Здесь, таким образом, не царит никакого произвола, ника-
кого сознательного выбора; есть лишь историческое измене-
ние существующего. То, что в нем или вопреки ему реализует-
ся, то и сохраняется в новом формообразовании отношений,
оставаясь в них как настоящее.
Из этого следует сделать вывод, что существуют два момен-
та, по которым различаются сохранение и забвение. При молча-
ливом вторжении их нетрудно отделить друг от друга. Один — это
вступление в силу или дальнейшее продолжение действия (ка-
ких-либо нравов, воззрений), т.е. сила «вещи», дела или духа,
продолжающего жить и прочно удерживаться с известной посто-
янностью даже там, где он заметно изменился. Это можно видеть
на примере права, оно сохраняет силу в течение того времени,
пока оно есть выражение реального чувства справедливости; про-
державшись сверх того, оно воспринимается как устаревшее, и
тогда возникает тенденция к его вытеснению.
Второй момент заключается в типе современности, как бы в
силе, способности живущего духа преобразовывать старое,
которое он в себе несет, и целесообразно приспосабливать его
к новым формам жизни. Лучше всего это видно на примере го-
сударственных форм, общественных учреждений. Пока народ
развивается в полную силу, они находятся в процессе постоян-
ной перестройки. Практически едва ли возможно создать но-
вую государственную форму, к чему обычно стремятся во вре-
мена революций. По-настоящему совершенно новое —это все-
гда отважный поступок, оно нестабильно, неустойчиво в своей
неопробованности и может укрепиться только после экспери-
мента, оплаченного дорогой ценой; но даже это происходит
лишь постольку, поскольку старое, опробованное ранее, вновь
берется на вооружение. Естественный путь — это органичес-
кая перестройка изнутри. Но для этого требуется преобразую-
щая сила нового, находящегося в становлении.
При внятном вторжении все обстоит иначе, здесь сама «вещь»
больше не продолжает жить, непосредственная традиция разор-
вана. Здесь решающим являются следующие моменты. Вторга-
ется, во-первых, то, что дольше сохраняется в некоем носителе-
посреднике, в котором оно «объективировано» и посредством ко-
торого манифестировано. Следы прошедшего времени могут ос-
таться на камне или в письменах. Но здесь требуется, во-вторых,
определенная установка современности; время должно быть от-
крыто для восприятия этих следов. Для этого оно должно иметь
особый орган. Их должны встретить хороший вкус и интерес. Вы-
дающееся произведение литературы или искусства могут проспать
и похоронить во времена, когда не понимают или не знают, о чем
оно «говорит», даже если произведение открыто лежит у всех пе-
642
ред глазами. Все ренессансы — это внутреннее, спонтанное
встречное движение; они представляют собой повторные наход-
ки и повторные открытия.
Наряду с этим существенную роль играет и кое-что другое.
Так, например, оценка старого как почтенного и авторитетного
существует постольку, поскольку та или иная современность
нуждается в этом для оправдания собственных тенденций. На
созданное исстари ссылаются как на что-то благонадежное и
освященное. Так было, когда основатели рейха взывали к древ-
ней «римской империи германской нации»; так было, когда ре-
лигиозные реформаторы ссылались на Августина или Лютера.
Мыслители тоже не брезгуют такой поддержкой — «это есть
уже у Канта» или «это можно найти еще у Аристотеля» — тако-
го рода ссылки заставляют прислушаться.
Наконец, нельзя забывать, что легче всего сохраняется то,
что согласуется с какой-либо постоянной потребностью, с не-
преходящей проблемной ситуацией, с общечеловеческой склон-
ностью. Многие религиозные воззрения обнаруживают удиви-
тельную историческую стойкость даже там, где их происхожде-
ние носит случайный характер и более не соответствуют ут-
вердившемуся культурному направлению; в них сохраняется
глубокая человеческая страсть, не меняющаяся в условиях из-
менившегося миропонимания. Аналогично обстоит дело с фун-
даментальными философскими проблемами; они сохраняются
в пестром многообразии систем и их противоположностей, по-
тому что мир и жизнь постоянно ставят человека перед одними
и теми же необъяснимыми вопросами. Предрассудки и сущие
пустяки также держатся на этой основе. Так, суеверие относи-
тельно счастливых и несчастливых примет выстояло и в самые
просвещенные времена, постоянно осмеянное, но-таки не ис-
корененное. Человек всегда пребывает в одинаковой растерян-
ности относительно того, что лежит вне его власти, — того, что
он называет «случаем». Его незнание о том, как сложится бли-
жайшее будущее, неустранимо.
18.	Дифференциация сфер исторической жизни
В двух основных формах вторжения есть, между тем, одно
и то же различие в общей позиции эпохи. Существуют
эпохи, верные традициям, эпохи, чуждающиеся тради-
ций, эпохи, сохраняющие старое ради него самого, и такие, ко-
торые отвергают его ради него самого. Для первых прошлое
принципиально благонадежно и священно, для вторых — не-
643
что отжившее и отягощающее. В одном случае действует мол-
чаливая предпосылка: раньше было лучше, древние были ум-
нее, стояли ближе к Божественному; в другом — раньше было
хуже, древние еще не знали того, что знаем мы, их влияние
сомнительно.
В противоположности этих установок и оценок вновь просмат-
риваются два философско-исторических аспекта — восхождения
и нисхождения — с тем лишь отличием, что здесь они попадают в
сферу знания без предваряющей работы философской рефлек-
сии. Это — фундаментальные позиции исторической жизни са-
мой эпохи, основные формы духа времени. Философия же, при-
соединяющая сюда свои теории, исторически вторична, она несо-
ма ими, есть их мыслительное выражение. Это весьма явственно
видно, если сопоставить столетия Средневековья с эпохой Про-
свещения: там глубочайший непререкаемый пиетет к созданно-
му, здесь тенденция к самоосвобождению по всем направлениям.
И какова фундаментальная позиция, таковы и ее философские
выражения. Но в еще большей степени, чем исторические эпохи,
в этом пункте следует различать различные сферы исторической
жизни — в особенности духовной жизни. Противоположность пе-
реносится тем самым в одновременность их совместного суще-
ствования. По своей внутренней форме эти сферы характеризу-
ются в высшей степени различной открытостью в отношении их
собственного прошлого. С этим связано то, что и сопутствующее
им историческое сознание в принципе различно. Существуют сфе-
ры духа, которые принципиально обращены к истории и которые
от нее принципиально отвращены. И в зависимости от того, какая
из этих сфер доминирует или отступает в том или ином духе вре-
мени, последний также оказывается либо обращенным к истории,
либо отвращенным от нее.
Крайнюю позицию в этой градации, несомненно, занимает
сфера религиозной жизни, особенно там, где речь идет о рели-
гиях откровения и тех, которые имеют своих основателей. Она
не только обращена к прошлому, но она прямо-таки живет про-
шлым, ощущает его как вечно современное, вознесенное над
временем. В основе всего этого лежит предметно-артикулиро-
ванный первичный факт как таковой, локализованный во вре-
мени, и эта основа никоим образом не снимается религиозным
способом представления, которым она понимается как вневре-
меннбе бытие настоящего. Этому соответствует абсолютная
авторитетность документа, Священной книги. Религия, теряю-
щая современность прошедшего, теряет саму себя, перестает
быть тем, что она есть, становится реминисценцией.
Если сравнить с этим другой полюс — сферу практического
овладения природой, технику, — то противоположность будет
разительной. Техника использует достижение в той мере, в ка-
кой оно ее продвигает, но ничего не знает о нем как о прошед-
шем. Она всюду идет к своим меняющимся целям кратчайши-
ми путями, полностью погружена в них, живет актуальной со-
временностью, отвращена от прошлого. Она, правда, имеет
свою историю, но не имеет исторического сознания. Старое для
нее — отжившее, новое — истинное.
Между двумя этими полюсами лежит длинная цепь градаций.
Известно, насколько могущественным в сфере права является
авторитет старого, как обдуманно он всегда используется, как упор-
но противостоит новаторскому правотворчеству. Аналогично дело
обстоит с общественной формой, моралью, господствующими
правами, языком. С тем разве отличием, что в этих сферах втор-
жение прошедшего почти повсюду молчаливо, в то время как пра-
во — хотя бы уже посредством поиска прецедентов — живет в
обращенности к прошлому, знает о нем предметно. Куда более
подвижна и равнодушна к тому, что когда-то было, экономика.
Правда, верность традиции во многих ее отраслях чрезвычайно
устойчива, но экономика привязана к старому не ради него само-
го, она просто держится на нем — живет по накатанной колее. В
ней действуют, однако, влиятельные силы, выбивающие ее из этой
колеи. Одной из таких сил является техника, другой — открытие
новых материалов, третьей — производственные и оборотные
кризисы. Все это неудержимо противодействует инерции тради-
ционно установленного.
Особое место занимают науки. Естествознание, к примеру,
совершенно не интересуется собственным прошлым. То, что
не подтверждает свою истинность, оно скрупулезно исключает,
оставшееся, однако, столь же заботливо собирает. Таким об-
разом, у него есть как бы зримая верность традиций; на самом
же деле это не что иное, как его «уверенный шаг», в котором
сохраняются только достижения. По отношению к сохранению
исторически ценного оно совершенно неисторично.
Иначе обстоит дело с философией и некоторыми науками о
духе. Здесь нет никакого уверенного шага, есть лишь продви-
жение наощупь, всегда сопряженное с ошибками, источники
которых остались незамеченными. Поэтому преобладает изве-
стная нерешенность относительно прошлого. Продвигаясь впе-
ред, философия не отбирает достижений, она не сохраняет
непрерывно все исторически ценное, так как не может в любой
момент суверенностью идентифицировать его как таковое. Она
645
должна, таким образом, продвигаясь вперед, постоянно вести
критический разбор того, что оставляет позади, снова и снова
решать, как ей все это оценить. Она живет в обращенности к
прошлому. Но она живет не им.
Намного сложнее дело обстоит с искусствами. В них глубо-
чайший пиетет к произведениям старых мастеров может идти
рука об руку с интенсивным стремлением к новому, причем иног-
да в сознательном противопоставлении к ним. Где старые сти-
листические формы владеют самим творчеством, там они мол-
чаливо вторгаются в современность; где они как таковые арти-
кулируются, там они уже стали «объективными» — стали пред-
метами сознания, которое уже знает, как отделить себя от них.
Старое тогда уважают, им восхищаются, но его больше не ощу-
щают как свое. Пробивающееся к свету новое уже оставило его
позади себя. Новый способ видения, слышания, восприятия
неудержимо рвется к тому, что адекватно ему. Поскольку он
представляет собой нечто исторически подвижное, у него есть
собственный закон движения, по которому он и живет. В этом
смысле он, несмотря ни на что, чужд прошедшему. Он являет
самого себя в своих произведениях как вечно современный.
19.	Духовное бытие в истории
Эти размышления — всего лишь наметки и указатели на-
правлений возможных исследований, которые здесь про-
водиться не будут. Они не претендуют ни на оригиналь-
ность, ни на совершенство в каком-либо отношении. Для пред-
стоящих исследований они имеют ценность только потому, что
из ситуации с проблемой истории выводят к проблеме духов-
ного бытия. Тем самым они направляют нас от вопроса об ис-
торическом процессе и его структуре к вопросу о структуре и
способе бытия того, что находится в процессе истории, т.е. того,
что «имеет историю».
Правда, историю имеет не только духовное бытие. И все-
таки любая история — это также и по существу история духов-
ного бытия. Народы, государства, человечество сами по себе
не есть дух. Однако без наличия в них духа все, что с ними
происходит, не было бы историей. Всякий же дух, придавать ли
ему большое или небольшое значение, несомненно имеет ис-
торию. Это положение звучит сегодня как нечто само собой
разумеющееся. Но не всегда оно было таковым. Это — основ-
ной позитивный взгляд историзма. Он достаточно фундамента-
лен, чтобы стоило помнить о нем как о завоевании историзма.
646
Наши размышления показали, как историчность данной со-
временности зависит от вторжения прошедшего, как оно обна-
руживает свои основные формы и как они в соответствии с раз-
личной структурой духовных сфер многообразно меняются. Но
различия, которые здесь выявились, не есть, очевидно, вре-
менные различия, а такие, которые возвращаются в любой вре-
менной ситуации. Они, таким образом, не есть и различия ис-
торические. Это различия, которые со своей стороны должны
обусловливать структуру исторического процесса.
Отсюда в общем можно сделать вывод: существуют усло-
вия структуры исторического процесса, которые сами вовсе не
есть исторические условия. Осязаемыми эти условия могут
стать только в таком рассмотрении, которое идет в другом из-
мерении, как бы перпендикулярно по отношению ко времени.
Ибо они лежат в сущностных структурах — будь то духовного
бытия вообще, будь то сфер духа и их отношений друг к другу.
На этих структурных условиях следует остановиться, и сде-
лать это надо перед собственно философско-историческим
вопросом. Последний тем самым не предвосхищается. «Исто-
рия» в строгом смысле слова — это не частичные процессы,
разыгрывающиеся в отдельных сферах духа, а их пересече-
ние, их взаимодействие, их слоистое устройство и взаимообус-
ловленность в одном времени и в одном общем событии, коро-
че говоря, их конкретное единство. Анализ структурных усло-
вий составляет здесь только предварительную по отношению к
философии истории работу.
Тем самым путь предначертан.
Во-первых, нужно знать, что такое «дух» в историческом
смысле вообще, — дух как то, на чем и в чем разыгрываются
эти самые частичные процессы. Исторический дух не есть от-
дельный личностный дух. Он есть совокупный феномен иного
масштаба и поэтому по праву называется «объективным ду-
хом». Но то, что это означает, взято не из метафизики — идеа-
листической или какой-либо другой, — а исключительно из ана-
лиза богатейшего содержания соответствующих феноменов.
Во-вторых, следует попытаться, помимо всего прочего, вне-
сти ясность в то, что заключено в объективациях духа, которые
в «произведениях», словно в капсулах, проносят и сохраняют
духовные ценности через все изменения исторического духа.
Их способ бытия и закономерности, очевидно, иные, нежели у
живого, меняющегося исторического духа.
И, в-третьих, необходимо создать предпосылку для того и
другого: понять, что же такое индивидуальный или личностный
647
дух. Выяснится, что эта задача далеко не самая легкая. Но то
обстоятельство, что личности в большинстве случаев — непос-
редственная данность, заставляет нас начать ход исследова-
ний как раз с этого последнего вопроса.
Перевод иноязычных выражений
v. Genus (лат.) — происхождение, род.
2* Condicio sine qua non (лат.) — обязательное условие.
Примечания
Перевод выполнен по: Nicolai Hartmann. Das Problem des geistigen
Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und
der Geisteswissenschaften. 3 unveranderte Auflage, Berlin. 1962. Ha
русский язык переводится впервые.
1	Оба закона нуждаются, конечно, в более детальном обоснова-
нии. Для него здесь не нашлось места. Это сделано в книге «Строение
реального мира» (Берлин, 1940), гл. 55-61. Там же и все необходимое
к пункту 1, что касается категориального многообразия. — Прим. авт.
2	Здесь вспоминается гегелевский «психологический камердинер»,
для которого не существует никаких героев — не потому, что великие
люди истории не могли быть героями, а потому что он камердинер. —
Прим. авт.
А.Н.Малинкин
Николай Гартман:
«забытый философу
Николай Гартман известен как основатель «новой», или «критичес-
кой», онтологии. Однако в нашей стране он мало известен. Из многих
произведений Н.Гартмана на русский язык переведено лишь одно, при-
чем не самое важное для понимания его взглядов — «Эстетика»1. По-
чему? Не потому ли, что никакой «новой» онтологии у нас просто быть
не могло? Сегодня в нашу жизнь ворвались новые реалии, переводить
Н.Гартмана, наконец, можно, но... Что-то не видно его трудов на книж-
ных прилавках. Спокойному рассудительному мыслителю, пытавше-
муся сохранить все ценное, что есть в разных философских традици-
ях, трудно конкурировать на книжном рынке с броскими именами нисп-
ровергателей основ — их, надо сказать, также не очень-то пере-
водили. Так что? Неужели Н.Гартман остался за бортом нашего кораб-
ля, устремившегося в третье тысячелетие? Нет. Рано или поздно к
Н.Гартману придется вернуться. Он занимает в истории философии
свое особое, уникальное место. Обойти такую фигуру, как Н.Гартман,
на самом деле, невозможно. И когда вместе с последними пережитка-
ми «коммунистической эпохи» миф о «конце метафизики» потеряет
власть над сознанием мыслящих людей, к Н.Гартману в России при-
дет подлинно «хрестоматийная» известность.
***
Николай Гартман (1882-1950) родился 20 февраля 1882 г. в Риге.
