Это человек
Антология
Москва «Высшая школа» 1995

Это человек: Антология / Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. —
М.: Высш. шк., 1995. — 320 с.
ISBN 5-06-002918-2
Эта книга — вторая часть антологии философских работ, посвященных проблеме
человека. Первая часть «Феномен человека» вышла в свет в 1993 г. Здесь представлены
направления зарубежной философской мысли последней трети XX века: философская
антропология, психоанализ — и такие их представители, как Г. Буркхардт, Г. Хенг-
стенберг, Л. Фарре, О. Дериси, Ж. Эллюль и др., широко известные на Западе, но
недостаточно знакомые нашему читателю.

Человек многоликий
Какая тайна сокрыта в человеке? Действительно
ли он занимает особое место в природном царстве?
Что в нем уникального? Вторая книга антологии,
посвященной философскому постижению человека,
раскрывает различные грани антропологического
бума, который разворачивается на наших глазах. Он
не сводится к развитию феноменологии,
персонализма и экзистенциализма, которые стали
великими открытиями XX века. Антропологический
ренессанс ■— один из феноменов всей современной
философской мысли.
Антропологический поворот в философии
выражается в стремлении обратиться к проблеме
человека во всей ее многоликости. Одни философские
направления, например экзистенциализм,
персонализм, «новые философы» во Франции, видят в
человеке единственный и уникальный предмет
философии. Однако и направления, не
претендующие на роль антропологического учения, содержат
в себе философско-антропологические сюжеты.
Скажем, герменевтика. Через центральную категорию
«понимание» она раскрывает напряженный диалог
человека с самим собой, с созданной им культурой.
Структурная антропология, изучая человека,
выявляет наследие многочисленных ушедших веков,
запечатлевших себя в глубинных структурах сознания
человека. Социобиологи, в свою очередь, пытаются
соотнести генетику с культурной эволюцией.
При этом зачастую представители различных
направлений мысли—философы, писатели, ученые
— сходятся на признании человека уникальным
творением Вселенной, принимая это мнение как
аксиому. Нет, разумеется, многие готовы поспорить
о том, что в человеке собственно необыкновенного:
плоть, разум, душа, творческий дух. Однако тезис
з

об исключительности и неповторимости человека не подвергается
сомнению.
Для сторонников этой шкалы ценностей на Земле нет существа,
которое могло бы сравниться с потомком Адама. Перелистывая
страницы философских антологий, мы встречаемся с неумеренными
комплиментами в адрес человека. Он «венец природы», «политическое
животное», «мыслящий тростник», «человек сведущий», «человек
умелый»... Мудрецы словно состязаются в том, чтобы выразить
главенствующий штрих человеческой незаурядности в гиперболизированной
форме.
Впрочем, нет. Вот чьи-то строчки, облитые скепсисом. Это
мучается Гамлет. Но что он там произносит? «Какое чудо — человек! С
какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по
складу и движениям! В поступках как близок к ангелу! В воззрениях
как близок к Богу! Краса Вселенной! Венец всего живущего!». Принц
знает, какие низкие и подлые люди ступают по датской земле. Но
человек, как ни крути, все-таки чудо...
На каком основании человек объявлен олицетворением
беспредельной природы? Откуда такое философское высокомерие? Это он-то,
явивший страшные лики безумия, растерзавший земные недра,
готовый обречь все живое на уничтожение... С какой стати он себя так
превозносит? Может быть, потому, что имеет дар слова в противовес
бессловесным тварям?
Да, человек не похож на панцирную черепаху, белокрылую чайку
или саблезубого тигра. Но разве каждое живое существо, украшающее
планету, не отличается оригинальностью, неповторимостью
природного проекта? Весь тварный мир отмечен печатью самобытности. Однако
и здесь человек выходит из общего ряда как «самый равный среди
равных...», самый уникальный среди уникальных.
Впрочем, в западной литературе сложилось и противоположное
течение, представители которого вообще отказывают человеку в
оригинальности. Все, что в истории философии традиционно
осмысливалось как самобытность человека, теперь нередко получает
тривиальное натуралистическое объяснение. Современные
социобиологи, например М. Рьюз, М. Мидгли, Э. Уилсон, утверждают,
что никакого барьера между зверем и человеком нет. «Как,—
воскликнет изумленный читатель,— а культурные традиции,
моральные нормы? Разве волки знают муки совести, а пчелы — обычаи? И
потом человек обладает такими очевидными достоинствами, как речь,
рациональность, культура!» Что на это отвечают социобиологи? ,
Оказывается, объясняют они, все живые существа живут по одним
и тем же принципам. Многие из тех явлений, которые мы считаем
достоянием только человеческой цивилизации, зачастую имеют
непосредственные аналогии в социальном поведении животных. Вас смущает
слово «социальное»? Но это именно так. Волки сбиваются в стаи, пче-
4

лы живут роем, олени бытуют в стаде.., И все это без натяжки можно
назвать, по мнению социобиологов, провозвестием социальной жизни.
Даже альтруизм рассматривается не как специфически человеческое,
а расхожее, природное свойство всего живого.
Животные, разъясняют социобиологи, общаются с помощью
жестов. Животные могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной
мистерией. На что, например, похожа чайка во время инкубации? Что
выражают собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны проявляют
странный интерес к своим мертвым собратьям, порой пытаясь даже
захоронить их? Наконец, что заставляет китов выбрасываться на
побережье, а леммингов — в море?
Итак, традиционное философское представление об уникальности
человека — не более чем предрассудок. Фатально зараженный
антропоцентризмом, он сам объявил себя властелином Вселенной, возомнил
о своей уникальности. Между тем он всего лишь двуногое нагое
животное, как горько признавался король Лир.
Не будем оспаривать право социобиологов проникать в тайны
телесной природы человека. Хорошо знакомые с этими исследованиями
сторонники мнения об уникальности человека не торопятся расстаться
с ним. Напротив, чем явственнее обнаруживают себя
натуралистические тенденции, тем сильнее стремление многих философов
отстоять отношение к человеку как к принципиально «иному»
существу, заключающему в себе тайну неповторимости и непохожести на
мир живого.
В самом общем виде проблема уникальности человека кажется
постигаемой. Разумеется, он обладает рядом необычных свойств. Он
отражает в своем сознании бесконечное многообразие окружающего.
Он творит мир культуры. В нем самом — удивительное сплетение
природных и социальных качеств. Человек безмерно сложен и
неисчерпаем.
Но в этой множественности образов человека и заключена
трудность расшифровки проблемы. Говоря об уникальности того или иного
животного, мы можем указать на особенности его биологической
организации. Раскрывая своеобразие человека как неповторимого
существа, мы теряемся в перечислениях. Едва ли не каждое свойство
адамова потомка претендует на исключительность. У человека есть
разум, совесть, долг, дар общения... Чему отдать предпочтение при
описании сущности человека? Рано или поздно все, что философы
выдвигают в качестве благословенного дара, обусловливающего
уникальность человека, таковым в конце концов не оказывается. Более
того, можно назвать одну особенность, которая, в конечном счете, и
определяет все другие черты человека, кажущиеся нам
неповторимыми. О ней весьма обстоятельно говорили философские
антропологи, чьи произведения включены в антологию. Но сначала о том,
5

в чем мыслители разных эпох усматривали специфику человеческой
природы или даже сущность человека.
Во-первых, конечно, в особой телесности, в высокой организован-,
ности как биологической' особи. Уже эллины, как известно, создали
культ человеческого тела. Они славили его, восхищались этим
удивительным созданием природы. Даже боги принимали у греков
облик человека.
Христианская традиция, хотя и рекомендовала обуздывать плоть,
тем не менее признавала человека образом и подобием Бога; венцом
творения, телесность которого имеет христологическое, т.е. божеское,
измерение. Этот подход, пройдя через века, имеет сторонников и ныне,
в том числе и в русле гуманизма.
Теперь спросим: верно ли, что человек обладает сложной и
относительно совершенной биологической организацией? Можно ли
принять за аксиому, что живая материя по собственному внутреннему
устремлению тянется к одухотворению и что, стало быть,
возникновение сознания венчает развитие всего живого? Выражает ли
антропогенез последовательно развертываемое величие природы?
Современная философская мысль и научные открытия оспаривают
многие из этих утверждений.
Эволюция живого вовсе не завершилась появлением человека. Уже
после «воцарения» властелина природы возникли и другие
биологические виды. Кроме того, можно привести массу примеров,
когда многие животные и растения исчезли, хотя и казались вершиной
биологического творчества. Вымерли, например, мамонты, мастодонты
и другие высшие млекопитающие. Девственные леса Европы были
населены обезьянами, останки которых находят в геологических
отложениях. Эти животные имели сложную организацию, но не смогли
приспособиться к меняющимся климатическим и биологическим
условиям. В то же время тараканы и скорпионы оказались неизмеримо
более живучими. Философские антропологи доказывают сегодня
«несообразность» человеческой натуры. Некоторые мыслители
причисляют человека к пасынкам эволюции, объявляют побочным
продуктом мирового развития. Как видим, эта проблема отнюдь не
закрыта, и споры вокруг нее продолжаются.
Тексты, представленные в антологии, позволяют понять остроту
проблемы биологического своеобразия человека. Натуралистический
взгляд особенно интенсивно формировался в XVIII и XIX веках. В
этот период многие философские системы распадались, безнадежно
конфронтируя друг с другом. Одновременно возникал запрос на поиск
нового базиса для науки о человеке. В это время появляются новые
экспериментальные методы, позволяющие решать тонкие философские
проблемы на фундаменте естественнонаучных фактов. Ряд наук о
человеке, в том числе и психология, становится экспериментальными
6

науками. Психология, отказавшись от умозрения, принимает облик
психофизики, психофизиологии, психометрии.
Конечно, современную психологию трудно представить в виде
единой целостной теории. Многие нетривиальные идеи, которые
рождаются сегодня в русле философско-антропологической мысли,
одинаково критично относятся к традиционной психологии. Анри Бергсон
критикует психофизику, отказывая ей в способности измерять
сознание. Со своей стороны Анри Делакруа допускает существование
связи между психологией и интроспекцией («Психология исследует
изменения форм в индивидуальном сознании, их приспособляемость
к опыту каждого из нас»). Феноменология же, напротив, отказывается
прибегать к каким-угодно лабораторным методам. Ясперс
противопоставляет науки о человеке наукам о природе... Тем не менее
бихевиоризм, гештальтпсихология, психоанализ, психотехника
сохраняют приверженность экспериментальной методике, применяя даже
математический аппарат.
Психология, даже если она сохраняет сегодня живые узы с
философией, полагает, что она все-таки не умозрительная наука.Бер-
гсон утверждал, что внутренний опыт может быть таким же точным
и объективным, как и опыт внешний. По его мнению, существование,
в котором мы уверены больше всего и которое знаем лучше всего,
это несомненно наше собственное существование. Наши понятия обо
всех остальных объектах могут считаться внешними и
поверхностными, тогда как сами себя мы наблюдаем изнутри и в глубине.
Что же следует из этого? Означает ли, что современная
психология, в частности, и та, что представлена в нашей антологии,
эмпирична? Нет, психология, напротив, стремится охватить человека
как целостность. Она одушевлена пафосом умозрительного постижения
тайны человека. Если традиционная психология (интроспективная или
опытная) пыталась разглядеть в человеке универсальное, вечное, то
современная психология проявляет интерес к реальному человеку в
конкретной ситуации. При этом наблюдается как бы возрождение
методов интроспекции в русле становления психоанализа.
К чему стремилась психология? Она хотела бы сравнить разных
людей во всей полноте их психической жизни. Человек рассматривался
погруженным в собственную среду, в свою эпоху; он «обречен на
окружающий мир», по выражению Мерло-Понти. Причем ни бихевиоризм,
ни рефлексология, ни даже гештальтпсихология не получили такого
распространения, как психоанализ. Это течение, равно как и тип
философского постижения человека в нем, явилось величайшим
событием XX века.
Психоанализ, разумеется, — это частное открытие, метод,
осознающий пределы собственного применения. Фрейд, правда, набросал
общую теорию психической деятельности. Но и он больше внимания
придавал тем фактам и тем результатам, которые возникали в ходе
7

психоаналитической практики. Психоанализ — это конгломерат
определенных открытий, касающихся отношений между сознанием и
бессознательным в человеке.
Сам феномен бессознательного открыл, разумеется, не Фрейд. Он
был известен многим философам — от Платона до Лейбница.
Огромный материк неосознанного описал А. Месмер, который утверждал,
что наша Вселенная не пустое, безвоздушное пространство,° не
безучастное мертвое ничто, окружающее человека. Она непрестанно
пронизывается невидимыми, неосязаемыми и лишь внутренне
ощутимыми волнами, таинственными токами и напряжениями,
которые передаются от души к душе.
Однако Фрейду принадлежит мысль о том, что бессознательное
вторгается в такие области органической и сознательной жизни>
которые прежде казались непроницаемыми. Он открыл природу
бессознательного и первым оценил его огромное значение для
антропологической концепции, для всего человеческого бытия. Он
применял гипноз для лечения истерии и назвал свой метод катарсисом.
Затем Фрейд ставит вопрос о причинах невроза и приходит к выводу
о их половом происхождении.
По мнению Фрейда, в сознании человека возникает конфликт,
который развивается. Две динамические силы — назовем их инстинкт и
сопротивление — борются между собой. Причем сознание принимает
деятельнейшее участие в конфликте. Борьба длится некоторое время.
Затем инстинкт выталкивается и лишается своего энергетического
заряда. Таков нормальный процесс. Но при неврозах конфликт решается
иначе. «Я» отступает после первого же столкновения к
предосудительной инстинктивной эмоцией, закрывает ей доступ к сознанию. В
результате эмоция сохраняет свой энергетический потенциал. Этот
механизм Фрейд назвал вытеснением.
Однако психоанализ не только метод управляемой интроспекции.
Он дополняется анализом и критикой некоторых объективных актов
поведения, смысл которых ускользнул от внимания традиционной
психологии. Психоанализ, например, дал возможность доказать, что
сны имеют смысл. В классической древности снам приписывали еще
большее значение, считая их предказаниями будущего. Современная
наука, напротив, как отмечал Фрейд, не желала и слышать о снах,
изгнала их в область суеверий, объявила их простым «телесным»
актом, своего рода судорогой глубоко спящей психики. Для Фрейда сны
— область психологического исследования, позволяющего многое
понять в человеке.
Последователи Фрейда подвергли критике и его теорию эволюции
инстинктов, которая выделяла фазу первоначального автоэротизма,
фазу буквальную, фазу анальную. Они негативно оценили также его
труд «О метапсихологии или топике психической жизни», в котором
различаются три инстанции психики: Я (собственно личная
8

инстанция), Оно (резервуар влечений) и сверх-Я (идеальный образ
личности). Однако психоанализ оказался незаменимым для
философского постижения человека, для рейдов в неизведанные пространства
человеческой психики — для Пруста, Жида, Джойса, сюрреалистов.
Фундамент современного психоанализа, который называют также
глубинной психологией, заложен Фрейдом. Однако в созидании
неофрейдизма участвовали многие его ученики. Реформатором
психоанализа выступил, например, Э. Фромм — проницательный и глубокий
психолог, сумевший раскрыть истоки человеческих страстей, мотивы
человеческого поведения. Он придал психоанализу историческое
измерение. Анализируя возможности раскрепощения человека, Фромм
проявил богатейшее социологическое воображение. Тончайшие
механизмы психики он исследовал на фоне многомерного социально-
исторического контакта.
В чем проявилось реформаторство Фромма в психоанализе? Прежде
всего, в отличие от Фрейда, философ считал человеческую природу
обусловленной главным образом исторически, хотя и не преуменьшал
при этом роль биологических факторов. Он отказался от установки
Фрейда, будто проблема человека может быть правильно
сформулирована в терминах противопоставления биологических и
культурных факторов.
Фрейд считал, будто человек является «вещью в себе», закрытой
системой. Он утверждал, что природа наделила человека
определенными, биологически обусловленными стремлениями и развитие
личности служит реакцией на удовлетворение или фрустрацию этих
стремлений. Фромм же показал, что основной подход к изучению
человеческой личности должен состоять в понимании отношения
человека к миру, другим людям, природе и самому себе. По мнению
философа, человек — изначально социальное существо.
Следовательно, ключевая проблема психологии состоит не в удовлетворении или
фрустрации отдельных инстинктивных стремлений, а в отношении
индивида к миру.
Различия между биологическим подходом Фрейда и социальным
мышлением Фромма принципиальны и радикальны. Фрейд верно
понял необузданную и иррациональную природу «оральных» и
«анальных» черт личности. Он справедливо подчеркивал, что такие
стремления охватывают все сферы личности — и сексуальную, и
эмоциональную, и интеллектуальную жизнь человека, окрашивая всю
его деятельность. Согласно же Фромму, фрустрация или эрогенность
сами по себе не приводят к закреплению таких установок в личности
человека. Значение фантазий и физических ощущений состоит не в
наслаждении и не в сублимации этих наслаждений, а в том, что они
выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру.
Фрейд исходил из глубокого убеждения в порочности человеческой
природы. Все идеальное в поведении человека он объяснял низмен-
9

ными мотивами. Фромм отверг эту посылку. Он показал, что такие
идеалы, как истина, справедливость, свобода, хотя они часто
оказываются пустыми словами или рационализациями, могут быть
подлинными стремлениями человека. Анализ, который игнорирует эти
стремления в качестве динамических факторов, всегда ошибочен.
Создатель психоанализа ограниченно понимал секс, а тем более
любовь, нежность. Фромм же показывал, что экономические,
психологические и идеологические факторы находятся в сложном
взаимодействии. Они не являются простым рефлексом сексуальности. Человек
реагирует на изменения внешней обстановки тем, что меняется сам.
Психологические факторы в свою очередь способствуют дальнейшему
развитию экономического и социального прогресса.
Эти открытия Фромма во многом изменили направленность
психоанализа, обеспечили новый виток его развития. Они позволили
использовать методику неофрейдизма для анализа социально-исторической
динамики. Философу удалось создать целую галерею социальных
типажей и характеров. Он пытался осмыслить общественные,
политические коллизии века. Вполне естественно, что он пришел к
потребности выявить гуманистический потенциал многих философских
версий человека.
Другой ученик Фрейда Альфред Адлер отбросил теорию половой
этиологии неврозов. Главная его заслуга состоит в разработке понятия
«комплекс неполноценности», которая прочно вошла в научный
обиход. Именно Адлер стоит у истоков американской школы
психоанализа, где часто принимается общественный генезис неврозов и
именно в этой связи большая роль отводится комплексу
неполноценности.
Важную роль в развитии психоанализа сыграл Карл Юнг, глава
цюрихской школы. Рассматривая конфронтацию между Фрейдом и
Адлером о причинах невроза, Юнг сформулировал главный принцип
характерологии: если возможно различное толкование генезиса
неврозов, то разумно предположить, что невротики различаются по своему
темпераменту. Та же разница темпераментов влияет и на тех, кто
неврозы изучает. Существуют типы интровертированные и типы экс-
травертированные. Фрейд, который сам по своему темпераменту экс-
травертированный тип, заметил только последних. Адлер же, будучи
интровертом,— только первых. У Адлера, следовательно, главное
внимание уделяется субъекту, целиком поглощенному попытками
обеспечить свою безопасность и получить контроль над окружающими
его объектами и вещами. У Фрейда же все внимание переносится на
объекты, которые в силу своих специфических качеств
благоприятствуют или мешают гедонистическим устремлениям субъекта.
Юнг разработал еще одно важное понятие — архетипы. Он считал,
что индивидуальное бессознательное служит исторической вариацией
обширного коллективного бессознательного. Оно опирается на инфра-
ю

структуры, присущие всему человеческому роду. Непознаваемое
непосредственным путем, коллективное бессознательное проявляется в
творениях человека, в символах, в религиозных мифах, в
произведениях искусства. Оно может стать предметом своеобразной
археологии души.
Швейцарский ученый отмечал, что Фрейд в коротком эссе показал,
как Леонардо да Винчи всю свою жизнь находился под влиянием того
факта, что у него две матери. Две матери, иначе говоря, двойное
происхождение — реальный факт в случае с Леонардо, но оно сыграло
важную роль в жизни и других художников. Бенвенуто Челлини,
например, также неотвязно мучила мысль о двойном происхождении.
Согласно Юнгу, это мифологическая идея. У многих легендарных
героев мы находим двойное происхождение. Здесь выплывает наружу
древнее, «исконное» представление, распространенное по всему миру
и составляющее одну из загадок общей истории человеческого духа.
Оно не принадлежит области индивидуальных воспоминаний.
В каждом отдельном случае, наряду с индивидуальными
реминисценциями, мы имеем унаследованные от предков «исконные
образы», как их назвал Якоб БуркгардтхЭто наследственно"
присущая нашему мозгу способность порождать образы, в которых
выражается то, что было всегда. Факт наследственной передачи этой
способности объясняет, по мнению Юнга, такое по сути дела
невероятное явление, как повторяющиеся в идентичной форме по всей
земле легендарные сюжеты и темы.
В истолковании Юнга, самые древние исконные образы
представляют самые общие, самые отдаленные; самые глубокие мысли всего
человечества в целом. Они являются одновременно и чувствами, и
мыслью. Они наделены независимой жизнью, аналогичной жизни
частичных душ, упоминание о которых можно отыскать в тех
философских и гностических системах, которые основаны на перцепции
бессознательного как источника знания, например в антропософской
«науке духа» Штейнера. Образы ангелов, архангелов, престолов, гос-
подствий, сил, херувимов и серафимов из небесной иерархии Дионисия
Ареопагита порождены созерцанием живущих сравнительно
независимой жизнью архетипов или доминант коллективного
подсознания.
Адлер, Юнг, Фромм подвергли критике фрейдовский пансексу-
ализм. Между тем отдельные психоаналитики проследовали дальше
своего учителя по пути «сексуального императива». Таковы в
особенности В. Штекель (изучение фригидности у женщин) и Вильгельм
Рейх (анализ функции оргазма). Однако большинство современных
психоаналитиков тяготеют все же более к Адлеру и Юнгу, нежели
к Фрейду. В частности, американская школа объясняет неврозы не
столько сексуальными, сколько психосоциальными причинами. Это
относится, скажем, к Карен Хорни, которая эмигрировала из Германии
и

в США. Близкой точки зрения придерживается и Франц Александер.
Тем не менее фрейдизм оказал влияние на всю мировую философскую
мысль.
В своей работе «Бытие и ничто» Ж.-П. Сартр наметил основы
экзистенциального психоанализа, который скорее противостоит
фрейдизму, чем развивает его. Вслед за Фрейдом Сартр полагает, что
человек есть некое единство, а не совокупность частей. Он,
следовательно, выражает себя целиком в самом незначительном, в самом
поверхностном действии. Иначе говоря, любой вкус, тик,- акт
раскрывает личность. Как и Фрейд, Сартр ставит задачу расшифровки
эмпирического поведения с помощью психоанализа. Но французский
философ не согласен с психоанализом в том, что тот выводит личность
из одного элементарного и всеобщего влечения (либидо, комплекс
власти и пр.), лишенного индивидуального содержания и понимаемого
как причина в физическом смысле слова. Согласно Сартру, источник
Я — это первый, начальный выбор, который выражает целиком,
означает и составляет Я, не будучи его внешней причиной.
Сартр подчеркивает, что для психоанализа, главные черты
которого он пытался набросать, самым характерным является тот факт,
что завершением экзистенциального исследования должен быть выбор.
Такое исследование отказывается тем самым от мысли о механическом
воздействии среды на субъекта. Среда может воздействовать на
индивида лишь в той мере, в какой он понимает ее, иначе говоря,
преображает ее в ситуацию. Поэтому никакое объективное описание
этой среды, согласно Сартру, ничего нам не может дать. С самого
начала среда, понимаемая как ситуация, немыслима без субъекта,
выбирающего для себя, так же как субъект «для себя» связан со средой
самим фактом существования в этом мире. Отрекаясь от какой-либо
механической причинности, Сартр отказывается и от общих
толкований символики. Он не составляет никаких универсальных схем для
объяснения символики.
Современные антропологические версии, рожденные внутри
психоанализа, свидетельствуют о том, что наша психика гораздо богаче,
неисчерпаемее и глубже, нежели это представляли 3. Фрейд и К.Г.
Юнг. Зона бессознательного кажется беспредельной. Она вбирает в
себя бесчисленное множество феноменов, раскрывающих мир
психических фантомов. Но, может быть, это и не миражи, а реальная
информация, осевшая в недрах нашего сознания и отражающая
фактические события прошлого? Иначе говоря, видения, которые
возникают в сознании индивида, отнюдь не простые галлюцинаторные
образы...
В связи с накоплением данных о человеке, представленных
конкретными науками, особую актуальность приобретает проблема
«самоопределения» философии по отношению к этой теме. Способна ли
философия раскрыть феномен человека? Как соотнести сведения,
12

полученные в процессе естественнонаучного познания, с собственно
философским постижением человека?
Уже говорилось во вступительной статье к первому тому нашей
антологии о массе разноречивых сведений о человеке, собранных
наукой. Сказали свое слово физиологи, этнографы, психологи, историки.
Проблемой человека в системе естественных наук занимаются
генетика, соматология, возрастная физиология и морфология, типология
высшей нервной системы, а в комплексе гуманитарного знания —
эргономика, аксиология, эвристика, социальная экология и т.д. Все
активнее подключаются к исследованию проблемы человека и многие
технические науки, в том числе кибернетика, теория информации.
Как поступить с этой обширной и противоречивой эмпирикой? В
самом общем виде ответ ясен: надо подвергнуть ее мировоззренческому
осмыслению. История философии свидетельствует о том, что
постижение феномена человека всегда опиралось на открытия
конкретных наук. Но можно ли на путях соединения разнородных данных
построить единую и целостную теорию человека? Совершенно
очевидно, что такого рода знание имело бы чисто «суммарный
эффект», т.е. содержало бы в себе сложение выводов, противоречащих
друг другу или в лучшем случае просто дополняющих различные
фрагменты.
Но философия не только опиралась на конкретное знание в
постижении человека. Она накопила собственные традиции,
позволяющие осмыслить данную проблему, выявила самостоятельные подходы
к целостному анализу человека. Примером плодотворного соединения
философского и естественнонаучного знания может служить
специфическое направление — философская антропология, возникшая
в 20-х годах нашего столетия.
Рождение философской антропологии было стимулировано прежде
всего попытками синтезировать накопленные в истории философии
представления о человеке. Кроме того, первая мировая война нанесла
удар по абстрактным просветительским схемам. Она заставила
осознать драматизм человеческого существования. Наконец, к этому
времени были собраны различные сведения в области биологии,
психологии, медицины, которые нуждались в синтезировании.
В нашей антологии не представлены классические труды видных
основоположников данного течения немецкой философии — М. Шеле-
ра, А. Гелена, X. Плеснера и др. Зато сделан еще один шаг вперед
в освещении этой традиции. В сборник включены труды
последователей названных классиков. Что касается основных концепций
философской антропологии, как она рождалась в начале века, то они
помещены в книге «Проблема человека в западной философии»*.
Проблема человека в западной философии / Отв. ред. П.С. Гуревич. 1988.
13

Макс Шелер едва ли ни первым в европейской мысли пытался дать
развернутое определение человека. Однако его попытка построить
универсально значимую философскую антропологию сразу
натолкнулась на множество самых разноречивых концепций и представлений,
сложившихся в западном сознании. В конце концов он пришел к
выводу: «Человек есть нечто столь обширное, многообразное, что все
известные его определения вряд ли могут считаться удачными»*.
Вместе с тем становилось очевидным, что нет другой, более значимой
философской задачи, чем безотлагательное решение проблемы
человека. Шелер имел в виду фундаментальную науку о! сущности и
сущностном строении человека, о его отношении к богатствам природы
(неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех
вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, а также о
его физическом, психическом и духовном началах в мире.
Шелер мечтал о том, чтобы осмыслить основные направления и
законы биологического, психического, историко-духовного и
социального развития человека. Истории же мифологических, религиозных,
теологических и философских теорий человека, по его мнению, должна
предшествовать история самосознания человека, история основных
идеальных типов, в которых он осмысливал, видел и чувствовал себя
и представлял свое место в структуре бытия.
Вся история философско-антропологической мысли
рассматривается Шелером как летопись самосознания человека. Он отмечал в
работе «Человек и история», что резкий отрыв человека от природы
— в переживаниях и чувствах, в мыслях и теориях — имел место
только на уровне классической греческой культуры. Здесь и только здесь
идея логоса, разума обозначена духом как специфическая черта
человека, возвышающая его из сонма других живых существ. Именно
дух ставит человека с божеством в такие отношения, которые
недоступны другим созданиям.
Христианство с его учением о богочеловечестве оценивается
Шелером как новый подъем человеческого сознания. Здесь, независимо
от того, считает ли человек себя хорошим или плохим, в любом случае
он приписывает себе как человеку такую значимость, значительность,
такое космическое и метакосмическое значение, которые никогда в
жизни не осмелился бы себе присвоить ни один грек или римлянин.
Точно так же начало нового времени оценивается Шелером как
новый скачок в истории человеческого самосознания. Философ
критикует заблуждение, согласно которому тезис Коперника сначала
был воспринят как основание для принижения человека. Однако Дж.
Бруно, великий миссионер и философ, автор новой астрономической
картины мира, высказывает точку зрения, которая противостоит Ко-
* Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1919. Bd. I. S. 278.
14

пернику. Не Бог создает мир, а скорее сам мир является Богом —
таков, по мнению Шелера, новый тезис внекосмического пантеизма
Дж. Бруно и Б, Спинозы.
Разум — это со времен античности специфически человеческое
начало — в философии нового времени, начиная с Декарта, занимает
совершенно новое место^по отношению к Богу. Уже Дуне Скот и Су-
арес подчеркивали метафизический ранг человека, приписывая его
душе такие свойства, которые Фома Аквинский считал исключительной
привилегией ангелов. Индивидуальность человека определялась
исключительно индивидуацией духовного бытия.
Можно предположить, что М. Шел ер пытается дать очерк
исторического развития антропологической философии. На самом деле
философ убежден в том, что истории философии человека не
существует. Уже создана история метафизики, философии природы,
этической и научной мысли. Но воссоздать летопись фи-
лософско-антропологической концепции пока не представляется
возможным. В течение последнего столетия эта проблема приобрела все
большую значимость. Вильгельм Дильтей сосредоточил на ее решении
все свои силы, но его работа осталась незавершенной. Один из его
учеников, Бернхард Грётуизен, дал блестящее описание общего
развития антропологической философии. Но и эта попытка
воссоздания философско-антропологической одиссеи исчерпывается XIX
веком, не охватывая последней и решающей стадии — XX века.
В 1928 г. Шелер в работе «Положение человека в космосе»
поставил вопрос о создании философской науки как основополагающей
науки о сущности человека. Он сформулировал обширную программу
философского познания человека во всей полноте его бытия. Это
небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его
главного труда «Сущность человека, новый опыт философской
антропологии», который он предполагал выпустить не позднее начала 1929 г.
Однако смерть оборвала эту работу.
В «Предисловии» к работе Шелер пишет: «Вопросы: «Что есть
человек и каково его место в бытии?» — занимали меня с момента
пробуждения моего философского сознания и казались более
существенными и центральными, нежели любой другой философский
вопрос». В статье «Человек и история», написанной годом раньше,
Шелер выделяет в «европейском культурном круге» пять основных идей
о человеке. Во-первых, это круг представлений иудео-христианских
сказаний о творении об Адаме и Еве, рае и грехопадении. Во-вторых,
это греко-античный круг представлений, в котором самосознание
человека впервые в мире возвысилось до понимания особого положения
человека. С этим учением тесно связано учение о том, что и в основе
всего универсума находится надчеловеческий разум, которому прича-
стен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг пред-
15

ставлений — это тоже давний, ставший традиционным круг воззрений
современного естествознания и генетической психологии, согласно
которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли,
существо, отличающееся от форм, предшествующих ему в животном мире.
Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и
теологическая антропологии. Четвертая из названных Шелером пяти
концепций вносит поначалу диссонанс. Эта концепция находится в
крайней оппозиции ко всем традиционным воззрениям. Она
решительно отвергает всеобщую западноевропейскую веру в прогрессивность
«человека разумного» и «человека деятельного». Включив в круг
рассмотрения концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Боль-
ка, Д.Х. Керлера и Н. Гартмана, Шелер значительно расширяет поле
философско-антропологического исследования.
Пятая же концепция возносит человека и его самосознание на
небывалую, головокружительную высоту. Эта антропологическая
позиция берет на вооружение идею о ницшеанском сверхчеловеке, но
подводит под него рациональный фундамент. Личность в этом круге
представлений оказывается в полной изоляции, без всяких связей,
предоставлена себе самой в пространстве между двумя порядками бытия,
из которых один — это мир машин и механизмов, а другой — царство
объективных ценностей и идей, не положенных на какой-либо живой
духовный логос. Человек не может применить свое мышление и волю
так, чтобы придать мировому процессу направленность, смысл и цель.
Ему не на что опереться: ни Бог, ни другие, заменяющие Бога
«фетиши» — «тенденции», «развитие», «история» или любого рода
«коллективная воля» не подскажут ему, что делать или чего не делать.
По мнению Шелера, особое положение человека может стать для
нас ясным тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического
мира. Самую нижнюю ступень психического, которое объективно
представляется как «живое существо», а субъективно — как «душа»,
образует, по мнению Шелера, бессознательный, лишенный ощущения и
представления «чувственный порыв». Эту первую ступень душевного
становления, как она предстает в чувственном порыве, Шелер отводит
растениям.
Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим
чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни Шелер
считает инстинкт. Инстинктивное поведение, по его мнению, нельзя
сводить к автоматизации разумного поведения. Оно представляет собой
возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств.
Среди двух способов поведения — «привычного» и «разумного»,
которые оба первоначально выходят из инстинктивного поведения,
привычное — третья психическая форма — представляет собой ту
способность, которую мы называем ассоциативной памятью. По мнению
Шелера, аналогичным образом, благодаря прогрессу исторической на-
16

уки, в ходе истории все больше убывает то давление, которое
подсознательно оказывает на наше поведение традиция.
Где бы ни порождала природа новую психическую форму
ассоциативной памяти, она всегда, как полагает Шелер, одновременно
вкладывала уже в первые зачатки этой способности некую
дополнительную способность, корректирующую первую,
предохраняющую от опасностей, заключенных в ней. И эта способность есть не
что иное, как четвертая сущностная форма психической жизни — еще
органически скованный практический интеллект. Именно так и
определяет его Шелер. В тесной связи с ним возникает способность к
выбору и избирательное действие, затем способность к предпочтению благ
или предпочтение сородичей в процессе размножения (начатки эроса).
Как полагает Шелер, разумное поведение можно сначала
определить безотносительно к психическим процессам. Живое существо
ведет себя разумно, если оно независимо от числа попыток способно
решить задачу, обусловленную влечением. Интеллект органически
скован до тех пор, пока внутренние и внешние действия живого
существа служат удовлетворению потребностей и влечений. Но если мы
перейдем к психической стороне, то сможем определить интеллект как
способность видеть предметное и ценностное состояние дел в
окружающем мире.
Шелер ставит проблему, которая имеет решающее значение для
философской антропологии: если животному присущ интеллект, то
отличается ли человек от животного более, чем тоЛько по степени?
Есть ли тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор
рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то
совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не
затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?
В ответах на этот вопрос позиции расходятся. Одни философские
антропологи, чьи тексты помещены в антологии, признают интеллект
и выбор только за человеком и отказывают в них животному. Они
утверждают таким образом, что сущностное различие есть, но находят
его именно в том, в чем, по мнению Шел ера, нет никакого
сущностного различия. Другие антропологи, в особенности все
эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают
существование какого-либо окончательного различия между человеком
и животным, именно потому, что уже животное обладает-де
интеллектом. В этом случае они не признают никакого метафизического
бытия и никакой метафизики человека, т.е. никакого отличительного
отношения человека как такового к мировой основе.
Шелер отвергает обе эти посылки. Он утверждает: сущность
человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается
над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору. Это
особое положение не может быть достигнуто, даже если предположить,
что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до
17

бесконечности. Вместе с тем неправильно, согласно Шелеру, мыслить
себе то новое, что делает человека человеком, только как новую
сущностную ступень психических функций и способностей, которая
добавляется к прежним психическим ступеням,— чувственному порыву,
инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, поскольку
в этом случае познание этих психических функций и способностей,
принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции
психологии.
Новый принцип, делающий человека человеком, по мнению Ше-
лера, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с
внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать
жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип,
противоположный всей жизни вообще. Он как таковой вообще не сводим к
«естественной эволюции жизни». Если его к чему-то и можно возвести;
то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной
манифестацией которой и является «жизнь». Уже греки отстаивали
такой принцип и называли его «разумом».
К числу классических вопросов, которые рассматривает
философская антропология, относится и такой: возникает ли дух только
благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь
получает энергию? Шелер считает, что этой отрицательной
деятельностью, этим «нет» действительности обусловливается отнюдь не бытие
духа, а только как бы его снабжение энергией и тем самым его
способность к манифестации.
Сам дух, по убеждению Шелера, в конечном счете есть атрибут
сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве
«собравшейся в себе» личности. Однако дух как таковой в своей «чистой»
форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности».
Отсюда две возможности понимания духа, которые играют
фундаментальную роль в истории идеи человека.
Первая из этих теорий, развитая греками: приписывает самому
духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы.
Мы называем эту концепцию «классической теорией» человека. Она
входит в общее миросозерцание, согласно которому высшей точкой
мира всегда оказывается духовный и всемогущий Бог, т.е. Бог, который
благодаря своему духу также и всемогущ.
Второе, противоположное воззрение, содержит в себе другое
мнение: дух — это отрицательная величина, нечто, совлекшее
человека с природной магистрали.
Шелер приводит иллюстрации отрицательной теории человека:
учение Будды о спасении, доктрина Шопенгауэра о «самоотрицании
воли к жизни», позднее учение Фрейда. Для Будды смысл
человеческого существования состоит в достижении угасания в качестве
субъекта желаний, соответственно в достижении особого состояния
18

неманифестируемой сущности, или нирваны. Позитивной идеи духа
у Будды нет ни в человеке, ни в мировой основе.
Шопенгауэр усматривает сущностное различие животного и
человека исключительно в том, что животное не способно проделать это
«искупительное» отрицание воли к жизни, доступное человеку в лице
его высших образцов. Для немецкого философа такое отрицание —
источник «высших форм» сознания и знания в метафизике, искусстве,
этосе сострадания. Позднее учение 3. Фрейда тоже относится к числу
отрицательных теорий человека. Понятие «вытеснения» влечений и
аффектов употреблялось уже Шопенгауэром, чтобы, как он говорит,
объяснить определенные «формы безумия». Эту мысль Фрейд развил
для объяснения генезиса неврозов. Но у него то же самое вытеснение
влечений, которое, с одной стороны, должно объяснить невроз, с другой
стороны, когда вытесненная энергия влечений «сублимируется»,
должно породить не что иное, как способность к высшему культурному
творчеству и даже, подчеркивает Фрейд, специфичность самой
человеческой природы.
Согласно Шелеру, основным недостатком любой разновидности
отрицательной теории человека можно считать тот факт, что она не
отвечает на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что же
отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения и по каким
различным основаниям вытесненная энергия влечения один раз
становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающей
деятельности? Шелер считает, что благодаря отрицательному акту и
происходит насыщение энергией изначально бессильного духа,
состоящего лишь в группе чистых «интенций», но «возникает» дух не
благодаря этому.
Итак, по мнению Шелера, порыв образует и в животном и в
человеке «низшую» ступень психического, которая объективно (вовне)
выступает как «живое существо», субъективно (вовнутрь) — как
«душа». В этой системе рассуждений важен принцип, обоснованный Ше-
лером, согласно которому человек и становится человеком. Этот
принцип находится вне всего того, что мы можем назвать жизнью,
внутрипсихической или внешневитальной. Он вообще противоположен
жизни. Это решающее свойство человека Шелер обозначает словом
«дух»; разум же оценивается как составная часть его. Но дух, кроме
того, это и созерцание — «узрение сущности», а также разнообразные
сложные эмоциональные и волевые акты: доброта, любовь, раскаяние
и благоговение. Носителем духовных актов выступает личность.
Другой классик немецкой философской антропологии Гельмут
Плеснер [ему принадлежат такие работы, как «Единство чувств.
Основные черты эстезиологии духа» (1923), «Границы сообщества.
Критика социального радикализма» (1924), «Ступени органического и
человек. Введение в философскую антропологию» (1928)] в отличие
19

от Шел ера отвергал эти принципы. Поэтому он составил несколько
иной, нежели у Шелера, план «основоположения философии
человека». Он подчеркивал, что без философии человека не может быть
никакой теории человеческого жизненного опыта, а без философии природы
— никакой философии человека.
По мнению Плеснера, наука о духе, которая пытается сделать
понятной действительность человеческой жизни в ее отражении
человеком, возможна только как философская антропология. Он полагал,
что только учение о сущностных формах человека в его существовании
дает субстрат и средства для всеобщей герменевтики. Центральная
часть философской антропологии — учение о сущностных законах
(психофизически нейтральной) личности. Во времена Дильтея, как
считал Плеснер, эта программа бЫла невыполнима. Состояние наук
отличалось абсолютным господством эмпирического метода. Сам
Дильтей (предвосхищая Гуссерля) видел выход в обращении к близкой
к жизни описательной психологии. Но он натыкался на возражения
людей, которые не могли понять смысла проблемы. Однако благодаря
Гуссерлевой концепции доопытного* структурно-аналитического
описания был найден инструмент реализации программы Дильтея.
Благодаря Гуссерлю внимание философии, а также отдельных наук
снова было направлено на те слои «бытия» в природе, душе и духе,
без которых наука не смогла бы образовать ни одного понятия. Цель,
которую формулирует Плеснер, такова: воссоздание философии в
аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и в мировой
истории. Этапы на этом пути: обоснование наук о духе посредством
герменевтики, конструирование герменевтики как философской
антропологии, осуществление антропологии на основе философии живого
бытия и его естественных горизонтов.
С точки зрения Шелера и Плеснера, философская антропология
должна обнаружить «базисную структуру»^ человеческого бытия.
Конечная цель такого исследования — выявление специфических черт и
характеристик человека. Отсюда возникает вопрос об условиях, в
которых обнаруживаются феномены человеческого существования.
Плеснер ставит задачу постичь природную сферу человека, а не
ограничиваться изучением его только в качестве субъекта духовного
творчества и моральной ответственности.
А. Гелен, еще один из основателей философской антропологии,
определил человека как недостаточное существо. Он, так же как
3. Фрейд и А. Шопенгауэр, полагал, что умеренные притязания
человека на счастье оттесняются условиями его «меланхолического»
существования. Гелен отмечал, что духовные институты радикально
канализируют притязания субъекта, его представления и рефлексии.
Он также критикует эпоху, которая обрекает человека на утрату
контактов с миром, делает человека пленником фантазии.
20

Фантазия у Гелена всегда рассматривается как недостаток и
иллюзия, обман и дереализация. Но в то же время геленовская теория
фантазии как нечто целое многослойна: ее нельзя редуцировать к
негативным значениям, таким, например, как иллюзия и эрзац. Правда,
у молодого Гелена доминантой оказывается идея, которая известна
лишь его знатокам. Она выражена в конкурсной работе
«Действительный и недействительный дух» (1928—1929), в которой фантазия
представлена главным образом как меньшая степень бытия. В прежних
интерпретациях Гелена не было замечено, что уже ранняя геленовская
философия, как и его поздняя антропология, могла пониматься на
основе тезиса о том, что человек есть «фантазирующее существо».
Уже в статье, написанной незадолго до конкурсной работы,
«Рефлексии над обычаями» (1927)( Гелен мог сказать, что в фантазии
заключаются «все возможности действительной жизни», а в геленовском
главном произведении «Человек» (1940) читатель наталкивается на
положение о том, что человека было бы правильнее характеризовать
как «фантазирующее существо», а не как существо разумное. ^
Геленовская теория фантазии, развиваясь, проходит две фазы. В
качестве первой фазы можно рассматривать теорию, которую Гелен
предлагал в работе «Действительный и недействительный дух», в
качестве второй — теорию, которая возникла в результате обращения
Гелена к антропологии. Первоначальный подход можно считать при этом
как постепенно преодолеваемую раннюю стадию и как в некотором
отношении никогда полностью не отвергаемый исходный пункт.
«Действительный и недействительный дух» — это поиск состояний
бытия и степени бытия личности, это поиск действительности на пути
экзистенциального анализа отдельной личности. Метод этого поиска
бытия и поиска действительности Гелен назвал «абсолютной
феноменологией». Конкретные «ситуации» существования должны
рассматриваться в чистом созерцании. Можно говорить также об
экзистенциальном анализе, который имеет общие точки
соприкосновения с хайдеггеровской работой «Бытие и время».
Для Гелена поиск бытия не является задачей традиционной
метафизической или теологической философии. «Дух», который религией
или метафизикой рассматривался как форма жизни еще во времена
немецкого идеализма, объявлялся «недействительным». Он вместе с
метафизическим абсолютом низлагается в пользу новых жизнеопре-
деляющих сил — экономики и политики. Признание абсолюта все
убеждения делало сомнительными, если они не простирались
непосредственно на состояния личности. И эта личность понимается — здесь
у Гелена взяты в свидетели прагматизм и философия жизни — как
витальный центр бессознательных сил, сознание и дух которых еще
не проявились.
Геленовская абсолютная феноменология следует за развитием
личности от юности до взрослого состояния. В виде диалектической
21

триады продемонстрированы три основные ситуации: юность как
«бытие через других», взросление как «желание быть собой», которое
связано с недугами и раздорами, и, наконец, наполненная жизнь, vita
activa, названная Геленом «действием». Следовательно, речь идет о
феноменологии духа. На пути критики недействительных форм духа
действительность пытается стать «действием». Ступеням сознания
соответствуют формы фантазии, которые проявляются в качестве
медиума взросления, как отчуждения — в качестве лечебного средства
отчуждения.
В 30-е годы Гелен отмежевывался от экзистенциалистского пафоса
«действительного и недействительного духа». Потребность в «строгом
мышлении» вынудила его прежде всего подновить идеализм, который
он надеялся актуализировать благодаря дальнейшему свободному
развитию учения Фихте. Он, по его собственным словам, «спасал
субъективизм», который он не смог преодолеть, несмотря на его критику
в молодые годы.
В статье «Идеализм и учение о человеческих действиях» (1935)
для начала делается попытка (все еще основанная на понятии
«ситуация») выпутаться из идеализма. Это уже поворот к антропологии как
«эмпирической науке» и сведение понятия ситуации к динамическому
рассмотрению человека, включающему рассмотрение физических и
психических свойств, необходимых Гелену для создания нового
подхода. Возникшая, таким образом, у Гелена вторая теория фантазии
приносит с собой принципиальное обновление ее понимания. Отныне
фантазия не считается болезнью, которую нужно преодолевать, и не
считается переходной стадией, но выдвигается в качестве центрального
отличительного признака человека.
В геленовской антропологии человек остается «действующим»
существом. При этом сохраняется предпосылка, которая должна
оправдывать метод исследования, предлагаемый в «Действительном и
недействительном духе». Для Гелена «недоверие» к духу все еще
является долгом, все еще должен прокладываться путь от низшего к
высшему, ибо уже нельзя «быстро» прийти в абсолют, не «будучи
действительным».
Но путь начинается теперь не с бытийных состояний отдельной
личности, а от природы человека. Дух времени предполагает выход
из метафизических теорий и ставит вопрос, не является ли человек
творцом Бога. Прежде всего следует начать с выяснения того, что мы
знаем эмпирически о человеке как природном существе. Этот подход
откроет путь к пониманию духовной сущности человека вернее и
надежнее, чем метафизическое утверждение разумности и духовности.
Рассмотрение же человека как природного существа убеждает в том,
что человек не может пониматься ни как продукт среды, ни как
«преуспевающая обезьяна».
22 .

Философские антропологи, представленные в антологии,
придерживаются общей методологической платформы. Но вместе с тем
уже у классиков философской антропологии можно обнаружить
серьезные научные разногласия, которые позволяют раскрыть сложнейшие
оттенки философских позиций. Так, М. Шелер понимал человека не
столько как биологическое, сколько как духовное существо, способное
к чистому созерцанию вещей. Плеснер же фиксирует внимание на
эксцентричности человека, который утратил свою самость и потому
вынужден постоянно пребывать в состоянии поиска и
самосовершенствования. Гелен рыявляет биологическую
недостаточность человека, выводя отсюда потребность в неустанной деятельной
активности, культуросозидающем творчестве. Отметим, в частности,
что труды М. Шелера и X. Плеснера отразили отрицательное
отношение этих авторов к произведению М. Хайдегтера «Бытие и время».
Существенные различия позиций выявились и в современных работах
их последователей.
Философы-антропологи резко критикуют экзистенциализм,
подчеркивая, что экзистенциалисты не принимают во внимание
достижения конкретных наук, исследующих поведение человека.
Шелер, Плеснер, Гелен и их последователи действительно отметили
крайнее разнообразие в типах поведения человека, из чего ими был сделан
вывод о неограниченной адаптивности индивида к своему социальному
окружению. Сами философские антропологи широко привлекают
естественнонаучный и социально-исторический материал для своих
построений.
Материалы антологии, как представляется, позволят значительно
расширить горизонты наших отечественных философско-антропо-
логических исследований.
Редколлегия издания выражает глубокую признательность за
поддержку при подготовке двух последних глав книги Российскому фонду
фундаментальных исследований.
П.С. Гуревич, действительный член Международной
академии информации, доктор философских наук,
профессор

Психоанализ
к.г. юнг
Проблема души
современного человека
Проблема души современного человека
принадлежит к вопросам, которые настолько сделались
частью нашего века, что мы не в состоянии разглядеть
их в необходимой перспективе. Современный
человек представляет собой совершенно новый феномен;
современная проблема — это только что возникшая
проблема, и ответ на нее принадлежит будущему.
Говоря о душевной проблеме современного
человека, мы можем в лучшем случае поставить вопрос,
причем мы ставили бы его, наверное, совсем иначе,
имейся у нас хотя бы малейший намек на ответ,
который даст на него будущее. Более того, вопрос
не слишком ясен. Дело в том, что он обращен к
чему-то столь универсальному, что выходит за
пределы индивидуального восприятия. Поэтому у нас
есть все основания подходить к проблеме со всею
скромностью и с величайшей осторожностью.
Открытое признание нашей ограниченности кажется
мне существенным, поскольку именно проблемы
такого рода чаще других искушают нас произносить
громкие и пустые слова, а также потому, что и сам
я буду вынужден сказать нечто кажущееся
непомерным и неосторожным. Слишком многие из нас
становились жертвами своего красноречия.
Чтобы сразу начать с примера подобного
отсутствия осторожности, я должен сказать, что
^человек, именуемый нами современным,
направляющий свое сознание на непосредственное
настоящее, никоим образом не является обычным
© A.M. Руткевич, перевод на русский, 1995
24

человеком. Скорее он представляет собой человека, стоящего на
вершине или на самом краю мира — с пропастью будущего перед ним,
одними небесами над ним и всем человечеством, с исчезающей в
первобытном тумане историей — под ним. Современный человек — или,
повторим это вновь, человек непосредственного настоящего —
встречается достаточно редко, ибо он должен быть в высшей степени
сознательным. Ибо существовать целиком в настоящем означает
полностью осознавать свое существование, что требует максимальной
интенсивности и экстенсивности сознания, минимума
бессознательного. Нужно ясно понять, что простой факт жизни в настоящем не делает
человека современным, ибо тогда любого ныне живущего можно было
бы считать таковым. Современным является лишь тот, кто полностью
осознает настоящее.
Достигший сознания настоящего человек одинок. «Современный»
человек во все времена был таковым, ибо каждый шаг к более полной
сознательности удалял его от изначального, чисто животного
participation mystique со стадом, от погруженности в общую
бессознательность. Каждый шаг вперед означал освободительный отрыв от
материнского лона бессознательного, в котором пребывает людская
масса. Даже в цивилизованном обществе люди, образующие, говоря
психологически, низший слой, живут в состоянии бессознательности,
мало отличающемся от первобытного состояния. Обитатели
последующих страт живут на уровнях сознания, соответствующих начальным
этапам человеческой культуры, тогда как принадлежащие высшему
слою наделены сознанием, которое отображает жизнь нескольких
последних столетий. Только человек, современный в этом смысле слова,
действительно живет настоящим: только он обладает сегодняшним
сознанием, он один обнаружил, что пресытился жизнью на более ранних
уровнях. Ценности и устремления этих миров прошлого если и
интересуют его, то лишь с исторической точки зрения. Тем самым
современный человек «неисторичен» в глубочайшем смысле слова и
отчуждается от массы людей, живущих традицией. Конечно,
современным во всей полноте он становится только подходя к самому краю
мира, оставляя позади все ненужное, все, что он перерос, признавая,
что он стоит перед ничто, из которого может все вырасти.
Это звучит настолько величественно, что подозрительным образом
граничит с банальностью — нет ничего легче, чем прикинуться
воплощенным сознанием настоящего. Целая орда незначительных
людишек придает себе обманчивый облик современных, перескакивая
ряд стадий развития и представленных ими жизненных задач. Они
неожиданно возникают рядом с подлинно современными людьми —
лишенные корней призраки, привидения-кровососы. Их пустота
принимается за незавидное одиночество современного человека и
дискредитирует его. Численно немногие современные люди тем самым
сокрываются от плохо различающих глаз массы этим облаком
призраков — псевдосовременных, с которыми они смешиваются. Этому ничем
25

не поможешь: современный человек всегда вызывает вопросы и
подозрения — так было во все времена, начиная с Сократа и Иисуса.
Честное исповедание современности означает добровольное
признание самого себя банкротом, принятие обетов бедности и
целомудрия в новом смысле, и — что еще болезненнее — отказ от нимба
святости, даруемого историей. Быть «неисторичным» — это Прометеев
грех, и в этом смысле современный человек живет во грехе. Высший
уровень сознательности подобен отягощенности виной. Но, как я уже
говорил, только человек, переросший принадлежащие прошлому
стадии сознания, полностью исполняющий обязанности,
накладываемые на него миром, способен достичь полного сознания настоящего.
Для этого он должен быть здравым и умелым в лучшем смысле этого
слова — человеком, добившимся в жизни не меньше других, даже
несколько больше. Эти качества необходимы для достижения
дальнейшего роста сознательности.
Я знаю, что практичная умелость кажется особенно отвратительной
псевдосовременным, поскольку она неприятно напоминает им об их
надувательстве. Это не помешает нам принять умелость в качестве
нашего критерия современного человека, мы даже принуждены сделать
это, поскольку тот, кто объявляет себя современным, не будучи
умелым, является просто обманщиком. Современный человек обязан быть
в высшей степени умелым, ибо до тех пор, пока он не искупил разрыв
с традицией своими творческими способностями, он просто неверен
прошлому. Было бы пустейшим делом отрицать прошлое лишь для
того, чтобы осознавать настоящее. «Сегодня» стоит между «вчера» и
«завтра», оно связует прошлое и будущее — лишь в этом его значение.
Настоящее представляет собой процесс перехода; только человек,
осознающий подобным образом настоящее, может называться
современным.
Многие называют себя современными — в особенности
псевдосовременные. Поэтому действительно современных людей мы часто
находим среди тех, что называют себя старомодными. Такую позицию
они занимают не без оснований: во-первых, они подчеркивают таким
образом значимость прошлого, чтобы возместить свой разрыв с
традицией и возникшее чувство вины, о котором уже шла речь; во-
вторых, чтобы не быть принятыми за псевдосовременных. Любое
хорошее качество имеет и свою дурную сторону, ничто хорошее не
приходило в мир, не произведя при этом соответствующего ему зла.
Этот болезненный факт делает иллюзорным чувство приподнятости,
столь часто сопровождающее сознание современности,— чувство того,
что мы являемся кульминацией всей истории человечества,
исполнением и завершением бесчисленных поколений. В лучшем случае это
будет и горделивым признанием собственной нищеты: мы представляем
собой также крушение надежд и ожиданий прошедших веков.
Достаточно подумать, что почти два тысячелетия господства христианских,
идеалов привели не к новому пришествию мессии, не к царству не-
26

бесному, а к мировой войне между христианскими нациями с ее
колючей проволокой и отравляющими газами. Какая катастрофа и на
небесах, и на земле!
Перед лицом такой картины мы вновь обретаем скромность. Верно,
современный человек является кульминацией, но уже завтра он будет
превзойден. Он действительно представляет собой продукт
многовекового развития, но является и самым тяжким крушением надежд
человечества. Современный человек сознает это. Он видит всю
благотворность науки, технологии и организации, но он видит также
и всю их катастрофичность. Он видит равным образом, как все
правительства, преисполнившись добрыми намерениями, пролагали
путь к миру, действуя по принципу: «во время мира готовься к
войне»,— так, что Европа едва не пришла к полному разрушению. Что
касается идеалов, то ни христианская церковь, ни солидарность
экономических интересов не выдержали проверки реальностью —
крещения в огне. Сегодня, через десять лет после войны, мы снова видим
все тот же оптимизм, те же политические устремления, те же фразы
и лозунги за работой. Как нам не опасаться, что они с неизбежностью
приведут к дальнейшим катастрофам? Соглашения о запрещении войн
оставляют нас скептичными при всех наших пожеланиях всяческих
успехов таким соглашениям. В глубине, за всеми паллиативными
мерами такого сорта сохраняется подтачивающее сомнение. Я полагаю,
что не преувеличу, если скажу, что психслогически современный
человек претерпел чуть ли не фатальный шок, результатом которого
является глубочайшая неуверенность.
Эти суждения достаточно ясно показывают, что мои взгляды
окрашены в цвета моей врачебной профессии. Врач занят поисками
болезни, я не могу перестать быть врачом. Правда, важнейшей стороной
врачебного искусства является отказ искать болезни там, где их нет.
Поэтому я не стану утверждать, будто белая раса вообще и западное
человечество в частности больны, что Запад стоит на краю пропасти.
Я никоим образом не компетентен, чтобы выносить такой приговор,
Кто бы ни говорил о проблемах культуры или даже о проблеме
человека, никогда не помешает вопрос: кем на самом деле является
говорящий? Чем более общей является проблема, тем больше в ее
решение контрабандой протаскивается собственная психология.
Отсюда нетерпимые искажения и ложные выводы, которые могут иметь
самые серьезные последствия. С другой стороны, уже тот факт, что
общая проблема вовлекла и поглотила всю личность, является
гарантией того, что говорящий действительно испытал ее и приобрел
в своих страданиях нечто важное. Проблема отразилась на его личной
жизни, а это указует нам на истину. Но если собственная психология
проецируется на проблему, то происходит и фальсификация ее
личными особенностями: претендуя на объективность, личность так
27

искажает ее, что вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимо-
схыо^
Мое знание душевной проблемы современного человека, конечно,
приобретено опытом наблюдений за другими людьми и из моего
собственного опыта. Я знаю кое-что об интимных сторонах психической
жизни многих сотен образованных личностей, здоровых и больных,
выходцев из самых различных районов цивилизованного белого мира;
мои суждения основываются на этом опыте. Без сомнения, я могу дать
лишь одностороннюю картину, поскольку все мои наблюдения
связаны с душой — все это лежит внутри. Я должен сразу же добавить,
что уже это само по себе примечательно, поскольку душа не всегда
и не везде обнаруживается внутри. Имеются народы и эпохи, когда
она находится вовне, ибо они целиком и полностью непсихологичны.
В качестве примера можно взять любую из древних цивилизаций, но
в первую очередь Египет с его монументальной объективностью и
наивной исповедью в не совершавшихся грехах. За могильниками
Аписа в Саккаре и пирамидами мы найдем не больше психологических
проблем, чем за музыкой Баха.
Где бы мы ни обнаруживали существование каких-то внешних
форм для адекватного выражения стремлений и надежд, будь они
идеалами или ритуалами, мы можем сказать, что душа находится вовне,
что нет психической проблемы, как нет бессознательного в нашем
смысле слова. В созвучии с этой истиной психология как наука была
открыта лишь в последние десятилетия, хотя задолго до этого человек
прибегал к интроспекции и был достаточно разумен, чтобы распознать
факты, являющиеся предметом психологии. Римляне были .знакомы
со всеми принципами механики и фактами физики, достаточными для
создания паровой машины, но все свелось к игрушке Герона
Александрийского. Причина в том, что у римлян не было принудительной
необходимости двигаться дальше. Нужда появилась только с
колоссальным разделением труда и ростом специализации в девятнадцатом
веке. Точно так же духовная нужда привела в наше время к
«открытию» психологии. Психические факты существовали, конечно,
и раньше, но они не привлекали к себе внимания — никто их не
замечал, люди вполне обходились без них. Но сегодня нам уже нс
обойтись без науки о душе.
Медики были первыми, кто осознал эту истину. Для священника
душа представляет собой лишь нечто соответствующее или
несоответствующее признанной форме или системе верований. Он должен обест
печить нормальное функционирование последней. Пока эта система
истинно выражает жизнь, психология может быть только техническим
помощником здоровой жизни, душа не рассматривается как фактор
sui generis. Пока человек живет как стадное животное, у него вообще
нет собственной души — она ему и не нужна, исключая обычное
верование в ее бессмертие. Но стоит человеку выйти за рамки любой
28

локальной формы религии, в которой он был рожден — как только
религия перестает охватывать его жизнь во всей полноте, — душа
становится фактором по своему собственному праву, с нею уже не
обойтись привычными мерами. По этой причине мы имеем сегодня
психологию, основанную на опыте, а не на догматах веры и не на
постулатах какой-нибудь философской системы. Сам факт
существования такой психологии является для меня симптомом глубинных
конвульсий, происходящих в коллективной душе. Ибо изменения в
коллективной душе происходят по тому же образцу, что и изменения
в индивидуальной. Пока все идет хорошо и наша психическая энергия
находит адекватные и отрегулированные пути для выхода, нас ничто
не тревожит изнутри. Нас не осаждают сомнения и неуверенность,
мы не знаем внутренней раздвоенности. Но стоит заблокировать один-
два канала психической активности, как появляются закупорки, поток
энергии устремляется обратно, против течения, внутренний человек
желает иного, чем внешний, мы в войне с самими собою. Только
тогда, в этой нужде, мы обнаруживаем психику как нечто
препятствующее нашей воле, нечто странное и даже враждебное нам,
несовместимое с нашим сознательным видением. На этот процесс самым
ясным образом указывают разработки Фрейда. Первое, что он
обнаружил, было существование сексуально извращенных и преступных
фантазий, совершенно несовместимых с сознательным
миросозерцанием цивилизованного человека. Того, кто действовал в согласии
с этими фантазиями, считали бунтовщиком, преступником или
сумасшедшим.
Мы не можем считать, что эта сторона бессознательного или
глубинных регионов человеческой психики появилась лишь в недавнее
время. Вероятно, эти фантазии всегда присутствовали в любой
культуре. Хотя у каждой культуры имелся свой разрушительный
противник, Герострат, сжигавший ее храмы, ни одна культура до
нашей не была столь неумолимо принуждена считаться с этими
подводными течениями психики. Душа в них была лишь частью
какой-нибудь метафизической системы. Но человек, осознавший свою
современность, отныне не может удерживаться от признания
могущества психики, с каким бы усердием и настойчивостью он ни защищался
от этого. Наше время тем самым отличается от всех остальных времен.
Мы не в состоянии более отрицать, что темные движения
бессознательного являются, активными силами, что есть силы души, которые,
по крайней мере на данный момент, не соответствуют нашему
рациональному миропорядку. Мы даже вознесли их до уровня науки
— еще одно доказательство того, насколько серьезно мы их принимаем.
Предшествовавшие века могли, не замечая, отбрасывать их в сторону;
для нас они сделались плащом Несса, который мы не можем оторвать
от кожи.
29

Революция, привнесенная в наше сознание катастрофическими
результатами мировой войны, проявляется в нашей внутренней жизни
как потрясение веры в себя и в нашу собственную значимость. Мы
привыкли смотреть на иностранцев, как на закосневших в
политических и моральных грехах, но современный человек вынужден
признать, что политически и морально он ничуть не лучше других.
Если раньше я считал, что моим долгом было призывать других к
порядку, то ныне я понимаю, что мне нужно призвать к порядку
самого себя, что для начала мне необходимо привести в порядок свой
собственный дом. Я тем скорее готов признать это, так как слишком
хорошо сознаю, насколько поблекла моя вера в рациональную
организацию мира — древний сон о тысячелетнем царствии мира и
гармонии. Скептицизм современного человека охладил энтузиазм к
политике и мировым реформам; более того, скептицизм представляет
собой наихудшее основание для беспрепятственного перетекания
психической энергии во внешний мир — так же как сомнение в
моральности друга причиняет ущерб нашим взаимоотношениям и
затрудняет их развитие.
Скептицизм отбрасывает современного человека к самому себе,
энергия течет к своему истоку, столкновения и водовороты выносят
на поверхность те психические содержания, которые имелись во все
времена, но лежали, прикрытые илом, на дне, пока ничто не
препятствовало течению. Насколько иным представлялся мир
средневековому человеку! Земля была для него от века неподвижной,
покоящейся в центре Вселенной; вокруг нее вращалось Солнце,
заботливо наделяя ее теплом. Люди были детьми божьими, на них
распространялась любящая забота Всевышнего, приготовлявшего их к
вечному блаженству; все точно знали, что они должны делать, как
им вести себя, чтобы подняться из тленного мира к нетленному,
полному радости бытию. Жизнь такого рода уже не кажется нам реальной,
даже в наших сновидениях. Наука давно изодрала в клочья эту
прекрасную завесу. Тот век еще более далек от нас, чем наше детство,
когда наш собственный отец казался самым прекрасным и самым
сильным существом на земле.
Современный человек утратил метафизическую уверенность своего
средневекового собрата, на ее место он поставил идеалы материального
благоденствия, безопасности, гуманитаризма. Но любому желающему
ныне сохранить в нетронутости эти идеалы необходима инъекция
основательной дозы оптимизма. Даже безопасность осталась за бортом, ибо
современный человек увидел, что каждый шаг в направлении
материального «прогресса» постепенно увеличивает угрозу все более
страшной катастрофы. Воображение в ужасе отшатывается от такой
картины. Но что мы должны думать, глядя, как огромные города
совершенствуют сегодня свою оборону от газовых атак и даже
устраивают костюмированные репетиции? Это означает лишь, что такого рода
зо

атаки уже запланированы и предусмотрены, как всегда, по принципу
«во время мира готовься к войне». Стоит человеку накопить
достаточное количество разрушительных машин, и дьявол, что сидит внутри
него, скоро начнет искушать его пустить их в ход. Хорошо известно,
что ружья начинают сами стрелять — достаточно накопить
достаточное их число.
Свидетельства действия ужасного закона, управляющего всем
миром, названного Гераклитом enantiodromia (взаимосбегание
противоположностей), прокрадываются в сознание современного
человека обходными путями, нагоняя на него страх и парализуя его веру
в эффективность социальных и политических мер перед лицом этих
титанических сил. Заглянув в тайники собственной психики, он
обнаружит ужасающее зрелище слепого мира, где чаша весов склоняется
то к строительству, то к разрушению, хаос и тьму. Наука разрушила
даже это последнее убежище: то, что раньше было тихой гаванью,
оказывается теперь сточной ямой.
И все же мы чувствуем чуть ли не облегчение, когда находим
столько зла в глубинах собственной души. Наконец-то, полагаем мы,
найден корень всех зол человечества. Хотя поначалу мы шокированы
и разочарованы, мы по-прежнему считаем, что если уж это элементы
нашей психики, то мы более или менее справляемся с ними, можем
подправить их или, в крайнем случае, эффективно подавить. Мы
охотно предполагаем, что, преуспевая в подавлении, мы выкорчевываем
из мира какую-то порцию зла. Принимая во внимание широкую
распространенность науки о бессознательном, каждому теперь доступно
видение дурных мотивов в действиях государственного мужа. Даже
газеты подскажут ему: «Обратитесь к психоаналитику, вы страдаете
от подавленного отцовского комплекса».
Я нарочно выбрал этот гротескный пример, чтобы показать, до
какого абсурда мы доходим, веря иллюзии, будто все психическое
находится под нашим контролем. Тем не менее верно, что много зла
в мире проистекает из безнадежной бессознательности человека; как
верно и то, что вместе с ростом нашей осведомленности об этом
источнике зла в нас самих мы можем сражаться с ним — подобно тому,
как наука позволяет нам эффективно преодолевать зло, происходящее
из внешнего мира.
Быстрый, охвативший весь мир рост интереса к психологии на
протяжении двух последних десятилетий безошибочно указывает на
поворот внимания современного человека от внешних материальных вещей
к внутренним процессам. В искусстве экспрессионизм пророчески
предварил это развитие субъективности, ибо искусство в целом
интуитивно постигает перемены, происходящие в коллективном
бессознательном.
Нынешний интерес к психологии — это индикатор того, что
современный человек ожидает от психики что-то недоступное во внешнем
31