Его философские взгляды формировались в традициях Марбургской
школы неокантианства. Первая крупная работа Н.Гартмана «Плато-
новская логика бытия»2 увидела свет в 1909 г. С этого времени он —
приват-доцент в Марбургском университете. Появившиеся тогда пер-
вые исследования Э.Гуссерля оказали на Н.Гартмана большое влия-
ние. И хотя его публикации с 1909 по 1920 г. были посвящены традици-
онным неокантианским темам, подспудная внутренняя работа по пе-
реосмыслению основ мировоззрения началась именно в те годы. Ее
итогом стала книга «Основные черты метафизики познания»3. В ней
Н.Гартман решительно отходит от «методологизма» и «субъективиз-
ма» Марбургской школы неокантианства. Познание рассматривается
им как онтологический процесс. С 1920 г. Н.Гартман — профессор
Марбургского университета (где в 1923 г. он, в числе прочих, одобряет
профессуру М.Хайдеггера). В 1925 г. он становится профессором Кёль-
нского университета (в том числе с одобрения М.Шепера, взгляды ко-
торого ему близки). В 1926 г. появляется «Этика»4. Ее основные поло-
жения отчасти совпадают с идеями, высказанными М.Шелером в тру-
де «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913-1916),
отчасти являются их прямым продолжением и развитием.
Считается, что Н.Гартман просто систематизировал разработан-
ную М.Шелером этику, подведя под нее собственный онтологический
фундамент5. Между тем логика Н.Гартмана заставила и религиозного
персоналиста М.Шелера сделать вывод, радикальность которого ка-
жется удивительной даже для такого любителя резких формулировок,
каким был М.Шелер. Так как Н.Гартман, с одной стороны, подчеркива-
ет абсолютный характер нравственного, а с другой — исключает транс-
цендентность смысла, то в противоположность Канту он постулирует
атеизм, чтобы таким образом обосновать возможность свободного че-
ловеческого деяния, ориентированного на познание ценностей. В од-
ной из своих последних работ «Человек и история» (1926) М.Шелер,
ссылаясь на «Этику» Н.Гартмана, утверждает необходимость «посту-
латорного атеизма серьезности и ответственности» для стремящейся
к свободе личности! Следующей важной вехой в философской эволю-
ции Н.Гартмана стала книга «Проблема духовного бытия. Исследова-
ния к основоположению философии, истории и исторических наук»,
вышедшая в 1933 г. в Берлине. Заметим, что с 1931 г. Н.Гартман —
профессор Берлинского университета. Однако «Проблема духовного
бытия» родилась еще в кёльнские времена. Она — своего рода итог
еженедельных дискуссий в философско-историческом кружке, органи-
зованном Н.Гартманом при Кёльнском университете и просущество-
вавшем два семестра. Чтобы понять место и значение этого труда в
творческой биографии Н.Гартмана, обратимся к свидетельству совре-
менника — Роберта Хайса, лично знавшего философа.
По его мнению, «Проблема духовного бытия» должна была расчис-
тить и подготовить почву для задуманной Н.Гартманом еще в Марбурге
«онтологии». «Это был решающий и последний шаг, — пишет Р.Хайс — и
в то же время — последний обходной путь, который Н.Гартман должен
был проделать, прежде чем прийти к онтологии»6. «Это был план онтоло-
гии»7. При этом, отмечает Р.Хайс, Н.Гартман находился под большим вли-
янием гегелевской концепции «объективного духа».
Это свидетельство интересно, на мой взгляд, тем, что наводит на
мысль об аналогии между «Проблемой духовного бытия» Н.Гартмана
и «Феноменологией духа» Гегеля. Схожа та роль, какую оба эти более
ранних произведения сыграли по отношению к более поздним произ-
ведениям их создателей. Разве не укрепляет нас в этой мысли Р.Хайс,
когда пишет о философских симпатиях и антипатиях Н.Гартмана? «Из
всех мыслителей Гартману был наиболее близок, по-моему, Гегель, с
ним он чувствовал подлинное родство»8.
Но прежде чем нарисовать портрет Н.Гартмана как человека с ха-
рактерным стилем мышления и образом жизни, закончим био-библ ио-
графическое описание.
Что же представляет собой «онтология» Н. Гартмана? Разумеется,
это — тема для серьезного исследования, во всяком случае для от-
дельной статьи. Система онтологии Н.Гартмана включает четыре тру-
да: «К основоположению онтологии» (1935), «Возможность и действи-
тельность» (1938), «Строение реального мира. Очерк всеобщего уче-
ния о категориях» (1940), «Философия природы. Абрис специального
учения о категориях» (1950)’. По словам Р.Хайса, первой была начата
«Философия природы» — в 1927-1931 гг.
«Величествен уже один только замысел, — пишет Р.Хайс. — Сис-
тематически-философски изобразить и упорядочить единственно воз-
можным сегодня способом все богатство познаваемого нами сущего
— такова основная цель этой онтологии. И по сути дела здесь, навер-
ное, в последний раз весь космос знания рассмотрен и упорядочен с
точки зрения философа»10.
Основная идея онтологии Н.Гартмана — разделение реального мира
на неорганический (физический), органический (биологический), душев-
ный (психический), духовный (идеальное бытие). Бытие, таким образом,
имеет четырехслойную структуру. Формы существования и категориаль-
ная структура разных слоев неодинаковы. Так, психическое и идеальное
(духовное) бытие существуют только во времени. Каждый из высших сло-
ев имеет свое основание в низшем, но полностью им не определяется,
так как автономен. Низшие пласты бытия более активны, но степень их
свободы мала, а сила — слепа. Высшие слои бытия, напротив, обладают
большими степенями свободы, но лишены сами по себе активности; они
не преодолевают каузальную детерминацию низших слоев, а лишь на-
правляют ее. Путь познания заключается в анализе категорий внутри каж-
дого из слоев бытия, а также их взаимосвязей и взаимопересечений. Ка-
тегории выражают фундаментальные определения бытия — время, про-
странство, качество, количество, внутреннее, внешнее и т.д.
650
«Новую», или «критическую», онтологию Н.Гартмана историки фило-
софии квалифицируют как «модернизацию аристотелевско-схоластичес-
кого учения о бытии», разумеется, не без оснований. И все же любая
классификация — это упрощение. Н.Гартман стремился преодолеть од-
носторонний рационализм и априоризм традиционной сущности онтоло-
гии с помощью феноменологического исследования опыта научного по-
знания и жизненного мира. Он отвергает кантовскую конструктивистскую
теорию познания. Познание — это «схватывание» действительности, уже
существующей независимо от познающего. Совершенное «схватывание»
действительности невозможно в принципе, но границы познания могут
быть расширены в ходе исследовательского процесса. За их пределами
начинается сфера «иррационального». Всегда существуют и будут суще-
ствовать вечные неразрешимые философские проблемы. Вот почему
единственно оптимальной для философа позицией является, по Н.Гарт-
ману, «апоритическая установка».
Среди мыслителей, оказавших влияние на философское мировоз-
зрение Н.Гартмана в его посткантианский период, специалисты спра-
ведливо называют Аристотеля, Христиана Вольфа, Гегеля, Эдуарда
фон Гартмана, Макса Шепера. И все же, для того чтобы представить
себе философский профиль Н.Гартмана, для нас более интересно мне-
ние современника, друга и ученика философа Р.Хайса, который (как
уже отмечалось выше) выделяет прежде всего Гегеля. Почему?
С одной стороны, Гегель был близок ему по самому складу личности.
Н.Гартман любил цитировать гегелевскую фразу о «сове Минервы», вы-
летающей в полночь, замечает Р.Хайс, потому что «это выражало и его
собственную стоическую позицию по отношению к действительности. В
повседневной жизни Н.Гартман был ригористически скромен. Он был все-
гда спокоен, ровен, рассудителен, может быть, несколько мрачноват, но
всегда приветлив. Н.Гартман был подчеркнуто (хотя и не вычурно) старо-
моден; он не любил технику и технические новшества во всех проявлени-
ях— автомобиль, телефон, печатную машинку и т.д11. Он не любил поли-
тику и сторонился общественно-политической жизни, никогда не участво-
вал ни в каких движениях12. Так, всю вторую мировую войну Н.Гартман
напряженно работал в Берлине, завершая систему своей «онтологии».
Когда же его спрашивали, как ему это удается, он говорил: «Кризисы все-
гда были и всегда будут».
С другой стороны, Н.Гартмана влекла к Гегелю его могучая сила
систематизатора, стремление объединить противоположное, связать
одно с другим и увидеть сущее как целое, несмотря на его разорван-
ность. «И онтология Н.Гартмана, — пишет Р.Хайс, — это в своем роде
та же самая попытка привести все к единству, которую постоянно пред-
принимал Гегель»13.
И все же Н.Гартман знал и часто говорил о том, что «систематическое
мышление сегодня не у тех, кто строит системы». У Канта, в противопо-
ложность Гегелю, Н.Гартман научился тому, что «пространство конструк-
тивного мышления ограничено, наука продвинулась во всех областях и
тот, кто игнорирует ее результаты, проиграл с самого начала»14.
«Это-то больше всего и разделяло Н.Гартмана и Гегеля...» — от-
мечает Р.Хайс. «Чем более охотно Н.Гартман строил свои мыслитель-
ные конструкции, с тем большей опаской он относился к конструктив-
651
ному и произвольному мышлению. Вот почему он постоянно искал сбли-
жения со специальными научными дисциплинами...»15.
Любопытно в этой связи мнение Н.Гартмана о диалектике вообще
и диалектическом методе Гегеля в частности. «...В диалектике есть
что-то темное, непроясненное, загадочное, — пишет он. — Тех, кто
были в ней сильны, во все времена было совсем немного, это были
единицы. В древности — три или четыре головы способных к умозре-
нию, в Новое время во всяком случае не больше — по крайней мере
таких, которые создали что-нибудь заметное... Определенно существу-
ет нечто вроде диалектического дара, который можно развить, но ко-
торому нельзя научиться. Примечательно, что и сами диалектически
одаренные головы не раскрывают тайну диалектики. Они владеют и
пользуются методом, но передать то, как они это делают, они не мо-
гут. Наверняка они сами этого не знают. Это — как творчество худож-
ника. Сам творящий не ведает закона, по которому творит; но он тво-
рит по нему... Гениальные и конгениальные следуют этому закону сле-
по и безошибочно, как лунатики»16.
По мнению Р.Хайса, Н.Гартмана можно назвать и «примиряющим»
мыслителем, который «...всегда следовал линии на сохранение старо-
го и строил новое только там, где это было необходимо»17. Ме>кду тем
эпоха, в которую он жил, «была готова скорее выбросить все за борт,
чем что-либо сохранить»1*. Роль, которую добровольно избрал себе
Н.Гартман, была далеко не самой благодарной. Так, М.Шелер и М.Хай-
деггер сделали в свое время тот же шаг и в том же направлении, что и
Н.Гартман, считает Р.Хайс. Но они снискали несомненно большую из-
вестность, потому что представляли себе свою философскую задачу
вполне в духе времени — не продолжение традиции, а радикальный
«поворот или даже переворот»19.
Дело еще и в том, что Н.Гартман был абсолютно невосприимчив по
отношению к тому типу философствования, который стал модным со вто-
рой половины XIX в. — эмоционально-заряженному, «страстному». Спо-
соб философствования Ф.Ницше и С.Кьеркегора, их последователей в
XX в. был для него неприемлем. Строгий ревнитель научной философии,
Н.Гартман «просто не нашел к нему доступа, потому что для него фило-
софия заканчивалась там, где она отказывалась быть научной». «Страс-
тное мышление и знание, которое в конечном счете идет от потрясения
экзистенции и которое в объективном и специально-научном мышлении
видит лишь трамплин для прорыва в другие измерения, —такое мышле-
ние осталось ему чуждо», — свидетельствует Р.Хайс20.
С 1946 г. Н.Гартман переезжает из поверженного и разрушенного
Берлина в тихий Гёттинген, где вплоть до своей смерти (9-го октября
1950 г.) преподает философию в университете.
tit
Предлагаемый читателю текст Н.Гартмана представляет собой
ранее не публиковавшийся перевод «Введения» к «Проблеме духов-
ного бытия». Здесь Н.Гартман ставит и формулирует основные про-
блемы истории философии и исторического исследования, рассмат-
ривает главные методологические вопросы, определяет важнейшие
652
понятия. «Введение» написано простым и ясным языком, может быть,
несколько схематично и конспективно (что, наверное, диктует сам жанр).
И все-таки оно открывает перед читателем всю глубину и сложность
темы, знакомит со стилем мышления немецкого философа.
Примечания
1	Н.Гартман. Эстетика. М., 1958.
2	Platos Logik des Seins. — Giessen (spflter Berlin), 1909, 512 S.
3	Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis. — Berlin; Leipzig. 1921.
389 S.
4	N.Hartmann. Ethik. Berlin. 1926. 746 S.
5	N.Hartmann. Brockhaus Enzyklopddie. Wiesbaden. 1969. Bd. 8;
N.Hartmann. Meyers Enzyklop^disches Lexikon. Mannheim (Wien);
Zurich, 1974. Bd.11.
* Heiss Robert. Nicolai Hartmann/ «Nicolai Hartmann. Der Denker und
sein Werk» (Hrsg.H. Heimsoeth und R.Heiss), Gbttingen, 1952. S.19.
7	Ibid. S. 22.
B	Ibid. S. 26.
9	Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1935; Moglichheit und
Wirklichkeit, Berlin, 1938; Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der
allgemeinen Kategorienlehre. Berlin, 1940; Die Philosophic der Natur. Abriss
der speziellen Kategorienlehre. Berlin, 1950. К ним примыкает небольшая
работа «Новые пути онтологии» (Neue Wege der Ontologie/Systematische
Philosophic. Hrsg. von N.Hartmann. Stuttgart, 1943, S.199-311).
10	Heiss Robert. Nicolai Hartmann. Ibidem. S. 24.
11	Ibid. S. 15.
12	Ibid. S. 23.
13	Ibid. S. 26.
14	Ibidem.
15	Ibid. S. 26-27.
18	Ibid. S. 27.
17	Ibid. S. 17.
18	Ibid. S. 18.
19	Ibid. S. 18.
20	Ibid. S. 24-25.
653
С.Я .Левит
Культурология
как интегративная
область знания
Предлагаемая читателю антология «Культурология.
XX в.» — первая попытка дать систематическую под-
борку работ ведущих западных мыслителей и предста-
вить основные направления немецкой культурологии: неокан-
тианское, неогегельянское, феноменологическое, философию
жизни и философию существования.
Читая сегодня работы видных западных культурологов кон-
ца XIX — начала XX в., кто-то, может быть, посчитает их старо-
модными. Но в действительности это не так. Работы В.Виндель-
банда, Г.Риккерта, Э.Кассирера, М.Вебера, Г.Зиммеля, Р.Кро-
нера, Э.Трёльча, К.Манхейма, К.Ясперса, Т.Лессинга, Э.Гуссер-
ля и многих других заложили фундамент культурологии — ин-
тегративной области знания, возникшей на стыке культурфи-
лософии, культурной антропологии, социологии культуры, тео-
логии культуры, этнологии, культурпсихологии, истории культу-
ры. Эти основные блоки культурологии входят в нее под опре-
деленным, новым углом зрения.
Культурология изучает мир в контексте его культурного су-
ществования, т.е. со стороны того, чем этот мир является для
человека, каким смыслом он для него наполнен. Она изучает
системный объект — культуру как человеческое оформление
существования, как утонченную, исполненную разума форму
жизни, результат духовной и практической деятельности. Куль-
турология включает в себя теоретический срез — построение
неких инвариантных моделей культуры, а также исторический
срез — показ реального процесса развития культуры.
Существует мнение, что культурология — это только тео-
рия культуры, а история культуры соотносится с ней как конк-
ретная историческая наука с теоретическим знанием, и если
история культуры исследует преимущественно прошлое, то
культурология — знание о текущей современной культурной
654
жизни, структуре культуры, ее функциях, перспективах разви-
тия. Но в действительности культурология ориентирована на
познание того общего, что связывает различные формы куль-
турного существования людей. Вопрос о том, что такое культу-
ра, может быть решен с позиций целостного понимания исто-
рии, т.е. с позиций философского осознания ее всеобщего со-
держания и природы. История культуры — попытка посмотреть
на предшествующее развитие человечества с точки зрения це-
лей, потребностей и задач современности. Поэтому как только
историк переходит от изучения отдельной эпохи к построению
всеобщей истории культуры, он неизбежно обращается к ее
философскому осмыслению, к теории культуры. Исторический
и теоретический способы рассмотрения форм культурного су-
ществования человека находятся в культурологии в единстве.
Исходя из такого понимания, культурологию можно рассматри-
вать как знание о прошлой и современной культуре, ее структу-
ре и функциях, перспективах развития.
Культурология не может довольствоваться анализом инди-
видуальных форм человеческой культуры. Она стремится к уни-
версальной синтетической точке зрения, включающей все ин-
дивидуальные формы. Различные формы деятельности не об-
разуют гармонию мира культуры, наоборот, они противоборству-
ют между собой: научное мышление и мифологическая мысль,
религия, ее идеал и причудливые фантазии мифа и искусства.
Если мы довольствуемся содержанием результатов этих видов
деятельности (мифами, религиозными ритуалами, верования-
ми, искусством, наукой), то привести их к общему знаменателю
оказывается невозможным.