мире; наша религия должна была бы содержать в себе это что-то, но
она его давно утратила, по крайней мере, для современного человека.
Для него различные формы религии не имеют отношения к
внутреннему миру, не являются порождениями души — они все больше
напоминают инвентарь внешнего мира. Все, что не от мира сего, не
удостаивается им внимания, не обладает характером откровения;
вместо этого он надевает как воскресное платье самые различные религии
и верования, чтобы затем отбросить их как изношенную одежду.
И все же современный человек буквально зачарован чуть ли не
патологическими проявлениями душевных глубин. Требуется
объяснить, почему то, что отвергалось всеми предшествовавшими
веками, неожиданно сделалось столь интересным. Трудно отрицать
всеобщий интерес к этим проявлениям души, каким бы оскорблением
хорошего вкуса они ни казались. Я имею в виду не столько интерес
к психологии как науке, или даже уже — к психоанализу Фрейда,
сколько получивший широкое распространение и все растущий интерес
к различным психическим феноменам, обнаруживающимся в
спиритизме, астрологии, теософии, парапсихологии и т.д. Ничего
подобного не было с конца семнадцатого века. Это сравнимо только
с расцветом гностической мысли в первом и втором веках эры
Христовой. Спиритуализм нашего времени действительно напоминает
гностицизм. Существует даже «Eglise gnostique de la France», и мне
известны две школы в Германии, которые открыто именуют себя
гностическими. Численно самым внушительным движением является
теософия — вместе с ее континентальной сестрой, антропософией; они
представляют собой чистейший гностицизм в индийских одеждах. В
сравнении с ними интерес к научной психологии незначителен. В этих
гностических системах более всего поражает то, что они основываются
исключительно на проявлениях бессознательного, что их моральное
учение проникает в темную сторону жизни, как это ясно видно по
обновленной европейской версии Кундалини-йоги. То же самое верно
относительно парапсихологии — с этим согласится любой знакомый с
предметом.
Интерес к этим движениям несомненно связан с течением
психической энергии, которая более не может инвестироваться в устаревшие
религиозные формы. В результате эти движения приобретают
подлинно религиозный характер, даже когда они претендуют на
научность. Ничего не меняется от того, что Рудольф Штайнер называет
свою антропософию «духовной наукой», или когда миссис Эдди
изобретает «христианскую науку». Эти попытки сокрытия просто
показывают, что религия сделалась подозрительной — почти такой же
подозрительной, как политика или мировые реформы.
Я вряд ли захожу слишком далеко, говоря, что современный
человек, в противоположность своему брату XIX века, преисполнен
надежд в своем обращении к психике. Его обращение мало напоминает
32

какие-либо традиционные верования, скорее оно совпадает с
гностическим опытом. [Тот факт, что все упомянутые мною движения
выдают себя за научные, не есть ни гротескная карикатура, ни
маскарад. Это позитивный знак того, что они действительно стремятся
к «научности», т.е. к знанию, а не к вере, являющейся сущностью
западных форм религии. Современный человек питает отвращение к
вере и к основанным на ней религиям. Он готов признать их
значимыми лишь по мере того, как их познавательное содержание
совпадает с его собственным душевным опытом. Он желает знать — на
основе своего собственного опыта.
Век открытий только что закончился, на Земле не осталось ни
одного неисследованного уголка; он начался, когда люди перестали
верить в то, что гипербореи — одноногие чудовища или что-то в этом
роде, но возжелали найти, посмотреть собственными глазами на
существующее за границами знакомого мира. Наш век стремится
открыть то, что существует в психике за пределами сознания. Вопрос,
задаваемый в каждом спиритическом кружке, таков: что происходит
после того, как медиум утратил сознание? Каждый теософ спрашивает:
что я испытываю на высших ступенях сознания? Всякий астролог
задается вопросом: каковы силы, определяющие мою судьбу, несмотря
на все мои сознательные намерения? Любой психоаналитик желает
знать: каковы бессознательные влечения, лежащие за неврозом?
Нашему веку нужен опыт самой души. Он хочет непосредственного
опыта, а не предположений, хотя он готов использовать все
существующие предположения как средства для этой цели, включая и те,
что принадлежат признанным религиям и настоящим наукам.
Европеец вчерашнего дня, посмотрев повнимательнее на эти изыскания,
ощутил бы легкую дрожь. Для него не только темны и отвратительны
предметы этих, так сказать, исследований; даже применяемые при
этом методы кажутся ему шокирующим злоупотреблением
тончайшими достижениями человеческого интеллекта. Что скажет
астроном, узнав, что сегодня составляется в тысячи раз больше
гороскопов, чем триста лет назад? Что скажет воспитатель
человеческого рода, адвокат философского просветительства о том факте, что
со времен античности мир не обеднел ни на один предрассудок? Сам
Фрейд, основатель психоанализа, предпринимал величайшие усилия
для того, чтобы осветить максимально ярким светом грязь, мрак и
зло теневой стороны души, чтобы мы потеряли всякое желание
усматривать там что-нибудь, помимо отбросов и непристойностей. Но
и он не преуспел в этом, и его попытка предостеречь и устрашить
привела к прямо противоположному — к восторгу по поводу всей этой
грязи. Такого рода извращенность была бы необъяснимой в
нормальных условиях, но сегодня даже скатологов (исследователей
непристойного) зачаровывают и влекут тайны души.
2-423 33

Нет никаких сомнений в том, что с начала девятнадцатого века
— после французской революции — душа все больше выдвигалась на
первый план человеческих интересов. Сила ее притяжения непрерывно
росла. Возведение на престол Богини Разума в Нотр-Дам было,
кажется, символическим жестом огромного значения для западного мира.
Оно напоминало действие христианских миссионеров, срубивших дуб
Вотана. В обоих случаях богохульные деяния не привели к возмездию
в виде удара молнии, небесной кары.
Не просто забавным капризом истории было то, что как раз во
время революции один француз, Анкетиль дю Перрон, жил в Индии
и в самом начале XIX века возвратился домой с переводом «Упнек-
хат», сборника из пятидесяти «Упанишад», давшего Западу первое
глубокое представление о труднодоступной мысли Востока. Для историка
здесь — простое совпадение, так как нет исторической
причинно-следственной связи. Мое медицинское мышление предупреждает: это не
простая случайность. Все происходит в согласии с психологическим
законом, неизменно действующим в личной жизни. Если что-нибудь
важное обесценивается и исчезает в нашей сознательной жизни, то
— по этому закону — появляется компенсация утраченного в
бессознательном. Можно видеть в этом аналог принципу сохранения энергии
в физическом мире, поскольку у наших психических процессов также
имеется количественный, энергетический аспект. Ни одна психическая
величина не может исчезнуть без замены ее на другую, равной
интенсивности. Это фундаментальное правило безошибочно проверено
в своей постоянной повторяемости практикой психотерапии. Врач во
мне категорически отказывается рассматривать жизнь народов как
нечто неподвластное психологическому закону. Для него душа народа
есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида.
Разве поэт не говорил о «нациях своей души»? Говорил вполне
корректно, как мне кажется, ибо в одном из своих аспектов душа не
индивидуальна, но выводится из нации, сообщества, даже всего
человечества. Так или иначе мы являемся частью одной всеобъемлющей
души, единого «великого человека», homo maximus, как говорил Све-
денборг.
Итак, мы можем провести параллель: подобно тому как во мне,
отдельном индивиде, тьма взывает к приходящему на подмогу свету,
точно так же происходит и в душевной жизни народа. За
разрушительными толпами, втекавшими в Нотр-Дам, стояли темные и безымянные
силы, отрывавшие человека от его корней; эти же силы действовали
и на Анкетиля дю Перрона. Они вызвали отклик, вошли в историю
и говорят с нами устами Шопенгауэра и Ницше. Анкетиль дю Перрон
принес на Запад мысль Востока, а ее влияние на нас мы даже не
можем сегодня измерить. Конечно, на интеллектуальной поверхности
не так уж много видно: горсть ориенталистов, один-два энтузиаста
буддизма, несколько темных знаменитостей вроде мадам Блаватской
34

или Анни Безант с ее Кришнамурти. Эти явления подобны мелким
островкам, разбросанным по океану человечества; но в
действительности эти островки являются пиками подводных хребтов. Филистеры
от культуры до недавнего времени верили, что астрология давно
представляет собой нечто достойное безопасной насмешки. Но сегодня,
поднявшись с социальных глубин, она стучится в двери университетов,
откуда была изгнана триста лет назад. Это верно и относительно
восточных идей: они коренятся на глубинных уровнях, постепенно
поднимаясь на поверхность. Откуда взялись пять или шесть миллионов
швейцарских франков на постройку антропософского храма в Дорнахе?
Ясно, что это не дар какого-то одиночки. К сожалению, отсутствует
статистика, которая точно указала бы нам число открытых
сторонников теософии, не говоря уж о скрытых. Но их наверняка
несколько миллионов. К ним нужно прибавить несколько миллионов
спиритов, склоняющихся то к христианству, то к теософии.
Великце новшества никогда не приходят свыше; они неизменно
поднимаются снизу, подобно тому как деревья растут вверх с земли,
а не с небес. Перевороты, происходящие в нашем мире, и сдвиги в
нашем сознании суть одно и то же. Все стало относительным, а потому
сомнительным. В то самое время, как человек нерешительно созерцает
мир, свихнувшийся от всех своих мирных договоров и дружественных
пактов, демократии и диктатуры, капитализма и большевизма, его дух
стремится найти ответ, который позволил бы уменьшить беспокойство,
вызванное сомнениями и неуверенностью. Именно люди, живущие на
низших, темных уровнях следуют бессознательным влечениям души;
столь часто осмеивавшийся бессловесный люд, живущий близко к
земле, менее заражен академическими предрассудками, чем
академические знаменитости, претендующие на обратное. Если смотреть
на этот люд свысока, зрелище часто бывает скучным и смехотворным;
но он столь же внушительно прост, как те галилеяне, что были
однажды названы блаженными. Разве не трогательно держать в руках
толстенную книгу, компендиум всех отбросов человеческой души? В
томах Anthropophyteia* мы находим самую пустую болтовню, самые
абсурдные действия, дичайшие фантазии, тщательно записанные, —
в то время как люди вроде Хавелока Эллиса и Фрейда описывали
сходные предметы в серьезных трактатах, со всею возможной
академической ученостью. Читающая эти трактаты публика разбросана по
поверхности цивилизованного белого мира. Как объяснить это рвение,
чуть ли не фанатическое поклонение всему отвратительному? Причина
в том, что эти предметы принадлежат психологии, являются
субстанцией души, а потому они столь же ценны, как фрагменты ма-
Friedrich H. Krauss, ed. Anthropophyteia. Jahrbücher für folkloristishe Erhebungen und
Forschungen zur Entwicklungsgeschichte der geschlechtlichen Moral. Leipzig, 1904—1913. 10
vols.
35

нускрипта, найденные в куче древнего мусора. Даже тайные и
зловонные закоулки души представляют ценность для современного
человека, ибо они служат его цели. Но какова эта цель?
Фрейд предпослал «Истолкованию сновидений» мотто: Flectere si
nequeo superos Achernta movebo — «Если не могу отвести богам
вершины, то приведу в движение воды подземного царства». Но с
какой целью?
Боги, которых мы призваны низложить, это сделавшиеся идолами
ценности нашего сознательного мира. Как мы знаем, ничто так не
дискредитировало античных богов, как их любовные скандалы. Ныне
история повторяется. Люди обнажают сомнительные основания наших
прославленных добродетелей и несравненных идеалов, они победно
кричат нам: «Вот ваши рукотворные боги, уловки и бред, окрашенные
в цвета человеческой низости, — поблекшие могильники, полные гнилых
костей и нечистот». Знакомые нам стиль и лексика Евангелия,
сделавшиеся непереваримыми со времен конфирмации, заново оживают.
Я глубоко убежден, что это не пустые аналогии. Есть слишком
много тех, для кого фрейдовская психология дороже Евангелия, а
большевизм означает нечто большее, чем гражданская добродетель. И все
же они — наши братья, ибо в каждом из нас слышен отголосок их
речей, поскольку в конечном счете есть одна душа, охватывающая
всех нас.
Неожиданным результатом такого развития является уродливый
лик мира. Он стал столь безобразным, что никто не может любить
его; мы не в состоянии любить даже самих себя, а во внешнем мире
нет ничего, что могло бы отвлечь нас от реальности внутренней жизни.
В этом значение такого развития. В конце концов чему хочет научить
нас теософия своей доктриной кармы и перерождения, как не тому,
что этот мир видимости есть лишь лечебница для морально
несовершенных? Теософия обесценивает внутреннюю ценность наличного
мира не менее радикально, чем современное мировоззрение, но
прибегает к иной технике: она не чернит наш мир, но оставляет ему лишь
относительный смысл, обещая иные, высшие миры. Результат в обоих
случаях один и тот же.
Я готов признать, что все эти идеи не укладываются в рамки
академических дискуссий; суть дела в том, что они затрагивают
современного человека там, где он менее всего это осознает. Является ли
простым совпадением то, что современная мысль пришла к теории
относительности Эйнштейна и ядерной теории, уводящих нас от
детерминизма и граничащих с чем-то невообразимым? Не удивительно
поэтому, что современный человек обращается к реальности душевной
жизни и ожидает от нее достоверности, утраченной им в мире.
Духовная ситуация Запада неустойчива, и опасность тем больше,
чем сильнее наша слепота к безжалостной истине об иллюзорности
красот нашей души. Западный человек живет в густом облаке
36

фимиама, воскуряемого им самим так, что в этом дыму ему не
разглядеть собственного отражения. Но какое впечатление вызывает оно
у людей с другим цветом кожи? Что думают о нас Индия и Китай?
Какие чувства мы вызываем у черного человека? У всех тех, у кого
мы отняли их земли, тех, кого мы уничтожаем ромом и венерическими
заболеваниями?
У меня есть друг, американский индеец, вождь племени пуэбло.
Во время конфиденциального разговора о белом человеке он сказал
мне: «Мы не понимаем белых. Они всегда хотят чего-то, всегда
беспокоятся, что-то высматривают. Как это понимать? Мы не знаем. Мы
не можем их понять. У них такие острые носы, такие тонкие, жесткие
губы, такие линии у них на лицах. Мы думаем, что все они
сумасшедшие».
Мой друг распознал, не умея назвать, арийского коршуна с его
ненасытной жаждой быть властелином во всех землях, даже в тех,
до которых ему вовсе нет дела. Он заметил и нашу манию величия,
заставляющую нас полагать среди всего прочего, что христианство —
единственная истина, а белый Христос — единственный искупитель.
Вогнав в хаос нашей наукой и технологией весь Восток, требуя с него
за это дань, мы посылаем наших миссионеров даже в Китай. Комедия,
разыгрываемая христианством в Африке, является самой жалкой.
Уничтожение полигамии, конечно, чрезвычайно любезное богу,
способствовало такому распространению проституции, что только в
Уганде ежегодно тратится 20 тыс. фунтов на предохранение от
венерических заболеваний. А добрый европеец платит своим
миссионерам за эти вдохновляющие достижения! Нужно ли
вспоминать о бедствиях в Полинезии или о благословении торговли
опиумом?
Вот так выглядит европеец, если лишить его облака воскурений.
Не удивительно, что раскопки души напоминают прокладку
канализации. Только такой идеалист, как Фрейд, мог посвятить всю свою
жизнь этим нечистотам. Но дурной запах распространяет не он, а мы
сами — вообразившие себя такими чистыми и порядочными в силу
полнейшего невежества и грубейшего самообмана. Поэтому наша
психология, знакомство с нашей собственной душой начинается с
самого отвратительного, т.е. со всего того, что мы предпочитаем не
видеть.
Но если бы душа была полна одним лишь злом, то никакой земной
властью не удалось бы сделать ее привлекательной для нормального
человека. Вот почему люди, видящие в теософии только жалкую
поверхность ума, а во фрейдовской психологии ничего кроме сенсации,
предсказывают этим движениям скорый и бесславный конец. Они
упускают из вида тот факт, что такие движения получают всю свою силу
от очарования, прелести души. Это она выражает себя в таких формах
— пока им на смену не пришли иные, лучшие. Они являются пере-
37

ходными или эмбриональными стадиями, которые послужат
появлению более зрелых форм.
Мы еще не вполне осознали, что теософия есть любительская,
поистине варварская имитация Востока. Мы начинаем заново
открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом насущным.
Наши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии,
не идут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу.
Восточные тексты тысячелетней давности дают нам образцы
философского релятивизма, а идея индетерминизма, только что появившаяся
на Западе, является фундаментом китайской науки. Что до наших
открытий в психологии, то Рихард Вильгельм показал мне, что
некоторые сложные психические процессы были описаны в
древнекитайских текстах. Сам психоанализ и возникшие вместе с ним
направления мысли — мы считаем их специфически западным
явлением — представляют собой лишь усилия новичка в сравнении с
искусством, существующим с незапамятных времен на Востоке.
Параллели между психоанализом и йогой проводились еще Оскаром
Шмицем*.
В то самое время, как мы переворачиваем вверх дном
материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со
своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш
духовный мир. Мы никак не постигнем, что, завоевывая Восток извне,
мы позволяем ему все крепче схватывать нас изнутри. Эта идея
кажется чуть ли не безумной, поскольку нам заметны лишь очевидные
каузальные связи и мы не видим, что должны были бы возлагать вину
за смятение в рядах нашего интеллектуального среднего класса на
Макса Мюллера, Ольденберга, Дейссена, Вильгельма и им подобных.
Чему учит нас пример Римской империи? После завоевания Малой
Азии Рим становится азиатской державой; Европа была заражена
Азией и остается таковой до сих пор. Из Киликии пришел митраизм,
религия римских легионов, и распространился с ними от Египта до
туманной Британии. Есть ли нужда напоминать об азиатском
происхождении христианства?
У теософов есть забавная идея, будто некие махатмы, восседающие
где-то в Гималаях, вдохновляют и направляют умы всех жителей мира.
Столь сильным оказывается влияние восточной веры в магию, что
находящиеся в здравом уме европейцы уверяли меня, будто бы все верно
мною сказанное есть результат действия махатм, а мои собственные
устремления не имеют никакого значения. Этот миф о махатмах,
получивший широкое хождение на Западе и сделавшийся религиозным
верованием, не есть бессмыслица. Подобно любому мифу, он содержит
важную психологическую истину. Верно и то, что в глубине тех
духовных перемен, с которыми мы сегодня имеем дело, лежит Восток.
Но этот Восток — не тибетский монастырь, полный махатм,— он в нас
♦
Oscar Schmitz. Psychoanalyse und Yoga. Darmstadt, 1923.
38

самих, это наша собственная душа, постоянно творящая все новые
духовные формы и силы, которые могут помочь нам обуздать
безграничное хищничество арийца. Возможно, он позволит нам сузить
горизонт внешней деятельности. На Востоке это привело к
сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает
человек, когда требования духа становятся столь же императивными, как
и нужды социальной жизни. Но в наш век американизации мы по-
прежнему далеки от всего этого; мне кажется, что мы едва ступили
на порог новой эпохи духа. Я не хотел бы изображать из себя пророка,
но вряд ли удастся очертить проблему души современного человека
без упоминания его стремления к покою в период беспокойства,
стремления к безопасности в век опасностей. Новые формы существования
рождаются в нужде и бедствиях, а не из идеалистических требований
или благих пожеланий.
Сущность духовной проблемы сегодняшнего дня содержится для
меня в том очаровании, которое вызывает душа у современного
человека. Пессимисты назовут это знамением упадка, оптимисты увидят
предвестие далеко идущих духовных перемен на Западе. В любом
случае это значимый феномен. Он заслуживает еще большего внимания,
поскольку коренится в глубинных социальных стратах, затрагивает то
иррациональное, те неисчислимые психические силы, которые, как
показывает история, преображают жизнь народов и цивилизаций,
преображают непредвиденно и непредвидимо. Эти силы, по-прежнему
невидимые для глаз большинства, лежат в основании сегодняшнего
интереса к психологии. Зачарованность душою никоим образом не есть
болезнетворное извращение. Притяжение души столь сильно, что даже
отвратительные ее стороны не заставят очарованного отпрянуть.
Все кажется опустошенным и изношенным на столбовых дорогах
мира. Современный человек инстинктивно покидает протоптанные
пути, чтобы найти обходные тропы и проходы. Подобно человеку
греко-римского мира, отбрасывавшему своих умерших олимпийских богов
и обращавшемуся к мистериям, мы под давлением нашего инстинкта
поворачиваемся к иному, к восточной теософии и магии. Современный
человек идет к внутреннему, к созерцанию темных оснований души.
Это происходит с тем же скептицизмом и такой же безжалостностью,
с какими Будда был принужден смести два миллиона богов, чтобы
достичь единственно достоверного изначального опыта.
Теперь нам нужно задать последний вопрос. Верно ли то, что я
говорил о современном человеке, либо это очередная иллюзия? Что
бы ни думали миллионы образованных жителей Запада о приведенных
мною фактах, считая их неадекватными и нелепыми, они не вызывают
ни малейших сомнений. Разве утонченный римлянин думал иначе,
когда смотрел на распространение христианства среди рабов? Сегодня
бог Запада еще жив для множества людей, как и Аллах по другую
сторону Средиземного моря; один верующий считает другого еретиком,
которого, за неимением других средств, нужно жалеть и терпеть. Хуже
39

того, просвещенные европейцы придерживаются мнения, будто
религия хороша для масс и для женщин, но малозначима в сравнении
с экономическими и политическими вопросами дня.
Меня нетрудно опровергнуть — как человека, предсказующего
бурю, когда на небе нет ни облачка. Возможно, шторм остается где-то
за горизонтом, быть может, он нас никогда и не достигнет. Но то,
что значимо для психической жизни, всегда лежит за горизонтом
сознания, и когда мы говорим о проблеме души современного человека,
мы говорим о едва заметных вещах — самых сокровенных и хрупких,
о цветах, распускающихся только ночью. В дневном свете все ясно
и ощутимо; однако ночь длится столь же долго, как и день, мы живем
и в ночное время. Есть люди, которым снятся дурные сны,
отравляющие им и дневное существование. Для многих же дневная жизнь
кажется дурным сном, и они страстно желают наступления ночи, когда
пробуждаются духи. Я думаю, что в наше время таких людей очень
много, вот почему я так долго говорил о душе современного человека.
Я должен признать себя тем не менее виновным в некоторой
односторонности, так как я умолчал о духе времени, о котором всем есть
что сказать, ибо он на виду у всех. Он проявляет себя в идеалах
интернационализма и. супернационализма, воплощенных в Лиге Наций и
подобных ей организациях; мы видим дух времени в спорте, кино,
джазе. Это характерные симптомы нашего времени, гуманистические
идеалы распространяются даже на тело, и эта тенденция еще более
заметна в современных танцах. Кино, подобно детективным романам,
позволяет нам испытывать без опасности для нас самих все
побуждения, страсти и фантазии, которые должны были бы подлежать
вытеснению в гуманистический век. Нетрудно заметить связь этих
симптомов с нашей психологической ситуацией. Очарованность душой
приносит новую самооценку, переаттестацию фундамента
человеческой природы. Мы не удивимся, если это приведет и к новому
открытию тела — после долгого подчинения его духу. Возникает даже
искушение сказать, что плоть возвращает себе свои права. Когда Кай-
зерлинг заметил, что шофер сделался культурным героем нашего
времени, он, как почти всегда, был прозорлив. Тело претендует на равное
признание; оно очаровывает точно так же, как и душа. Если бы мы
держались старого антитезиса сознания и материи, то подобное
положение дел казалось бы нестерпимым противоречием. Но если мы
свыкаемся с таинственной истиной, что дух есть жизнь тела, глядя
изнутри, а тело есть внешнее проявление жизни духа (на самом деле
два суть одно), то нам становится понятно, почему стремление выйти
за пределы нынешнего уровня сознания путем признания
бессознательного воздает должное и телу. Понятно и то, почему признание
прав тела не терпит философии, отрицающей его во имя духа. Эти
требования физической и психической жизни, несравнимо более
40

сильные, чем в прошлом, могут показаться признаком декаданса, но
они могут означать и обновление, ибо, как говорил Гёльдерлин:
Там, где опасность,
Растет и спасенье.
И мы видим, как западный мир набирает скорость — американский
темп — это прямая противоположность квиетизма и мироотрицающей
резиньяции. Возникает беспрецедентное напряжение между внешним
и внутренним, объективной и субъективной реальностями. Возможно,
это последняя гонка между стареющей Европой и молодой Америкой;
может быть, это последняя отчаянная попытка вырваться из-под
темной власти природного закона, чтобы одержать еще одну героическую
победу пробужденного сознания над сном наций. На этот вопрос даст
ответ только история.
Э. Фромм
Сущность человека,
его способность к добру и злу
I
Человек — волк или овца?
«Люди — овцы». На этом великие инквизиторы и диктаторы
строили свои системы, и на этом обосновали они деспотизм своей
власти. Этот взгляд не был умонастроением одиночек. Гитлер и
подобные ему не были одиночками в истреблении политических
противников. У них был для этого соответствующий аппарат.
С другой стороны, взгляд на человека как на волка подытоживается
в положении Гоббса: «Человек человеку волк». Стоит ли осуждать
волка, если все мы сами в той или иной степени волки?
Но, может быть, человек одновременно и волк, и ягненок; или
ни волк, ни ягненок? Ответ на этот вопрос очень важен для
современности. Чтобы развить его, надо сначала поставить более общий
вопрос: является ли человек по своей природе испорченным, злым, или
же он в сущности добр и его природу можно совершенствовать? Не
является ли первородный грех Адама и Евы — непослушание Богу —
шагом к свободе? По-видимому, их непослушание входило в предна-
Перевод (с сокращениями) по кн.: Fromm Е. The heart ofman. Its genius for good and evil.
N.Y., 1964.
© B.B. Лазарев, перевод на русский язык, 1995.
41

чертания Всевышнего; ведь согласно пророческой мысли, человек
именно потому, что он был изгнан из рая, обрел свободу творить свою
собственную историю, развивать свои человеческие способности и
достигать новой гармонии с самим собой и с природой как вполне
развитый индивид, в отличие от прежней гармонии, в которой он еще
не выступал в качестве индивида. Поскольку человек стал свободным,
он волен идти в том направлении, которое он выбрал,— в направлении
жизни или смерти, добра или зла. Осуществление того или иного
выбора связано с применением насилия, внешней экспансии,
индивидуальной или коллективной.
о
II
Различные формы насилия
Самой нормальной (непатологической) формой насилия является
«игровое насилие». Оно не мотивировано ненавистью или стремлением
к разрушению. В фехтовании, борьбе и т.п. не ставится цель убить
противника.
Гораздо большее практическое значение имеет «отражательное
насилие». Это, например, защита жизни, свободы, чести,
собственности — своей или других. Отражательное насилие коренится в
опасении, в страхе, причем страх может иметь реальную или мнимую
почву, может быть сознательным или неосознанным. Этот вид насилия
служит жизни, а не смерти. Он направлен на сохранение, а не на
разрушение. Сюда относится также насилие, порожденное нервным
расстройством; таково поведение животных и детей при желании
удовлетворить ненормально функционирующую потребность. У детей
источником насилия иногда может быть разрушение веры (не
религиозной), вызванное даже незначительными случаями,
событиями. Разочарование в жизни может породить ненависть к жизни.
У бессильного человека в качестве подмены продуктивной
деятельности иногда выступает «компенсирующее насилие». Хотя человек и
является объектом управляющих им естественных и социальных сил,
он в то же время не только продукт обстоятельств. Он обладает волей,
способностью, свободой изменить и преобразовать мир в пределах
известных границ. Здесь важны не пределы воли и свободы, а тот факт,
что человек не может совершенно пассивно испытывать внешние
воздействия. Он призван наложить на мир свой отпечаток, преобразовать
и изменить его. Если же по причинам слабости, бесстрастия и т.п.
человек не способен действовать, он испытывает страдания. Как
восстановить желание действовать? Один путь — подчинить и
отождествить себя с человеком или группой людей, находящихся у власти.
Этим символическим участием в жизни других людей человек обретает
42

иллюзию активности, тогда как на деле он только подчиняется,
становится орудием тех, кто действует. Другой путь — и он нас больше
всего интересует в данной связи — это человеческая способность к
разрушению.
Для созидания жизни требуются определенные качества, которых
у бесстрастного человека нет. Для разрушения жизни требуется только
одно качество — использование силы. Импотент, если у него есть нож,
пистолет или другое грозное оружие, может разрушить жизнь в себе
и в других. Таким образом он мстит жизни за негативное отношение
к нему. Компенсирующее насилие является прежде всего насилием,
которое коренится в импотентности и которое является компенсацией
этого недостатка. Человек, который не может создавать, желает
разрушать.
Следующий вид насилия — садизм. Цель садизма — превратить
человека в вещь, нечто одушевленное — в неодушевленное. И последний
вид — жажда крови, когда кровавые злодеяния становятся сущностью
жизни. Убивать как можно больше, и когда твоя жизнь затоплена
кровью, ты сам готов к смерти. Таков принцип древнего общества:
убийство с последующим самоубийством.
III
Любовь к смерти и любовь к жизни
Влиятельность людей, подобных Гитлеру, коренится прежде всего
в их способности к неограниченному желанию убивать. За это их
любят некрофилы. Из остальных — одни боялись их и скорее
предпочитали восхищаться ими, чем признавать свой страх, другие не
чувствовали некрофильских свойств этих руководителей и видели в
них созидателей, мудрецов и добрых отцов.
Жизнь характеризуется развитием в структурном и
функциональном отношении, но некрофил любит все, что не растет, все
механическое. Некрофилом движет желание превратить органическое в
неорганическое, подойти к жизни механически, как если бы живые
личности были вещами. Все жизненные процессы, чувства и мысли
он стремится превратить в вещи. Он страшится жизни, потому что
в ней нет механического устройства, которое можно было бы
контролировать. Его единственное отношение к ценностям — обладание
ими. Угроза его собственности является угрозой ему самому; ерли он
теряет то, чем владеет, он теряет связь с миром. Вот почему мы
сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, когда он предпочитает
лишиться скорее жизни, чем собственности.
Некрофила влекут к себе тьма и мрак. В мифологии и поэзии его
привлекают пещеры, глубина океана или образы слепых людей. Его
43

привлекает все, что лишено жизни или направлено против жизни. Он
стремится возвратиться к ночи первоздания или к далекому
неорганическому или животному состоянию. Он, в сущности, ориентирован
на прошлое, а не на будущее, которое ненавистно ему и пугает его.
Но жизнь никогда не является предопределенной, ее никогда нельзя
с точностью предсказать и контролировать. Чтобы сделать жизненное
подконтрольным, его надо умертвить; поистине, смерть является
единственным достоверным во всей жизни.
Некрофилу часто снятся насилие, кровь, превращенные в машины
люди. Творение, творчество совершенно противоположны некрофилу.
Будучи живым, он любит не жизнь, а смерть, не развитие, а
разрушение, и лозунг его жизни: «Да здравствует смерть!»
Противоположностью некрофила является биофил. Его сущность
— любовь к жизни. Простейшая форма этой ориентации выражается
в стремлении всех живых организмов к жизни. В противоположность
утверждению Фрейда об «инстинкте смерти», Фромм придерживается
положения, выдвигаемого многими биологами и философами, что
врожденным стремлением всех живых существ является стремление
к жизни, к сохранению существования. Как говорит Спиноза, «всякая
вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем
существовании (бытии)»*. Он называет это самой сущностью всякого
существа.
Стремление сохранить жизнь и побороть смерть — это только одна
сторона стремления к жизни. Другая сторона — более позитивная:
живое существо имеет тенденцию к интеграции и объединению, к
слиянию с различными и противоположными существами и к развитию
в структурном отношении. Объединение и развитие к более сложному
являются чертами не только клеток, но и всего жизненного процесса,
в том числе чувств и мышления.
Человек, который всецело любит жизнь, интересуется
проявлениями жизни и развития во всех формах. Он любит перипетии
жизненного процесса больше, чем устойчивость. Его подход к жизни
скорее функциональный, чем механический. Он видит прежде всего
целое, а не части, сложное строение, а не суммативное единство.
Этика биофила имеет свои принципы добра и зла. Добро — все
то, что способствует и служит жизни; зло — все то, что служит смерти.
Ярким образцом морали биофила является «Этика» Спинозы.
Удовольствие, говорит он, само по себе ни хорошо, ни плохо, а неприятное
— само по себе плохо. И продолжает в том же духе: свободный человек
менее всего думает о смерти; он мудр размышлениями не о смерти,
а о жизни.
Любовью к жизни проникнуты различные направления философии
гуманизма. Несмотря на различие своих концептуальных форм, они
* Спиноза Б. Избр. произв. M., 1957. Т. 1. С. 463.
44

движутся в спинозовском русле. Они придерживаются того принципа,
что простой человек любит жизнь, что скорбь — это грех, а радость
— это добро, что целью человеческой жизни является стремление к
живому и отмежевание от всего мертвого и механического.
Каковы ориентации некрофилов и биофилов в их чистых формах?
Эти чистые формы, разумеется, редки. Обычно в человеке имеется
смесь той и другой тенденций. Однако важно понять не только то,
насколько сильна в человеке тенденция к некрофильству, но также
и то, в какой мере он осознает это. Если человек считает, что он
существует в царстве жизни, тогда как он в действительности живет
в мертвом царстве, то он потерян для жизни, потому что у него нет
возможности возвратиться к ней.
Описание двух указанных ориентации поднимает вопрос о том, как
относятся эти концепции к жизненному инстинкту — эросу и к
инстинкту смерти, т.е. как они относятся к концепции Фрейда.
Противоречие между эросом и разрушением, между влечением к
жизни и влечением к смерти является поистине наиболее глубоким
противоречием, существующим в человеке. Эта двойственность,
однако, не является той, которая присуща полярности двух биологически
врожденных инстинктов, сравнительно устойчивых и всегда
борющихся друг к другом, постоянно, вплоть до окончательной победы
инстинкта смерти; это двойственность между высшей и глубочайшей
тенденцией жизни к сохранению жизни и ее противоположностью,
которая приходит в жизнь, когда человек утрачивает стремление к
жизни. И здесь инстинкт смерти начинает преобладать. Инстинкт
смерти представляет собой психопатологию, а не часть нормальной
биологии, как считал Фрейд. Первичную потенцию в человеке
представляет жизненный инстинкт; инстинкт смерти — это вторичная
потенция. Первичная потенция развивается тогда, когда имеются
соответствующие условия для жизни. Если таких условий нет, то
появляются и начинают доминировать «екрофильские тенденции в
человеке.
IV
Индивидуальный и социальный нарциссизм
Одним из самых плодотворных и глубоких открытий Фрейда
является понятие нарциссизма.
Фрейд видел в этом одно из своих наиболее значительных
открытий, которое дает возможность понять такие своеобразные
явления, как психоз («нарциссический невроз»), любовь, садизм, а
также такие массовые явления, как готовность угнетенных классов
подчиняться своим правителям. Анализ роли нарциссизма позволяет
/ 45

лучше понять истоки национализма, национальной ненависти и
психологических мотивов, ведущих к разрушению и к войне. Эта
сторона фрейдовской концепции не получила серьезной разработки в
трудах его последователей, по-видимому, потому, что Фрейд «замуровал»
это понятие в системе своей теории либидо. Механическое понятие
либидо скорее препятствует, чем обеспечивает возможность развития
понятия нарциссизма. Раскрытие полного богатства этого понятия
окажется более плодотворным, если использовать понятие психической
энергии, которое не тождественно понятию сексуального влечения. Так
поступил Юнг, положивший начало концепции десексуализированного
либидо.
Два предельных случая нарциссизма — это нарциссизм ребенка и
нарциссизм душевнобольного человека. Младенец еще не относится к
внешнему миру, т.е. внешний мир для него не существует, так как
он не способен даже различать между «Я» и «не-Я». Мы могли бы
также сказать, что ребенок не «интересуется» внешним миром.
Единственная реальность, которая существует для него — это он сам:
его тело, его физические ощущения тепла и холода, голод, желание
спать, тактильные ощущения.
Психически больной человек находится в ситуации совершенно
противоположной. Для младенца внешний мир еще не появился как
реальный, в то время как для душевнобольного человека он перестал
быть реальным. Например, в случае галлюцинаций чувства
утрачивают свою способность регистрировать внешние события, они
регистрируют субъективный опыт в категориях сенсорных реакций на
внешние объекты. При параноидальных иллюзиях действует тот же
самый механизм. Например, страх или подозрение, являющиеся
субъективными эмоциями, оказываются объективированными таким
образом, что параноик убеждается в том, что другие люди таят злые
умыслы против него; этим он отличается прежде всего от невротика.
Последний может постоянно опасаться, что его ненавидят, преследуют
и т.д.; но он все же знает, что именно этого он боится. Для параноика
страх превращается в факт.
Психоз является состоянием абсолютного нарциссизма, когда
человек порывает все свои связи с внешней реальностью и подменяет
собою реальность. Он всецело занят собою, он становится «богом и
миром» для себя самого. Именно при изучении этого Фрейд впервые
открыл путь к динамическому пониманию природы психоза.
Однако нарциссизм может принимать и негативные формы,
проявляясь в чувстве вины, самоосуждения. Подлинное самолюбие
фактически не отличается от любви к другим; самолюбие в смысле
эгоистической, нарциссической любви следует искать у тех, кто не
умеет любить ни себя, ни других.
Есть один тип нарциссической личности, который можно очень
легко распознать. Это человек, который проявляет все признаки само-
46

удовлетворенности, всегда высказывает тривиальные фразы; ему
кажется, что он высказал нечто в высшей степени важное. Он обычно
не слушает то, что говорят другие, он и не интересуется этим. Если
он умен, он пытается скрыть это тем, что задает вопросы и делает
вид, что интересуется. Он чувствителен ко всякого рода критике, что
выражается в отрицании им ценности какой бы то ни было критики
или в ярости и вспыльчивости. Но каковы бы ни были различные
проявления нарциссизма, все они характеризуются отсутствием
подлинного интереса к внешнему миру.
Объектом нарциссической личности не обязательно является вся
его личность. Он порой избирает своим объектом отдельный аспект
своей личности: честь, разум, физическую силу, свои хорошие (часто
мелочные) привычки. Часто он превозносит такие качества, которые
для обычного человека не являются предметом гордости: боязливость,
опасливость. Он отождествляет свое «Я» с частичным проявлением
самого себя.
Не вызывает сомнения, что индивидуальный нарциссизм может
стать серьезным препятствием для общественной жизни. Поэтому
нарциссизм следует рассматривать как нечто, противоречащее
принципу существования, потому что индивид может существовать
только при условии, если он входит в состав группы.
Но в таком случае мы приходим к парадоксальному выводу, что
нарциссизм необходим для выживания индивида и в то же время он
является угрозой выживанию. Есть два способа разрешения этого
парадокса. Первый заключается в том, что выживанию служит скорее
оптимальный, чем максимальный нарциссизм; иными словами,
биологически необходимая степень нарциссизма должна быть сведена
до такого уровня, который совместим с социальной кооперацией.
Другой способ заключается в том, что индивидуальный нарциссизм
превращается в групповой нарциссизм, т.е. объектами нарциссизма
становятся община, нация, религия, раса и т.д., а не отдельный
индивид. Таким образом, нарциссическая энергия сохраняется, но она
исподьзуется в интересах выживания группы, а не индивида.
Ряд примеров из истории показывает, что некоторые
государственные лидеры «излечивали» свой нарциссизм, приспосабливая мир
для того, чтобы он служил им. От Калигулы и Нерона до Гитлера
и других у таких личностей видно стремление найти поклонников,
чтобы с их помощью преобразовать реальность, которая удовлетворяла
бы их нарциссизму, и сокрушить всех критиков. Такое интенсивное
стремление является попыткой предотвратить разгул безумия. Как ни
парадоксально, элемент безумия у таких руководителей приносит им
также и успех. Это придает им уверенность и ту свободу от всяких
колебаний и сомнений, которая оказывается весьма внушительной в
глазах обычного человека.
47

Описание динамики индивидуального нарциссизма как явления,
его биологической функции и патологии помогают понять феномен
социального нарциссизма и роль, которую он выполняет в качестве
одного из источников насилий и войны.
Фромм анализирует процесс перехода от индивидуального
нарциссизма к групповому. Социальная функция группового
нарциссизма аналогична биологической функции индивидуального
нарциссизма. С точки зрения всякой стремящейся сохранить свое
существование организованной группы важно, чтобы члены группы были
наделены нарциссической энергией. Выживание группы в известной
мере зависит от того факта, что члены ее считают жизнь группы если
не более важной, то по крайней мере столь же важной, как и их
собственная индивидуальная жизнь.
Групповой нарциссизм распознать не так легко, как
индивидуальный. Если человек превозносит себя и принижает других, его
считают грубым, неуравновешенным и даже нездоровым. Но если
фанатичный оратор обращается к массовой аудитории и вместо «я»
говорит: нация, раса, религия или политическая партия, то его
восхваляют или восхищаются его любовью к родине, к Богу и т.п.
Во времена средневековья и Ренессанса в Европе создавались
предпосылки для возникновения религиозного и политического гуманизма
(в противоположность нарциссизму). Но им не суждено было
реализоваться. Напротив, появились новые формы группового нарциссизма:
религиозные, национальные, расовые, политические, которые
оказались доминирующими в последующих столетиях. Протестанты
против католиков, французы против немцев, белые против черных,
арийцы против неарийцев, коммунисты против капиталистов — при
всем многоликом содержании мы имеем дело с психологической точки
зрения с одним и тем же явлением нарциссизма, который завершается
фанатизмом и разрушением.
Значение феномена нарциссизма с духовно-нравственной точки
зрения станет вполне ясным, если мы примем во внимание, что
основное в учениях всех гуманистических религий можно подытожить в
одном предложении: целью человека является преодоление своего
нарциссизма. Пожалуй, нигде этот принцип не выражен более
отчетливо, чем в буддизме. Новозаветное христианство внесло свой
вклад в гуманизм заповедью любить врага своего.
Если бы человечество, все человеческое общество, а не нация, раса
или какая-либо политическая система, могло стать объектом
группового нарциссизма, то тогда можно было бы достичь очень многого.
Если бы индивид мог чувствовать себя прежде всего гражданином
мира, если бы он мог гордиться человечеством и его достижениями,
то его нарциссизм имел бы объектом человеческий род, а не
противоречивые компоненты человеческого рода. Если бы система образования
во всех странах вместо подчеркивания достижений отдельной нации
48

подчеркивала завоевания человечества, то звание человека оказалось
бы более убедительным и воодушевляющим.
Не национальный праздник, а «день человека» должен стать
важнейшим праздником в году. Но ясно, что такой шаг может быть сделан
лишь в меру того, насколько широко и полно смогут все нации быть
склонными к ослаблению национального суверенитета в пользу
суверенитета человечества — это относится не только к политическим, но
и к эмоциональным аспектам.
Для создания нового человека, которому ничто человеческое не
чуждо, недостаточно только воспитания и обучения в духе гуманизма,
как это полагали гуманисты Возрождения. Гуманизм как учение может
воплотиться в жизнь лишь в случае, если будут изменены
существенным образом социальные, экономические и политические условия,
если бюрократический индустриализм будет заменен гуманистическо-
социалистическим индустриализмом, централизация —
децентрализацией, организация людей — ассоциацией самостоятельных
граждан, вооружение — всеобщим разоружением и направлением
накопленных материальных богатств на конструктивные цели.
VI
Свобода, детерминизм и альтернативизм
Возвращаясь к проблемам первой главы, спросим: добр человек или
зол? свободен ли он, или детерминирован обстоятельствами? или,
может быть, эти альтернативы неправильны, может быть, человек — ни
то, ни другое, или же и то, и другое вместе?
Ответ на эти вопросы предполагает более общую постановку и
решение вопроса о том, можно ли вообще говорить о сущности или
о природе человека, а если можно, то как ее надо определить.
Здесь возникают трудности следующего порядка. Признание
определенной основы, составляющей сущность человека, приводит к
неэволюционной, неисторической точке зрения, которая исключает
сколько-нибудь существенные изменения в человеке с самого его
возникновения. Но такой взгляд трудно увязать с тем фактом, что
имеются огромные различия между нашими, весьма неразвитыми
предшественниками и цивилизованным человеком, каким мы его
находим в последние 4—6 тысячелетий истории.
Эта дилемма очень беспокоила Маркса. Он говорил о «человеческой
сущности», хотя после «Экономическо-философских рукописей 1844
года» перестал упоминать это выражение и говорил, например, о
«неиспорченном» человеке, что предполагает понятие природы
человека, которая может быть испорчена. В третьем томе «Капитала» он
еще не пользуется понятием «человеческая природа», говоря о неот-
49

чужденном труде в условиях, наиболее соответствующих человеческой
природе и достойных ее. С другой стороны, Маркс подчеркивал, что
человек создает себя в процессе истории, а в одном месте он заходит
настолько далеко, что сущностью человека называет совокупность
общественных отношений, в которых живет человек. Совершенно
очевидно, что Маркс вовсе не хотел отказываться от понятия
человеческой природы, хотя он и отказывался от неразвивающейся,
неисторической концепции. Маркс не разрешил указанной дилеммы
и, следовательно, не пришел к определению природы человека. Таким
образом, его высказывания по этому предмету остались весьма
неясными и противоречивыми.
Однако если принять концепцию развивающейся человеческой
природы и считать, что человек постоянно изменяется, то что
останется от понятий «природа» или «сущность» человека? Эта дилемма
не разрешается также и такими «определениями» человека, как
политическое животное (Аристотель), животное, которое способно
обещать (Ницше), или животное, которое производит, предвидя результат
и представляя себе этот результат (Маркс). Эти определения
выражают существенные свойства человека, но они не относятся к
сущности человека.
Фромм предлагает разрешить дилемму путем определения
сущности человека не через определенное свойство или основу, а через
противоречие, заключенное в человеческом существовании.
Во-первых, человек есть животное. Однако его инстинкты по
сравнению со всеми другими животными непрочны и недостаточны для
того, чтобы гарантировать ему существование, поэтому он вынужден
производить средства для удовлетворения своих материальных
потребностей, производить орудия и развивать речь. Во-вторых, человек,
подобно другим животным, имеет рассудок, что позволяет ему
пользоваться мыслительными операциями для достижения
непосредственных практических целей; но человек имеет еще и другую умственную
способность, которой нет у животных. Он знает о самом себе, о своем
прошлом и будущем — о смерти; о своем ничтожестве и бессилии; он
знает о других, что они друзья, враги или неизвестные.
Человек стоит выше всякой другой жизни, потому что он есть
прежде всего жизнь, осознающая себя. Человек обитает в природе,
подчинен ее законам и случайностям, однако он возвышается над
природой, потому что у него нет того неосознанного единства с
природой, которое делает животных частью природы. Человек стоит
перед страшной опасностью превращения в узника природы, оставаясь
одновременно свободным внутри своего сознания; ему грозит быть
частью природы и все же быть одновременно выделенным из нее, быть
ни там, ни здесь. Человеческое самосознание сделало человека
странником в мире — он отделен, уединен, объят страхом.
50

Но необходимо идти дальше этого описания и признать, что сам
конфликт в человеке требует своего разрешения. Определенные
вопросы вытекают прямо из установления конфликта. Что должен человек
сделать, чтобы совладать с этим страхом, гнездящимся в его
существовании? Что может сделать человек, чтобы установить гармонию,
освободить себя от несчастного одиночества и ощутить себя в этом
мире как у себя дома; как обрести это чувство единства?
Человек должен дать на это не теоретический ответ (хотя он и
отражается в идеях и теориях о жизни), а ответить всем своим
существом, своими чувствами и действиями. Есть одно условие, которое
должно быть выполнено при любом ответе: ответ должен помочь
человеку преодолеть чувство одиночества и обрести чувство единства,
единения, связи с некоторым целым. Однако ни один из этих ответов
сам по себе не выражает сущности человека. То, что составляет
сущность, стоит под вопросом и требует ответа; различные формы
человеческого существования не являются сущностью, но они являются
ответами на конфликт, который сам по себе есть сущность.
Таким образом, Фромм приходит к выводу, что природа или
сущность человека не есть какое-нибудь отдельное свойство, как добро
или зло, а есть противоречие, коренящееся в самих условиях
человеческого существования. Это противоречие требует разрешения, и
имеются только прогрессивные и регрессивные способы его
разрешения. То, что появляется иногда в человеке как внутреннее
стремление к прогрессу, есть не что иное, как динамика поиска новых
решений. Этот процесс длится до тех пор, пока не будет достигнута
конечная цель, т.е. пока человек не станет всецело человечным
существом, находящимся в полном единстве с миром.
Существуют различные точки зрения на свободу воли.
Критический их анализ приводит к выводу, что аргументы в защиту
тезиса о свободе воли явно противоречат повседневному опыту.
Позиция религиозных моралистов, говорит Фромм, идеалистических
философов и примыкающих к Марксу экзистенциалистов «является в
лучшем случае благородным постулатом, хотя, пожалуй, и не столь
благородным, потому что она весьма неудовлетворительна для
индивида. Действительно, можно ли заявлять, что человек, который
вырос в материальной и духовной нищете, который никогда не
испытывал любви или близости к кому-либо, который годами рос в
условиях, вынуждающих к пьянству, который не имел никакой
возможности изменить свои условия, — можно ли заявлять, что он
свободен в своем выборе? Не является ли это позицией, выражающей,
подобно философии Сартра, дух буржуазного индивидуализма и
эгоцентризма? Не является ли это современным вариантом рассуждений
Макса Штирнера о «Единственном и его собственности»? Когда
начинают говорить о человеческой свободе вообще, а не о свободе
индивида, то проблема переводится на язык абстракций и оказывается
51

неразрешимой, потому что один человек имеет свободу выбора, а
другой утратил ее. В приложении ко всем людям мы имеем дело с
абстракцией, которая является просто моральным постулатом в
кантовском смысле.
Детерминистская точка зрения на свободу воли придерживается
следующего положения: во всякой ситуации выбора существует только
одна реальная возможность. Согласно Гегелю, свободный человек
действует с сознанием этой единственной возможности. С другой стороны,
с точки зрения индетерминизма в момент выбора существует
множество возможностей, и человек свободен в выборе той или иной из них.
Часто оказывается, что существует не одна реальная возможность, а
две или даже больше. Однако никогда не случается такой ситуации,
когда человек встает перед выбором бесконечного числа возможностей.
Рассматриваемые точки зрения детерминизма, индетерминизма и
альтернативизма примыкают, в сущности, к системам трех
мыслителей: Спинозы, Маркса и Фрейда. Все трое видели, что человек до такой
степени склонен действовать определенным образом, что эта степень
склонности становится детерминацией. Но эти три мыслителя были
не только философами, они были людьми, которые стремились нечто
изменить и преобразовать.
Для Спинозы задачей человека, его нравственной целью является
прежде всего редуцирование детерминации и достижение оптимальной
свободы. Спиноза, основатель современной психологии, человек,
который отдает себе отчет в факторах, определяющих человеческое
поведение, тем не менее пишет «Этику». Он хочет показать людям, как
можно стать свободными. Его этическая концепция — завоевание
свободы. Это завоевание возможно при помощи разума, «адекватных
идей» и познания, но оно возможно лишь при условии, что человек
приложит труда больше, чем желают того большинство людей.
Маркс имеет перед собой ту же цель, что и Спиноза. Но если
Спиноза имеет дело с индивидуальной иррациональностью,
неразумностью, то Маркс расширяет это понятие. Он видит, что
иррациональность индивида обусловлена иррациональностью общества, в котором
он живет. Подобно Спинозе, Маркс—детерминист в смысле
следующего высказывания: если ты слеп и не стремишься преодолеть свою
бессознательность, то не свободен. Но Маркс идет дальше Спинозы,
он — человек, стремящийся к преобразованиям. Маркс никогда не
говорил, что, как это часто утверждают, он предсказал исторические
события, которые с необходимостью произойдут. Он всегда был аль-
тернативистом. Один из крупнейших интерпретаторов Маркса — Роза
Люксембург сформулировала этот альтернативизм следующим
образом: в наш век человек встал перед альтернативой выбора «между
социализмом и варварством».
Фрейд тоже был детерминистом и тоже стремился к
преобразованиям. Чем еще может быть невроз, как не утратой человеческой
52

свободы действовать разумно? Подобна Спинозе и Марксу, Фрейд
видел, до какой степени человек детерминирован. Но его работа
является попыткой найти способ лечения невроза путем самосознания, и
девизом его терапии было: «Истина освободит тебя».
Все трое мыслителей были детерминистами, но они учили, что
человек может выбирать между определенными возможностями и что
от человека зависит, какая из этих возможностей осуществится; это
зависит от него постольку, поскольку он не потерял еще своей
свободы. «Например, Спиноза не считал, что каждый человек может
достичь освобождения, Маркс не считал, что социализм должен
победить, а Фрейд не считал, что всякий невроз может быть излечен
его методом. Все трое были скептиками и одновременно — людьми
глубоко верующими. Для них свобода была чем-то большим, чем действие
с сознанием необходимости; она была для них возможностью выбирать
добро в противовес злу, выбирать между реальными возможностями
на основе осознания и приложения усилий. Их позиция была ни
детерминистской, ни индетерминистской, это была позиция
реалистического, критического гуманизма.
Человек может быть склонен как к регрессу, так и к движению
вперед. Это просто другой способ для выражения того, что человек
способен и к добру, и к злу. Добро заключается в преобразовании
нашего существования, в максимальном приближении его к нашей
сущности; зло — в увеличивающемся отчуждении между
существованием и сущностью. Таковы альтернативы. Человек свободен
выбирать между альтернативами, которые сами по себе
детерминированы всей той ситуацией, в которой человек себя
обнаруживает. Однако если он задавлен до такой степени, что не является
средоточием своих склонностей и тенденций, то он уже не свободен
в выборе.

Философская
антропология
2
Х.П. Рикман
Возможна ли философская
антропология?
I
Стариков может раздражать сама идея
антропологии как философской науки. Антропология
традиционно означает исследование человека, а
недавно с ней стали связывать особую отрасль этого
рода исследования, под которой подразумевается
система эмпирических анализов. Назвать
антропологию философской означает предположить, что
может существовать исследование, основывающееся
только на рефлексии, и что антрополог может
достичь постижения существенных тайн,
размышляя в своем кресле. Совсем не нужно быть
старомодным позитивистом, чтобы посчитать такое
понимание шокирующим.
Нефилософская антропология существует и в
этом смысле существовала уже давно, хотя такое
название довольно новое, и возникло оно на нашем
(европейском. — Пер.) континенте. До
сегодняшнего дня в Англии относительно мало было написано
по этой теме. В «Философской энциклопедии» есть
только одно название на английском языке в
длинном библиографическом списке по этой теме.
Однако под это название можно отнести многое из
англосаксонской философии. Например, сюда
Перевод по кн. : Rickman H.P. Is Philosophic Antropology Possible?
// Metaphilosophy. 1985. V. 16. № 1.
© E.H. Федина, перевод, 1994.
54

хорошо подходит философия мышления, но она не всегда имеет дело
с чистым сознанием. Получается, что в тот момент, когда она
обращается к таким темам, как отношение между телом и духом, она
становится антропологией. Вместе с тем широко принятый стиль
философствования, часто описываемый как лингвистический анализ,
имеет тенденцию к связи лингвистических структур с образом жизни
людей, ими пользующихся.
Философия и здравый смысл согласны, что то, что существует,
имеет право на существование. Остается выяснить, заслуживает ли фило
софская антропология интеллектуального уважения. Для решения
этого нужно вначале посмотреть, какие потребности она предполагает
удовлетворить и какие функции ей требуется выполнить. Затем нам
придется рассмотреть, каким образом она может сделать это. Только
после этого мы дойдем до более сложных вопросов. Если философская
антропология предполагает предвидение как путь к научному
исследованию через проектирование воображаемой картины ландшафта,
предназначенного для детального изучения, подобную той, какую
создал Демокрит для атомной теории, тогда научный процесс сделает
непригодным эти рассуждения. Если же, с другой стороны, она
выражает мнения, отношения и оценки, лежащие вне науки, то о ее
роли следует судить по чисто философскому критерию.
Третья сторона проблемы философской антропологии — ее связь с
предпосылками и методами наук о человеке. Такая философия науки
связана предпосылками и методами науки вообще. В этом случае
можно более ясно проследить, что уже сделано и принято и что еще
предстоит сделать.
Более пристальное рассмотрение всех этих намерений показывает,
что они являют собой вечное стремление к большому синтезу, который
объял бы все, что мы знаем, думаем или предполагаем о человеке.
Нам нужна и желаема унитарная концепция человеческого, даже если
и тогда останется сомнительным, что мы имеет основания Говорить
именно о такой концепции. Разнообразие мнений, отраженное в
различных религиях, философиях и идеологиях, в различных
дисциплинах, касающихся человека, и, что еще хуже, внутри единой
системы дисциплин, конечно, устрашает.
В конечном счете можно заявить, что философская антропология
должна функционировать как противоядие науке. Научный подход,
как уже говорилось, дегуманизирует человека, потому что он видит
в нем объект исследования и манипулирования. Философия может
исправить это положение, восстановив значимость человека как
субъекта, существа, не только познаваемого, но познающего; попытка
понять человека как познающее существо, исходя из частичных
знаний о мире, а не из познавательных процессов, дающих ему его
познание, подобна охоте на живого зайца с электронными собаками.
Чтобы решить, какая из этих функций сможет (если вообще
сможет) действительно осуществить философский подход к антропологии,
55

нам нужно определить, каким должен быть этот подход. Хотя уже
широко принято, что философия — это систематическое отражение
основных моментов, еще нет общего мнения о том, как именно
происходит это отражение, поскольку оно само — предмет
философского диспута. Все, что здесь можно сделать, должно быть сделано
для себя и для других, и всем должно быть ясно, что делается в
процессе философствования о человеке или о какой другой теме.
Следовательно, эта работа нацелена на выяснение, что должно
предшествовать всякому упражнению в философской антропологии. В ней нет
ни отражения отдельных мнений о человеке, ни критики подобных
мнений других авторов. Вместо этого ставятся следующие вопросы:
выполняет ли философская антропология одну или несколько задач? Если
верно последнее, то связаны ли они между собой и каким образом?
Почему эти цели ближе философии, чем науке или здравому смыслу?
На чем основываются спекулятивные выводы о человеке, или, говоря
другими словами, какова природа и форма мышления, которые мы
считаем оправданными для этой сферы?
Этим вопросам не уделялось достаточного внимания в литературе
по философской антропологии, потому что в ней была заметна
тенденция обращать больше внимания предмету, а не методу. Необходимо
восполнить эту пустоту, если нам предстоит покончить с очень
естественным подозрительным отношением к этой отрасли философии. Для
этой цели важно представить предельно ясно не только функцию и
подход этой дисциплины, но и ее границы. Если что-то о человеке
можно выяснить спекулятивно, то почему не все? Где нужно провести
границы? Абсолютно необходимо рассеять привычный страх перед тем,
что это плата за укрепление отрасли. Если мы позволили укорениться
идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает
неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения.
Столь же фатальным для становления философской антропологии
может Стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится
смесь эмпирических обобщений, представляющих собой будничный опыт,
неподтвержденные предложения и результаты различных научных
дисциплин. Нужно точно и настойчиво использовать факты как взятые
вне философии, так и из области спекуляций. Если мы сохраним
точность в этом деле, тогда сможем избежать создания впечатления, что
философская антропология замещает с трудом полученные выводы
научных дисциплин спекулятивными фантазиями или что крадет
открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным.
II
Философская антропология развилась в ответ на специфические
нужды. Перечисление последних может помочь нам понять Г почему
возникла такая философская дисциплина и почему она приняла имен-
56

но свои формы. Помимо внутреннего философского развития, о
котором пойдет речь в следующем разделе, следует обратить внимание
на практические нужды, которым прямо или косвенно обязана своим
развитием философская антропология.
Практическая потребность в понимании и оценке себя самого и
других, от кого мы зависим, по известным причинам является вечной.
Сегодня эти обстоятельства столь знакомы нам, что можно упомянуть
их мельком. Это только усиливает вышеуказанную потребность.
Научные и технологические достижения, переплетаясь с общественными
переменами, дали человеку новые силы, но при этом перед ним встали
огромные новые проблемы. Когда наши чудодейственные
энергетические системы останавливаются из-за поломок или когда нашим
жизням угрожает ядерная опасность, то проблемы здесь заключаются
не в машинах или атомах, а в человеке. Ясно, что наше знание
природы нельзя сравнить с пониманием человека.
Ясное понимание, что такое человек, нужно нам не только для
отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным
действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и
образовательные программы могут стать действительно полезными,
только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что
он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует
быть. Даже активное развитие общественных наук требует, чтобы
сначала сложилось мнение о человеке как о субъекте исследования.
Философия прямо отвечает этим потребностям, освещая значение
повседневного опыта и исследуя наши моральные убеждения. Ее
косвенный ответ выражается в тех услугах, которые она делает
общественным наукам.
Сами общественные науки направлены на то, чтобы справиться
с многообразием человеческих и общественных проблем. За последние
150 лет большинство общественных наук переросло в независимые
дисциплины со своей собственной методологией и своим местом в
большинстве университетов. За несколько последних десятилетий их
расширение стало резким. Социологи, например, размножились, как
кролики (это сравнение имеет отношение к результату, а не к методу).
Такой рост вызвал ряд вопросов. Во-первых, практические результаты,
кажется, не оправдали надежд, возложенных на этот бурный рост, и
даже одного этого достаточно для того, чтобы задуматься о
предпосылках и методах этих дисциплин. Другая причина для критического
отношения — явная атмосфера анархии, при которой дисциплины не
согласуются в теории и не сотрудничают в практических схемах.
Многие проблемы, такие, как преступность или умственная отсталость,
не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной
дисциплины. Вместе с тем отсутствует полнозначная
междисциплинарная кооперация. Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует
общее понятие человека. Этот последний пункт очень важен в нашей
дискуссии, и поэтому его следует расширить.
57

Каждая гуманитарная дисциплина оперирует с понятием человека,
включающим в себя существенные допущения о человеческом
поведении в той области, на которой сосредотачивает свое внимание эта
дисциплина. Это положение можно кратко проиллюстрировать
несколькими высказываниями Р. Дарендорфа, описывающего несколько
таких моделей в своем очерке «Социологический человек». Он
описывает «экономического человека» как «потребителя, тщательно
взвешивающего полезные стороны и стоимость своей покупки. Он
сравнивает сотни цен, прежде чем принять решение... прекрасно
информированный, совершенно разумный человек». «Психологический
человек» для Дарендорфа — это человек, который, «даже если всегда
делает добро, все же всегда может хотеть делать зло — это человек,
мотивы поведения которого скрыты...», и «социологический человек»
— для него — это «носитель социально предопределенной роли».
Насколько эти определения соответствуют моделям, применяемым
сегодня тремя дисциплинами, здесь решить трудно, поскольку для этого
потребовались бы значительные исследования каждой из них. Однако
следует упомянуть о статусе этих моделей. Эти модели не являются
описаниями действительных моделей или даже каких-то сторон
действительных моделей. Люди, с которыми мы встречаемся, не
экономические люди, потому что у них, кроме забот, связанных с куплей
и продажей, есть еще и политические устремления, сексуальные
потребности, религиозные воззрения и т.д. Эти другие аспекты
человеческой жизни окрашивают и изменяют его экономическую
деятельность. Дарендорф прямо говорит об этом и, таким образом,
относится к этим Romunculi как к искусственным построениям, чья
ценность лежит в том, что они предоставляют гипотезы для
исследования. Однако Дарендорф понимает, что существует проблема (хотя
он ей не занимается) отношения между такими методами или между
идеальными типами и общим понятием человека, в котором собраны
реальные черты его натуры. В конце концов предсказующая ценность
теорий, основанных на таких моделях, остается неясной до тех пор,
пока мы не можем допустить, что эти модели охватывают нечто, что
можно бы было реалистически применить к человеческим существам.
Неопределенности внутри различных дисциплин и отсутствие
координации между ними уменьшают их возможность решать
практические проблемы, в ответ на которые они развились. По крайней
мере они, как кажется, не могут сами решить эти проблемы.
Становится ясно, что нам нужно дополнить общественную науку
философией общественной науки или, говоря более специфически,
нужно основать антропологию на философской антропологии.
Гораздо легче перечислить некоторые из известных потребностей,
возникающих отчасти из-за теоретических проблем общественных
наук и отчасти прямо из-за человеческих проблем, которыми озабочены
58

общественные науки, чем решить, насколько может удовлетворить эти
потребности философская антропология»
Прежде всего следует ответить на вопросы методологии. Как будет
видно в следующем разделе, все методологические вопросы в
некотором смысле коренятся в философской антропологии, потому что они
зависят от того, как мы оцениваем силу человеческого разума,
способность беспристрастного наблюдения и т.д. Однако здесь мне хочется
выделить методологические моменты, свойственные общественным
наукам. Ясно, что они в основном возникают из специфических черт
их предмета — человека. Не мешало бы вспомнить, что люди имеют
сознание, могут говорить о своих чувствах и мнениях, способны
откликаться на разумные действия; на их поведение может повлиять
осознание того, что они находятся под наблюдением. Однако такие
известные факторы отличают человека от других объектов и влияют
на методы исследования. Некоторые или все эти факторы известны
и из суждений здравого смысла, и из каждодневного опыта. И хотя
и то и другое находится далеко от решения проблемы, тем не менее
возникает дополнительный вопрос: как общественная наука связана
с пониманием жизни здравым смыслом, основывается ли она на этом
понимании?
Другой круг проблем возникает из реальной или явной
несовместимости между предпосылками и выводами различных дисциплин.
Если, например, экономика допускает, что человек может делать
рациональный выбор, то психология работает на предпосылках, что
мотивы человека в большей степени иррациональны; и если
социология рассматривает человека как чрезвычайно пластичное
существо, то психология исходит из постулирования твердых
характеристик. Поэтому недостаточно просто пожелать удачи каждой из
этих дисциплин, а нужно видеть, насколько полезными оказываются
эти предпосылки для исследования. Нужно заметить, что, конечно,
есть люди, которых можно и которых нельзя сформировать, которые
могут или не могут делать рациональный выбор. Даже если мы можем
сглаживать противоречия или делать их явными, мы все равно
останемся перед проблемой, что обширная масса предположений и находок
не включается в связное и полнозначное понятие человека. Люди, если
употребить традиционную иллюстрацию, столь же универсально и
уникально не имеют перьев, как и являются животными, способными
мыслить. Почему нужно оказывать предпочтение одному определению,
а не другому? Всякая концепция человека выбирает и выделяет то,
что считает важным. Следовательно, она обращается к суждениям и
оценкам, ведущим нас за сферу фактического исследования.
Всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным
аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает, а это в
действительности связано с ситуациями, когда мы стремимся не только
собрать информацию, но и ответить на такие вопросы, как «Что важно
59

в человеке?», «Что в нем заслуживает уважения и поощрения?»
Сказать, что человек разумен, означает, что разум важен, что мы обязаны
способствовать развитию разума у детей и т.п. Даже в
методологической плоскости в процессе размышления о предмете исследования
немедленно поднимаются моральные вопросы в связи со свойствами
некоторых процедур. Модели, используемые различными
дисциплинами, также морально окрашены. Возникают вопросы типа
«Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу?», «Каковы
пределы манипуляции?».
Нет ничего удивительного во всем этом. Как поступать человеку
должно, в некоторой мере определяется тем, что он собой
представляет, в чем он нуждается, чего хочет и на что способен. Однако эти
вопросы не разрешить только путем каждодневного наблюдения или
научного исследования. Все эти моменты — как моральные, так и
методологические — требуют философского подхода.
III
Кроме этих различных посторонних причин для обращения к
философской антропологии — таких, как: практические и моральные нужды
человеческой жизни и теоретические потребности общественных наук,
— существует еще чисто философская причина. Хотя философия
постоянно реагирует на внешние факторы, у нее есть еще и свой
собственный предмет и собственный подход; это постоянные дискуссии
по вопросам, выделенным ею как ее субъект. Следовательно,
философская антропология — это отчасти продукт чисто философского
развития.
Философия всегда интересовалась человеческим познанием себя,
и занятие этим вопросом считалось человеческой обязанностью и
привилегией. Более того, как отмечает Л. Ландгреб в книге
«Философия современности», «в каждом философском вопросе сам
человек прямо или косвенно поставлен под вопрос». Когда Сократ
спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель
рассказывал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В
действительности они сыграли очень важную роль в «изобретении»
(этот термин Шелер специально применяет в похожем случае) идеи
человека как рационального животного., Христианство тоже
размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию человека,
которой отцы церкви дали философскую формулировку. Последующая
христианская философия и философские школы, такие, как стоики или
неоплатоники Ренессанса, — все они включили познание человеком
себя в свои задачи.
60

Декарт предвосхитил развитие «современной» философии, сделав
в вопросе о самопознании новый поворот. Превратив несомненность
«Я», бесспорность существования сознательного мышления в
краеугольный камень всего своего философского подхода, он сделал
философию более точно антропоцентричной.
Большая часть последующей философии сосредоточила свое
внимание на эпистемологии и таким образом исследовала
познавательные возможности, т.е. силу перцепции, мышления и воображения,
хотя эмпиристы, рационалисты и Кант проводили эту линию другими
путями. Гегель дополнил и в некотором смысле вышел за рамки
развития философской традиции, сосредоточившей внимание на
чистом сознании и его содержании, и история философии XIX века
— это подлинная философия реакции против этой традиции, особенно
в ее гегелевской форме. Природа познавательного субъекта теперь
была радикально исследована. Киркегор, Фейербах, Маркс, Ницше и
Дильтей — эти некоторые из наиболее значительных критиков
предыдущей традиции — настаивали на том, что сознание — это только
часть унитарного целого, в котором на мысль воздействуют различные
факторы, составляющие человеческую личность. Различные философы
указывали на разные аспекты, которые на деле дополняли друг друга.
Нет ничего нового в признании, что человек — это биологическое
существо, животное с инстинктами и потребностями, производитель
товаров, нужных для выживания, существо, социально оформленное и
культурно смоделированное, управляемое скрытыми
психологическими силами и движимое чувствами и побуждениями. Не ново
заявлять, что человек определяет себя своим собственным выбором.
Новым выступает предложение, что на наше сознание, на наше
мышление и познавательные акты можно воздействовать, если не
извращать их (это известный парадокс самоотнесенности: если теория
правильна, она может быть неправильной). Философы по-разному
отнеслись к этому положению; одни остались уклончиво
тривиальными, говорили, что они специалисты только в таких невинных
вопросах, как прояснение терминов; другие стали выражаться
неопределенно и безответственно метафизично.
Однажды появившись, эта проблема не исчезнет. Как только мы
задумались об автономности сознания, нам сразу придется решить,
.как^ пользуясь традиционным философским языком, нам поместить
эпистемологию в онтологию, или, говоря другими словами, рассмотреть
основные проблемы познания в рамках философской антропологии.
За это трудное дело взялись современные немецкие философы —
Хайдегтер, Шелер, Кассирер и особенно Плеснер. Хайдеггер пришел
к этому, когда глубоко занимался эпистемологической проблемой, на
которую я уже ссылался. В основном он занимался онтологической
проблемой, т.е. его интересовало «бытие», которое приблизительно
можно перевести как «действительность», но он утверждал, что понять
61