Философский синтез предполагает нечто иное — единство
творческого процесса. Вопреки всем различиям и противопо-
ложностям разнообразных форм, всякая деятельность направ-
лена к единой цели. В отдельных науках, на стыке которых скла-
дывается культурология, на основе присущих им некоторых
принципов организации фактов человеческой культуры систе-
матизируются и упорядочиваются явления культуры.
Культурологии не с чего было бы начать, если бы не этот пер-
воначальный синтез, достигаемый отдельными науками о культу-
ре. Работа всех больших ученых — это не только накопление
фактов. Это, прежде всего, теоретическая, а значит, и конструк-
тивная работа. Эта спонтанность и продуктивность — подлин-
ный центр всей человеческой деятельности, важнейшей характе-
ристики человека. В этом — высшая человеческая сила и одно-
временно естественная граница человеческого мира.
655
Все» что только и может сделать человек, — это создать (в
языке, религии, искусстве, науке) свой собственный универсум
— «символическую Вселенную», которая открывает перед ним
возможность понимать и истолковывать, связывать и органи-
зовывать, упорядочивать, синтезировать и обобщать свой че-
ловеческий опыт, а также обрести свою индивидуальность че-
рез приобщение к культурному космосу.
Человек выражает свою жизнь, оформляет свое существова-
ние. Различные способы выражения этой жизни устанавливают
свою собственную сферу; каждый способ выражения живет соб-
ственной жизнью, создавая род вечности — человеческий спо-
соб преодоления единичного и эфемерного существования. Во
всех видах человеческой деятельности обнаруживаются осново-
полагающие полярные противоположности, напряжения возника-
ют между устойчивостью и изменчивостью, стремлением к ста-
бильным формам жизни и тенденцией к их изменению, между тра-
дицией и инновацией, между репродуктивными и креативными
силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях
культурной жизни. В мифе и религии тенденция к стабилизации
перевешивает противоположную. Эти культурные явления, как и
язык, наиболее консервативны. В искусстве, которое, в отличие
от науки, есть «оформление» бытия посредством чувственных
форм, напротив, преобладает тенденция к оригинальности, инди-
видуализации, творчеству. Искусство не просто выражает внут-
реннюю жизнь художника, но и открывает нам «сверхиндивиду-
альное бытие». Человеческую культуру в ее целостности можно
описать как процесс последовательного самоосвобождения че-
ловека. В каждой из форм своей деятельности человек проявля-
ет и испытывает новую возможность — возможность построения
своего «идеального мира», «символического мира», культурного
космоса. В культуре находит свое выражение фундаментальная
человеческая потребность — упорядочить свое существование и
сделать его значимым.
Культурология стремится понять мир человеческой культу-
ры не как простое скопление разрозненных фактов, а осмыс-
лить эти факты как системное единство. Значительную роль в
становлении культурологии в ее современном понимании игра-
ли культурфилософия1, неокантианство и неогегельянство, а
также исследования западноевропейских философов, оцени-
вающих культуру и ее состояние с точки зрения философии
жизни, философии существования и феноменологии.
В данном томе антологии предпринята попытка раскрыть
особенности трансляции некоторых основополагающих ориен-
656
таций классической и современной философии в культуроло-
гические исследования, показать роль культурфилософии и
социологии культуры в становлении культурологии как интег-
ративной области знания. В последующих томах будет показан
вклад культурантропологии в разработку категориального ап-
парата культурологии, в расширение проблемного поля ее ис-
следований.
Примечание
’ Культурфилософия (философия культуры) — понятие, употреб-
ляемое в западной философии в смысле осознания сущности и значе-
ния культуры. Термин введен немецким романтиком А.Мюллером. Фи-
лософию культуры следует отличать от философии истории, ибо про-
цесс культурного творчества человечества в своих ритмах не совпа-
дает с фазами исторической эволюции, а также от социологии культу-
ры, рассматривающей культуру с точки зрения ее функционирования в
эмпирически данной системе общества, отношений, отвлекаясь в ней
от всего, что не укладывается в эту систему. —Давыдов Ю. Филосо-
фия культуры (культурфилософия)// Философская энциклопедия. — М.,
1970. — С. 353.
657
Сведения об авторах
Вебер (Weber) Альфред (1868-1958)— немецкий экономист,
философ, социолог, теоретик культуры. Младший брат Макса Вебера.
Родился 30 июля 1868 г. в Эрфурте. С 1897 г. — доктор философии. В
1899-1907 гг. преподавал в Берлинском и Пражском университетах. С
1907 г. профессор кафедры экономики и социальных наук Гейдельберг-
ского университета. После прихода к власти национал-социалистов
отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя
научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А.Ве-
бера в области социологии культуры. По окончании второй мировой
войны возобновил преподавание в Гейдельбергском университете.
А.Вебер оставался профессором Гейдельбергского университета до
самой своей смерти 2 мая 1958 г. «Германия и кризис европейской
культуры» — одна из трех статей А. Вебера, включенных им в издан-
ный в 1924 г. в Берлине одноименный сборник. Сам автор называл эту
статью итогом своих многолетних «неуверенных исканий» и раздумий
о судьбе Европы после первой мировой войны, позволивших ему прийти
к выводу о неизбежности преодоления кризиса европейской экономи-
ки и культуры. «Вопрос, окажемся ли мы, немцы, целиком и полностью
увлечены потоком, хлынувшим с Востока, и завершится ли история
германо-романской Европы, — писал А. Вебер во введении к сборни-
ку, — решен для меня сегодня в том смысле, что я верю в возрожде-
ние прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из
волн». (A. Weber. Deutschland und die europaische Kulturkrise, s. 9).
Основные произведения А. Вебера: Uber den Standort der Industrie,
1909 (О территориальном размещении промышленности, 1909); Religion
und Kultur, 1912 (Религия и культура, 1912); Die Krise des modernen
Staatsgedankens in Europa, 1925 (Кризис современной европейской идеи
государства, 1925); Ideen zur Staats- und Kultursoziologie, 1927 (Идеи
по поводу социологии государства и культуры, 1927); Kulturgeschichte
als Kultursoziologie, 1935 (История культуры как социология культуры,
1935); Das Tragische und die Geschichte, 1943 (Трагическое в истории,
1943); Abschied von der bisherigen Geschichte, 1946 (Прощание с пре-
жней историей, 1946); Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie,
1951 (Принципы социологии истории и культуры, 1951); Der Dritte oder
der Vierte Mensch, 1953 (Третий или Четвертый человек, 1953).
658
Вебер (Weber) Макс (1864-1920) — немецкий социолог, исто-
рик, экономист, чьи труды в значительной мере определили направле-
ние развития социально-научного знания а XX в.
Преподавал в Фрейбургском (1893-1896), Гейдельбергском (1896-
1898. 1902-1919) и Мюнхенском (1919-1920) университетах. Основа-
тель социологии религии. Социальная философия, лежащая в основе
исторической социологии Вебера, наиболее отчетливое воплощение
получила в работе “Протестантская этика и дух капитализма" (1904-
1905).
Методологическая специфика социологии Вебера определяется
концепцией понимания, учением об идеальном типе, а также постула-
том свободы от ценностных суждений. Наличие “ценностных идей” —
трансцендентальная предпосылка наук о культуре; она состоит в том,
что мы, будучи “культурными” существами, не можем изучать мир, не
оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является
определяющей в познании — не результат произвольного решения
ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы,
определяющие направленность и цели исследования, изменяются во
времени, что отражается в формулируемых науками о культурре поня-
тиях, т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса — залог
безграничного будущего наук о культуре.
Виндельбанд (Windelband) Вильгельм (шв—1915). Ро-
дился в семье прусского служащего. После окончания гимназии в род-
ном городе, он учился в университетах Йены, Берлина и Гёттингена,
изучал сначала медицину и биологию, а позже — историю и филосо-
фию. Как философ он испытал в равной мере влияние как Куно Фише-
ра, так и Германа Лотце. Взгляды на историю сформировались в русле
идей Фишера, а под руководством Лотце Виндельбанд в 1870 году за-
щитил диссертацию на тему «Концепции случайности», в которой про-
явилось его «тяготение к системности». В 1873 году он получил доцен-
туру в Лейпциге после своей работы «Достоверность знания», а с 1876
— профессор в Цюрихе; спустя год он переезжает в Фрейбург (Брейс-
гау). Первая крупная публикация Виндельбанда — это «История но-
вейшей философии и ее связь с общей культурой и частными наука-
ми», первый том которой вышел в 1878 г. Самыми продуктивными были
годы, проведенные в Страсбурге (1882-1903). В это время он подгото-
вил и записал ряд популярных сочинений и речей по теме «Введение в
философию»; первый выпуск вышел в 1884 году, а затем пережил мно-
гочисленные дополненные и расширенные переиздания под названи-
ем «Прелюдии». К этому же периоду относится знаменитая речь на
заседании Страсбургского ректората, известная под названием «Исто-
рия и естествознание», а также (а может быть, прежде всего) опубли-
кованная в 1892 году, а затем продолженная Хайнцем Геймсётом (Не-
imsoeth) «История философии». В 1903 году Виндельбанд как преем-
ник Куно Фишера был приглашен в Гейдельберг, где проработал вплоть
до самой смерти (в 1915 году).
Для последнего периода характерны работы системного направ-
ления: это «Принципы логики» (1912), но — главное — «Введение в
философию» (1914). Особого внимания заслуживает его академичес-
659
яние на формирование экзистенциализма, персонализма, феномено-
логической социологии. Основные работы 3.Гуссерля — «Логические
исследования. 4.1. Пролегомены к чистой логике», «Логические иссле-
дования. Т.2. 4.1. Исследования по феноменологии и теории позна-
ния», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменоло-
гия».
Риккерт (Rickert) Генрих (1863-1936) — немецкий философ,
главный представитель баденской школы неокантианства, культур фи-
лософ. Его книга «Науки о природе и науки о культуре» вышла в 1899 г. и
заключала в себе первое более или менее законченное изложение его
методологической теории. В 1905 г. появился русский перевод первого
издания книги, в 1911 г. второго издания. Термин «Naturwissenschaf-
ten» передается в переводе двояко: «науки о природе», когда они про-
тивополагаются «наукам о культуре»; и «естественные науки», когда
речь идет о противоположности их историческим. Термин «Wertbegriff»
переводится через понятие «ценности» (а не «ценностные понятия»),
объединяющее в себе как понятия, образованные на принципе ценно-
сти (например, исторические понятия, образованные через отнесение
к ценностям), так и понятия о ценностях (как, например, все философ-
ские понятия). С появлением этой книги теория, получившая свое обо-
снорание в большом труде Риккерта «Границы естественнонаучного
образования понятий. Логическое введение в исторические науки» /
Пер.с нем. Бодена А.— СПб, 1903. — II, 615, VI, значительно уточня-
лась, развивалась. Развивая выдвинутую Виндельбандом идею о раз-
личии между идиографическим и номотетическим методами, Риккерт
пришел к выводу, что это различие вытекает из различных принципов
отбора и упорядочивания эмпирических данных.
Кассирер (Cassirer) Эрнст (1875-1945). немецкий философ,
родился в Бреслау (ныне Вроцлав) в Силезии, учился в университетах
Берлина, Лейпцига, Гейдельберга, Мюнхена и Марбурга. В Марбурге он
был наиболее одаренным учеником Германа Когена. Позднее Кассирер
примкнул к марбургской школе неокантианства. Свою научную деятель-
ность он начал в качестве приват-доцента Берлинского университета. Во
время первой мировой войны находился на государственной гражданс-
кой службе. В 1919 году получил звание профессора во вновь учрежден-
ном Гамбургском университете, ректором которого он стал в 1930 г. Ев-
рей по национальности, Кассирер вышел в отставку, когда Гитлер при-
шел к власти в Германии. После двух лет пребывания в Оксфорде (1933
— 35 гг»), он перебрался в Швецию, в Гётеборгский университет. В 1941
г. он уехал в Соединенные Штаты, где стал работать на философском
факультете Йельского университета, а затем с 1944 на философском
факультете Колумбийского университета в Нью-Йорке. Наибольшее
влияние на Кассирера, кроме неокантианства Германа Когена, оказа-
ла «Феноменология духа» Гегеля, философия истории Гердера и фи-
зическая теория Герца. Хотя Кассирер прежде всего является филосо-
фом культуры, он более, чем кто-либо из его современников, повлиял
на развитие философской антропологии. Разрабатываемая им концеп-
ция человека побуждала его к занятиям не только теорией языка; он
662
много писал и по проблемам, связанным с научной методологией, за-
нимался также примитивными культурами, мифологией, политикой,
религией и литературой.
В своем главном труде «Философия символических форм» в трех
томах (1923-29) Кассирер предпринял попытку проанализировать всю
совокупность форм творческой активности человека. Ведь ни одна
из областей культуры, будь то язык, мифология, наука, образова-
ние, искусство или религия, не дает непосредственного знания о
мире. Скорее все они представляют собой различные «формы пред-
ставления», которые коренятся в различного рода первобытных сим-
волах, образах и актах. Человеческое сознание как бы умозритель-
но предполагает эти формы, ибо человек не находит в действитель-
ном мире ни порядка, ни разумности, все это создается его разу-
мом. Поэтому совсем не нужно, чтобы категории познания обосно-
вывались теоретически, как это делал Кант, они могут быть лишь
эмпирически схвачены и установлены. Методика и символика так
называемых естественных наук обязаны формальным конструкци-
ям ничуть не меньше, чем математика. Творческой активностью че-
ловеческого разума объясняется вся человеческая деятельность в
целом, но нигде роль символов не выступает настолько значитель-
но, как в естественных науках. Физика, например, выросла из пер-
воначально грубого житейского реализма и постепенно преобрази-
лась в нечто в высшей степени символическое. Она не столько «опи-
сывает» реальность, сколько «упорядочивает» ее. Это же самое
движение от конкретной частности к созданию абстрактных струк-
тур характеризует и все остальные устремления и достижения че-
ловеческого разума. Затем, для того, чтобы понимать человека, мы
должны понимать его язык, символические конструкции и функции
которого характеризуются тем же движением от эмпирически «схва-
ченного» к абстрактному.
Философия Кассирера стремится взаимодействовать со всеми ас-
пектами человеческой деятельности. Выведенная им морфология со-
знания показывает различные направления движения человеческого
духа, и модели этого движения различаются между собой. История,
согласно Кассиреру, демонстрирует то, как растет знание человека о
самом себе как об индивиде, выражающем свою автономную сущность.
В ней всегда присутствует тенденция развития от порабощения к по-
знанию сущности, ко все увеличивающейся свободе. Но сама эта сво-
бода никогда полностью в мире не отсутствует; полнота ее существо-
вания в мире зависит от смыслообразующей, понятийной функции со-
знания, которая творчески и раскрепощенно использует язык симво-
лов.
Не в меньшей степени, чем на философию XX века, труд Касси-
рера повлиял и на развитие семантики, антропологии и социальной
психологии. И хотя идеалистический налет его неокантианских идей
может по большей части считаться уже чем-то прошедшим, его вклад
в философию языка и культуры всегда будет непреходящей ценно-
стью.
663
кий труд «Обновление гегельянства» (1910), в котором он по словам
Гадамера «подготовил неогегельянство». И, кроме того, к этому пери-
оду относятся «Лекция о войне» (1916) и «История философии», со-
ставившие его наследие.
Как специалиста по истории философии Виндельбанда интересо-
вал вопрос о том, как в сознании формируются принципы научного по-
нимания мира и человека и какую роль в этом играют идеи, возникаю-
щие в процессе исторического развития. При этом в первую очередь
его занимают не личности философов, хотя их портреты, по мнению
Виндельбанда, «не лишены привлекательности», а история понятий и
проблем. Он считает, что их следует понимать как «некоторую целос-
тность, в которой все категории находятся во всеобщей связи и взаи-
модействии». При этом историко-философское исследование не мо-
жет быть ограничено чисто «понятийным» конструированием истори-
ческого процесса, а должно опираться на «беспристрастное» изуче-
ние фактов. Особое значение Виндельбанд придавал греческой фило-
софии, ибо был убежден, что именно в греческом духе были «выкова-
ны понятия и категории», наложившие свой отпечаток на все наше ин-
теллектуальное бытие. И в этом смысле философия древних важнее
всего того, что было создано философами всех последующих эпох (за
исключением Иммануила Канта). Уже одно это указывает на тяготение
Виндельбанда к системности. Виндельбанд известен не только свои-
ми историко-философскими работами в области категориального ап-
парата, он считается основателем юго-западной школы неокантиан-
ства в Германии.
При этом он не столько призывает буквально «назад к Канту», сколь-
ко предлагает в свете кантовских противоречий руководствоваться
девизом: «Понять Канта — это значит превзойти его». Конкретно Вин-
дельбанд усматривает значение Канта в том, что он создал основание
для всеобъемлющей культурфилософии, хотя он подчеркивает, что этот
термин отражает не «собственно кантовский подход к проблеме, а яв-
ляется результатом влияния его учения на духовную жизнь нашей эпо-
хи». В центре внимания культурфилософии находятся универсальные
ценности Истины, Добра и Красоты, которые существуют и проявляют
себя как нормы во всех областях: мышления, чувствования и волеизъ-
явления — ибо они укоренились в «нормальном сознании» (так Вин-
дельбанд называет кантовский разум вообще). Такие ценности не то,
чтобы реально существуют, но действуют (как это формулирует Вин-
дельбанд), — и только опираясь на них он считает возможным проти-
востоять релятивизму, ибо только абсолютные ценности позволят че-
ловеку «одержать победу над временным потоком» (остановить поток
времени).