бытие можно только в процессе его раскрытия перед человеком не
только в интеллектуальных проникновениях, но и через его настроение
и общее представление о своем месте в мире. Обсуждая эти настроения
и формы понимания при помощи таких хорошо теперь известных
терминов, как «озабоченность», «ужас», «жизнь ради смерти», он
выделил основные черты человеческой жизни и таким образом создал
философскую антропологию. Э. Кассирер подчеркнул, что
человеческий анализ самопознания дал центральную тему всей философии,
но он говорил более об антропологической философии, чем о
философской антропологии. Рассматривая различные концепции человека,
он особенно остановился на научных понятиях, потому что он
почувствовал необходимость, о которой уже упоминалось, — необходимость
координирования открытий различных эмпирических наук, которое
нельзя рассматривать как простое добавление. Он осветил способность
человека пользоваться системой символов и развивать ее как самый
удобный случай, позволяющий различные эмпирические открытия
размещать по своим местам.
Однако Макс Шелер выковал название философской антропологии,
наиболее ярко показал необходимость ее и выработал ее обширную
программу. В 1926 г. в работе «Человек и история» он писал: «Если
в наш век существует философская задача, решение которой требует
уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я
понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее
структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, с
миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его
метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом
и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его
и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его
биологического, психологического, культурного,
духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и
реальностях. В ней содержатся психологические проблемы души и тела,
познавательные и жизненные вопросы. Только такая антропология
может дать конечное философское обоснование и, вместе с этим,
определить и уточнить цели исследования всех гуманитарных дисциплин,
как научных, так и медицинских, или доисторических,
этнологических, исторических и общественных дисциплин,
нормализованной и развивающейся психологии и характеристикологии.
В этом же очерке Шелер перечисляет различные концепдии^ле^
ловека, которые развивались в нашей истории. Одна из них —
концепция «хомо сапиенс», другая — христианский взгляд на человека,
третья — научный позитивистский подход к человеку как одному из
видов животного среди других. Два других воззрения мне не нужно
описывать, так как они в основном описаны современной немецкой
философией. Шелер считал, что теоретически важно и практически
неотложно для принятия наших политических и образовательных
62

решений рассмотреть спор между этими различными концепциями и
создать одну надежную.
Однако в цитируемом мною отрывке требуется больше. В нем автор
призывает к полному, систематическому описанию человека, в
котором было бы рассмотрено и соединено вместе все, открытое наукой,
что имеет прямое или косвенное воздействие на человеческую жизнь.
Здесь я оказываюсь скептиком, так как я не уверен, что такая
энциклопедия человеческого знания достижима в пределах доступного
воображению будущего и, что если бы даже это было возможно, она
не представляла бы собой философского достижения. Может ли один
философ вобрать в себя всю эту огромную массу специального знания
и затем облечь ее в золотые покровы философии? Если даже
представить себе целый коллектив специалистов, то что дает право
философу возглавить его? Почему его можно считать подходящим
лицом для осуществления выбора между противоречивыми
заявлениями, для отбора ряда тем как важных и отклонения других как
неуместных? Остается ли для философа что-нибудь еще, помимо этой
редакторской работы, или, говоря другими словами, будут ли какие-то
чисто философские составляющие в нашей антропологии? Если нет,
то зачем ее вообще называть философской, а если есть такие
составляющие, то мы можем выделить темы, к которым нужно особое
отношение, потому что иначе можно проводить идею, что все возможно
для философской спекуляции, что она может дать цельную
альтернативу эмпирическому исследованию. Это те же самые вопросы,
которые были предложены в начале статьи, только изложенные более
специфически. Они не риторические, а требуют, чтобы на них был
дан полный ответ, если под философской антропологией понимается
нечто большее, чем туманное желание. Даже там, где ответ ясен,
нужно сформулировать, почему они таковы. Мы нуждаемся — применяя
несколько претенциозную философскую терминологию — в
пролегоменах к философской антропологии.
Ставя вопрос о том, что философия может внести в нашу
концепцию человека, она одновременно ставит вопрос о своих
собственных силах и ограничениях. Силы и ограничения, приписываемые нами
человеку, мы определяем как философы. Если человеческая
разумность — это иллюзия, а его разум — это просто орудие инстинктов и
интересов, то тогда рациональная философия невозможна. Если
человеческое познание действительности сведено к представлению об
искаженном взгляде через замочную скважину наших чувств, то и
тогда философия невозможна. То же самое и наоборот. Если мы
думаем, что проводим философию рациональным образом, то не сможем
отказать в рациональности другим.
Социальные потребности и исторические причины, толкающие к
развитию философской антропологии, не дают ей достаточного
оправдания. Если множащиеся проблемы нашей цивилизации призывают
63

к лучшему пониманию человека, часть ответа может лежать в более
строгом научном подходе. Частью такого ответа даже может быть
беспокойство, что спекуляция не смогла способствовать эмпирическому
познанию. Необходимость исследования предпосылок и осуществления
координации результатов различных дисциплин ученые, может быть,
ощущают лучше, когда они сотрудничают друг с другом, чем
аутсайдеры, пытающиеся выносить решения. То, что мы хотим видеть в
нашей концепции человека сверх фактического содержания,
недостижимо рационально. Ощущение срочной необходимости не
гарантирует нашей удовлетворенности. Может быть, мы гоняемся за
луной. В действительности философия всегда была «антропологией»,
потому что она представляет собой стремление человека понять себя,
размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы,
которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих.
Хотя размышления о природе действительности могут вернуть нас к
размышлениям о нашей способности познания, а вопросы об обществе
заставляют нас думать о человеческой общительности, все равно мы
движимся впотьмах.
IV
Задача этой работы — быть, если считать ее эхом Канта,
пролегоменами скорее к будущей, чем к существующей философской
антропологии. Последняя, расставляя ловушки чрезвычайной амбиции,
скорее заявляет о наших теоретических потребностях. Пролегомены
должны показывать прежде всего, что новая дисциплина необходима,
т.е. что у нее есть функция, которую не могут выполнить ни здравый
смысл, ни наука. Далее, они должны показывать, что она возможна,
или, другими словами, что существуют законные процедуры, которыми
мы можем достичь философских выводов о природе человека. В
конечном счете — а я уже говорил ранее, как это важно — мы должны
определить границы, в пределах которых такого рода философская
антропология правомерна. Очерчивание таких границ составляет
«критику». Хотя я отношусь к этим кантовским языковым терминам
с осторожностью, я все же хочу подчеркнуть свою приверженность
к, по сути дела, кантовскому подходу. Однако это само по себе не
является аргументом в пользу моего подхода, и я не буду
сосредотачиваться на этом моменте.
В качестве отправного пункта для своего аргумента я предлагаю
на суд читателя два предположения. Первое гласит, что познание
человека возможно и существует. Параллельно этому заявлению можно
предложить ещё одно: моральные принципы возможны и существуют.
Это заявление я расцениваю как часть моего первого предположения,
хотя два этих заявления логически независимы. Отвергая одно из этих
64

заявлений, мы ограничиваем диапазон выводов, которых можно
достичь, но не природу аргумента. Второе предположение заключается
во мнении, что возможность познания и нравственности обязательно
опирается на какие-то представления о человеке. Аргумент,
основанный на этих двух предпосылках, следовательно, принимает такую
форму: принятое нами за известное нужно рассматривать как
установленное этим аргументом.
Совсем не обязательно оправдывать это первое предположение, так
как только очень эксцентричный философский предрассудок может
набросить тень сомнения на убеждение здравого смысла в том, что мы
можем знать все виды вещей в диапазоне от «человеку нужна пища»
и до «тетя Эдна в плохом настроении». Нам также нелегко отказаться
от веры, что медицина, психология и все другие дисциплины содержат
в себе приемлемые выводы. Тот факт, что как здравый смысл, так
и наука ошибаются, не является аргументом против возможности
познания^
Скептицизм по отношению к морали возможен и даже широко
распространен, хотя очень большое число людей сохраняет уверенность
в том, что некоторые вещи правильны, а другие неправильны и что
это не просто дело их личных вкусов. Однако здесь не место для
обсуждения этой темы, и я согласен с любым скептицизмом в отношении
прочтения всякого аргумента из области морали как гипотетического.
Небольшой полет фантазии проиллюстрирует постоянную
необходимость в предположениях, выдвинутых в моем втором заявлении.
Представьте себя существом с другой планеты с совершенно иной
средой — существом, наделенным схожими с нашими познавательными
способностями и чувственным аппаратом, но все же другими.
Представьте, что это существо появилось на нашей планете. Было бы
наивно думать, что его затруднительное положение просто похоже на
положение антрополога, изучающего племя, язык которого он не знает
и чьи обычаи ему непонятны. Перед нашим «марсианином» встанут
проблемы иного рода. Они важны настолько, насколько надежны
предпосылки, выбранные антропологом (как бы ни неизвестно было ему
встреченное им племя) для проведения исследования. Например,
может ли марсианин догадаться, что какой-то слышимый им шум и
какие-то видимые им начертания — это язык; что какие-то
наблюдаемые им движения имели определенную цель, а что ряд встреченных
им предметов был артефактами? Мне неясно, как бы он мог это
сделать, если только не предположить, что он был «инструктирован» или
мог строить гипотезы по аналогии со своим собственным опытом. Я
хочу отметить один момент, о котором очень легко забыть, а именно
— мы в нашей повседневной жизни или в ходе исследования обычно
почти не думаем, действительно ли человек умеет ставить цель,
действительно ли он пользуется языком или создает вещи. Эти и
подобные им мнения принимаются как предпосылки в любой ситуации,
3-423 65

где "возникает вопрос о том, что человек говорит, каковы его мотивы
или почему он создал некоторые объекты. Мы никогда не можем
зафиксировать мозг как чистый лист бумаги, на котором опыт пишет
свои буквы.. Мы можем или не можем производить теории в
зависимости от того, как этот чистый лист первоначально усвоил
способность познавать свой окружающий мир (мы не ставим целью здесь
развивать этот философский вопрос), но вполне ясно, что всякий
реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок.
Независимо от того, можем или не можем мы проследить их
происхождение, конечно, возможно исследовать связи между достижениями
познания, которые мы обычно воспринимаем как реальные, и
предпосылками, на которых они основываются.
Среди предпосылок мы можем выделить более или менее важные,
более или менее необязательные. Трудно вообразить, что мы могли
бы получить значительный опыт и знания, не опираясь на
предпосылки о причинном порядке. Столь же трудно иметь какое-либо
осмысленное представление о человеческом мире, если не предполагать, что
его существование целенаправленно. Выводы о подобных предметах
размышления мы строим не на постепенном опыте и не требуем новых
доказательств, которые подтвердили бы наше убеждение. Нас бы
поразило известие о том, что, например, такое событие, как внезапная
остановка машины, не имеет причины или что кто-то совершил
действие, например позвал меня по имени, не имея при этом никакой
цели.
Функционирование предпосылок другого рода более похоже на
идеи или гипотезы. Чтобы изучать какой-нибудь субъект, человеческое
тело или душу, нам нужны предварительные идеи. Мы же не
препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То
же самое относится к географическому исследованию или к изучению
мышления. Мы допускаем, что эти виды идеи подвержены
корректировке под воздействием опыта, но ясно, что они не могут
выполнять свои функции освещения опыта и управления
исследованиями, если они сами происходят от опыта. В таком случае
мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти.
Существует какая-то еще не найденная обусловленность или
спекулятивный скачок. Одним из традиционных занятий философии всегда
было прояснение и выражение как неизбежных, так и эвристических
предпосылок исследования. Часто философия порождала идеи
подобного рода. Я уже ранее упоминал о создании двух таких идей:
изобретении атомной теории Демокритом и теории человеческой
рациональности Сократом. Можно сказать, что была проложена колея
для последующего развития мысли.
Каковы же предпосылки, привлеченные к познанию человеческого
мира? Если мы можем показать, что наше познание зиждется на
специфических предпосылках, от которых нельзя оторваться или к<ёж
66

торые по крайней мере полезны, то таким образом мы уже'создаемг
основу для их принятия и делаем это посредством философского
аргумента, а не при помощи эмпирического анализа.
Ряд предпосылок в сфере изучения человека выступает как общий
для всех гуманитарных исследований с какой-либо научной целью.
Такие предпосылки (очевидный пример этого случая — вера в
причинный порядок) не должны нас волновать в этой работе. Изучение
человека — это часть общего исследования познания, и поэтому
антропологические предпосылки связаны с другими более обширными
предпосылками.
Один комплекс факторов, предпосланных каждому
познавательному действию, связан со способностями исследователя. У него должны
быть способности к наблюдению, запоминанию и регистрированию. Он
должен уметь думать, обосновывать, ставить цели и выбирать средства
для их осуществления. Он должен уметь информировать других о
своих открытиях, чтобы результаты его работы можно было
проконтролировать. Другими словами, мы выдвигаем ряд антропологических
предпосылок, без которых бессмысленно говорить о познании или
исследовательской работе. Это все истинно, если предмет анализа —
социология или физика. В последнем случае нам придется добавить
допущения о природе физической действительности. В первом случае
эти допущения уже есть, так как человек — это физическое существо,
действующее в физическом мире; но этот вид допущений требует
своего дополнения другими — собственно о человеке.
Предположения о человеке должны обосновываться на
предположениях как очевидных, так и особо важных. Именно в этой сфере
предмет исследования подобен исследователю. Все предположения,
которые исследователь должен делать о своих собственных
возможностях, потому что от них зависит вероятность успеха, могут так же
prima facie относиться к предмету исследования. В действительности,
если он не столь высокомерен, чтобы мыслить себя единственным
существом и способным избегать воздействий, то ему приходится
возлагать эти ожидания на себя и на других. Для ученого эквивалентом
греха против Святого Духа выступает игнорирование или отрицание
в теории того, чем он пользуется на практике. Когда человек изучает
человека, он встает перед разного рода проблемами объективности и
связности, но он также радуется огромному преимуществу,
выражающемуся в возможности узнавать себя в других.
Ясно, что мы говорим об общей человеческой природе. Как далеко
ведут нас в этом направлении предпосылки познания? Даже если мы
не получим очень многого, все же мы придем к глобальной концепции
нашей общей человечности, что не по силам как здравому смыслу,
так и исследованиям общественных наук. Существуют различия между
мужчинами и женщинами, между молодыми и старыми, между
людьми различных цивилизаций или классов, а также различия между
67

*и»дивидами; Многие различия не поверхностны, не отличаются лишь
той или иной степенью каких-то качеств, но являются глубоко
коренящимися.
Предположение об общечеловеческой природе, вера в ее
существование, в то, что мы все разделяем общие черты, является
краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем
человеческий мир. Иначе мы разделили бы участь описанного выше
марсианина. Центральная роль этого допущения была ярко выражена
Дильтеем, когда он определил понимание как «узнавание Я в Ты».
Но это уже установленный первый принцип Вико, гласящий, что люди
могут понимать человеческий мир потому, что они сделали его. Здесь
нас более интересует антропологическое значение этого допущения,
чем его эпистемологическая роль.
Само допущение не требует большого оправдания, так как
противоположное ему морально предосудительно и интеллектуально
бессмысленно, а именно — что только исследователь сознателен, способен
манипулировать со знаками и рационально мыслить вопреки всей
социальной обусловленности. Однако это допущение еще более
усугубляется тем, что стоит в подтексте методологии человеческих
исследований. Они отличаются от всех других исследований, так как их
основной источник познания — способы коммуникации людей.
Исследователь беседует с людьми или слушает, как они разговаривают друг
с другом, но нет оснований думать, что объекты физики, химии,
биологии и всех других физических наук передают послания, которые
исследователь может принять и использовать. Даже в случае с
высшими животными, которые тем или иным путем общаются с нами,
наше познание их очень мало зависит от этих коммуникаций. С
людьми иначе, так как в этом случае они осуществляют самозащиту,
когда они противятся сведению нашего анализа к наблюдению за их
движениями, формами и тому подобному и при этом не обращают
внимания на то, что они говорят или пишут. Даже врачи, кто более
всех озабочен физическим нездоровьем, действуют отлично от
исследователей, когда выслушивают жалобы своих пациентов. Если все это
имеет смысл, то мы должны согласиться, что у людей есть цели (т.е.
что некоторые из производимых ими звуков или движений
целенаправленны) и интеллектуальная способность, дающая возможность
абстрактно мыслить и выражаться символами, наблюдать за
окружающим миром и оценивать его. Все это мы, конечно, знаем по
опыту. Это знание о наших согражданах мы воспринимаем более как
требующее объяснения, чем проблематичное. Однако оно приобретает
особый статус, когда становится частью предпосылок, которые мы
вводим в какое-либо исследование человеческой жизни. Мы не думаем,
что какие-то новые эмпирические данные могут перевернуть эти
предпосылки, как это случается с другими теориями, основывающимися
на эмпирической очевидности.
68

Чтобы установить границы предположения- об общечеловеческой
природе, нужно совершенно определенно осознать, что у нас нет
оснований переносить на других то, что мы знаем интроспективно о себе.
Я всматриваюсь в себя и замечаю, что мне не нравится
разрушительная деятельность. Можно ли из этого заключить, что другие созданы
так же? Конечно, нет. Более того, я могу и в себе ошибаться.
Дело обстоит иначе в случае предпосылок, которые я как бы
вынужден сделать, потому что они основываются на разновидности
картезианского аргумента. Когда я анализирую себя и делаю вывод об
отсутствии у меня агрессивности, я могу при этом ошибаться, но могу
ли я даже ошибаться, если у меня нет сознания, цели и способности
пользоваться понятиями? Получается некое движение по кругу, когда
мы пользуемся знанием для вскрытия основ знания, но, как утверждал
Декарт, это неизбежно. Он перечислил целый набор скептических
аргументов, чтобы показать, что все, что стоит за существованием
сомневающегося сознания само по себе, по крайней мере, prima facie,
меньше, чем знание. Чтобы выбраться из этой ямы скептицизма, как
он считал, ему пришлось показать существование доброго и
всемогущего бога, но чтобы сделать это, ему пришлось бы взять назад свои
скептические предположения о том, что наши разумные выводы,
независимо от нас, могут быть ошибкой, что нас систематически может
обманывать злой дух, и при этом все рациональные аргументы могут
стать подозрительными. Он, как все играющие со скептицизмом,
должен был заключить, что единственный выход избежать сомнения —
это отказаться от него.
Установление полного списка свойств, присущих нашей
способности к познанию, лежит за пределами пролегоменов, но в их задачу
входит настоятельно заявить, что если установлены какие-то черты
человеческой природы, то их вполне справедливо применять к другим
и они составляют, prima facie, общечеловеческую природу. Так мы
получаем каркас философской антропологии и возможность к
дальнейшему шагу, который позволил бы нам расширить наши
предположения.
Первый шаг, если мы хотим дополнить очертания картины
человека, получаемой обращением к познанию, еще раз посмотреть на те
«homunculi», модели человека, которыми пользуются различные
дисциплины. Мы ужс отметили, что они оказываются в конфликте
как друг с другом, так я со всяким реалистическим понятием о
действительно существующем человеке. Поэтому их нужно осторожно
й критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно
признать как часть философской антропологии.
Такая критическая сортировка нацелена на вскрытие природы
человеческих наук и их связь друг с другом. (Замечания, которые я
хочу сделать, приложимы к другим наукам, но здесь нас это не должно
69

даггересовать.) Думаю, что дело достаточно ясное, но иногда сбивает
с толку уводящая в сторону метафора — учебная карта. Когда мы
говорим о различных странах или различных географических областях,
мы прежде всего предполагаем, что можем пользоваться одной и той
же терминологией применительно к ним, говорить об одних и тех же
признаках, говорить даже об общих чертах, так как одна река течет
через несколько областей. С другой стороны, мы допускаем, что есть
многое, что мы можем сказать о каждой области и что не противоречит
сведениям о другой области и не влияет на них.
Теперь оставим в стороне связь между дисциплинами. Дисциплины
отличаются друг от друга концепциями, терминами и их выводы —
по крайней мере prima facie — не могут вступать в конфликт друг с
другом. Если биологи описывают человеческое тело как состоящее из
клеток, а физики считают его конгломератом атомов, то они говорят
не о разных кусочках человека и не противоречат друг другу. У
каждого из них, в определенном смысле, свой предмет исследования, но
они говорят об одной и той же вещи, и то, что открывает одна
дисциплина, может повлиять на выводы другой. (Вот почему я уточнил
мое заявление о том, что не может быть конфликта между
дисциплинами, словами «prima facie», предполагая, что положения
выводов одной могут влиять на положения выводов другой.)
Прочное мнение о человеческих науках должно снять явное
противоречие, возникающее в том случае, если мы требуем, чтобы
каждая дисциплина, заслуживая названия отдельной отрасли
исследования, получала выводы, не входящие в конфликт с выводами
других дисциплин. Сравнения выводов двух дисциплин было бы
достаточно для уничтожения или поддержания их, и у нас была бы
только одна, а не две дисциплины. Следовательно, у каждой дисциплины
должна быть уникальная область исследования. Но все гуманитарные
науки имеют один общий предмет: человека. Должен быть особый
смысл в том, что социология говорит о человеке и его проблемах —
о преступности, или об индустриальном конфликте, а не о
«социологическом человеке» и не о чисто социально определенном
преступлении или конфликте. Коротко можно ответить, что каждая
дисциплина строит свой предмет, свои модели и типы, при этом
вычленяя и абстрагируя специфические черты или аспекты из сложного
и даже беспорядочно многоликого опыта. Вот почему их открытия не
могут прямо конфликтовать, но все же они всегда взаимозависимы.
Следовательно, чтобы понять, какие предположения и почему
требуются отдельной дисциплине, потребуется проследить процесс
абстрагирования, в ходе которого была создана эта дисциплина. Если же
нам хочется знать, как эти различные дисциплины соотносятся друг
с другом и как могут дополнять друг друга, нам придется проследить
путь этого процесса абстрагирования вплоть до его начала.
70

Так мы можем решите, какие предположения сущесТЕШАЕГдага
дисциплины, поскольку именно они определяют выбор предмета
исследования данной дисциплины и ее подход к нему. Если нам так
же хочется установить, как эти предположения можно связать
между собой, избегая несовместимости и вписывая их в понимание
человека, нам придется В( обратном порядке совершить процесс
абстрагирования.
Как подчеркивалось в самом начале, полезное понятие человека
должно включать в себя не только онтологическую сторону (что есть
человек) и эпистемологическую (каким должен быть человек или что
в нем заслуживает внимания). Это не философский вымысел или не
всегда философский. Мы не думаем, что перед нами появится
совершенно новый идеал или что мы узнаем о до сих пор неизвестных
принципах действия. Напротив, такая концепция человека отражает
моральные, политические, образовательные и правовые мнения и их
практику, показывая лежащие за ними предположения. Таким
образом, в данном случае можно руководить практикой, показывая ошибки
и непоследовательности.
Выявляя предположения явлений, воспринимаемых сейчас как
общепринятые, встречаемся в этой сфере с проблемой, которая не была
столь острой на более раннем этапе. Мы вполне можем прийти к
общему представлению о том, что такое познание, понимая общую природу
и различия даже таких дисциплин, как экономика или психология.
Но мы не можем сказать этого, обращаясь к нашим моральным или
политическим взглядам. Нужно вести себя чрезвычайно осторожно и
не ставить слишком большого акцента на мнениях и практике,
известных нам как изменяющиеся во времени или от места к месту.
Философы, занимающиеся историей морали, предупреждают, что не
следует особо останавливаться на таких примерах, как неправота
самоубийства или правота единобрачия. Требуется чрезвычайная
осторожность при выборе основных и поэтому широко разделяемых мнений
в качестве отправного пункта. Я уверен, что таковые есть и что полная
социальная относительность моральных отношений может быть
преувеличена.
Мнение о том, что мы можем отличать плохое от хорошего и что
есть вещи, которые нам не следует делать, наиболее фундаментально
и по сути своей универсально. Например, было замечено, что
осужденные преступники, о которых можно думать как о довольно
безразличных к моральным принципам, придерживаясь ценностей,
отличных от тех, в которые верит окружающее их общество, на деле
оказываются людьми, чье поведение можно описать только как
моральное выступление против неправильного отношения к детям.
Факт простого согласия с признанием человека как морального
деятеля, подчиняющегося закону, хотя этот закон иногда может быть
71

эгоистичен, узок и эксцентричен, приводит нас к важным
предпосылкам о человеке. Во-первых, становится ясно, что человек свободен,
т.е. он может определять свои поступки своим собственным выбором.
Не тревожа осиного гнезда философских проблем, традиционно
связанного с этой проблемой, можно ясно сказать, что допущение этого
рода нужно сделать только в том случае, если мораль имеет смысл.
Нет основания сказать кому-то или услышать от кого-то, что х неправ,
если уверенность в этом не определяет его поведение.
Как только мы наделили человека способностью свободы выбора,
так мы встали перед обязанностью сделать дальнейшие
предположения. Человек должен уметь противостоять порыву момента,
рассмотреть мысленно альтернативы, развивать идеи и принципы как
служащие критерием выбора. Мы предполагаем наличие у человека
абстрактного мышления, способности предвидения и планирований.
Достаточно показать ряд аргументирования, не приводя полного
списка предположений, и не давая существенного аргументирования
каждого из них.
То же самое можно сказать о других практических сферах.
Политическая практика предполагает, что согласованная человеческая
деятельность возможна, что она может влиять на структуру
человеческой жизни, что люди различным образом могут воздействовать друг
на друга и что для сохранения порядка среди людей нужны внешние
сдерживающие силы и организации. Практика образования
предусматривает все виды средств, делающие образование как возможным,
так и необходимым.
Все эти предположения о человеке можно отвергнуть очень просто
— стоит только отвергнуть то, на что они направлены. Если всякое
познание — это иллюзия, то никакие предпосылки ему не помогут.
То же самое истинно, если мораль, политика и все им подобное —
иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Можно сослаться на то,
что такой скептицизм абсурден, но придется допустить, что намного
легче сделать это на практике, чем в теории.
V
Направляя философскую антропологию на поиск предположений,
мы можем поставить перед ней ясную и достижимую цель. В области
эпистемологии она может скорректировать бесплодную идею чистого
сознания через понятие психофизического субъекта, в чьих венах,
пользуясь выражением Дильтея, течет настоящая кровь. В сфере
философии науки она может прояснить, сравнить и скоординировать
различные модели человека, на которых основана работа отдельных
дисциплин. В практической сфере философская антропология тоже мс*-
72

жет предложить идею человека, обусловленную нашими принципами
деятельности. Так много можно достигнуть не путем простого поиска
фактов или неограниченных рассуждений, а строгим философским
анализом.
Каковы же гарантии того, что эти различные предположения
составятся в одну картину или, говоря другими словами, что
философская антропология сможет этими средствами добиться серьезной цели,
т.е. создать определенную и цельную картину человека?
Метафизическая устремленность к связности и четкости заставляют нас
желать такой гармоничной картины. Нам действительно нужна
такая картина, потому что различные области, ставящие вопрос о
человеческой природе, касаются его только частично. Например, в
проведении социологического исследования нужно
руководствоваться не только нашим определением «социологического человека», но
и понятием человека, где определено, какова моральная
ответственность за поведение относительно наших коллег. В конце концов,
нельзя определить долю морального греха, просто исходя из нашего
идеала человека и не принимая в расчет наши предположения о
возможностях человека.
Вопрос состоит еще и в том, можем ли мы выработать какие-либо
принципы или критерии координирования наших предположений и
улаживания отношений между конфликтующими предположениями.
Совершенно ясно, что мы в состоянии это сделать. Несомненно, у
нас есть мощные и связные понятия человека, имеющие огромное
влияние на все сферы, где была нужда в антропологических идеях.
Примером служит взгляд на человека как на рациональное
животное. Но можем ли мы всеобъемлюще обосновать каждую из этих
глобальных идей?
Выбранная нами процедура не дает особо твердой надежды на
получение связного понятия человека. Мнения и данные практики,
предположения, выдвигаемые нами как предпосылки, прежде всего
разнообразны: некоторые из них могут оказаться результатом
исторической случайности. Так, например, экономика из-за личных
предпочтений ее создателей может развиваться на различных
предпосылках. Даже если такие предпосылки окажутся случайными, они
все же в чем-то будут другими, а мы их оценим по успехам самой
дисциплины. Если мы можем контролировать или предсказывать
человеческую деятельность в соответствии с психологическими,
социологическими и экономическими теориями, то они как-то должны
соотноситься с реальными людьми и, таким образом, составить одну
единую концепцию, показывающую, что такое люди. Однако эти
прагматические критерии принимаются только частично, и в любом случае
они не окончательны (например, пациентов лечат психиатры,
работающие исходя из различных предпосылок). В любом случае, даже
73

если мы уверены в успехе в этой области, мы пройдем только часть
пути. Другой шаг — это примирение предположений теории с
материалом практики. Можно надеяться, что наша теоретическая и
практическая деятельность как продукт одной человеческой природы
отражает эту природу в предположениях о ней, но это всего лишь
надежда.
Из-за всяких неопределенностей философское понимание человека
должно оставаться условным, а также неполным, потому что только
фактическое исследование может дать все отсутствующие детали.
Однако условные очертания, даваемые философской антропологией,
достаточны для выполнения своих функций. Философия может
светить, не будучи исчерпывающей, и она может служить постоянным
путеводителем, не будучи догматичной. Она даже может быть ясной
и проницательной, не будучи точной.
В предлагаемых здесь пределах нельзя осуществить создание
полной, связной и определенной картины человека: к счастью, мы даже
и не желаем этого. Нет причин считать, что мы исчерпали все вопросы.
В наше понимание познания входит мысль о том, что его можно
исправить и улучшить. Это, конечно, справедливо относительно
эмпирического познания человека, и по этой причине его нельзя
просто включить в философскую антропологию. Детали, вскрытые
специальными исследованиями, не могут быть преобразованы в
философию путем синтезирования или сплавления в одну большую
схему. Многие из них не могут быть даже приняты философией, иначе
получилось бы, что они больше не подвержены исправлению в свете
опыта.
То же самое можно сказать о предположениях морали. Слишком
окончательное и полное мнение закрыло бы дверь для морального
воображения и чувствительности. Поэтому философская антропология не
нацелена на полные или окончательные выводы.
Философская антропология — это ответ на реальные потребности,
и я думаю, что она сможет удовлетворить эти потребности. Наше
стремление к познанию и наша моральная ориентация должны
базироваться на очень общих идеях и ими руководствоваться, а среди
этих идей самая важная — наша идея человека.
Сделав эти идеи ясными и поняв их статус и происхождение, мы
сможем лучше пользоваться ими. Они не обобщение опыта, не чисто
спекулятивные выводы, а также не проникновение в конечную
реальность. Они светят, но не как прожектор, показывающий нам
определенное направление, а скорее как фонарь, прикрепленный к мачте
нашего корабля.

А. Сервера Эспиноза
Кто есть человек?
Философская антропология
Необходимость философской антропологии сегодня
Перед нами новая наука, которая с философских позиций пытается
ответить на вопрос: кто есть человек? До настоящего времени слово
«антропология» обычно употреблялось лишь при изучении физических
или культурных аспектов человеческой жизни. Сегодня, как никогда,
нужна философская наука, которая попыталась бы дать
всеобъемлющее изображение человека. Его уже достаточно расчленяли, но все
мы на собственном опыте знаем, что человек отнюдь не набор
фрагментов, а единство, обладающее своими «здесь и теперь», которые
утверждают нас в нашем конкретном существовании.
Итак, нам нужна цельная философская антропология. По словам
Макса Шелера, ни одна философская проблема современности не
требует столь неотложного решения, как проблема философской
антропологии... После десяти тысяч лет истории, в нашу эпоху, человек
впервые стал целиком и полностью проблематичным. Он уже не знает,
что он такое, но знает об этом незнании.
Мы не будем искать постановку этой проблемы ни в классической
метафизике, ни в средневековой схоластике. Для них она абсолютно
чужда. Пожалуй, причина здесь кроется в принципе их построения:
вселенная рассматривается как иерархический порядок, верхнюю
ступень которого занимает человек. «Их» человек помещен на
привилегированное место, уверен в себе, его не терзают серьезные
проблемы, его безопасности ничто не угрожает.
Он нечто искусственное и в какой-то мере законченное, поэтому
не возникает желания в нем разобраться. Он существует как еще одно
предположение или, скорее, как предпосылка, из которой вытекают
все вопросы об остальных вещах, но которая сама по себе не
представляет вопроса.
Современный человек, напротив, лишен определенного места
на земле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными
вопросами.
Поэтому не следует удивляться, что философская антропология
прокладывает себе дорогу именно сегодня.
Сокращенный перевод по кн.: Espinosa Cervera A^Qui en es el hombre? Antropologia
filosofica. Madrid, 1969.
© Н.Г. Кротовская, перевод на русский язык, 1994.
75

Проблематика
Антропологии, называемые физической, культурной и т.д.,
предполагают предварительное знание того, что есть человек, и
занимаются скорее конкретным изучением его различных внешних
характеристик или продуктов его культуры. Однако в философии
проблемой является как раз то, что в этих науках предполагается; в ней
ставится вопрос о том, что составляет основу природы того существа,
которое в отличие от всех остальных называется человеком.
Сущность человека не предстает перед нами естественно и
необходимо, как это происходит с сущностью окружающих его вещей; мы
бы сказали, что в каждую историческую эпоху перед человечеством
встает задача создать себе новую сущность; по словам Ландмана,
«быть человеком — означает стать им, это бесконечный процесс
самосоздания».
Поэтому в намерение философской антропологии не входит
создание портрета человека в определенном историческом времени и в
определенном месте. Она задается вопросом о сущности человека, не
остающейся вечно неизменной, но вмещающей и допускающей его
пространственно-временную адаптацию.
«Разумное животное», которым является человек, не есть нечто
законченное, это сама жизнь, эволюционирующая и прогрессирующая.
По словам М. Бубера, «философская антропология должна
осмотрительно поместить человека в природу, она должна сравнить
его с другими вещами, с другими животными, с другими
сознательными существами, чтобы уверенно отвести ему соответствующее место.
Лишь следуя этому двойственному пути различения и сравнения,
антропология сможет охватить всего человека»*.
Но здесь мы сразу же сталкиваемся со следующей опасностью. Если
антропология должна заниматься всеми этими вопросами, тогда наша
новая наука будет лишь эклектическим конгломератом более или
менее близких проблем, заимствованных у других наук, изучающих
человека. Где же тогда ее специфический объект? Мы ответим на этот
вопрос по ходу изложения. Сейчас достаточно будет указать, что
основное усилие нашей работы направлено на то, чтобы найти
единство объекта. Удалось ли нам это? Мы искренне надеемся, что
идем по верному пути. Все затронутые здесь темы на первый взгляд
кажутся разнородными, но их можно сравнить с тропинками, схо^
дящимися в одном и том же месте, из которого они выходят и в
котором кончаются.
Кроме того, когда мы пытаемся охватить объект нашего
исследования человека, мы сталкиваемся с объектом, отличным от всех
'* Buber M. 6 Quen es el Hombre? Mexico, 1954. P. 20—21..
76

остальных объектов. Можно изучать Ивана и Петра как находящихся
здесь и противопоставленных мне людей, но это будет не изучением
«человека» вообще, а просто изучением людей Ивана и Петра. Для
того чтобы изучать «человека», нужно выйти за пределы Ивана и
Петра, нужно охватить единым синтезирующим взглядом различные
формы человеческого существования в пространстве и времени. Но
вдобавок — и это самое характерное и сложное в антропологии
—нужно вернуться к самому себе. Субъект в данном случае является не
только субъектом, но и объектом рефлексии.
В философской антропологии человек выступает именно как
собственный объект, не как «другой человек», а как «я — человек». Его
уже нельзя рассматривать как осколок природы, ибо человек сам
вступает в игру.
В сущности, философское познание человека — это его
размышление о себе самом, но оно возможно лишь тогда, когда он размышляет
о себе как о личности. Поэтому экзистенциальное определение
человека, которое мы приведем впоследствии, будет основываться на таком
подходе, при котором человек рассматривается как личность. Именно
этим человек и отличается от других живых существ. Итак, в личности
мы находим основное ядро и отправную точку остальных
разъясняющих рассуждений.
Место философской антропологии в философии
Все прочие философские науки, хотя и изучают человека,
ограничены своим односторонним подходом. Ни одйа из них не
занимается и не может заниматься рефлексией о человеке в целом.
Если мы обратимся к космологии, то сразу увидим, что она не имеет
никакого отношения к человеку как таковому, рассматривая его лишь
в качестве осколка природы.
Этика не занимается непосредственным изучением человека, ее
интересует скорее его функционирование в той мере, в которой -оно
является чисто человеческим.
Теодицею интересуют только границы возможностей человека
наравне с остальными существами.
Лишь психология была той философской дисциплиной, которая
постоянно стремилась включить в сферу своего рассмотрения
различные проблемы, касающиеся человека, но, получив их, она
распорядилась ими так же, как и другие науки, — превратила в частные
аспекты.
Вместе с тем нельзя рассматривать философскую антропологию как
абсолютно независимую науку. Во-первых, потому, что при изучении
такого многопланового объекта, как человек, мы не можем
рассчитывать на успех, оперируя знаниями, принадлежащими какой-либо одной
науке. Мы должны осуществить настоящую интеграцию различных на-
77

ук, и задача антропологии — объединить их на более высоком уровн^.
Кроме того, антропология, на наш взгляд, будет жизнеспособной лишь
в том случае, если наряду с другими философскими науками о
Человеке включит в себя метафизику. Только метафизика способна
подняться над отдельными объектами и объединить их.
Все другие науки, рассуждая о человеке, так или иначе выделяют
его телесную или духовную сторону. И тем скорее они называют себя
чисто гуманитарными, чем больше обращают внимания на сторону
духовную. Однако в человеке равно представлены обе стороны: он в
сущности является и тем и другим. И как таковой ведет бесконечный
диалог со всеми остальными существами, постигая их сущности и
синтезируя их таким образом, что его со всем основанием можно
назвать «микрокосмосом». Изучать человека — значит в определенном
смысле изучать все сущее.
Нужно протянуть нить наших размышлений до области
метафизики, только там человеческий разум может спокойно отдохнуть.
Не подняв вопрос о человеке до онтологического плана, мы не выйдем
за пределы частных концепций, которые можно почерпнуть из других
наук, расположенных по всему склону горы мышления. Только с
вершины перед нами откроется полная картина.
Поиски определения. Что и кто
Современное антропологическое исследование в качестве основной
предпосылки выдвигает сложность человека. Он — существо, которое
невозможно объяснить при помощи простой метафизической формулы.
Каждая из его особенностей превращается в предмет изучения
самостоятельной научной дисциплины, что позволяет анализировать ее
более тщательно. Таким образом, различные антропологические науки
накопили огромный материал: человек как биологическое, культурное,
общественное существо и т.д. Различные определения человека
отмечали ту или другую характерную форму человеческого существа.
Проблему, с которой они сталкивались, можно выразить вопросом: что
есть человек? Поэтому приведенные ответы образуют множество
определений. Верно, что человек — живое существо, изготовляющее
орудия или инструменты, но также верно, что он — живое существо,
пользующееся символами, знающее о своей смерти, способное сказать
«нет», являющееся общественным и т.д.
Одно определение не может опровергнуть другого, потому что
каждая отдельная сторона человека изолирована и на ее основе
невозможно создать представление о человеке в целом.
При изучении того, что есть человек, оставляют без ответа или
в конце концов отбрасывают вопрос: кто есть человек? До тех пор,
пока мы не оценим взаимосвязь этих вопросов, мы не сможем найти
полное определение человека. Это определение должно освещаться
78

о человеке как о едином целом; синтез, напротив, был
им, так как опирался бы на специализированный на-
Сложная задача
Нам предстоит нелегкое дело. Человек не предмет и не вещь,
которую можно рассматривать непосредственно в ее основных
проявлениях, а затем определить ее сущность. Человек — это нечто
большее. Это существо, находящееся в постоянном биологическом и
культурном развитии, его нельзя охватить целиком в какой-либо
конкретный момент его существования.
Эволюция и трансформация применительно к человеку неотделимы
от тех изменений, которым подвержена природа. Хотим мы этого или
нет, с нами постоянно что-нибудь происходит. Поэтому Ясперс
отрицал возможность любой философской антропологии: если
антропология обладает четким знанием о человеке, она должна дать о нем
окончательное суждение. Но это невозможно в силу того, что сам
человек отнюдь не стабилен.
На наш взгляд, Ясперс требует от антропологии чрезмерной
строгости. Одно дело — знать все цели, к которым стремится
человек, и совсем другое — признавать его внутреннюю свободу,
способствующую их достижению. Вместе с тем мы не стремимся
игнорировать трудности, с которыми неизбежно сталкиваемся,
пытаясь познать человека.
Не только история человека и его время, но также и его
местоположение должны сыграть важную роль в процессе познания его
сущности. Итак, придерживаясь пространственно-временной
обусловленности, мы выйдем туда, где в конце концов найдем объект
нашего исследования.
Традиционное определение и его ограничения
л От Аристотеля к нам пришло метафизическое определение
человека как «разумного животного». Именно это определение все
философские школы и направления почитали классическим. По словам
Кассирера, несмотря на все усилия современного иррационализма,
эпределение человека как разумного животного не утратило силы*.
Определить — значит выделить, ограничить, отделить одну вещь
уг всех остальных. * Согласно Аристотелевой логике, есть несколько
слассов определений. Но среди них наиболее важным является такое,"
соторое включает в себя все необходимое для «постижения» вещиГ То
5сть это определение находится в логическом плане понятий и
CassirerE. Antropologia Filosofica, Fondo de Cultura Economica. 1945.
представлением
эы односторонн
учный интерес.
79

исходит из основных оценок, которые выделяются лишь с выделением/
разума. /
Всякое метафизическое определение должно включать в себя ука/
зание на ближайший род и специфическое отличие. /
' В этом смысле определение Аристотеля — превосходный и
непревзойденный образец! Но если мы захотим выйти за пределы логического
плана понятий и попытаемся применить это определение к
современному человеку, мы столкнемся со многими трудностями. Создаемся
впечатление, что мы всегда останавливаемся на полпути.
* Существительное «разумное», каким оно выступает в данном
определении, почти лишено экзистенциального содержания.*
Пожалуй, слишком часто мы под влиянием концептуальной
предвзятости хотели наполнить метафизику логическими понятиями,
населить реальность нашими концепциями, не извлекая их
предварительно из самой реальности.
S У нас нет права отрывать сущность человека от его существования,
но не следует также думать, что мы хотим отождествить их. Различие
не означает разделения. В человеке сущность и существование
различаются, но они неотделимы друг от друга. >
Более того, если бы мы хотели установить иерархию, мы бы
признали главенство существования. Но это главенство не следует
понимать в том смысле, что существование стоит над бытием, оно —
в бытии и над сущностью.
Нужно помнить, что истина всегда следует за бытием вещей, что
наше восприятие прежде всего дает нам знать о конкретном
существовании и что рассудок обладает высшей экзистенциальной
функцией.
v Поэтому сущность «разумное животное» определяет минимум,
необходимый для того, чтобы образовать часть человеческой сущности,
не вынося предварительных суждений о том, чем является конкретное
и экзистенциальное воплощение человека. *-
Экзистенциальное определение
Мы уже определили предмет нашей науки. Итак, мы хотим знать
«человека в целом». Мы не хотим иметь дело лишь с некоторыми из
его сторон или оставаться в чисто логическом плане понятий, не делая
попыток опуститься к экзистенциальной реальности. Наша цель —
соединить в определении все, что могло бы рассматриваться как нечто
экзистенциальное, присутствующее всегда в любом человеке. Мы
понимаем под экзистенциальным все то, что в качестве внутреннего
и постоянного условия, возможности и предела предшествует
свободной реализации личности, независимо от того, лежит ли оно в основе
структуры человека, или исторически и в силу обстоятельств дается*
80

\заранее как нечто, оказывающее внутреннее воздействие на сущность
человека, но не вытекающее из нее.
\ Таким образом, мы сказали бы, что экзистенциальное определение
4- это определение динамическое, которое охватывает все
экзистенциальные проявления человека во всяком месте и в любое
время.
\ Чтобы до конца решить проблему жизни, нужно выйти за пределы
философии, основанной на чистом разуме. Нужно показать точку
соприкосновения философии с жизнью. Но
мы^акже.не-должнььотбрасывать _разум, так как без него экзистенциальный опыт невозможно
^сделать философией. ^ -^
M^i намереваемся использовать разумна posteriori,/ применить его
к живому экзистенциальному опыту во всем его жизненном богатстве,
чтобы рационально объяснить этот опыт и сделать из него
соответствующие выводы. .
Если индивиды даны и существуют только в экзистенциальной
плоскости, любая наука, стремящаяся остаться в этой плоскости, должна
заниматься ими, но не тем или другим индивидом в отдельности, а
тем универсальным, что в плане существования проявляется в каждом
индивиде.
Основываясь на вышесказанном, в качестве рабочей гипотезы мы
осмеливаемся предложить следующие положения, которые могут
служить основой экзистенциального определения человека:
— человек есть существо, которое занимает особое место среди
животных,
— как индивид становится личностью в силу своей свободы и
коммуникабельности ,
— и через свои пространственно-временные измерения проецирует
себя в мир как образ Бога.
Разработка этих положений и составляет основу нашей работы.
«Человек есть существо, которое, занимая особое
место среди животных...»
Это первая часть экзистенциального определения, выделяющая
человека из множества других существ. Здесь речь идет не об особом
существе, с момента своего появления отделенного от остальных, а
скорее еще об одном существе, поднявшемся из неисчерпаемых глубин
бытия.
Утверждение, служащее названием этой главы, является, пожалуй,
одним из немногих утверждений, на котором сходятся все философы,
пытающиеся определить, что представляет собой человек. Расхождения
возникнут потом, когда появится необходимость уточнить различные
отличительные признаки, отделяющие нас от животных.
81

Зоологическая шкала
Современные биологи, занимающиеся изучением человека/
придерживаются мнения о том, что человек имеет общую со всеми
другими животными историю. /
Здесь мы должны -задержаться и выяснить, какое место отводится
человеку среди животных. Наш вопрос будет таким: какое месгго
занимает человек в большой семье антропоидов? j
j
Человек и современные крупные приматы
Мы будем проводить сравнение, основываясь на современном
научном знании о существующих в настоящее время антропоморфах, так
как этот путь представляется нам наиболее простым и удобным^ Затем
мы перейдем к вопросу о первобытном человеке и живших в то время
антропоидах. Для этого мы должны обратиться к палеоантропологии,
которая снабдит наши философские рассуждения научной основой.
I. Сходство
а) Морфологическое сходство. Имеет около 1560 признаков, по
которым можно сравнивать человека и антропоморфов. Из них только
396 совпадают у человека и шимпанзе, 305 — у человека и гориллы
и 272 — у человека и орангутана; однако не менее 312 характеризуют
исключительно человека.
б) физиологическое сходство. Коротко можно перечислить
следующее:
— одинаковая пища;
—- сходство групп крови;
— одинаковая продолжительность жизни;
— одинаковая длительность эмбрионального периода,
в) «Психическое» сходство. Имеется много психических
феноменов, общих для человека и животных.
Древние и современные механицисты считают, что животные
лишены сознания и все их действия являются лишь результатом
слепого автоматизма, подчиненного физическому и химическому
воздействию внешних раздражителей на сложную структуру организма.
Эта концепция не получила общего признания, ибо противоречит
здравому смыслу. Животные имеют сходную с человеком природу,
органы восприятия и некоторые эмоциональные проявления. Кроме
того, никто не может отрицать, что животные удерживают в памяти
знания, полученные через органы чувств, а также способны
приобретать нрвые навыки.
Во всех этих случаях речь идет не о способности к размышлению,
которая наблюдается у человека, а лишь об ассоциативной памяти или
о способности запоминать образы и ассоциировать их; Животные могут
также испытывать различные «чувства», например гнев, ярость,
радость и т.д. Конечно, мы не можем утверждать, что чувства (без
82

кавычек) являются чисто субъективными аспектами сознательной
психической жизни, но можем употребить по аналогии термин
«чувство» для обозначения различных проявлений поведения животных,
сходных с действиями человека.
\ IL Различия
Если сходство между человеком и животным явно, то не менее
явны разделяющие их различия. При определении места человека в
природе расхождения важнее подобий.
а) Морфологические различия. Основными из них являются:
вертикальное положение человека, иное функционирование рук и ног,
развитие полости черепа и мозга, форма и развитие зубов и т.д.
б) Психические различия. Наиболее очевидны различия
психические.
Мы уже говорили о психических феноменах, общих для людей и
антропоидов, хотя и выраженных в разной форме. Но совсем не этими
феноменами исчерпывается психическое функционирование человека.
Он обладает другими функциями, предполагающими наличие психики,
существенно отличной от психики животных.
1. Во-первых, у животных нет идей. Идея всегда представляет
собой продукт мысленной абстракции, выход за пределы
пространственно-временных реальных проявлений, сообщающий идее
универсальность.
Было проведено много экспериментов с целью установить
степень разумности антропоморфов. Все их действия всегда тесно
связаны с пространственно-временным фактором. Решение бывает
найдено лишь тогда, когда несколько необходимых в качестве
инструментов предметов попадают в одно поле зрения. «Животные
никогда не создают единого представления о пространстве»*.
Решение достигается за счет многочисленных слепых и
несогласованных попыток, чередующихся со случайными успехами. Эти успехи
мало-помалу отпечатываются в памяти животного и служат
примером того, как достичь решения.
Гелен считает, что при сравнении человека и животного нельзя
говорить о том или ином уровне одной шкалы. Он утверждает, что
структуры восприятия и инстинкта у животного действуют совершенно
иначе, чем у человека; уже в практической и технической
сообразительности человека, не говоря уже о его спекулятивном
мышлении, мы можем отыскать существенные отличия от других
антропоморфов**.
2. Таким же образом Клагес*** утверждает, что фундаментальное
отличие человека от животных наблюдается уже в «экспрессивном
проявлении». Например, только человек может рисовать.
Rothacker Е. Die Schichten der Persönlichkeit, 6. Aufl. Bonn, 1965. S.71.
** Gehlen K. DerMensh. Bonn, 1955. S. 15.
Klagen L. Der Geist als Widersacher der Seele. T. 1. 3 Aufl. Bonn, 1954. S. 5.
83

По мнению Клагеса, человек и животное живут в двух различных
мирах. В то время как животное окружено телами, оказывающими
ему сопротивление или привлекающими его, человек находится в мире
фигур и телесных образов, в мире вещей, а не только тел. /
Корни основного различия между человеком и животным лежа'г
в непосредственной близости к полю восприятия. Поэтому нам незаче^
спешить обратиться к мышлению и разуму. !
На наш взгляд, в человеке очень трудно различить и отделить то,
что целиком относится к восприятию, от деятельности разума; согласно
теории гештальтпсихологии, эти сферы пересекаются и переплетаются,
чтобы дать нам восприятие вещи.
3. Есть и другая причина отрицать только количественное отличие
человека от животного — язык. У животных нет настоящего языка.
Так называемый «язык животных» всегда полностью субъективен;
он выражает различные состояния чувств, но не обозначает и не
описывает объекты.
В то время как животное знает только систему «знаков» (реакция
на свое имя или на некоторые слова, образующие значимый
раздражитель), человек вместе со словом, благодаря слову входит в новый
мир — мир «знаков знаков», предполагающий сложные системы
абстракций и обобщений. Слово превращается в «привилегированный
(истинно человеческий) раздражитель» и кладет начало второй системе
сигнализации, решительно превосходящей первую систему
непосредственных раздражителей, которая определяет поведение животного.
Через язык происходит освобождение человека от окружающей
среды, которая неумолимо сковывает животное. Животное настолько
сращено со своим окружением, что не в силах отделиться от него.
Итак, экспрессивные проявления животного исчерпываются
разнообразием получаемых впечатлений. Само животное является как бы
волной в потоке происходящего, в котором нет ничего
продолжительного и постоянного. Но такое положение меняется тотчас же, как
человек открывает слово. Человеку уже не нужно кидаться в поток
событий и плыть между ними, пытаясь их распознать. Он может сверху
наблюдать постижимую картину реальности.
При помощи языка достигается не только фиксирование мира
вещей, но и отделение от него.
4. Пытаясь познать себя, человек может отделиться не только от
вещей, но и от самого себя. Из всех окружающих нас существ только
человек способен осознать свои действия.
5. Человек развивается, животное — нет. За пятнадцать
миллионов лет, прошедших с появления на Земле антропоидов, они
не продвинулись вперед ни на шаг, не сделали даже пустячного
изобретения, не предприняли ни малейшей попытки улучшить условия
жизни.
84

Поэтому, не прибегая к многочисленным доказательствам (что мы
сделаем позднее), уже сейчас мы можем смело утверждать, что между
современными крупными приматами и человеком имеется
непреодолимое существенное различие.
Первобытный человек
I. Эволюционное происхождение первобытного человека
Прежде чем разбирать вопрос о том, что есть человек, следовало
бы выяснить, как он стал им. Происхождение открывает нам путь к
постижению того, чем мы являемся.
Еще не так давно эволюционное происхождение человека было
вопросом спорным.
Сегодня весьма рискованно подвергать сомнению эволюционную
гипотезу, которая перестала быть просто гипотезой и превратилась в
утверждение, признаваемое всеми учеными.
Правда, для полной картины нам не хватает многих деталей и
обстоятельств. Например, мы не знаем, как протекала эволюция, но
эта неясность не бросает тень на сам факт эволюции. Он признан,
как мы уже отмечали, большинством современных исследователей.
Конечно, при попытке объяснить процесс происхождения человека из
животного «фила» на каждом шагу возникают многочисленные
трудности; палеонтолог, стремящийся прочесть книгу человеческой
эволюции, находит в ней много пустых страниц.
Одного морфологического или анатомического критерия
недостаточно, чтобы решить, является ли ископаемое человеком. В самом
деле, чтобы опознать «истинно человеческое», прибегают к другим,
культурным или психологическим, критериям, а также к
психологической интерпретации артефактов и прочих продуктов, позволяющих
понять> имеем ли мы дело с настоящим обучением и развитием
изобретательства.
П. Отличищельные особенности первобытного человека
Чтобы отвести первобытному человеку соответствующее место на
зоологической шкале, следует изучить именно такие характеристики,
как культурные, религиозные и т.д.
а) Первобытные артефакты. Для изучения отличительных черт
первобытного человека наиболее интересны древние орудия из камня,
которые, по-видимому, являются уже не простыми естественными
предметами, используемыми в качестве орудий, а инструментами,
которым сознательно и в соответствии с планом придавалась
определенная форма.
Интересно подчеркнуть, что для изготовления первых орудий и их
использования необходимо было обладать разумом. Таким образом, мы
85

утверждаем, что их мог создать только человек. И по нескольким
причинам:
1. Во-первых, только человек мог использовать их сознательно, а
не случайно. Даже если их и использовало какое-нибудь животное,
оно не хранило их в своем жилище, чтобы воспользоваться ими на
следующий день.
2. Во-вторых, только человек изготовляет артефакты. Вдобавок, он
делает их не механически, а вкладывает в них себя и свою
артистичность.
Орудие служит не только для того, чтобы придать нашим органам
большую силу (как, например, простые камни, придающие силу руке),
во многих случаях оно заменяет и превосходит их — это не
загрубевшая рука, а замена, действующая лучше самой руки. Итак,
изготовление орудий — как бы разновидность творчества, которая
предполагает элементарные зачатки разума. Так человек постепенно
освобождается от пут, которыми он через тело связан с природой.
3. И наконец, из вышесказанного следует, что только человек
обладает «традицией». Человек никогда не начинает сначала, а вбирает
в себя все культурное достояние его предшественников и
«воплощается» в нем, чтобы идти вперед с помощью собственного опыта.
б) Огонь. Изготовление орудий из камня или других материалов
не является единственным историко-культурным критерием,
отличающим человека от животного. С некоторого времени особое значение
стали придавать употреблению огня.
в) Магия и религия. Как совершенно верно отмечает Маркоцци,
«любые сомнения в существовании способности понимать и рассуждать
должны отпасть именно тогда, когда речь идет о типично духовных
проявлениях, какими являются магия и религия»*.
Магию следует рассматривать как важный шаг на пути эволюции
человеческого сознания. Вера в магию — одно из первых и наиболее
значительных проявлений пробуждения уверенности человека в себе.
Он еще испытывает чувство страха перед могучими силами природы,
но уже становится действующим лицом в спектакле окружающих его
вещей. Он уже не считает себя лишь игрушкой в руках событий, а
надеется получить волшебную палочку, чтобы управлять ими.
В верованиях перед нами встает самая древняя и самая почитаемая
наука о человеке. Любая вера повествует не только о сущности и
творениях божества, но и о человеке, особенно об его происхождении
и предназначении.
Итак, мы завершаем первый этап поиска экзистенциального
определения человека. В данный момент очевидно одно: на зоологической
шкале человек стоит рядом с животными, точнее — с высшими прима-
Marcozzi. Alla ricerca délia prime tradie e sicure dell'Homo. «Gregorianum». 1960. № 41.
P. 680—691.
86

тами. Но это «рядом» означает не однородность или одинаковость, а
скорее близкую связь между единствами, различными по сути. Место,
занимаемое человеком, не следующее, а особое место.
Не желая вдаваться в детали, мы сказали только, что среди
животных человек занимает «особое» место. Теперь мы попытаемся
подробней объяснить, в чем заключается особая форма его существования.
До этих пор был правомерен вопрос: что есть человек? С настоящего
момента единственно допустимым будет вопрос: кто есть человек?
«...Как индивид становится личностью в силу своей
свободы и коммуникабельности...»
\/Если бы мы захотели обозначить и соединить в одном слове все
экзистенциальные характеристики человека, то им оказалось бы слово
«личность» в своем наиболее глубоком метафизическом смысле.
Личность стоит в центре нашего антропологического исследования.
Но вместе с тем мы не будем примыкать к конкретной философской
системе, называемой персонализмом.
Общей с персонализмом отправной точкой для нас является именно
личность как «трансцендентальная реальность... несопоставимой
ценности, которая никогда не должна рассматриваться как вещь, то есть
как средство, но всегда — как цель»*. Здесь мы вступаем на путь
антропологии, не обремененные предрассудками школы. Мы говорим:
«без предрассудков школы», но не без ориентирующих ограничений
специального характера, которые необходимо налагают отпечаток на
нашу жизнь и, следовательно, на наше мышление.
Мы неоднократно утверждали, что человек — существо
динамическое, постоянно находящееся в развитии. Это означает, что человек
находится на пути к тому, чтобы стать личностью. Поэтому
утверждение «человек является личностью» — это не фактическое
определение человека, а точная формулировка его основной задачи, которая
состоит в том, чтобы превратиться в личность.
Экзистенциальные составляющие личности
Человек как индивид
Мы можем говорить о человеческой личности прежде всего потому,
что человек является индивидом, обладающим определенной
характерной природой: подобно остальным возможностям во вселенной, он
стремится к тому, чтобы его собственное Существование строго
соответствовало индивидуальному, особенному существованию. Итак,
личность — это не чистое проявление универсального, а всегда нечто
незавершенное, то, что невозможно вывести из силлогизма, в главную
*
Lacroix J. Le personalisme. In: Tableau de la philosophie contemporaine. P. 412.
87

посылку которого входит понятие «человек». Говорить о личности —
значит говорить о самоосознании, о существе-для-себя, о существе
некоммуникабельном. Любое действие личности несет на себе отпечаток
тождественности самому себе, в которой человек себя определяет и
утверждает, обнаруживая свою уникальность и незаменимость.
Индивид и личность
Прежде всего следует обратить внимание на то различие, которое
хотели ввести некоторые современные философы, — на различие
между индивидом и личностью. Все философы персоналистского толка
противопоставляют человека как индивида и человека как личность.
Эти авторы считают, что индивид — это человек, взятый в физическом
аспекте, т.е. человек как часть материальной вселенной, замкнутый
в себе и противопоставленный любому другому индивиду.
Напротив, личность — это человек, обладающий душой, личность
в своей свободе выходит за пределы физической вселенной, она
открыта миру, как и другие личности.
Действительно, если бы, уточняя понятия «индивид» и «личность»,
мы попытались представить себе четкие границы этих понятий, то
оказалось бы, что понятие «индивид» шире понятия «личность», оно будет
как бы родом, а «личность» — его видом. С другой стороны, очевидно,
что человека можно рассматривать в двух аспектах, соответствующих
этим понятиям, так же, как его можно рассматривать с одной точки
зрения, согласно которой он является индивидом, подобный всем
остальйым, и с другой, согласно которой он является личностью.
Отсюда следует, что было бы неверно превращать различие в
противопоставление и особенно — отождествлять индивидуальность с
телом, а личность с душой.
Понятие «индивид» может отличаться От понятия «личность»
только тогда, когда рассматривается индивид вообще безотносительно "к
определенному виду. Но когда речь идет о человеческом виде,
представляющем вид разумных существ, рассуждения об индивидуальных
или личных свойствах равносильны, так как в любом случае речь будет
идти об особых свойствах рациональной природы.
Поэтому лучше всего было бы просто отбросить
противопоставление личности индивиду и утверждать, что человек — это личность,
т.е. индивид, имеющий рациональную природу.
Концепция человеческого одиночества
Говорить об индивидуальности — значит говорить об одиночестве,
о дистанции, отделяющей человека от всех остальных существ,
находящихся рядом с ним. Поэтому, определяя индивидуальность
человека, следует обратиться к его одиночеству.
Сегодня человек одинок, как никогда. Эти слова парадоксальны,
но они отражают действительное положение вещей. Население Земли
88

сейчас велико, как никогда. Демографические показатели в некоторых
странах вызывают серьезную озабоченность и беспокойство их
жителей. День ото дня умножаются новые формы обществ, пытающихся
связать человека с другими людьми, как, например, группировки
различного характера, профсоюзы, политические партии и т.д. Но
когда человек приостанавливает свою деятельность и сталкивается с
подлинной реальностью своего существования, он в самых сокровенных
тайниках своей души чувствует всю глубину неразделенного
одиночества. По мнению Бубера, это одиночество — результат кризиса
современного человека, который наметился вслед за тем, как человек
потерпел неудачу в трех разных сферах деятельности.
а) Цервый такой сферой была техника. Во все времена и эпохи
человек в постоянных столкновениях с природой обнаруживал свою
слабость. Руководствуясь разными намерениями, человек
приспосабливал и изменял окружающие его предметы, пока, наконец, не
изобрел машину.
Но, к несчастью, машины, изобретенные, чтобы помогать человеку
в труде, заставили его обслуживать себя; они уже не являются
продолжением его руки, человек сам превратился в простое продолжение
машины, можно сказать, в ее специфический и вспомогательный орган.
Когда мы используем технические средства, они влияют на нас,
пожалуй, сильнее, чем мы на них.
Сегодня уже нельзя говорить, как это обычно делалось, о
«нейтральности» техники. По словам Маркузе, техника как таковая
неотделима от того использования, которое она получает.
Отсюда крайне пессимистическое высказывание Маркузе:
«Одиночество, которое было условием, способным защитить человека от
общества и поставить его вне сферы общественного влияния, сделалось
технически невозможным».
б) Второй сферой стала экономика. Чтобы снабдить человека всем
необходимым, производство необычайно выросло, но не смогло достичь
рациональной координации.
С увеличением численности населения Земли значительно
расширились зоны голода и нищеты, а в это время хорошо
обеспеченные продовольствием страны не умножают, а скорее уничтожают
имеющиеся у них в изобилии излишки.
Кажется, что производство и потребление также вышли из-под
контроля, и человек здесь находится на «чужой территории».
в) Третья сфера — политическая деятельность. Политическая
наука, которая должна заниматься регулированием отношений между
людьми, постепенно превращается в игру словами и «благими
намерениями» или, что еще хуже, становится ареной, на которой
защищаются «интересы» меньшинства. Здесь и там забывают основу любой
истинной политики — конкретного человека. Лишь интересы немногих
имеют значение в этой школе разговоров. Остальные должны
89

принимать события в готовом виде, никак не вмешиваясь в их
формирование.
Одиночество и самоуглубление
Самоуглубление — существенный признак, отличающий человека
от животного. Животное знакомится с внешним миром, но не может
стать объектом своего познания.
Как и животное, человек окружен вещами и другими существами,
но не растворяется в них, подобно животному, а может отгородиться
от них, углубившись в себя.
В этом и заключается отличительная особенность одиночества
человека: оно очевидно для самого себя, оно себя осознает.
Сознание, влекущее за собой рефлексию, поворот человека к себе,
осознание себя перед миром, придает человеческой личности то
внутреннее единство и онтологическое подобие, благодаря которым она
занимает особое привилегированное место среди остальных существ во
вселенной.
Свободный человек
Почему мы считаем свободу одной из трех экзистенциальных
составляющих?
а) Хотя и свобода, и разумность являются отвлеченными
понятиями, мы позволим себе утверждать, что свобода подводит нас
ближе к экзистенциальной реальности.
Именно здесь, в метафизической сфере личности, исследованием
которой мы и занимаемся, было бы правильнее говорить об
экзистенциальном источнике рационального, проявляющемся через
свободу.
Если определяя «человека», мы употребили бы слово «разумный»,
то, определяя личность, должны говорить и о ее свободе.
б) Таким образом, мы приближаемся к тем современным
философским трудам, авторы которых не стремятся приписывать человеку
какую-либо одну основную черту, чтобы избежать статичности. Они
хотят видеть основу динамизма человека не в главном, «a priori», а
в самой его экзистенции.
в) И, наконец, в психологическом плане поведения при
определении степени индивидуальности человека наиболее существенным и
почти решающим фактором является степень его свободы.
Природа и свобода
Пытаясь решить вопрос о свободе как об экзистенциальной
составляющей личности, мы сразу же сталкиваемся с двумя абсолютно
противоположными тезисами. Первый пережил свой расцвет в эпоху,
когда человек с гордостью смотрел на быстрое развитие
экспериментальных наук. Второй пытаются представить основным тезисом
современной философии, ббрущей начало от экзистенциализма.
90

V Согласно первому тезису человек — чудо, но рожденное природой
точно так же, как и остальные существа. Он совершенно схож с ними
и в своем существовании, и в своих действиях. В нем так же, как
и в животных, заложен принцип действия, детерминирующий его
поступки. Отсюда не следует, что человек свободен. Сказать, что человек
свободен, значит заявить, что человек не часть природы, т.е. впасть
в противоречие.
\/ Во втором случае позиция прямо противоположная. Свобода —
основная характеристика существа человека: каждый человек в своей сущности
свободен. Человек брошен в мир с ношей экзистенции. И в зависимости
от того, как он ее употребит, сложится его сущность. Человек будет тем,
кем он/хотел бы стать. Поэтому мы не можем говорить о чем-то
детерминированном, предварительном, определяющем сущность человека.
Поэтому мы не можем говорить о природе в человеке.
\/ Вот эти два тезиса. И как таковые они не глубоки, поверхностны.
Нет ни свободы без природы, ни природы без свободы: есть природа
и свобода. ^^
Органы животного строжайшим образом соответствуют
характерным условиям и требованиям его жизни. Органам человека, напротив,
совершенно чужда специализация. Это доказывает, что даже в
телосложении человека выражена его свободная сущность. Человек с
самого начала предназначался быть существом духовным. Поэтому его
соматическая часть не зависит от случайностей, а полностью
подчинена закону, диктующему его духовную структуру.
По мнению фон Юкскюлля, животному, как и человеку, мир
представляется в виде потока универсальных и объективных данных, из
которых оно выбирает лишь небольшую часть, имеющую отношение
к его жизни.
Именно внутри этой части мира животное должно развиваться. Из
мира в целом оно знает лишь окружающую среду. И дело не в том,
что животное просто не обращает внимания на то, что выходит за
пределы его мира или безразлично к нему, — просто у животного нет
адекватного органа, чтобы установить с ним контакт. Органы чувств
животного являются в определенном смысле фильтрами,
пропускающими лишь то, что имеет значение для его жизни.
Недостаток специализации в человеке следует понимать в
положительном для свободы смысле и при этом двояко: «быть
свободным от» (т.е. от влечения своих инстинктов) и «быть свободным
для» (т.е. для того, чтобы определить и создать себя как личность).
Так человек превращается в уникальное существо, перед которым
открыт путь к действию. Человек не только может быть творцом, но
и обязан быть им. Хотя природа помещает его в мир незавершенным,
однако она же дает ему творческие силы, чтобы завершить свое
создание самому. Кроме того, продолжив наши размышления об отсутствии
специализации у человека, мы столкнемся со следующим
примечательным фактом. То, что животные с самого начала получают свою сущность
91

в законченном виде, означает, что любой представитель вида подобен
другим. Его жизнь лишь зеркало, отражающее жизнь вида.
Индивидуальное таким образом полностью совпадает с видовым. Вне всякого
сомнения, в человеке все происходит противоположным образом. То,
что человек должен стремиться к полноте своей сущности, означает,
что индивид не может быть только представителем вида. Точнее
говоря, представлять свой вид здесь означает выйти за его пределы.
Свобода и ее границы
Освободившись от действия законов природы, человек
осуществляет себя за пределами физической сферы. Его деятельность
развертывается в области культуры и личной жизни. На первый взгляд
кажется, что произошла лишь перемена мест, простая трансформация
из сферы физической необходимости в сферу необходимости
моральной. Свобода, говорят некоторые, это не более, чем условие для
выполнения законов морали... следовательно, она имеет функцию не
цели, а лишь средства; истинная свобода заключается в строгом
следовании этим законам, иначе она превращается в распущенность,
которая как раз и есть разрушение свободы...
Эти мысли представляются нам лишь частично соответствующими
истине. Моральный закон в отличие от закона физического не
заключает в себе необходимости и обязательности, ибо субъекты этих
законов различны. Исходя из разумности и свободы своего субъекта,
моральный закон пытается подсказать ему такое решение, которое
считалось бы человеческим и поэтому наиболее подходящим, но при
этом всегда подразумеваются возможности противоположного
действия. Именно здесь и кроется сущность свободы личности.
Итак, свобода — не только лучший из даров, полученных
человеком, но и часть его сущности. Отрицать свободу человека — значит
превращать его в вещь, обесчеловечивать.
Конечно, свобода должна иметь свои границы, что мы скоро
увидим, обсуждая временную и пространственную обусловленность,
что это всегда будут ограничения сферы действия, а не самой свободы.
Свобода как таковая всегда будет экзистенциальной
характеристикой любой человеческой личности и, следовательно, ее
неотъемлемым правом.
К оммуни к а белъность
Биолого-психологические корни
Сначала мы определим основные черты личности в ее
индивидуальном, конкретном и некоммуникабельном проявлении. Но эта
некоммуникабельность, проявляясь в существе ограниченном и
конечном, по словам Ортеги, «из глубин своего одиночества с не
^ныпим томлением стремится к общению».