Огромное историческое значение имела попытка Виндельбанда
положить в основу исторических наук теорию ценностей; его рассуж-
дения по этому поводу положили начало спору о ценностных суждени-
ях и «дискуссии о естественных и общественных науках, длящейся вот
уже несколько десятилетий» (Гадамер). Виндельбанд проводил грань
между естественными науками, имеющими дело с номотетическим
знанием и опирающимися на общие законы, и историческими науками,
для которых представляют интерес отдельные события, неповторимые
660
судьбы (идиографическое знание). В исторической науке ценностная
позиция занимает центральное место, поскольку ома обусловливает
выбор событий и объектов. Ведь не все, что происходит, становится
историческим фактом; по словам Виндельбанда, индивидуальное со-
бытие становится исторически значимым лишь тогда, когда оно «воз-
вышается над единичным и представляет интерес для человеческого
сообщества в целом» (Gemeinschaft). Таким образом «ценностная ори-
ентация на человеческое сообщество (на социум) является главным
критерием для зачисления отдельного события в разряд историчес-
ких»... это положение, которое сам Виндельбанд изложил лишь в об-
щих чертах, было подробно разработано его учеником Генрихом Рик-
кертом и превратилось в законченный раздел аксиологии и теории по-
знания.
Гартман (Hartmann) Николай (1882-1950) —немецкий фи-
лософ, основатель «критической онтологии». Учился в Петербургском
университете, после 1905 г. жил в Германии, с 1909 г. преподавал фи-
лософию в Марбурге, с 1925 г. — профессор Кёльнского, а затем Бер-
линского университетов, в 1945-1950 гг. работал в Гёттингене. Его фи-
лософские взгляды формировались в традициях Марбургской школы
неокантианства.
Первая крупная работа Н.Гартмана «Платоновская логика бытия»
(1909). Публикации 1909-1920 гг. были посвящены традиционным нео-
кантианским темам, но именно в эти годы начинается работа по пере-
осмыслению основ мировоззрения. Ее итогом стали книги «Основные
черты метафизики познания», в которой Н.Гартман отходит от «мето-
дологизма» и «субъективизма» марбургской школы. В 1926 г. появля-
ется его выдающееся произведение «Этика», основные идеи этого тру-
да отчасти совпадают с идеями, высказанными М.Шелером в труде
«Формализм в этике и материальной этике ценностей». Следующей
важной вехой в философской эволюции Н.Гартмана стала книга «Про-
блема духовного бытия. Исследования к основоположению филосо-
фии истории и исторических наук» (1933). Эта работа подготовила под-
чву для «онтологии», основная цель которой — систематически-фило-
софски изобразить и упорядочить все богатство познаваемого нами
сущего. В онтологии Н.Гартмана весь космос знания рассмотрен и упо-
рядочен с точки зрения философа.
Гуссерль (Husserl) Эдмунд (1859-1938) — немецкий фило-
соф, основатель феноменологии. Преподавал в университетах Галле
(1887-1901), Гёттингена (1901-1916) и Фрейбурга (1916-1926).
В эпоху бурного развития естествознания Гуссерль ставит вопрос
о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жиз-
ненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (пред-
метная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техни-
ки) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с
предметами и направляет внимание на связи между последними.
Для Гуссерля кризис европейской культуры в целом — в объекти-
визме, который затемнил истинный смысл рационализма,смысл «им-
манентной духовной истории Европы». Гуссерль оказал большое вли-
661
Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1 азз-1911) — немецкий ис-
торик культуры и философ. Представитель «философии жизни»; ос-
новоположник понимающей психологии и школы «истории духа»
(истории идей) в немецкой истории культуры XX 8. Философские воз-
зрения Дильтея формировались под влиянием, с одной стороны, не-
мецкого идеализма и романтизма (внимание к миру субъекта и инте-
рес к культуре и истории), с другой — англо-французского позитивиз-
ма (Дж.С.Милль, Конт). Влияние на Дильтея оказало также неоканти-
анство баденской школы (противопоставление естественно-научного
и культурно-исторического познания). Центральным у Дильтея являет-
ся понятие «жизни» как способа бытия человека, культурно-историчес-
кой реальности. Человек, по Дильтею, не имеет истории, но сам есть
история, которая только и раскрывает, что он такое. Понимание соб-
ственного внутреннего мира достигается с помощью интроспекции (са-
монаблюдения), понимание чужого мира — путем «вживания», «сопе-
реживания», «вчувствования»; по отношению к культуре прошлого по-
нимание выступает как метод интерпретации, названный Дильтеем гер-
меневтикой: истолкование отдельных явлений как моментов целост-
ной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи. В более поздних
работах Дильтей отказывается от интрослеции как психологического
способа «понимания», сосредоточиваясь на рассмотрении культуры
прошлого как продуктов объективного духа. Вслед за романтиками
Дильтей сближает историческое познание с искусством, ибо рассмат-
ривает целостность исторических образований сквозь призму целост-
ности исторической личности. Он разработал учение о трех основных
типах мировоззрения, понимаемого как выражение единой личности
установки: натурализме, идеализме свободы и объективном идеализ-
ме. Дильтей оказал большое влияние на развитие западной филосо-
фии XX века.
Крокер (Kroner) Рихард (1884-1974) — философ, профес-
сор, преподавал в 1919 г. во Фрейбурге, в 1924 г. в Дрездене, в 1929 г.
в Киле, в 1934 г. во Франкфурте-на-Майне. В 1935 г. лишен нацистами
права преподавания; эмигрировав из Германии, Кронер работал в Ок-
сфордском университете, затем — с 1940 г. — в Канаде и США. В 1949
— 1952 гг. — профессор философии религии в Объединенной теоло-
гической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 г. — в Темпльском университе-
те (Филадельфия). Эволюция философских взглядов Кронера прошла
три этапа. Он начинал как ученик Риккерта и унаследовал от него ин-
терес к проблеме ценности. В 1910 г. вместе с Г. Мелисом, Ф.А. Степу-
ном и С.И. Гессеном Кронер основал международный журнал «Логос»
и до 1933 г. был редактором немецкого издания. В этом журнале Кро-
нер критиковал с дуалистических позиций философский монизм. Жес-
токость мировой войны и потребность осмыслить происходящее обра-
тили его внимание к философии Гегеля. Во второй, неогегельянский
период в книге «От Канта до Гегеля» (1921-1924) Кронер пытался ре-
конструировать целостный ход развития немецкого идеализма. Впер-
вые в историографии он раскрыл значение идей Ф. Шиллера для исто-
рии немецкой классической философии. По Кронеру, интерпретируя
интеллектуальную интуицию как эстетическую, Шиллер способствовал
переходу от этического идеализма Канта и Фихте к эстетическому иде-
ализму Шеллинга. В книге «Самоосуществление духа. Пролегомены к
культурфилософии» (1928) Кронер утверждал, что сущность и смысл
культуры коренятся в потребностях человеческого духа, в присущих
ему противоречиях природного и божественного, чувственного и ра-
зумного, в полюсах единства и множественности духа. На этом осно-
вании Кронер строит работу «Культурфилософская база политика»
(1931), объясняя противоположность внешней и внутренней политики,
демократии и монархии, сословного и классового господства. В годы
эмиграции начинается третий период его творчества, связанный с ре-
лигиозными исканиями. Кронеру становятся близки идеи С. Кьеркего-
ра и «диалектической теологии».
Юнг (Jung) Карл Густав (1875 -1961) — швейцарский психо-
лог и философ культуры, создатель одного из направлений так назы-
ваемой глубинной психологии. Начал свою деятельность как ассистент
Блейлера (создателя концепции шизофрении) в клинике Цюриха в 1898-
1909. В своей первой работе «О психологии и патологии так называе-
мых оккультных феноменов» («Zur Psychologic und Pathologie so-
genannter occulter Phanomene», Lpz., 1902) Юнг стремился соединить
теорию Жане о диссоциации личности с учением Э. Гартмана о бес-
сознательной воле. В 1906 г. Юнг уже известный психиатр, примкнул к
учению Фрейда (был президентом основанного им Психоаналитичес-
кого общества). Однако вскоре Юнг начал пересмотр основных поло-
жений психоанализа, что вызвало разрыв с Фрейдом (в 1913). Юнг, в
частности, расширил фрейдовское понятие либидо (энергии сексуаль-
ных влечений) до психической энергии как таковой — основы психи-
ческой реальности, не связанной с соматической сферой и близкой к
6lan vital Бергсона. Несмотря на разрыв, Юнг остается во многом внут-
ренне связанным с психоанализом Фрейда. От Фрейда идет общий под-
ход к психике, как к энергетической системе, представление о проти-
воречивости («биполярности») влечений и о наличии в психике проти-
воположно заряженных «полюсов», учение о так называемых психи-
ческих инстанциях. Расхождения с Фрейдом начинаются с коренного
различия в понимании природы психического: для Фрейда психика —
открытая система, питаемая энергией соматических влечений, для Юнга
же — она автономная, закрытая сфера, функционирующая на основе
принципа компенсации, количество энергии в которой остается посто-
янным. Юнг отвергает положение Фрейда об инфантильной этиологии
неврозов и черт характера, усматривая в психоанализе не проникно-
вение в прошлый опыт, а лишь игру проекций, направленных в дет-
ство. Отсюда у Юнга сдвиг с анализа прошлого на анализ настоящего.
Важно также различие у Фрейда и Юнга в подходе к сновидениям и их
символике: для Фрейда символ всегда нечто, требующее рациональ-
ного истолкования; это относительно случайный образ, скрывающий
более глубокую реальность (различие явного и латентного содержа-
ния сновидений): для Юнга, напротив, сам образ сновидения не случа-
ен, он есть прямое выражение бессознательной сферы, а не ее маски-
ровка.
В концепции Юнга психическое бытие (Psyche) понимается в тра-
665
диции Фрейда — как сложное единство разнородных, но взаимосвя-
занных систем. Таковы у Юнга — Я (Эго). Маска (Persona). Тень (Sebat-
ten, Ombra), образ души (Anima), лично-бессознательное с комплекса-
ми, коллективное бессознательное с архетипами. Всех их должна объе-
динить самость (das Selbst), интеграция которой с Я есть конечная цель
развития личности (индивидуации). От собственно Я, понятие которо-
го Юнг специально не разработал, Юнг отличает его Маску, или «соци-
альную кожу» личности. Служа защитой для Я, Маска может стать и
источником его деградации, подменяя собой и обезличивая внутрен-
нее Я (диктатура Man у Хайдеггера), достижение же гармонии Маски с
Я ставится у Юнга одной из задач терапии. Понятие темного двойника
Я, или Тени, Юнг заимствует из опыта душевнобольных и сочинений
романтиков. Это — темная и приземленная часть личности («ветхий
человек»). В отличие от «Оно» (Фрейда), которое безлично, Тень у Юнга
прежде всего есть нечто личное, «мое зло», на котором «покоится» Я,
его нельзя просто изгнать или отбросить, но лишь раскрыть в себе.
Такая «встреча с собственной тенью», по Юнгу, — необходимый этап
развития личности. (Этажом ниже Юнг помещает иногда еще некоего
«зверочеловека» (Tiermensch) — область чисто животных инстинктов.
Образ души, Anima трактуется как часть психики, выполняющая функ-
ции связи между Я и бессознательным. Источником ее служит мате-
ринское imago (внутр, образ), что связывает ее с архаическими и ин-
фантильно сексуальными источниками. Это некий идеальный образ,
не интегрирующийся с Я, «омываемый чувством», в котором «слива-
ются представления матери, женщины и души». Однако в своей обыч-
ной манере Юнг «компенсирует» это утверждение другим. Anima —
лишь отраженное действие меньшинства женских генов в мужском
организме (см. «Psychologic et r£ligion», Р., 1958, р. 54). Юнг выдвигает
и мужского двойника Anima — Animus, в котором объединяются пред-
ставления «отца, мужчины и героя», носителя мужественных и интел-
лектуальных черт. Отсюда известная идея Юнга о том, что бессозна-
тельное наделено чертами другого пола, и человек в его целостности
всегда двуполое существо (андрогин).
Если Фрейд рассматривает бессознательное как результат вытес-
нения, причем сам вытесненный материал, потеряв контакт с Я, под-
вергается деградации, то Юнг, напротив, уже в ранних работах выдви-
гает понятие комплекса, т.е. организации бессознательного материа-
ла в системе устойчивых связей. Главное внимание Юнг уделяет не
«интенционально забытому» (вытесненному), но бессознательному по
самой своей природе, которое никогда не было осознано. Это приво-
дит Юнга к выводу о наличии более глубоко лежащей и обширной об-
ласти коллективного бессознательного. К этому понятию он подходит
уже в первой крупной работе «Метаморфозы и символы либидо» («Wa-
ndlungen und Symbole des Libido». W., 1912). Выработке этой концеп-
ции способствовали наблюдения Юнга, выявившие древнейшие ми-
фологические мотивы в снах современных людей, а также сходство
между бредом параноиков и древнейшими космогоническими и эсха-
тологическими идеями. Это ставило вопрос о смысле самих древней-
ших общечеловеческих образов или, по Юнгу, архетипов. Для осмыс-
ления этого понятия Юнг нередко ссылается на сочинение древних
666
оккультистов, гностиков и отцов церкви. Однако наряду с этим Юнг
дает определения архетипов в духе позитивизма и даже бихевиориз-
ма, как специфически человеческих форм поведения, стремится опе-
реться на биологию, выводя архетипы из теории энграммы или мозго-
вых следов или даже из новейших теорий о роли рецессивных генов. В
целом в поздних работах Юнг склоняется к представлению об архети-
пе как некой схеме организации внешнего опыта. Столь же неоднород-
ны у Юнга и определения коллективного бессознательного, выступаю-
щего то как отложение в душе всей совокупности предшествующего
филогенетического опыта (см. «Seelenprobleme der Gegenwart», Z. —
Lpz. — Stuttg., 1931, S. 326), то как выражение «духа времени» в пси-
хике индивида, близкое к коллективным представлениям французской
социологической школы Дюркгейма — Леви-Брюля; в таком случае оно
выступает уже как «групповое» бессознательное. Юнг допускал иног-
да еще и особое «расовое бессознательное», что открывало возмож-
ность истолкований в духе тоталитарной и расовой мистики, которое
было в ходу в нацистской Германии (хотя в последние годы «рейха»
учение Юнга было признано вредным).
Наряду с опорой на наследие и филогенетические основы личнос-
ти Юнг выдвинул в своей системе и противоположный принцип —твор-
ческое развитие личности, ее стремления к достижению целостности
и интеграции (процесс индивидуации или достижения подлинного Я).
В этом — конечная цель системы терапии Юнга, которую он стремится
связать с древними учениями об «искусстве жизни». Этот путь «само-
становления» (Selbstwerdung) или восхождения по лестнице ценнос-
тей Юнг усматривает, например, в учении гностиков о христианской
аскезе, опыте различных мистиков, в индивидуальной Хатха-Йоге и
даже в шаманизме (см. «Von den Wurzeln des BewuBtseins»., Z., 1954t
S. 424 ff). В конечном счете подлинное Я в учении Юнга совпадает с
космическим Я в духе имманентизма индивидуальной мистики. Само
отношение к религии у Юнга двусмысленно. Приписывая чйсто психо-
логические, вернее психотерапевтические, функции и роль сугубо лич-
ного переживания, он по существу отрицает за религией какой-либо
онтологический статус, хотя двойственность понятия архетипа и здесь
открывает возможности различных толкований.
В поздних работах Юнг обращается, в частности, к системам восточ-
ной философии, направление дает психологический комментарий к ти-
бетской «Книге мертвых» («Das Tibetanische Totenbuch», Z., 1935), ставя,
в частности, вопрос о различии в понимании психического в восточной и
западной философии. «Восточная мудрость», утверждает Юнг, не знает
принципа каузальности и потому не создала науки. Но зато вместо вре-
мени она в опыте медитации исследовала мгновение (комментарий Юнга
в таоистской книге «Тайна золотого цветка» — «Das Geheimnis der gol-
denen Blume», Munch., 1929). Сам Юнг на этой основе стремится разра-
ботать парадоксальную теорию «акауэальной синхронной связи»: внешние
и внутренние события, «синтезируя» мгновение, входят при этом в осо-
бую внутреннюю связь, на улавливании которой и основана деятельность
древних оракулов и астрологов, а также парапсихологические явления.
Юнгом разработана новая психологическая концепция алхимии («Paracel-
sica»; Z; Lpz., 1942; «Psychologie und Alchemie», Z., 1944). Лишь в одной
667
из последних работ Юнг обращается к теме нашего времени («Летающие
тарелки. Новейший небесный миф» — «Ein modemer Mythus. Von Dingen
die am Himmel gesehen werden», Z.; Stuttg., 1958). С точки зрения Юнга,
летающие тарелки — это родившийся у нас на глазах миф, вызванный
страхом гибели в атомной войне. Несмотря на критику в адрес Юнга за
темноту изложения и принципиальную двусмысленность, его влияние
широко распространилось в кругах художественной интеллигенции (Т.