Создается впечатление, что человек познал свое «я» раньше, чем
приобрел способность к познанию других людей.
Согласно этому первому опыту, полученному от внешнего мира,
«я» как бы противостоит личностям и предметам и должно переступить
границу, устанавливая общественные контакты. Общественная
сущность, таким образом, представляется в виде хотя и важного, но все
же дополнения к человеческой личности.
Человек никогда не рождается одиноким, заброшенным, чем-то
случайным, возникшим из ничего. Нас всегда окружают другие, не
являющиеся моим «я», находящиеся вне «я» и составляющие
совокупность отношений, без которых «я» не могло бы естественно развиваться
как личность.
Человек в отличие от животного не может выжить в одиночестве.
Он не так силен, его ноги не так быстры, его зубы не так крепки,
слух не так тонок, зрение не так остро, как у некоторых животных.
Очевидно, он может существовать лишь в очень благоприятных
условиях, которые и были предоставлены общественной жизнью.
Более того, люди связаны друг с другом не только внешне, когда
«я» находится вне других, а другие — вне «я»; все люди связаны и
внутренне. Нашему образу жизни мы учимся у других.
Итак, начало и продолжение жизни для человека является чем-то
социальным, чем-то таким, что должно осуществляться в связи с другими.
Поэтому Адлер считает чувство, которое он называет «чувством
общности», первоначальным стремлением каждого человека. Человек не
только стремится узнать других, но и хочет, чтобы другие его узнали.
Мы не считаем, что страх — изначальное чувство, правильнее было
бы сказать, что он вызывается одиночеством. Человек, чувствующий,
^что он исчез для других, стремится исчезнуть и для себя, и его
истинное состояние не может быть ничем иным, кроме существования
для 'смерти.
Общество и индивид
Каждый человек по своей природе является существом
индивидуальным, конкретным и некоммуникабельным в самой своей
индивидуальности; так мы утверждали сначала, приступая к исследованию
личности. Но мы только что заявили, что по своей природе человек
общителен. Нет ли в этом противоречия? Отнюдь: индивидуальный
и социальный аспекты — это экзистенциальные составляющие,
укоренившиеся в личности.
Общество нужно строить исходя из человека, а не как нечто
предварительно устроенное и навязанное ему извне. Общительность
рождается из самой индивидуальности, поэтому она нисколькоч не
противостоит ей, а, напротив, дополняет и совершенствует ее в силу
своих возможностей.
93

Таким образом, мы не сталкиваемся с явной антиномией. Беря начало
в личности, любое общество несет на себе отпечаток личного: оно, так
сказать, персонализировано в своей основе. Оба аспекта — социальный
и индивидуальный — обусловливают и ограничивают друг друга.
Нашей умеренной концепции противостоят как индивидуализм,
так и коллективизм. Ни один из них не представляет нам
человеческую личность в целом. Индивидуализм видит человека только в
отношениях к самому себе. Коллективизм, со своей стороны, не видит
человека, он видит лишь «общество». Первый искажает лицо человека,
второй скрывает его.
Основным фактом человеческой экзистенции, является не индивид
как таковой и не коллектив как таковой. Оба они, рассматриваемые
сами по себе, не более, чем абстракции. Индивид является фактом
экзистенции в той мере, в которой он связан живыми отношениями
с другими индивидами; коллектив является фактом экзистенции в той
мере, в которой живые отношения сочетаются с живыми единствами
отношений. Основным фактом человеческой экзистенции является
человек вместе с другим человеком.
«Я» и «ты»
Итак, именно здесь и заключено ядро экзистенциального
определения человека: человек есть индивид, который в глубине своего
существа чувствует необходимость свободных отношений с другими
подобными ему существами. Посредством этих межличностных
отношений человек учится познавать себя и других. Мы бы сказали, что
основой человеческой экзистенции является отношение «я» и «ты».
^ свете этого межличностного отношения «я» к «ты» бледнеет
устаревшая концепция-человека как существа, изолированного в своей
имманентности, или^как «я», видящего в других противопоставленные
ему объекты или другой чуждый субъект, познать который можно при
помощи аналогии, сравнений и т.д. Таким образом, «другой» уже не
выступает здесь только как «другой», а скорее является эмпирическим
проявлением самого субъекта.
Из основ отношейий «ты—я» категорически и четко следует, что
они ограничены пространственно-временными координатами «здесь и
теперь». Об этих ограничениях и пойдет речь в следующей главе,
«...Которое через свои пространственно-
временные измерения...»
Есуш в конце предыдущей главы мы заявили, что человека можно
в основном рассматривать как «существование с кем-то», то в этой
главе пойдет речь о другой экзистенциальной характеристике любой
человеческой личности: «существование в чем-то».

Мы имеем дело не просто с игрой шюв. Эти два выражения в
обобщенной, но верной форме представляют нам бытие человека. Из
глубин человеческого существа слышится голос, призывающий другого,
и оттуДа же доносятся требования того «где», в котором эти личные
отношения станут возможны.
Это «существование в чем-то» может рассматриваться как
«существование в пространстве» и «существование во времени».
Итак, пространство и время будут двумя факторами,
обусловливающими как существование, так и деятельность
экзистенциального человека.
Существование в пространстве
Следует сказать, что здесь мы не будем заниматься чисто
геометрическим аспектом пространственного нахождения человека или
аспектом пространственной отнесенности, которым интересуются
космологические науки. Речь, скорее, пойдет о пространстве как о месте,
«где» реализуется личность.
Личность и ее пространство
Речь пойдет о пространстве, в котором живет человек, о его
пространстве. Как уже отмечалось, мы — не изолированные души,
независимые в своей духовности: в своей экзистенциальной глубине мы
несем отпечаток телесного. Поэтому пространство будет
рассматриваться как еще одна экзистенциальная характеристика
человеческой личности.
Рассуждая о жизненном пространстве, мы не стремимся
утверждать, что жизнь сама по себе — это пространственное измерение,
скорее мы считаем, что постичь жизнь в ее настоящем и будущем можно
только в связи с ее пространством.
Мы хотим Сказать, что все поведение человека несет на себе
отпечаток его окружения, пространства, заключавшего его в определенную
форму. Это не означает, что человек как предмет заключен в некий
ящик; изначальная связь с пространством определяет его существование.
Человека цужно рассматривать не как вещь среди вещей, а как
рациональный субъект, который в самом себе • заключает отношение
к миру и который поэтому можно охарактеризовать при помощи того,
что называется «интенцирнальностью».
Итак, нас определяет не внешнее и не мировое пространство, а
пространство потенциальное, то «здесь», которое необходимо «я» как
субъекту.
Быть прикованным или населять?
Все мы находимся в этом «здесь», все осознаем нашу связь с
пространством, в которое заключена наша жизнь.
95

Мы бы сказали, что прежде всего человек получает высшую
актуальность своего существования, внедрение в сущность. Эта сущность
— самая сокровенная часть моего «я», лежащая в основе всего, чем
я являюсь и чем могу быть; таким образом, он сам по себе не является
чем-то внешним и агрессивным. То, что мы должны выйти за пределы
нашего существования, не наказание, как считает Сартр. Если
существовать в себе хорошо, то продолжать это существование — значит
развивать запас своих внутренних возможностей. Все зависит от того,
какой стороне медали мы отдадим предпочтение.
«Жилища» человека
Тело — это не только организм человека как субъекта, живущего
в пространстве, но и само по себе пространство, первое истинно
человеческое пространство. Тело в прямом смысле является
«обиталищем» моего «я», через него я вступаю в связь с
пространственным миром. Вместе с тем эту загадочную связь моего «я» и моего
тела нелегко выразить при помощи понятий.
Пожалуй, наиболее отчетливо роль тела как посредника можно
представить себе, следуя анализу Габриеля Марселя. Он
спрашивает, как следует говорить: «я обладаю телом» или «я являюсь телом»?
Марсель предпочитает говорить о «воплощении», «я воплощен в свое
тело». Быть воплощенным не означает обладать телом или быть им;
именно тело свидетельствует о духе, и в свою очередь дух
воплощается в теле.
Дом представляется нам следующей формой пространства,
определяющей человека. Отношение «человек—дом» может
рассматриваться подобно отношению «человек—тело». Мы так же могли бы говорить
об отождествлении человека с его домом. Не удивительно, что
нападение на свой дом он считает нападением на себя. Человек
воплощается в свой дом.
И, наконец, третьей собственно человеческой формой пространства
можно назвать его свободное пространство в целом. Здесь мы также
наблюдаем союз, аналогичный союзу человека с телом и домом.
Человек устанавливает сеть связей со всем, что его окружает в
мире, и он не может не замечать своего окружения. В этом мире он
должен существовать, жить в нем так же, как он живет в своем теле
и в своем доме.
Пространство — друг человека, а не тюрьма. Несмотря ни на что,
мир — гнездо, в котором можно чувствовать себя в безопасности.
Именно здесь кроется основное различие между пространством и
временем. Время всегда рассматривается как проявление
недолговечности и эфемерности всего земного.
96

Существование во времени
Личность и ее временность
Рассуждения о личности, как мы уже неоднократно заявляли, —
это рассуждения о чем-то конкретном, индивидуальном,
существующем. Первое, что бросается в глаза даже до ее бытия, это начало ее
бытия.
Прежде чем личность начала существовать, она была ничем, и в
глубине ее телесного существа заложено начало ее будущего распада.
Ей не принадлежит ни первое «до», ни последнее «после», только
«сейчас», в котором она воплощена.
Но человек — это не только тело, но и душа, которая знает и
любит. И если любовь безгранична, то безгранично и понимание,
постигающее суть вещей. Время не принимается во внимание, потому
что сущности находятся по ту сторону времени и пространства, они
вечны и неизменны.
Но так как тело и дух не изолированы, а дух реализуется через
тело, служащее ему первым «жилищем», то все, постигаемое чело-
BieKOM, несет на себе отпечаток временности. Поэтому вечное и
неизменное не есть нечто, находящееся вне нас .и непосредственно нам
открытое в силу нашей способности к познанию; это нечто,
находящееся вне нас и простирающее свои корни вплотьдо временных «здесь»
и «сейчас». Отдельная личность может полностью осуществить все то
вневременное и бессмертное, которым она обладает, пользуясь
временем, в которое живет, «ее» временем.
Историческое существо
Но время личности — это не только то время, в котором она живет
сейчас, но и время, в котором она жила. «Сейчас» —не аморфное и
безразличное время, оно несст на себе отпечаток всех предыдущих
мгновений, благодаря которым оно стало возможным: оно воплощено
во множество индивидов и жизненных моментов, оставивших на нем
многочисленные нестираемые следы. Поэтому, как это ни
парадоксально, можно утверждать, что мое время не является только моим.
Со временем происходит то же, что и с остальными
экзистенциальными характеристиками человека. Они даются как нечто, присущее
человеку, образующее одно целое с его существом, но ни об одной
из них мы не можем безоговорочно утверждать: она — «моя», она
принадлежит только мне.
Мы — это история, только человек — история в полном смысле
слова. Природа не может ни иметь ее, ни быть ею. Несомненно, в
природе тоже происходят перемены, она прогрессивно или регрессивно
эволюционирует, испытывая на себе ход времени. Но здесь речь идет
4-423 97

об однообразном чередовании событий, сменяющих друг друга в
заранее определенном порядке. Ни одно из этих событий не может
свернуть с навязанной ему дороги. Напрасно мы стали бы вопрошать
природу о смысле происходящих в ней событий, — она ничего о себе
не знает. Только человек способен проникнуть в ее недра, чтобы шаг
за шагом раскрывать тайну ее нескончаемой эволюции. Мы бы
сказали, что природа неисторична.
Человек, вне всякого сомнения, историчен не только потому, что
живет в истории, но и потому, что он ее творит. Ход времени оставляет
на человеке след, отличный от следов, которыми время метит другие
вещи; это не смутный, а ясный отпечаток, в котором отражается
понимание. Знание, возникшее из прямого контакта с собственными
действиями, обогащает и обусловливает последующие решения
человека. Он осознает течение времени, но не чувствует себя намертво
связанным с ним, он может направлять его в ту или иную сторону,
потому что в некотором смысле будущее находится в его руках. Только
человеку дана эта власть — свободно и сознательно творить
собственную судьбу.
Узкая дорога жизни человека отмечена цепью времени, которая
разрывается смертью. Человек с тоской глядит вслед исчезнувшему
прошлому и встречает будущее вопреки своему желанию. Вот первое
доказательство его историчности, но этого недостаточно. Жизнь
животных и растений также ограничена во времени, но, разумеется, их
нельзя назвать историческими существами. Их жизнь состоит из
непрерывной цепи событий, подчиненных одной и той же цели —
безопасности. Все поступки человека, напротив, проблематичны, он сам
выбирает будущее в настоящем.
И, наконец, человек может считать себя историческим существом
прежде всего потому, что в нем его история перекрещивается с
историей других людей. «Находясь всегда внутри определенного
исторического горизонта, — пишет Коломер, — человек при помощи
своего свободного выбора способен изменять себя и одновременно тот
исторический горизонт, в котором ему выпало жить, и, таким образом,
эффективно участвовать в ходе истории».
Пространственно-временное измерение
Мы говорим о «здесь и теперь» как о составной части человеческой
жизни. Как мы отмечали в предыдущей главе, «я» существует не само
по себе, а в окружении других, которые с тем же правом могут
говорить о своем времени и своем пространстве. Пространство и время
— реальности, распределенные между людьми.
Поэтому лучше сказать, что человек не существует, а сосуществует
с себе подобными в том сплетении связей, из которых выткана любая
98

человеческая жизнь. И именно в этом его нищета и богатство. Без
других мы не достигнем полного развития, однако другие часто
отклоняют течение потока, ведущего к становлению личности.
Перечисляя «жилища» человека, мы назвали тело, дом и свободное
пространство. Но тогда мы имели в виду неодушевленное «где»
реализации личности; существует и другое, одушевленное «где»,
воплощающее человеческое существование. Это «где» — общество,
которое в свою очередь не является чем-то чисто пространственным, но
сформировалось исторически и несет на себе динамический след всех
людей, входящих и входивших в него. Этот отпечаток, к несчастью,
должен чувствовать на своих плечах и современный человек в час
своей общественной реализации. Пространственно-временное
измерение — единственная дверь, через которую человеческая личность
может выйти в мир своего существования. Для каждой жизни в
отдельности оно представляется чем-то физическим,4 которое, хотим мы того
или нет, навязывает нам свою реальность и заставляет с ним считаться.
Оно нам так знакомо, что трудно о нем размышлять. Но для того
чтобы как-то его понять, мы можем думать, что
пространственно-временное измерение как след человеческой реализации относится к
сущности, которая проявляется перед отдельной личностью через «тело»
и «душу», тесно соединенные в составляющую их реальность. Под
«телом» мы подразумеваем общество, а под «душой» — «культуру».
«...Проецирует себя в мир как образ бога»
Пространство и время — координаты, образующие человеческое
«где». Без пространства и времени невозможно развитие человеческой
личности.
Человек — существо динамическое. Поэтому наша цель состоит в
том, чтобы уточнить форму его деятельности, т.е. выяснить, что
наиболее характерно для его проецирования в мир и в чем заключается
его воплощение в мир.
Незавершенное существо
В отличие от философии экзистенциализма мы должны настаивать,
что человек является не только существованием, но и сущностью. И
именно эта сущность воплощается в мире.
* Ни одно создание не может просто существовать; Все существуют
определенным образом, ограничивая существование той или иной
формой. Только бесконечное и единственное существо является
существованием как таковым. Те существа, которые не заключают в самих
:ебе условия абсолютного существования, должны считаться
существами незавершенными, ограниченными, несовершенными.
Именно это и происходит с человеком как с существующей
личностью. Истинная и радикальная конечность человека затрагивает его
99

существование. Человек, утверждая себя в своем существовании,
обязан мириться с множеством отрицаний. Человек является тем, чем
он еще не стал, и как динамическое существо должен трудиться, чтобы
раскрыть скрытые в нем возможности и найти дорогу, которая
приведет его к абсолютному существу, к Богу.
Его проецирование в мир ,
Так как человек не заключает в своей глубине всего
существования, он должен искать его даже выходя за пределы самого себя.
Он должен проецировать себя вовне, пытаясь расчистить путь,
ведущий к более полному существованию и одновременно открывающий
новые возможности.
Присущая человеку конечность становится основной причиной
его неприспособленности к окружающей среде. Мы всегда можем
приспособиться, но никогда не приспосабливаемся полностью.
Вещи, с которыми мы сталкиваемся, никогда не приходятся нам
«впору», они нуждаются в нашем преображающем усилии. Мы
должны воплощаться в них, чтобы владеть ими. Словом, мы
должны работать.
Работа, по определению Поля Рикера, — это действие,
посредством которого человек, с большим или меньшим усилием
преодолевая сопротивление, добивается полезного результата,
удовлетворяющего его потребности. Таким образом, работа —- это наша
проекция на вещи с целью приспособить их к человеческим
потребностям вообще.
Работа — деятельность, присущая лишь человеку. Ни животные,
ни чистый дух не работают. Работа занимает промежуточное
положение между функциями чисто органическими и функциями
духовными. В этом ее величие и в то же время слабость.
Удел человека на земле — воздействовать на людей и на вещи,
чтобы извлечь заключенную в них истину; истину, которую человек
должен искать везде, где он трудится, следуя необратимому процессу
эволюции, влекущему его вперед.
В нашем исследовании мы хотели совместить философский и
теологический аспекты исследования человека. Последний вызван
метафизическими выводами первого: человек не заключает в себе
причину своего существования, он не может ее нам раскрыть. Тогда
мы должны обратиться к источнику его появления. Все другие
антропологические направления обречены на провал в силу
ограниченности своих взглядов. Чтобы разрешить проблему человека,
необходимо так или иначе приблизиться к бесконечному, встать рядом
с Богом.
Незавершенные и несовершенные, все же мы — подобие Бога.
Подобие не статическое, но обладающее тем же, что и у Бога,
100

динамизмом. И так же, как Бог существует как абсолютное бытие,
мы должны постоянно стремиться к более полному существованию.
Путь уже прочерчен. И только выйдя за пределы мира подобие увидит
свой оригинал.
Итак, мы надеемся, что в конце нашего исследования мы можем
принять то экзистенциальное определение, которое в качестве рабочей
гипотезы было предложено, вначале. Мы спросили: кто есть, человек?
Ответ будет таким: человек — это существо, которое, занимая особое
место среди животных, как индивид становится личностью в силу своей
свободы и коммуникабельности и через свои
пространственно-временные измерения проецирует себя в мир как образ Бога.
X. Блюменберг
Антропологическое приближение
к актуальности риторики
В истории мысли известно бесчисленное множество попыток дать
определение, что такое человек. Все их богатство, как разновидности
того, что сегодня называют философской антропологией, можно свести
к одной альтернативе: человек бедное или богатое существо? То, что
биологически человек не прикреплен к определенной среде, может
быть понято или как фундаментальная нехватка средств
упорядоченного обеспечения самосохранения, или же как открытость полноте
мира, утрачивающего в этом случае свою исключительно витальную
акцентированность, что побуждает человека к творчеству:
необеспеченность его потребностей или же игровое обращение с излишком
собственных талантов? Это существо, неспособное к какой-либо
бесполезной деятельности, или же единственное животное, способное
к «acte gratui»*? Человек определяется тем, что ему не хватает, или
же — творческой символикой, посредством которой он осваивается в
своем собственном мире? Он — созерцатель, находящийся в центре
мироздания, универсума, или же эксцентрик, изгнанный из рая и
брошенный в ничего не значащий прах земной? Человек скрывает в себе
расположенные упорядоченными пластами плоды совокупной
физической реальности или же он представляет брошенное природой на
произвол судьбы, достойное жалости существо, томимое остатками
инстинктов, ставших непонятными и ненужными? Нет надобности
продолжать перебор антитез; принцип, позволяющий это сделать,
очевиден.
Перевод по кн.: Blumenberg H. Antropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik
// Wirklichkeiten in denem wir leben. Stuttgart, 1986.
* Бескорыстному действию (лат.). Буквами помечены сноски, данные в конце данной
статьи.
© A.B. Чернышов, перевод. 1995.
101

Обратимся теперь к риторике. Традиционные основные подходы
к риторике также сводятся к одной альтернативе: риторика имеет дело
со следствиями или признания возможности постичь истину или же
отрицания такой возможности. Платон, когда вел борьбу с риторикой
софистов, указывал на то, что она, основываясь на тезисе о
недостижимости истины, делает вывод о праве выдавать за истину то,
что утверждается в данный момент. Наиболее влиятельная в нашей
традиции риторика Цицерона, напротив, исходит из возможности
обладания истиной и наделяет красноречие функцией украшения
истины в процессе ее изложения, придания ей доходчивости и
выразительности, т.е. риторика сопутствует истине. Христианская
традиция, претендующая на обладание истиной, колеблется между
сторонами иной альтернативы: с одной стороны, божественная истина не
нуждается в подпорках риторического свойства, создаваемых людьми,
и должна быть представлена в самом безыскусственном виде —
примером являются любые риторики Откровения. С другой стороны, эта
истина становится более доступной человеку, если она преподносится
с помощью канонизированных риторических правил. В эстетике нового
времени риторика, взятая вне связи с ее позитивным или негативным
отношением к истине, празднует свой последний триумф. Здесь
взаимосвязь истины и риторики приобретает обратный характер:
становится допустимым заключение о содержании истины по искусству
речи, излагающей истину, слова, стилю, красоте: искусство и истина
идентифицируются. Декларированная Платоном враждебность
философии и риторики разрешалась в рамках самой философии, по
крайней мере, в ее языке, в рамках единства эстетики и философии.
Только ли эстетики?
Легко заметить, что радикальные альтернативы антропологии и
риторики могут быть однозначно соотнесены. Человек как богатое
существо, обладающее истиной, располагает действенными средствами
риторического ornamentus*. Человек как бедное существо нуждается
в риторике как в искусстве кажимости, которое возмещает ему
неспособность к постижению истины. Та ситуация в теории познания,
которую поставил в вину софистам Платон, антропологически
радикализировалась в ситуацию «ущербного существа», все силы
которого направлены на выживание, а следовательно, существа,
неспособного нести на себе груз риторики даже тогда, когда в ней
испытывается необходимость. Антропологическое заострение исходных
условий приводит к тому, что и определяемое ими понимание
риторики приобретает элементарный характер. Техника речи
предстает при этом как специфический случай определяемого некими
правилами способа поведения, которое привносит нечто в понимание,
устанавливает соответствующие знаки, влечет за собой соглашение
или вызывает несогласие. Молчание, которое в качестве поведения
♦
Украшения (лат.).
102

представляет собой очевидное недеяние, может стать столь же
риторичным, как и выраженный в документе взрыв народного
негодования, а платоновский диалог основывается на риторике не в
меньшей степени, чем монолог софиста, против которого он выступал. И
ниже порога произнесенного или написанного слова риторика являет
собой форму как средство, упорядоченность — как орган. Ницше мог
и ошибаться, утверждая, что борьба Платона против риторики должна
быть понята из зависти Платона к ее влиянию, но он прав, когда
здесь же говорит о том, что греки с риторикой открыли «форму в
себе/.
Оба великих «нет» Платона, обращенные к атомистике и
софистике, явно были несравненно богаче следствиями, чем
догматическая позиция, обозначенная как «платонизм», оказавший своими
идеями значительное влияние на историю мысли. Философское
предпочтение семантических предметных отношений языку имело
своим следствием постоянное предубеждение против прагматической
трактовки языка риторикой, лишь эпизодически склоняющееся в
пользу риторики в тех случаях, когда схоластические формы понятийного
языка становились неприемлемы. Фраза Сократа из платоновского
диалога о том, что добродетель есть знание, входящая в тривиальный
общеобразовательный набор в качестве нормы отношений, подменяет
институцию очевидностью. Никто не станет спорить, что тем самым
Платон сформулировал идеал, вне которого невозможно помыслить
продолжение европейской традиции, временами отважное, временами
отчаивающееся. Но столь же верно и то, что он сформулировал
требование, повлекшее за собой ряд отсутпничеств, начиная с
катастрофического удара в спину, который учение Платона потерпело в
рамках собственной школы спустя всего лишь столетие со смерти ее
основателя от академического скептицизма, и кончая тем, что Ницше
обозначил как нигилизм. Философия, поставившая перед собой
абсолютные цели, не легимитировала теорию средств, но подавляла и
душила ее. Этика, исходящая из очевидности добра, не оставляла
места для риторики как теории и практики воздействия на поведение,
исходящей из предпосылки недоказанности этой очевидности. Это
относится и к заложенной в риторику и восходящей к ней
«антропологии». Лишенная очевидности теория человека, находящегося вне
сферы идеального, утратила возможность стать «философской» и
превратилась в последнюю и наиболее отсталую из философских
дисциплин.
Антропологическое значение риторики выявляется прежде всего на
фоне доминировавшей со времен античности метафизики,
располагавшей космологической схемой: космос организуется идеями, эти идеи
^воспроизводятся мифом феноменов. Человек, пусть и помещенный в
центре универсума в качестве созерцателя, тем не менее не есть нечто
совершенно специфическое, и выступает он, скорее, как срез чуждых
103

ему реальностей, как нечто составное — ив силу этого
проблематичное. В современной слоевой модели человека продолжает жить
мысль о том, что в человеке соединено нечто трудно соединимое. С
принципиальной точки зрения метафизика такого рода означает, что
мысли человека могут быть и мыслями Бога, а то, что' движет
человеком, может быть двигателем и небесной сферы, и животного. При
этом мы сталкиваемся с усложнением природы, которая прежде
представала в чистом виде и регулировалась непосредственно, с
очевидностью выступая как некая случайность или смешение разнородных
элементов; проблема отношения к ней тогда заключалась в том, чтобы
приписать одному из этих элементов господство над другими, выстроив
своего рода последовательность субстанций. Говоря кратко, о человеке
как некоем своеобразии метафизической традиции, в сущности,
сказать нечего. Это поразительно, но и это тесно связано с философским
отчуждением риторики. Ведь риторика исходит из того, и
исключительно из того, что является собственно человеческим, и вовсе
не потому, что речь есть специфический признак человека, а потому,
что в риторике речь выступает в качестве функции специфического
для человека затруднения.
При желании выразить это затруднение на языке традиционной
метафизики можно было бы сказать, что человек, если он и является
данностью космоса, не является при этом его принадлежностью, и
вовсе не из-за присущего человеку излишка трансцендентности, но из-за
имманентно свойственного ему недостатка: недостатка в заранее
данных, обработанных приспособительных структурах и регуляторах
взаимосвязи, заслуживающей имени «космоса», в рамках которой
нечто может быть названо частью космоса.
И на языке современной биологической антропологии человек есть
выпавшее из природного порядка существо, действия которого должны
компенсировать отсутствие регуляторов или внести исправления в те
из них, что стали неточными и влекут за собой ошибки. Деятельность
есть компенсация «неопределенности» существа человека, а риторика
усиленно работает над согласованиями такого рода, которые могут
выступить в качестве регуляторов, заменив собой «субстанциональный»
уровень, обеспечивая тем возможность деятельности. Под этим углом
зрения язык является не инструментом, посредством которого
осуществляется передача знаний или истин, но в первую очередь —
средством установления взаимопонимания, согласия или взаимной
терпимости, на которые ориентирован действующий человек. На этом
утверждается консенсус, в свою очередь являющийся базой для
понятия «действительного». «Мы называем действительным то, в чем
убеждены все», — говорит Аристотель , постоянно подразумевая при
этом телеологический аргумент. Лишь разрушение такого рода аргу-
104

ментации скептиками вновь делает очевидной прагматическую
подоснову консенсуса.
Я знаю, что в наше время слово «скепсис» котируется не очень
высоко. Это слишком известно, и известно совершенно точно, поэтому
никому не хочется выступать в роли возмутителя спокойствия. Но
антропология, о метафизическом вытеснении которой я пытался сказать
вкратце, становится настоятельно необходимой именно в скрытой,
лишь время от времени ярко вспыхивающей традиции скептицизма,
когда вечные истины сводятся до уровня ближайших надежных реалий
и человек не предстает более как один из вариантов воплощения
чистого духа. гПервой философской антропологией^ заслуживающей этого
наименования, стала на заре нового времени «Апология Раймона Се-
бона» [Монтеня^ В руках скептика, ощущающего запрет на прямое
выспрашивание о людях, весьма условный материал переходит в иное
агрегатное состояние, в котором единственно возможной темой
оказывается тема человека, а все остальное выступает лишь как ее
проявление. Эта традиция через моралистику ведет к уже откровенной,
названной прямо антропологии Канта.
Скепсис, накопленный в преддверии создания теории познания (но
и в феноменологии Гуссерля) с исключительной целью их полного
осуществления, сам по себе убивает возможность их антропологического
истолкования, которое связано с ответом на следующий вопрос: что
остается человеку, когда он оказывается не в состоянии ухватить
чистую очевидность, абсолютное самообоснование? Доказательством
подобного положения вещей является способ, которым Декарт
разделался не только с приобретающим крайний характер теоретическим
сомнением, но и с проблемой morale par provision*, которая до
завершения процесса теоретического познания должна замещать собою
лишь тогда становящуюся возможной morale definitive**
Показательное и ныне заблуждение Декарта заключается не столько в^ож^дании
скорого прихода morale definitive в связи с предполагаемым близким
завершением физики как науки, но в гораздо большей степени в том,
что переходный период так или иначе предстает в качестве некоей
статической фазы, остановки. Декарт совершенно не подозревал об
обратном воздействии теоретического процесса на предполагаемый
период действия временной морали. Очень любопытно продумать
следствия идеи morale par provision с точки зрения практически
отсутствующей научной эсхатологии, разглядев в ней многое, что вновь и
вновь воспроизводилось в выступлениях против науки в целом,
вызванных разочарованиями тех, кто ожидал скорого конца света. То,
что Декарт стремился выставить предшествующий этап в качестве не-
Предварительная мораль (франц.).
Окончательная мораль (франц.).
105

коего застоя, затишья, заставило его продумать антропологические
импликации этого состояния. Таким образом, он смог представить в
качестве примера временной морали человека, заблудившегося в лесу,
который должен решиться строго держаться одного направления,
поскольку любой лес конечен и применительно к данной ситуации может
рассматриваться как не подверженный изменениям. Для временной
морали рекомендация формальных решений означает запрет на учет
конкретных особенностей ситуации и изменений, которые она
претерпевает, включая и запрет на помещение человека в ситуацию с
неопределенными ориентирами. Объявленное окончательное
существование «метода» затрудняет самопонимание человека в
настоящем, сдерживает развитие риторики как техники, превращение
ее в некое временное средство до обретения окончательных истин
и моральных норм. Риторика создает институции там, где
отсутствует очевидность.
Дуализм философии и риторики, уравновесить которые вновь и
вновь оказывается невозможно, может быть сведен к определенной
историко-философской концепции, преобразующей очерк Декарта
посредством скептической модификации morale par provision. Остается
сомнительной возможность не только того, что научное знание в какой
бы то ни было области достигнет завершенности, но и подобной
завершенности для morale definitive. Почти забылось, что «прогрессу есть
не что иное, как растянутая во времени форма существования того
картезианского периода, для которого и задумана временная мораль.
В чём Декарт прав, так это в том, что этот отрезок времени вносит
не более чем предварительный, начальный вклад в успех целого.
Выражаясь иначе, философская программа может оказаться удачной или
нет — сути дела это не меняет.
Все, что остается по эту сторону от очевидного, есть риторика;
она выступает в качестве органа morale par provision. Это утверждение
в первую очередь означает, что риторика представляет собой
совокупность допустимых средств. Риторика входит как часть в синдром
скептических допущений. То обстоятельство, что она может
защищаться от приговора, определяющего ее как «чистое средство»,
лишь выдавая себя за средство постижения истины, не должно вводить
в заблуждение. Ведь еще во время своих побед риторике приходилось
действовать «риторически», когда — в IV в. до н.э. — риторика
фактически отказалась от философских претензий, а Исократ,
используя софистическую уловку, назвал свою софистику «философией».
Деятельный дух греков, замещавший собой действительность, Якоб
Буркхардт считал основой риторики, которая «лишь на мгновение»
возвысилась до «государственного красноречия», в остальном же
«довольствовалась успехом в судах». Но сами греки противопоставляли
убеждение насилию: согласно Исократу, в делах между греками
должно применяться убеждение, в обращении же с варварами должна
быть употреблена власть; но это различие понимается как различие
106

в языке и образованности, поскольку убеждение предполагает
общность кругозора, намеки на прототипы, ориентацию на метафору,
подобие. Антитеза истины и действия поверхностна, поскольку
риторическое действие представляет альтернативу не по отношению
к пониманию, которое может присутствовать наряду с этим действием,
но по отношению к очевидности, которую нельзя, или пока нельзя,
обрести, по крайней мере здесь и сейчас. При этом риторика выступает
не только в качестве техники, обеспечивающей определенного рода
деятельность, но и в качестве средства сохранения ее наглядности:
риторика сознательно превращает себя в средство деятельности,
причем использование этого средства не подразумевает специальной
регламентации, поскольку риторика эксплицирует уже сделанное и без
того.
До тех пор, пока философия хотя бы в дальней перспективе ставит
своей целью достижение вечных истин, консенсус как идеал риторики,
согласие как результат убеждения, достижимое посредством
опровержения одной стороны другой, должны казаться ей ненавистными. Но
с превращением философии в теорию научного «метода» нового
времени столь существенное для риторики отторжение ее от философии
не исчезает. Хотя внешне научные гипотезы выглядят как
предварительные, вспомогательные познавательные средства, инструкции
по осуществлению верификации и достижению окончательной
уверенности, история науки демонстрирует, что верификация также
представляет собой определенный тип согласия, достигаемого посредством
опровержения, что публикация любой теории подразумевает призыв
пройти по указанным автором путям ее подтверждения и установить
степень ее объективности, не исключая решительно в ходе этой
проверки то, что открыто иными способами и вступает в противоречие
с новым. То, что Томас С. Кун назвал в «Структуре научных
революций» «парадигмой» — господствующим в какой-либо научной
дисциплине основным представлением, интегрирующим все
утончающиеся и расширяющиеся исследования, есть не что иное, как
консенсус, установившийся хотя и не исключительно, но в немалой
степени с опорой на риторику академий и учебников.
При том что ситуация как в теоретическом процессе, так и в
риторике в равной степени определяется дефицитом очевидности,
наука выработала для себя бесценное преимущество, заключающееся в
том, что она может неограниченно долго мириться с предварительным
характером своих результатов. Это отнюдь не само собой разумеется;
еще Декарт считал эту ситуацию невыносимой. Но представление
Декарта о «методе» сделало возможным понимание и организацию науки
как целостного процесса, постоянно находящегося в состоянии
«переноса», в ходе которого индивиды и поколения выступают лишь в
качестве функционального элемента. Любая деятельность, опирающаяся
на «приложение» такого рода теорий, изначально содержит в себе
слабость — теории имеют предварительный характер и в любой момент
107

могут быть дезавуированы. Теории подразумевают «соглашение»
имплицитно в той же степени, в которой риторика подразумевает его
открыто. Разница определяется временным измерением: наука может,
или условно полагает, что может, подождать, в то время как: риторика
— поскольку она перестала быть средством украшения/истины —
исходит из представления го необходимости действия, возмещающего
нехватку сущности. Поэтому она копирует научный процесс, причем
дискуссия как средство оформления публичного волеизъявления в этом
случае рассматривается так, как если бы она являла собой механизм
рационального исследования, опирающегося на последовательность
выводов, а ведь оно не может взять на себя эту задачу именно из-за
принципиальной бесконечности, подразумеваемой научным
рационализмом. Ограничение времени речи с трудом может заменить
собою строгость формальных риторических предписаний, но этот эрзац
выступает в качестве весьма существенного института риторики; там,
где им пренебрегают, или не знают о нем, или даже
институционализируют противоположное (обструкционизм
парламентского типа), альтернативный характер риторики преображается
в террористический. Понять себя в риторическом аспекте —
означает осознать себя в конечной ситуации, характеризуемой
побуждением к действию и отсутствием определенной нормы. Все, что при
этом не имеет отношения к прямому принуждению, попадает в
разряд риторики; риторика в неявной форме содержит отказ от
принуждения.
При этом побуждение к действию, определяющее риторическую
ситуацию и требующее прежде всего физической реакции,
риторически трансформируется так, что посредством консенсуса
вынужденное действие вновь становится «всего лишь» риторическим.
Подмена физических действий вербальными представляет собой корень
антропологии: риторика систематизирует эту подмену. В «Философии
символических форм» Эрнст Кассирер охарактеризовал человека как
animal symbolicum*, исходная деятельность которого предстает как
перетолкование внешнего «впечатления» в качестве внутреннего
«выражения», т.е. замена чего-то чуждого и непреходящего чем-то другим,
внутренне доступным. По Кассиреру, язык, мир, искусство и наука
представляют как пространства такого рода «символических форм», е
принципе лишь воспроизводящих исходное преображение
«впечатлений» в «выражения». Но теория Кассирера отказывается от
объяснения причин возникновения «символических форм»; в то же время
сам факт их наличия в мире культуры позволяет сделать вывод о том.
что сущность animal symbolicum проявляется в его творениях.
Антропология «богатого» человека предполагает, что здание культуры
Символическое животное (лат.).
108

«символических форм» созидается последовательно на базе
обеспеченного, по крайней мере не вызывающего сомнений, биологического
существования человека. Обогащение, взятое в чистом виде
существования, находится вне какой бы то ни было функциональной
связи с возможностью такого существования. Но в той степени, в
которой философия имеет дело с очевидностями, «философская»
антропология оказывается перед вопросом: не является ли физическое
существование человека непосредственным результатом достижений,
приписанных человеку в качестве «сущностных»? Первым тезисом
такой антропологии стал бы следующий: возможность существования
человека не подразумевается сама по себе. Новое время воплотило
суждение такого типа в теории общественного договора; эта теория
выводит обоснование необходимости «гражданского» состояния людей
из того, что их «естественное» состояние противоречит условиям
возможности физического существования человека. По Гоббсу,
государство есть первый артефакт, не приближающий сферу жизни к миру
культуры, но устраняющий смертельный антагонизм двух этих миров.
С философской точки зрения наиболее существенным в теории
общественного договора является отнюдь не то, что она объясняет
возникновение институтов государства, тем более государства абсолютистского,
а то, что она вводит в функциональные рамки предполагаемое
сущностное определение человека как «zoon politicon»*. Я не вижу иного
научного пути к антропологии, кроме аналогичного разрушения
предполагаемого «естественного» и введения «искусственного» в
функциональную систему «жизни» как элементарного человеческого
достижения. Первую попытку такого рода предпринял в 1922 г. Пауль
Альсберг в книге «Загадка человечества», на которую не обратили
достаточного внимания, поскольку и ее заглавие, и язык сбивали с толку.
Позже, в 1940 г., Арнольд Гелен дополнительно упрочил основы
учения об институциях в фундаментальной, хотя и сомнительной по
своим устремлениям работе «Человек», внеся вклад в теорию
восприятия и языка. С геленовской абсолютизацией «институций»
антропология вернулась в определенном смысле к своему исходному
пункту в виде модели общественного договора. Дискуссии вокруг
антропологии и по сей день не прояснили, было ли это возвращение
фатальным.
Нехватка у человека специфических средств реактивного
поведения по отношению к действительности, ограниченность его
инстинктов являются исходным пунктом для центральной проблемы
антропологии — как, вопреки своей биологической неоснащенности,
человек оказывается в состоянии существовать. Ответ может быть све-
Политическое животное (греч.).
109

ден к формуле: благодаря тому, что он не связывает себя с этой
действительностью непосредственно. Отношение человека к
действительности — отношение непрямое, сложное, замедленное,
избирательное, и прежде всего «метафизическое». Номиналистическая
интерпретация суждения давно уже выявила способ, которым человек
справляется с избытком требований, проистекающих из его отношения
к действительности. «Институции» становятся предикатами; нечто
конкретное понимается посредством установления его принадлежности к
этим институциям. Оно счезает при этом как конкретное, включаясь
в суждение. Но понимание чего-то как чего-то коренным образом
отличается от понимания чего-то посредством чего-то.
Метафорическая уловка, состоящая в переводе взгляда с одного объекта на другой,
предварительно определенный в качестве показательного, приводит к
тому, что данность воспринимается как нечто чуждое, а иное — как
близкое и сподручное. В то время как ^предельной ценностью суждения
является идентичность, в качестве предельной ценности метафоры
выступает символ; здесь иное — это совершенно иное, способное
обеспечить лишь простую замену наличествующим того, чем нельзя
распорядиться. Animal symbolicum овладевает изначально смертельной
для него действительностью посредством ее замещения, отводя взгляд
от неприятного и останавливая его на том, что вызывает доверие.
Наиболее явственно это выступает там, где суждение с его
претензиями на идентичность вообще не может достигнуть цели — ни там,
где его предмет («мир», «жизнь», «история», «сознание») требует
определенного метода, ни там, где недостаточно пространства для
применения метода, как в ситуациях вынужденного действия, когда
необходима быстрая ориентация и сильнодействующие средства.
Метафора — не просто содержимое одной из глав трактата о
риторических средствах, она — значимый элемент риторики,
выражающий ее функциональность, элемент, который может быть сведен к
антропологическому аспекту риторики.
Слишком односторонне и неполно было бы изображать риторику
лишь в качестве «вынужденного решения», принимаемого при
столкновении с дефицитом очевидности в ситуациях вынужденного
действия. Риторика замещает не только теоретическую ориентацию
действия; она оказывается в состоянии заместить и само действие.
Человек может не только подставить одно вместо другого, но и делать
одно вместо другого. Если история чему-то и учит, так это тому, что
без этой способности замещения действий от человечества немного бы
осталось. Ритуализованное замещение человеческих
жертвоприношений принесением в жертву животных, уже смутно различимое под^
историей Авраама и Исаака, могло быть здесь началом. Христианство
на протяжении двух\ тысячелетий считало вполне естественным, что
по

смерть одного может уравновесить вину нечестия всех. Фрейд видел
в поминках акт согласия сыновей покончить с обычаем убийства отца-
вожака и ^заместить его какой-либо иной деятельностью. Перед
совместной Доездкой в Америку в 1909 г. Фрейд, заподозрив своего
ученика К.\Г. Юнга в измене, уговорил его за обедом в Бремене
попробовать вина — вопреки запрету первого наставника Юнга Блёйлера
— вместо того, чтобы подчинить его, подавив в нем желание самому
стать отцом. С политической точки зрения обвинение какого-либо
действия вербального или демонстративного характера в «откровенной
риторичности» выглядит сурово; но сами эти обвинения есть та же
риторика, не желающая принять в качестве истины то, что политика
тем лучше, чем больше она в состоянии ограничиваться «одними
словами». В сфере внешней политики речь в основном идет о
предостережениях такого рода, которые высказываются в момент, когда
предостерегаемый и без того воздерживается от осуществления
действий, относительно которых его предупреждают. Все дело может
быть в том, чтобы — как принято говорить — «избежать последствий»,
спустить на тормозах побуждение к немедленному действию в тех
случаях, когда риск действия может перечеркнуть все его возможные
положительные результаты. Здесь многое зависит от постановки
вопроса о понятии действительного, который не может обсуждаться в этом
месте.
Дефицит очевидного и вынужденность действия — это
предпосылки риторической ситуации. Риторическим является не один лишь
метод, использующий замещение и метафору. Само по себе
побуждение к действию не есть исключительно «реальный» фактор, оно
опирается на «роль», приписываемую действующему лицу, или роль,
посредством которой оно стремится себя дефинировать; самосознание
также использует метафоры, и выражение «убеждать самого себя»
выдает, что такого рода «внутреннее» употребление риторики не является
новоизобретением. Вновь вошедшая сегодня в употребление ролевая
метафорика опирается на солидную традицию рассмотрения жизни и
мира как «театра», и отнюдь не все исторические формы театра
подразумевают предполагаемую нами сегодня при употреблении
метафоры фиксацию ролей. Когда говорят, что кому-то в ходе конфликта
удалось «сохранить свое лицо», то это утверждение происходит из
другой языковой сферы, но в то же время оно покрывает распространенное
в ролевой метафорике требование не рассматривать действующее лицо,
сменившее свое поведение, как утратившее ролевую идентичность, но
интерпретировать произошедшее с ним как результат колебаний,
причиной которых была слабость. Нет необходимости демонстрировать,
насколько большая и малая политика современности может быть
описана в терминах ролевых дефиниций и ролевых ожиданий (при
m

этом антропологическая метафора подвергается дополнительной мета-
форизации) и какие содержатся в' них прагматические рекомендации
относительно преобразования потенциального риторического
поведения в актуально риторическое. Георг Зиммель указывал/, что
возможности ролевой метафоры столь велики потому, что жизнь является
«прообразом сценического искусства»; именно Зиммель ошзнал, что
такого рода метафорика больше не связана с подстановкой — речь идет
об иллюзии, двойной жизни на сцене в маске и без маски, в костюме
и без него, так что для того чтобы увидеть реальности, нужно всего
лишь оголить сцену и актеров; тогда театральному интермеццо придет
конец. Та «жизнь», о которой говорит Зиммель, — не случайный и
эпизодический «прообраз» сценического искусства. Нет! Способность,
жить идентична способности определять свою роль. Я утверждаю, что
метафорический характер имеют не только эти разговоры о «роли»,
но и сам процесс дефиниций в рамках ролевой концепции (от которого
зависит осознание собственной идентичности, возможный ущерб,
наносимый этому осознанию) восходит корнями к метафоре и, в
сущности, утверждает и отстаивает себя как ярко выраженный
метафорический процесс. Именно в случае отстаивания это становится
очевидным: «Стигма» Эрвина Хоффмана (1963) является хорошим
подтверждением. «Согласие», которое с необходимостью выступает как
цель любого «убеждения» (в том числе и самоубеждения), есть
постоянно находящееся под угрозой и вновь обеспечиваемое согласование
собственного ролевого сознания с чужим ролевым ожиданием.
Возможно, что «согласие» — чересчур сильное выражение здесь, поскольку
преувеличением было бы говорить об успехе предполагаемого акта.
Речь, в сущности, идет о том, чтобы добиться непротиворечивости как
в смысле внутренней однородности, так и в смысле внешнего
восприятия. Риторика — не только система поисков мандата к
действию, но и система защиты формирующейся и сформировавшейся
самооценки перед самим собой и остальными людьми. Говоря
научно-теоретическим языком, метафорически концептуализированная
«роль» выполняет функцию гипотезы, «верифицируемой» каждым
актом, который ее не опровергает. Помимо телеологической ценности
консенсуса как своего рода поручительства, выданного природой, у
риторики остается еще задача обеспечить непротиворечивость, не
разрушить ту внутреннюю однородность воспринимаемого объекта,
которую на политическом жаргоне именуют «платформой». С учетом
этого обстоятельства, понятно, что потребность в «базе общих
убеждений» постоянно, распространяется подобно эпидемии, беспрестанно
меняя свои товарные упаковки. Впредь консенсус можно называть
«идеей» риторического действия; при антропологическом обосновании
риторической функции он излишен.
112

Риторическая подмена в условиях вынужденного действия и
риторическое экранирование самопрезентации как «самосохранения»
имеют то общее, что, выступая в качестве предпосылки творческих
актов (создания символов, ролевой концепции), они остаются
бессильными и нефункциональными в сфере собственно творчества.
Здесь сразу встает вопрос, не выводит ли нас к аналогичной структуре
и столь взыскуемая сегодня связь между эстетикой творчества и
эстетикой восприятия? «Всякое искусство есть ступень риторики», —
писал Ницше в 1874 г. в фрагменте, посвященном Цицеронуг
«Изобретение» замещающего символа, вероятно, — простейшее, наиболее
бедное фантазией действие на свете, это нужно признать; при этом,
в отличие от эстетической деятельности, оно не подразумевает
материальной стимуляции. Но это признание весьма важно, из него сразу
же проистекает ряд следствий. Я вспоминаю классическую формулу
политики: торговля следует за флагом; сегодня ее можно перевернуть,
сказав: флаг следует за торговлей (государства, не поддерживающие
дипломатических отношений, заключают договоры о торговых связях,
полагая, что вслед за ними возможно и установление связей
политических) — преображение старой пословицы выражает полное
обесценивание символа «флаг»; теперь он годится только для
приукрашивания реальности. Если сказать, что значение замещающих
символов основывается на своего рода «конвенции», то это будет столь
же верно, сколь и тавтологично. Конвенция — это результат, но как
он достигается? Несомненно, посредством механизма спроса и
предложения. Это относится даже к наиболее абстрактному эпизоду в
истории науки — выработке формально-логической символической
системы; если риторика, удовлетворяя спрос, будет уходить в
частности или же будет утверждаться в неприемлемых национальных
(локальных) формах, она никому никогда не будет понятна. Чем меньше
политических реалий может быть «воссоздано» за рамками
экономической сферы, тем важнее становятся разного рода «одобрения», вопросы,
сами собой подразумевающие ответы, договоренности, отрицающие и
без того невозможное, а также процедуры, утверждающие и без того
твердо установленное. Поскольку то, что некогда считалось
«реальным», теперь отсутствует, заместители сами становятся «реальностью».
После того как эстетика отбросила все роды и степени предметности,
предложение принять нечто как произведение искусства или по
крайней мере как что-то, имеющее отношение к искусству в целом,
осуществляется с серьезными риторическими издержками. В текстах,
сопровождающих данное творение и появляющихся спустя какое-то
время, в первую очередь проявляется не потребность
прокомментировать работу, но декларировать ее в качестве произведения
искусства, включенного в ряд таких же произведений; более того, и
порицание, высказанное компетентным критиком, есть включение в
историческую взаимосвязь, в которой противостояние одной формы
искусства другой сопровождается риторическим жестом, кладущим ко-
113

нец тому, что есть, и открывающим новое, то, что приходит.
Отрицание риторики еще более риторично; подножка, поставленная
зрителю, чаще всего стремящемуся к «пониманию», что имеет право
на существование и нечто, непонятное ему, и выступает это нечто
именно «вместо» того, что прежде должно было быть понято, а сейчас
— в должной степени понятно. «Замещения», из которых и состоит
история, всегда осуществляются риторически. \
Риторика имеет отношение и к временной структуре деятельности.
Таким моментам исторического процесса, как его ускорение и
замедление, до сих пор уделялось недостаточно внимания. «История» состоит
не только из событий и их взаимосвязи (всегда имеющей характер
истолкования), но и из того, что можно назвать временными
«агрегатными состояниями». То, что в нашей традиции обозначается как
рационализм, почти всегда способствует ускорению, уплотнению
процесса. Диалектические теории истории сами по себе акцентируют
факторы ускорения, поскольку они подводят процесс к критической
переломной точке и тем самым, подтверждая установленную
закономерность, приближают его завершение. Многослойный феномен
технизации может быть сведен к стремлению добиться выигрыша во
времени. Риторика же, напротив, по отношению к временной
структуре деятельности выступает как совокупный термин, описывающий
ее замедление. Обстоятельность, фантазия в измышлении процедур,
ритуализация вызывают сомнение в том, что кратчайшее расстояние
между двумя точками — это свойственный человеку путь.
Эстетически, даже музыкально, нам это хорошо известно.
Современный мир предъявляет человеку чрезмерные требования не столько из-
за сложности обстоятельств, сколько из-за недостаточной дивергенций
обеих сфер — требований, предъявляемых ситуацией, и ответных
решений, определяемых временной структурой деятельности.
Возникает несоответствие между ускорением процессов и возможностью их
контролировать, вмешиваться в них посредством решений и кои
ординировать их с другими процессами в ходе наблюдения. Известные
вспомогательные функции, которые технические устройства могут
выполнять по отношению к человеческой деятельности, имеют
ассимилирующий эффект: там, где все данные быстро поступают в на1
ше распоряжение, быстрое решение естественным образом начинает
казаться достижением, заслуживающим одобрения. Желание
сохранить контроль над развитием и снова овладеть им перевешивает
предостережения критиков прогресса даже в тех случаях, когда эт&
критика отнюдь не сводится к чистому романтизму. Анализ
операционного типа может предложить оптимальное решение проблемы,
но он никогда не избавит от сомнений в том, правильно ли поставлена
проблема, — и это сомнение уже характеризует деятельность как
нечто, предшествующее собственной теории, и как нечто, отличное ота
проистекающих из нее чистых результатов. Наиболее отчетливые
выражения периодов замедления легко распознаются в общественной де-
114

ятельноЦи. Не случайно такое отжившее слово, как «рефлексия»,
вновь вошло в оборот. Этому предшествовала потребность в
институционализированной передышке, отсылающей большинство
способных к ^принятию решений к долгим риторическим околичностям.
Должно быт,ь очевидным, что люди не «понуждаются» (чем бы то ни
было) к этоцу и отнюдь не намерены просто санкционировать нечто,
уже давным-давно решенное. Ускорение процесса есть всего лишь один
из вариантов того «изобилия излишеств», которому по самой своей
сути, как существо биологически обедненное, подвергнут человек и
на которое не отвечает институционализацией своего поведения.
Вербальные институции при этом ни в коем случае не предстают в
качестве ступеней исчезновения осязаемых регуляторов; их сила
соизмерима с идеалом теорий, сулящих окончательные решения, а
идеал этот заключается в пунктуальности.
Таким образом, существует нечто, подобное целесообразности
нецелесообразного. Сегодня мы наблюдаем осуществляющийся с
помощью критического метода ускоренный демонтаж «устаревших»
форм, причем все существующее несет обязанность доказывать свое
право на существование; но одновременно мы видим, как буйно
действует фантазия при оформлении обстоятельных процедур,
выделяющихся лишь обставляющими их солидными наименованиями —
контрольные органы, функциональные системы. Выигрыш во времени,
таким образом, каждый раз растрачивается.
Нам приходится платить все большую цену за .тип образования,
в котором господствует норма, утверждающая, будто человек
постоянно должен разбираться в том, что он делает. Врач должен знать
не только функциональное назначение органа, отказ которого
вызывает болезнь, и метод терапии, и лекарства, которые он прописывает,
но и происхождение иностранных слов, которыми он постоянно
называет все эти вещи — их применение обеспечивает его
принадлежность к цеху. Капитан должен не только уметь обращаться с
секстантом и соответствующими формулами тригонометрииi но и
знать, как действует инструмент и как могут быть выведены известные
ему формулы, как если бы он был потенциальным Робинзоном,
которому приходится начинать ex nihilo*, когда все ранее созданные
подручные средства исчезли. Вопреки этому давно уже утверждается
мысль о том, что мир техники нуждается в тренированном
функционере, наделенном соответствующей реакцией, но не понимающем
функциональных взаимосвязей этого мира всесторонне. Все меньше
людей будут, знать, что они делают, узнавая в процессе обучения,
почему они делают это. Действие низводится до уровня простой
реакции тем откровеннее, чем короче искомый путь от теории к
практике. Призыв к устранению «ненужного» учебного материала
всегда раздается вслед за «облегчением» функциональных замещений.
Из ничего (лат.).
115

Правда, настоятельность претензии знать, что ты делаешь,/вовсе не
является гарантией гуманности или моральности взглядов, но все же
как тип заторможенной реакции она может
предшествовать/«осознанному» действию. Я полагаю, что «образование» — насколы/о оно еще
возможно — имеет какое-то отношение к замедлению
функциональных взаимосвязей между сигналами и реакциями. При ^том
содержание, «ценности» и «достоинства» образования вторичны. Дискуссия
об этих ценностях в основном ведется на условиях сомнительного
разделения обязанностей доказательства: тот, кто защищает
традиционные ценности образования, должен доказать, что они еще
являются ценностями. Допустив, что они вообще не являются
ценностями, мы выявляем их «риторический» характер: это — фигуры,
обязательные упражнения, непременнее околичности и процедуры,
ритуалы, осложняющие непосредственное использование человека —
все это блокирует, а, может быть, лишь замедляет становление мира
кратчайших связей между двумя точками. Если классическая риторика
по своей сути устремлена к получению мандата на действие, то,
современная риторика ставит своей целью замедление действия или" по
крайней мере понимание этого замедления — и все это одновременно
со стремлением продемонстрировать свою способность к действию
предъявлением символических заместителей.
Главное в любой риторике — принцип недостаточного основания
(principium rationis insufficientis). Он представляет собой коррелят
антропологии существа, которому недостает сущностного. Если бы мир
человека соответствовал оптимизму метафизики Лейбница,
полагавшего возможным видеть для него достаточное основание в том, что
нечто существует, а ничто не существует (cur aliguid potius guam
nihil)*, то не было бы никакой риторики, поскольку не существовало
бы ни потребности, ни возможности действовать, применяя ее. Уже
после распространения наиболее значительной риторики нашего
времени — риторики молитвы — риторика должна была придерживаться
трактовки Бога, позволяющего себя убедить, вопреки теологическим
позициям рационалистического или волюнтаристического определения
Бога; в антропологии воспроизводится та же проблема — человек,
главная тема антропологии, отнюдь не характеризуется философским
преодолением «мнения» «знанием».
Но принцип недостаточного основания нельзя заменить постулатом
отказа от оснований — ведь и словом «мнение» обозначается не
поведение, лишенное оснований, но поведение диффузное и методически
непоследовательно обоснованное. От упреков в иррационализме
приходится воздерживаться в тех случаях, когда неопределенный,
широкоохватный характер процессов должен быть исключен; в области
обоснования жизненной практики недостаточное может быть
рациональнее, чем настояния на «наукообразной» процедуре, и оно,
Почему нечто лучше, чем ничто (лат.).
116

рациональнее, чем запоздалое подкрепление уже принятых решений
обоснованиями, типизированными «под науку»:_^фррия^рдмосдтвдьнр
научного консультирования общественной деятельности, похоже, уже
отошла в прошлое, но разочарование в этом союзе основывается на
ложном представлении о том, что ученая корпорация при недостатке
исчерпывающей очевидности своих познаний оказывается в состоянии
изучать лишь институции, которые и являются предметом обсуждения,
а именно — обсуждения риторического, фактически ориентированного
на достижение консенсуса, который не может быть консенсусом
теоретических научных норм. Научная норма подразумевает и ясное
признание условности высказываний. Аподиктически, утвердительно
заявлять о том, о чем можно говорить лишь как о проблеме — значит
нарушать эту норму. Человек, имеющий отношение к общественной
деятельности или намеревающийся ею заняться, должен стремиться
к тому, чтобы разобраться в достоинстве предпосылок, выдаваемых за
результат научного консультирования. Риторика учит распознавать
риторику, но она не учит ее узаконивать.
Речь идет не только об отношениях между наукой и политическими
инстанциями, но об области высказываний, имеющих очень
значительное и постоянное практическое воздействие, которые, однако, по
своему теоретическому статусу, вероятно, навсегда останутся
покоящимися на недостаточном основании или даже доказательно не
верифицируемыми. Предложение позитивистов не принимать во
внимание вопросы и высказывания, не содержащие указаний на их
верифицируемость, влечет за собой прекращение практики,
основывающейся на предпосылках такого рода — тем самым оно иллюзорно.
Решение таких вопросов, как хорош человек от природы или плох,
определяют его сущность врожденные факторы или среда, является
он творцом или продуктом своей собственной истории, можно
отложить или объявить не имеющими смысла с научной точки зрения,
но не с практической. Так, любого рода педагогика уже задействована
в практическом процессе и не может дожидаться пополнения своих
теоретических предпосылок; она будет вынуждена принять
квазирезультаты теоретических обобщений, предлагаемых биологией,
психологией, социологией и другими дисциплинами. В этой
пограничной зоне разыгрываются примечательные действа риторического
типа, в которых рациональность и реализм, по-видимости, расходятся;
ведь здесь присутствует не только побуждение к действию как таковое,
но и необходимость превращения предпосылок в аксиомы, без чего
соотнесенная с вынужденным действием теория была бы парализована
и обречена на бесплодие. Я все же думаю, что такого рода решения
не имеют ничего общего с цинизмом liberum arbitrium indifferentia*
и тем более с экзистенциалистским самополаганием.
Беспристрастность свободного суждения (лат.).
11.7

В пределах действия принципа недостаточного основания
существуют рациональные правила решения, по своей форме ненаучные.
Паскаль в «Аргументе для спора» создал подобную модель, которая не
облегчает наше положение лишь потому, что в ней шанс бесконечного
трансцендентного выигрыша сопоставляется с риском конечной ставки,
так что человеку все равно приходится с риском ошибки ставить всю
свою практику против существующего в теоретической альтернативе
благоприятного шанса самоосуществления и самораскрытия человека.
Никакие теоретические сомнения в значении принципа причинности
или в очевидности его обоснования не могут ничего изменить в том,
что мы основываем свое поведение на неограниченном доверии этому
принципу. Одним из высказываний, самых богатых последствиями в
области различных наук, стал бы ответ на вопрос, в какой степени
поведение человека определяется эндогенными или экзогенными
детерминантами и насколько они на него влияют. Если этот непростой
вопрос с научной точки зрения можно считать далеко еще не
решенным, то все же легко установить большую склонность научно-
теоретических суждений к эндогенному детерминизму: вне
зависимости от эмпирических оснований в теории эволюции
имплицируется предпочтение дарвинизма разновидностям ламаркизма.
Теория, ограничивающаяся учетом немногих, поддающихся
методическому разграничению и наглядных факторов, имеет больше шансов
превратиться в «парадигму» в смысле, предложенном Томасом С.
Куном, чем теории, предлагающие не столь хорошо препарированное
поле факторов с неполным их разделением. Приближение науки к
результатам типа дарвинистской теории представляется мне
неизбежным и обоснованным.
Такого рода развитие должно было иметь далеко идущие
последствия для многих сфер общественной и частной жизни: для
воспитания и юриспруденции, для социальной профилактики и
пенитенциарной системы у даже для повседневного общения людей друг
с другом. Но предпочтение практической -аксиома на самом деле
определяется не доминированием науки. Это обнаружил! Кант, когда в
учении о постулатах «Критики практического разума» он принял
независимость моральных установлений от теоретических доводов. Для
Канта основные тезисы любой метафизики: свобода человека, бытие
Бога, бессмертие — в виде постулатов «неразрывно связаны» с
практическим законом. Логика этой связи станет более очевидной,
если обратить внимание на то, что только человек, пренебрегающий
законом, заинтересован в ссылках на свою несвободу и на
бесполезность соблюдения закона для обретения благосостояния. Избегая
всяческой метафизики, мы отнесли бы постулаты к риторике морали: они
есть совокупность того, что посредством убеждения и самоубеждения
составляет консенсус практической аксиомы, что согласует
общественные и частные устремления и наделяет смыслом улучшение условий
жизни, свободной от конфликтов и преступлений, и веру в продол-
118

жение своего жизненного пути, отягощенного прежними ошибками.
Мы действуем так, как «если бы» мы знали, что усилия и издержки
такого рода не остаются для человека напрасными и не могут быть
поставлены наукой под сомнение. Практика аксиоматизируется в
качестве «постулата», что мотивирует восприятие шансов человека как
больших. Риторика здесь является и искусством убеждать в
ничтожности того, что противостоит этим шансам. Удручающие результаты
генетического обследования близнецов не смогли разочаровать
сторонников теории воздействия среды — и это правомерно. Как бы ни
мала становилась область, в которой научное суждение остается
непреодоленным, полностью она никогда не исчезнет; отсюда и
проистекают обстоятельства, в которых теория представляется практике
неприменимой и неприемлемой. Со времен Канта практический
постулат противостоит насильственному детерминизму мира возможных
объектов научного исследования.
Риторика имеет дело не с фактами, но с ожиданиями. То, что она
традиционно называла «достоверным» или «схожим с истиной», должно
по своей практической силе четко отличаться от того, что может быть
названо «вероятным» с научной точки зренияд. vHoßoe время после
историко-философских блужданий утвердилось на возможности
рассматривать человека как «творца» истории. Смысл этого предложения
можно понять лишь уловив осуществляемое в нем «перезамещение».
Понятие «перезамещения» введено и разъяснено мной в работе
«Легитимность нового времени» (1966), но тогда я еще не видел, что
оно имплицирует теоретический процесс. Ведь относительно субъекта
истории не доказано и вскрыто, кто им является; субъект истории
«назван». В свойственной нашей традиции системе истолкования
действительности находится место для такого субъекта истории, на чем
и основываются вакантность этого места и его замещение.
Осуществление и утверждение перезамещения — риторические акты;
философия истории лишь тематизирует структуру этого процесса, но
опирается он не на нее. Не случайно акт, посредством которого
определяется и легимитируется субъект истории, получил обозначение
через одну из основных риторических фигур — translatio imperil*.
Переносы, метаморфические функции вновь играют здесь
существенную роль. Александр ухватил свою историческую концепцию,
перевернув поход Ксеркса через Гелеспонт. Бог Ветхого Завета посредством
договора осуществляет перенос своего исторического величия. Во время
французской революции граждане из конвента приняли метафорику
Римской республики в выражениях, костюмах и фразеологии. «Люди
сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им
вздумается, при обстоятельствах, которые не сами себе выбрали, а которые
непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»,
Перенесение власти'(лат.).
119

— пишет Маркс в «18 брюмера»6 Чем глубже становится кризис
легитимности, тем явственнее становится устремление к риторической
метафоре: традицию творит не инерция, но неудовлетворенность неким
обозначением в качестве субъекта истории. Поэтому легче
удовлетвориться частичной ролью субъекта истории: человек не есть субъект
истории, но имеет к нему отношение, должен иметь отношение, если
только все идет ладно. Что касается риторики, то как здравый смысл,
так и увертки всегда у нее наготове. Вряд ли стоит при этом восхвалять
риторику как креативный талант человека. Ее антропологическое
освещение не доказывает ее «метафизической» выделейности. Как
особенность поведения существа, живущего «несмотря на», риторика в
подлинном смысле слова являет собой «свидетельство бедности». Я
остерегся бы назвать ее «лукавством разума» не только потому, что
она попадает при этом в весьма сомнительную компанию, но потому,
что я хотел бы последовательно усматривать в ней образ самой
разумности, разумное обращение с предварительностью как свойством
разума. Может быть, предварительность теоретического знания,
воспринимаемая и используемая риторикой, дает риторике всего лишь
передышку в тех случаях, когда теории не имеют необратимого
характера. В противовес всяческой риторике, не являющейся «ясным и
элегантным выражением мыслей и понятий», Гоббс рекомендовал
употребление «правильного рассудка». Это выражение близко к
распространенному ныне понятию «критического разума». Сказано
прекрасно, но кто, собственно, может определить, идет ли речь в
конкретных обстоятельствах о «правильном» рассудке или же об
обычном рассудке, хотя и «правильном»? Для Гоббса один из самых
весомых доводов против демократии состоял в том, что демократия не
может обходиться без риторики и, следовательно, больше способна к
решениям impetu animi*, чем recta ratione**, поскольку ее ораторы
ориентируются не на «природу вещей», а на пристрастия своих
слушателей. «Это — ошибка не людей, но красноречия, целью которого*
как учат все наставники красноречия, является не истина (за
случайными исключениями), но победа, и задачей которого является не
научение, но убеждение»ж. Примечательная фраза, с очевидностью
.освобождающая людей от воздействия некоего инструмента ссылкой
на то, что не они изобретали и использовали это воздействие. Фраза,
Примечательная именно при сопоставлении с типом рационализма,
представленным в гоббсовской теории государства; самосохранение как
рациональный мотив заключения договора о подвластности
подвергается риску неопределенной и неопределяемой воли абсолютного
владыки в каждом impetus animi, дискриминируемом Гоббсом в качестве
коррелята риторики.
»
Порывом души (лат.).
Здравым рассудком (лат.).
120