Манн, Дж. Джойс, Т. Элиот, Г. Мур, Г. Рид, Г. Гессе и мн.др.). Благосклон-
ный прием Юнг, протестант по воспитанию, нашел у католических теоло-
гов, поскольку его концепция архетипа в какой-то мере отвечала традици-
онной склонности к сочетанию психологизма с властью универсалии, ти-
пичной для католицизма.
Характерно отсутствие интереса к Юнгу в связанной с протестан-
тизмом экзистенциальной философии, для которой Юнг оказывается
недостаточно антропологичным. Особенно велико влияние Юнга в об-
ласти мифологии и истории культуры. Наиболее известные в этой об-
ласти юнгианцы: сотрудник Юнга эллинист К. Кереньи, М. Элиаде (ав-
тор работ по типологии религиозных символов), а также индолог Г.
Циммер; с Юнгом сотрудничали физики Э. Шрёдингер и В. Паули. Идеи
Юнга получают отражение в международном ежегоднике «Eranos-Jahr-
buch» (Z., 1933), в работах Центра гуманистических исследований (Па-
дуя-Аскона), ежегоднике по философии культуры «Antaios».
Как организованное движение юнгиансгво оформилось лишь после
2-й мировой войны, когда влияние Юнга в целом возросла. В 1948 был
создан Институт Юнга (G.G. Jung-lnstitut) в Цюрихе, а в 1958 организова-
но Международное общество аналитической психологии (с 1955 в Англии
выходит также журнал «Journal of Analytical Psychology»); общество про-
вело свой 1 -й международный конгресс в Цюрихе. Однако уже на 2-м кон-
грессе в 1962 произошел раскол по вопросу о природе архетипа.
Зиммель (Simmel) Георг (1858-1918) —немецкий философ
и социолог, один из главных представителей поздней «философии жиз-
ни», культурфилософ. Различают три этапа духовной эволюции Зим-
меля. Первый — натуралистический — связан с воздействием на Зим-
меля прагматизма, социал-дарвинизма, спенсеровского эволюцио-
низма. Второй этап — неокантианский. В центре внимания — ценнос-
ти и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной
каузальности; деятельность гуманитария понимается Зиммелем как
«трансцендентальное формотворчество». Источник творчества —
личность с ее априорно заданным способом видения. В соответствии
с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия,
философия науки, искусство и др. — каждый со своеобразной внут-
ренней организацией, собственной уникальной «логикой». Индивид
живет в нескольких мирах, и в этом — источник его внутренних конф-
ликтов, имеющих глубинные основания в «жизни». Идея «жизни»
разработана Зиммелем на третьем, итоговом этапе его творчества.
Жизнь реализуется в самоограничении посредством ею же самою со-
зидаемых форм. На витальном уровне эта форма и граница —
смерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На «транс-
витальном» уровне жизнь превозмогает собственную самоограничен-
ность, образуя «более-жизнь» («Mehr-Leben») и «более-чем-
жизнь» («Mehr-als-Leben») — относительно устойчивые образования,
порожденные жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и
изменчивости. «Более-жизнь» и «более-чем-жизнь» представляют со-
бой формы культуры. На этом пути «философия жизни» трансфор-
мируется у Зиммеля в философию культуры. Зиммель дает общую
схему развития культуры: бесконечное порождение «жизнью» новых
культурных форм, которые окостеневают, становясь тормозом ее (жиз-
ни) дальнейшего развития, а потому «сносятся» ею и заменяются но-
выми формами, обреченными пережить ту же судьбу, В этом движе-
нии воплощается целый ряд конфликтов: содержания и формы, «души»
и «духа», «субъективной» и «объективной» культур. В сознании неиз-
бывности этих конфликтов состоит «трагедия культуры».
Характерной чертой современного ему этапа развития культуры
Зиммель считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т.е.
против культуры как таковой, которую Зиммель понимает как утончен-
ную, исполненную разума форму жизни, результат духовной и практи-
ческой работы.
Лессинг (Lessing) Теодор (1872-1933) относится к числу по-
чти неизвестных у нас авторов, да и на Западе имя его знают только
специалисты, ибо в большинстве экциклопедических словарей оно даже
не упоминается. Между тем это один из крупнейших европейских мысли-
телей начала века, философ и культуролог, литературный критик и пуб-
лицист в одном лице. К тому же он был медик, и потому среди его работ
встречаются сугубо специальные исследования по медико-психологичес-
ким проблемам. Т.Лессинг родился в семье врача. Он получил прекрас-
ное образование и имел две докторские степени: по медицине и фило-
софии. Он читал лекции как приват-доцент, работал в литературном жур-
нале «Аксьон» и, кроме того, находил время для просветительско-бла-
готворительной деятельности, что на некоторое время сблизило его с
социал-демократическим движением. Так, в 1904 г. в Дрездене он впер-
вые основал курсы для бесплатного обучения рабочих...
Лессинг начал печататься в 90-е годы. Объемный литературо-
ведческий труд о комедии был опубликован еще в 1891 г. На рубеже
XX в. он пишет несколько литературно-философских работ: «Право
жизни» (1899), «Одинокие песни» (1899). А в период с 1904 по 1910 г.
возникают его главные труды: «Посевы в снегу» (1904), «Шопенгауэр,
Вагнер и Ницше» (1906), «Гипноз и внушение» (1907), «Душа театра.
Эстетика сценического искусства» (1907), а также «Лекции по аксио-
матике ценностей» (1908).
События первой мировой войны оказали серьезное влияние на
Лессинга как культуролога. Утрата иллюзий и разочарование нашли
выражение в трех его работах — «Философия как действие» (1914),
«История как осмысление бессмыслицы» (1919), а также «Проклятая
культура» (1921). Здесь он выступает как приверженец «философии
жизни», его основные идеи созвучны, в первую очередь, А.Бергсону
и Людвигу Клагесу.
В автобиографической книге «Мгновения» Лессинг подробно рас-
сказывает о том времени, когда они вместе с Клагесом «призвали
дух к себе на суд». Лессинг осуждал дух, считая его могильщиком
жизни, мертвящим рассудком, способным погубить и человека, и зем-
лю. Однако в 20-е годы их пути разошлись, и Клагес на целые 20 лет
пережил друга своей юности Теодора Лессинга, который, спасаясь
от фашизма, был вынужден эмигрировать в Чехословакию, где и по-
гиб от рук неизвестных убийц.
20-е и 30-е годы окрасили творчество Лессинга новыми красками.
В эти годы созданы «Принципы характерологии» (1926), «Цветы»
(1928), «Демоны» (1928), «Еврейская ненависть к себе» (1930), «Гер-
мания и евреи» (1933).
После смерти Лессинга в 1935 г. в г.Праге было издано собрание
его сочинений в десяти томах.
В приведенной главе из книги «Шопенгауэр, Вагнер, Ницше» как
нельзя более ярко выражены идеи «философии жизни». Лессинг про-
тивопоставляет разум и чувство, приветствуя чувство (страсть) как
символ жизни и клеймя истину (разум, дух) за разрушение веры.
Небезынтересно обращение Лессинга к теме душевного конфлик-
та в русской культуре, сравнение Ницше с гончаровским Обломовым;
и, конечно же, никого не оставят равнодушным рассуждения Лессинга
о взаимоотношении полов: оценка женщины как существа более высо-
кого не только в биологическом, но и в рациональном, интеллектуаль-
ном плане. Пожалуй, не так уж часто мы слышим от мужчины призна-
ние того, что мужчина — существо более примитивное, природное,
инстинктивное и эгоцентричное.
Шпенглер (Spengler) Освальд (1880-1936)—немецкий фи-
л о соф, один из крупнейших теоретиков культуры в XX веке, предста-
витель «философии жизни». В «морфологии культуры» Шпенглера про-
слеживается влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А.
Бергсона, эстетического учения В. Воррингера. Сам Шпенглер не при-
знавал за философией в век «цивилизации» сколько-нибудь существен-
ной роли. В наиболее значительном своем произведении, первом томе
«Заката Европы», вышедшем в свет по окончании первой мировой вой-
ны, Шпенглер выдвинул концепцию культуры, непосредственно или кос-
венно оказавшую очень большое влияние на историко-культурологи-
ческую мысль XX столетия. Опираясь на обширный материал, накоп-
ленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным
языкознанием и другими науками, Шпенглер стремится раздвинуть го-
ризонты традиционной исторической науки, определить место, преж-
де всего, западноевропейской культуры в истории человечества. В его
творчестве эта попытка тесно связана с резкой критикой основных по-
стулатов западной исторической науки XIX века: европоцентризма,
панлогизма, историзма «линейной» направленности. Этой схеме раз-
вития Шпенглер противопоставляет учение о множестве культур, рав-
ноценных по уровню достигнутой ими зрелости. Таких завершенных
культур Шпенглер насчитывает восемь: это египетская, индийская,
вавилонская, магическая (арабско-византийская), китайская, аполло-
новская (греко-римская), фаустовская (западноевропейская) и культу-
ра майи. Их существование, согласно Шпенглеру, есть свидетельство
не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни
670
во Вселенной. Циклическая теория развития должна, по Шпенглеру,
преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития.
Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрознен-
ных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при
одновременном существовании не сообщаются между собой, обуслов-
ливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности,
внутреннему единству. При изучении их «физиогномики» Шпенглер
применяет получивший большой резонанс в изучении истории культу-
ры метод морфологического анализа. Движение истории, ее логика
рассматриваются Шпенглером как развитие и закономерные превра-
щения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно обобщенных
культурно-исторических форм. Культура, по Шпенглеру, — это отлича-
ющее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определен-
ное внутреннее единство форм мышления и творчества, некая единая
стилистика, запечатленная в формах экономической, политической,
духовной, религиозной, практической, художественной жизни. В цент-
ре морфологии культуры Шпенглера — анализ этого стилистического
единства. В противоположность догматическим, на его взгляд, прин-
ципам научного познания, Шпенглер обосновывает, ссылаясь на Гёте,
приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к истори-
ческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «пра-
символа» в концепции Шпенглера призвана быть ключом к пониманию
морфологии данной культуры. Одна из важнейших проблем культуркри-
тицизма XX века — отношение культуры и цивилизации — в филосо-
фии Шпенглера принимает характер непримиримой антиномии. Шпен-
глер выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума сле-
дующие фазы: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-ре-
лигиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, пе-
реходящую в цивилизацию. Весь цикл, согласно автору, длится около
тысячелетия. Наряду с методом аналогии Шпенглер, стремясь дока-
зать «параллельно-одновременный» характер прохождения этих ста-
дий всеми историческими культурами, использует метод гомологии.
Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками. Она —
симптом и выражение отмирания культурного мира в его целостности,
как организма, затухания одушевлявшей его формотворчество идеи,
возврат в небытие культуры, в этнический хаос. Предельно политизи-
рованная культурология Шпенглера строится на идее предопределен-
ности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею неизбежного
заката западноевропейской, «фаустовской», культуры, Шпенглер при
этом демонстрирует весьма противоречивую, двусмысленную позицию,
подчас переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих
факторов «эпохи цивилизации», гибельных для исторической культу-
ры, как переизбыток разрушительной техники, гиперурбанизм, безог-
лядное подчинение человеком природы, война. В области философии
науки Шпенглер стремился акцентировать историко-культурную обус-
ловленность научных концепций, выделить исторический, подвижный
элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий ес-
тественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей
мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в.
Концепцию Шпенглера характеризует абсолютизация роли духовной
671
традиции, отрицание за наукой функции объективного познания дей-
ствительности; Шпенглер подчеркивает антропоморфную, магически-
суеверную основу научного мышления. Задачу науки, также как и дру-
гих форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации
действительности. Шпенглер предугадал развитие самосознания на-
уки в направлении все большей историчности. При этом он перенес
некоторые положения теории энтропии в сферу социально-историчес-
кого познания, что и послужило ему обоснованием апокалипсиса за-
падной культуры. Он точно охарактеризовал многие явления в совре-
менной науке: как, например, возрастающее методологическое един-
ство научных дисциплин, сращенность отдельных наук в будущем,
перенасыщенность научного языка символикой и т.п. Очевидно воз-
действие на взгляды Шпенглера становления неклассической науки:
по Шпенглеру, именно такое развитие науки сделало абсолютно на-
глядной «душевную противоположность», которую осуществили в мире
античная и западноевропейская культуры — первая, тяготея к принци-
пу телесности, пластичности, вторая — с самого начала стремясь к
«обесплочиванию» мира. Обесплочивание, «борьбу пространства про-
тив материи» Шпенглер считает прасимволом западной культуры, за-
печатленным уже в кельтском и древнегерманском эпосах. Влияние
философии Шпенглера носит многосторонний характер. Метод мор-
фологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимули-
ровали изучение локальных цивилизаций. Философия культуры Шпен-
глера оказала определенное влияние на так называемую историчес-
кую школу в науке (Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для
современной философии культуры имеют установки Шпенглера на
выявление общего языка культуры, культурной символики, а также его
гипотезы относительно происхождения языка. В работах 20-30-х гг.
обнаруживается растущая реакционность взглядов Шпенглера, преж-
де всего политических. Многие его идеи с энтузиазмом воспринимают-
ся идеологами фашизма, однако сам Шпенглер в 1933 г. отклоняет
предложение-национал-социалистов о сотрудничестве. В последую-
щем критика Шпенглером политики властей повлекла за собой запрет
упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значи-
тельных его работ этого периода, «Человек и техника», на смену кон-
цепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монисти-
ческая картина всемирного развития, вульгаризированные мотивы
«воли к власти», борьбы за существование. Антиномия «культура —
цивилизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исклю-
чительно как «искусственности», противоестественности. Тем самым
за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение.
Исключением Шпенглер считает лишь триумф научных открытий, по-
рожденных техническим гением Запада, — сюда он перемещает центр
тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определени-
ем техники как «тактики жизни» Шпенглер утверждает трансцендент-
ный характер целей технической деятельности как не содержащей в
себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную»
необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество
западного человека. Шпенглер — первый, в условиях принципиальной
недооценки фактора техники западной философской мыслью — по-
672
ставил вопрос о месте и роли техники в истории, о ее, как он писал,
«метафизическом и моральном статусе», об универсальном воздей-
ствии техники на природу и общество. Особенное значение имел те-
зис Шпенглера о собственных закономерностях развития техники, ее
автономности, так же как и фундаментальная тенденция анализиро-
вать технику в рамках общего исторического процесса культуры. От-
дельные стороны культурологии и философии Шпенглера нашли свое
отражение в творчестве таких мыслителей XX века, как Л. Мамфорд,
Й. Хёйзинга и др.
Трёльч (Troeltsch) Эрнст (1865-1923) — немецкий теолог и
философ; с 1894 — профессор в Гейдельберге, с 1915 — в Берлине.
Известен прежде всего своей критикой историзма и работами в облас-
ти религиозной социологии. Религиозно-философские взгляды Трёль-
ча сложились в русле идей либерального протестантизма. Вслед за
Риглем он стремился выработать исторический метод в теологии и за-
менить им чисто догматический метод, ставя задачей рассмотреть «об-
щую историю развития религиозного духа с точки зрения его укоренен-
ности в жизни» и анализируя в этом плане развитие христианства (осо-
бенно протестантизма) в его связи с общим развитием европейской
культуры. Отводя религиозной ценности центральное место в системе
культуры, Трёльч надеется таким путем преодолеть «опасности» ис-
торизма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.
22—356
673
Указатель имен
Абеляр (Abelard, Abailard) Пьер (1079-1142),
французский философ, богослов и поэт — 438.
Август (Augustus) Гай Юлий Цезарь Октавиан (63 до н.э. — 14 н.э.)
первый римский император (с 27 до н э.) — 489, 531.
Августин Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430),
христианский теолог и церковный деятель —452, 611,643.
Агриппа Неттесхеймский (Agrippa) Генрих Корнелий (1486-1535),
немецкий гуманист — 408.
Адемар (Adhemar) Альфонс Жозеф (1797-1862),
французский естествоиспытатель — 416.
Александр Македонский (356-323 до н.э.),
царь Македонии с 336, полководец — 213, 407, 439, 633.
Алексис (Alexis) Виллибальд (Георг Вильгельм Генрих Херинг)
(1798-1871), немецкий писатель — 541,555.
Альберт Великий (Albertus Magnus), Альберт фон Больштедт
(ок. 1193-1280), нем. философ и богослов, доминиканец — 443,483.
Анаксагор из Клазомен (ок. 500-428 до н.э.),
древнегреческий философ — 244, 247.
Ангелус Силезиус (Angelus Sllesius) (Иоганн Шеффлер) (1624-1677),
немецкий поэт-мистик — 394.
Анджелико (Angelico) Фра Джованни да Фьезоле; Беато Анджелико
(ок. 1400-1455), итальянский живописец — 429, 442.
Апельт (Apelt) Эрнст Фридрих (1812-1859),
немецкий философ — 246.