Из-за своего патологического неприятия риторики Гоббс сводит
возбуждение страстей к «метафорическому употреблению слов». И для
него метафорика есть значащий элемент риторики; Гоббс полагает,
что она «сопутствует страстям» и тем самым «весьма удаляется от
истинного познания вещей»3. На чем основывается эта связь
метафорики и страсти, которую Гоббс полагает саму собой разумеющейся?
Для него метафора есть противоположное понятию; поскольку она
исключает инструментарий разума, постольку предоставляет простор
всему, что традиционно обуздывается и контролируется разумом, что
охотно укрывается от напряженности понятия в уюте образных
ориентации. Здесь Гоббс переходит к оценке красноречия (eloquentia),
воздерживающегося от метафор и исходящего из «рассмотрения вещей
самих по себе». Суть такого рассмотрения заключается лишь в
изящном изложении известного. Действительно, риторика, сталкиваясь с
возможностью присвоения «природы вещей», проявляет себя как
эксцентрический искусственный прием. Правда, рассматривая теорию
понятия Гоббса, мы с удивлением обнаруживаем, что отвержение Гоб-
бсом метафоры основано на том, что человеческому разуму он доверил
больше, чем следовало бы согласно теории понятия. Ведь понятие
также есть искусственное средство, не имеющее ничего общего с какой
бы то ни было «природой вещей». Не случайно и была выявлена
именно эта несогласованность в критике метафоры как существенного
элемента риторики. Такая несогласованность вызывает подозрение в том,
что критика метафоры, ссылающаяся на ее родственность страстям,
по сути дела основывается на противостоянии риторики, описываемой
как «необходимое свойство рожденного к непокою человека», идеи
абсолютистского государства. Тогда метафора действительно есть не
только суррогат отсутствующего, но принципиально все же возможного
и потому насущно необходимого понятия, но и проектируемый
элемент, расширяющийся и заполняющий собой пустующее пространство,
воображаемый процесс, воссоздающий свою плоть в метафоре.
Абсолютистское государство, рационально выведенное из принципа
самосохранения, попадает в клещи, с одной стороны, органической, с
другой — механической метафоры, как недавно показал Альрих Мей-
ер*1. Такого рода метафорика с выделенным ведущим элементом
обладает силой убеждения, выражающейся именно в возможности
расширения метафорического ядра; возможность органической
философии истории усиливает, к примеру, органический тип
государства; Гоббс не заметил противоречия между своей органической
метафорой и искусственным возникновением «государственного
индивида» (Staatsperson) — и это показательно, поскольку вынесенный
метафоре приговор осложняет восприятие ее фактических неочевидных
функций. Запрет на риторику — это риторический акт, что становится
очевидным лишь впоследствии. Пример Гоббса показывает, что в новое
время антириторика становится одним из важнейших риторических
121

средств, претендуя при этом на реалистическую строгость, единственно
соответствующую серьезности положения человека здесь, в его
«натуральном состоянии».
Риторика является «искусством» постольку, поскольку она выступает
в качестве совокупности затруднений с действительностью, а
действительность в нашей традиции изначально понимается как «природа». Риторика
воспринимает столь немногое из действительности окружающего нас мира
(в высшей степени искусственных) потому, что она и без того вездесуща.
Классическая фигура„антириторщси «res^ тоща на
ситуацию, которая уже не санкционируется естественным, но содержит
в себе риторический раствор.
С другой стороны, настойчивое навязывание риторических
стилевых средств становится более или менее забавным. Позже такого рода
отношение к риторике объясняют укреплением реализма. Современные
затруднения, которые риторика испытывает с действительностью, в
основном состоят в том, что к действительности больше нет смысла
апеллировать, поскольку она предстает в качестве результата
искусственных процессов. Таким образом, в специфически риторической
ситуации человек стремится предостеречь себя сам, чтобы избежать
предостережения со стороны других: «ad res»**, «к предмету и
предметам!». Внушение предпосылки, согласно которой необходимо
продумывание действия в самом процессе или вообще до его завершения,
-—это риторика. Если бы действительность можно было рассматривать
и пользоваться ею «реалистически», то такое отношение к ней было
бы постоянным. Позиция retour au reel*** поэтому должна в гораздо
большей степени исходить не из реальности, как она обещает, а из
разъяснения иллюзий, заблуждений, соблазнов, с которыми должно
быть покончено. ^Цюбая риторика реализма испытывает нужду; в
заговорах, которые до "сих пор сдерживали его раЖйтие. Платоновская
пещера, заключенные которой никогда не познают истинно
действительное по игре теней на стене пещеры, если их силой не
вывести наружу, — модель подобных разоблачений. Она направлена
против риторики, так как творцы мира теней — это софисты,
«изготовители изображений». Но и сама модель имеет отношение к
риторике, поскольку основывается на элементарной метафоре выхода
к свету и распространяет ее до совпадения с абсолютной реальностью;
она обещает очевидность, но не может сдержать это обещание.
Философское обращение от теней к действительности узурпировано
риторикой, а следовательно, и эстетикой. Жан Поль в «Невидимой
ложе» сказал по этому поводу пару иронических фраз: «Ах, мы —
всего лишь колеблющиеся тени! И все же одна тень стремится
растерзать другую?»
*
Дел, а не слов! (лат.)
♦♦
К делам и вещам (лат.).
♦♦♦
Возвращение к реалы iüMy (франц.).
122

В «Критике способности к суждению» Кант назвал риторику
«искусством пользоваться слабостями людей в своих целях» и
«недостойной внимания»к. Это «коварное искусство» занято тем, что «в
важных вещах продвигает людей к решению, уподобляя их механизмам».
Вряд ли теперь можно оспорить, что конституирующая зависимость
человека от риторической деятельности постоянно выступает и в
качестве его восприимчивости к риторике; опасность и угроза
превращения в механизм для него достаточно существенна. Намерение
использовать эти слабости людей теория риторики постоянно
обнаруживала именно в том, что она их обслуживала. Локализовав
риторику антропологически, мы ведем речь об этих слабостях, а не
об этих намерениях. При этом антропологические подходы к риторике
сближаются с таким существенным дескриптивным утверждением;!
человек не имеет к самому себе никакого непосредственного, чисто
«внутреннего» отношения. Его самосознание имеет структуру «само-
овнешнения». Кант первым отказался рассматривать внутренний опыт
как процесс, предшествующий опыту внешнему; мы сами есть явление,
вторичный синтез первичного разнообразия, а не наоборот.
Субстанциональность идентичности разрушена, идентичность...должна быть
реализована, должна стать своего рода достижением^ чему
соответствует возникающая патология идентичности. Антропология в качестве
своей собственной темы располагает лишь «человеческим естеством»,
которое никогда не было «естеством» и никогда им не будет. То, что
это «естество» выступает в метафизическом обличий — обличий зверя
и механизма, осадочных слоев и потока сознания, через различение
себя и Бога или противоборство с ним, не оправдывает ожиданий того,
что в конце концов оно предстанет перед нами в освобожденном от
религиозности и моралистики виде. Человек как раз постигает себя
лишь через то, чем он не является. Не только ситуация человека,
но уже и его конституция потенциально метафоричны. Наихудшее
местоположение, которое мы могли бы выбрать, это место в нас самихл
— так формулирует Монтень результат своей антропологии как
самопознания. Он указывает на коперникианский переворот, который,
травмировав свойственное человеку ощущение себя в мироздании,
метафорически усилил скепсис его внутреннего самоощущения.
Самоубеждение положено в основу внешних отношений любой
риторики; оно не только овладевает наиболее распространенными,
практически действенными высказываниями, о которых речь шла
выше, но и охватывает процесс самопознания, осуществляющийся
посредством самоовнешнения. Наиболее смелая из всех метафор,
попытавшаяся охватить собою максимальную напряженность, внесла,
вероятно, наибольший вклад в созданную человеком концепцию
человека: попыткой вывести Бога как Совершенно-Иное за рамки своего
мышления человек с неизбежностью приступил к труднейшему
риторическому акту, а именно к акту сравнения себя с Богом.
123

Примечания
* Friedrich Nietzsche. Gesammelte Werke. Musarion-Ausg., hrsg. von R. Oehler, M. Oehler, F.
Ch. Wurzbach. Bd. 6. München, 1921. S. 105.
^Aristoteles. Metaphysik. 1172b, 366, 36f.
bCm.: Thomas S. Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962; (нем.) Die
Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt a. Main, 1967.
rFriedrich Nietzsche. «Cicerofragment» // Gesammelte Werke. Bd. 7. 1923. S. 385.
дСм.: Hans Blumenberg. Paradigmen zu einer Metaphorologie. Bonn, 1960. S. 88—105.
eKarI Marx/Friedrich Engels. Werke. Bd. 8. Berlin, 1960. S. 115.
Thomas Hobbes. De Cive. X. 11.
3Ibid.X. 12.
"Ahlrich Meyer. Mechanische und organische Metaphysik politischer Philosophie //' Archiv fur
Begriffsgeschichte. 13. <1969). S. 128—129.
KImmanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. S. 53.
nMichel Montaigne. Essais. II. 12.
Г. Буркхардт
Непонятая чувственность
Набросок антропологии чувственности
I
Непонятая чувственность
Среди вавилонской языковой путаницы, среди невероятных
построений картина мира, которую мы себе создаем, меняется так быстро,
что наше чувство направления не успевает угнаться за этими
изменениями. Однако в то же время можно задать вопрос: не утверждались
ли более стабильные картины мира в прошлом скорее произвольно,
чем в силу их достоверности? Приходится с удивлением
констатировать, насколько неразумными и провоцирующими критическое
мышление были во все времена официально высказываемые мнения,
в то время как много разумного оставалось несказанным и много
полезного — несделанным. Существующая и существовавшая во все
времена неуверенность в установленных определениях
(официальных), пожалуй, была и остается самым настораживающим. Возможно,
что на самом деле все было совсем иначе, чем мы представляем себе,
Перевод (с сокращениями) I и II глав по кн.: BurkhardtH. Die imverstandepe Sinnlichkeit.
Entwurf einer Antropologie der Sinnlichkeit. Wiecbaden, 1973.
© A.T. Лимарова, перевод на русский язык, 1995.
124

и причиной такого несоответствия может быть то, что необходимые
языковые нормы с такой же необходимостью говорят об одних связях
и скрывают другие. Языковые нормы, присущие
западно-христианскому миру, направлены на конструктивные связи, что, с одной
стороны, вызывает удивление, а с другой — заставляет констатировать
их односторонность. Когда люди, живущие вне сферы нашей культуры,
хотят уяснить себе эти связи с достаточной четкостью, они
оказываются перед необходимостью сначала овладеть одним из языков, на
которых мы говорим. С другой стороны,! наши языковые нормы (как
в прошлом, так и в настоящем чуждые всем народам, называемым
нами «языческими») так мало направлены на понимание чувственной
жизни, что мы знаем о чем угодно, только не о том, что нам говорят
наши чувства. Для этой области мы фактически не находим в нашем
мире компетентных людей.
Антропология чувственности — не должна ли^ она прежде всего
коснуться скрытого ядра нашей сущности и наших желаний? Не
заделали ли мы со всех сторон доступы к пониманию людей с этой
позиции? Некие простаки при строительстве ратуши забыли сделать
окна. Самые умные из них предлагали вносить в ратушу свет в
мешках, в ящиках и в сетях. Да, строить дома нужно, и вдвойне они
необходимы в северных широтах Запада. Но и окна также необходимы.
Чувства суть окна. Свет сам входит в здание, когда в нем есть окна.
Духовные же усилия, взятые сами по себе, не могут создать свет. Мы
выдвинем здесь четыре тезиса, связанные с темой чувственности. (При
этом следует подчеркнуть, что эти тезисы будут поняты неправильно,
если рассматривать их вне связи с духовной, нравственной и
религиозной жизнью.)
Тезис 1: Естественнонаучная картина мира построена таким
образом, что в ней не может проявляться чувственность. В системе наших
наук чувства остались без прав гражданства, говорит Г. Хензель,
занимающийся психологией чувств, и продолжает: «А того, кто не
имеет таких прав, стараются вытеснить за пределы государства». Научный
мир есть мир из вторых рук (материя — это неизбежная фикция). И
в этом мире, ставшем единственно доступным для нас, в расчет
принимается только информация. Чувства же попадают здесь в поле
зрения лишь как средства получения информации, и нигде нет речи
о чувственном (эротическом, коммуникативном) отношении к миру.
Здесь нигде не ставится и не может ставиться вопрос о смысле бытия.
Имеются лишь цели, но нет смысла. На самом же деле то, что мы
обычно понимаем под «реальностью», есть лишь ослабленная
действительность. ^
Тезис 2: Известные западные идеологии по своим геологическим
истокам сложились как оппозиция чувственности. Конструктивные
философские направления Запада (с их выходами во все гуманитарные
125

науки) направлены на построение систем. Однако с первым же шагом
в направлении системного мышления человек поворачивается спиной
к чувственному (эротическому, коммуникативному) отношению к
действительности. И в нашем (в некоторых отношениях свободном)
мире очень многие вопросы остаются совершенно исключенными из
поля зрения, что наши современники смутно осознают.
Тезис 3: Нравственные направляющие наших жизненных порядков
сделали неузнаваемой основу чувственной жизни. Эти направляющие
были укреплены за счет отказа от чувственности (в этой связи можно
сказать очень многое). Чувственная жизнь была отнесена к
низменному. Потребность в сближении (Vereinigungsbedürfnis) как движущая
сила, стоящая за всем, что говорят чувства (Киркегор называет
влюбленность глубочайшим мифом природы), была низведена до «полового
инстинкта». Недоразвитая нравственность в пределах нашей культуры
непосредственно восходит к нашей недоразвитой чувственности.
Тезис 4: Не признаваемая ни в каком отношении основа
чувственной жизни в действительности является основой самости и
сочувствия (Anteilnahme). Она составляет основу любых поисков смысла
бытия (который всегда восходит к смыслу чувств) и любого общения
людей (Existenzmitteilung). Приключение человеческого бытия есть в
своей основе чувственное приключение.
Следующие ниже рассуждения являются пояснением к
приведенным тезисам. Эти рассуждения должны быть свободны от философской
систематики, ибо, лишь не будучи ни в коей мере связанными со
школьной премудростью, мы научимся постигать то, насколько область
возможного шире области знания и научных положений. В то же время
мы неизбежно должны будем затронуть здесь некоторые закулисные
стороны философского вопроса, которые обычно охотно обходят.
О смысле чувств
Биология задается вопросом, как «функционирует» организм. Она
исследует «органы чувств» и совершенно отдельно от таких
исследований — что примечательно — говорит об «инстинктах» животных и
человека. Вследствие этого единое целое распадается в наших руках
на то, что нам говорят наши органы чувств (при этом обычно прежде
всего имеются в виду пять основных чувств), с одной стороны, и
взволнованность (Bewegtheit) чувственной жизни — с другой.
Наука снабжает нас сведениями о том, что дают нам наши органы
чувств, когда мы рассматриваем их как инструменты для выполнения
специфических задач, как инструменты, служащие информации. Это
одна сторона вопроса, важная и абсолютно объективная. Однако она
ничего не говорит нам о том, что значат наши чувства, если их
рассматривать совсем с иной стороны. Е. Штраус показывает, что нигде
126

не проявилось так явственно, как в учении о чувствах, то, в какой
большой мере естественные науки в борьбе против субъективных
толкований («антропоморфных», вовлекающих в себя субъективные
переживания) устремились к противоположной позиции — позиции
«механоморфного» мышления (рассматривающего мир как механизм).
Механоморфное мышление и в самом деле указывает нам важные
подходы к действительности. Оно способствует созданию у нас модельных
представлений (Modellvorstellungen), с которым мы имеем дело во всех
тех случаях, когда речь идет о причинно-следственных отношениях.
Однако такая модель не тождественна целостности, которой является
неделимая действительность, и это станет для нас ясным, если мы
постигнем значение чувственного опыта.
Сущность учения Штрауса заключается в следующем: зрение,
слух, осязание, обоняние, вкус — совершенно независимо от того, что
они дают нам в плане информации, — суть способы коммуникации
индивида с миром. Они являются вариациями одной и той же темы,
а именно темы чувственного участия Я в мире. Сколько у нас есть
органов чувств, столько открытых мест имеет для нас мир. То же,
что проникает вовнутрь через открытые окна, в основе своей не имеет
ничего общего с разумом и целью, а совершенно непосредственно
связано с чувственным восприятием, с жизнью, в которую мы включены,
с миром, с соответствием миру (восточно-азиатское дао).
Облегчим подход к нашей теме одним рассуждением, которое
может показаться смехотворно простым. Вот это рассуждение: мы видим
глазами — не так ли? При этом мы настолько приучены к
(необходимому в своих пределах) инструментальному мышлению, что,
наверное, все исходим из того, что глаза являются инструментом, при
помощи которого мы видим. Однако нам, возможно, откроется
совершенно иной способ видения, если мы выразимся осторожнее и скажем
лишь следующее: без глаз мы не видим. Разницу между этими двумя
выражениями мы поймем в том случае, если будем рассматривать
органу чувств как открытые для коммуникации места нашего тела. Они
-т^окна, и совершенно ясно, что без окон невозможно видеть. Однако
никто не скажет, что мы видим окнами. Осознание различия между
э^ими двумя моделями мира обеспечит нам во всех последующих
рассуждениях необходимую корректировку нашего односторонне
конструктивного мышления.
Наши конструктивные представления берут свое начало с того, что
наивная, неделимая (нерефлектированная) действительность делится
на внутреннее и внешнее. А это ведет к довольно абсурдному
представлению о своего рода игре в мяч между организмом и «внешним
миром», когда снаружи поступают раздражения, а изнутри идут ответы
на раздражения. Еще гораздо абсурднее становится подобная модель
мышления, когда это (мнимое) «внутренне» пытаются достигнуть
127

объективно, материально, биологически. Его страшатся локализовать,
приписать ему место и время, думают о центральной нервной системе.
Однако строение и функции нервной системы относятся к объективно
достижимым (т.е. «внешним») частям действительности, они
совершенно конкретно передвигаются в область экспериментирования механо-
морфного мышления. Следовательно, говорить здесь о «внутреннем»
— фундаментальное заблуждение.
Подобные заблуждения имеют различные источники. Так, мы
привыкли представлять, что изолированный вначале от мира организм
вступает затем в отношения с «этим миром», регистрируя и реагируя.
Но разве изолированность стоит вначале? Ведь на самом деле чем
моложе организм, тем меньше он изолирован, с возрастом же его
изолированность возрастает. В течение всего периода жизни организма
его следует рассматривать как открытую, проницаемую систему. Он
включен в круг действия, функционирования (Funktionskreise), и все
в мире оносится к этому кругу и находится в непрерывном
взаимодействии. Ситуации «пребывания вне мира» не может быть.
Чувственное отношение к миру выпадает из поля зрения и тогда, когда
привычно пытаются разложить взаимодействие на акты восприятия
(сенсорики) и акты действия (моторики).
Еще более глубоким источником заблуждений являются
ориентировочные определения, необходимые для построения
конструктивных представлений, но ошибочно принимаемые за абсолютные.
Мы забываем о том, что понятия «внутри» и «во вне» представляют
собой лишь вспомогательную конструкцию. В то время как в странах
западной культуры (а точнее — буржуазной) они играют роль
профилирующих понятий, языческим (анимистическим) картинам
мира они чужды. Противопоставление экстраверсии и интроверсии
способствовало продуктивному мышлению, однако в то же время оно
стало препятствием к постижению непосредственной сущности
чувственности, ибо то, что говорят чувства, не находится ни внутри, ни
снаружи (я одновременно нахожусь и там, куда «бросил» свой взгляд,
и там, где я в это время стою). «Звезды пребывают в мозгу человека»,
— говорит Б. Рассел. Это строго логичная мысль и в то же время
парадоксальная и ироническая, означающая, что каждое представление
приходит к нам через мозг. Все знания, которые мы приобретаем через
мозг, суть конструкции, вспомогательные построения, в которые мы
вмещаем внешний мир, однако этот мир не есть мир чувственного
(чтобы не сказать душевного).
Материя как таковая (в отличие от чистых феноменов) — это
конструкция. Там, где речь идет о материи, мы удивительным образом
оказываемся пленниками наших навязчивых «западных» идей.
Материя — это как раз и есть (согласно нашим иллюзорным
представлениям) «действительное». Для многих материалистическое мышление
в самом тривиальном значении этого слова равнозначно чувствен-
128

ности, опять-таки в самом тривиальном смысле слова. Однако эти
представления не соответствуют действительности. Истиной же
является то, что человек измыслил материю на основе особого, весьма
одностороннего способа использования чувственной информации,
получаемой прежде всего от сочетания зрительных восприятий с
хватательными движениями рук (в донаучной картине мира существовало
только понятие противодействия). Другая сторона (коммуникативная)
чувственной жизни здесь не реализуется. Она методически
исключается. Там, где чувственная действительность проявляет себя
непосредственно и наиболее интенсивно (здесь, пожалуй, на первое место
можно поставить восприятие запахов), утрачиваются черты
объективного мышления. Объективное мышление свободно от
восприятий запаха, цвета, мелодии; оно начинается там, где речь идет
о наличествовании того, что можно взять руками.: Это исходный
момент научно-технического мышления и манипулирования (животным,
у которых намного меньше разума по сравнению с человеком, но
которые, наверное, лучше понимают мир, он чужд). Следуя принципам,
вытекающим из такого подхода, естествознание ведет далеко за
пределы основного понятия материи, к дальнейшему обесчувствлению
(Entsinnlichung) (ибо чувственное в его полном значении не присуще
исходному моменту того пути, по которому идет естествознание).
Вначале непроницаемая материя становится все более прозрачной, о ней
приобретаются такие знания, которые в своей истинности и
прозрачности доступны лишь математическому мышлению. Мы узнаем все
больше о поддающихся проверке связях, однако ничего не узнаем о
чувственной действительности, т.е. о смысле нашей жини.
От материализма и позитивизма как мировоззренческих
направлений прошлого столетия остается, по существу, лишь то, что они
представляют собой значительные ступени на пути развития
естествознания и техники. Что же касается чего-либо иного, то здесь в
основном все остается непризнанным, и в этом плане указанные
направления не в меньшей мере, чем противоположное
«мировоззрение», идеализм, способствовали потере всего, что вообще еще можно
было потерять после сотен лет церковных моральных учений и
традиций — потере каких бы то ни было основ для понимания чувств
и чувственности. Так, в ленинской теории отражения, согласно
которой «предметы» отражаются, копируются, фотографируются в
«сознании», действительность настолько радикально отождествляется с
конструктивно получаемыми знаниями, что для области чувственного
не остается и места. Здесь гротескным образом соединились наивность
и чрезвычайно ненаивная жестокая чувственная холодность. Здесь у
жизни отнимается чувственная основа, на которой мы первоначально
находим феномены, связывающие нас чувственно, и где ничего не
находим из того, что мы понимаем под «предметами». Но ведь предметы
суть то, что мы вырываем из мира феноменов. Предметы — это
5-423 129

объективированные, материализованные, редуцированные за счет
наших искусных приемов феномены. Мы вырвали их для того, чтобы
создать структуру некоего мира продуцируемого (des Machbares), мы
разделили, разграничили их на основе той или иной постановки
вопроса, диктуемой наукой и техникой. Задним числом трудно понять
следующее: мы совсем забыли, что то, что важно для науки, не
тождественно неделимой действительности и совершенно не имеет
значения для вопроса о смысле жизни, который в самой своей основе
есть вопрос о смысле чувств.
Принципом науки является принцип методической редукции
феноменов. Критерии ложного и истинного могут быть установлены здесь
лишь в результате последовательного обесчуветвления мира, ибо то,
что говорят чувства, не поддается этим критериям. Зато то, что они
говорят, настолько по-своему действительно, что никакое последующее
критическое рассмотрение не может это охватить. Чувства говорят нам
о качествах мира. Обесчувствливающий способ мышления,
характерный для науки, направляет свои усилия на то, чтобы транспортировать
все феномены в такой мир (вернее, в модель мира), где существуют
только количества, только то, что поддается измерению. Что же
касается чувственной жизни, то кто бы мог подумать — в
противоположность науке и разуму ее основная черта является общей с этикой
и религией — и здесьь и там речь идет о качестве.
Наука есть вопрос метода. Вопрос качества и смысла остается при
этом вне поля зрения. Лишь естественные науки являются науками
в строгом смысле этого слова. Мы не должны бояться назвать другие
науки (гуманитарные) лишь пол у науками. Это определение относится
ко всем постановкам вопроса, направленным на создание картины
человека — начиная от психологии и педагогики и кончая социологией
и историческими исследованиями. Определение «полунаука» в
настоящем контексте не должно рассматриваться как имеющее
отрицательный смысл. Никто не станет утверждать, что эти науки не нужны,
но с самого начала следует согласиться с тем, что они не могут
существовать иначе, как только лишь учитывая наличие «двух миров»
(объективного и субъективного). Исследование и доктрина здесь
постоянно переплетаются друг с другом. Этого нельзя изменить, а нужно
лишь иметь в виду и не приходить в недоумение в связи с
существованием в «полунауках» доктрин. Однако во всех отраслях науки
Запада конструктивное мышление выступает как общий для всех костяк.
На гребне конструктивного мышления шествовала в прошлом столетии
некогда вызывавшая много восторгов немецкая философия,
представленная Гегелем, о котором, правда, Ницше впоследствии сказал, что
он испортил целое столетие. Если уяснить себе, в какой мере смысл
жизни и чувственность попали тогда под колеса веры в систему, то
окажется, что приведенные слова весьма справедливы. Корни этого
явления лежат в далеком прошлом. Наши доктринеры всех «мировоз-
130

зренческих» направлений являются, несомненно, истинными
духовными потомками теологов раннего средневековья с их религиозным
рвением, с их постоянными ссорами и с их мелочной придирчивостью.
Даже точные науки (естественные науки) в своей предыстории не
остались не затронутыми полунаучной верой в систему. Позитивист
считает, что действительность можно уловить и зафиксировать,
объясняя ее с помощью законов природы, однако эти объяснения верны
лишь на своем месте и ложны, когда принимаются за абсолют. Мир,
человек — все дто «есть не что иное, как» (т.е. не что иное, как та
модель, которую представляет нам наука) — так думают и говорят.
Подобные представления можно назвать школярской верой в науку.
Однако за ней стоит нечто от религиозного рвения «монахов от
атеизма», коих было очень много на пороге нашего времени. Они
заслуживают нашей благодарности и уважения за их многие великие
свершения. Фатальным является лишь то, что прогресс в каузальном
мышлении не защищает нас от распространения химер, которые порой
назойливо шествуют впереди действительности.
Вера в систему деформирует картину человека, которую мы
создаем. Человека или патетически возвышают в потоке мыслей и
помпезных слов, пригодных разве что для праздничных речей и
официальных деклараций, или же редуцируют, разбирают по частям,
а затем с методичностью школьного наставника вновь складывают.
При этом так или иначе чувственности (и тому, что она могла бы
нам совершенно конкретно сказать) отказывается в праве голоса.
Чувственность относят к тому, что угрожает хаосом, она мешает
представлениям о «человеческом достоинстве» и усилиям создать порядок
в духовной жизни при помощи схемы и статистики. То, что не может
и не должно принадлежать «Я», относят к понятию «Оно» («Es»). Это
звучит одновременно и загадочно, и трезво. Преподносимое при этом
в качестве глубинной психологии есть дезинфицированная мифология.
Мы имеем все основания спросить себя, не является ли западный образ
мышления на самом деле бесконечно чуждым психологии.
Изобретением машин, конструированием аппаратов, отливкой средств власти
(в смысле господства денег) — всем этим немногого можно достичь
там, где речь идет о понимании человека. Знахарь или шаман у
экзотических народов по-своему знает людей лучше (во всяком случае,
людей соответствующего образа мышления), даже если в его приемах
совершенно очевидно присутствуют шарлатанство и обман. Правда,
наши психотерапевты тоже причастны к подобным вещам, хотя это
и проявляется совсем иначе. К этому следует добавить, что в рамках
каждого мира представлений врач может помочь пациенту, но лишь
при условии, что и врач, и пациент воспитаны в духе одинакового
образа мышления.
Вера в систему деформирует чувственную жизнь. Слово
«мировоззрение» играет в немецком языке большую роль, однако стало
131

традицией понимать под ним все, что угодно, кроме такой картины
мира, где созерцающий глаз, свободный взгляд на феномены имеют
первое слово. Люди предпочитают, чтобы их снабжали готовыми
фабрикатами. Смысл же и чувственность требуют открытого
пространства. Мы слышим их голос лишь тогда, когда мы не вынужденно,
а охотно принимаем в расчет то, что не может быть готовой картины
мира и что логика где-нибудь как-нибудь сама в конце концов докажет
свою уязвимость.
Вера в систему деформирует свободу. Она делает нас
неспособными чувствовать, что есть свобода.. То, что составляет понятие
свободы, является в своей основе — вопреки принятым представлениям
— прежде всего чувственным феноменом. Верить в систему (какую
бы то ни было) — значит верить в обобщение, верить в организацию,
верить во власть. Указанные понятия, конечно, имеют весьма реальное
значение и совершенно необходимы для уравновешивания жизни
личности с жизнью общества. Однако это нисколько не меняет того
факта, что там, где у людей речь идет лишь о власти, на всем, что
они желают и к чему стремятся, вряд ли можно найти что-либо иное,
чем прикрытую активностью (целями) бесчувственность их
существования. Мы, конечно, можем и должны говорить о жизненно
необходимой организации, однако в то же время следует знать, что ни
одна наша мечта не реализуется через организацию. Как кастрата
нельзя спрашивать о том, почему желанна женщина, так и человека,
верующего в систему, нельзя спрашивать о том, почему желанна
свобода. Свобода предрешена, любовь предрешена — это может быть
предметом рассмотрения, но не предметом спора. Людей учат
объективно постигать самих себя. Представляется очевидным, что
когда я всего себя до кончиков ногтей'* вмещаю в некую систему,
отождествляю себя с ней, то эта система придает мне нечто от своей силы,
во всяком случае от своей важности (я сразу становлюсь «важным»
человеком), от своих духовных (конструктивных) потенций. В пылу
созидательного энтузиазма я включаю самого себя в огромный
механизм. Однако я упускаю из виду главное, если забываю при этом
вовремя спросить, где находятся вход и выход. Быть «счастливым»
винтиком — не предполагает ли это предание самого себя
созидательным планам организаторов?
Давайте вопрос о «счастье» оставим широко открытым. Не будем
ограничиваться иронией. Существует потребность в защищенности,
которую следует уважать как одну из основных человеческих
потребностей, — и обязательно там, где имеет место неприкрытая
материальная нужда. Мы причисляем эту потребность к основным,
поскольку она имеет своей основой чувственную жизнь. Однако
счастье свободы (противоположное потребности в защищенности) также
связано, хотя и иным, но тоже имеющим первостепенное значение
способом, с чувственностью и смыслом бытия. Организация сама по
132

себе ничего не может добавить к этому счастью, однако она способна
или все испортить, или же, наоборот, содействовать счастью свободы
— если она исходит из того, что открытое пространство (для всех
людей) важнее, чем целеустановки. Вопрос здесь заключается лишь в
том, чтобы сохранить или расширить свободное пространство для
«этого человека» как интересного, сплошь чувственного, бесконечно
нюансирующего существа.
Чувственность и нравственность
Для ограждения, — можно сказать, полицейским способом —
якобы безобидной области чувственной жизни от области сексуального,
которая якобы враждебна духовному, применяется следующая
формула: там, где есть мораль, произрастают полезные растения (кому они
в конце концов полезны, остается довольно спорным), там, где имеет
место аморальность, растут плевелы. Однако для чувственной жизни
и та, и другая почвы одинаково малопригодны. Чувственную жизнь
разрезали пополам: здесь — область «эстетики», область
возвышенного, там — область «инстинктов», и за эту границу — ни шагу! Таким
образом, с самого начала упускается возможность серьезного подхода
к чувственной жизни, которая, вопреки всем ожиданиям, есть как раз
то, что может обеспечить нравственность. «Ты должен изменить свою
жизнь» — в самой чувственной взволнованности есть что-то от этого
призыва.
Если вместо эстетики говорить о чувственной открытости формам
и краскам мира, а вместо полового инстинкта — о чувственной
открытости другому человеку, тогда, возможно, станет понятно, что то и
другое связано между собой и может быть охвачено единым понятием
чувственного (равнозначного эротическому) отношения к
действительности. Тогда, вероятно, люди начнут также осознаватьi что не
существует ни защищенной области невинно прекрасного, ни области,
в которой такое отвратительное понятие, как «принцип удовольствия»,
может для нас что-то значить.
Когда женщина ставит на стол цветы (что, впрочем, не является
только женской привилегией), то здесь нет никакой цели, а есть лишь
чувство. На этом примере из самой что ни на есть повседневной жизни
можно понять, что мы имеем в виду под эротическим отношением
к действительности. В античном мире сущность религии понималась
не как откровение через логос (священное писание и дух), а как
откровение через чувственное. Не только у Гомера, но и в более позднее
время, когда на языческое миропонимание уже легли вечерние тени,
мы находим суждения, свидетельствующие о подобном подходе. Так,
в качестве примера можно привести случай с афинской куртизанкой
Фриной, обвиненной в безбожии^ но оправданной судьями" которые
133

решили, что такое прекрасное творение богов не может быть безбожно.
Божественный свет падает на события в мире, освещает их, дает
чувственной телесности людей излучение, которое они не могут приписать
лишь самим себе, а предполагают наличие посылающего свет и
воспринимающего его. Что есть Бог? Теологи считают, что они
постигают его конструктивными усилиями. Но сконструированный
Бог, идол логоцентрического мышления, ведь на самом деле мертв.
Может быть, смысл и жизнь снова вернутся в наш мир с другой
стороны — со стороны чувственности?
Благоговение — именно это слово обозначает потерянное
связующее звено между чувственностью и нравственностью. Это звено несет
в себе (в языческой картине мира) то, что мы называем
сексуальностью. Оно дало себя почувствовать как таковое именно тогда, когда
его вырвали из цепи^ нарушили тем самым связь вещей. Считая, что
таким вмешательством мы постигаем, наконец, сущность
сексуальности, мы обманываем себя. То, что мы научились понимать и
принимать во внимание, есть редуцированная эротика. Мы вырвали
одну область из широкого круга соучастия, партнерства, чувственного
взаимопонимания. Мы считаем себя просвещенными, потому что
чувственное (эта с самого начала презираемая конструктивным
мышлением область) уже не может жаловаться на недостаточное внимание.
В нашем мире чувственное вообще лишено права голоса, чистой
совести, возможности представлять себя.
Секс как редуцированная эротика, его химизм как еще более
тотально редуцированная эротика — эта тема имеет три различные
стороны. Прежде всего очевидно, что в действительности сфера
проявления сексуальности всегда и везде гораздо шире, чем это
позволяют видеть условности. Но здесь речь идет о феномене, который
совершенно очевидно принадлежит к чувственной жизни и
заключается в том, что в одни моменты все то, что говорят нам наши чувства,
кажется нам сплошь банальным, а в другие (моменты действительной
открытости) — чрезвычайно значительным. Можно было бы написать
целую актуальную главу, посвященную вопросу редукции
эротического дельцами, менеджерами средств массовой информации,
всевозможных зрелищных предприятий. Говорят о волне секса, а иногда и
о сексуальной революции. На самом же деле такой революции никогда
не было, меняются лишь обычаи и моды.
Однако важнее понять редукцию эротического под знаком
конструктивной науки. Здесь редукция с необходимостью пребывает на
службе у трезвых детальных исследований. При этом, поскольку
субъект остается в стороне, само чувственное также оказывается в большой
мере вне поля зрения. Исследование связано здесь с методикой, с
чистотой этой методики: поведение регистрируется, вводятся механо-
морфные модели мышления. Наука всегда работает таким образом,
134

что в ней разложение на части идет рука об руку со сложением этих
частей, причем вначале всегда стоит разложение, а с ним — редукция.
Люди научились проделывать с крысами эксперименты, вживляя
в их мозг мельчайшие электроды. Изобретен механизм, дающий
возможность крысам самостоятельно раздражать электричеством области
мозга, в которые вживлены такие электроды. Возбуждение
определенных участков мозгового ствола вызывает оргазмоподобные состояния.
Крысы оказались способными по нескольку часов подряд вызывать у
себя подобные состояния более чем тысячу раз в час, а затем после
двадцатичетырехчасового глубокого сна продолжать это занятие. Здесь
мы имеем модель чего-то вроде механоморфного наслаждения, а
кстати, и любой болезненной страсти (Süchtigkeit). В ходе
экспериментирования и локализации изучаются части явлений. Принцип
деления целого на отдельные процессы является здесь с
необходимостью быть избранным исходным моментом, однако при этом заведомо
исключается из поля зрения «другая сторона» чувственного и даже
не поднимается вопрос о различии между целостным и нарушенным
(экспериментальным вмешательством) процессом функционирования.
Здесь экспериментально нарушаются связи, которые предварительно
нарушаются мысленно.
Не имеет существенного значения, производятся ли манипуляции
над живым существом при помощи электродов, медикаментов, путем
применения иных (механоморфных) практических средств. В любом
случае подобных воздействий на людей последние оказываются в
положении подопытных крыс, и нам не следует удивляться при виде того,
как в наш век со всех сторон проявляются извращения в эротическом
отношении к действительности. Простейшим случаем смещения
эротического волнения с механоморфной страстью является
наркомания. Лишь в состоянии отчаяния человеку может прийти в голову
мысль заменить смысл жизни культом пилюль или культом оргазма,
ведущим к представлению, что количество испытанных оргазмов
определяет степень того, сколько человек «имеет от жизни». Мещанские
представления об эротическом также являются заблуждением и не
проливают света на чувственную жизнь. Согласно проекту (Entwurf),
филистер должен жить семейной половой жизнью, ограждая себя от
ударов эротического волнения. Эта упорядоченность становится
непривлекательной, когда к недостатку очарования добавляется еще
и недостаток стыдливости (в конечном счете, одно близко другому)
и когда под знаком такой недостаточности человек привыкает к мысли
о замене партнера. Еще в большей мере все это относится к
лицемерным отношениям, основанным на грязных, паразитических
представлениях о жизни. Здесь прежде всего страдает чувственное
восприятие, причем гораздо глубже, чем нравственное.
К представлению о человеческом («достойном человеке») бытии
относится, само собой разумеется, требование уметь себя сдерживать.
135

Это требование как таковое не связано с деформацией чувственной
жизни. Однако в то же время оно создает условия для напряжения,
и это напряжение может по-разному трансформировать эротическую
жизнь, интенсифицировать нахождение чувственного смысла
существования и способствовать его разрушению. Западный образ мышления,
противопоставляющий принципу удовольствия принцип
производительности, способствует именно разрушению чувственного смысла.
Оба эти принципа он развил с невротической (почти патологической)
односторонностью, причем не только второй из них, но и первый чужд
сущности чувственности (механоморфно отчужден от нее). Как бы
абсурдно это ни выглядело с первого взгляда, однако неотъемлемой
составной частью западного образа мышления стало то, что удовольствие
и производительность в области эротического оказались принудительно
связанными рекламными призывами в двойственную сущность, и
«получение удовольствия» превратилось в самоцель.
За таким подходом стоит определенная картина мира. Западное
мышление с его потребностью в четкой обрисовке любого явления
фатальным образом склонно к контрастированию, которое там, где
речь идет о Я (противопоставляемом миру), весьма близко подходит
к идее солипсизма (существую лишь я один). Тем самым нам
навязывается альтернатива — необходимость выбора между принятием
эгоизма или его радикальным отрицанием. Позиции морали
развиваются исходя именно из подобных же представлений, принимающих
«эгоизм» как естественную данность. Человек рассматривается здесь
как изолированное эгоистическое существо, стремящееся к
удовольствию и лишь воспитанием превращаемое в гуманное существо.
Такая схема не дает гуманизму возможности понять чувственно
открытое бытие человека. Из недоверия к какой бы то ни было
философии жизни, которая, конечно, может быть употреблена и во
зло, из оправданного опасения хаотического прожигания жизни этот
гуманизм предписывает себе принцип разума с таким усердием,
котороетоже уже приходится считать наивным. В конечном счете те,
которые верят в жизнь, даже если они нередко оказываются
виновными в недифференцированном мышлении, никогда не были так
опасны, как те, которые верят в систему. Специфически человеческую
агрессивность мы находим не у первобытных, а у моралистов. В каждой
морали присутствует что-либо от этой агрессивности, поскольку
принцип обесчуветвления, который следует отнести к научному типу
мышления, превращается здесь в необходимую идею (основанную на
оправданном, но невротически фиксированном страхе перед хаосом во
внутреннем и внешнем мире).
В основе человеческой экзистенции мы не находим ничего из
указанных альтернатив. Здесь мы находим эротическое отношение к
действительности, а это значит не изолированность, а партнерство и
потребность в нем. «Истина открывается двоим», — говорит Ницше.
136

Мы добавим к этому, что и чувственная жизнь открывается двоим
(не забывая в то же время контрапункта одиночества). Началом этого
является партнерство матери и дитя.
Противопоставление чувственности, с одной стороны, и
индивидуальности и личной жизни — с другой, также есть заблуждение. При
рассмотрении этой темы выявляется целый ряд удивительных связей.
Независимо от истории и социального устройства общества
чувственность вызывает у человека страх за самого себя. Отождествление себя
с потоками чувственной жизни — в полной противоположности
животному — равнозначно для человека потере конструктивных элементов
его экзистенции. Животное, как характеризует его Гелен,
«органически ограничено». Оно специализировано, ему от рождения
предназначен определенный жизненный путь. Человек же органически
сравнительно «не застрахован». Если повторить теперь вопрос о том,
что стоит в начале человеческого бытия, то в свете сказанного
становится еще яснее то, что человек является самым чувственным из
всех существ (имеет наименее специфические и наименее
ограниченные каналы для потока чувственной жизни). Доказательством этого
может служить повседневная жизнь маленьких детей. Взрослый
человек привыкает к ограничениям (из постоянной заботы о своей
тождественности, поскольку органические ограничения у него в
значительной мере отсутствуют). Его проблема — так
дифференцировать свое существование, чтобы оно было одновременно и
преисполненным самообладания и чувственно открытым (для мира и
для людей).
Оптимальный случай человеческого развития можно определить
как чувствительность (Sensitivität). Оно означает нечто такое, что
должно осуществляться не одним только духом и не одной только
чувственностью. Чувственность может нивелировать человека или сделает
его жадным к чувственным удовольствиям (чего не может произойти
с животным). С другой же стороны, моральные позиции (даже если
речь идет о морали, направленной на создание «лучшего мира» для
других) угрожают его жизненным проявлениям. Только
чувствительность оставляет открытым путь, лежащий между присущим самой
основе человека чувственным соучастием (широкой базы социального
поведения) и личной жизнью.
Картина мира без чувственности настроена на количественное
восприятие действительности. Чувственное же, как мы указывали
выше, есть такая сторона нашей экзистенции, откуда идут качественные
восприятия. Констатация этого момента проливает свет на доселе
непонятные связи. Когда мы говорим о категории качества, перед нами
с удивительной ясностью предстает свободный переход от категории
чувственного к категории индивидуального, который мы можем еще
лучше дифференцировать, сделать еще более очевидным, если
обратимся к киркегоровской категории единичного. Единичным явля-
137

ется каждый, если он не настроен на радикальную объективность и
именно таковым себя осознает. Я обращается к Ты только в том
случае, если и Я и Ты имеют чувственную основу. Мы делаем еще один
шаг вперед и утверждаем, что ответственность (жизненная этика,
свободная воля или как бы там ее ни называли) существует лишь в том
случае, если жизнь остается связанной с чувственной основой. Это,
конечно, противоречит всему тому, чему нас учили. Нас учили
подчинять наши представления во многих отношениях целесообразной,
однако в некоторых отношениях абсурдной структуре представлений
западного мира. Эта абсурдность обращает на себя внимание, когда
речь заходит об ответственности. Наши представления направлены на
то, чтобы рассматривать мир и человека объективно. Однако человек,
понимаемый только объективно, не ответствен. По отношению к
людям, которых я воспринимаю объективно, я, со своей стороны, также
не ответствен. При объективном взгляде на людей всех времен со всеми
их взаимоотношениями я не нахожу ни одного, кто является
ответственным. Понятие объективности (каким бы неизбежно необходимым
оно ни было в некоторых случаях) построено таким образом, что
представление об ответственности в нем не проявляется. Пример нашей
сверхразумности мы встречаем там, где его и не придет в голову
искать. Говоря о человеке инстинктов (Triebtater), мы связываем с
этим парадоксальные представления, с одной стороны, о жертве
инстинктов (не имея понятия о том, что такое вообще инстинкт), а
с другой — о понимаемых с максимальной объективностью (и тем
самым депотенциированных и разбитых наголову) ненормальных
способах поведения. Извращения пытаются анализировать,
рассматривают широкий диапазон сексуальных функций и не
понимают, что здесь глубоко нарушено нечто иное, а именно: партнерство,
отношения Я и Ты. В основе распущенности лежит не сексуальное
поведение, а извращенное отношение к ближним. Поведение является
преступным по своей сущности в том случае, если оно представляет
собой нарушение нравственности.
Начинается ли преступление с нарушением общественных
порядков? Можно было бы сказать, что оно начинается с нарушением
жизненных порядков. Однако такой формулировки применять не
следует, ибо нельзя быть уверенным в том, что не появится опять некий
диктатор (вознесенный на волнах вовсе не чувственного и уж совсем
не чувствительного, а- идеологического отношения к действительности)
и не провозгласит: «Что есть жизненные порядки — определяю я». Мы
выразимся иначе: преступление также происходит между двумя.
Уголовно-правовые проблемы здесь не рассматриваются. Мы лишь задаем
вопрос: когда и где присутствует ответственность? И отвечаем: нигде
и везде — в зависимости от точки зрения. В сущности, мы все смутно
осознаем, что, если отвлечься от всего того, что принадлежит
138

объективному миру, мы с самого начала сами себя выбираем и каждое
мгновение выбираем себя вновь и вновь.
Приключение человеческого бытия —
чувственное приключение
] Чувственность и человеческая экзистенция — при соединении этих
двух ключевых слов обрисовываются черты учения, которое можно
было бы отнести к экзистенциализму, но которое отличается от
известных направлений экзистенциализма тем, что оно не ориентируется
(логоцентрически) на дух, а обращается к чувственности как к ядру
нашей экзистенции. С такой постановкой вопроса связан и еще один
поворот: мы стремимся не к созданию (нового?) учения, а к
рассмотрению феноменов, не редуцированных предрешением. Философские
учения, доставшиеся нам в наследство, исходят из того, что озарения
экзистенции следует ожидать от духа, чувственность же затемняет ее.
В противоположность этим представлениям зададим вопрос: не
способна ли непосредственная мудрость наших чувств внести в нашу
экзистенцию больше света, чем спекуляция? Не следует принимать
как должное то, что в наших культурных кругах считается абсолютно
естественным говорить об эротическом туманно и вычурно или же,
наоборот, цинично. Мы должны задаться вот каким вопросом: не
вызвано ли это отчуждение и затемнение нашим системным мышлением?
Мир станет прозрачным, если мы сами не будем заслонять его от себя
своей неумело применяемой способностью к деятельности. За то, что
мы достигли через нашу деятельность, через наше конструктивное
знание, через наше конструктивное умение, мы заплатили, пожалуй,
слишком дорого. Затраты были слишком односторонними — все это
пошло за счет чувственного понимания мира.
Мы существуем во взаимодействии с миром и друг с другом, и
это взаимодействие является в своей основе не духовным, а
чувственно-физиономическим. Есть лишь один смысл жизни, которому
присуща нерефлектирующая естественность, смысл, который каждый
чувствует, смысл, который имеет отношение к живому — растениям,
животным, людям. Прочувствовать этот смысл — достаточно
увлекательное приключение, от всех же иных приключений мы можем
избавить себя, поскольку это зависит от Тебя и от Меня. Следует
добавить, однако, что только в небольших и открытых группах это
взаимодействие (поле напряжения взаимодействия) настолько полно
жизни, что у человека остается чувственная естественность
человеческих радостей.
Под влиянием господства чуждого чувственности мышления связь
людей с окружающей природой и животным миром стала в течение
столетий такой непрочной, что у нас должна бы пропасть всякая охота
говорить надменно о естественной радости, получаемой людьми от
139

общения с тем, что они называют природой, — говорить так, как будто
речь идет о мечте, как будто понятие защиты природы требует особого
оправдания. Сегодня следует признать, что мы, погруженные в споры
по идеологическим вопросам, не отдаем себе отчета в простейшей
истине, заключающейся в том, что человек без естественной
окружающей среды вообще не может быть самим собой, что лишь в сфере
чувственного взаимодействия со светом, воздухом, водой, землей и
всем тем, что дает земля, может он найти, понять и выразить себя.
Требование защиты окружающей среды, познания экологических
связей стало актуальным. Однако даже этими чрезвычайно важными
понятиями редуцируется то, что поставлено на карту. Легко понять,
что значит «окружающая среда» для физиологии (химизма и обмена
веществ). Однако мы слишком слабо разбираемся в другой стороне
нашей собственной природы — в обмене не веществ, а чувственных
импульсов и в значении для этого обмена мира, с которым мы
взаимодействуем («Mitwelt»). Мы не говорим о том, что значит для всех нас
участие в жизни земли и ее творений, участие, которое само по себе
является чувственным.
Во всяком взаимодействии есть доля чувственного, и именно она
дает нам возможность ощущать действительность.
В чувственной жизни речь идет о реализации, которую вполне
можно назвать самореализацией, если принять во внимание то, что
при этом всегда имеет место обоюдность, нечто от реализации всех
участников.
Смысл жизни нельзя постигнуть, его можно лишь чувствовать. Но
это предполагает такую жизнь, при которой непосредственная
действительность могла бы сообщаться с нами. Это, конечно, будут
только просветы (светлые моменты), поскольку само собой разумеется,
что без разума человек не может утверждать себя и что он нуждается
в твердых привычках и понятной для его современников системе
отношений. Однако, если он слишком тесно связывает себя с теми или
иными направляющими мышления, его чувство действительности
претерпевает удивительнейшие трансформации. Он начинает смешивать
действительность с властью. Он начинает смешивать действительность
с организацией. Нам говорят: «Мечта реализуется, если вы себя
организуете». Как будто бы мы не убеждаемся ежедневно в том, что
каждая организация создается главным образом для махинаций тех,
кто меньше всех имеет понятие о мечтах. Конечно, без организации
ни одно общество, какова бы ни была его структура, не способно к
существованию, и прежде всего к обеспечению равновесия. Однако
организации нельзя предоставлять ту область (область участия в
действительности, область фантазии), к смыслу которой она
безусловно глуха. Люди смешивают чувство действительности с чувством к
деньгам. Говорят, что любовь делает человека слепым, забывая, что
140

гораздо чаще именно деньги делают его слепым по отношению к
смыслу жизни.
\ Чем дальше развивать эту тему, тем яснее становится то, что к
понятию поведения, чуждого действительности, мы применяем
произвольные и обусловленные временем масштабы.
Что касается человеческой зрелости, то полная истина заключается
в том, что все люди (так же и мы лично), хотя и строят из себя
взрослых, однако (и, может быть, к своему счастью) никогда не
становятся взрослыми в том смысле, который они имеют в виду и на
который претендуют. Но из этого не следует делать вывода о
необходимости такого учения (чего-то вроде церкви), которое бы прочно
стояло за спиной каждого, ибо в таком случае понятие зрелости и
незрелости вновь будет ввергнуто в ложные связи. Очевидным
является следующее: способность стать зрелым присутствует в нас, даже
если никто не может установить эту способность и распоряжаться ею
в любой момент. Ее смысл и соль заключаются в том, что она
предполагает наличие у человека способности (не необходимости) в любой
момент думать иначе, чем другие (и признавать за другими право на
инобытие (Anderssein). Мы все ничего не знаем, мы все исходим из
представлений, в которые лишь данный конкретный момент может
внести жизнь. Считать, что любой духовный пастырь, поскольку он
образованный человек, больше понимает в смысле твоего и моего
бытия, значит ввергнуть себя в обман и мистификацию. В то же время
это не означает, что некий конкретный пастырь не может быть
выдающимся человеком, способным помочь другим, причем также и в
вопросе смысла жизни. Однако он имеет такую возможность не
потому, что он образованный человек.
Что присуще зрелости мгновения, можно узнать из следующего
высказывания Киркегора: «Мгновение — это когда присутствует
личность — истинная личность». Если мы теперь снова вернемся к
мысли о качестве в отличие от всех количественных определений, то
станет еще яснее следующее: личностность есть вопрос качества.
Мгновение есть вопрос качества. Чувственная жизнь принадлежит к
категории качеств. Эти три положения связаны между собой следующим
образом: мгновению принадлежит полное присутствие человека. Такое
присутствие имеет место лишь в том случае, когда человек
одновременно присутствует и чувственно. К этому следует еще добавить,
что стабильного присутствия не может быть. Мы чувствуем
действительность двояко: в мгновении и в воспоминании. Тогда же,
когда мы стараемся «не спускать с нее глаз», мы ее не чувствуем.
Если мы всерьез захотим (следуя Киркегору, а не кому-нибудь из
последующих экзистенциалистов) проследить связи между
чувственностью и человеческой экзистенцией, то нам не так скоро удается
исчерпать эту тему. До сих пор в истории Запада речь шла лишь о
нахождении связей между существованием и системой мышления (Ге-
141

ге в этом смысле принадлежит к великим исключениям;, иднако если
мы попытаемся вернуть чувственности право голоса, то окажется, что
в самом решаюшем месте это учение проходит мимо существования
(поскольку любое учение чуждо чувственности). Что есть вера? Что
есть знание? Вера, как окажется, связана не со знанием, а с
чувственностью. Связующим словом здесь является слово «любовь».
Унаследованный нами язык всегда ведь отказывался понимать любовь
иначе, как то, что содержит в областях существования. Любовь еоть
такой вид взаимопонимания, который не может быть достигнут через
знание. «Любовь есть вопрос веры, а вера, говорит Киркегор, —
никогда не имела ничего общего со знанием, она не является ни компо-
ративным, ни суперлятивным понятием по отношению к знанию».
Далее Киркегор говорит следующие решающие слова, подводящие
непосредственно к любви: «Между личностью и личностью не может быть
никакой другой связи (кроме любви). У самых пылких влюбленных,
когда-либо живших на свете, нет ничего большего, чем веры одного
в любовь другого».
Понимает ли один чувственную взволнованность, радость или
печаль другого, я не могу испытать таким образом, чтобы утверждать,
что я это знаю (при механоморфном подходе другой мог бы стать даже
роботом). Что бы я ни знал о человеке, все это лишь внешнее знание
о нем; там же, где речь идет о Ты и Я, речь идет о вере. Отношения
между Ты и Я представляют собой непосредственно чувственный
(эротический) изначальный феномен (в котором проявляется единство
веры и чувственности). Но кто есть мое Ты? Его всегда следует
совершенно буквально понимать как того, с кем я имею дело сейчас
и здесь. В этом заключается живая сущность христианства. В нем
скрыто обращение, которое не может ничего потерять от своей
лучезарной силы, — оно скрыто за конструктивными (чуждыми
чувственности, властолюбивыми) древнеиудейскими, древнеримскими,
западными стремлениями к мировому порядку. Ты и Я, Сейчас и Здесь
— это есть одновременно исходная позиция для понимания киркего-
ровской категории единичного. Требование быть единичным может
быть принципиально понято, лишь когда и в Ты усматривается
единичное. Если Я и Ты не соотносятся диалектически (во
взаимодействии), а противопоставляются друг другу, то остается лишь
конструктивная часть картины человека. Иными словами, в таком случае
в Я и в Ты будет понято лишь столько, сколько требует система. И
еще можно сказать так: я не узнаю самого себя именно потому, что
мне неведом другой. Я могу узнать самого себя и другого, лишь если
я «единичное» (себя и тебя) в любом случае принимаю всерьез в
большей степени, чем учение. В каждой системе присутствует нечто —
употребляя снова выражение Киркегора — от «серьезности глупой
важности». Полная серьезность открывается двоим. Чтобы достигнуть
такого понимания категории единичного, которое бы исключало не-
142

Аоразумения в области этического, следует начинать не с рассмотрения
себя как единичного, а с поисков единичного в другом человеке.
Установка на какой бы то ни было приоритет в этом плане диалектически
связана с миром систематического непонимания Я. Здесь не может
быть приоритета. Об этом мы находим у Киркегора опять-таки
точнейшую формулировку, согласно которой «бесконечная
заинтересованность в действительности другого» составляет основу как чувственной,
так и нравственной жизни.
В самой своей основе узнавание себя (Sich-erkennen) и узнавание
другого есть феномен физиономического взаимопонимания
(physiognomischen Verstandigtsein). Индивидуальность (Я, так же как
и Ты) есть в самой своей основе феномен чувственного характера.
Она не начинается на какой-либо ступени живого, а присутствует в
чувственном взаимодействии. Она присутствует одновременно
субъективно и объективно. Объективно — в том смысле, что
биологическими исследованиями, как известно, установлено
индивидуально-специфическое строение белка у каждой особи даже внутри
вида. А в области физиономического (как это стало недавно известно
в отношении птиц) каждая особь отличается от другой особи того же
вида так же, как отличаются друг от друга отпечатки пальцев двух
людей.
Мы достигаем взаимопонимания через то, что мы знаем (но не
только через это). Животное же и человек достигают между собой
взаимопонимания совсем по-иному, а именно через то, что сообщает
одно живое существо другому одновременно через свое подобие, так
же как и через свое отличие. На ступени религиозного речь идет о
том, что Киркегор называет экзистенциальным общением
(Existenzmitteilung). Основу экзистенциального сообщения мы находим
в непосредственности чувственного самораскрытия. Серьезным
случаем экзистенциального сообщения является эротика. Эти связи для нас
далеки, поскольку нам далек языческий мир. Тем самым для нас
оказываются стертыми также и связи, которые в греческом и древнегер-
манском мире выразились в представлении о судьбе как самораскрытии
человека в ходе жизненных ситуаций. Однако стоящая за этим
религиозная проблема будет во see времена оставаться одной и той
же; речь идет о недоступном какой бы то ни было объективности
отношении человека к своей — своей лично — судьбе. Если же мы
попытаемся пойти еще дальше в неясно выраженной, но экзистенциально
важной потребности высветить эти первоосновы, то натолкнемся на
(также всегда относящееся к проблематике религиозного) недоступное
какой бы то ни было объективности отношение человека к
временности. То, что мгновение скорее не связно, чем связано, со временем,
остается непостижимым для объективных структур мышления. В
чувственном же отношении к действительности именно эта сторона
существования открывается как нечто само собой разумеющееся.
143

Структура целесообразности здесь прерывается — чувственной жизни
неведом вопрос «почему?». Речь идет о человеческих способах
поведения, независимо от того, теряет или не теряет от этого что-лиоо
человек в тех или иных случаях. В отношении чувственной жизни
человек теряет уже от самой постановки этого вопроса. Он остается
без всякого ответа, когда спрашивает, не потерял ли он когда-либо
чего-либо для своей особенной, своей личной жизни. Поэтому
несообразен с чувственной жизнью также и культ оргазмов, в чувственной
жизни имеют значение лишь взаимоотношения, создающие атмосферу.
Песня птицы, лес, сексуальность, материнство — все это имеет
чувственную основу. Чистая чувственность есть чистая открытость. А
открытость есть ясность (Verständigtsein). Почти все жители Запада
забыли это. Они спорят о том, какая романтика является допустимой
и какая недопустимой, потому что бродят в потемках, когда говорят
о чувственной атмосфере. Жители восточно-азиатских стран знают!ее
лучше и называют тао. Тао есть соответствие, гармония. Течение
жизни, если исходить из заднего плана чувственности, соответствует
рождению и смерти. Наши ожидания созвучны нашим воспоминаниям.
Являются ли они одним и тем же — об этом мы никогда не узнаем,
ибо желание знать, которое пытается — это ему свойственно — надо
всем поставить твердые точки, не в состоянии постичь непрерывный
процесс саморазделения (Sichtrennen) и самонахождения (Sichfinden).
II
Обесчувствление совместной жизни людей
через иерархические порядки
Конструктивное мышление в западном мире
Прежде чем перейти к рассмотрению темы, следует сказать, что
такого сообщества людей, в котором не было бы иерархических
порядков, еще никогда не существовало. Или, проще говоря, человек не
может жить только чувственной жизнью, как это имеет место у
животных. Однако мы не должны представлять себе эту общедействительную
первооснову человеческой жизни лишь как известные нам западные
порядки жизни. Эти порядки поражают народы мира особым модусом
«чувства действительности». Чувства действительности во
вневременном смысле не может быть. То, что мы имеем в виду, точнее можно
назвать конструктивным чувством действительности. Запад развил —
за счет других способностей — способность к конструктивному
мышлению и конструктивной деятельности. Следует подчеркнуть, что и
конструктивное мышление, и конструктивная деятельность относятся
к одному и тому же проекту бытия. Так, марксисты говорят, что в
144

будущем речь пойдет не об объяснении мира различным образом, а
oYroM, чтобы его изменить, при этом они рассматривают лишь
второстепенные проблемы, присущие западному миру. Однако для того
чтобы мог появиться марксизм, ему должна была предшествовать
конструктивная философия.
1 Область западного (der Bereich des Abendlandi) представляет собой
область, созданную конструктивными элементами. А это одновременно
означает, что о ней можно говорить, лишь достаточно глубоко
поотигнув ее. Определенные концепции, сформировавшие жизнь
Соединенных Штатов, принадлежат по своей пуританской основе
естественно к этой области так же, как и коммунистическое
программирование, опирающееся на западные идеи марксизма.
(Удивительный, во многом парадоксальный эффект вызвало привитие
этих идей в Китае, поскольку они были восприняты народными
массами, обладающими непривычной для европейского мышления
услужливостью и дрессируемостью.)
Мы не будем здесь вдаваться в глубокий анализ европейского
образа мышления. Для начала можно исходить лишь из особой
деловитости, умения в обращении с «вещами», которая и до сегодняшнего
дня1 сохранила за представителями Запада роль помощников в
развитии других народов. В этой способности опять-таки совершенно
очевидно присутствуют витальные компоненты. Северные народы с
самого начала не смогли бы без присущей их биотипу активности
развиваться и утвердиться в тяжелых климатических условиях своего
региона. Однако, говоря об умении обращаться с «вещами», мы имеем
в виду нечто иное. Прежде чем уметь обращаться с «вещами», их
нужно иметь, а для этого необходимо мысленно представляемое
материализовать при помощи особой технологии. Здесь требуется умение
резко разделять субъект и объект. Лишь таким образом учится человек
производить вещи; создавая модели, «испытывать их»; лишь таким
образом учится он изобретать, вместо того чтобы просто находить;
изменять, вместо того чтобы оставлять без изменений; мысленно
конструировать, а не только понимать.
При этом из мира, который первоначально воспринимается
абсолютно чувственно, выделяются те его компоненты, которые могут быть
конструктивно воспроизведены. Способ действия здесь всегда один и
тот же: когда слово предоставляется, разуму, действительность должна
быть обесчувствлена. То, что у человека при этом еще надолго должна
сохраниться способность находить новое равновесие, следует
обозначить таким понятием, как «человеческий здравый смысл», или так
тесно связанным с английским образом мышления выражением
«common sense». Разум может способствовать высветлению, вместо
того чтобы таковому мешать. Эти замечания мы вводим здесь из-за
стремления понять особую основу западного образа мышления, понять
иначе, чем это обычно принято. Конструктивно мыслящий человек
145

уверен в том, что только он и обладает чувством реальности,
действительности, не замечая с самого начала или очень скоро
переставая замечать, что реальность производимого весьма далека от
неделимой, нередуцированной действительности. Для исключения помех
в систематическом мышлении и деятельности чувственность была
лишена слова. Была создана картина мира, имеющая своей основой
ужасающую односторонность, необычайную скудость. Такая картина
мира заставляет обратиться к далекой предыстории, являет следы
причудливых парадоксальных элементов. Может быть, в предыстории
можно напасть на след той почти непостижимой агрессивности и того
стремления к господству, которые развились исходя из этого заднего
плана. Это есть задний план, чреватый идеологиями экспансии,
происхождение которых весьма далеко не от логоса как такового, а
от того, что понимается под человеческим здравым смыслом.
Можно говорить о ткани или структуре западного, ибо в нем
переплетаются идеи самого различного происхождения. Как о попытке
всеобъемлющего определения, которое найти трудно, можно говорить о
логоцентрической картине мира. То, что мы вкладываем в это понятие,
выразил В. фон Вейцзеккер, назвавший логос рабовладельцем Запада.
Здесь идут рука об руку две концепции: мир понимается как система,
связанная логикой и методом, и как структура, состоящая из заДач,
которые заставляют людей неустанно и систематически заботиться о
порядке в этом мире. Стремление к порядку в теории и на практике
находит свое выражение в иерархическом мышлении. Построение
иерархий по принципу времени и ранга — руководящая мысль
подобной концепции.
Такая иерархическая структура представлений имеет множество
корней. Некоторые из существующих здесь связей поддаются
обозначению, и то лишь поверхностному. Начать следует с
монотеистической картины мира, которая дается в Ветхом Завете. Она является
основой логоцентрической картины мира, первоначальной моделью
которой послужила теоцентрическая картина мира. «Каждый христианин
и каждый иудей представляет себе вселенную как монархию», —
читаем мы у Аллана Уоттса. Высокоразвитая способность к абстрактному
мышлению, к которому народы, населяющие пустынные
географические регионы, были предрасположены с самого начала,
разрушила представления о чувственной жизни богов. С точки зрения
теоцентризма и логоцентризма человеческое бытие равнозначно некой
миссии. Сущность этой концепции миссии выражается в формуле:
подчиняйте себе землю. (Только теперь экология говорит нам о том,
что с этой формулой мы можем однажды свалиться в пропасть.)
То, что другие корни, имеющие решающее значение для нашей
структуры представлений, тянутся из античного мира, довольно
широко известно. Говоря о структуре логоцентрической картины мира,
нельзя пройти мимо греческой философии, но в этой связи следует
указать на процесс развития, в ходе которого первоначальная картина
146

ipa чувственно живых феноменов была заменена мыслительными
дисциплинами послегераклитовских столетий. Один из исследователей
называет это заменой мифической фазы сознания умственно-
рациональной фазой. Очень резкий поворот к дуалистической картине
мира в пользу логоса и превращения чувственной жизни в дьявола
произошел в эпоху эллинизма. В последующую эпоху — эпоху
христианской миссионерской деятельности — эти течения были
впитаны первоначально значительно более открытым христианским учением
о опасении (Heilslehre) и благодаря определенной расстановке
акцентов сохранили свое значение и в новом учении.
Ни в коем случае нельзя также недооценивать те корни нашего
образа мышления, которые идут от дисциплины в мышлении и
деятельности, ставшей основой Римского государства. Лучшего примера
конструктивной деятельности при редуцировании фантазии
(эротического отношения к действительности) нельзя найти. Римское
представление о порядке имело для католической церкви такое же важное
значение, как камень святого Петра. Римское мышление есть
стратегическое мышление. Отцовское право, Священное Писание и
грамматический строй предложения помогали подчинить мир линейному
мышлению. Здесь и в буквальном и в переносном смысле усилия людей
направляются на строительство дорог. Однако дороги обесчувствлива-
ют мир.
Там, где мир открыт и предстает в самых различных обликах
(Physiognomien), конструктивное мышление ограничивает его и
регулирует. Мир, который не поддается упорядочению и
выпрямлению, выглядит при этом как нечто подозрительное — властвующий
ненавидит его, а подвластный боится. В мире язычества с богами
Гомера никакая система не могла бы ничего сделать. Также чужды какой
бы то ни было системе были и древнеримские боги. Очертания этих
богов терялись в полумраке, поэтому им было очень легко приписать
задним числом зловещие роли. Хитрые уловки и фантазии шли при
этом рука об руку во все последующие столетия. Языческий мир,
особенно в северных широтах, был, естественно, миром, где природа была
гораздо сильнее человека. Но усилия, которые люди здесь тогда прила,-
гали, должны быть, наконец, лучше поняты: европейский север
оставался в течение столетий и остается до сегодняшнего дня в основном
чуждым иерархии, церкви, государству, системе, власти. В Англии и
Скандинавии процветает скептицизм.
Говорить о том, откуда Запад получил свое наследие, можно до
бесконечности. Мы не будем также ставить здесь вопрос о том,
является ли оно позитивным или весьма сомнительным. Скажем прямо:
этот Запад, до краев переполненный мессианскими концепциями, не
смог бы существовать без такого наследия. Мессианские концепции
были роковым образом развиты дальше идеалистической философией.
Весьма выразительно высказался по этому поводу Камю, когда сказал,
что в мировой истории никогда не проливалось столько крови, сколько
147

ее пролито после того, как, философия захватила власть над
человечеством. На фоне убийств во имя великих идей, говорит Камю,
завоеватели и тираны прежних эпох выглядят скорее наивными /и
сравнительно безобидными. Под знаком сконструированного на
философской основе системного мышления чувственность и сочувствие с
еще большей последовательностью заключаются в концентрационные
лагеря и дома для умалишенных, чем это было в предыдущие столетия
освященного церковью мышления. Человек еще никогда не уходил так
далеко от смысла открытого бытия. Было сделано все для того, чторы
сконструировать закрытые картины мира и закрытые этические
системы. Но при этом забыли, что одно никогда не поддается
конструированию — смысл бытия, твоего и моего бытия. Век системного
мышления есть век бытия без любви и свободного выбора.
Со времен Гегеля системное мышление завладевало исторической
перспективой. Следуя Гегелю, Маркс объявил историю подлинной
наукой. Человек, согласно Марксу, есть просто историческое сущестро.
Интерпретаторы истории, занимающие такую позицию, исходят т|ем
самым из недопустимой (односторонне западной) предвзятости. При
этом одна определенная (правда, очень важная) сторона человеческого
бытия понимается тоталитарно — так, как будто в настоящем жизнь
человека не может иметь никакого иного смысла, кроме подготовки
будущего, того, что грядет. Здесь на полный жизни интерес к
непрекращающейся динамической взволнованности, который передается нам
из поколения в поколение, накладывается ступенчатое мышление —
история рассматривается как путь, ведущий из прошлого в будущее.
Иными словами, она понимается как история спасения. Таким
образом, древняя мессианская идея в своей теперь полностью и абсолютно
секуляризованной интерпретации бросает свою тень на все
человечество. Мировой дух драматизирует наше бытие ожиданием конца
света. За счет логоцентрических систем человек создает себе иное,
независимое от чувственного присутствия существование и, как
говорит Киркегор, смешивает себя со своим временем, своим столетием,
с человечеством. Он знает себя лишь в той позиции, которую
предписывает ему система, и готов ради этой позиции лгать, убивать
и отдать жизнь.
Он отождествляет себя с логосом государства, не замечая, что при
этом ему, как в ловком фокусе, подсовывается фикция. Это фикция
о том, что государство есть организм с «естественными» — можно
сказать чувственными — связями, присущими организму. На самом же
деле сконструировано нечто такое, что не имеет ничего общего с
совместной жизнью людей на основе чувственной интеракции [с
чувственной привязанностью к женщине и детям и к своему самому
близкому «участку» («Revier») ]. Здесь вместо чувственных связей
выступают принципы иерархического порядка, ступенчатого мышления,
как это представляет себе Гегель: над человеком ставится семья, над
семьей — гражданское общество, над обществом — государство. В ана-
148

логичной последовательности располагаются также духовные и
нравственные притязания. В результате конструируется тотальное
государство. С печалью и болью взирает человек «не от мира сего» (как его
называют), человек, склонный к сочувствию, на театральные
демонстрации силы, на торжественные марши, на искаженные лица, на
отсутствие физиономической живости. Открытый человек
превращается в закрытого человека.
При этом войны и революции ускоряют процесс очерствления, ибо
систематическое (направляемое системой) неправильное понимание
людей из другого лагеря разрушает возможность выравнивания
отношений. Люди и животные покидают свои жилища (о чем может
поведать наука исследования поведения). Обманчивы также и надежды на
то,( что революции способны создать для человека свободное
пространство там, где дотоле царило господство. Террор ломает порядки,
порядки ломают террор, и никто больше не видит света белого.
«Клянусь небом, — говорит Гёльдерлин, — тот не ведает, что творит, кто
стремится сделать государство школой нравственности. Государство
становится адом как раз потому, что люди хотят превратить его в
небо». А мы к этому добавим: небо не поддается стабилизации. Ему
нельзя предписать время (будущее) и место («высший этаж» в
сущностной конституции человека).
Критика линейного мышления
Представлением о низшем и высшем (о «дальнейшем развитии»)
проникнуты не только взгляды на историю, уже совсем упускающие
из виду вневременное и его вариации. Аналогичный порядок
мышления внедрился и в учение о развитии организмов и происхождении
человека, вместо того чтобы понять это учение так, как стремился
понять его Дарвин, т.е. не как замену старых идеологий новой, а как
лишенную патетики, ни на что не нацеленную радость по поводу
взаимодействий в игре живого и при открытии естественно-научно
постигаемых связей. Идеологические предрешения в пользу
иерархического мышления привели к тому, что новые знания были сведены в
схему, которая и этапы очеловечения подчиняет идее спасения и
говорит: мы достигли многого и достигнем еще большего в развитии от
человекообразной обезьяны к первобытному человеку, от него — к
сегодняшнему человеку, а затем — к сверхчеловеку. Постоянно
применяются два клише, одинаково отчуждающие современного человека и
клише сверхчеловека. Литература, рассчитанная на широкие массы,
преподносит впечатляющие иллюстрации. Первобытный человек
выделяется всевозможными чертами грубости и жестокости. Так, в
полных ужасов франкенштейновских повествованиях говорится, что
первобытный человек всегда был готов насиловать женщин (люди, не
знающие животных, не представляют, как на самом деле далеки
животные от подобного насилия). «Он убивал охотно и делал это как
149

нечто само собой разумеющееся», — говорит 3. Фрейд об этом же чу7
довище (несмотря на то, что Фрейд очень много знал, например, об
умиротворяющих обрядах, которые люди, близкие к первобытным,
считали необходимым соблюдать даже в тех случаях, когда
проливалась кровь животных, на которых они охотились). Между прочим
отметим следующее (ссылаясь на учение о конституциях) : антропологи
давно знают, что более древние люди были в своем большинстве
грациозны и что такой конституционный вариант, как неуклюжий
атлет (впрочем, подобная конституция часто сочетается с особым
добродушием), не имеет ничего общего с «первобытностью». К кругу
представлений людей нашей цивилизации относится прочно
укоренившаяся идея, согласно которой дух существует именно для
преодоления в человеке низменного. Такая концепция пагубна для
понимания биологии человека, В этой связи полезно вспомнить слова
Портмана, который говорит: «Духовное не должно заранее
приниматься ни за вмешательство сверху, ни за взрыв снизу, когда биолог
приступает к своей работе». В клише сверхчеловека мысль о спасении
нашла свое выражение в комплексе абсурдных моральных требований
и ожиданий. Здесь на самопонимание и понимание другого
накладывается некое патетическое Сверх-Я. Человеческое бытие превращается
в ложь. Цель же гуманности, как говорит Гердер, есть не сверхчеловек,
а человек.
Модели представлений, введенные Фрейдом в психологию и
свидетельствующие прежде всего о наличии у их автора скептически
настроенной проницательности, одновременно несут в себе характерные
черты мышления его времени в плане предыстории этого мышления.
Иерархическое мышление обосновалось и в этой, по тем временам
новой, области исследования. Чувственность и нравственность
рассматривались здесь исходя из старой схемы представлений о низшем
и высшем. В основе этой схемы лежит то глубокое недоверие по
отношению к чувственному, тот глубоко коренящийся страх перед хаосом,
признаки которых так отчетливо выражены у Фрейда и которые далеко
не чужды и другим значительным мыслителям и исследователям.
Подсознательное здесь представляется как низменное. Обесчувствление
мира называется одухотворением. Утверждается представление, что,
вопреки всем ужасам, человека должен спасти оправдавший себя на
деле разум. Радикальное спасение мыслится в том, чтобы смысл
чувственного бытия бросить под ноги разуму. Частично под влиянием
Фрейда, частично — независимо от него, модель человека, согласно
которой он состоит из нескольких лежащих один на другом слоев,
занимает в современной психологии доминирующее положение. Впредь
мышление в области психологии не сможет обойтись без этой модели,
однако ее следует рассматривать лишь как вспомогательную
конструкцию, необходимую для представления определенных связей. Если
же подобные модели мы будем относить ко всей действительности, то
150

на нашу картину мира упадут от них тени, оставляющие в темноте
именно чувственное. В таком случае придётся говорить о скрытой
«глубинной основе личности». Однако когда мы так говорим, именно
мы сами и затемняем эту основу. Любая концепция, которая с
назойливостью навязчивой идеи стремится к тому, чтобы чувственное
и нравственное понималось как низшая и высшая ступени
потребностей, отнимает у чувственной жизни свет и истину. Но нужен ли нам
вообще разум для того, чтобы создать порядок также и в области
психологии? Несомненно нужен, однако следует подумать о том, что
существует еще разум, свободный от системы. Он не ограничивается
упорядочением и фиксированием. Он должен помочь просветлению
наших проектов бытия и сделать относительным всякое представление
о высшем и низшем, прошлом и будущем.
Рациональное мышление пришло в наш мир и закрепилось как
линейное (располагающее вещи на одной линии) мышление. Весьма
знаменательно, что и диалектический метод мышления сформировался
также в линейный метод мышления. За тезисом и антитезисом здесь
должен следовать именно такой синтез, к которому «неудержимо» идет
человечество. Этот оптический обман можно, пожалуй, сравнить с
линией горизонта, на самом деле недостижимой. До сих пор всякий
раз, когда предпринимались попытки прорвать линейное мышление в
пользу коренящегося в язычестве кругового мышления
(Kreislaufdenken), фронты только ожесточались. Круговому мышлению, к
которому неоднократно пытались вернуться различные направления
философии жизни, отводилась лишь область иррационального. Однако
подобное отношение к этому виду мышления нельзя считать последним
словом. Если же по такому вопросу и может быть последнее слово,
то оно должно гласить, что речь здесь идет не об истинном или
ложном, а о точке зрения. В разных случаях используются различные
модели представлений о действительности, и мы не можем отказаться
ни от одной из них. При этом каждая ценна лишь в той мере, в какой
нас интересует та или иная постановка вопроса, для которой эта
модель наиболее пригодна. Последовательную и уже поэтому
проблематичную попытку радикально проецировать в линейное мышление
«принцип надежды» находим мы в работах Э. Блоха. По его
собственным словам, он стремится к обоснованию надежды, которая могла
бы стать предметом обучения, и к созданию объективных картин
конструирования надежды. Однако тем самым опять извращается то, что
образует чувственную основу и смысл всех относимых к будущему
надежд, а именно: сущность открытого будущего (которое человек
не может конструировать, а лишь может раскрывать (freilegen).
Открытый в будущее мир становится (через введение систем и
конструкций, которым можно обучать) снова закрытым, не успев еще
открыться. Линейное мышление превращается в мышление, верное
линии (linientreue). «Эсхатологическая совесть» превращается в
151

«воинствующий оптимизм». Нетрудно заметить, что в подобных
направлениях марксизма повторяется многое от теологии столетий
раннего христианства, теологии догматичного и морального тщеславия,
с бесконечными спорами и полным отсутствием чувства юмора.
Последовательно разработанное и испытанное на практике,
линейное мышление, благодаря своей чрезвычайно высокой эффективности,
обладало коща-то в глазах человечества огромной притягательной, чуть
ли ни волшебной силой, каковую оно сохраняет и до сих пор по
отношению к «слаборазвитым» народам. Характерная для линейного
мышления широта замысла имеет своим источником религиозную жизнь.
Во всемирную историю его ввели, как мы видели, иудеи. Мысль о
приходе мессии нашла свое логическое продолжение в представлении
о том, что человечество идет к некой цели. В то время как у языческих
народов миф о «золотом веке» относится к неопределенному прошлому,
в Ветхом Завете этот миф был спроецирован в будущее. Следует
учитывать, что и тот, и другой вид проецирования в каждом случае
может быть далек от действительности или близок к действительности,
в зависимости от того, что мы имеем в виду. (Для избежания
ошибочных обобщений и предотвращения сопоставлений в отношении образа
мышления различных народов следует указать, что А. Бергсон, самый
крупный мыслитель из тех, кто занимался философией жизни, был
по национальности еврей.) В настоящее время мы видим, что веку-
ляризированная мессианская идея, идея прогресса, переживает кризис.
Хотя понятия эффективности, кооперации, планирования нельзя
избежать и в будущем, если мы не хотим потерять равновесие и сломать
себе шею, однако взятое само по себе линейное мышление равнозначно
опасности, которая может быть выражена словами: мы находимся на
пути к линейной смерти. Природу человек «низвел до положения
бессильного материала» (слова Давида Фридриха Штрауса, сказанные
во времена энтузиазма по отношению к прогрессу). Человек научился
также и себе подобных брать в руки как бессильный материал.
Линейное мышление и иерархическое мышление оказались как бы
мультипликаторами агрессивности, которая оставила чувственные
основы далеко позади. Они развили образ мышления, в высшей
степени нацеленный на успех. Теперь уже не знают, что делать с
открытым миром и открытым человеком. Если проследить отдельные
направления западного образа мышления и традиций, то наряду с
другими нарушениями здесь можно обнаружить также и нарушенное
отношение к ребенку, что вполне логично вытекает из переоценки
цели и недооценки смысла жизни. В этой системе отношений ребенок
должен обязательно кем-то стать, ибо, взятый сам по себе, он есть
не что иное, как путь к определенной цели. Люди не щадят ни себя,
ни других, стремясь «что-нибудь сделать» из человека. Август
Штринберг говорит, что ему хочется крикнуть: «Пожалейте человека!
Вы совершаете грех против него! Вы — пленники жестоких традиций».
152

Здесь становится очевидным, что противоположность между
капиталистически и социалистически сформированными укладами
жизни (какими мы их видим в настоящее время) является
второстепенной. Оба они одинаково замыкают мир, вместо того чтобы его
открыть, поскольку оба лишают почвы участие, базирующееся на
чувствах, включая так называемые исторические закономерности. Оба они
являются порождением одного и того же образа мышления, который
в результате двух мировых войн был доведен ad absurdum {лат, —
до абсурда). Оба склонны считать себя всегда абсолютно правыми, оба
чреваты террором и угрозой войны. Начинает вырисовываться, хотя
еще и недостаточно четко, тот факт, что планирующее мышление,
которое не оставляет достаточно свободного пространства для равновесия,
скорее угрожает будущему человечества в биологическом,
гуманистическом и экологическом плане, чем может его защитить. Во
всяком случае в плане биологического нельзя ожидать ничего
хорошего, если контроль за рождаемостью (крайне необходимый) не будет
идти рука об руку с добровольностью и изначальной радостью
материнства и отцовства, радостью, которая, пожалуй, как никакая
другая, имеет чувственный характер. Что касается экологических связей
(взаимодействия между человеком и всем, что есть на земле), то
человек рискует потерять все, способное дать ему чувствительность,
доверие и хорошее настроение, если он не научится понимать, что он
не может жить одним лишь духом и материей, что прежде всего он
живет чувственным взаимодействием со всем, что есть рядом с ним,
над ним и под ним.
Противоположность между целью
и смыслом жизни
Умение производить и способность перекрывать, скрывать,
затемнять взаимодействия с чувственной действительностью — этот очень
простой, наивный и откровенный мотив очень легко понять. Его можно
проследить в сказках. Так, у Г.Х. Андерсена он присутствует в сказке
о соловье и китайском императоре. Этот мотив может варьироваться,
может проливать свет на различные отношения. Он может быть
использован и для дифференцированных антропологических
исследований, которые еще не проводились. Мы найдем здесь, с одной
стороны, фантазию, с другой — потребность в стабилизации; с одной
стороны, импровизацию в связи с открытыми и непринужденными
взаимодействиями, с другой — закрытые порядки, поддающиеся
фиксированию. Чтобы при изучении таких противоположностей
коснуться самой сути антропологической проблематики, следует избегать
черно-белого изображения. Прежде чем говорить о значении
чувственных взаимодействий, следует остановиться на потребности человека
153

в стабилизации. Это необходимо для понимания трудного положения
человека, его потребности в защите перед лицом слишком открытого
мира, для понимания его заботы, его страха перед смертью. Ему
слишком дорого обходится преодоление страхов и оплата
телохранителей, которые бодрствуют даже тогда, когда он спит. Он нуждается
в порядке, потому что ему постоянно угрожает хаос. Животное, по
уже упоминавшемуся выражению А. Гелена, органически ограничено.
Оно идет путем, органически запрограммированным. Человек'не имеет
столько возможностей, что ему угрожает опасность потерять себя, его
горизонты так широки, что ему приходится самому себя ограничивать
и отдавать себе отчет в том, чего он хочет. Не будучи органически
достаточно ограниченным, он создает для себя мир вторичного
ограничения, который, по его разумению, для него — в таком виде
— жизненно необходим, но который в то же время всегда остается
сомнительным. Человек всегда создает обычаи, поскольку лишь они
дают разгрузку от забот, которые все еще достаточно велики. Человек
снова и снова проявляет тенденцию к сужению поля зрения в
отношении того, что он понимает под действительностью и смыслом
действительности. Нет сомнения в том, что консервативные формы
жизни способны дать человеку более прочную основу, чем такие
времена, когда производственные отношения, а с ними и
взаимоотношения между людьми так быстро меняются, что за ними трудно
угнаться. Даже при жестких иерархических порядках, если они
достаточно однозначны и ограничиваются в силе достаточно долго,
спокойствие и уверенность могут создать для людей хотя и узко
ограниченное, но надежное пространство для такого отношения к
окружающему миру, которое полно чувственного смысла. Однако власть
имущие вырождаются, очевидно, гораздо быстрее, чем подвластные.
Именно власть имущие фактически являют собой экстремальный
пример отчуждения человека через производственные отношения в
марксистском смысле этого слова, ибо власть и умение производить,
как правило (но неизбежно ли?), идут вместе с отчуждением смысла.
Признанные традицией привилегии, требования и обязанности не
могут долго сохраняться, когда одновременно жизненная ложь (прятание
за «идеалами») возрастает и, наконец, несмотря ни на какие стены,
начинает отравлять воздух,
Здесь, как мы видим, речь идет об авторитете^ его необходимости
и его сомнительности. Система и прочность, порядок и послушание
соответствуют потребности в твердой линии и стабильных формах
жизни. Они делают людей слепыми по отношению к открытости
человека и мира. Где же та основа, которой мы в любом случае можем
доверять? Если мы убедимся в том, какую большую роль играет во
многих случаях авторитет и иерархический порядок у животных, мы
не сможем сомневаться в существовании авторитета, имеющего чув-
154

ственную основу. В спорах о воспитании часто утверждается, что
ребенку нужен авторитет. Он нуждается именно в таком авторитете,
который бы помогал ему в часы свойственного каждому живому
существу страха перед жизнью преодолевать этот страх через доверие.
Авторитет создается каждый раз заново в процессе чувственного
взаимодействия ребенка со взрослым, причем для этого не прилагаются
особые усилия — здесь играют роль физиономия, внушающее доверие
обращение, уверенность и спокойствие движений, умение в
выполнении той или иной работы. Но что сделали люди из «изначального
авторитета» («Urautoritat»)? Они захотели его стабилизировать. Они
захотели сделать его независимым от Здесь и Сейчас, независимым
от излучения личности в Здесь и Сейчас. Однажды авторитет это
всегда авторитет для закрепления этого положения и существуют титулы,
чины, дисциплинарные полномочия. Исследователь поведения И.
Эйбл-Эйбесфельдт говорит совершенно ясно, что у павианов, макак
и макак-резусов предпосылкой для занятия высокого ранга является
способность вызывать симпатию; животному же, обладающему
исключительной агрессивностью, в ней отказывают. При этом автор
добавляет: «Это относится, правда, лишь к обезьянам, живущим в
естественных условиях. При содержании же животных в условиях
скученности тираны добиваются позиций высокого ранга». Этим сказано
почти все, что можно сказать в пользу авторитета, имеющего
чувственную основу, и против институционно фиксированного авторитета.
Всякий авторитет должен каждый день становиться под вопрос,
всякие сконструированные жизненные порядки должны не только
создаваться, но и поддаваться отмене. Грубо говоря, западная цветовая
слепота по отношению к чувственному мешает социологам различных
направлений видеть достаточно ясно то, что за общественными
порядками, которые люди конструируют для себя — должны
конструировать, поскольку их положение в мире, их жизненные основы (а
также, разумеется, производственные отношения) являются
совершенно иными, чем у животных, — что за этими порядками везде
действуют совершенно иные, непринужденные связи, которые имеют
своей основой чувственное взаимодействие живых существ. Лишь
осознав это, человек начинает понимать, что окончательных конструкций
не может и не должно быть, что нужны лишь вспомогательные
конструкции, служащие для обеспечения необходимого равновесия;
Идеальным случаем являются наиболее свето- и воздухопроницаемые
модели и институции. Без потребности в стабилизации, несмотря на
связанную с этим ложь, нет человеческого бытия. Однако на Западе
эта потребность развивается так односторонне, что люди почти забыли
о том, что они устроены совсем не так, как это представлено в
учебниках, в теоретических и прикладных науках. Бытие всех нас,
возможно, гораздо более бесцельно; но, может быть, в то же время
гораздо более полно смысла, чем нам говорят, могут сказать и хотят
сказать.
155

Дериси О.H.
Человеческая подлинность
1. В своем первоначальном значении подлинное! совпадает с
понятием такой онтологической истины: вещь является самой собой,
и не чем-либо другим. Если посмотреть немного шире, то это понятие
означает, что действительность такова, какой она нам представляется.
Следовательно, подлинное — это такая драгоценность, которая
оказывается ею не только по внешнему виду, но она такова и по существу.
Применительно к человеческим законам, нас здесь интересующим,
подлинное означает тождество между тем, что мыслится, и тем, как
это оформляется в словах, между тем, что имеется в сознании, и тем,
какое это находит выражение во внешнем поведении, одним словом,
подлинное выражает тождественность сущности с тем, как выглядит
личность. Таким образом, подлинность отсутствует в обмане и лжи,
когда думается одно, а говорится другое; отсутствует в лицемерии,
когда человек внутренне поступает одним образом, а внешне —
другим. Одним словом, когда нет тождества между тем, что есть на
самом деле, и тем, как это проявляется внешне, тогда нет и
подлинности.
2. Но подлинность приобретает самый полный смысл в духовной
сфере, и это понятно, потому что в ней человек постигает всю свою
значимость и все свои свойства.
В нас присутствуют черты естественного существа — способность
чувственных предпочтений или отвращений, заложенная в плоти
способность чувствовать, наличие симпатий и антипатий и т.д.,
составляющих наш характер; такие черты, которые мы приобретаем путем
восприятия детерминированных ценностей и принципов, привнесенных
в бытие и духовную жизнь посредством стремления к добродетелям,
к преодолению трудностей и к самоусовершенствованию, когда
складывается личность. Одним словом, характер — это то, что получено
от природы, а личность — это то, что приобретено в результате
приложения больших усилий.
Для того чтобы быть подлинной личностью,, требуется верность
своей собственной личности и приобретенным принципам, которые
вносят смысл и гармонию в нашу жизнь, т.е. которые согласуют
поведение личности с требованиями указанных принципов. Такова
подлинность святого, ученого или героя, каждому из которых присуща
целеустремленная жизнь и преданность одной из ценностей.
Перевод по кн.: Derisi O.N. Autenticidad humana / Sapientia. 1967. № 85.
Октавио Николас Дериси — священник, доктор философии, филологии и теологии,
профессор гносеологии и метафизики Национального Университета Ла-Плата (Аргентина).
© E.H. Федина, перевод, 1994.
156

И совсем не требуется, чтобы поведением личности управлял
характер с его требованиями; более того, в большинстве случаев
понадобится пойти против него и подавить его. Следовательно, подлинная
личность, или личность чисто человеческая, в своем поведении не
ориентируется на характерологические взрывы гнева, злобы или
чувственности. Разумеется, в них есть некоторая доля подлинности, но
не человеческой, а чисто животной, зависящей от психических
детерминант. Это подлинность животного, стоящего лицом к лицу с
природными побуждениями, и даже нечто худшее, поскольку животное
не располагает никакой другой психикой, кроме психики его самого,
всецело подчиненной детерминизму инстинктов. У человека же,
напротив, кроме животной психики, подчиненной всецело детерминизму,
есть еще другая психика — духовная по характеру, а в ней воля
свободна и управляет своей деятельностью так, как разум управляет своей
сущностью — через сознание. Поэтому только в духовном плане, когда
человек сознательно и свободно управляет своей собственной
деятельностью, можно всерьез говорить о подлинности, тождественности
приобретенного жизненного идеала — определенных ценностей и
принципов — со свободно избранной деятельностью в каждом
конкретном случае. Именно в этом тождестве, или подлинности, заключена
личность, или же она на нем развивается. Когда мы говорим, что
человек стал личностью, мы имеем в виду не онтологическую, а
антропологическую личность, т.е. человек обрел способность заранее
предполагать, как он поведет себя в каком-то определенном
положении, т.е. независимо от его субъективных затруднений и его
объективных обстоятельств. Личность достигает своего совершенства
в триумфе духа над материей, в воспитании и подчинении характера
целям и ценностям, избранным для этого. Сознательная и свободная
духовная деятельность, утверждая положительные и отвергая
отрицательные черты в характере, строит личность. Можно заранее сказать,
какова будет система поведения человека, только в том случае, если
этот человек достиг гармонии между усвоенными им принципами и
свободой своего поведения, т.е. если он достиг совершенства в своей
личной жизни, достиг своей подлинности или стал личностью, и
который твердо знает, что будет верен своим ценностям и что будет
действовать в соответствии с теми нормами поведения, которых он
придерживается. В нем есть как бы некое прочное соединение всех
сторон его жизни с его принципами: он достиг высшей подлинности
в конечном пункте человеческого совершенства — в личности. Однако
еще более высокой будет подлинность святых, поскольку их жизнь
должна быть тождественна требованиям евангелия и божественной
благодати.
Если же, наоборот, следовать естественным наклонностям
характера — как бы хороши или плохи они ни были, — не совершенствуя
личность, то это означает быть подлинным животным, а не подлинным
человеком, не подлинной личностью; внутренняя подлинность достига-
157

ется другой ценой — ценой стремления к подлинности действительно
человеческой.
3. В жизни многие путают понятие характерологической
подлинности, не поднимающейся выше животной и материальной
сущности, с истинной человеческой подлинностью, располагающейся в
духовной сфере и имеющей ясную освещенность разумом тех принципов
и ценностей, которые ведут к настоящему человеческому
совершенству, и решительно воспринимающей свободную волю этих самых
принципов и ценностей, совершенствуя материальный характер и
покоряя его. Мы имеем в виду такую подлинность, которая
оправдывает свободное развитие характерологических порывов, зла,
чувственности и высокомерия, а в плане духовном, христианском — это
подлинность, оправдывающая выпады против церкви и ее ведущей
роли. Такая подлинность свойственна человеку, утратившему
способность сознательного выбора и сознательной деятельности, потерявшему
власть над своими страстями, отдавшемуся на волю причинного
детерминизма внутренней психики. Говорить о подлинности в таком
случае означало бы не признавать наивысшую духовную способность —
психическую деятельность или же пренебрегать ею, в то время как
она существенно возвышает человека над животным, более того,
заключить его в оковы материального психического детерминизма,
провозглашаемого Фрейдом, Дюркгеймом и Марксом. Для этих ученых
и других марксистов, ограничивающих человеческую психику
психикой материальной, не признающих души и свойственной ей
свободной воли, не существует иной подлинности, чем та, что
способствует свободному развитию страстей и естественных потребностей.
К сожалению, большинство людей в своих действиях не учитывают
духовные цели и ценности, а легко подчиняются своим естественным
порывам. Они не живут жизнью духа, личности, а стремятся к жизни
исключительно животной. При всем этом духовная сторона жизни
остается в почти полном подчинении чувственным наслаждениям.
Подобная жизнь -+- образец подлинности животного, но не личности}
более того, она представляет собой образец полного отрицания
человеческой подлинности.
4. Следовательно, к подлинности, представляющей собой ценность,
нужно стремиться путем напряжения разума и свободной воли,
возвышающей человека и дающей ему сознательную и свободную власть
над своей деятельностью и над своей сущностью.
Ясно, что для достижения вышепоставленной цели нужно
развивать разум, исследовать и постигать великие истины и блага или
ценности, придающие смысл человеческому существованию и
направляющие его к человеческому совершенству, дающие возможность
решительного и твердого выбора высоких ценностей, приобретения
таких нормативных образцов поведения, за которыми возникают
добродетели, стремление личности к достижению своей подлинности, к
гармонии духовной жизни.
158

Если иметь в виду чисто человеческую, или духовную, жизнь, то
неподлинность, недостаточная гармоничность личности могут быть
результатом отсутствия или недостаточного качества духовной жизни
— это тот случай, когда человек брошен в море чувств и страстей,
когда им руководят сомнительные понятия о совершенстве человека,
что бывает в результате отрыва истинных принципов человеческого
совершенства, постигаемых и принимаемых разумом, от свободной
деятельности, не подчиняющейся и не согласуемой со всеми его
требованиями.
... JL Человеческая подлинность — это не только нечто естественное
или данное от рождения, это скорее всего тот предел, который
достигается с трудом и в стремлении к вершине духовного совершенства,
достигается при помощи постижения разумом той истины, под
руководством которой воля стремится к благу и подчиняет ему все
поведение личности. Человеческая подлинность — это полное духовное
обогащение человека, который ставит перед собой цель — стать
настоящим человеком, человеком совершенствующимся или стоящим на
пути к достижению за смертью, в вечной новой жизни человеческой
цельности, обретаемой в совершенном постижении безграничной
Истины, Добра и Божественной красоты.
Ричард М. Цанер
О подходе к философской
антропологии
I
В своем блестящем «Очерке о человеке» Эрнст Кассирер обратился
со страстным призывом сосредоточить внимание на центральном, по
его мнению, вопросе нашего времени — на вопросе «Что такое
человек?». Анализируя кризис человеческого самопознания, который мы
унаследовали от XIX столетия, Кассирер говорит: «Основной целью
всех этих теорий было обоснование единства и единообразия
человеческой природы. Но если мы рассмотрим объяснения, которые
пытались дать эти теории, то окажется, что единство человеческой
природы весьма сомнительно. Каждый философ верил, что он нашел
главную пружину и определяющую человеческую способность. Но
характеризуя эту определяющую способность, все теории резко
различаются между собой и даже противоречат друг другу».
Статья Ричарда Цанера — профессора Тринити Университета — переведена по кн.:
Zaner R. An approach to a philosophical antropology // Philosophy and phenomenological
research. 1966. V. XXVII. № 1.
© A.B. Соболев, перевод на русский язык, 1994
159

Теоретики, на которых ссылается Кассирер, являлись эмпириками,
чьи претензии и надежды связывались с демонстрацией «фактов и
одних только фактов», относящихся к человеку. Однако, несмотря на
то что каждая теория опиралась на монбланы эмпирических данных
(примером может служить Дарвин), а также на то, что все авторы
отрекались от таких абстракций, как «человеческая природа», эти
теории все же предполагали подобное абстрактное понятие человека.
Даже когда эмпирические данные были более или менее одинаковы,
их истолкования чаще всего противоречили друг другу. «Каждая
теория, — заключает Кассирер, — становилась прокрустовым ложем,
наперед заданным шаблоном, к которому подгонялись эмпирические
факты».
Результатом такого подхода явилась анархия мысли в сегодняшних
попытках дать понятие человека. Теории и контртеории, заявления
и контрзаявления, утверждение и отрицание смысла в самой
постановке вопроса, удары и их парирование — все это имело целью решить
проблему (если, конечно, здесь есть проблема), но фактически привело
лишь к путанице. В этой связи Кассирер цитирует известные заметки
Макса Шелера, сделанные им в 1928 г.: «В наши дни человек стал
для себя более проблематичным, чем когда-либо раньше*. У нас есть
и научная, и философская, и теологическая антропология. И ни одна
из них ничего не знает об остальных. Поэтому мы теперь не имеем
сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось
число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало
и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке».
Этот же кризис современного человека отмечали Карл Ясперс,
Габриэль Марсель, Эдмунд Гуссерль и многие другие мыслители.
Наблюдая, как современный человек озабоченно относится к своей
«личности», завороженный этим магическом словом, Марсель
отмечает, что чем больше мы толкуем и пишем о «личности», тем больше
мы терям ту конкретную реальность, о которой пишем, утрачиваем
наше интуитивное знание о человеке**.
♦
Хулиан Мариас даже считает, что «в течение последних веков европейской истории
слишком злоупотребляли словом «проблема». Всякий вопрос стал именоваться проблемой.
И современный человек, особенно начиная с прошлого века,- научился преспокойно
чувствовать себя среди проблем, забывая о драматическом характере, который приобретает
ситуация, становясь проблематичной, когда больше нельзя оставаться в прежнем
положении, когда разрешение проблемы делается настоятельной необходимостью». Мариас
обращает внимание на фундаментальную связь между термином «проблема» и греческим
словом problema, которое означает «реальное препятствие». «Греки употребляли еще более
конкретный термин aporia, т.е. отсутствие поры, щели, через которую можно было бы
выйти».
♦♦
Marcel G. Man against humanity. L., 1952. На с 127 он говорит: «Как часто случается,
идея и слово являются знаком некоего внутреннего краха, и на самом деле слово пытается
лишь указать место, где произошел надлом... Мы вовлечены, таким образом, в процесс
компенсации и, конечно, почти всецело призрачной компенсации, ибо в этом процессе мы
пытаемся реконструировать в воображении то, что в реальности как раз разрушается. Люди
не обращались бы беспрестанно к идее «личности», если бы личность не находилась на пути
к исчезновению».
160

Все это, без сомнения, хорошо известно и многим, наверное, даже
набило оскомину. Но меня это не успокаивает. Шелер, Кассирер и
некоторые другие философы со всей остротой поставили
безотлагательную задачу, к которой и нужно отнестись должным образом. Эта
задача — выработать «порождающую идею» (если употребить выражение
Сюзаны Лангер). Существует неотложная необходимость развить
подлинно объединяющую и в этом отношении основополагающую
концепцию человека, т.е. необходимо вновь ответить на центральный
вопрос: что есть человек? — и ответить самым непосредственным и
конкретным образом.
Однако наша интеллектуальная ситуация сегодня такова, что
никто не может приступить к постановке вопроса, а тем более к его
разрешению, не уточнив предварительно границ, в которых этот
вопрос становится, и не указав значения самой его постановки. В наше
время точки зрения* множатся, а релятивизм и скептицизм, если не
расцвели пышным цветом, то чувствуют себя хозяевами положения.
Поэтому прежде всего приходится заниматься разъяснением
«позиции», которую вы собираетесь защищать. Затем, когда «точка
зрения» выявлена и ограничения сделаны, обсуждение идет обычным
порядком с обычными результатами: отшлифовывается еще одна
«точка зрения» среди множества других, скопившихся в разбухшем шкафу
истории.
Может быть, такой путь считается наилучшим, но меня это весьма
тревожит, и я склонен рассматривать подобную процедуру как еще
одно доказательство «кризиса» познания. Мне кажется, что, допуская
множество точек зрения, по существу одного и того же уровня и с
той же степенью законности, мы тем временем забываем саму
проблему. От нас требуется не сконструировать еще одну новую теорию
человека или обновить одну из старых теорий, а прежде всего
определить как можно яснее суть задаваемого вопроса — что именно
ставим мы под вопрос. Это диктуется сущностью философии, а не
мимолетным интересом.
В этом отношении я стараюсь следовать Платону, ибо убежден,
что Платон был совершенно прав, говоря, что первая и самая трудная
проблема, с которой сталкиваешься, когда хочешь с полной
серьезностью1 поставить основной вопрос, — это как раз выяснить, в чем его
суть. Пока это не выяснено, все наши теории будут в лучшем случае
иметь лишь случайное отношение к делу, а чаще всего окажутся
неуместными. Эта мысль высказана в «Лахете», «Меноне» и многих
других диалогах Платона. Первой задачей Сократа было не расчистить
_
«С какой точки зрения рассматриваете вы «человека»? — с экономической? с
социальной? с психологической? с религиозной?» — вот, без сомнения, обычная реакция на
вопрос о человеке. И если вы осмелитесь сказать: «ни с одной из них», — вы будете
подвергнуты остракизму. Отрицание любой «точки зрения» равносильно, в глазах
собеседника, отказу от мышления вообще.
6-423
161

заросли путаницы, а, напротив, привести собеседника к подлинному
aporia, т.е. к такому радикально безысходному положению, когда
впервые начинает осознаваться вся глубина проблемы и открывается вся
глубина собственного невежества.
Нужно ставить вопросы правильно и в должном порядке — вот
первоначальная задача философии (если я правильно понял этот аспект
платоновской диалектики). И вообще, не кажется ли вам, что
«философия» есть сопровождающийся рефлексией процесс постановки
вопросов и ответов на них, т.е. диалог? В этом свете становится
понятным высказывание Мерло-Понти о том, что философ должен быть
вечным новичком.
Каждый философ должен сам сталкиваться с проблемами и с
энтузиазмом первооткрывателя возобновлять поиски с самого начала.
Каждый из нас должен «идти и убеждаться сам» — как предлагает
поступать в отношении его собственной книги «Метафизические
размышления» Декарт*.
И—III
Вопрос о человеке — это не лингвистический вопрос. На него
нельзя ответить, исследуя то, «как слово «человек» используется в
некоторой языковой общности, будь то обиходный язык, язык частных наук
или язык философских систем». Необходимо указать объект
исследования. «Вопрос о правильном употреблении языка может быть, в
конечном счете, решен только путем обращения к «самой вещи». Вопрос
стоит не о термине, а о феномене.
Однако вопрос о феномене человека не является эмпирическим.
Отбор эмпирических фактов предполагает некоторый принцип отбора,
предполагает знание того, о чем ставится вопрос. Как говорит Морис
Натансон, философский вопрос есть вовсе не эмпирический, а
концептуальный вопрос. «Он должен обходиться убеждающей силой
понятия. Обращение к результатам эксперимента означает снятие
философского вопроса... Смысл философского вопроса нельзя постичь
исходя из предрассудков экспериментальной науки».
Если отбор эмпирических фактов предполагает определенный
принцип отбора, предполагает знание «существенных свойств»
изучаемого феномена, то свойства предполагают носителя этих свойств. В
данном случае вопрос о человеке оборачивается поиском некоей «че-
♦
«...Я бы даже никому не посоветовал ее читать, за исключением тех, кто захочет
вместе со мной серьезно размышлять, кто в состоянии освободить свой ум от сообщничества
чувств и отрешиться от всевозможных предрассудков», — говорит Декарт в предисловии к
своим «Метафизическим размышлениям» (Декарт Р. Избранные произведения. M., 1950.
С. 328). Этот пассаж, смею утверждать, касается сердцевины философии. Более того, он
содержит зародыш подлинно порождающей идеи, глубоко разработанной Гуссерлем, —
теории «самоочевидности».
162

ловеческой природы», универсальной субстанции. Эта субстанция
предполагается однородной, равной себе самой, простой.
Но как снова и снова напоминает нам Паскаль, в человеке
отсутствует именно однородность.
Если мы начинаем с допущения некоторой субстанции, которая
лежит в основе всех человеческих существ, то мы до всякого
исследования уже определенным образом истолковали соотношение единого
и многого. Я считаю, что не обязательно исходить из этого толкования.
Если мы отказываемся искать «сущность» в смысле платоновской
идеи, то это не означает, что мы считаем невозможной саму
постановку вопроса о человеке, напротив, вопрос обретает истинный смысл,
когда мы отказываемся искать «сущность», это самое «что».
Акцент в вопросе «Что есть человек?» должен стоять не на слове
«что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности»,
сколько к «бытию». Другими словами, «сущность» может быть
раскрыта только после рассмотрения «бытия». Мы ищем не абстрактную
умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и
не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаемся найти в
конкретном существовании человека то, в отношении чего можно
произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие
человека. Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем
раскрыть «сущность». Не «сущность» включает в себя «существование»,
а, напротив, «существование» человека, или его бытие, определяют
его «сущность»*.
«Я придерживаюсь, — пишет Натансон, — той точки зрения, что
существует некоторая основа, некоторая фундаментальная структура,
которая является необходимым условием для существования
разновидностей опыта. Эта основа есть то, что я назвал бытием в
реальности. И бытие в реальности — это не просто логическое требование
или концептуальное средство для объяснения смысла моего опыта, но,
сверх того, оно есть нечто, постигаемое мной в непосредственном
опыте, данное мне во всем своем своеобразии... Речь идет о конкретном
своеобразии. Проблема состоит в том, чтобы преодолеть определенные
коренные отношения, затемняющие восприятие этой структуры и
делающие ее как бы недействительной»**.
Эта «основа или то, о чем я говорил как о существующем «прежде
всего», может быть поименована лишь как нечто «в своем роде» или,
если хотите, как онтологическое первое. По крайней мере это имеют
в виду, когда говорят, что прежде чем быть вовлеченным в какую-
нибудь деятельность, необходимо быть — способным — быть
вовлеченным.
-
Именно это имеет в виду Сартр, когда он говорит, что «существование предшествует
сущности или, сели угодно, что субъективность должна стать исходным пунктом».
Natanson M. Existential categories in Contemporary Literature // Literatura, philosophy
and the Society. The Hague, 1962. P. 119, 120.
163

Именно этот феномен, который Хайдеггер называет Dasein Мер-
ло-Понти être-au-monte, а Натансон «человеческим бытием в
реальности», становится под вопрос, когда спрашивают: что есть человек?
Если сконцентрировать внимание на этом феномене, то станет
совершенно ясно, что каждый может его рефлективно наблюдать в
качестве открытого и общедоступного. Можно не только мыслить или
фантазировать о нем, но и испытывать или переживать его во всей
конкретности.
В первую очередь этот феномен, по-видимому, представляет собой
потенцию бытия в хайдеггеровском смысле слова*. Марсель, по-
видимому, имеет в виду то же самое, когда говорит о человеческом
бытии как о «бытии открытом», подразумевая, что бытие человека
является в некртором роде «глубиной» или «основой», благодаря
которой человек способен анализировать себя как личность.
Но когда я ставлю вопрос о бытии человека, то я тем самым ставлю
под вопрос самого себя. Только по отношению к самому себе могу
я поставить вопрос о бытии человека.
Это «есть» — мое «есть». Рефлектируя бытие человека, я тотчас
оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность
положения состоит как раз в том, что «бытие» — это мое бытие.
Рефлектируя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое
собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том,
что «бытие» — это мое бытие.
Такой своеобразный поворот вопроса проистекает из того, что сам
феномен вынуждает этот вопрос рефлективно обернуться. Я, задающий
вопрос, есть тот, кто стоит под вопросом. Я одновременно являюсь
и субъектом и объектом исследования. Как таковой, я рефлективно
осознаю себя как бытие, вопрошающее себя.
Я не могу быть для себя просто предметом, наподобие некоего
физического объекта. Не являюсь я и субъектом, противостоящим
отличному от меня объекту. Соответственно, когда я ставлю себя под
вопрос, я сталкиваюсь с необычайной «метапроблемой», которую
нельзя разрешить с помощью способов, выработанных в эмпирических
науках или в традиционной философии.
Именно потому, что когда я ставлю под вопрос «человека», я
ставлю под вопрос себя, я не могу усвоить ту или иную точку зрения
на человека. Существует только одна «точка зрения», а именно «Я»
(и для каждого его собственное «Я»).
Мы раскрываем себя как бытие, которое конкретно существует в
поисках себя, в тревоге за собственное бытие. Эта тревога, конечно,
может выступать в различных формах. Мне представляется, что
различные эмпирические формы неудовлетворенности, отчаяния, стра-
По терминологии Хайдеггера, Seinkönnen. Ср.: Sein. Zeit, Tübingen, 1957. Pp.
267—333.
164

дания и т.п. в действительности есть проявление этой, так сказать,
онтологической тревоги, что не означает, однако, что каждый должен
это отчетливо осознавать. Здесь уместно вспомнить замечание Кьер-
кегора об отчаянии, не сознающем себя как отчаяние.
Фактически, большая часть моих состояний неудовлетворенности
и беспокойства, большая часть моих попыток «обезопасить» и
«застраховать» себя от опасностей, которые подстерегают меня в моей жизни,
на самом деле лишь скрывают от меня мое бытие,
Бытие — не факт, а задача. Когда я начинаю рефлектировать, я
нахожу себя как «уже существующего», как «обеспокоенного» и
«желающего знать». В этом смысле «удивление» или «недоумение», о
котором говорили Платон и Аристотель, это и есть бытие человека. И
нужно только добавить, что удивление, недоумение и поиск
фокусируются на мне, на моем собственном бытии.
Вопрос о бытии возникает не по моей прихоти.
Я сталкиваюсь с некоей обращенной к моему вниманию властной
требовательностью, которую Марсель назвал «онтологическим зовом
трансценденции». И этот зов выступает в виде фундаментального
вопроса, с которым я неизбежно должен столкнуться, коль скоро мне
надлежит встретить и конкретно пережить «кризис». Это — настоящая
«aporia».
VI
Все сказанное выше раскрывает бытие человека как такового, а
не описывает того или иного отдельного человека. «Верификация»
здесь может означать лишь то, что другие исследователи смогут или
не смогут обнаружить то же самое с помощью рефлексии.
И, наконец, общая позиция, к которой могли бы подвести
настоящие заметки, не является чем-то оригинальным. Ее только нельзя
отождествлять с позицией так называемых экзистенциалистов и с
позицией феноменологов. Но, я думаю, такая позиция согласуется с
позицией Платона* и многих других философов. Настоящая работа
представляет собой попытку последовать платоновскому призыву
«рассмотреть» самого себя.
Намеченную здесь философскую антропологию можно скорее
назвать феноменологической антропологией, т.е. логосом феномена
человека. И эта антропология имеет своим источником и предметом
напряженный поиск бытия, в который погружен человек, ищущий
самого себя.
_
Как указал Кассирер в своем «Очерке о человеке», для Платона человек является
«таким созданием, которое постоянно находится в поисках самого себя, — созданием,
которое в каждый момент своего существования должно рассматривать и тщательно
исследовать условия своего существования».
\
165

Дерек А. Келли
Ричард Цанер о философской
антропологии
Я выдвину несколько возражений против теории Ричарда М. Ца-
нера, чтобы разъяснить свое заявление о том, что его подход еще
нуждается в дальнейшем исследовании и что необходимо проанализировать
его основные допущения.
Мои критические замечания касаются как внутренних, так и
внешних трудностей его программы.
Внутренние проблемы
Неоднократно повторенный Цанером/тезис состоит в том, что
человек представляет собой такой ''феномен, который должен
описываться, а не причинно объясняться подобно природным явлениям. Цанер
говорит, что отбору «фактов», соотносимых с понятием «человек»,
логически и онтологически предшествует принцип такого отбора. Этот
принцип (или «порождающая идея») не может быть вычитан из
словаря или получен с помощью лингвистического анализа. Не поможет
в этом, наконец, и эмпирическое обобщение. Такой принцип должен
быть скорее некой сущностью, постигаемой через феноменологический
анализ самого человека.
В таком случае вопрос о человеке может быть поставлен только
с точки зрения его конкретной экзистенции. Но как раз в этом-то
и заключается трудность. Феноменология, как и всякий философский
метод, имеет множество приверженцев, однако не все разделяют одни
и те же принципы. Цанер, в соответствии со своим тезисом, решает
начать исследования человека с его экзистенции, но упоминание им
в одном ряду Сартра, Хайдеггера и Мерло-Понти указывает на
недооценку им множества тонких различий у этих философов в
понимании экзистенции.
По Сартру, как это достаточно хорошо известно, человек
проектирует себя, формирует свою собственную сущность. Центральным
пунктом у него является конституирование человека, сопрртивление
сознания инертной массе онтологической трясины. Вместо того чтобы
рассматривать человека погруженным в «природу» или во временное
историческое становление, Сартр говорит, что сознание само себя
конституирует через посредство своих собственных актов*.
Я ссылаюсь здесь на работу Сартра «Бытие и ничто».
Перевод с кн.: Kelly D.A. Richard M. Zaner on philosophical anthropology // Philosophical
and phenomenological research. 1968. V. XXIX. № 1.
© A.B. Соболев, перевод на русский язык, 1994
166

Этому резко противоречит тезис Хайдеггера, гласящий, что хотя
субъективность и конституирует саму себя, но через посредство
связанных с реальностью трансцендентальных актов.
Позиция же Мерло-Понти является в некотором роде
компромиссной. Он говорит, что «Я» и мир взаимно конституируют друг
другу, и отвергает как сартровское самоконституирование, так и хай-
деггеровскую объективную, хотя и временную, структуру бытия.
По Мерло-Понти, человек есть потому, что есть мир, но мир есть
для человека.
Имеются существенные несходства во взглядах Сартра, Хайдеггера
и Мерло-Понти. Поэтому, когда Цанер, ссылаясь сразу на всех этих
мыслителей, говорит, что «этот феномен», а именно экзистенция
человека, является отправной точкой исследования, то он, по меньшей
мере, неясно выражается.
Вторая, по-видимому, менее существенная трудность состоит в том,
что одни феноменологи принимают понятие «философская
антропология», другие же его отвергают. Что касается Хайдеггера, то он
открыто отрицает, что его книга «Бытие и время» может так или иначе
служить основанием для философской антропологии. Эту трудность
можно кратко обрисовать путем сопоставления Хайдеггера и Шелера.
По Хайдеггеру, экзистенция обнаруживает себя через человека, и
конкретная человеческая жизнь интересует этого философа лишь
постольку, поскольку связана с экзистенцией.
В противоположность Хайдеггеру Шелер имеет дело с конкретной
жизнью человека, а не с его предельным ядром — экзистенцией.
Человек у Шелера не просто нечто метафизическое, как у Хайдеггера,
хотя, разумеется, мышление Шелера пронизано метафизичностью*.
Если между Шелером и Хайдеггером в вопросе о философской
антропологии существуют разногласия, то весьма вероятно, что таковые
есть и среди других философов, упомянутых Цанером. Этот вопрос
еще не совсем ясен.
Третья проблема имеет гораздо больше важных аспектов. В начале
своей статьи Цанер отмечает насущную потребность в развитии
«подлинно объединяющей и основополагающей» концепции человека.
Однако кончает он свою статью заявлением, что «верификация»
результатов его исследований может означать только то, что другие
мыслители признают или не признают их важность. Это две тесно
связанные проблемы. Что может означать слово «объединяющая»? По
мнению Цанера, объединение возникает не на основе соотнесения
данных, полученных с помощью различных методов. Из этого видно, что
он отвергает эмпирические методы изучения человека. Еще более
откровенно выражает свою позицию Цанер, требуя «подлинно»
объединяющей концепции.
♦
Интересные рассуждения об отношениях между Хайдеггером и Шелером содержатся
в кн.: Manfred S. Frings, Max Scheler. Pittsburg 1965. P. 25.
167

Такое требование подразумевает, что эмпирическое изучение ни
в коей мере не может привести к истине. Это скрытое ценностное
суждение следует выявить, ибо оно акцентирует некоторые темные
места, остающиеся у феноменологов, начиная с Гуссерля. Является ли
феноменология на самом деле беспредпосылочной? И что это может
значить? Критерий верификации, который подразумевается Цанером,
также проблематичен. Он, по-видимому, базируется на теории
очевидной истины, которую мы находим у Гуссерля в его «Идеях...».
А каков критерий очевидности? Возможна ли верификация, а тем
более объединение, на такой основе?
Внешние проблемы
Сделанные выше критические замечания подводят нас к некоторым
проблемам, которые возникают при подходе Цанера.
Во-первых, возникает проблема, что понимать под «философской
антропологией»« Вопрос, поставленный выше в отношении
феноменологии как беспредпосылочной философии, прямо связан с этой
проблемой, так как «Эпохэ», как употребляет это понятие Гуссерль, и в
несколько измененном виде другие философы, мне представляется
антиисторическим методологическим средством. Устранить все теории,
связанные с естествознанием, — значит вынести за скобки, среди
прочего, и всякое влияние истории на сознание. Гуссерль в «Кризисе»
идет так далеко, что считает историю подлежащей суду философа,
а не наоборот.
Это является открытым отрицанием исторической преемственности
среди философских проблем. В таком случае феноменолог занимается
не «философской антропологией» в традиционном ее понимании, т.е. не
решением вопроса о месте человека в природе, в обществе и в истории.
Что же тогда философская антропология для феноменолога?
Является ли она философской? Является ли она антропологией?
Компромиссное решение этой проблемы предлагается в неупомянутой
Цанером работе Поля Рикёра «Свобода и природа», где доказывается,
что тезис феноменологов о методологическом и онтологическом
приоритете субъективного над объективным должен быть модифицирован
вследствие осознания того факта, что бытие человека не может быть
уяснено только через феноменологическое описание и что в целях
«диагностики» правильности феноменологических описаний необходимо
использовать данные эмпирических наук. Это, несомненно, очень
сложный и спорный вопрос в философии науки.
Возможно, это и есть некоторое решение цанеровой проблемы
верификации — некоторая корреляция между феноменологическими
сущностями как регулятивными идеями и эмпирическими фактами.
Во всяком случае Цанеру следует пересмотреть свои допущения.
Подход Цанера в том виде, в котором он существует сейчас,
представляется мне неудовлетворительным.
168

Ричард M. Цанер
Ответ Дереку А. Келли
по поводу философской
антропологии
Нисколько не желая умалить значение серьезных замечаний,
сделанных в мой адрес м-ром Келли, я все же должен сказать, что они
не затрагивают основного пункта моей статьи.
Моей главной заботой было попытаться отчетливо сформулировать
смысл вопроса «Что есть человек?» Я обращал внимание на то, что,
выдвигая этот вопрос, хотят выяснить, что означает быть в отношении
человека. Я утверждал также, что именно этот аспект проблемы
интересовал ряд философов, независимо от их разногласий в других
отношениях. И, наконец, я заявлял, что такая постановка вопроса не есть
моя личная прихоть, но допускает в некотором роде «верификацию»,
а именно признание или непризнание ее другими учеными после
внимательного и критического рассмотрения.
В ответ Келлли обвиняет меня в том, что:
1) я недооцениваю различий у названных мною философов;
2) мое отрицание эмпирических исследований есть «не
выраженное явно ценностное суждение»;
3) феноменология антиисторична, а ее «беспредпосылочность»
весьма сомнительна.
На первое не стоит отвечать, так как я не делаю этих философов
своим исходным пунктом, и их очевидные различия не имеют никакого
отношения к высказанным мной соображениям. И, кроме того, ведь
мои предложения касаются вопросса бытийственности человека, но,
однако, Келли ровным счетом ничего не говорит об их согласии или
несогласии в этом пункте.
На второе можно ответить,, что поскольку речь идет об онтологии,
то эмпирические исследования здесь неуместны — это подчеркивает и
Рикер, которого Келли цитирует. И в таком утверждении еще нет
предпочтения одного другому.
И, наконец, Келли выговаривает мне за мою уверенность в том,
что феноменологические интуиции заметно продвигают дискуссию по
этому вопросу, причем говорит таким образом, будто имеет дело не
с пробными попытками, а с «теорией Цанера» (очень неудачный
термин). Вместо того чтобы всерьез заняться этим вопросом, Келли
удовлетворяется тем, что повторяет несколько уже набивших оскомину
общих мест из антифеноменологического лексикона, которые всякий
раз, к месту и не к месту, выдвигаются там, где феноменология
Перевод по: Zaner R.M. Peply to Derek A. Kelly on philosophical antropology // Philosophy
ancl Phenomemological Research. 1968. V. XXIX. № 1.
© A.B. Соболев, перевод на русский язык, 1993
169

поднимает голову. Так его заявление, что «эпохэ» является
антиисторичным столь же затасканно и неуместно, как и выдвинутое
против Гуссерля старое обвинение, что он выносит за скобки
«экзистенцию». Поэтому можно было этого не повторять. Повторять
эти обвинения — значит смешивать феноменологическую рефлексию
с тем, что рефлектйруется.
«Выносить за скобки» в феноменологии (как и в математике) —
не означает отрицать или нарушать социально-исторические или иные
связи. Это просто дает возможность рассматривать феномены системно.
Келли понимает буквально то, что используется в качестве метафоры.
Аналогичным образом, нет никакой таинственности и в «беспред-
посылочности». Как разъясняет Гуссерль, это лишь означает строгое
философское требование ничего не принимать в качестве само собой
разумеющегося, без критики. Это не значит, что можно обойтись без
предпосылок (это немыслимо), но что нужно критически, и радикально
критически, оценивать предпосылки, и прежде всего свои собственные.
Философия есть, таким образом, «основополагающая наука об
истинных началах и истоках». Только это и имеется в виду — ни
больше, ни меньше.
Мой подход, как я подчеркивал раньше и повторяю сейчас,
является лишь наметкой. Но он вряд ли неудовлетворителен в том смысле,
в каком его считает неудовлетворительным Келли.
Луис Фарре
Философская антропология
ЧЕЛОВЕК И ЕГО ПРОБЛЕМЫ
Предмет и метод философской антропологии
Существует довольно распространенное мнение, что философская
антропология — это наука о происхождении, истории и содержании
культуры. Отчасти это утверждение справедливо. Однако культура указывает
на определенный способ бытия. Многие антропологи-культуралисты не
задаются целью выяснить, почему таков человек, что представляет собой
его экзистенциальная реальность, в которой проявляется его
детерминированная оригинальность. Сведение всей проблемы человека к
описанию культуры означало бы невнимание к основной стороне вопроса:
что определяет культурную сущность человека?
Статьи Луиса Фарре — профессора истории, античной и средневековой философии и
философской антропологии Национального университета в Ла-Плато (Аргентина) —
переведены по кн.: Farrt L. Antropologia filosofica. El hombre y sus problemas. Madrid, 1968.
© E.H. Федина, перевод на русский язык, 1995
170

В какдом исследовании проблемы человека должны присутствовать
три близких и взаимосвязанных аспекта: исторический,
психологический и философский. Они должны проходить параллельно
самому анализу.
Люди живут и развиваются в истории. Они находятся в настоящем,
встав над прошедшим, хотя и связаны с ним. Они представляют собой
нечто передвигающееся между двумя измерениями, протяженность
которых неопределенна: с одной стороны, далекое прошлое, с другой —
неясное будущее.
Прошлое человека не было напрасным. Если объять его в целом
и выделить из него те нити, из которых складывается человеческая
реальность, понять их психологические и духовные
взаимопроникновения и взаимосвязи, проследить постепенное развитие человека до
существующего в данный момент «Я», изучить тщательно свое
собственное сознание, то проблема человека во многом станет более
ясной. Связь с прошлым помогает понять настоящее.
Другая неотъемлемая характеристика человека — его психика.
Люди — это совокупность страстей, привычек, желаний, импульсов и
их разновидностей, их манер поведения. Некоторые считают, что
невозможность полностью превратить человека в объект сводит
антропологию к чистой психологии. Бесспорно то, что, если полностью
отойти от психологических вопросов, останется одна метафизика.
Деятельность философа требует от него чрезвычайной искренности.
Философ-антрополог должен отойти на исходные позиции и быть
готовым избежать компромиссов, которые всегда встают на пути ученого.
Он должен понять человека как одно целое, хотя и очень сложное,
а также осознать, что собой представляет человек во вселенной.
Философов-антропологов очень много, но они в большинстве
случаев занимаются толкованием того, что говорили о человеке те или
другие мыслители. Они не объясняют, когда и почему антропология
должна приобретать название философской. Антропология не
становится философской только из-за того, что ей уделяют внимание
философы. Сказано много пустых и выспренных слов о термине
«философия», но они не имеют связи с реальным содержанием
философии. Такие пустые словопрения не способствуют развитию
философии. Наряду с этим существует заблуждение другого рода.
Многие ученые думают, что они создают философию и особенно
философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая
и сравнивая их. Они основываются только на ценности данных науки
или эксперимента и переносят этот метод в область исследования
человека. В результате получается позитивизм или материализм,
которые якобы стремятся избежать так называемой пустой метафизической
систематизации. Подобная же ошибка присуща книгам о человеке
А. Адлера «Познание человека» и А. Карреля «Незнакомый человек».
171

Чтобы оправдать название философского, антропологическое
исследование должно быть критическим и вдумчивым. Философский дух
должен стать неотъемлемой частью серьезного исследования,/особенно
такого, которое претендует быть чисто философским. !
Вопрос о человеке нельзя решить, если исходить только из данных
биологии, физики, психологии или социологии. Эти науки помогают
внести ясность в проблему человека. Мартин Бубер в своей книге «Что
такое человек?» говорит, что только из данных этих наук невозможно
выяснить, что представляет собой человек, а только, можно понять,
что человек возник в животном мире и вышел из него.
Философская антропология отличается от других дисциплин,
исследующих человека в каком-либо одном аспекте, своей цельностью.
Она должна стремиться к обобщениям и трансцендентности. В
настоящее время химия, физика и особенно психология занимаются
частными анализами и отказываются от познания целого. Философская
антропология более решительно, чем гештальтпсихология, находит в
человеке конфигурации и поведение, которые нельзя расчленить и
подвергнуть частичному анализу. Поэтому нельзя исходить просто из
известных доктрин или научных данных, а прежде всего требуется
большая умственная работа.
Всякая дисциплина, и особенно философская, должна ясно
определить свои границы и свою цель. Еще в древности считали, что для
многих дисциплин может быть общим один объект, но эти дисциплины
отличаются друг от друга формой исследования этого объекта.
Можно рассматривать человека как целостность, помогающую
познать вселенную. Но в философской антропологии вселенная занимает
второстепенное место, играя роль орудия познания, а прямой объект
изучения — сам человек. При анализе человека встречаются друг с
другом естественные науки и науки о культуре. Для философской
антропологии важно осуществление принципа «познай себя самого». Если
человек — мерило всего, то важнее всего узнать, что представляет
собой это мерило.
Современный философ Э. Гуссерль сделал большой вклад в
упрочение философской антропологии. Он считает, что философская
антропология помогает развитию и углублению феноменологической
психологии^ Гуссерль отмечает, что самое существенное свойство
человека ~ способность одновременно быть субъектом и объектом. Эта
способность находит свое выражение в языке. Она объясняет
преднамеренность и целенаправленность человеческой деятельности.
Философской антропологии можно дать такое определение:
универсальная наука о человеке, занимающаяся его психической,
индивидуальной и социальной сущностью. Гуссерль отводит философской
антропологии центральное место среди философских дисциплин и
считает, что она ближе других стоит к точным наукам и не должна
заниматься интимной сферой человека. Этим он лишает антропологию
172

права называться философией. Эта ошибка Гуссерля объясняется его
склонностью к диалектическому материализму. Карл Маркс показал,
что искать человеческую сущность означает искать абстракцию,
лишенную смысла, потому что человеческая реальность — это не что
иное, ка^ комплекс социальных отношений.
Философская антропология занимает важное место среди наук о
культуре. \Всякое познание, каким бы оно ни было, ближе всего стоит
к самому,себе. Поэтому философская антропология совершила бы
открытие, если бы приблизилась к своей сущности. Она правильно
делает, когда ищет человека там, где проявляется его рациональность.
Абстрагировавшись от всего, что не есть человек, философская
антропология останавливается перед его сущностью и спрашивает, что
она из себй представляет. Человек много веков служил знанию,
признавая его большую ценность, и все же в настоящее время
необходимо размышлять о человеке, т.е. использовать знание для того,
чтобы лучше познать человека. Физик В. Гейзенберг так говорит об
этом: «Учитывая, что прогресс в целом давно превзошел пределы всего
комплекса человеческих способностей, человеку приходится
воспринимать это явление как один из основных законов нашего
времени и пытаться связать его, насколько возможно, с человеческими
ценностями, которые послужили стимулом для развития старых
культурных и религиозных традиций».
В исследовании проблемы человека нужно избегать двух
крайностей. Габриэль Рей называет их довольно неудачно философией
гуманизма и философией надгуманизма. В первой преобладает субъект,
и все внимание сосредоточено на познании его подлинности, его
положительности и красоты. Вторая рассматривает человека
чрезвычайно объективированно, вне его внутренней сущности, как смертную
реальность, подчиненную законам пространства, времени и
чувственным категориям.
Стремление к безграничному самопознанию говорит о том, что
люди пришли к высшей точке своего развития в процессе эволюции,
которому они подчинены. Самопознание требует такого мышления,
которое уже достигло высокого уровня вследствие умственных
упражнений в других областях знания. Существо биологическое, человек
обладает духовными свойствами. Природа не просто наделила его
способностями — он должен был развивать их в себе в борьбе с суровой
природой, в борьбе с другими живыми существами, более сильными
и более приспособленными к физической борьбе, чем он. Первобытный
человек и человек более позднего времени, уже продвинувшийся в
своей эволюции, вынуждены были развиваться физически и
интеллектуально в постоянной тревоге за свое существование.
Расслабленность означала для него возможность уничтожения. Человеку нужно
было «привыкнуть к себе самому, к своему новому положению в
173

природе, утвердиться в этом новом положении, ь этих условиях
размышление о своем внутреннем мире могло быть только
поверхностным, случайным. Даже еще сегодня составляют исключение люди,
сознательно посвящающие себя анализу человеческой сущности. У.
Джеймс утверждает, что откликнуться на призыв философии людей
заставляет случайное стечение обстоятельств. /
В христианстве теология и антропология идут рука/ об руку.
Христианизированные платонизм и неоплатонизм только делают вид,
что приводят различие между чувственным и духовны^. Святой
Августин — это великий и непревзойденный до наших дней пример
того, как человек находит себя самого в духовной сфере. Вк/тд в
философскую антропологию Августина и школ, с большей или меньшей
последовательностью руководствовавшихся его указаниями, состоит в
увеличении тенденции к интроспекции. Исследование человека
занимает центральное место не только в философии, но и в теологии,
отвечающей этому требованию.
Христианство в области познания человека сделало меньше, чем
можно было от него ожидать. В решении этой проблемы нужно
сохранить сильные стороны христианства наряду с греко-романской
философией самопознания. Антропология очень чутка ко всякого рода
научным достижениям, поскольку они знаменуют собой прогресс
человека. Современные наука и культура отражают эту
взаимозависимость и способствуют ей. В современную эпоху быстрого
технического развития каждое научное достижение представляет собой
ступень к новому подъему. Большой ошибкой античности и схоластики
было сосредоточивание всего внимания на мелких науках и проблемах.
В современном же мире ученые смотрят на человеческое знание как
на одно целое, каждая часть которого связана как с прошлым, так
и с будущим. Ганс Фрейер справедливо пишет в «Теории современной
эпохи»: «В целом очень трудно объективно сказать, какая из эпох
человеческой истории наиболее важна. Это особенно трудно определить,
когда речь идет о своей эпохе. Ведь обычно кажется самой высокой
та вершина, на которой стоишь».
Этим объясняется отсутствие твердости в суждениях о столь тонкой
науке, которая связана с исследованием человека. Занимающийся этой
наукой в XX веке оказывается окруженным морем доктрин, которые
нельзя отвергнуть, не уделив им должного внимания. Существует так
много мнений, что трудно все их принять во внимание. Можно теперь
позавидовать той уверенности, с какой философы предшествующих
эпох создавали свои системы. Николай Гартман в «Онтологии»
указывал, что прошло время построения великих систем и теперь нужно
довольствоваться тем, что всякий прогресс с учетом духовной сферы
означает исправление ошибок и в этом состоит внутренний, смысл
«очевидной относительности истины». Если человек идет вперед,
174

исправляя допущенные им ошибки, он стремится к свободной и чистой
истинеА
Образ мыслей Канта и решение им философских проблем
основываете^ на предположении, что всякая наука, особенно философская,
должна быть наукой о человеке, что всякое достижение ндуки помогает
человеку\ лучше познать себя. В «Антропологии» Кант говорит, что
человек, 1рам себя изучающий, составляет самый важный предмет
познания, так как через него можно познать Вселенную. В «Критике
чистого разума» Кант уделяет антропологии гораздо больше внимания,
чем в кн^ге со столь громким названием.
Кант распределяет задачу познания человека между психологией,
этикой, социологией и политикой. Мартин Хайдеггер указывает, что
нельзя раздувать антропологию настолько, что она утрачивает свою
ясность. Он! в книге «Кант и проблемы метафизики» пишет:
«Антропология может стать философской, если, будучи антропологией, она
будет определять или цель философии, или ее отправной пункт, или
то и другое вместе». Хайдеггер подчеркивает, что антропологическая
проблема — в основном не философская, а метафизическая. Он
указывает, что истинная философская антропология должна быть связана
с метафизикой; что постановка антропологической проблемы и ее
решение зависят от отношения исследователя к метафизике или же
состояние метафизики зависит от отношения исследователя к проблеме
человека.
Хайдеггеровская интерпретация Канта явно ограничена, и эта
ограниченности делает невозможным решение им проблемы человека.
Философское знание требует от ученого идти на риск, потому что
оно тесно связано с будущим. Создание философской антропологии
равноценно свершению человеком в наивысшей степени гуманного
поступка: исследованию себя самого прямо, искренно, исчерпывающим
образом. В этом случае отражение приобретает самую тонкую и
совершенную форму, как будто бы в зеркале человеческого ума исчезло
все лишнее и человек видит себя таким, каков он есть, или же близко
к этому. Познание самого себя означает гораздо больше, чем
спекуляция. Это значит увидеть индивида, единственного и определенного,
в сфере общей культуры, политики, религии и любой другой. Уже
благодаря тому, что философская антропология исследует эти сферы,
она делает большой шаг вперед. На следующем этапе она должна
прийти к выводам, которые углубляли бы ее.
Макс Шелер в книге «Метафизика свободы» утверждает, что
никогда прежде человек не изучался так внимательно, как сегодня.
Философская антропология, хотя это не сумма и не энциклопедия всех наук,
включает в себя, прямо или косвенно, все достижения наук, связанных
с исследованием человека.
175

В антропологии исследователь познает себя не как абстракцию, а
в своей экзистенции. В философской антропологии самопознание
служит не только целью, но и методом. Человек как бы клюет свое
мясо и душу без сожаления и совершенно отвлеченно. /
С момента появления на свет, и даже еще в утробе матери,
человека рисуют в воображении, т.е. представляют, каким он должен
быть. Это предформирование сопровождает человека всю его жизнь.
Человеческой субъективности постоянно угрожает уничтожение.
Исходя из этого явления важно не преувеличивать
ценности/человеческого суждения. Человек делает заключения, которые определяются
тем, что он сам собой представляет; а он — существо, в чрезвычайной
мере предварительно сформированное. Поэтому человек всегда стоит
перед опасностью сделать объективной истиной то необъективное, что
он собой представляет. |
Антропология требует постоянного и напряженного наблюдения и
описывания. В ней неприемлемо прямое приложение существующих
законов.
В философской антропологии исследование идет по кругу, и чем
ближе исследователь подходит к объекту исследования, тем труднее
ему кажется достижение центральной точки.
Антропологические проблемы — это проблемы чисто человеческие,
поэтому нельзя отстраниться от них, как от чуждого явления. Однако
надо быть очень внимательными, чтобы не заниматься решением
частных и временных вопросов, которые уводят от решения основной
проблемы. Создавать антропологию, исследующую лишь внешние
стороны человека, было бы так же бессмысленно, как изучать человека^
не обращая на него внимания.
Единая субъективно-объективная обусловленность человека
начинает раскрываться в социальном кругу — от семьи до общества.
Это же характерно и для современности. Желание выделить человека
в чистом виде, подобно тому как выделяются химические элементы
для изучения их свойств, невыполнимо. Сложность природы делает
невозможным абсолютное отчуждение.
Связь человека с современным обществом и культурой так глубока,
что с трудом поддается анализу. Она одновременно духовная и
историческая. Человек наследует весь комплекс прошлого, которое в
основном делает его таким, каков он есть в настоящем.
Психоаналитические исследования бессознательного и подсознательного
показали, насколько сильные и глубокие течения циркулируют внутри
сознания, составляющего человеческое «Я» в настоящий момент.
Каждый человек есть связующее эюено Между горизонтальностью
и вертикальностью в процессе становления сознания. В человеке
сходится множество координат, идущих из прошлого, настоящего и
даже будущего, он их продукт, их результат. Чтобы понять, что пред-
176