Араго (Arago) Доминик Франсуа (1786-1853),
французский астроном, физик и политический деятель — 402.
674
Аристипп из Кирены (ок. 435-366 до н.э.),
древнегреческий философ — 243.
Аристотель (384-322 до н.э.),
древнегреческий философ —43, 105, 106, 135, 142, 158, 214, 244,
247, 250, 253, 313, 321, 550, 651.
Аристофан (ок. 445 — ок. 385 до н.э.),
древнегреческий комедиограф — 407, 451.
Байрон (Byron) Джордж Ноэл Гордон (1788-1824),
английский поэт — 134, 159.
Бальзак (Balzac) Оноре де (1799-1850), французский писатель — 231.
Барлах (Barlach) Эрнст (1870-1938),
немецкий скульптор, график и писатель — 338, 373.
Баумгартен (Baumgarten) Александр Готлиб (1714-1762),
немецкий философ — 604.
Бах (Bach) Иоганн Себастьян (1685-1750),
немецкий композитор и органист — 229, 541, 546.
Башкирцева Мария Константиновна (1860-1884),
русская писательница и художница — 32.
Бебель (Bebel) Август (1840-1913),
деятель германского и международного рабочего движения — 456.
Бейль (Bayle) Пьер (1647-1706),
французский публицист и философ — 245.
Беллами (Bellamy) Эдуард (1850-1898),
американский писатель — 456.
Беллармин (Bellarmin) Роберт (1542-1621),
итальянский теолог и философ — 407
Белов (Below) Георг фон (1858-1927),
немецкий историк-медиевист—18.
Бёме (BPhme) Якоб (1575-1624),
немецкий философ-пантеист — 438, 450.
Бентам (Bentham) Иеремия (1748-1832),
английский философ, основатель утилитаризма — 456.
Бенфей (Benfey) Теодор (1809-1881),
немецкий филолог —160.
675
Бергсон (Bergson) Анри (1859-1941),
французский философ, представитель
интуитивизма и философии жизни — 245, 248, 398, 549, 665, 669,
670.
Бердсли Монрод,
американский философ —158.
Беркли (Berkley) Джордж (1685*1753),
английский философ — 134, 136, 137, 140, 159, 194.
Бернар Клервоский (Bernard de Clairvaux) (1090*1153),
французский церковный деятель, теолог-мистик — 440.
Бете (Bethe) Эрих (1863-1940),
немецкий филолог-классик — 449.
Бетховен (Beethoven) Людвиг ван (1770-1827),
немецкий композитор — 230, 386, 541.
Бинг (Bing) Гертруда (1892-1964),
немецкий историк культуры — 144, 160.
Бисмарк (Bismark) Отто Эдуард Леопольд фон Шёнгаузен (1815-
1898), немецкий государственный деятель,
рейхсканцлер — 13, 20, 38, 402, 522—524, 532, 534, 544, 556.
Бициус А. — см. Готхельф И.
Блейлер (Bleuler) Эйген (1857-1939),
швейцарский психиатр и психолог — 665.
Бонавентура (Bonaventura) (Джованни Фиданца) (1221-1274),
итальянский философ и церковный деятель — 438, 443.
Бор (Bohr) Нильс Хенрик Давид (1885-1962),
датский физик — 143, 144, 158,160.
Борджиа, Борджа (Borgia), итальянский аристократический род
испанского происхождения —402.
Брандес (Brandes) Георг (1842-1927),
датский литературный критик— 531.
Брейзиг (Breysig) Курт (1866-1940),
немецкий социолог и историк — 20, 23, 24, 51.
Брентано (Brentano) Франц (1838-1917),
немецкий философ — 326.
Бруно (Bruno) Джордано Филиппо (1548-1600),
итальянский философ и поэт — 229, 245, 249—251, 424, 450.
676
Буркхардт (Burckhardt) Якоб (1818-1897).
швейцарский историк
и философ культуры — 400, 455, 521.
Бурхард Вормский (Burchard von Worms) (ок. 965-1024),
епископ — 443.
Бугру (Boutroux) Эмиль (1845-1921),
французский философ — 549, 556.
Бэкон (Bacon) Роджер (ок. 1214-1294),
английский философ и естествоиспытатель —401,483,484.
Бэкон (Bacon) Фрэнсис (1561-1626),
английский философ — 450.
Бэр (Вйг) Карл Эрнст фон (Карл Максимович) (1792-1876),
русско-немецкий естествоиспытатель,
основатель эмбриологии —119.
Бюффон (Buffon) Жорж Луи Леклерк (1707-1788),
французский естествоиспытатель — 215.
Бюхнер (Buchner) Фридрих Карл Христиан Людвиг (1824-1899),
немецкий врач, естествоиспытатель и философ — 241,242.
Вагнер (Wagner) Рихард (1813-1883),
немецкий композитор,
писатель и театральный деятель — 230, 400,405,430,556.
Вазари (Vasari) Джорджо (1511-1574),
итальянский архитектор, живописец, историк искусства — 443.
Вальтер фон дер Фогельвейде (Walther von der Vogelweide)
(ок. 1170-ок.1230), немецко-австрийский миннезингер — 437,450,451.
Ван Гог (Van Gogh) Винсент (1853-1890),
голландский живописец — 387.
Варбург (Warburg) Аби (1866-1929),
немецкий философ, историк, антрополог— 144,145,160—162.
Варнхаген (Varnhagen) Рахель Антония Фредерика
(урожд. Левин-Маркус) (1771-1833),
немецкая общественная деятельница — 527.
Васко да Гама (da Gama) (1469-1524),
португальский мореплаватель — 484.
677
Вашингтон (Wachlngton) Джордж (1732-1799),
американский государственный деятель,
первый президент США — 533.
Вебер (Weber) Альфред (1668-1958),
немецкий социолог и экономист — 295, 539, 658.
Вебер (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920),
немецкий социолог,
историк, экономист и юрист — 49, 50, 603—607, 654, 658, 659.
Вельгаузен, Вельхаузен (Wellhausen) Юлиус (1844-1918),
немецкий востоковед — 19.
Вергилий (Vergilius) Марон Публий (70-19 до н.э.), римский поэт—444.
Вертхеймер, Вертхаймер (Wertheimer) Макс (1880-1943),
немецкий психолог — 211.
Вико (Vico) Джамбаттиста (1668-1774), итальянский философ,
один из основоположников историзма — 412.
Виламовиц, Виламовиц-Мёллендорф (Wilamowltz-Mbllendorf) Ульрих
фон (1848-1931), немецкий филолог-эллинист — 54, 449, 550.
Вильгельм I Оранский (Willem van Oranje) (1533-1584),
деятель Нидерландской буржуазной революции — 284, 296.
Вильгельм И Гогенцоллерн (1859-1941), германский император
и прусский король в 1888-1918 — 606.
Виндельбанд (Wlndelband) Вильгельм (1848-1915),
немецкий философ, неокантианец — 10,15, 25, 68,116,122, 325,604,
631,654, 659—662.
Винкельман (Winckelmann) Иоганн Иоахим (1717-1768),
немецкий историк искусства — 215.
Витело, Вителло (Witelo, Vitello) Целек (ок. 1230-ок. 1275),
польско-немецкий философ и естествоиспытатель — 483.
Вольтер (Voltaire) (Мари Франсуа Аруэ) (1694-1778),
французский писатель, философ, историк — 215, 245, 407.
Вольф (Wolff) Христиан (Кр.) (1679-1754),
немецкий философ-рационалист— 229, 651.
Вольфрам фон Эшенбах (Wolfram von Eschenbach) (ок. 1170-1220),
немецкий поэт-миннезингер — 437, 450.
Воррингер (Worringer) Вильгельм (1881-1965),
немецкий философ и искусствовед — 670.
678
Вундт (Wundt) Вильгельм (1832-1920),
немецкий психолог, философ, языковед — 71, 322, 372.
Гадамер (Gadamer) Ганс Георг (р.1900),
немецкий философ — 329, 660.
Гален (Galenus) Клавдий (129-199),
древнеримский врач и философ греческого происхождения —433.
Галилей (Galilei) Галилео (1564-1642),
итальянский физик, механик, астроном — 177, 450, 483, 484.
Гаман, Гаманн (Hamann) Иоганн Георг (1730-1788),
немецкий философ, критик, писатель — 471.
Гамбетта (Gambetta) Леон Мишель (1838-1882),
французский политический и государственный деятель — 533.
Гарибальди (Garibaldi) Джузеппе (1807-1882),
народный герой Италии, один из вождей
революционно-демократического крыла Рисорджименто — 533.
Гарнак (Нагпаск) Адольф фон (1851-1930),
немецкий протестантский теолог — 550.
Гартман (Hartmann) Людо Мориц (1865-1924),
австрийский историк— 50.
Гартман (Hartmann) Николай (1882-1950),
немецкий философ, основоположник
критической онтологии — 648—653, 661.
Гартман (Hartmann) Эдуард фон (1842-1906),
немецкий философ — 427, 651,665.
Гаспаров Михаил Леонович (р.1935),
русский литературовед и переводчик — 451.
Гарун аль Рашид, Харун Ар-Рашид (763/766-809),
халиф (с 786) из династии Аббасидов — 480.
Гаутама Сиддхартха (623-544 или 560-480 до н.э.),
индийский принц, основатель буддизма,
получивший впоследствии имя Будда — 399.
Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831),
немецкий философ —59, 115, 145t 146, 153, 154, 156, 159, 161, 162,
174, 219, 236,245, 246, 249—251,276, 279, 449, 497, 498, 501,543,
550, 613—616, 618, 619, 626, 636, 650—652, 662.
679
Гейлинкс (Geulincx) Арнольд (1624-1669),
голландский философ — 412.
reMM3er(Heimsoeth) Хайнц (1886-1975),
немецкий философ — 659.
Геккель (Haeckel) Эрнст (1834-1919),
немецкий биолог-эволюционист— 119, 464.
Гёльдерлин (Holderlin) Иоганн Кристиан Фридрих (1770-1843),
немецкий поэт — 230, 280.
Гельмгольц (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд (1821-1894),
немецкий физик, математик, физиолог и психолог — 166.
Гендель (HSndel) Георг Фридрих (1685-1759),
немецкий композитор — 229, 548.
Георге (George) Стефан (1868-1933),
немецкий поэт — 605.
Гераклит Эфесский (Темный) (ок.540 — ок.480 до н.э.),
древнегреческий философ — 140, 219, 232, 237, 249—251,449.
Гербарт (Herbart) Иоганн Фридрих (1776-1841),
немецкий философ, психолог и педагог — 245, 246.
Гервинус (Gervinus) Георг Готфрид (1805-1871),
немецкий историк-литературовед — 604.
Гердер (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803),
немецкий философ, критик, эстетик — 215, 249, 250,471, 662.
Гёре (Gdhre) Пауль (1864-1928),
немецкий политический деятель и теолог — 605.
Геродот (между 490 и 480 - ок. 425 до н.э.),
древнегреческий историк — 212.
Герц (Hertz) Генрих Рудольф (1857-1894),
немецкий физик — 165,166, 176, 662.
Гесиод (VIII-VII вв. до н.э.),
древнегреческий поэт — 173, 212, 438, 439.
Гессе, Хессе (Hesse) Герман (1877-1962),
швейцарский писатель — 668.
Гессен Сергей Иосифович (Осипович) (1887-1951),
русский философ-неокантианец — 68, 102, 664.
Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832),
немецкий поэт и мыслитель — 28—33, 35, 36, 38, 41, 77, 93,105,156,
179, 206, 219, 230, 231,249> 250, 252, 255, 281, 295, 296, 333, 344, 345,
354, 374, 375, 404, 413,447,455, 457, 514, 516—518, 541, 544, 551,671.
Гетц (Goetz) Бруно,
немецкий поэт — 373.
Гиппий Элидский (2-я пол. V в. до н.э.),
древнегреческий философ-софист — 215.
Гитлер (Hitler) (Шикльгрубер) Адольф (1889-1945),
глава германского фашистского государства — 156, 662.
Гладстон (Gladstone) Уильям Юарт (1809-1898),
английский государственный деятель — 534.
Глюк (Gluck) Кристоф Виллибальд (1714-1787),
австрийский композитор — 546.
Гнаук-Кюне (Gnauck-Kuhne) Элизабет (1850-1917),
немецкая писательница,
деятельница женского движения — 421.
Гоббс (Hobbes) Томас (1588-1679),
английский философ-материалист — 238, 242, 405.
Гогенштауфены, Штауфены (Hohenstaufen),
династия германских королей и императоров
Священной Римской империи в 1138-1254 — 214.
Гольбах (Holbach) Поль Анри (1723-1789),
французский философ — 238.
Гольбейн (Holbein) Ганс Младший (1497/98-1543),
немецкий живописец и график — 548.
Гомбрих (Gombrich) Эрнст (Ганс Йозеф) (р.1909),
английский историк искусства — 160.
Гомер,
легендарный древнегреческий поэт — 27,173,212, 231, 437—439,449.
Гонорий Отенский (Honoris Augustodunensis) (пер.пол.XII в.),
философ и теолог — 374.
Гончаров Иван Александрович (1812-1891),
русский писатель — 405.
Готейн (Gothein) Эберхард (1753-1923),
немецкий историк — 75.
681
Готфрид Страсбургский (Gottfried von Strassburg) (ум. ок. 1210),
немецкий поэт-миннезингер —437, 450.
Готхельф (Gotthelf) Иеремия (Альберт Бициус) (1797-1854),
швейцарский писатель — 541, 555.
Григорий I Великий (Gregorius Magnus) (ок. 540’604),
папа римский с 590 — 452.
Гроссетест — см. Роберт Гроссетест
Грюневальд (Grunewald) Матиас (Матис Нитхардт) (1470/75-ОК.1528),
немецкий живописец — 441,548.
Гумбольдт (Humboldt) Вильгельм фон (1767-1835),
немецкий филолог, философ и языковед,
государственный деятель — 110, 141, 159, 184, 455.
Гуссерль (Husserl) Эдмунд (1859-1938),
немецкий философ, основатель феноменологии — 328—330, 649,
654. 661,662.
Гуфеланд, Хуфеланд (Hufeland) Кристоф Вильгельм (1762-1836),
немецкий врач-терапевт —410.
Давыдов Юрий Николаевич,
русский философ — 657.
Д'Аламбер (D’Alembert) Жан Лерон (1717-1783),
французский философ и математик —215, 241.
Данте Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321),
итальянский поэт, философ — 230, 354, 447.
Д’Аржан (d’Argens) Жан Батист де Боне (1704-1771),
французский писатель и философ — 408.
Дарвин (Darwin) Чарлз Роберт (1809-1882),
английский естествоиспытатель — 118,120, 461, 464.
Де Геер (De Geer) Герард Якоб (1858-1943),
шведский геолог — 493.
Декарт (Descartes) Рене (1596-1650),
французский философ и математик — 116, 137, 142, 157, 159, 174,
198, 210, 229, 322, 330, 439, 450, 483, 514.
Деккер Э.Д. — см. Мультатули
682
Демокрит (ок. 460-ок. 370 до н.э.),
древнегреческий философ, основоположник атомистики — 163, 164,
238, 243.
Демосфен (ок. 384-322 до н.э.),
древнегреческий политический деятель, оратор —410, 530.
Деспот де Траси (Destutt de Tracy) Антуан Луи Клод (1754-1838),
французский философ, экономист, политический деятель — 215.
Де Фриз (de Vries) Хуго (Г.) (1848-1935),
нидерландский ботаник — 466.
Джемс, Джеймс (James) Уильям (1842-1910),
американский философ и психолог,
один из основателей прагматизма — 248, 334, 372.
Джойс (Joyce) Джеймс (1882-1941),
английский писатель — 668
Джотто ди Бондоне (Giotto di Bondone) (1266/1267-1337),
итальянский живописец и архитектор — 229, 443.
Дидро (Diderot) Дени (1713-1784),
французский философ,
писатель, просветитель — 117,118.
Дизраэли (Disraeli) Бенджамин, лорд Биконсфильд (1804-1881),
английский государственный деятель и писатель — 534.
Диккенс (Dickens) Чарлз (1812-1870),
английский писатель — 541.
Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1833-1911),
немецкий философ и историк культуры — 255, 324, 398, 550, 632,
633, 636, 664.
Диоклетиан (Diocletlanus) Гай Аврелий Валерий (243-313/316),
римский император (284-305) — 40, 41.
Дитерих (Dieterich) Альбрехт (1866-1908),
немецкий филолог-классик — 604.
Дове (Dove) Альфред Вильгельм (1844-1916),
немецкий историк — 80.
Доминик (1170-1221), испанский монах,
основатель ордена доминиканцев — 452.
Достоевский Федор Михайлович (1821-1881),
русский писатель и мыслитель — 276.
683
Дриш (Driesch) Ганс Адольф Эдуард (1867-1941),
немецкий биолог и философ — 118.
Думс Скот — см. Иоанн Дунс Скот
Дюнцер (Duntzer) Генрих Йозеф (1813-1901),
немецкий филолог — 36.
Дюрер (DOrer) Альбрехт (1471-1528),
немецкий живописец, теоретик искусства — 441, 548.