ставляет\ собой человек, нужно вести исследование в направлении этих
координат, т.е. вширь, вглубь и вверх, тем самым сохраняя все нити,
идущие к «Я» из комплекса этих измерений.
Познать себя означает представить себя широко, чтобы потом вновь
сконцентрировать внимание на своей сущности, т.е. вначале нужно
понять, каков человек, зачем он существует и как он существует.
Затем эти три вопроса сливаются в один: что такое человек? По мере
осмысления проблемы человека круги познания расширяются в
пространстве и во времени. Самопознание станет совершенным в том
случае, если человек сможет объять все — прошлое, настоящее и будущее
в их целостности.
Понять Ьебя исчерпывающим образом невозможно, потому что
человек неисчерпаем. Он все время идет вперед. Если бы человек смог
окончательно выполнить эту задачу, то уже не был бы человеком,
а его внутреннее содержание и способность к познанию превратились
бы в сверхъестественные. Познавая себя, человек все время стремится
вперед к свету. Антропология как цельная наука никогда не достигнет
границ, которые бы полностью удовлетворяли человека.
Стремление человека к свету Макс Шелер в книге «Метафизика
свободы» почти отождествляет с идеей Бога: «Человек как абсолютное
целое, содержащий в себе все человеческие свойства всех человеческих
историй в эмпирическом смысле, нам так же близок и так же далек
от нас, как Бог, потому что мы воспринимаем дух и жизнь как два
его атрибута, — они и есть сущность человека, только в бесконечной
форме». Эта аналогия неточна, но она очень образно характеризует
никогда не прекращающийся процесс исследования человека.
Карл Ясперс писал, что сущность человека не исчерпывается тем,
что мы знаем о нем; а мы знаем только основы его поведения и его
образа мыслей; человек же гораздо больше того, что можно знать о
нем.
Современный исследователь, вслед за Гегелем, стремится найти
такую точку, откуда была бы видна цельная, абсолютная истина. Только
в отличие от немецкого философа он уже не надеется увидеть ее.
Происхождение человека и его сущность
Прежде чем человек поймет, что он такое, у него всегда возникает
вопрос: как он возник? Исследование проблемы происхождения
человека — один из путей к пониманию того, что собой представляет
человек сегодня.
Одновременно с постановкой вопроса о происхождении человека
возникает проблема происхождения Вселенной, потому что, человек
мозкет существовать только во Вселенной. Спрашивая, вечна ли Все-
177

ленная, или же она имеет начало, мы тем самым ставим этот же
метафизический вопрос и по отношению к происхождению человека.
Существует множество систем, сконцентрировавших свое внимание
на вопросах происхождения и сущности человека. Начиная с äVII века
в этих системах наметились тенденции к свободомыслию. Однако этот
факт не изменил лица культуры. Еще даже Дарвин, создавая в XIX
веке теорию эволюции видов, очень осторожно решал проблему
человека, затруднявшую продвижение этой проблемы. /
Человек средневековья, эпохи Возрождения и большей! части
современной эпохи вплоть до XIX века был антиподом человека нашего
времени: человека вопрошающего, нерешительного, пЬчти
нематериального. Люди тех времен думали, что они знают, что они такое.
Они гордились своим положением в природе, воображая, что
подчинили ее, считали себя хозяевами Вселенной и полагали, что все
о ней знают. Для них не существовало нерешенных проблем.
Наверное, тогда люди себя чувствовали более счастливыми, чем теперь,
потому что счастлив тот, кто уверен в себе.
Стремление к новым формам — это закон жизни и мышления.
Поэтому, несмотря на все препятствия, всегда существует движение
вперед и всегда происходят те или иные изменения.
Начиная с прошлого* века идея эволюции так прочно вошла в нашу
культуру, что все ее области подверглись влиянию этой идеи.
Философская антропология, построенная на принципах теории эволюции,
должна учитывать, что человек — часть космоса. Это же нужно
принимать во внимание при рассмотрении смежных с философской
антропологией областей знания, исследующих проблему человека.
Эволюция и трансформизм в приложении к человеку неотделимы от
аналогичных явлений в природе. Человек живет, все время ощущая
свое единство с прошлым, которое близко ему, и свою соотнесенность
с будущим, которое зависит в большой степени от того, каков он
сейчас.
Человек живет в постоянном процессе эволюции, потому что
эволюционировать и означает жить. В мире никогда нет покоя, даже в
период, рассматриваемый как современный. Доказательством этого
может служить целый ряд проблем (проблемы времени, вероятности,
историзма). Эти проблемы прямо индивидуальны и одновременно
социальны. Нет смысла ставить эти проблемы, пока не решен вопрос,
сформулированный еще в прошлом веке: представляет ли собой
человек структуру, вид или явление природы, заранее сформированное,
или же он — продукт эволюции?
Современная культура подчинена процессу, в котором исчезает то,
что есть сейчас, чтобы уступить место новым формам. Этот же закон
действует в развитии человека. Характерная черта этого процесса —
его беспрерывность. Наше настоящее очень ограничено в
пространственно-временной целостности. Чтобы определить ценность теории
178

эволюции, нужно обратиться к данным палеонтологии, биологии, к
философским исследованиям законов, свойственных материи.
Эволюцию йельзя понять, если смотреть на нее только из нашего
настоящего! Чтобы проникнуть во внутренний смысл эволюции, нельзя
прямо руководствоваться законами о целом как совокупности его
частей и о\следствии, целиком определяющемся причиной. Следует
учитывать; множество непредвиденных открытий не только в области
человеческого, но и в сфере космического. Выдающийся ученый В. Гей-
зенберг в книге «Физика и философия», выступая против чрезвычайно
категоричных научных суждений, писал: «Существующие научные
теории обнимают только ограниченную часть действительности, а
другая часть, которая еще недоступна сознанию, безгранична».
Теория эволюции наносит решительный удар по детерминизму в
его приложении к природе и человеку. Приверженцы абсолютного
детерминизма, выступая врагами эволюции, имеют возможность делать
более твердые и логические высказывания, чем сторонники научной
теории эволюции, которые не располагают ни служащим этой цели
языком, ни концептуальной системой. Как считает М. Чапек,
микрофизический индетерминизм — это самое совершенное свойство
природы, которое объясняет явления трансформации и эволюции.
Неопределенный характер будущего зависит от временности Вселенной.
Вследствие этого индетерминизма каждый момент из-за своей новизны
уникален и неповторим. Поэтому неуместны такие детерминистские
положения, как вечное возвращение к понятию причинности, которое
включает в себя следствие как свою неотъемлемую часть. Этот
индетерминизм не предполагает полного отсутствия всяких законов в
космической и человеческой эволюции. Предшествующие факторы в
очень большой мере обусловливают последующие. В любом случае
нужно иметь в виду возможность возникновения новых, неожиданных
факторов, результаты которых могут быть не видны в данный момент,
но от которых во многом зависит будущее.
В современном мире эволюцию воспринимают как факт, который
невозможно отрицать, особенно если исходить из данных
палеонтологии, биологии и истории. В книге Рене Сюдр «Новые загадки
Вселенной» говорится, что Ламарк и Дарвин очень бы удивились, узнав,
что продолжаются дискуссии вокруг их теорий и теорий их
последователей, потому что ни одна из них не может объяснить, как
установилась эволюция. Ни влияние окружающей среды, ни естественный
отбор, ни резкие трансформации, ни современная генетика не /яогут
предложить удовлетворительного решения.
Познание и самопознание человека как продукта эволюции
представляют собой не прямую линию, а движение по кругу. В человеке
сходятся различные уровни природы. Он тем глубже уходит в свое
собственное познание, чем глубже проникает в тайны природы.
Английский натуралист Дж. Б. Холдейн, представитель
179

антифинализма, посвятивший много трудов проблеме современного
человека как продукта эволюции, пишет: «В ней (в природе) я чувствую
себя, как дома, но вместе с этим переживаю и противоположное
чувство». Он считает, что именно так и должен чувствовать себя/человек.
Если бы это было не так, то имели бы место стоицизм и/ статика.
Этот автор вскрывает различные связи, которые в процессе
последовательного соединения в ходе веков сформировали это существо,
которое мы сегодня называем человеком.
Жорж Тейсье, будучи приверженцем материализма, должен был
бы отрицать финализм, но на деле он допускает его, когда
рассматривает состояние теории эволюции в настоящее время. Он считает,
что два способа естественного отбора (отбор консервативный и отбор
новаторский) существуют одновременно, причем в каждом поколении
отбор, происходящий между различными генотипами, допускает
только те изменения или способствует им, которые имеют место внутри
определенного направления и препятствует всем другим тенденциям
случайности. Эволюция есть явление направленное, неустанно
стремящееся к согласию, никогда не осуществляемому во всей полноте,
между деятельностью каждого человека и окружающей средой.
К пониманию проблемы Вселенной и места в ней человека путь
нелегок. Сейчас накопилась огромная масса данных самых различных
научных направлений, результатов длительных и кропотливых
исследований ученых, что еще больше увеличивает неопределенность.
Однако неоспоримо то, что человек включен в космический процесс
эволюции и тесно связан с природой, которой он не должен
пренебрегать, если хочет осознать себя.
Те, которые считают эволюцию простой связью между причиной
и следствием и переносят это представление на человека, сводят его
к сумме предшествующих факторов. Многие философы XIX века
объясняли человека как завершающий этап развития законов,
управляющих животным миром и материей.
Если не знать всей системы Гегеля, а иметь о ней лишь частичное
представление, то можно заключить, что Гегель — активный
эволюционист, ищущий свободу. Таким его представляет англичанин Дж.
Сибри, переводчик его «Философии истории». Гегель действительно
утверждает, что история в процессе эволюции стремится к победе духа
и свободы, но это только слова, которые имеют смысл в приложении
к целостности или к абсолютному духу, проявляющемуся в различной
форме в пространстве и во времени. Только в нем универсальная
история обретает смысл. В приложении же к повседневной
человеческой деятельности, где встают труднопреодолимые препятствия и
осуществляется выбор, они неприменимы. Историю и индивидов,
являющихся ее неотъемлемой частью, Гегель представляет как простое
проявление абсолютного духа и при этом полагает, что каждая
отдельная форма абсолютного духа, возникшая исключительно по его тре-
180

бованию и к его услугам, — явление временное и подлежащее
уничтожению. Шопенгауэр был одним из первых философов, приблизивших
теорию эволюции к исследованию Вселенной. Однако его система
соответствует еще той эпохе, когда открытие подобия человека природе
означало рост познания. Шопенгауэр утверждает, что существует
уникальная вещь в себе, отправной пункт энергии, вслепую ведущей
вперед динамику, составляющую жизнь. Эта энергия присутствует как
в человеке, так и в природе. Теория Шопенгауэра и другие, подобные
ей, показывают, как философ может увлечься частными достижениями
своей эпохи. Волюнтаризм Шопенгауэра только кажется
прогрессивным, на деле же он ничего не открывает. Этим и объясняется
пессимизм системы этого философа.
У А. Бергсона теория эволюции наиболее прогрессивна, особенно
в приложении к человеку. Он не отождествляет жизненный импульс
с материей, а изображает материю как жизненную плазму, как
выражение возможностей, заложенных в жизненном импульсе. «Жизнь
— это и есть свобода, включающаяся в то, что необходимо для ее
собственной пользы... Эволюция жизни, от своего исходного момента до
человека, вызывает перед нашими глазами образ потока сознания,
который на своем пути к материи должен открыть подземный путь и
направляться то вправо, то влево, понемногу продвигаясь вперед и
обычно сталкиваясь при этом с непроходимой стеной, но все-таки
каждый раз вновь появляясь на свет. Такой путь и характерен для
эволюции, находящей свое завершение в человеке»*.
Современный человек твердо уверен в том, что он эволюционирует.
Он живет в эволюции, почти ощущая ее. Возникает справедливый
вопрос: начинается ли человеческий прогресс только тогда, когда
эволюция идет от человека? что она дает или даст человеку? Раймон
Рюйе** изучил поведение и функции самих молекул и затем поведение
и функции организмов и различных структур, составленных из них.
На основе этих исследований он сформулировал теорию, которая
объясняет, как проявляются у человека его потребности и его
стремление к самопознанию. То, что он называет морфогенезом,
эквивалентно тому, что мы называем эволюцией. Морфогенез объясняется
с точки зрения сознания или же отождествляется с ним, если
предположить, что он есть самоповедение, самоконтроль, унитарное
поведение. Рюйе неправильно думает, что нет смысла искать причину
сознания и его формы и что подобные поиски уводят во внепрост-
ранственную сферу. Рюйе формулирует теории, чуждые сторонникам
трансформизма. У него исчезает случайность и ярко проявляется
финализм. Он создает впечатление ученого, который, установив ряд
* Bergson H. L'énergie spirituelle. P., 1955. P. 21—22.
♦♦
Ruyer R. La genesis des formes vivantes. P., 1958.
181

определенных фактов, отказывается от признания их следствий,
полагая, что трансцендентность лишена смысла. Систему Рюйе следует
дополнить положениями другого ученого, занимающегося
палеонтологией, — Тейяра де Шардена, не отступающего перед
самыми крайними утверждениями трансформизма, включая и их
применимость к проблеме человека. Будучи католическим
священником, он показывает, что трансформизм и божественное
сотворение — не антагонистические понятия, что элементарные
формы жизни, сложившиеся благодаря случайностям прогресса и
регресса, пришли к самой совершенной форме мозга,
эквивалентной большой степени свободы. Он отмечает, что наука забывает
уделить должное внимание тому факту, что по мере развития
эволюции возникающие формы жизни приобретают все более
высокую организацию мозга.
Божественное сотворение, по Тейяру де Шардену, предполагает
наличие в человеке потенциальных возможностей, превращающихся
в сознание. В связи с этим высказывается предположение, что человек,
не изменяясь внешне, будет расти в направлении познания. К этому
же выводу до Тейяра де Шардена пришли и другие ученые,
занимавшиеся философской и биологической стороной проблемы
человека. Так, Макс Шелер считает, что человеку необходимо все время
развиваться с интенсивностью, недоступной животным. Биологические
науки вскрывают все более явные физические и органические
зависимости, существующие между формами жизни, занимающими
свое собственное место в мире организованных форм. Однако
центральное место среди них принадлежит человеку. Он представляет
собой ту наивысшую точку, из которой мир форм становится доступным
пониманию.
Дж. Гексли отмечает достоинства этой системы: «Благодаря
соединению широкого научного знания с глубоким религиозным
чувством и ясным смыслом ценностей, она вынуждает теологов рассмотреть
свои идеи в новой перспективе эволюции, а ученых — принять во
внимание спиритуалистское содержание этой системы познания».
Француз Каан также говорит о достоинствах системы Тейяра де
Шардена, но с точки зрения, близкой диалектическому материализму.
Он называет ее философским произведением христианина с широкими
научными взглядами, который заботится о том, чтобы не
денатурализовать данные науки и поставить их на службу вере.
Соотнося человека с эволюцией как зависящего главным образом
от ее законов, мы тем самым связываем его с природой. Он
принадлежит ей, участвует в ее альтернативных процессах и прямым
образом заинтересован в познании того, что она собой представляет или
представляла, потому что природа составляет внутреннее содер-
182

жание познания, служащего человеку для наиболее совершенного
самопознания.
В природе ясно различаются три этапа. Каждый последующий этап
не означает отмирания предыдущего. Он продолжает развиваться, но
в нем происходят глубокие изменения, определяющиеся
возникновением новых условий. Лекон дю Ноюй так характеризует эти этапы:
на первом этапе зарождаются атомы в процессе создания нашей
галактики; на втором этапе возникает жизнь; третий этап находится
в развитии и соотносится с таким будущим, когда разум, или дух,
полностью поднимается над самим собой и через бытие и сознание
будет управлять всей Вселенной.
Первый этап он различает как неорганический, или как
материальный. Человек материален. Его химический анализ не дает
ничего нового по сравнению с таким же анализом любой другой формы
материи. То, что составляет сущность атома, объединяет все
существующее: неорганическое, органическое и рациональное. Это единство
человека с материальным миром делает еще более затруднительным
познание того, что есть материя. Рассматривая человека как часть
действительности, как продукт ее эволюции, нельзя разделить ее на
такие слои, которые казались бы хоть сколько-нибудь независимыми
друг от друга. Греческие философы и схоласты подразделяли
жизненную форму на материю и на ее рациональную часть. Они ошибались,
потому что не видели их определяющую и взаимную связь и
зависимость. Абсолютный идеализм впадает в другую крайность — он
отождествляет бытие с мыслительной способностью.
Действительность развивалась и развивается по последовательным
и прогрессивным этапам. Исследование и вскрытие этих этапов
равноценно выявлению происхождения человека. Реальность можно
представить в виде пирамиды; ее центральная ось — процесс гуманизации,
и вокруг этой оси оформляется структура этой пирамиды. Вначале
гуманизация только присутствует и поддерживает структуру, но она еще
находится в очень сжатой и минимальной форме. Пс мере же своего
развития она становится все более очевидной и все менее зависимой
от своего окружения. Однако действительность как это ее окружение
всегда ей необходима. Каждая из частей действительности действует
в согласии с целостностью и в то же время для своей собственной
пользы. Учитывая эти условия, можно лучше понять структуру
действительности человека.
Неорганическое — это нечто неоформленное, как бы
рассыпающееся и неясное. Его можно сравнить с хаосом древней мифологии. Оно
склонно к статике, к косности, и лишено внутренней динамики. Все
его изменения происходили не вследствие внутреннего импульса, а под
влиянием внешних факторов: дождей, ветров, атмосферных
изменений. Несмотря на это, неорганическое нельзя целиком приравнивать
183

к машине, чья деятельность подчинена только внешним факторам и
постоянному движению.
Нужно отказаться от такого определения материи, которое
утверждает статику и инерцию. В материи заключены громадные запасы
энергии, и эта энергия, в свою очередь, и представляет материю.
Квантовая теория М. Планка и положения, высказанные на основе этой
теории В. Гейзенбергом и Н. Бором, подтверждают и развивают это
заключение.
Материальное и неорганическое обретают смысл только в разуме
и через него. Материя как бы создает оболочку разума, через которую
в ходе многих столетий он пробивается, прежде чем стать очевидным.
Организмы действуют, с одной стороны, как машины, а с другой
— как живые существа. Некоторые отрицают такое разделение
деятельности организмов, полагая, что все существа Вселенной действуют
механически. Человек, существо живое и разумное, не должен
представлять свою деятельность как деятельность машины, особенно в
сфере мышления, где он выступает активным субъектом. Разум
выдумывает и создает машину для того, чтобы она служила определенной
цели, или для производства определенного продукта. Она отвечает
требованиям определенной схемы и функционирует только в рамках этой
схемы.
Анри Бергсон стремится построить теорию, стоящую в стороне от
механицизма и финализма. Он старается избежать их, не
концентрируя своего внимания на предвиденности и обусловленности.
Несмотря на это, он пишет в «Эволюции творчества», что «жизнь — это,
главным образом, стремление воздействовать на низкоорганизованную
материю и что смысл этой деятельности, не предопределен»; однако
эта деятельность «включает в себя хотя бы основы выбора, а так как
выбор предполагает необходимость иметь предварительное
представление о множестве возможных способов деятельности, то ясно, что
живое существо, прежде чем действовать, рисует перед собой
предварительную картину этого действия». Бергсон понимает, что
чрезвычайно ярко выраженный финализм очень мало отличается от
механицизма: то, что функционирует в неизменной цепи средств и
целей или причин и следствий, нисколько не отличается от машины.
Николай Лосский частично следует за системой французского
мыслителя Бергсона. Он понимает под Вселенной единую
органическую целостность, однако при этом ведущую роль оставляет за
рациональностью. Она объясняет эволюцию, разнообразие
существующих форм и последовательные достижения творческой личности,
действующей в соответствии с определенными целями.
Лосский считает, что понятие «организм» гораздо шире, чем
понятие «жизнь». Но первое понятие имеет смысл только в связи со
вторым и только его объясняет.
184

Согласно Лосскому, части, составляющие организм, действуют в
связи со всей целостностью, с учетом выполнения одной цели. Они
действуют как подчиненные, готовые пожертвовать собой ради
существования целого.
Ганс Дриш считает, что человек—это структура и организм. Он
наследует условия и проявляет качества, присущие всей
действительности. Он отвергает механицизм не только в человеческой сфере, но
и вообще в биологической сфере, включая неорганическую и любую
другую действительность. Сама жизнь содержит в себе черты, которые
впоследствии становятся явными в человеке: саморазвитие,
самоутверждение, саморазличение и самовключенность в пространство и во
время.
Макс Шелер недооценивает первый этап развития биологической
и организованной формы. Он считает, что все последующие
достижения возникли почти случайно. На самом же деле для этого
этапа были характерны очень интенсивное и решительное пред-
формирование и тенденция к высшим формам. Из этого следует, что
жизнь не была результатом слепой эволюции, случайным продуктом.
Она протекает очень медленно и сдержанно в растениях и получает
большую свободу в животном мире, особенно в его
высокоорганизованных видах. Существует внутренняя связь между различными
природными существами. Эволюция представляет собой удивительную
панораму постоянного роста.
Растительная жизнь кульминирует в том, что мы называем
животной жизнью. Животная жизнь подготавливает возникновение
человека. Необходимы такие исследования антропологов, биологов и
натуралистов, которые тщательно описывали бы, как произошли
человеческие органы в процессе развития органов животных. Тот факт,
что человек вышел из животного мира и что он нуждается в нем,
не оправдывает никакого отождествления человека с животными.
Система Бергсона доказывает необходимость предварительного
существования животного мира для возникновения человека и для его
дальнейшего отхода от этого мира. Макс Шелер раскрывает
своеобразие поведения животного. Чисто животное поведение, выраженное
в инстинктах, является следствием деятельности физиологического
организма, выражающейся в свойствах психики. Животное не способно
превзойти требования коллектива или существовать вне его. Оно живет
в подчинении виду и не противопоставляет себя ему.
Самое основное свойство живых организованных существ — это
память. Инстинкт животного достигает такого совершенства, что
создает новую форму. Но она у животных не имеет черт
индивидуальности, а действует у них как традиция, свойственная всеми виду, как
его основное содержание. Она и есть непосредственный источник
возникновения человеческой сферы.
185

Дж. Гексли характеризует человека как существо чисто животное,
но столь оригинальное и своеобразное, что оно оказывается в природе
явлением уникальным й отчужденным.
Выдающийся биолог Адольф Портман очень ясно определяет
своеобразие человека: «Существует много общего между человеком и
высшими животными, что является явным свидетельством того, что
все живое составляет одно целое. Однако результаты изучения
поведения человека нужно использовать не столько для демонстрации
нашей причастности к комплексу всего живого, сколько, главным
образом, как основу для новых исследований факторов, больше
указывающих на существующие отличительные черты человека, чем на
его сходство с животным. Наука показывает, что биологическая
генетика в человеке осуществляется благодаря процессу селекции, в ходе
которого жизненные формы человеческого типа преобразуются гораздо
быстрее, чем это происходит в природе. Это объясняется влиянием
традиции и влиянием духовной сферы».
По мере того как экспериментальная биология, генетика и теория
эволюции доказывают своеобразие человеческого существа, возникает
справедливая потребность говорить об антропологии происхождения.
Эта антропология покажет, что нельзя делать категорических выводов
перед лицом глубокой тайны, окружающей смысл жизни, и все же
нужно осмыслить эту проблему. Отсутствие стремления осмыслить
жизнь ведет к пустоте человеческой экзистенции. Эта хорошо
обоснованная доктрина, концентрирующая внимание на человеке, должна
показать, что с подъемом уровня организованности живого растет
особая ценность индивида в той мере, в какой увеличивается возможность
индивидов к осуществлению общих целей.
Человеческий разум можно сравнить со светом, освещающим то,
что без него действовало бы в темноте. А действовать или находиться
в темноте равноценно быть ни для чего и ни для кого, т.е. вообще
не быть. Вселенная и человек взаимодействуют как объект и субъект.
Мир имеет смысл и ясно освещен благодаря разуму. В темноте его
нет, и в темноте он не эволюционирует. Этого мнения придерживаются
не только спиритуалисты, но и многие сторонники диалектического
материализма, которые признают только гуманизированную природу.
Термин «дух» некоторые философы применяли в отрицательном
смысле. Однако трудно найти другой более подходящий термин для
выражения следующей мысли: человек познает, потому что он есть
дух, или, иными словами, сознание предполагает духовную
обусловленность. В духовной сфере, которую составляет сознание и познание,
человек обретает себя самого и противопоставляет себя
действительности. Благодаря этой сфере, вопреки своей телесной оболочке и всему
грузу, оставшемуся ему в наследство от животного мира, человек
устанавливает большую дистанцию между миром специфически чело-
186

веческим и огромной действительностью. Мы ощущаем в себе некую
двойственность: с одной стороны, телесные свойства, к которым
принадлежат не только материальные функции, но и психическая
деятельность и определенная техничность; с другой стороны, то, что в
течение многих веков философы называют душой, а для большей
ясности лучше называть духом. Слово «дух» вызывает много споров
и интерпретируется по-разному. Следует отдать предпочтение этому
термину перед другими, так как по традиции, главным образом
христианской, он соотносится с такими качествами человека, как
возвышенность, безграничность и достоинство. Узкий же смысл этого
слова зависит от мировоззрения каждого отдельного автора.
Благодаря тому что дух составляет часть нашего существа, мы
кажемся себе хозяевами нашей экзистенции и выполняемой нами
деятельности. Дух — это путеводитель и смысл всей нашей жизни. Это
нечто нам близкое, очень своеобразное, составляющее нашу отличную
от других личность.
В более метафорическом смысле справедливо говорить об
объективном духе и даже об абсолютном духе. Первый,
отождествленный с культурой, представляет собой сумму вкладов, внесенных
различными личностями или субъективными душами. Абсолютный дух
включает в себя как культуру, так и ее производителей, и
взаимосвязи, существующие между обоими. Название «абсолютный дух»
дается также наивысшему существу, способному воплотить в себе всю
объективированную культуру нашей индивидуальной души, но
уважающему подчиненные ему индивидуальности.
Говоря о конкретном человеке, о том, что собой представляет
каждый из нас, мы подходим к центру всей антропологии. Существуют
четыре взаимосвязанных термина, которые предполагают друг друга
и которые во многом совпадают друг с другом. Каждый из них
отражает нечто чисто человеческое. Они показывают, как воспринимать
себя как существо, отличающееся от других.
Первый термин — «Я». Это слово обладает столь индивидуальным
содержанием, что заставляет человека осознавать свою уникальную
и отличную от других экзистенцию. Когда говорят «Я»*
противопоставляют себя всякой другой реальности. Это возможно благодаря
второму термину — «сознание», которое в своем основном и
психологическом смысле есть ясность, сконцентрированная в «Я»; все
остальное остается в темноте, как не принадлежащее мне, как чуждое.
Третий термин — «личность», в которой проявляется моя автономная
сущность, как обладающая сознательным «Я», свободным и
ответственным.
Эти понятия — корни одной и той же действительности,
подразумеваемой под названием субъективного духа или чистого духа. Они
не являются функциями духа, они составляют его. Можно говорить
187

о свойствах чисто духовных, поскольку без них нет ни «Я», ни
сознания, ни личности. Эти свойства следующие: разум, способность
видеть и анализировать то, что не есть мое «Я» или что является
объектом по отношению ко мне. С разумом связана способность
абстрагирования. Благодаря этой способности человек не только познает
мир, но и пользуется им.
Интеллектуальный процесс и абстрагирование лишены смысла,
если отсутствуют память й воображение. У человека эти свойства
соединены с чувством осознания своей личности. Моя память, память
каждого человека есть хранилище опыта и познаний, уникальных для
меня, заставляющих меня быть именно самим собой перед остальными.
Это возможно благодаря самому совершенному духовному свойству —
свободе. «Я» принимает и отвергает. Даже если под давлением
внешних обстоятельств члены моего тела вынуждены делать или не
делать что-то, я чувствую, что не я таким образом поступаю,
поскольку внутри себя я не одобряю этой деятельности.
Нам необходимо анализировать, потому что невозможно сразу
понять то, что составляет нашу подлинную сущность «Я», сознание,
личность и дух соотносятся с одной действительностью. Описать эту
действительность равноценно раскрытию ее. Мы ощущаем «Я» в
сознании и заключаем его в понятие личности; сознание раскрывает «Я»
и отличает нас как личностей; мы чувствуем себя личностями в
сознании, в том, как выражается «Я».
Мышление, благодаря его способности к абстрагированию, обладает
самым широким и практическим свойством интерпретации прошлого
и предвидения и использования будущего. Этому помогает способность
памяти сохранить в себе опыт и координировать его. Лишенный такой
памяти человек руководствовался бы в своей деятельности
случайностью. Он лишился бы свободы и не мог бы бороться с непредвиденными
обстоятельствами. Мы личности, потому что мы свободны; свобода
заключена в своеобразии и способствует его росту. Этот рост может
происходить только при помощи абстрактного мышления, результаты
деятельности которого остаются в памяти. Как только человек
понимает, что он есть дух, он превращается в хозяина себя самого. Он
чувствует себя противопоставленным Вселенной и другим людям. Поняв
себя самого, он затем начинает постигать то, что не есть он.
Человек появляется как высший результат последовательного ряда
этапов эволюции, которые необходимы для того, чтобы он стал таким,
каков он есть сейчас.
Эволюционисты и биологи вынуждены пересмотреть старую
интерпретацию проблемы духа. В настоящее время все науки продвинулись
почти одинаково, что наряду со стремлением найти связи между
науками ведет к изменению методов исследования. Дух уже не
противопоставляется материи как нечто пришедшее из совсем другой сферы.
Теории эволюции и трансформизма влияют уже не только на науку,
188

а на всю действительность. В современной культуре материя и энергия,
бытие и динамизм — неразделимые термины. Мы ощущаем себя
духовными существами в нашей деятельности. Мы должны понять себя
в том, что мы есть и как мы есть, но при этом нельзя забывать о
результатах исследований в области эволюции и трансформизма. То,
что мы живем духовной жизнью, более очевидно, чем те аргументы,
которые предлагают некоторые научные теории для отрицания этого
факта.
Ф. Кордон в ряде очерков исследует тенденции некоторых
натуралистов и биологов к объяснению высших факторов низшими или
к отрицанию закономерности исследования дочеловеческого уровня с
позиции человека. Они являются жертвами фетишизма средств,
потому что не делают различия между орудиями познания
действительности и самой действительностью. Отрицание существования духа или
отождествление процесса его развития с низшим процессом эволюции
мешает раскрытию человеческого прогресса.
Бергсон заставил изменить решение проблемы человека
натуралистами и биологами. Он отметил, что ученые сделали многое в
решении этой проблемы, но они подвергли человека скудному анализу.
Бергсон показывает, что действительность, начиная с неорганической
материи, борется за свободу и за приобретение осмысленности. Жизнь
расширяется и порождает множество разнообразных существ.
Благодаря мышлению человек становится самым сильным существом
Вселенной: он ею управляет и пользуется ею. Мышление дает ему
независимость и власть над природой, но не превращает его в существо
другой сферы и не открывает эту тайну природы.
Бергсон, указывая путь к познанию человека, считает, что нельзя
обойти молчанием проблему сознания животного мира или материи.
Французский ученый Лекон дю Ноюй вслед за ним подчеркивает, что
вся судьба человека заключена в духе. Мир существует для духа и
его формирует. Он предполагает, что дух подчинен определенному
закону или определенным духовным силам. Тем пессимистам, которые
говорят, что у человека, особенно у ряда людей, едва видна грань
между животным и человеческим, он возражает, объясняя это явление
тем, что мы находимся еще на заре человеческой эволюции.
Адольф Портман утверждает, что идея духа преобразует не только
наше понятие человека, но и понятие природы и жизни. Теория
эволюции, анализ материи и глубокое проникновение в психологию
помогают прояснению смысла этих понятий. Ученые не должны отделять
специализированное исследование от философского размышления. Он
утверждает, что уже в протоплазме угадывается единая, никогда не
прерывающаяся деятельность, что протоплазма —- это еще плохо
исследованная материя; поэтому сомнительны решения сторонников
механицизма и витализма. Духовный процесс сопровождает процесс
189

жизненный- и в конце концов достигает самого высокого и полного
выражения в человеке, поэтому человек всегда есть нечто большее,
чем то, что можно сказать о нем в данный момент. Благодаря духу
природа в человеке превращается в историю и культуру.
Теории, сводящие материю и дух к связи причина — следствие или
к простому их параллелизму, являются чрезвычайно упрощенными.
Дух не существует без природы, он присутствует в природе, но
не равен ей. В пределах своей науки биологи не могут сказать ничего
большего. Однако и этого достаточно для познания человека.
Понятие духа занимает в философии центральное место. Без него
эта дисциплина утратила бы смысл, потому что сам факт
философствования предполагает наличие духа.
На пороге нашей современности существовало две различные
тенденции интерпретации духа: одна уничтожала личность, превращая
ее в проявление абсолютного духа, являющегося основой, светом и
управляющего ее деятельностью; другая сводила концепцию духа к
его выражению в индивидуальности человека, к его проявлению в
материи. Эти две тенденции идут разными путями, но приходят к одному
выводу — к отрицанию «Я», сознания, личности.
В современной философии проблема духа как главная ее проблема
находится в основном под влиянием мировоззрения Гегеля. Одни
интерпретаторы в решении этой проблемы преувеличивают ее
динамическую или диалектическую сторону за счет метафизики и
онтологии; другие, например Николай Гартман, не отрицают важности
динамического и диалектического аспекта, но в то же время
справедливо признают, что этот аспект неотделим от метафизического. В
настоящее время философское понятие духа в основном совпадает с
концепцией биологов, которые считают, что дух есть наивысшее
достижение эволюции действительности или протоплазмы, и не
решаются сказать, какова природа духа. Дильтей, Макс Шелер и Николай
Гартман придерживаются взгляда, аналогичного взгляду тех биологов,
которые приписывают духу исключительно материальное
происхождение.
М. Хайдеггер представляет дух как действующий. Он предполагает
у него такие свойства, как самопринадлежность, свобода и сознание.
На этих свойствах основываются перспективы прогресса в будущем.
Экзистенциалисты исходят из трх основных свойств духа, которые
ему приписывали предшествующие им философы. Но они очень редко
употребляют слово дух, предпочитая ему мышление или разум.
Современные философы пользуются данными и анализами
исследований, помогающими уточнить концепцию духа. Однако в их
системах еще чувствуется влияние абсолютного идеализма, мешающего
ясному видению субъективности и специфичности духа в человеке.
Нужно отметить, что проблема духа с большей ясностью решается
биологами, чем философами. Возможно, это происходит потому, что
190

философы уделяют чрезвычайное внимание тем доктринам, которым
отдают предпочтение их современники.
Среди материалистов и позитивистов классическим является
мнение Б. Рассела. Он говорит, что дух — это всего лишь слово,
лишенное собственного смысла и содержания, потому что нет различия
между духом и материей, как нет различия между психологией и
физикой. Обе эти дисциплины различаются только потому, что физика
собирает конкретный материал, исходя из активных источников, а
психология — из пассивных источников. Они представляют собой
логические конструкции. Рассел приходит к заключению, что дух —
это память, средоточие данных об окружающем мире, приобретаемых
каждым из людей, а именно своеобразие накопленного личного опыта
придаст людям черты индивидуальности.
Немецкий философ Ганс Файхингер считает, что мы подчинены
фикциям и обманам, без которых не можем существовать. Всякий
философский и научный анализ ведет к безвыходному нагромождению
нерациональности. Мы скованы бесконечной цепью средств и целей.
Нам только кажется, что мы мыслим аутентично, только кажется, что
мы располагаем истиной. В науке мы сознательно пользуемся ложными
понятиями, заранее зная, что они бесполезны. Подчинение средств
целям имеет место и в процессе мышления, которое превращается в
самоцель. Файхингер называет духом эмансипированное мышление и
считает, что дух или человек есть больше того, что человек думает
или воображает. Файхингер характеризует свою систему как
идеалистический позитивизм.
Философы-материалисты и психологи, принадлежащие к течению
Людвига Клагеса, сходятся в том, что считают сознание вторичным
явлением. Мнение Людвига Клагеса пессимистично. Он считает, что
дух нарушает спокойный сон души, ведущей бессознательную жизнь,
что культура, рационализация и технизация человека несовместимы
с жизнью.
Анри Бергсон считает, что дух первичен, что он действует как
средство и достигает своего совершенства в цели. Он сопровождает
действительность и животную жизнь и с зарождением бытия стремится
ко все большей автономии. Подобная концепция духа является прог-
рессистской и финалистской.
Система психолога и философа Виктора Франкла отчасти
подпадает под эту характеристику. В плане психоанализа он различает тело,
душу и дух. Духовный мир — это центр сознания, ответственности и
свободы, противостоящий требованиям природы. Возвеличивание
человека начинается с того момента, когда он открывает свое
присутствие э этом внутреннем мире и чувствует себя по-другому,
более возвышенно, чем в психологической сфере.
Самоанализ приближает нас к тому, что мы понимаем под духом.
Гегель, Макс Шелер и многие другие указывали на динамику духа.
191

В этом утверждении содержится большая доля истины, потому что дух
постигает только тот, кто чувствует в себе его присутствие и развивает
его в себе. Это скрытое сокровище, цену которого мы узнаем в процессе
развития нашего внутреннего содержания при помощи размышления
и сосредоточенности. Некоторые личности утрачивают свои духовные
свойства, будучи неспособными к развитию личной независимости и
свободы. Неорганические, органические, вегетативные и животные
основы человека отчасти препятствуют его духовному развитию.
Однако наряду с этим они способствуют его росту, превращаясь в цель
его деятельности или в объективность, составляющую субъективное
условие духа.
Несмотря на свою свободу, дух- не может избежать
обусловленностей. Мы ощущаем их в нашей повседневной деятельности. Дух
развивается и проявляется во временной и пространственной
обусловленности. Мы делаем различие между простым фактом нахождения
в пространстве и во времени — единственный способ существования
людей и природы — и тем, как на нас влияет пространство и время,
или тем, как мы реагируем на эти условия. Нечеловеческая природа
существует и действует в пространстве и во времени совсем по-иному,
чем человеческая.
Человек существует в пространстве и во времени сознательно.
Случайность может поместить человека здесь и сейчас, но человек
освещает эту случайность своим знанием. Невозможно избежать
пространства и времени, но человек способен отрешиться от
детерминированного пространства и времени. Это не означает полной
свободы, но и не означает полной обусловленности. Мы отличаем
время от пространства; но они действуют в человеке как нераздельная
пара. Не существует времени, сосредоточенного в нем самом. Время
влияет на что-либо или присутствует в чем-либо или в ком-либо.
Пространство ощутимо и познаваемо только во времени. Пространство
само по себе, неподвижное и пассивное, лишено смысла. Ни одна точка
пространства не обладает реальностью, если она не существует в
детерминированном времени. Вследствие этой
пространственно-временной обусловленности каждое существо йредставляет собой
концентрическую точку во Вселенной. Пространство и время как бы
формируют структуру человека, а когда дух действует активно, они
препятствуют его развитию. Время и пространство, которые мы
ощущаем, превращают людей в существа исторические и обусловленные.
Быть историческим существом — значит видеть себя звеном одной
цепи, возникающей в настоящем, связанным с прошлым и
подготавливающим будущее.
Вещи безразличны к течению времени. Животные
отождествляются с их настоящим, с их здесь и сейчас, человек же анализирует свое
присутствие во времени. Время и пространство его не подавляют. Он
является их составной частью. Он ощущает их непрерывность и на-
192

ходится в этой непрерывности не пассивно, а как активное и ответ-
ственное существо. Он освещает из своей действительности прошлое
и будущее, понимает, как они влияют на его существование во
времени. От него зависит, отдаться ли на волю течения времени, или
быть активным. Он способен наблюдать за своим временем и
пространством, использовать их и даже во многом управлять ими. Это дает
ему возможность подготовить себе будущее экономически, морально
и духовно. Одно из самых больших достижений духа — осознание
человеком себя как существа исторического. Доказательством сходства
человека с высокоорганизованными животными служит тот факт, что
все они пользуются символами. Различие в их пользовании символами
заключается в том, что человеческие символы, в силу их
прогрессивной эволюции, кажутся столь свободными, что хочется
поместить их в совершенно новую сферу природы. Человек несет бремя
тех различных этапов, сквозь которые он прошел. Время от времени
это бремя мешает ему согласовывать свое поведение с духовными
требованиями. Многие поступки человека являются следствием этапа
мистики. Поэтому сомнительны утверждения Кассирера, Уайтхеда и
других, стремящихся свести язык и абстрактное мышление к чистому
символизму или к объяснению их мистикой.
Антрополог Франц Боас отрицает, что примитивное мышление
качественно отличалось от мышления современного человека. Поль
Радей подтверждает, что так называемый примитивный человек обладал
теми же самыми данными интеллекта, что и современный человек.
В группах людей, считающихся «примитивными», были личности,
которых с полным правом можно назвать философами, так как у них
был» высокоразвитые умственные способности. Язык аборигенов
доказывает, что они мыслили абстрактно.
Нет такого языка, который был бы целиком свободен от остатков
мифов. Мы всегда сохраняем связь с природой. Язык — это система
знаков, подобная мимике, но более сложная и менее совершенная, чем
то, что человек способен воображать. Он не может быть адекватным
и логическим выражением мышления. Слова — это скорее продукт
воображения, чем абстракции. Они функционируют как посредники
между конкретной действительностью и мышлением, между
абстрактным мышлением и конкретными лицами, к которым они направлены.
То, что человек — существо говорящее, создает серьезные трудности
для эволюционистов, утверждавших, что все человеческие свойства
зародились на первичном животном этапе. Язык самых примитивных
человеческих групп и народов, чьи следы теряются в далекой истории,
уже совершенен и грамматически завершен, хотя, естественно, беден
в терминологии. Нет языков застывших. Язык — явление
историческое, и он эволюционирует, как человек, использующий его для
коммуникации. Язык — свойство исключительно человеческое. Ребенок,
прежде чем его органы речи готовы к произнесению слов, не может
7-423 193

не болтать. Профессор У.Н. Келлог и его жена вырастили маленького
шимпанзе. Они обращались с ним, как со своим сыном. Однако у
шимпанзе не появилось никакого признака лингвистической
выразительности. Человек, оказавшийся в полном одиночестве, сохраняет
способность говорить, но она у него не развивается, так как он лишен
своей среды. Язык — человеческий инстинкт, но его оформление и
развитие зависят от социальной среды.
Э. Кассирер, У.М. Урбан и многие другие доказывают, чтскязык
связан с духом и зависит от него.
Речь, включая звукоподражание, символична. Это самый сложный
символ, поскольку язык должен обладать способностью превращаться
в средство для приобретения каждым человеком разнообразного опыта,
для отражения разнообразия связей между людьми и между
материальной и духовной действительностью. Однако язык не есть
средство, которое в совершенстве передавало бы другому наши мысли, и
никогда не сможет им стать. Каждый человек в его духовной сущности
представляет собой гораздо больше того, что он может сообщить. Язык
показывает, что в каждом человеке имеется много социального.
Поэтому он служит лучшим средством идеологического взаимообмена.
Каждая сфера человеческих отношений имеет свой язык, от интимного
любовного до национального. Однако остается нетронутой одна область
— внутренний мир человека, которую нужно выразить символически.
Люди часто стараются сделать это, но напрасно, потому что обычные
слова для этого не подходят. Особенно остро это положение чувствует
поэт, когда он хочет сообщить о том, что происходит внутри него.
Истинное слово, полное исчерпывающего значения, еще не было
произнесено между людьми.
Язык — продукт культуры, отражающий ее качество и глубину.
Он передает определенный способ понимания и интерпретации
человеком его окружения. Человек на протяжении своего существования
в большей мере зависит от того, какой он усвоил с детства язык. Ему
свойственна определенная манера бытия и мышления. Язык способен
создавать культуру. Человеческий дух, в контакте с космосом,
складывает и воображает формы, тревожащие природную неподвижность,
или изобретает неожиданные варианты. Эти формы вначале носят
минутный и непостоянный характер, а затем превращаются в
привычки или традиции. Человеческий индивид творит язык, науку,
искусство, обычаи. Каждый человек постоянно причастен к творению
культуры. Даже если человек не создает, или же создает очень мало,
он все же является иди носителем культуры, или ее консерватором.
Макс Шелер понимает под культурой гуманизацию природы.
Культура появляется как нечто искусственное, чуждое однообразной
ритмичности.
Современный человек должен создавать продукты и институты
культуры. Как не существует субъекта без объекта, так нет и духа,
194

который не выражался бы через культуру. Человек определяет
характер политики, нравов, религии, искусства и науки своего общества.
Общество как совокупность людей выступает производителем и
хранителем культуры. Человеческий коллектив, вследствие его
тенденции к устойчивости, служит передаточной силой, он создает то,
что носит название традиции. Некоторые проводят различие между
культурой и цивилизацией, считая, что цивилизация — явление
внешнее, а культура — внутреннее. Однако нельзя судить о культуре
только по ее виду. Цивилизация — это внутреннее содержание культуры,
столь экстериоризованной или столь близкой к явлениям
искусственным или затмевающим своим блеском, что кажется, будто в ней нет
ничего общего с самыми тонкими формами, непосредственно
связанными с духом: религией, искусством, философией, этикой.
Чрезвычайное внимание к цивилизации является угрозой
культурной аутентичности. Подлинная культура обнимает человека во всей
широте его творений — физических, духовных и моральных. Каждой
из этих областей культура дает должную оценку и соответственно их
связывает друг с другом. Культурна та личность, которая гармонично
сочетает в себе физические, духовные и моральные свойства.
Человек и культура — это не идентичные понятия, но они
выражают неразделимое отношение. Об одном из этих понятий можно
судить, только если иметь в виду другое. Можно предположить, каково
одно из них, исходя из качеств и динамизма другого.
Истинно культурный человек не поддается повседневности, а,
будучи свободным и бдительным, соглашается с ней, изменяет ее или
же ее отвергает. Исходя из поведения, избранного человеком, можно
сказать, что культура гуманизирует или дегуманизирует. Кто
фанатически выполняет обычаи или слепо воспринимает нововведения,
являет собой пример поклонения моде или приверженности прошлому.
Культура подчиняет этих людей и господствует над ними. В этом
случае социальный фактор, представленный культурой, разрушает
подлинные достоинства личности.
Однако нужно учитывать, что в нашей культурной среде человек
не может все время придерживаться сознательного выбора. Жизнь
состоит из бесконечных сомнений и соблазнов, а культура — это сумма
всего, что человек делает, чувствует, думает. В духовной или в
материальной сфере человек всегда сталкивается с культурой. А так как
его тело устроено так, что требует время от времени давать отдых
мозгу, то он не может вести себя при всех обстоятельствах как
подлинный человек.
Почти все, что наследует человек и что он встречает в своей жизни,
есть продукт культуры. Об этом свидетельствует все, и особенно в
больших городах, от самого простого предмета домашнего обихода до
транспорта. При введении нового люди руководствуются уже
принятыми культурными образцами. Через привычки культура проникает
195

в поведение человека и руководит им: это проявляется в том, как и
что он ест, в одежде, в отношении к ближним и даже в заботе о своем
здоровье. Культура причастна даже к формированию души, потому
что она создает человека посредством языка, искусства, политики,
религии и морали.
Три близко связанные обусловленности: историческая, социальная
и культурная — помещают человека в явно человеческую сферу.
Опираясь на них в изучении человека, исследователь приближается
к духу. Это и есть путь к познанию человеческой сущности, не
позволяющий впасть в индивидуализм или в культурный социологизм.
Культура объясняет способ человеческого бытия, сочетающий в себе
личное и общее, индивидуальное и универсальное. Раскрытие условий,
которым подчинена культура, равноценно описанию поведения
человека. Неудивительно, что некоторые философы ограничивают
антропологию проблемами культуры. В этом случае она перестает быть
философской наукой, поскольку сводится к науке экспериментов и
наблюдений. Однако выводы, полученные таким путем, представляют
неоценимый интерес для философской антропологии. Среди тех, кто
занимается исключительно культурной антропологией, выделяется
Мельвиль Гершкович. Он основывает свою теорию на восьми
принципах, являющихся самыми характерными для культуры.
Выводы, к которым приходят исследователи проблем культуры, таковы.
1. Культуре обучаются. Процесс окультуривания ориентирует
человека на определенные формы. Ничто не избегает этого процесса.
2. Окультуривание зависит от биологических, социальных,
психологических и исторических компонентов человеческой экзистенции.
3. Культура представляет собой структуру. Она подразделяется на
взаимосвязанные и организованные секторы. Эта структурность дает
возможность теоретически выделить один сектор, рассмотреть законы,
управляющие им, рассмотреть его различные формы.
4. Культура имеет несколько аспектов: материальный,
технический и экономический; науки и искусство; общественный,
политический и семейный; духовный, моральный и религиозный.
Философия ценностей показывает, как делятся аспекты культуры и
как они связаны.
5. Культура есть динамика, так как она является самым прямым
выражением человеческого; связанная с ценностями, она динамична
благодаря исторической обусловленности человека.
6. Чем культурнее человек, тем глубже его неудовлетворенность
достигнутым. Возможно, это следствие той большой силы, которой
достигает человек в определенный момент эволюции.
7. Несмотря на динамизм и разнообразие, в культуре
присутствуют определенные нормы. Если бы их не было, то нельзя было бы
подвергнуть культуру анализу и выделить ее структуру.
196

8. Культура — это способ адаптации индивида к его окружению,
или необходимое для человека средство коммуникации и проявления
себя.
Культура — продукт одновременно индивидуальный и
коллективный. Индивидуальный фактор мешает застою в культуре, к
которому ее принуждает социальный фактор. Бывают культуры
медленно развивающиеся, но не бывает целиком парализованных
культур. Не может также культура за короткий отрезок времени
претерпеть такие радикальные изменения, которые заставили бы считать
се совершенно новой. Динамика культуры постоянно регулируется и
контролируется статикой. Исследования культуры, особенно связанные
с ее историческим развитием, демонстрируют процесс эволюции
человека. Почти все они оптимистичны, поскольку свидетельствуют о
прогрессе, хотя и не отрицают, что время от времени имеет место
регресс. Философия истории стремится вникнуть в смысл этого
процесса, идущего от бессознательного к сознанию. Культура
подтверждает, что человек еще не завершен, что он — существо, открытое
бесконечности возможностей. Об этом говорит исследование
человеческой личности и анализ его самых специфических и самых
совершенных творений. Анализ исторической основы t культуры,
предлагаемый Тойнби, не столь прямолинеен, как анализы философов
и психологов. Он конкретно рассматривает, как формировались
культуры и цивилизации, и показывает громадные мертвые пространства,
явный регресс, ложную деятельность, ведущую впоследствиц к
крушению творений, прежде казавшихся очень прочными. Причины,
приведшие к разрушению многих культур, могли бы возникнуть и в
наше время, но благодаря мощным современным техническим
средствам человеческий прогресс идет более широко, чем регресс.
Технический прогресс действует как сила равновесия: он способствует
быстрому освобождению и возвышению человека. Но сосредоточенные
в руках честолюбивых людей технические средства могут вызвать
уничтожение человеческого рода.
Современные исследования будущего нашей культуры
пессимистичны, особенно исследования историков и моралистов. Льюис
Мамфорд описывает нового человека как утратившего духовные,
моральные и материальные ценности. Однако от чрезвычайного
пессимизма он переходит к чрезвычайному оптимизму: он верит в
возникновение мировой культуры, когда будут побеждены этические,
религиозные, социальные и другие ограничения. Это чрезвычайно
утопическая перспектива, вероятно, возникшая под влиянием марксизма.
Оптимизм, заключенный в религиях, касается не только
потустороннего мира, где будут разрешены все человеческие печали, но и связи
с настоящим. Каждая религия проповедует триумф человека уже в
этом мире, в чем и заключается ее человеческая и культурная
ценность.
197

Коммунизм, каким его изобразили Маркс и Ленин, представляет
собой философскую и политическую систему с претензиями на
научность и более других являющуюся воплощением мессианства.
Вследствие своего метода они придерживались фактов^ но оказались
не в состоянии сформулировать законы или предложить цели. Поэтому
вся эта система покоится на утопической диалектике.
Человек, его личность.
Человеческие связи и отношения
Перед философом стоит задача понять и выделить личность,
общество и трансцендентность, а затем найти и исследовать существующие
между этими тремя аспектами связи. Эти понятия и отношения между
ними занимают центральное место в философской антропологии.
Каждый человек уникален. Он знает, что он неповторим. В
человеке происходит внутренний процесс, который невозможен для
нечеловеческого существа. Ему предназначены его собственные время,
пространство, условия, в которых протекает его развитие. Человек
говорит: я это «Я», а не ктр-то другой. Сколь бы ни были близки мы
к нашей семье, к окружающей нас среде, даже если мы считаем себя
в какой-то мере неотделимыми от них, мы не отождествляем себя с
ними. Анализы категории времени также подтверждают нашу
неповторимую единственность. Мое «сегодня» принадлежит столь
исключительно мне, что оно отличается от «сегодня» других,
окружающих меня, и скрыто от них. Человек — это всегда «Я»: он несет
свой собственный свет, у него свой собственный голос. Когда этого
нет, человек исчезает.
Некоторые философы, особенно современные, преувеличивают
роль отчуждения. Они считают, что Вселенная и все остальные люди
— лишь внешние видения. Все заключено в «Я», единственном и
историческом, в данный момент сознательном и действующем,
являющемся единственной возможной реальностью. Остальное существует
и оценивается относительно «Я». Если какая-либо доктрина
преувеличивает автономию и способности «Я», она явно связана с
солипсизмом.
Нужно быть признательным Гуссерлю за то, что он почти один
в культурном окружении, подчиненном влиянию психоанализа и
социологии, подчеркивает единственность и важность субъекта. Он
считает, что нельзя думать, что существует действительность вне
всякого сознания. Это было бы изобретением пустоты. Объект
присутствует во всех наших мыслях и поступках.
Теории, подобные теориям Хайдеггера, Сартра и других
экзистенциалистов, учат тому, как нужно больше ценить нашу
единственность.
198

Поставить проблему личности — это значит увидеть, что она
окружена бесконечным рядом опасностей. Автономность «Я» требует почти
одновременной двоякой деятельности: внимания к себе самому,
постоянного осознания, что «Я» — хозяин своей жизни, и настойчивого
сопротивления желанию утратить это сознание.
Относительно нормальный человек только в незначительной мере
теряет свое «Я», или свою личность. Если исчезнет личность, то
исчезнет человеческий род, человек спустится до уровня животного.
Философская антропология выступает против экстремистских
теорий, отвергающих чисто специфические свойства человека. Нельзя
не признавать влияния наследственности, потому что человек —
продукт генетической и социальной эволюции. Однако было бы
заблуждением объяснить все человеческие проблемы через биологию.
Наследственность, среда и культура действуют как одно целое в
процессе развития человеческой личности. Личность постоянно
находится в опасности. Неизбежные влияния мешают развивать ее так,
как человеку хотелось бы. Невозможно выделить такое чистое «Я»,
которое бы было полностью свободно от влияния факторов, не
зависящих от него. Однако неправы авторы, которые умаляют
личность, оставляя от нее лишь тень. В противовес этой тенденции
к затемнению личности растет постоянное стремление человека к
философствованию. История философии заслуживает уважения за то,
что она обязала человека обратить внимание на познание себя как
субъекта, как «Я».
Вселенная — это одно целое в развитии и действии внутренних
энергий. Выражаясь философски, это производное ряда конвергентных
факторов и причин. Это природа. Уже сам факт философствования,
намерение понять, почему такова действительность, выступает по
отношению к природе как мятеж против нее. Мышление обособляется,
чтобы объять целое и не желает быть поглощенным этим целым. То,
что зарождается в мышлении, затем находит практическое воплощение
в технике и в поведении человека. Вопреки неизбежным
обусловленностям человек кует свое будущее в борьбе с тысячами опасностей.
Некоторые философы, особенно принадлежащие к спиритуалистскому
направлению, преувеличивают эти опасности. Другие, в противовес
предыдущим, преувеличивают до крайности возможности
человеческого развития и его достижения.
Ощущение в своем сознании «Я», независимого и автономного,
является выражением необусловленности. Человек осознает, что он не
зависит от общих связей причина — следствие, управляющих
физическим миром. Понятие свободы исчезает, когда процесс
человеческого развития описывается как процесс, подобный развитию
продуктов природы. Повседневная жизнь подтверждает, что перед
человеком стоит множество препятствий, которые, он вынужден
преодолевать, побеждать или обходить. Нельзя говорить о свободе воли,
199

если отсутствует «Я», или субъект, который воздействует на объект,
преодолевая при этом трудности.
Мы не можем думать, что жизнь началась незадолго до нас. И
не только сейчас, а всегда существовала эта невозможность. До того
как человек обрел возможность действовать сознательно, он уже столь
долго существовал на земле, побывал в столь сложных и
разнообразных ситуациях, что напрасным было бы его стремление найти свои
основы. Социальная и природная среда — это то, с чем человек
неизбежно сталкивается, как только появляется на свет.
Различают природную среду и общество. Первая — это то, что
вокруг нас, наше собственное пространство и время, та часть природы,
в которой человек существует и развивается. Единственный способ
существования человека — существование во Вселенной. Для людей
необходимо социальное окружение. Это признано наукой, философией
и даже теологией. Мы рождаемся* растем и воспитываемся в среде,
сформированной предыдущими поколениями. Мы стремимся
отождествиться с социальной средой, в которой нас вырастили. Это
равноценно отрицанию личности.
Общество вообще подобйо организму. Оно представляет собой
определенную структуру с характеристиками, отличающими его от
совокупности черт отдельного индивида. Существовало и существует
множество различных попыток представить индивида как простое
выражение коллективного фактора. Начиная с теорией, существовавших
много веков назад, и до современных биологических, психологических
и социальных систем, изучающих мышление и поведение человека,
его трактовали как проявление коллективной души. Частное сводилось
к концепциям, с каждым разом становящимся все более
универсальными: индивид — к виду, вид — к роду, а род — к- логосу, к
универсальной душе или основе всего бытия.
Человек не может отказаться от жизни в обществе, хотя
противится, как всякий нормальный человек, тому, чтобы общество
его поглотило. Нелепо сравнивать человеческое развитие с развитием
групп животных, беря последнее за образец. В животных группах
имеет место совершенствование инстинкта, а человеческое развитие
обозначает эволюции индивидов, каждый из которых имеет свои
собственные интересы.
Человеческое бытие очень сложно. Каждый шаг человека
ограничивается условиями и требованиями, предъявляемыми ему
природной средой и обществом, и человек почти всегда им
подчиняется, потому что невозможно физически и морально вести постоянную
борьбу. Однако именно исключения из этого правила формируют нас
в подлинных людей.
Именно благодаря тому, что мы люди, мы обладаем
потенциальными или же действующими элементами антисоциальности. Поэтому
200

мы отрицаем такое монотонное общество, которое заставляет
индивидов подавить в себе всякое выражение недовольства.
Жить в обществе — это значит сосуществовать, в плохом и в
хорошем смысле. Человеку необходимы другие люди, живущие рядом
с ним, или воспоминание о них, если он выбрал для себя уединение.
Невозможно представить себе такое чистое «Я», которое не подверг
галось бы влиянию того, что не есть это «Я», или не было бы связано
с ним. Наша субъективно-объективная структура доказывает, что мы
находимся в зависимости от других и в связи с ними не только по
социальным мотивам, но и по мотивам духовным. Чем выше человек,
тем больше в нем субъективного, больше сознательного, тем яснее
различие между ним и другими.
Мы открываем себя в другом и через него. Мы утверждаем нашу
единственность в нашем сейчас и здесь, в нашем времени и
пространстве. Но ощутить ее можно лишь при одном условии: понять, что
она отлична от других единственностей и реальностей, которые и есть
другие, ближние. ^
Дуалистичность столь свойственна человеку, что без учета ее он
необъясним. Человек колеблется между двумя крайностями — между
полным одиночеством и между поглощенностью обществом,
уничтожающим индивидуальность. Человек — это не целиком автономное
«Я», способное обойтись без других, но он и не растворяется в других,,
иначе не осталось бы «Я». Человек признает себя существом
культурным и социальным, но «Я» должно оставаться чистым на фоне
культуры и общества.
Человек постоянно нуждается в других людях, от колыбели и до
самой смерти. Индивидуальное «Я» рождается со способностью
приспосабливаться к социальному окружению (к семье, школе, месту
жительства, родине), а также к таким факторам, как религия, политическая
партия, профессия.
«Я» вместе с другими «Я» формирует «МЫ», носящее социальный
характер. В «МЫ» входят различные индивиды, объединяющиеся по
признакам крови, морали, культуры. Эта связь требует от индивидов
преданности, если же ее нет, то человек исключает себя из коллектива
или же его исключают. Преданность обществу, которое уважает
личность, дает человеку возможность осознания общего дела,
понимания единства личности с тем, что выше интересов индивида.
Человек всегда представляет собой нечто социальное, но осознание
им своей социальности тем индивидуальнее, чем яснее видит человек
связи, скрепляющие его с другими людьми. В то же время
социальность таит в себе самой опыт и методы выступления против нее. Как
и все человеческое, социальность может прийти к такой крайности,
где нарушается должное равновесие. Человек тем ближе к своей
подлинности, чем чище связь между личностью и обществом.
201

Общество имеет тенденцию к поглощению человека, к подавлению
его «Я», к превращению его в муравья, который трудится ради согласия
муравейника. В настоящее время применяются очень тонкие методы
достижения подобного согласия и создания препятствий сознательной
деятельности. Однако всегда, когда существовало какое-либо «Я» и
другой индивид, этот другой стремился поглотить чужое «Я».
Современным утонченным способам порабощения человек
противопоставляет высокую культуру и образование, которые делают его более
осторожным. Можно во многом обвинять нашу эпоху, принуждающую
человека к простому социальному бытию при помощи пропаганды,
политики и организованного культурализма, однако подобная
опасность всегда угрожала человеку, и наиболее тяжелой и неотвратимой
она была... в древности.
Представления о человеке
Человека «вообще» не существует, а существуют отдельные
конкретные люди, исторически подчиненные своему времени и
пространству. И каждый из них — проблема. В этом плане человека описывает
психология, социология, культурология.
Философская антропология ищет более глубокий смысл человека,
его структуру, недоступную психологии и социологии. Она формирует
нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию,
являющуюся результатом мыслительной деятельности. Нейтральному человеку
свойственны качества всех людей в чистом виде. Этот тип человека
— не простое воображение. В определенном контексте его можно
назвать субъектом, или «Я», способным отличить себя от объектов или
вступать в диалог с другими людьми.
Чистое нейтральное «Я» не является реальностью, а скорее
представляет собой желаемое. Однако сам факт осознания этого «Я» — уже
большой шаг к оживлению этой нейтральности.
В настоящее время самыми активными и более других
вызывающими дискуссии течениями являются марксизм и христианство.
Философия и политика постоянно ссылаются на них и постоянно их
интерпретируют. А поскольку цель антропологии — помочь человеку
познать себя, то в нашу эпоху очень важно уяснить, что думают о
человеке марксисты и христиане.
Многие стороны марксизма и христианства раскрываются при их
сопоставлении. Метафизические и философские принципы этих
течений только кажутся очень отличными друг от друга, на самом же
деле в них много общего, особенно в определении человеческой
действительности.
Как и идеализм Гегеля, марксизм претендует на откровение
истины, что свойственно многим системам, независимо от времени их
возникновения. Однако ни одна из них не настаивала на этом столь
202

упорно, как марксизм. Убежденный марксист должен верить, что
развитие истории, диалектики природы и человеческого мышления
достигло кульминации в диалектическом материализме. Марксисты
хотят постоянно быть на уровне конкретного и реального и выступают
против увлечения абстракциями. На деле же они отрицают то, что
утверждают теоретически. Они применяют методы, абстракции и
предположения, как и любой автор-спиритуалист. Они отрицают
метафизику, а сами впадают в противоречие, утверждая, что материя
и диалектика — абсолютные принципы, отправной пункт всякого
бытия и всех его разновидностей. Мартин Бубер считает, что
марксисты путают космическое время со временем антропологическим.
Они выдвигают более метафизические положения, чем схоласты и
идеалисты, когда определяют бытие материей, а затем не знают, как это
объяснить.
Диалектика — это процесс. Вопрос о том, имеет ли она начало,
марксисты считают метафизическим и лишенным смысла. Это очень
удобный способ выйти из затруднительного положения. Логически
марксисты должны отвергать начало диалектики, а также и то, что
она когда-либо придет к какой-нибудь цели. Однако если бы это было
так, то природа, общество и человек действовали бы как машина, в
постоянном и неизменном ритме, независимо от длительности периода
ее работы.
Марксизм — эсхатологическая система, в ней говорится о
стремлении к полному человеческому совершенству и о его достижении.
Марксисты отрицают божественный принцип происхождения мира, но
сами приближаются к нему, когда говорят о завершенности эволюции
в человеке. Карлос Астрада в книге «Марксизм и эсхатология»
напрасно пытается оправдать марксизм. Его собственные высказывания
в конце книги столь эсхатологичны, что напоминают собой
высказывания самого набожного верующего.
Марксисты резко выступают против ожидания трансцендентного,
вневременного счастья. Они предсказывают, что счастье будет
достигнуто здесь, на земле. Это утопия. Очень трудно представить
себе, что в социально свободном и сознательном коллективе могут
исчезнуть все трудности и все классовые проблемы. Н. Семенов в статье
«Наука и общественный прогресс» (в кн. «Какое будущее ожидает
человечество») утверждает, что быстрое развитие науки и техники во
всех областях жизни приведет к удовлетворению всех человеческих
потребностей. Однако воображаемый человек будущего отличается от
представления о нем. Наш ежедневный опыт и выводы психологов
говорят о том, что человеку всех времен необходимо испытывать
потребности, и хотя удовлетворение этих потребностей не всегда
выполнимо, они выступают в качестве стимула жизни ради будущего.
Это будущее в своей целостности никогда недостижимо и лежит во
времени очень далеко от нас.
203

Марксизм претендует на роль доктрины, обеспечивающей спасение
человечества. Марксисты считают, что все предыдущие, жертвы были
не напрасны, так как они были принесены ради будущего счастливого
общества, столь далекого, что даже современным поколениям еще не
придется жить в нем. Заявляя таким образом, марксисты проявляют
глубокое презрение к прошлому человечества. Они считают
справедливыми использование людей в качестве средств к достижению
цели, далекой и чуждой этим людям. Будущее человеческое
совершенство столь утопично, что естественно возникает сомнение в правоте
тех руководителей, которые во времена войн и революций заставляли
миллионы людей, надеющихся на непосредственное вознаграждение,
приносить сверхчеловеческие жертвы ради этой утопии.
Марксисты утверждают, что они исследуют человека, помещая его
в конкретную действительность. Однако чем больше марксизм
стремится к своей цели, тем яснее в нем проявляется мистика.
Марксисты уничтожают бога и обожествляют человека. С философской
точки зрения это — дегуманизация.
Если анализировать отдельные стороны марксизма, то становится
очевидно, что он лишен оригинальности. Он воспользовался многими
аспектами предшествующих ему философских систем. Весь успех
марксизма, которым он пользуется у интеллектуалов, объясняется его
критической формой. В основе же его лежат еще более утопические
идеи, чем те, которые предлагались отвергаемыми им системами.
В наше время часто злоупотребляют термином «гуманизм». Под
этой абстракцией укрываются экзистенциализм, марксизм и
христианство. В действительности же марксизм более всего похож на
натурализм, так как марксисты, вслед за натуралистами, утверждают, что
над человеком господствует природа и ее непосредственный продукт
— общество. Под свободой марксисты понимают обусловленность
индивида свойствами его рода.
Марксизм претендует на роль спасителя человека в конкретной
временной действительности, на роль освободителя его от иллюзий.
Очень многие политические и философские системы предлагают
человеку такое же количество заманчивых обещаний. Когда же дело
доходит до их осуществления, все откладывается до иллюзорного
будущего.
Подлинная система гуманизма должна решать или стремиться
решить проблему человека «сейчас» и «здесь». Нельзя обманывать
людей обещанием будущего, о котором ничего неизвестно. Марксизм как
система дегуманизирует то малое или большое, что есть истинно
человеческого в каждом из нас.
Христианство как религия направлено на спасение человека.
Теология как размышление о христианских учениях и догмах
представляет собой некую антропологию или характеристику человека,
стремящегося к своему спасению. Христианство опирается главным
204

образом на интуицию и интроспекцию. Самопознание христианина
требует такид методов, как одновременность наблюдений,
интеллектуальное развитие, моральное совершенствование и духовная
возвышенность.
Часто говорят, что для прогресса необходима диалектика.
Христианство по своей сущности также ощущает потребность в
диалектике, но его диалектика имеет предел. Она достигает своего
совершенства в Боге и в жизни для Бога. Это не идентификация объекта
и субъекта, человека и природы, а движение к видимой цели через
свободу. Чем больше в своем развитии достигает христианин, тем яснее
он видит, сколь многого ему не хватает для достижения совершенства,
однако отказавшись от своего роста, он пришел бы к ложной цели.
Человек же широких взглядов, мудрый и высоконравственный, всегда
видит перед собою цель. Он ни на один момент не утрачивает связь
«Я—ТЫ», «человек — Бог». Абсолютное же слияние «Я» с «ТЫ» было
бы буддизмом, а не христианством.
Ни одна философская система не дает таких ответов, которые бы
полностью удовлетворяли человека. Рационализм и логика много раз
вставали в тупик перед энигмами и парадоксами. Положительная же
сторона христианства состоит в том, что оно считает своей
непосредственной задачей поиск смысла человеческой экзистенции.
Теории, исследующие проблему человека
и проблему его смерти
Существующие в настоящее время философские системы можно
подразделить на четыре группы: эссенциализм, экзистенциализм,
футуризм — и те системы, которые считают абсурдом представление
о возможности решения проблемы человека.
Эссенциализм стремится создать типичную модель, или «эс-
сенсию», которая отражала бы общие черты, присущие каждому
индивиду. В реальности такая модель может существовать как
уникальное явление. Особенность всего эссенциализма состоит в том,
что его сторонники предполагают, что на протяжении всей истории
у человека ряд черт остается неизменным, а именно эти постоянные
черты и определяют его. Современные эссенциалисты соглашаются с
утверждением, что человеческие способности широко развиваются, но
и они считают, что нечто, составляющее его уникальность, всегда
сохраняется у человека.
Схоластики и идеализм не уделяют должного внимания проблеме
человека. В основном они занимались и занимаются метафизикой. Под
влиянием современности неокантианцы и неоидеалисты проявляют к
этой проблеме больше интереса, они занимаются исследованием
понятия индивидуальности, подобия и неподобия. В последние годы
в США получил распространение идеалистический персонализм, ко-
205