Дюркгейм (Durkheim) Эмиль (1858-1917),
французский социолог — 667.
Еллинек (Jellinek) Георг (1851-1911),
немецкий государствовед — 604.
Ефрем Сирин (IV в.), сирийский богослов —453.
Жан Поль (Jean Paul) (Иоганн Пауль Фридрих Рихтер) (1763-1825),
немецкий писатель — 541, 555.
Жане (Janet) Пьер (1859-1947),
французский психолог и психопатолог — 665.
Заксль, Заксл (Saxl) Фриц (1890-1948),
немецкий историк культуры — 155,159,160,162.
Зелинский Фаддей Францевич (1859-1944),
русский филолог, литературовед, переводчик — 450.
Зибель (Sybel) Генрих фон (1817-1895),
немецкий историк и политический деятель — 550.
Зиммель (Simmel) Георг (1858-1918),
немецкий философ и социолог — 52, 397, 398, 605, 632, 654, 668,
669.
Золя (Zola) Эмиль (1840-1902),
французский писатель — 541.
Зомбарт (Sombart) Вернер (1863-1941),
немецкий экономист, историк и социолог,
философ-неокантианец — 603, 605.
Ибн Рушд, Ибн Рошд (Аверроэс) (1126-1198),
арабский философ и врач — 214, 245.
Ибсен (Ibsen) Генрик (1828-1906),
норвежский драматург — 231.
Иванов Вячеслав Иванович (1866-1949),
русский лоэт и мыслитель, теоретик символизма — 449.
Иероним Хирнхеймский, аббат — 408.
Икскюль (Uexkull) Якоб Иоганн фон (1864-1944),
немецкий биолог, зоопсихолог и философ — 118.
Ингарден (Ingarden) Роман (1893-1970),
польский философ, феноменолог — 328, 329.
Иоанн Дунс Скот (Joannes Duns Scotus) (ок. 1266-1308),
философ-схоласт — 443.
Иоахим Флорский (Joachlmus Florensls) (ок. 1132-1202),
итальянский мыслитель — 438.
Йолли (Jolli) Филипп (1809-1884),
немецкий физик — 604.
Кальвин (Calvlnus) Жан (1509-1564),
деятель Реформации, основатель кальвинизма — 450, 541.
Кант (Kant) Иммануил (1724-1804),
немецкий философ —58—61,63—65, 67, 68, 106—109, 111,112,
117, 122. 124, 135—140, 149—153, 159, 169, 170, 198, 199, 208,210,
215. 229, 245, 247, 248, 250, 251, 253, 320, 323, 411,416, 429, 447,
500, 548, 549, 597, 611,634, 649, 651,660, 663, 665.
Кардано (Cardano) Джеронимо (1501/1506-1576),
итальянский философ, врач и математик — 362.
Кареев Николай Иванович (1850-1931),
русский историк и социолог— 51.
Карл Великий (742-814), король франков с 768, император с 800, из
династии Каролингов — 158, 282, 295,438, 443.
Ламарк (Lamarck) Жан Батист Пьер Антуан де Моне (1744-1829),
французский естествоиспытатель — 215.
Ламетри (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709-1751),
французский врач и философ — 484.
Лампрехт (Lamprecht) Карл (1856-1915),
немецкий историк — 10, 85, 127, 158, 497.
BacK(Lask) Эмиль (1875-1915),
немецкий философ — 605.
Лафонтен (La Fontaine) Жан де (1621-1695),
французский поэт — 53.
Леви-Брюль (L6vy-Bruhi) Люсьен (1857-1939),
французский этнограф и психолог — 667.
Лезов Сергей Владимирович,
русский философ — 156.
Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716),
немецкий философ, математик, физик, языковед — 177,178,193,
205, 208, 245, 250, 253, 439, 450, 548.
Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870-1924),
политический деятель, основатель Советского государства — 484.
Леонардо да Винчи (Leonardo da Vinci) (1452-1519), итальянский
живописец, скульптор, архитектор, ученый, инженер — 444.
Лессинг (Lessing) Готхольд Эфраим (1729-1781), немецкий
драматург, теоретик искусства и литературный критик — 215.
Лессинг (Lessing) Теодор (1872-1933),
немецкий философ и писатель — 430, 654, 669, 670.
Линкольн (Lincoln) Авраам (1809-1865),
американский государственный деятель,
16-й президент США — 533.
Линней (Llnne) Карл (1707-1778),
шведский естествоиспытатель — 461.
Липман (Liepmann) Мориц (1869-1928), немецкий правовед — 50.
Ллойд Джордж (Lloyd George) Дэвид (1863-1945),
государственный деятель Великобритании — 556.
Лосев Алексей Федорович (1893-1988),
русский философ и филолог — 449.
688
Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881),
немецкий философ, врач, естествоиспытатель — 61,659.
Лукреций (Lucretius), Тит Лукреций Кар (I в. до н.э.),
римский поэт и философ-материалист — 121, 242, 243, 412.
Лютер (Luther) Мартин (1483-1546),
деятель Реформации в Германии, основатель немецкого
протестантизма — 268, 280, 401, 402, 450, 541, 543, 544, 643.
Мадзини (Маццини) (Mazzini) Джузеппе (1805-1872),
итальянский политический деятель — 533.
Майер (Mayer) Юлиус Роберт (1814-1878),
немецкий естествоиспытатель, врач — 426,
Макс (Мах) Габриэль (1840-1915),
австрийско-немецкий художник — 464.
Максвелл (Maxwell) Джеймс Клерк (1831-1879),
английский физик —128.
Манн (Mann) Томас (1875-1955),
немецкий писатель — 668.
Манхейм (Mannheim) Карл (1893-1947),
немецкий социолог — 654.
Мариана (Mariana) Хуан (1536-1623),
испанский историк, теолог — 407.
Маркс (Marx) Карл Генрих (181.8-1883),
немецкий экономист, социолог, политический деятель — 32, 33, 35,
36, 38, 121, 125, 126, 397, 501,593, 61S—619, 626.
Мархольм, Ханссон-Мархольм (Marholm) Лаура (р. 1854),
писательница, деятельница женского движения — 421.
Медичи (Medici), итальянский род, правивший во Флоренции
в XV-XVIII вв. — 402.
Мейер (Meyer) Эдуард (1855-1930),
немецкий историк — 7—22, 24—28, 31, 34—45, 47—51,54,84,87, 550.
Мейзенбуг (Meysenbug) Мальвида фон (1816-1903),
немецкая писательница —400.
Мейринк (Meyrink) Густав (1868-1932),
австрийский писатель —374.
Карлейль (Carlyle) Томас (1795-1881), английский философ и
историк — 248, 276.
Карнеад из Кирены (214-129 до н.э.),
древнегреческий философ — 240.
Каролинги королевская (с 751) и императорская (с 800) династия
во Франкском государстве —443.
Касобон (Casaubon) Исаак (1559-1614), французский филолог-
эллинист, теолог — 407.
Кассирер (Cassirer) Эрнст (1874-1945),
немецкий философннеокантианец — 156—162,210, 211, 654, 662,663.
Кей (Key) Эллен Каролина София (1849-1926),
шведская писательница и общественная деятельница — 421.
Кейзерлинг (Keyserling) Герман (1880-1946),
немецкий философ — 604.
Кёлер (KOhler) Вольфганг (1887-1967),
немецкий психолог — 211.
Келлер (Keller) Готфрид (1819-1890),
швейцарский писатель — 411.
Кереньи (Кегёпу!) Карл (1897-1973),
венгеро-швейцарский филолог-классик и историк религии —668.
Кимон (ок. 504-449 до н.э.),
афинский полководец и политический деятель — 530.
Кирхгоф (Kirchhoff) Густав Роберт (1824-1887),
немецкий физик — 80, 119.
Кистяковский Богдан (Федор) Александрович (1868-1920),
русский юрист и социолог — 51.
Клаач (Klaatsch) Герман (1863-1916),
немецкий антрополог и анатом — 493.
Клагес (К1аде8)'Людвиг (1870-1956),
немецкий психолог и философ — 335, 372, 669, 670.
Клингер (Klinger) Макс (1857-1920),
немецкий живописец, график и скульптор — 605.
Коген (Cohen) Герман (1842-1918),
немецкий философ — 662.
Клеон (ум.422 до н.э.),
древнегреческий политический деятель — 530.
Колумб (Columbus) Христофор (1451-1506),
мореплаватель — 484, 487.
Кондильяк (Condillac) Этьенн Бонно де (1715-1780),
французский философ-просветитель — 215.
Кондорсе (Condorcet) Мари Жан Антуан Никола (1743-1794),
французский философ-просветитель, математик, социолог,
политический деятель — 58.
Констан де Ребек (Constant de Rebecque) Бенжамен Анри (1763-1830),
французский писатель и публицист — 595.
Конт (Comte) Опост (1798-1857), французский философ,
один из основателей позитивизма — 121, 501,664.
Коперник (Kopernlk) Николай (1473-1543),
польский астроном и мыслитель — 170, 483, 484.
Корнель (Corneille) Пьер (1606-1684),
французский драматург — 231.
Коффка (Koffka) Курт (1886-1941),
немецко-американский психолог — 211.
Кролль (Croli) Джеймс (1821-1890),
шотландский естествоиспытатель — 416.
Кронер (Kroner) Рихард (1884-1974),
немецкий философ — 280, 654, 664, 665.
Кроче (Croce) Бенедетто (1866-1952),
итальянский философ, историк, литературовед,
политический деятель — 53.
Ксенофан (ок. 570-после 478 до н.э.),
древнегреческий поэт и философ — 173, 249, 437, 450.
Кун (Kuhn) Томас Сэмюэл (р. 1929),
американский философ и историк науки — 672.
Кьеркегор, Киркегор (Kierkegaard) Сёрен (1813-1855),
датский теолог и философ — 652, 665.
Лайель (Лайелл) (Lyell) Чарлз (1797-1875),
английский естествоиспытатель — 466.
687
Пауль (Paul) Герман (1846-1921),
немецкий языковед-германист — 72, 73.
Перикл (ок. 490-429 до н.э.),
древнегреческий политический деятель,
афинский стратег — 480, 530.
Песталоцци (Pestalozzl) Иоганн Генрих (1746-1827),
швейцарский педагог — 333.
Петр Дамиани (Petrus Damiani) (1007-1072),
итальянский философ-схоласт, теолог — 440.
Петр Ломбардский (Petrus Lombardus) (нач. XII В.-1160),
философ — 445.
Петр Перегрин, Пьер из Марикура (Petrus Peregrlnus, Pierre de
Maricourt) (ет.пол.ХШ в.),
французский ученый — 483, 494.
Пий IX (Джованни Мария Мастаи-Ферретти) (1792-1878),
лапа римский с 1846	453.
Пикколомини (Piccolomini) Энеа Сильвио (1405-1464),
итальянский гуманист, с 1458 папа римский Пий II — 411.
Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola)
Джованни Франческо (1470-1533),
итальянский гуманист — 444.
Пиндар (ок. 518-442/438 до н.э.),
древнегреческий поэт — 438, 452.
Пирсон (Pearson) Карл (1857-1936),
английский математик, биолог и философ-позитивист —142»
Питт (Pitt) Уильям Младший (1759-1806),
государственный деятель Великобритании — 532, 534.
Платам (Platen-Hallermiinde) Август фон (1796-1835),
немецкий поэт — 266.
Платон (428/427-348/347 до н.э.),
древнегреческий философ — 105—107,135,136, 154,159,164,187,
210, 238, 244, 247, 250, 253, 276, 313, 321,375, 437, 439, 449,450.
528, 543, 550.
Понтий Пилат (Pontius Pilatus) (ум. ок. 37),
римский наместник Иудеи (26-36) — 400.
Прокл (ок. 410-485),
античный философ-неоплатоник — 449.
692
Протагор из Абдеры (ок. 490-ОК.420 до н.э.),
древнегреческий философ, софист — 240, 242, 243.
Раабе (Raabe) Вильгельм (1831-1910),
немецкий писатель — 541,555.
Рабле (Rabelais) Франсуа (ок. 1494-1553),
французский писатель — 32.
Ранер (Rahner) Гуго (Карл Эмиль) (1900-1968),
немецкий католический теолог — 375.
Ранке (Ranke) Леопольд фон (1795-1886),
немецкий историк — 15, 41, 79, 80, 550, 602.
Рафаэль Санти (Raffaello Santi) (1483-1520),
итальянский живописец и архитектор — 214, 444.
Рейтер (Reuter) Фриц (1810-1874),
немецкий писатель — 541, 555.
Рембрандт (Rembrandt) Харменс ван Рейн (1606-1669),
голландский живописец — 447, 548.
Ренан (Renan) Жозеф Эрнест (1826-1892),
французский писатель, историк религии,
филолог-востоковед — 408, 533.
Рентген (Rontgen) Вильгельм Конрад (1845-1923),
немецкий физик — 24, 52.
Рид (Read) Герберт (1893-1968),
английский искусствовед, критик, поэт — 668.
Риккерт (Rickert) Генрих (1863-1936),
немецкий философ, неокантианец — 18, 22, 25, 37, 42, 47, 52, 54,
102, 122, 325, 605, 631,654, 661,662.
Риль (Riehl) Алоиз (1844-1924),
немецкий философ-неокантианец — 82, 84, 87, 101,103.
Риль (Riehl) Вильгельм Генрих фон (1823-1897),
немецкий историк культуры и писатель — 542, 555.
Рильке (Rilke) Райнер Мария (1875-1926),
австрийский поэт — 436.
Рипли (Ripley) Джон,
английский алхимик — 347.
693
Мелис (Mehlis) Георг,
немецкий историк философии — 664.
Мен де Бирам (Maine de Biran) Мари Франсуа Пьер Гонтье (1766-
1824), французский философ и политический деятель — 245, 248.
Менгер (Menger) Карл (1840-1921),
австрийский экономист— 51.
Менгин (Menghin) Освальд (1888-1973),
австрийский археолог — 302.
Микеланджело Буонарроти (Mickelangelo Buonarroti) (1475-1564),
итальянский скульптор, живописец, архитектор и поэт— 73, 230,
447,499,513.
Милль (Mill) Джон Стюарт (1806-1873),
английский философ-позитивист и экономист — 456, 664.
Михайловский Николай Константинович (1842-1904),
русский публицист, социолог, литературный критик — 51.
Молешотт (Moleschott) Якоб (1822-1893),
немецкий философ и физиолог — 241,242.
Мольтке (Moltke) Хельмут Карл Бернхард (1800-1891),
германский военный деятель и военный теоретик — 487.
Моммзен (Mommsen) Теодор (1817-1903),
немецкий историк— 523, 550.
Монтень (Montaigne) Мишель де (1533-1592),
французский писатель, философ-гуманист — 460.
Монтескьё (Montesquieu) Шарль Луи де Секонда (1689-1755),
французский философ-просветитель,
правовед, писатель — 120, 121, 215, 529.
Мультатули (Multatuli) (Эдуард Дауэс Деккер) (1820-1887),
нидерландский писатель — 399, 430.
Мур (Мооге) Генри (р. 1898),
английский скульптор — 668.
Мэмфорд (Mumford) Льюис (р. 1895),
американский философ — 673.
Мюллер (Muller) Адам Генрих (1779-1829),
немецкий государств о вед, экономист, публицист — 657.
690
Наполеон I Бонапарт (1769-1821),
французский император, полководец — 93, 402, 455,633.
Наполеон III (Луи-Наполеон Бонапарт) (1808-1873),
французский император — 532.
Науман (Naumann) Фридрих (1860-1919),
немецкий политический деятель — 605.
Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus) (Николай Кребс) (1401-1464),
философ, теолог, ученый, церковно-политический деятель
раннего Возрождения — 253.
Ницше (Nietzsche) Фридрих (1844-1900),
немецкий философ — 377, 382, 383, 398,400,405—407, 410, 412,414,
415,417,418, 421,423, 429,430, 449,460, 502, 551, 552,652,670.
Ницше Э. — см. Фёрстер-Ницше Э.
Ньютон (Newton) Исаак (1643-1727),
английский физик, астроном, математик —142,189,205,408,450,500.
Овербек (Overbeck) Иоганн Адольф (1826-1895), немецкий историк
искусства — 400.
Ойленбург Ф. — см. Эйленбург Ф.
Орем (Оресм) (Oresme) Никола (ок. 1323-1382),
французский ученый, богослов и философ — 483.
Оствальд (Ostwald) Вильгельм Фридрих (1853-1932),
немецкий физико-химик и философ — 54.
Павел I (1754-1801),
российский император с 1796 — 50, 51.
Парменид из Элеи (р.ок. 540 до н.э ),
древнегреческий философ — 164, 249.
Паскаль (Pascal) Блез (1623-1662).
французский философ, писатель, физик и математик— 448,450.
Пастернак Борис Леонидович (1890-1960),
русский поэт и писатель — 473.
Паули (Pauli) Вольфганг (1900-1958),
швейцарский физик-теоретик — 668.
691
Рихтер И. П. Ф. — см. Жан Поль.
Ришар Сен-Викторский (Richard de Saint-Victor) (ум. 1173),
французский теолог, схоласт — 374,
Роберт Гроссетест (Robert Grosseteste) (Большеголовый) (1175-
1253), английский естествоиспытатель и философ — 483.
Роде (Rohde) Эрвин (1845-1898),
немецкий филолог-классик — 400.
Розенкрейц (Rosenkreuz) Кристиан (предпол. 1378-1484),
легендарный основатель тайного общества розенкрейцеров — 368.
Ролан (Roland), Ролан де Ла Платьер Манон Жанна Мари
(1754-1793), деятельница Великой Французской революции — 32,
Роллан (Rolland) Ромен (1866-1944),
французский писатель, общественный деятель, музыковед — 546, 547.
Руссо (Rousseau) Жан Жак (1712-1778),
французский писатель и философ — 31,32, 58,111,112, 245, 281,
382, 406—408, 455, 464.
Савонарола (Savonarola) Джироламо (1452-1498),
итальянский религиозно-политический деятель, поэт — 444.
Сенека (Seneca) Луций Анней (ок. 4 до н.э. — 65 н.э.),
римский политический деятель, философ-стоик, писатель — 427.
Сен-Симон (Saint-Simon) Клод Анри де Рувруа (1760-1825),
французский мыслитель, социолог, социалист-утопист — 501,
Скалигер (Scaliger) Юлий Цезарь (Жюль Сезар) (Джулио Бордони)
(1484-1558), французский филолог, критик, поэт, врач — 407.
Сократ (ок. 470-399 до н.э,),
древнегреческий философ — 243—245, 321, 355, 409.
Солон (между 640 и 635 — ок,560 до н.э,),
афинский политический деятель — 439.
Спенсер (Spencer) Герберт (1820-1903),
английский философ и социолог,
один из родоначальников позитивизма — 456, 501.
Спиноза (Spinoza) Бенедикт (Барух) (1632-1677),
нидерландский философ — 191,229, 245, 249—251,253, 332, 335,
409. 412.
Стендаль (Stendhal) (Анри Мари Бейль, 1783-1842),
французский писатель — 231
Стенли, Стэнли (Stanley) Генри Мортон (Джон Роуленде) (1841-
1904), журналист, исследователь Африки — 406.
Степун Федор Августович (1884-1965),
русский философ — 664.
Сузо (Зейзе) (Seuse) Генрих (ок.1295-1366),
немецкий мистик, доминиканец — 445, 453.
Сципион Публий Корнелий Эмилиан Африканский Младший (Scipio
Africanus Junior) (ок. 185-129 до н.э.),
римский полководец, политический деятель и оратор — 531.
Тацит (Tacitus) Публий Корнелий (ок. 58 — ок. 117),
римский историк — 407.
Тереса Авильская, Терезия де Хесус (Teresa de Avila, Santa Teresa
de Jesus) (1515-1588),
испанская писательница, мистик— 32.
Токвиль (Tocqueville) Алексис (1805-1859),
французский социолог, историк и политический деятель — 529.
Толстой Лев Николаевич (1828-1910),
русский писатель — 32, 407.
Торндайк (Thorndike) Линн (1882-1965),
американский историк-медиевист— 152.
Траян (Traianus) Марк Ульлий (53-117)
римский император с 98 г., из династии Антонинов — 434.
Трейчке (Treitschke) Генрих фон (1834-1896),
немецкий историк и публицист — 401,550, 604.
Трёльч (Troeltsch) Эрнст (1865-1923),
немецкий теолог, философ, социолог и историк религии — 555, 633,
654, 673.
Тэн (Taine) Ипполит Адольф (1828-1893),
французский литературовед, философ и историк — 126, 127, 132,
133, 158.
695
Уайльд (Wilde) Оскар (1850-1900),
английский писатель — 411.
Фалес Милетский (ок. 625-547 до н.э.),
первый древнегреческий философ и ученый — 314.
Фейерабенд (Feuerabend) Пауль (Пол) (р. 1924),
американский философ и историк науки — 672.
Фейербах (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804-1872),
немецкий философ-материалист и атеист — 241,242, 244.
Фемистокл (ок. 525-ок. 460 до н.э.),
афинский государственный деятель и полководец — 23.
Ферекид Сиросский (VI в. до н.э.),
древнегреческий философ — 439, 452.
Ферма (Fermat) Пьер (1601-1665),
французский математик — 450.
Фёрстер-Ницше (Fdrster-Nietzsche) Элизабет (1846-1935),
сестра Ф.Ницше — 422.
Фехнер (Fechner) Густав Теодор (1801-1887),
немецкий физик, психолог, философ, писатель — 415.
Филипп II (ок. 382-336 до н.э.),
царь Македонии с 359 г. — 530.
Фитч Фредерик,
американский философ —158.
Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814),
немецкий философ — 236, 245, 246, 250,251, 292, 501, 543, 549,
577,612, 665.
Фичино (Fidno) Марсилио (1433-1499),
итальянский гуманист и философ-неоплатоник — 444.
Фишер (Fischer) Куно (1824-1907),
немецкий историк философии — 659.
Фишер (Vischer) Фридрих Теодор (1807-1887),
немецкий философ» эстетик, критик, писатель — 602, 606.
Флоренский Павел Александрович (1882-1937),
русский религиозный философ, ученый-энциклопедист — 449.
Фокс (Fox) Чарлз Джеймс (1749-1806),
английский политический деятель — 532.
Фома Аквинский (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274),
философ и теолог, систематизатор схоластики — 443, 445, 453, 585.
Фома из Челано (Tommaso da Celano) (ок. 1190-ок. 1260),
итальянский поэт, францисканец, агиограф — 438.
Фосслер (Vossler) Карл (1872-1949),
немецкий филолог— 53.
Франц Мария Луиза фон,
философ и психолог — 374.
Фра Анджелико — см. Анджелико.
Франциск Ассизский (Franciscus Assislensls) (1182-1226),
итальянский религиозный деятель, основатель ордена
францисканцев — 438, 448, 453.
Фрейд (Freud) Зигмунд (1856-1939),
австрийский врач-психиатр и психолог — 665, 666.
Фридрих II Штауфен (1194-1250),
германский король и император Священной Римской
империи с 1212 г. — 214.
Фридрих II Великий (1712-1786).,
прусский король с 1740 из династии Гогенцоллернов — 479.
Фридрих Вильгельм IV (1795-1861),
прусский король с 1840 — 13, 84.
Фриз (Fries) Якоб Фридрих (1773-1842),
немецкий философ — 59, 245, 246.
Фукидид (ок. 460-400 до н.э.),
древнегреческий историк — 135,158.
Фьезоле — см. Анджелико
Хайдеггер (Heidegger) Мартин (1889-1976),
немецкий философ — 436, 649, 652, 666.
Хаусрат, Гаусрат (На us rath) Адольф (1837-1909),
немецкий теолог — 604.
Хейзинга (Huizinga) Йохан (1872-1945),
нидерландский историк культуры и философ — 673.
697
Хейс, Хайе (Heiss) Роберт (1903-1974),
немецкий психолог и философ — 650—652.
Хейссер, Гейссер (HSusser) Людвиг (1818-1867),
немецкий историк — 604.
Хендл Чарлз,
американский философ — 157.
Хикс (Hicks) Джордж Дауэс (1862-1941),
английский философ — 556.
Хлодвиг I (Chlodwig) (ок. 466-511).
король салических франков с 481 г. из рода Меровингов — 434.
Цвингли (Zwlngli) Ульрих (1484-1531),
деятель реформации в Швейцарии — 450.
Цезарий из Гейстербаха (Cdsarius von Heisterbach) (ок. 1180-лосле
1240), писатель, цистерцианец — 443, 453.
Цезарь Гай Юлий (102/100-44 до н.э.),
римский полководец, политический деятель и писатель— 122,123,
407, 531,633.
Циммер (Zimmer) Генрих (Роберт) (1890-1943),
немецкий индолог — 668.
Цицерон (Cicero) Марк Туллий (106ЛЗ до н.э.),
древнеримский политический деятель, оратор и писатель — 244,
245,410, 444.
Чимабуэ (Cfmabue) (Ченни ди Пепо) (ок. 1240-ок.1302),
итальянский живописец — 443.
Шамфор (Chamfort) Себастьен Рок Никола (1741-1794),
французский писатель-моралист — 553.
Шарпантье (Charpantier) Иоганн (Жан) де (1786-1855),
швейцарский геолог — 415.
Швейцер (Schweitzer) Альберт (1875-1965),
немецко-французский мыслитель, протестантский теолог, врач,
музыковед и органист— 113,156.
Шверин (Schwerin) Максимилиан фон (1804-1872),
прусский государственный деятель — 556.
Шекспир (Shakespeare) Уильям (1564-1616),
английский драматург и поэт — 230, 486, 513, 547.
Шелер (Scheier) Макс (1874-1928),
немецкий философ и социолог — 649, 651,652, 661.
Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854),
немецкий философ — 245, 246, 249—251,253, 448, 611,665.
Шефер (Schafer) Дитрих (1845-1929),
немецкий историк — 75.
Шефтсбери (Shaftsbury) Антони Эшли Купер (1671-1713),
английский философ, эстетик — 249—251.
Шеффер (Scheffer) Тассило фон (1873-1951),
немецкий филолог, историк культуры — 449.
Шеффлер И. — см. Ангелус Силезиус.
Шиллер (Schiller) Иоганн Кристоф Фридрих (1759-1805),
немецкий поэт, драматург, теоретик искусства, историк — 230,231,
247, 248, 255, 333, 664.
Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих (1768-1834),
немецкий теолог и философ — 245, 249, 251,253.
Шлоссер (Schlosser) Фридрих Кристоф (1776-1861),
немецкий историк — 589.
Шмейдлер (Schmeidler) Вернер (1890-1969),
немецкий математик — 54.
Шмоллер (Schmoller) Густав (1838-1917),
немецкий экономист, один из основоположников исторической
школы политэкономии — 550.
Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (1788-1860),
немецкий философ — 137, 229, 249, 251,253, 382, 398, 405, 417, 670.
Шпенглер (Spengler) Освальд (1880-1936),
немецкий философ — 156, 161,436, 447—449, 451,452, 464, 493, •
507, 539, 670—673.
Шрёдингер (Schrodinger) Эрвин (1887-1961),
австрийский физик-теоретик — 668.
Штаммлер (Stammler) Рудольф (1856-1938),
немецкий теоретик права, неокантианец — 15.
699
Штейн (Stein) Генрих фон (1857-1887),
немецкий философ — 413.
Штейн (Stein) Шарлотта фон (1742’1827),
подруга Гёте — 28, 29, 31—33, 35, 44.
Штейнман (Steinmann) Густав,
геолог — 415.
Штифтер (Stifter) Адальберт (1805-1868), австрийский писатель
художник — 541,555.
Штраус (Strauss) Давид Фридрих (1808-1874),
немецкий теолог и философ-младогегельянец — 456.
Эйленбург (Ойленбург) (Eulenburg) Франц (1867-1943),
немецкий экономист — 50, 54.
Эйнштейн (Einstein) Альберт (1879-1955),
немецкий физик— 323.
Экхарт (Eckhart) Иоганн, Мейстер Экхарт (ок. 1260-1327),
немецкий философ-мистик — 445, 453.
Элиаде (Eliade) Мирно (р. 1907),
румыно-американский философ и историк религии — 666.
Элиан (Aelianus) Клавдий (ll-н. Ill в.),
римский писатель и ритор — 375.
Элиот (Eliot) Джордж (Мэри Энн Эванс) (1819-1880),
английская писательница — 541,555.
Элиот (Eliot) Томас Стернз (1888-1965),
англо-американский поэт — 668.
Эмпедокл (ок. 490-ок. 430 до н.э.),
древнегреческий философ, поэт, врач,
политический деятель — 439.
Энгельс (Engels) Фридрих (1820-1895),
немецкий философ, экономист, политический деятель — 618.
Эпиктет (ок. 50-ок. 140),
древнегреческий философ-стоик — 409.
Эпикур (ок. 341-ок. 270 до н.э.),
древнегреческий философ-материалист — 236,243, 611.
700
Эпихарм (550-440 до н.э.),
древнегреческий философ и комедиограф — 439.
Эразм Роттердамский (Erasmus Roterdamus), Дезидерий (Герхард
Герхарде) (1469-1536),
гуманист, филолог, писатель — 410.
Эрдман (Erdmann) Бенно (1851-1921),
немецкий философ и психолог — 108.
Эренфельс (Ehrenfels) Христиан (1859-1932),
австрийский психолог — 211.
Эсхил (ок.525-456 до н.э.),
древнегреческий драматург, «отец трагедии» — 43, 219, 438,451,
452, 486.
Ювенал (Juvenalis) Децим Юний (55/60 — ок.130),
римский поэт-сатирик — 407.
Юм (Hume) Дэвид (1711-1776),
английский философ, историк и экономист — 124,140,187,195,
215, 241.
Юнг (Jung) Карл Густав (1875-1961),
швейцарский психолог, основатель
«аналитической психологии» — 372, 373, 375, 377, 665—668.
Юстиниан I (483-565),
византийский император с 527 г. — 40.
Якоби (Jacobi) Фридрих Генрих (1743-1819),
немецкий писатель и философ — 245, 250.
Ясперс (Jaspers) Карл (1883-1969),
немецкий философ-экзистенциалист — 448, 654.
Яффе (Jaffe) Эдгар,
немецкий ученый — 603.
701
Содержание
Логика наук о культуре
Макс Вебер. Критические исследования
в области логики наук о культуре. Перевод М.И. Левиной.7
Культурфилософские рефлексии
Вильгельм Виндельбанд. Философия культуры
и трансцендентальный идеализм. Перевод СИ. Гессена.
Сверка-редактирование М.И. Левиной.......................57
Генрих Риккерт. Науки о природе и науки о культуре.
Перевод ME. Зингера. Под ред. С,И. Гессена................69
Эрнст Кассирер. Лекции по философии и культуре.
Перевод ИА. Лейтес и Е.А. Жуковой.......................104
Эрнст Кассирер. Философия символических форм:
Введение и постановка проблемы.
Перевод и примечания АН. Малинкина......................163
Вильгельм Дильтей. Типы мировоззрения
и обнаружение их в метафизических системах.
Перевод ГА. Котляра и С. И. Гессена.....................213
Рихард Кронер. Самоосуществление духа.
Пролегомены к философии культуры.
Перевод Е.И. Кузнецовой и Л. Т. Мильской................256
Альфред Вебер. Германия и кризис европейской культуры.
Перевод и примечания Т.Е Егоровой.......................281
Эдмунд Гуссерль. Кризис европейского человечества
и философия. Перевод НА, Колаковой и Т.Н. Панченко.
Сверка-редактирование и примечания В. В. Бибихина.......297
Карл Юнг. К феноменологии духа в сказке.
Перевод и примечания В. Бакусева........................331
Георг Зиммель. Конфликт современной культуры.
Перевод ЕМ. Арсеньева Примечания Л. Г. Ионина...........378
Теодор Лессинг. Ницше, Шопенгауэр, Вагнер.
Перевод и примечания М.И. Левиной.......................399
702
Освальд Шпенглер. Закат Европы, т. 2. (фрагменты)
Перевод и примечания С.С. Аверинцева.......................432
Освальд Шпенглер. Человек и техника.
Перевод А. М. Руткевича....................................454
Историкосоциологическое видение культуры
Альфред Вебер. К вопросу о социологии государства
и культуры. Перевод Е.И. Кузнецовой и Л.Т. Мильской........497
Эрнст Трёльч. Метафизический и религиозный дух
немецкой культуры. Перевод и примечания М И. Левиной.......540
Макс Вебер. «Объективность» познания в области
социальных наук и социальной политики.
Перевод М.И. Левиной.......................................557
Эрнст Трёльч. Макс Вебер. Слово прощания.
Перевод М.И. Левиной.......................................6D4
Николай Гартман. Проблема духовного бытия.
Исследования к обоснованию философии
истории и наук о духе. Перевод А Н. Малинкинэ..............608
А.Н. Малинкин. Николай Гартман: «забытый философ»..........648
С.Я. Левит. Культурология как интегративная область знания.654
Сведения об авторах. Составители: А. Г. Вашестов,
П.П. Гайденко, Т Е. Егорова, Л.Г. Ионин, С.Я. Левит,
И.А. Лейтес, Д Н. Ляликов, Г.М. Тавризян, Э.М. Телятникова.658
Указатель имен. Составители Е.Н Балашова, В.В. Сапов.......674
703
Культурология. XX век..
Антология
Редактор: С.А. Гудимова
Технический редактор: О.Б.Резникова
Корректор: Н С. Сотникова
Компьютерная верстка: Ю.В. Балабанов
Лицензия ЛР № 020673, выдана 28.10.92
Подписано в печать 16.05.95 Гарнитура Ариал
Формат 84x108/32 Бумага офсетная
Печать офсетная,Печ. л. 44 Уч.-изд. л. 45,81
Зак. № 356 Тираж 11000
Издательство «Юрист»
107005, Москва, ул. Энгельса, 3/5, стр. 6.
Отпечатано с оригинал-макета
в типографии «Новости»
107005, Москва.ул. Ф. Энгельса, 46