торый, принимая основные принципы идеализма, вместе с т/ем признает
существование не только абсолютной идеи, но и отдельных
сознательных людей. Эта система стремится спасти общечеловеческие ценности
и ценность отдельного индивида. Персонализм воспринимает
спиритуалистскую и универсальную стороны идеализма, сохраняя
этим человеческую личность. Философия персоналистов приобретает
гуманистическое значение благодаря ее уважению духовной сферы.
Деление философии на системы только частично отражает их суть.
Термин «экзистенциализм» часто употребляется невпопад, и
некоторые философы справедливо возмущаются, когда их имена
ассоциируются с ним.
Исходя из того что экзистенциалистские системы освещают
проблему конкретного и единичного человека в определенный момент
времени и пространства, такое толкование расширяет рамки
экзистенциализма и дает возможность отнести к этому течению многих
философов предыдущих веков и в том числе номиналистов, уделявших
много внимания проблемам конкретного и единичного.
Успех, которым пользуется экзистенциализм, не только следствие
моды. Некоторые его представители, например Хайдеггер, сумели
использовать в своих теориях достижения как философии, так и
частных наук — психологии, данных теории эволюции, естественных
наук. Такая связь придает экзистенциализму жизнеспособность и
возможность воздействовать на нравы и литературу, а более всего на
театр.
В настоящее время нет ни одного философского течения, включая
неотомизм и марксизм, которое не подверглось бы влиянию
экзистенциализма. В каждом современном исследовании, посвященном
проблеме человека, есть черты экзистенциализма.
Футуризм, исходя из анализа человека, признает за ним
способность развиваться в будущем и считает, что человек будущего во
многом будет отличаться от современного. Подобный оптимизм присущ
многим исследованиям человека, появившимся во второй половине
XIX века благодаря теории эволюции и техническому прогрессу.
Однако представители футуризма часто ошибаются, смешивая пользу и
удобства, обеспечиваемые техникой, с культурными, моральными и
духовными достижениями.
Всякий футуризм предполагает эволюцию, при этом возможна и
эволюция, ведущая к уничтожению личности. К такому выводу
приводит критический анализ марксизма. При коммунизме связь
человек — общество столь узка, что индивид теряет свое лицо и
растворяется в целом. Пессимистический футуризм — логическое
следствие законов марксизма.
Столь же пессимистично оценивает будущее и Г. Маркузе. Он
говорит, что в будущем все проблемы — материальные, моральные и
духовные будут решаться при помощи технических средств.
206

Макс 1Шлер утверждает, что человеческое будущее зависит от
того, насколько научится человек пользоваться духовными ценностями.
Хуан Куатрекасас в книге «Современные проблемы антропогенеза»
рисует портрет человека будущего, исходя из данных науки. Опираясь
на палеонтологию, зоологию, биологию и на труды по исследованию
современного ^еловека, он приходит к выводу, что в результате
сложного развития ^человек как биологический вид достиг новой фазы, он
стал существом реактивным, пластичным и более субъективным.
Человеческий мозг, в силу своего совершенства, приобрел способность
управлять окружающей средой и изменять ее, какова бы она ни была.
Куатрекасас говорит в конце своей книги: «Необратимость процесса
эволюции защищает человека и дает ему возможности идти к
безгранично сложному и высокому горизонту, к свободе, к борьбе за
самые высокие сферы».
Будущее человека складывается из прошлого и настоящего, что
необходимо учитывать при его прогнозировании. С другой стороны,
говоря о будущем, нельзя забывать о необыкновенном, чрезвычайном.
Известно, что упорное тренирование мозга и воли может привести к
необычайному возрастанию таких способностей человека, как
способность к телепатии, влиянию на расстоянии, предвидению, к состоянию
экстаза и др. Отрицать существование этих явлений было бы
антинаучно. Однако исследование этих способностей должно осуществляться
очень осторожно, так как в противном случае оно часто приводит к
мистике и самовнушению. Более серьезный подход к изучению этих
необычных явлений должен дать возможность в будущем проявляться
им более широко.
Прогрессистская теория будущего должна защищать человека как
предмет прогресса. Нельзя отрывать эволюцию от совершенствования
конкретного «Я». Правильно отражают будущее только те философские
системы, которые выступают за широкое развитие способностей
человека, чей труд и мыслительная деятельность даже после его смерти
помогают использованию лучших человеческих устремлений.
Кибернетика доказывает, что человек идет к таким высоким достижениям,
которые мы сейчас не в состоянии представить себе.
Некоторые считают, что проблема человека неразрешима,
утверждают, что человек — явление уникальное, противоречивое и
необъяснимое. Такая точка зрения чаще встречается в литературных
произведениях, чем в философских. Их авторы приводят аргументы
абсурдности человеческого существования, объясняя бесполезность
бытия тем, что человек вечно вращается по бесконечному кругу
жизни. Они рисуют человека как проявление каприза материальной
или духовной действительности, утверждают, что экзистенция давит
человека, обманывает его, создавая у него фикцию его свободы и
разумности, в то время как на самом деле человек есть жертва или
средство некой абсолютной целостности.
207

Современная эпоха дает много оснований для распространения
теории абсурдности человека. Этому способствует политика,
экономика и беспорядочный и дезориентирующий образ жизни,
характерный для большого количества городов, наводненных/ техникой. В
прежние времена подобные ситуации также имели место. Рабы были
столь же автоматизированы и далеки от осмысления своей жизни, как
и многие современные! люди, которые только кажутся более
рафинированными и культурными. Человек сегодня находится в
большой опасности потому, что дегуманизация вошла в сознание тех, кто
ей подвержен, и тех, кто исследует, как протекает э^гот процесс. К
разряду таких исследователей можно отнести ряд экзистенциалистов,
которые вопреки осуществляемому ими анализу конкретного «Я»
приходят к абсурдному выводу о бессмысленности человеческого
существования.
Ряд представителей теологии и философии, признавая на словах
ценность человеческого существования, практически уничтожают ее.
Они проповедуют массовость и отвергают индивидуальность,
утверждая, что существование личности нелогично. Примером такого рода
философии могут служить произведения А. Камю. Он только частично
связан с экзистенциализмом Хайдеггера и Сартра. Этот автор
показывает иррациональность жизни, утверждая, таким образом,
абсурдность человеческого существования. Он считает, что ни философия,
ни религия не могут освободить человека от ощущения
бессмысленности своего существования.
Проблемы происхождения человека, его историчности, смысла
прогресса и другие в той или иной мере связаны с определенной идеей
смерти. Философская антропология играет решающую роль в
исследовании проблемы смерти. Известно, что никто не может избежать
смерти,разрыва наших сознательных отношений со временем и
пространством. Интересно выяснить, как это положение влияет на
человеческую экзистенцию и действительно ли человеческое сознание
и личность умирают окончательно.
Вся жизнь, начиная с первых шагов ребенка, предвещает собой
смерть. Даже когда человек считает, что его жизнь идет по восходящей
линии, он тем не менее знает, что она придет к такой точке, из
которой скатится к своему концу.
Страх перед смертью — явление малоизученное. Обычно о нем
говорят лишь в преддверии смерти. О смерти же как о насущной
проблеме, сопровождающей каждый момент жизни, говорят очень мало.
Авторы скрывают сущность смерти за осторожными выражениями,
смягчая ее. Пессимистические рассуждения о смерти носят характер
общих рассуждений.
М. Шелер, М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр пишут о смерти, но они
непоследовательны и не уверены в своих выводах, чем напоминают
208

некоторых схЬластов. Идея смерти проходит через многие
произведения Камю. \
Размышления современных философов о смерти очень негуманны.
Они отрицают будущее и этим обесценивают прошлое, приходя к
одному выводу: нужно извлечь из настоящего всю его прелесть. Такое
решение проблемы смерти не ново.
Более удовлетворительное решение проблемы смерти дает психолог
и философ Виктор Е. Франкл. В книге «Психоанализ и
экзистенциализм» он утверждает, что прошлое не исчезает бесследно,
а становится вечйостью, жить — значит творить для вечности; то, что
однажды было во времени, увековечивается. Он говорит, что
настоящее есть отрезок времени между бытием и ничто, в течение которого
прошлое приближается к будущему, и человек должен максимально
использовать данное ему время для того, чтобы сделать вклад в
историю и одновременно обогатить будущее.
Система Франкла приводит к мысли, что, если человек ценит
жизнь, он становится бессмертным, как бы находясь вне жизни и
смерти.
Некоторые философские системы говорят о социальном,
культурном, историческом бессмертии, пользуясь такими выспренными
словами, как прогресс, наука, общественное благо.
Другие современные философы говорят о смерти индивидуального
«Я», не связывая его с прошлым и будущим, сосредоточивая свое
внимание на «здесь» и «сейчас».
06^ эти направления бесперспективны: первое говорит о смерти
абстрактно, второе сводит смерть к утрате настоящего. Чтобы
исследовать проблему смерти должным образом, необходимо учесть
положительные стороны всех направлений и не разделять общего и
частного.
Гегель первым соединил идею смерти с идеей ничто. Он и его
последователи отождествляли ничто с человеком в его самой возвышенной
абстракции, присутствующей в начале каждого конкретного человека
и в его грядущем смертном финале. Почти то же самое говорят Хай-
деггер и Сартр.
Ничто — это способность одновременно быть и перестать
существовать. Можно сказать, что смерти нет, если нет сознания, потому
что без сознания нельзя знать о бытии и небытии. Смерть —
исключительно человеческая обусловленность. О смерти животных и
растений можно говорить только символически.
Смерть — это отрицание, ее можно понять только на фоне
положительного. Соединить смерть с ничто, поднятым до смысла
абсолютной ценности, означает забыть о смерти. Такое ничто очень
близко экзистенциалистам.
Кьеркегор помещает человека в конкретность его бытия. Он вводит
идею парадокса, который в отличие от ничто Хайдеггера и Сартра
209

и от абсурда Камю переносит человека в мир терминов, зависящих
друг от друга, но далеких один от другого, как человек и Бог;
временное и вечное; смерть и жизнь. В конкретной жизненной ситуации
человек не может избежать столкновения с этими терминами, они
заставляют его жить в постоянном страхе. (
Пауль Тиллих, выдающийся теолог, исследовал проблему смысла
смерти, пользуясь данными биологии, психологии, философии и'
литературных произведений. Он пишет, что оценить и понять прошлое и
настоящее можно только в свете будущего. Ничто не происходило, не
происходит и не произойдет бессмысленно. Поэтому смерть нужно
рассматривать не как конец чего-то определенного, а оценить ее
собственную сущность. Вечность и бессмертие не синонимы, но второе
лишено смысла без первого. Поскольку мы существуем во времени,
то мы можем представить себя в вечности. Жизнь и смерть человека
связаны с бессмертием. Это признают все философы, занимающиеся
этой проблемой.
Вечность — это безграничная протяженность от настоящего к
прошлому и будущему. Говорят, что Бог вечен, то же самое можно
сказать и о некоторых ценностях и законах, делающих возможным
бытие и управляющих им.
Бессмертие — это отрицание отрицания: смерть отрицает и
уничтожает жизнь, а бессмертие ее восстанавливает, но уже в другом виде.
Материалисты делают ударение на будущем счастливом обществе,
к которому придут люди через жертвы, принесенные ими сегодня.
Таково бессмертие материалистов. У идеалистов бессмертие связано с
понятиями духа, идеи, универсального сознания, которые существуют
независимо от человеческой смертности.
Религиозные люди, верящие в бессмертие, утверждают, что
философия и наука не могут дать доказательств бессмертия, таким
образом, они сводят философию к антигуманистическому
интеллектуализму. Однако если возможность доказать бессмертие
действительно существует, то именно философия должна сделать это. Философия
помогает человеку понять веру, которая должна быть одновременно
философской и религиозной. Без такой философии бесполезны Библия
и теология.
Заключение
Очень сложно быть или стать человеком. Всю жизнь человек
борется за свою честь.
Проблему человека можно только методологически разделить на
социальную и на трансцендентную, так как человек есть целостность
во всех ее измерениях.
210

Особое внимание следует уделить исследованию духовных проблем,
ибо нет человека вне духовной сферы. Духовное — это основа
человеческой индивидуальности.
Нельзя отрицать близость человека к жизни животного мира и его
тенденцию к регрессу. Но при этом нельзя забывать, что человек —
существо иного, возвышенного порядка. Он смотрит на себя как на
загадку, но уже в его стремлении познать себя заключается его победа
над природой. Человек приспосабливается к миру, в котором он живет,
но в его сознании таятся планы и желания, которые гораздо шире
той деятельности, которую он ведет в данный момент.
Посвятить себя познанию человека — значит войти в лабиринт
множества запутанных проблем. В человеке заключена такая глубина,
что, погруженный в рутину каждодневных забот, он даже не
предполагает ее в себе.
Очень трудно представить себе человека завтрашнего дня. Человек,
каким мы его видим сегодня, — не случайность, а результат
постоянного развития и прогресса. Вопреки временным неудачам и
падениям, он всегда приходит к более высокой ступени разума, и это
дает ему все большую власть над миром и все более ясное осознание
своей трансцендентности.
Гане Эдуард Хенгстенберг
К ревизии понятия
человеческой природы
Постановка вопроса
Вопрос о природе человека может быть, в конечном счете,
поставлен в совершенно простой форме: что есть человек?
Если считать, что на этот вопрос нельзя дать of вета, то нет смысла
говорить о природе человека или о его сущности. Тот, кто
придерживается иного мнения, т.е. считает, что ответить на этот вопрос можно,
должен быть убежден, что о природе или сущности человека можно
что-либо сказать, даже если само понятие природы человека
формируется лишь в ходе исследований.
Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду
лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда бы
Сокращенный перевод: Hengstenberg Н.-Е. Zur Revision des Begriffs der menschlichen
Natur // Philosophia naturalia. Meisenheim—Glan, 1973.
© A.T. Лимарова, перевод на русский язык, 1994
211

они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то
человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально
отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало
бы, что речь идет не об одном и том же предмете.
Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом,
тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность
или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли
эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является,
вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она
себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ.
«Сущность» есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими
реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие
человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и
«вневременной» характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо
подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему
априоризму.
Видеть человеческую природу в деформирующей абстрактности —
значит одновременно утверждать, что природе человека совершенно
априори присущ разум и что отсюда также априори можно определить,
как должен вести себя человек в моральном отношении. Последствия
такого эссенциалистского понятия природы человека приобретают
особые формы, когда природа человека отождествляется с естественными
законами психобиологической конституции человека.
Если же исходить из того, что человеческая природа лишь в
реальных исторических условиях может быть тем, что она есть, то
решающее значение приобретает вопрос о том, что понимается под
историчностью. Однако именно в этом отношений не все обстоит
благополучно даже у взыскательных авторов, так что создается
впечатление, что, приняв некоторое упрощение, современное представление
об историчности можно свести почти к следующему: «История говорит,
что завтра все становится иным». Совершенно верно, что завтра и в
мире, и в обществе все станет иным. Однако это положение отражает
лишь самое внешнее и не касается сути историчности. Историчность
и история определяются не только изменением, но и постоянством.
Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания
«все становится иным» в сторону усиления «все становится совершенно
иным». Отсюда следует, что и человек завтра будет «совсем иным»,
чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь,
приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой
вообще не существует, ^ что говорить можно лишь о различных стадиях
на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем
(возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную
силу лишь постольку, поскольку она существует и не обгоняется «те-
212

чением, устремленным вперед». При подобном представлении
человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие
предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с
настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.
Вместе с тем это релятивистско-прогрессистское представление из
важного положения современной антропологии, гласящего, что человек
является существом, к природе которого относится культура в целом,
т.е. таким существом, которому свойственно развивать и осуществлять
в культурном творчестве уже заложенную в нем сущность. Однако
эта правильная мысль под влиянием упомянутого выше ошибочного
представления об историчности неоправданно радикализируется до
того, что между естественными задатками человека, с одной стороны,
и обусловленными культурой изменениями человеческой сущности —
с другой, не усматривается разницы. В таком случае из того факта,
что культурные достижения человека — по крайней мере в
определенных областях — неограниченно возрастают и в своем движении
вперед не удерживаются в каких-либо границах, можно безусловно
сделать вывод о неопределимости человеческой сущности.
Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения
существования такого постоянства вообще не может быть речи о
человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что
человеческая природа остается неизменной во всех отношениях.
Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой
наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою
очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если
человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть
лишь «постоянство-в-изменении». С другой стороны, исходя из
изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит
изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках
определенного постоянства.
Нахождение «золотой середины» между двумя противоположными
взглядами на человеческую природу — эссенциалистско-внеис-
торическим и экзистенциалистско-прогрессистским — есть задача,
разрешению которой могут до некоторой степени способствовать мысли,
изложенные в настоящей работе. «Золотая середина» не есть простой
«компромисс» между этими двумя крайностями. Здесь должны быть
приняты во внимание обстоятельства антропологического характера.
И лишь на этой основе, собственно, и может идти речь о ревизии
понятия человеческой природы.
То, что мы первоначально исходит из эволюционного аспекта и
эволюцию в животном мире сравниваем с «самоэволюцией» человека,
следует рассматривать лишь как начало таких исследований.
213

Эволюция во внечеловеческой области
и человеческая самоэволюция
____Против «эссенциалистского» понимания не только человеческой
природы, но и природы вообще в последнее время выдвинут ряд
серьезных аргументов, особенно со стороны исследователей поведения.
Вольфганг Виклер показал, что в животном мире часто оказывается
бессмысленным различать в отдельных органах и их функциях
«естественное» и «неестественное». Природа экспериментирует, изменяет,
изобретает новые органы и функции, вызывает даже изменение
функций уже существующих органов, «легализует» отклонения от
ранее существовавшей нормы, делая эти отклонения основой того, что
впоследствии в процессе эволюции становится общей нормой. В
частности, Виклер доказывает это в области полового поведения.
В приводимых Виклером описаниях* особый интерес представляют
следующие моменты:
1. В процессе эволюции образование или изменение того или иного
органа следует за поведением. Однако в то же время это относится,
пожалуй, также к «природе» данного организма. Таким образом, даже
в животном мире «природу» нельзя отождествлять с суммой
биологических органов и с суммой функций того или иного органа.
Следует полагать, что к человеку это относится тем более.
2. Поведение является для эволюции даже первичным,
«инициатором» «изобретения» новых органов и их функций. И, пожалуй, не
ошибаются те, кто считает, что при интерпретации природы человека
также следует исходить из специфичности его поведения вообще в
мире, а не просто в окружающей среде. И этот момент мы
подчеркиваем в настоящем исследовании самым решительным образом.
С другой стороны, необходимо учитывать следующее двоякое
отличие человеческой эволюции от эволюции в животном мире: а)
едва ли можно принять, что эволюция, или развитие человека со
времени появления первых разумных форм, осуществляется природой так
же «небрежно», как она это делает, по поучительному и в то же время
забавному описанию Виклера, в животном мире. Скорее следует
ожидать и в отношении органического наличие детерминант,
проистекающих из специфически человеческого орртогенеза; б) если же
специфическое поведение человека по отношению к себе и к миру
является определяющим для биологических характеристик его органов
и их функций, то нельзя априори исключить наличие у человека таких
способов поведения, которые не могут быть мотивированы и объяснены
биологически, но тем не менее налагают свой отпечаток на
человеческое био (Bios). То, что подобный момент действительно имеет ме-
Wickler W. Naturgesetzliches im Verhalten der Tiere und des Menschen // Naturgezetz und
christliche Ethik. München, 1970. S. 59—61.
214

сто, будет доказано ниже; и если мы используем это обстоятельство
для объяснения биологии человека, то это лишь будет соответствовать
выводу поведенческих наук о примате поведения по отношению к
строению органов.
Обратимся к рассмотрению этих двух пунктов.
А «Филетическая эволюция» человека.
Эволюция человека со времени появления homo Sapiens (лат. —
разумный человек) имеет совершенно определенное направление,
которое ограничивает количество возможных «экспериментов» природы
в отношении образования органов и изменения их функций, если здесь
вообще можно говорить об эволюции, а скорее не о развитии, хотя
эти две категории часто и не различают в ущерб ясности.
Существенным является то, что человек, если его рассматривать как
биологический вид, до сих пор не делится на подвиды (лишь
дифференцируется по расам) и в будущем этого также, по-видимому, не
произойдет. П. Оверхаге* говорит в этой связи: «...чрезвычайно
сложное явление развития человечества в ледниковый период можно,
соглашаясь с Брайтингером (1957 г.), рассматривать как «филетическую
эволюцию в том смысле, какой в это выражение вкладывается Симпсо-
ном. Имеется в виду такая эволюция, в ходе которой не образуются
новые виды... а происходит постепенное изменение и развитие одно-
го-единственного вида, так что различия между начальной и конечной
формами являются однозначными... Понятие «филетическая
эволюция» подчеркивает общность человечества, его происхождение от
единого Phylum (греч. — рода)».
Если же человечество имеет единое происхождение, то все
органические новообразования или изменения функций, происходящие
в процессе «самоэволюции» человека, должны определяться
характером этого общего Phylum и, следовательно, ограждены от
случайностей. Таким образом, общая для всего человечества природа, или
структура, допускает или даже требует применения понятий
«естественное» и «противоестественное».
Итак,, сравнение дочеловеческой эволюции с «самоэволюцией» или,
лучше сказать, саморазвитием человека приводит к выводу, что
человек имеет естественные основополагающие константы, которые
должны интерпретироваться исходя из примата человеческого поведения.
Обратимся к основным константам человеческого поведения.
Б. Склонность к объективности как константа человеческой
природы.
Уже указывалось, что если структуры поведения человека
принимать в качества primum movens (лат. — перводвигателя) его
природы и структуры, то отсюда ни в коем случае не следует, что
типично человеческие структуры поведения должны рассматриваться
_
OverhageP. Um das Eracheimmgabild der enaten Menshen. Freiburg, 1959. S. 74.
215

исключительно как биологически мотивированные. В этом случае,
наоборот, необходимо учитывать наличие основных способов поведения
человека, которые, хотя и имеют величайшее значение для
человеческого био, однако проистекают не из био. Основной способ
поведения, который в конечном счете отличает человека от животного,
заключается в том, что человек способен обратиться к другому сущему
во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы
можем, например, задаваться научными вопросами совершенно
«незаинтересованно», т.е. лишь для того, чтобы исследуемый объект
«вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по
своей сущности, как себя ведет. «Исследовательское поведение»
детерминируется в своей основе не ожиданием успешного применения
полученной информации, а желанием познать данный объект как
таковой. То же самое можно сказать и о современных исследованиях
поведения. Было бы несправедливостью по отношению к этим, таким
гениальным исследованиям считать, что они осуществляются лишь из
стремления к использованию животного мира в интересах человека,
или утверждать, что исследования эти связаны с целями защиты
природы и окружающей среды, хотя фактически они и оказывают
значительное влияние на постановку этих целей и помогают их
осуществлению. -^
Характерное^поведение, о котором идет речь) легко проявляется
и в повседневной жизни. Так, например, мы совершенно бескорыстно
радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и
особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем
«согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект.
Подобное чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью
достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте.
Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова,
сочувствие жизни другого, причем можно в конечном счете доказать,
что именно в этом лежат корни всех значительных моральных
отношений и ценностей.
Мы назвали основную особенность поведения человека
объективностью, однако это выражение не является исчерпывающим. Здесь можно
употребить еще выражение «сочувственное поведение»}
Сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая
объективность. «Исследовательское поведение» также выходит за
рамки голой объективности, хотя она и является его основой и
условием. Это видно, например, из того, какую радость испытывает
сделавший открытие исследователь, совершенно независимо от того,
применимо ли и полезно ли это открытие.
Установка на объективность присуща лишь человеку. Легко
доказать, что она существенно отличается от коррелятивных способов
поведения животных, например, от любопытства животных, их готовности
к играм или от их «домогательского поведения».
216

О надживотном характере объективности, или сочувственного
поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не
проявляется как обязательное — вместо него может иметь место
диаметрально противоположное поведение, которое мы назовем
«необъективностью». В этом случае о сочувствии не может быть и речи.
Субъект здесь обращается к своему собственному ego (лат. — я) и с
этой позиции старается из всего встречающегося на пути извлечь
пользу для себя. Подобное поведение означает отааз от того, „чтоби^ все
встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности. Вместо
этого подобное поведение, будучи «порабощенным своего рода
утилитаризмом», содержит в себе тенденцию к
субъективно-эгоистическому произволу. Отрицание сочувствия и тенденция к произволу
являются «корнями» необъективности (тенденция к произволу
отличает необъективность от естественного утилитарного поведения!).
Дальнейших доказательств того, что необъективность является
«надживотным» свойством (или, скорее, более низким, чем животное),
не требуется. Если сочувственная объективность достигает своего
апогея в личной любви, то необъективность — в ненависти. Последнюю
Шелер называет speculation a la baisse (фр. — спекуляция на
понижении). Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им
существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится
найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для
того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом,
увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет
ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения
удовлетворение. Поэтому ненависть также можно считать «сублимированной
формой» произвола.
Тенденция к сочувственной объективности и противоположная ей
тенденция к необъективности не имеют своей основой биологическую
мотивацию и целесообразность. Человек способен бороться за какое-
либо дело или за другого человека, подвергая себя опасности или
рискуя собственной жизнью. При этом биологическая польза не играет
роли или превращается в свою противоположность не только по
отношению к нему самому — польза в чисто биологическом смысле для
других людей при этом так же не находится в поле зрения. И
неизвестно еще, защитит ли коща-либо кого-либо и сделает ли сильнее чью-
либо жизненную позицию то, что совершил, руководствуясь голосом
своей неповторимой личной совести, человек, отдавший свою жизнь
(таким образом, подобное поведение не идет ни в какое сравнение
с поведением самки животного, рискующей своей жизнью во имя
спасения своих детенышей). Ч^го же касается необъективности, тр^^тем
более нельзя объяснить биологической целесообразностью. Особенно
это относится к крайнему проявлению необъективности, которой
является ненависть. Более того, необходимо сказать, что она часто
оказывает действие, прямо противоположное биологической пользе.
217

Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и «совершенно ни
к.чему не пригодна» (следовательно, она является не «так называемым
злом», а действительно злом). Нельзя отрицать, что ненависть может
иногда придавать силы в борьбе, однако в своей основе эта структура
поведения не связана с биологической пользой.
К тому, что объективность и необъективность как структуры
поведения являются надживотными, необходимо добавить также, что
человек стоит выше животного и по способу, каким он приходит к той
или иной из этих структур. Объективность in actu (лат. — в
действительности) вовсе не является для человека чем-то «само собой
разумеющимся», каким являются для животного его специфические
способы поведения. Человек должен прежде всего принять решение
в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную
объективную пЬзицию. Однако он может решить и не в пользу
объективности, в результате чего его поведение будет необъективным.
Мы назвали это решение за или против объективности предрешением,
поскольку в нем предварительно решается, будет ли реализация
способностей данного человека — таких, как интеллект, воля и чувства,
— происходить под знаком объективности или под знаком
необъективности, или более узко: будут ли его поступки носить
положительный в моральном отношении характер или отрицательный. Человек,
у которого выполнены все условия для предрешения — физические,
психические и условия внешнего характера, не может избежать его
принятия. И эта необходимость предрешения является также типично
надживотной.
Именно способность принять «плохое предрешение»,
направленное против объективности, возможность стать на позицию
необъективности открывает перед человеком такое измерение,
индивидуального развития, которое у животного отсутствует, а
именно возможность утраты смысла собственной жизни. В
необъективности человек предает определенные творческие возможности
бытия-в-мире и обладания миром и этим наносит ущерб самой своей
склонной к объективности природе. Такого рода утрата цели и
смысла собственного бытия у животных отсутствует. Животное может
отставать в развитии, дегенерировать, некоторые виды могут
вымирать, однако оно в результате своих действий не может
привести свою природу к вырождению.
Итак, следует подчеркнуть, что именно человеческой природе
присуща склонность к сочувственной объективности и к решению в
пользу такой объективности, однако он способен также принять
решение и не в пользу объективности и впасть в необъективность.
Одновременно это означает, что свойством человеческой природы
является то, что человек этой своей природе может в большей или
меньшей степени противодействовать и наносить ей со своей стороны
ущерб.
218

Надживотное в психофизике человека
Сказанное выше о склонности человека к объективности и
принятию решения дает одновременно направляющие для понимания
других измерений его природы, в том числе и прежде всего —
биологических. Объективность и соответствующее ей бытие-в-мире
возможны лишь при совершенно определенной структуре
человеческого тела, которая принципиально отличает его от организма животного,
несмотря на множество совпадений в деталях. Это не просто постулат.
То, что органы и члены человеческого тела имеют особые свойства,
можно убедительно доказать феноменологически. Мы осуществили это
во многих наших работах на самых разнообразных примерах. Во
избежание повторения здесь будут приведены лишь некоторые из наших
выводов.
Человек в биологическом отношении не просто «примитивен»,
«эмбрионален», «неспециализирован» (или как там еще принято
выражаться), но он специализирован именно по своей сущности, причем,
как указывалось в «Философской антропологии», он «специализирован
на объективность». А это значит, что, биологическая и витально-
психическая структуры человека стали такими, каковы они есть,
потому что эти структуры точно соответствуют тому положению вещей,
что человек есть существо, которому предназначено объективное
бытие-в-мире. Эта специализация на объективность (в отличие от
специализации животных на специфическую для соответствующего
вида среду) проявляется, например, в том, что мы назвали
«бифункциональностью человеческих членов и органов». Так,
например, наши легкие, с одной стороны, подчинены вегетативной
нервной системе и, таким образом, служат биологическим функциям
обмена веществ, однако в то же время они могут быт использованы
для разговора, пения, игры на духовых инструментах и т.д., т.е. они
стоят на службе объективных (или необъективных) инициации. Глаза
человека обеспечивают рефлекторное зрение и используются при не
имеющих определенных целей исследованиях. Наш мозг необходим
как регулятор жизненных процессов, но может также применяться и
для бесцельных спекуляций. Руки и ноги обеспечивают биологическое
существование, однако в то же время они могут быть скоординированы
в художественные движения, не связанные с биологической пользой.
Можно сказать, что в таких случаях члены или органы человека
вызываются из биологического оркестра для «сольного исполнения»
объективного (или необъективного) задания. При этом решающим
является то, что обе функции — биологическая и объективная (или
необъективная) — выполняются не в ущерб одна другой. Чтобы
обеспечить подобное сочетание, человеческое тело должно обладать такой
биологической структурой, какой нет ъ животном мире. Организм
животного не выдержал бы/би4)унк1\ион^ьнос¥]^В другом месте мы
уже говорили о том, что Дрессировка здесь бесполезна.
219

Бифункциональность членов и органов есть лишь один из многих
аспектов специализации человеческого тела на объективность. В
качестве другого аспекта можно указать на совершенно своеобразную
подвижность человеческих членов, о чем уже шла речь у Гелена. Мы
продолжили исследования Гелена, однако здесь ограничимся лишь
следующим замечанием: человек может не только, как это указывает
Гелен, транспонировать одно и то же движение (например, кругообразное
движение) с одного члена (или части члена) на другой, но и творчески
координировать различные движения различных членов, придавать им
символический смысл, создавая пространственные и временные
образы, обладающие не связанной с утилитарными целями
изобразительной и выразительной ценностью. К таким движениям относятся танцы,
пантомима, мимика, жестикуляция, театральные представления и т.д.
Все это есть создание образов, относящихся к области коммуникации
и уже поэтому в своей основе проникнутых объективностью. Наше
тело по своей морфологии, иннервации, моторике и структуре
побуждений ко всему этому специально подготовлено. Животное также
производит множество пространственных и временных фигур, однако
их характер определяется, в сущности, видовой принадлежностью
(витье гнезд, брачные ритуалы и т.д.), а не представляет собой
индивидуальное творчество в собственном смысле этого слова.
Животному свойствен гораздо более узкий диапазон моторики. Вспомним,
например, насколько геометрически или стереометрически
предопределены основные движения крыльев птицы или ног собаки. Лишь
человек, как «отпущенное на свободу существо», обладает
специфической свободой тела.
«Специализация на объективность» относится, конечно, не только
к физической стороне человеческой жизнеспособности, но и к
психической. Человеку свойственны, например, такие витально-психические
структуры, которые одновременно значимы и для биологической, и для
духовной области. Например, инстинкт агрессивности имеет
биологический смысл, который разносторонне освещен К. Лоренцом.
Эти аспекты несомненно относятся в большой мере и к человеку,
однако у него один и тот же агрессивный поступок может быть, с одной
стороны, витальным действием-реакцией, а с другой — он может быть
«вмонтирован» в более высокую, объективную (или необъективную)
смысловую отнесенность. Такое двойное функционирование может,
например, иметь резкий критический анализ, автор которого
противопоставляет свое мнение мнению другого: при этом, во-первых,
создается благоприятная ситуация для выяснения истины, а, во-вторых,
нападающий (который, возможно, был до этого объектом нападения)
«реагирует действием», и, таким образом, здесь одновременно
осуществляется витальная воля к победе в борьбе за существование. В
подобном случае опять-таки обе функции — функция витального характера
220

и функция объективности, проявляясь в одной и той же агрессивной
поведенческой целостности, не мешают друг другу. Выяснению
объективной истины не вредит момент витальной агрессивности, он
может даже усилить тенденцию к проницательности и анализу ошибок
противника. В то же время и витальная сторона не терпит при этом
ущерба, поскольку чем глубже нападающий разбирается в вопросе,
тем в большей мере он нуждается в удовлетворении. Витальное и
объективное никоим образом не деформируют друг друга; в своем
единстве эти обе функции, сохраняя каждая свое качество, остаются
в пределах одной психической структуры, которая как таковая
характеризуется склонностью к объективности. Это есть, в конечном счете,
сущность истинной сублимации.
Таким образом, на структуру человеческого био воздействует некая
инстанция, некий «принцип объективности», невыводимый из
биологии, метабиолргический принцип внутри био. «Упрек в том, что
это рассуждение о человеческих органах является «небиологическим»,
поскольку в нем для объяснения биологических фактов привлекается
сверхбиологический принцип, основывается на petitio principii (лат. —
аргументе, основанном на выводе из положения, которое само требует
доказательства). Он исходит как из догмы из того, что не доказано
и что невозможно доказать, а именно: из утверждения, что
человеческая биология должна толковаться на основе животной биологии,
потому что она, подобно животной, представляет собой замкнутую в
себе целостность, структуру которой нельзя определять через
внебиологическое. Этот научно-теоретический постулат является
произвольным и противоречит феноменологическим данным. Мы
имеем у человека не животную биологию, к которой дополнительно
прилажен метабшлогйческий принцип™ а специфически....нелрвеческую
биологию, своеобразие которой заключается именно в отношении к
сверхбиологачдокрму!!!..
итак, человеческой природе, или структуре, в соответствии с ее
физическим и витально-психическим, свойственна некая жизненная
сила, определяемая и согласующаяся с принципом объективности.
Природа человека и его личность
Для более четкого определения человеческой природы следует
учитывать различие, которое является классическим и необходимым,
-^.различие^ между природой .человека и человеческой личностью.
Такое различие моагооГ вкратце сформулировать следующим образом:
личность есть инстанция, распоряжающаяся природой, природа же есть
то, чем располагает личность. Это, конечно, своего рода замкнутая
Hengsterberg Н.-Е. Philosophische antropologie. Stuttgart, 1966. S. 93
221

дефиниция, однако феноменологический анализ показывает, что этот
круг может быть разорван со стороны природы и личности.
Мы владеем нашим ' телом с его чрезвычайно
дифференцированными функциями. В то же время мы обладаем также способностью
мыслить, желать, чувствовать и так далее, и, наконец, нам
свойственны побудительные импульсы и инстинктивные склонности,
предрасположенность к движениям и поступкам. Если все эти элементы
условно назвать «фондами бытия», то можно сказать, что мы
распоряжаемся этими фондами. Поскольку же человек по своей сущности
связан с сосуществующим с ним, то понятие распоряжения включает
в себя тот момент, что фонды бытия мы намеренно направляем на
сосуществующее. При этом есть две противоположные возможности:
человек может привести в движение и активизировать эти фонды
таким образом, что они будут направлены на сосуществующее в духе
любовного сочувствия, — так возникает объективное поведение.
Однако те же фонды могут использоваться и способом, которому чуждо
сочувствие и истинный бытийный контакт, — так возникает
необъективное поведение. Это положение соответствует сказанному выше
относительно предрешения.
Существенным при этом является следующее: любой фонд бытия
одинаково пригоден как для использования его в направлении
сочувствия с сосуществующему, так и в противоположном направлении.
А это значит, что ни один из этих фондов бытия не является
предрешением, из чего следует, что и предрешение не есть фонд бытия..
Здесь мы имеем дело с феноменом свободы (свободы решения). В
результате предрешения, к бытию (фондам бытия) добавляется нечто,
что само по себе не вытекает из бытия и не является «бытием», однако
определяет направление бытийного движения и вследствие этого имеет
величайшее значение для человеческого бытия. Такое значение
объясняется тем, что из позитивного предрешения следует объективность
и исполнение смысла человеческого бытия, негативное же
предрешение ведет к необъективности, в этом случае человеческая природа
не реализуется, о чем говорилось выше. Отсюда совершенно ясно, что
метабиологическое явление, каким выступает предрешение, имеет
большое значение для человеческого био.
Именно в предрешении заключается распоряжение фондами бытия,
а инстанция, которая осуществляет такое распоряжение, и есть
личность. Именно наша личность как целостность принимает
предрешение и таким образом распоряжается фондами бытия. Подобно
тому, как предрешение не может быть интерпретировано «бытийно» (при
помощи онтологических категорий), человеческую личность нельзя
полностью истолковать, применяя категории бытия.. Индивидуальность
личности не является сущностью, хотя и связана с таковой Йндивиду-
222

альность есть экзистенциальная, а не сущностная категория, хотя она
и невозможна без сущностного (т.е. без фондов бытия). С другой
стороны, становится ясным, что такое природа человека: это те фонды
бытия, которыми личность распоряжается, например, в ходе
реализации предрешения. Итак, личность есть распоряжающаяся
инстанция, а природа — то, чем распоряжаются.
Определение, согласно которому природа человека есть то, чем
распоряжаются, имеет следующее большое преимущество: оно
препятствует сужению понятия природы. К природе как к «материалу, которым
распоряжаются», принадлежит и то, что мы получаем от рождения
[этимологическая связь между природой и nasci (лат. — рождением) ],
и то, что мы сами приобретаем в течение жизни в области фондов
бытия, способностей и склонностей. Таким образов, с самого начала
исключается неподвижное, эссенциалистское, «вневременное» и
внеисторическое понятие природы. То, что мы приобретаем в области
способностей и склонностей в результате культурной деятельности,
можетстатьL нашей«второй природой». Такой подход обеспечивает
справедливо акцентируемую, однако часто ошибочно^грактуемую связь
между человеческой культурой и человеческой природой и устраняет
возможность впасть в ошибочную односторонность у _смешав природу
и культуру в некую диффузную целостность. Культура осуществляется
лишь в результате личного решения и отнюдь не является
неотъемлемой чертой человеческой природы. Культура присуща человеку
лишь в той мере,... jt- какой он приобретает ее в результате
соответствующей деятельности во исполнение принятого решения, она не
является его естественным свойством, присущим ему от рождения,
таким, как, например, предрасположенность к объективности. Эта
склонность к объективности является не результатом человеческой
культуры, а ее условием.
Итак, если необходимо различать человеческую природу и
человеческую личность, то это не значит, что их можно разделять,
поскольку самому экзистенциальному характеру человеческой личности
присуща связь с естественным, «находящимся в ее распоряжении
материалом», будь то физиологический, психический или духовный,
врожденный или благоприобретенный материал. К самой сущности
природы человека относится то, что она находится в распоряжении
человеческой личности; без личности и индивидуальности она не могла
бы быть тем, чем она является, т.е. человеческой природой. Именно
такой подход дает возможность полностью избежать опасность
трактовки человеческой природы в старом, эссенциалистском смысле, где
природа человека рассматривается как что-то застывшее, не имеющее
исторического измерения. И тем более этот подход предотвращает
223

опасность отождествления человеческой природы с психической
областью и закономерностями биологических органов и их функций.
Структура человеческой экзистенции
Дух как принцип объективности
Установив различие между природой человека и человеческой
личностью, перейдем к непосредственному рассмотрению нашей темы.
Теперь можно задаться вопросами: как выглядит целое, которое
конституируется в человеке между природой и личностью? Какова
структура человеческого бытия в целом?
Здесь о человеческой природе нужно еще сказать следующее:
человеческой природе присущ и человеческих дух. Разумеется, введение
категории духа является камнем преткновения не только для
марксистов и неомарксистов, но и для многих других. «Ведь это же
метафизика!» — восклицают они испуганно или возмущенно, или
одновременно и испуганно, и возмущенно. В конце концов, этот страх
перед метафизикой смешон. Метафизика, не обоснованная
феноменологически, должна, конечно, быть отвергнута как искусственная
конструкция. Метафизика же феноменологически обоснованная, т.е.
такая, которая бы показала, что установленные феномены совершенно
не могут быть поняты без применения некоего принципа, который не
является непосредственно феноменологическим, не только
позволительна, но и желательна. Ее можно назвать лишь «продолжением
феноменологии иными средствами» (В. Вайнер).
Выше мы уже говорили о нашем выводе, согласно которому в
человеческой экзистенции существует метабиологический принцип,
принцип объективности, являющийся принадлежностью человеческой
природы. À теперь не только позволительно, но в научном плане и
необходимо потребовать достаточно обоснованный ответ на вопрос: что
же есть в человеке такое, что делает возможным целый ряд ме-
табиологических феноменов. Арсеналом животных биогенов это
объяснить нельзя — ведь речь идет о метабиологическом. Поэтому
вполне правомерно ввести категорию, которую мы вслед за Шелером
называем духом. Разумеется, здесь следует проявлять большую
осторожность и соблюдать методологическую чистоту. Сначала мы будем
говорить лишь о метафеноменальном-и метабиологическом X, который
мы назовем духом. Духом должен быть тот X, который делает
возможными объективность и решение за или против объективности (при
этом ни в коем случае не утверждается, что X может выступать вне
физической или психической основы). Это пока что рабочее
определение, и его нужно попытаться превратить в сущностное определение,
точно обоснованное соответствующими феноменами. Мы считаем, что
224

нам это до некоторой степени удалось*, во всяком случае
существенных возражений против наших выводов не было выдвинуто.
Гелен несомненно прав, утверждая, что «природу» человека
следует видеть не только в его разумности, но что она отражается
абсолютно во всех структурах поведения, и именно структуры
человеческих побуждений уже являются «надживотными». Однако то,
что мы называем духом, ни в коем случае не тождественно актам
разума. И коша — как это делает Гелен вопреки Шелеру — без
достаточно подтвержденных феноменами оснований дух ç самого начала
исключают и утверждают, что все человеческие структуры поведения
являются лишь сверхкомпенсацией «природной недостаточности»,
которая якобы проистекает оттого, что человек не связан, подобно
животному, с определенной средой и не замурован в ней, то это так
же догматично, как и то, когда заранее исходят из определения
человека как «разумного существа» и отсюда дедуцируют естественные
структуры поведения человека и его «соответствующее природе»
принятие обязательств и решений. Такой подход также является
метафизикой, поскольку он представляет собой интерпретацию и
выходит за пределы чувственной данности у человека; лишь на сей раз
мы имеем дело с биологической метафизикой, где витальное
положение человека и его стремление выжить, несмотря на свою
природную недостаточность, превращается в единственный смысл
человеческой жизни. Односторонность этой неосознанной метафизики
проявляется в том, что феномены в ней сужаются. Такое сужение
выражается, например, в том, что у Гелена вообще выпадает из поля
зрения момент решения, который, как мы показали, является
решением в пользу объективности или против нее.
Мы выбираем вовсе не между метафизикой и неметафизикой, а
лишь между метафизикой человека, которая обосновывается
феноменами и ими контролируется (и отсюда может проверяться и
фальсифицироваться), и метафизикой, которая такой обоснованности
не имеет. Как известно, и сам Гелен в своей антропологии, изложенной
в книге «Человек», употребил в конечном счете слово «природа» в
подзаголовке («Человек — его природа и положение в мире»), а
применение понятия «природа» уже есть метафизика, поскольку природу
нельзя видеть, она не может быть верифицирована на основе
«эмпирического критерия чувств» в духе позитивизма.
Человек как существо, которому свойствен принцип
выражения
Дух присущ природе человека, поскольку он принадлежит тому,
чем мы как личность распоряжаемся в соответствии с нашей
индивидуальностью. Это видно из того, что мы, руководствуясь предрешением,
HengestenbergH.-E. Philosophische antropologie. S. 131—219-
8-423
225

направляем наш дух определенным образом по отношению к
встречающемуся сущему точно так же, как и другие внутренние фонды
бытия, которые находятся в нашем распоряжении. Мы не можем
согласиться с такими понятиями природы человека, которые исходят из
дизъюнктивного противопоставления человеческого духа и
человеческой природы. Тем самым мы еще раз подчеркиваем, что человеческую
природу нельзя отождествлять с совокупностью органов человеческого
тела и существующими между ними закономерностями.
В то же время это не исключает необходимости говорить о
существующей внутри человеческой природы полярной
противоположности между духом, с одной стороны, и областью витального со всем
ее психофизическим снаряжением — с другой. Эта полярная
противоположность должна пониматься как отношение выражения,
исключающее трактовку отношения между духом и областью витального в
плане картезианского дуализма.
Таким образом, мы подошли к категории выражения, которую мы
неоднократно анализировали и феноменологически интерпретировали
в целом ряде работ, но которая в современной философии вообще и
в натурфилософии в особенности слишком мало принимается во
внимание. Отношение между выражающей себя областью и другой,
при помощи которой это выражение осуществляется и которую мы
называем «средством выражения», является sui generis (лат. — своего
рода) изначальным отношением, которое, однако, необходимо
решительным образом отличать от других изначальных отношений, в
том числе и причинно-следственных.
Так, например, образуя слово, мы как личности вносим за счет
нашего духа в отдельные звуковые элементы, фонемы, определенный
порядок и таким образом — определенный смысл. В результате
связывания различных фонем под знаком единого смысла возникает
творческий новум — тело слова, при помощи которого мы побуждаем того,
к кому обращаемся, намеренно направить свое внимание на
определенный предмет.
Феномен выражения нельзя объяснить каузальностью. Это видно
из того, что мы, артикулируя каждый звук так же хорошо и при том
же каузальном взаимоотношении между нашими органами речи,
можем расположить эти звуки таким образом, что возникнет
бессмысленное звукосочетание, лишь внешне похожее на слово. То, что
происходит при звуковом самовыражении нашей личности через наш
дух, есть нечто совсем иное, чем просто каузальное воспроизведение
звуков, хотя при этом и имеют место каузальные взаимоотношения
между нашими органами речи и воздухом. Явление придания
определенного порядка и смысла этим каузально обусловленным звукам
может рассматриваться как транскаузальное. Хотя каузальные
процессы представляют собой необходимое условие для осуществления зву^
кового выражения, в результате такого выражения образуется некий
226

действительный новум, а именно: слово как наделенное смыслом
материальное единство. ^х
В каждом случае выражения лрисутствуют четыре моменту: 1)
выражаемое, 2) средство выражения, 3) специфическое взаимоотношение
соучастия между тем, что себя выражает, и средством выражения, 4)
творческий результат этого явления выражения, который мы назвали
«бытие выражения». При этом имеется в виду не произнесение уже
существующего слова, а его первоначальное создание. Никакой анализ
речи, имеющий дело с определеннием зависимости между словами,
понятиями, значениями, предложениями и предметами, не может
постигнуть этот феномен «выражения» и в то же время не может его
отрицать. Феномен выражения выходит за пределы специальных
методов научно-теоретического анализа речи.
Третий момент — соучастие между выражающим себя и средством
выражения — требует дополнительного разъяснения. Понятие
соучастия можно вкратце сформулировать следующим образом: оно
предполагает взаимное присвоение бытия как такового обоих
участников при абсолютном сохранении целостности обоих. Это можно
проиллюстрировать на нашем примере взаимоотношения между духом
и звуковым материалом: в звуках речи наш дух как бы становится
доступным чувственному восприятию, он становится земным и
«воплощенным», ему сообщается нечто от свойств воспринимаемой
органами чувств материи. С другой стороны, звуковой материал
«целесообразно» стигматизируется, направляется на определенную
цель, приобретая, таким образом, нечто от свойств нашего духа. И
в то же время дух не превращается в звуковой материал, а звуковой
материал не превращается в дух. Таким образом, в результате
подобного соучастия бытие как таковое обоих партнеров не изменяется.
Взаимное присвоение бытия другого свидетельствует о глубочайшем
единстве, исключающем какое бы то ни было картезианско-ду-
алистическое истолкование; неизменность бытия как такового каждого
из них означает сохранение их различий и невозможность выведения
одного из другого.
Нет оснований считать, что отношения выражения, подобные тем,
которые имеют место в описанном примере речевого выражения,
контролируются нашим сознанием. Скорее их можно наблюдать всегда
там, где два понятия находятся между собой в таких отношениях,
когда одно из них выступает в качестве выражающего себя, а другое —
как средство выражения. Не исключено, что оба понятия реализуют
такие отношения, исходя исключительно из свойств своего бытия, т.е.
независимо от какого бы то ни было сознания и опережая таковое.
В таком случае можно говорить об онтологическом выражении. То,
что во взаимоотношениях между духом и областью витального речь
идет об онтологическом выражении, становится особенно очевидным,
если вспомнить о том, что мы назвали специализацией человеческих
227

членов и органов на объективность, и в частности об их
бифункциональное™, в которой специализация проявляется особенно
ярко. Будем рассуждать следующим образом: причинная связь
обусловливает такое воздействие А (причины) на Б, при котором Б из
состояния б\ переходит в состояние 62. Аналогичную трактовку
каузальной связи дает и Пирс. Ф.С. Ротшильд передает ее так: «Они
(причина и следствие) суть причинный фактор и объект, на который
воздействует этот фактор, изменяя его»*. А это значит, что каузальная
связь в результате своей реализации никогда не создает новой
категории (например, не вызывает возникновения духа из материи), а
лишь вызывает изменение состояния сущего, принадлежащего к
определенной категории.
Итак, если бы воздействие духа на специфически человеческую
структуру человеческих членов и органов было воздействием причины
на биологические материи, то в результате подобного воздействия
могло возникнуть лишь такое изменение состояния последних, которое
оставило бы их в пределах категории биологического, но не создало
бы того, что мы назвали специализацией членов и органов на
объективность. Кроме того, в таком случае дух, принятый за причину
биологического, сам должен был бы стать предметом биологии как
«специального метода специальных объектов», что с
научно-теоретической точки зрения было бы просто ошибкой. Таким образом, речь
может идти лишь о том, что воздействие духа на структуру человеческих
членов и органов происходит в рамках онтологического отношения
выражения.
При этом необходимо выяснить, что используется здесь духом в
качестве средства самовыражения. В этой связи мы уже в течение
многих лет и в различных работах излагаем нашу феноменологически
обоснованную теорию, краткое изложение которой не может не
повлечь за собой искажения. Поэтому здесь мы вынуждены ограничиться
лишь обозначением некоторых моментов, связанных с излагаемыми
мыслями.
Сущности, служащие средством выражения человеческого духа, мы
обозначали как «хтоническое» (которое особенно ярко проявляется в
половой зрелости, когда личность оказывается перед необходимостью
преодолевать атаки чего-то совершенно нового из области
психофизического). Под хтоническим мы понимаем все то, что дух
в своем онтологическом выражении «застает» в том смысле, что в своем
фактическом существовании и по своей сущности дух не может этого
произвольно изменить (таким образом, выражение «застает» не имеет
здесь временного смысла). Элементами или моментами хтонического
дух может лишь «овладеть», т.е. приспособившись к ним, связать их
s
Rotschild F.S. Concepts and methods of biosemiotic // Scripta Hierosolymitana. Bd. XX.
Jerus, 1968.
228

между собой аналогично тому, как он связывает в слово составляющие
его звуковые элементы, но не воздействуя на них как причина,
вызывающая изменение объекта своего воздействия. Таким образом,
наша концепция относится к сфере того, что сейчас называют
«биосемиотикой», которой в настоящее время занимается, например,
Ф.С. Ротшильд.
Хтоническое выступает как в форме «элементов» (например,
кванты действия, как они понимаются с времен Планка в квантовой физике
и квантовой биологии), так и в форме нелокализируемых моментов.
В последнем случае речь идет о целостных свойствах, присущих
биологическому строению человека, например его биохимическим
телам (протеинам, человеческому белку и т.д.), клеткам или органам
человека. Такие целостные свойства человеческий дух также «застает»
в указанном выше смысле.
Для того чтобы в принципе разъяснить, что мы хотим доказать,
утверждая, что между духом, с одной стороны, и хтоническими
элементами и моментами — с другой, существуют отношения выражения,
целесообразно начать с тех представлений современной биологии, в
которых принцип выражения и переход за пределы чисто каузальных
отношений уже широко признаны. Это относится к внутриклеточной
информации между кодовой системой молекул гена (молекулами де-
зоксирибонуклеиновой кислоты — ДНК) как «отправителем»
информации и плазмой клетки как «получателем» информации, где
молекулы рибонуклеиновой кислоты (РНК) выступают в функции
«передатчиков». Результатом этой передачи информации является
синтез ферментативных протеинов в клетке, который, в свою очередь,
определяет строение и поведение клетки.
Герхард Шрамм пытается рассматривать явление этой
внутриклеточной информации уже в смысле выражения и говорит о «выражении
гена» по аналогии с человеческой речью, что естественно вытекает
из кодового характера молекул генаи Здесь нельзя обойтись каузальной
связью в определенном выше смысле, ибо конечный результат этой
информационной цепной реакции есть не просто изменение состояния
субстрата, испытывающего воздействие, а построение некой
структуры, а именно: протеина или содержащихся в нем цепей пептидов; и
происходит это в результате «считывания» информации, которую РНК
передает при помощи рибосом клеточной плазмы. Транскаузальный
характер этого явления подчеркивается у Шрамма еще и тем, что он
делает различие между содержанием информации и передатчиком
информации. При этом носитель информации материален, содержание
же информации — нематериально; последнее Шрамм, перекликаясь в
некотором смысле с идеями Платона, называет «imago» (лат. — образ,
представление, мысль). Представления являются чем-то вроде
«значений», которые передаются приемной инстанции, где они «читаются»,
229

«истолковываются» и «переводятся» в инструкцию по строительству
протеина. Здесь действительно напрашивается некоторая аналогия с
человеческим выражением в словах. Однако если Шрамм заходит так
далеко, что понимает представление как нечто духовное, то мы не
можем следовать за ним. Мы скорее представили бы их как идеальные
построения, подобные числам или другим математическим величинам,
которые как таковые не являются еще чем-то духовным (так же, как
и истинно платоническая позиция не предполагает отождествление
идей с духовным содержанием), но, пожалуй, указывают некоторым
образом на духовное. В этом подходе обнаруживается некоторое
родство между теорией Шрамма и нашей теорией относительно
онтологического выражения духа. Во всяком случае такое идеальное
построение не может действовать в качестве причины, подобно тому,
как математическая формула параболы брошенного тела не может
вызвать реального броска. Таким образом, нельзя отрицать, что
отношение между «отправителем» и «получателем» внутриклеточной
информации носит в некотором роде характер выражения.
Ф.С. Ротшильд также предполагает в этой связи некоторый
духовный фактор и, подобно Шрамму, истолковывает явление
информации как имеющее характер выражения. В книге «Концепция и
методы» он пишет: «Молекулы ДНК являются представителями
субъекта, протеины действуют как получатели сообщений от субъекта, а
молекулы РНК выполняют роль условных знаков между отправителем
и получателем. Это в любом случае модель отношения выражения»
(выделено мной. — Г. Хенгстенберг). Конечно, обозначение ДНК в
качестве «субъекта», в котором «воплощена самость клетки», является
некоторой переоценкой биологических явлений.
Необходимо учитывать, что описанное явление внутриклеточной
информации должно пониматься как выражение не в буквальном
смысле слова — это лишь первая ступень — или инструментарий, и
которое лишь и может быть названо «выражением» в истинном смысле
этого слова. Если обратиться для сравнения к прототипу выражения
нашего духа в речи, можно констатировать следующее:
1. Отношение между выражающим себя духом и средством
выражения, звуковым материалом (фонемами) является
непосредственным. Оба «партнера» сами определяют свое отношение друг к другу,
между ними нет третьего. Здесь нельзя выдвинуть возражения, что
для воспроизведения звуков необходимы многие нервные и другие
физиологические процессы, поскольку это все относится к каузативной
стороне, а не к имеющему место в процессе выражения
взаимоотношению между духом и звуковым материалом и к явлению выражения
как таковому, т.е. к сообщению звукам порядка и смысла. В
противоположность такой непосредственной связи между выражающим себя
и средством выражения взаимоотношение между информирующим
230

ДНК и тем материалом клетки, из которого по приказу ДНК и с
помощью рибосом строятся протеины, является в высшей степени
опосредованным, а именно: здесь включены РНК и рибосомы.
2. В истинном выражении то, что себя выражает, и средство
выражения находятся не на одном уровне бытия. Дух есть нечто
качественно иное, чем звуковой материал. Это констатирует
сформулированный выше закон соучастия, который требует именно
«сохранения бытийной целостности как таковой» качественно
различных партнеров. Во внутриклеточном же процессе информации
«отправитель» информации и ее «получатель» (материал, из которого
строятся протеины) находятся на одном уровне — на уровне
молекулярных структур. В этом случае «отправитель» и «получатель»
слишком близки по своей сущности, чтобы их связь была отношением
выражения.
3. При внутриклеточной информации речь идет, в сущности, лишь
о «переводе» с одного «языка» на другой. «Закодированный» язык ДНК
сначала в виде «негативного изображения» передается РНК, а затем
соответствующие «органы» клетки «расшифровывают» его в
инструкцию по строительству протеинов и прочего. Однако перевод
с одного языка на другой никоим образом не является выражением.
Если я перевожу текст с немецкого на французский, то французский
текст не есть выражение немецкого — ив этом случае оба текста суть
различные способы выражения одного и того же.
Что из этого следует? Прежде всего то, что «над» неподлинным
выражением, имеющим место во внутриклеточной информации,
существует еще подлинное выражение, которое и является причиной
того, что внутриклеточная информация вообще имеет черты явления
выражения или сходные с ним черты, подобные тем, которые
подчеркивают цитированные выше авторы. Если же соответствует
действительности положение о том, что члены и органы человека
определяются принципом объективности, духом и согласуются с ним, и
если такое определение и согласование происходят в рамках
онтологического выражения, то это начало необходимо проследить вплоть
до самой глубинной основы человеческой экзистенции. При этом мы
наталкиваемся на хтоническое.
Будем исходить из такого внутриклеточного образования, как
протеин. Если подобное внутриклеточное образование обозначить
буквами ВО, то можно сказать, что ВО, как большая молекула, имеет
структуру. Структура складывается из «элементов»*, которыми мы
можем считать малые молекулы, часто образующие цепи (пептиды), а
_
Здесь и далее этим словом обозначаются не химические элементы. Слово «элемент»
употребляется в формализованном и расширенном смысле. Имеется в виду нечто вроде
соотношения элемента и массы, независимо от того, поддается элемент дальнейшему
делению или нет.
231

далее — мельчайшие молекулы и атомы; и в конце концов мы дойдем
до микрофизического.
Итак, структура ВО имеет двоякое начало: с одной стороны,
генетическое, которое мы показали выше на примере ДНК, РНК и
протеина, а с другой — духовное, проистекающее от воздействия на
элементы силы выражения духа. Первое мы называем хтоническим,
второе — духовным. Мы представляем это себе следующим образом:
подобно тому, как в речи каждый звуковой элемент поддается
каузальному объяснению, но в то же время все эти элементы
перекрываются исходящим от духа порядком, который уже не может быть
определен физически и в то же время является тем, что превращает
звуковое образование в слово, и обеспечиваемая генетической
информацией детерминированность элементов в ВО может перекрываться
моментом, который биологически уже не может быть проверен, но
является как раз тем явно привнесенным духом моментом, который
делает ВО специфически человеческим. Человеческий белок может
служить примером подобного взаимодействия.
Таким образом, в явлении выражения духа хтоническое
противостоит духу двояким способом: с одной стороны, это элементы ВО
вплоть до микрофизического, а с другой — свойство целостности,
которое обеспечивается в ВО процессом генетической информации. А
поскольку это общее свойство, присутствующее в ВО, обусловливается
генетическим началом, то для духа оно является в каждый данный
момент хтоническим, которое представляет для него такую же
данность, как и хтонические элементы.
Итак, в ВО имеет место единство следующих двух глубочайшим
образом взаимопроникающих свойств целостности, которые, однако,
не могут быть выведены одно из другого: хтонический момент,
проистекающий от генов, и духовный момент, происходящий от
способности духа к самовыражению, который ведет себя по отношению
к элементам ВО так же (аналогично), как он ведет себя в речи по
отношению к звуковым элементам. Отношение между духовным
моментом, с одной стороны, и хтоническим — с другой, мы описали в
книге «Человек и материя» как ко-экзистирование. Два понятия ко-
экзистируют, если одно не может существовать без другого, однако
при этом одно не может быть выведено из другого, но каждое из них
способствует существованию другого: они «обеспечивают бытие друг
друга» и являются равными по происхождению. Ко-экзистирование
означает глубочайшее единство и одновременно неизгладимость
различий сосуществующих понятий.
Однако закон ко-экзистирования простирается дальше. Поскольку
речь идет об онтологическом выражении духа, который не может не
сообщать духовный момент элементам, т.е. ВО, а этот духовный
момент вследствие ко-экзистирования, о котором шла речь выше, не
может существовать без хтонического момента, дух в этом своем
232

выражении зависит от хтонического момента. И наоборот, поскольку
хтонический момент в силу закона ко-экзистирования не может
существовать без духовного, а духовный момент управляется духом,
хтонический момент, следовательно, также зависит от духа. Таким
образом, имеет место ко-экзистирование духа и хтонического
момента. Подобным же образом можно доказать и взаимоотношения ко-
экзистирования между генами и духовным моментом и в конце концов
— между духом и генами. Ко-экзистированию каждый раз
соответствует, конечно, ко-эссенциальность (сосущность) (закон взаимного
сохранения целостности бытия как такового каждого из партнеров).
Может быть задан вопрос: если вследствие ко-экзистирования дух
привносит нечто в существование хтонического момента, то не
устраняется ли тем самым значение хтонического (его положение
«данности» по отношению к духу). Однако этого не происходит. Дух,
поскольку речь идет о его онтологическом выражении, не может не
оказывать влияния на существование хтонического момента (он не
может заставить это влияние исчезнуть), а такое влияние должно
выступать в существовании, определяемом генетической информацией.
В этом смысле дух «застает» хтонический момент как нечто уже
данное.
Категории ко-экзистирования и ко-эссенциальности гарантируют
глубочайшее единство всех бытийных фондов самых различных
ступеней бытия в человеке, но в то же время исключают возможность
выведения этих бытийных фондов различных ступеней одного из
другого, предотвращая, таким образом, ложный эволюционизм.
Кое-что из этих связей, а именно: внутреннее единство духовного
и хтонического моментов — отмечает Тейяр де Щарден, хотя это и
выражено у него в нечетких формулировках. Он не увидел того, что
духовные моменты могут существовать как сообщенные через
отношение выражений, и именно через дух, который как таковой неделим
и невыводим. Тейяр де Шарден, идя по пути .создания «коллективных
единств», стремился выводить сам дух из духовных «элементов» или
«частиц».
Теперь легко себе представить, как дальше обстоит дело с
внутриклеточными образованиями (ВО). Многообразие ВО
интегрируется в клетку, которая теперь обладает свойствами двух це-
лостностей: с одной стороны, целостности, проистекающей от генома,
а с другой — целостности, которая сообщается духом в результате
отношения выражения; в этом случае дух связывает различные ВО
аналогично (!) тому, как он связывает звуки в слово. При этом дух
имеет дело с хтоническим опять-таки двоякого характера: с
хтоническим в элементарном смысле и хтоническим в каждый данный
момент. Хтоническое, возникающее как свойство целостности клетки
из генома, является для духа опять-таки уже некой данностью,
которую он «застал» в том смысле, что дух не может привнести ка-
233

чественный момент собственной целостности без того, чтобы не
испытать на себе влияние качественного момента целостности генома, и
наоборот. От клетки те же закономерности идут далее к органу. На
каждой ступени напластования человеческого био геном и дух суть
«конкурирующие»* партнеры, причем то, что дает.один из них, не
может быть выведено из того, что привносится другим, и одновременно
с этим духовные и хтонические свойства нераздельно
взаимопроникают друг в друга.
Понятие «отношение выражения» имеет то большое преимущество,
что оно является транскаузальным и поэтому неуклонно присутствует
в каузальных процессах материального, биологического и витально-
психического характера и никогда не вступает в конфликт со
специальными дисциплинами, такими, как физика, химия, физическая
химия, биология, психология и др.
Разумеется, изложенные выше мысли о выражении духа как о sui
generis (лат. — своего рода) изначальном отношении между духовным
и хтоническим, отношении, пронизывающем человеческую
экзистенцию вплоть до самых ее основ, не могут быть полностью
проверены естественнонаучным путем. Однако то же самое можно сказать
и о взглядах цитированных выше авторов. Причина этого — в самой
сущности натурфилософии, которая не может отождествлять свой
формальный объект и свои методы ни с одной специальной наукой.
Итак, сказанное о человеке как о существе, для которого
характерен принцип самовыражения, можно обобщить следующим образом;
человеческой природе присуще то, что она осуществляет себя
благодаря онтологическому явлению выражения между духом и областью
витального, причем происходит это в постоянной динамике. Свободное
личностное выражение, которое, например, имеет место при
образовании и произнесении слов, реализуется на основе онтологического
выражения. Человек в своей созидательной деятельности и в своем
бытии-в-мире может быть лишь существом, для которого характерно
отношение выражений между духом и областью витального, ибо
онтологически он уже сам по себе таковым и является.
Основу изложенного нами выше о соучастии выражающего себя
духа в построении психофизики человека составляет
феноменологическое доказательство того, что человеческие члены и органы
определяются принципом объективности и согласуются с ним. Мы
показали, что при более широком применении феноменологического
метода (т.е. при применении своего рода метафеноменологии) нельзя
не привлечь категорию духа. И если все это так, то представляется
позволительным выдвинуть теорию, которую мы выше изложили.
Латинское слово concurro, от которого произошло слово «конкуренция», имеет помимо
прочих значений также следующие: 1. сходиться, встречаться; 2. происходить в одно время,
совпадать (примеч. переводчика).
234

Ступенчато-целевой порядок
Теперь необходимо обнаружить ступени] в описанном выше
онтологическом явлении выражения. Если эту структуру рассматривать
снизу, то она выглядит следующим образом: микрофизические
данности интегрируются в атомы, атомы — в молекулы, молекулы же со
всеми происходящими в них процессами информации интегрируются,
в свою очередь, в клетки. Множество клеток составляют орган. И
наконец органы и члены «приводятся в движение» индивидуальным
человеческим духом как онтологически выражающим себя принципом.
Нельзя отрицать, что в этой структуре каждая ступень существует
для другой, занимающей следующее после нее, более высокое
положение. Например, явление внутриклеточной информации существует
для клетки, а не наоборот. Эту структуру можно охарактеризовать
следующим образом: в ней между каждой предыдущей и последующей
ступенью существует отношение средство-цель, где в качестве цели
выступает та ступень, во имя которой существует или происходит
другая, с родством же является ступень, которая существует или
происходит для этой вышестоящей ступени. Приведенному
определению цели чужда какая бы то ни было двусмысленность, которая
свойственна традиционному опеределению цели и проистекает оттого,
что в этом определении цель представляется как некая таинственная
направляющая сила. При подобном подходе цель выглядит как нечто
вроде «deus ex machina» (лат. — бог из машины), и о научном
каузальном анализе уже не может идти и речи. Предлагаемое нами
понятие цели исключает возможность подобной ошибки, поскольку оно
употребляется исключительно дескриптивно и ни в коей мере не
заменяет каузального анализа. Таким образом, можно, не погрешив
против научной добросовестности, сказать, что в ступенчатом царстве
человеческого бытия, начиная от микрофизического и кончая духом,
каждая промежуточная ступень является средством для следующей,
более высокой ступени и одновременно представляет собой цель для
предыдущей, более низкой ступени. Мы назвали эту структуру
ступенчато-целевым порядком. При этом в свете сказанного выше
необходимо также учитывать, что каждая вышестоящая ступень
одновременно является ступенью, выражающей себя онтологически в
нижестоящей ступени, а эта нижестоящая выступает по отношению
к вышестоящей как средство выражения. Следовательно,, порядок
целевых ступеней следует интерпретировать как порядок ступеней
выражения.
Что касается момента интеграции в порядке целевых ступеней у
человека (т.е. интеграции микрофизического в атомы, атомов — в
молекулы и т.д.), то эта структура не является, конечно, гомогенной
«сверху донизу». Члены и органы человека не объединяются «в» дух
в том же плане, в каком, например, молекулы объединяются в клетки.
235

Здесь существуют «аномалии» структуры, которые для человеческого
бытия являются специфическими. Мы подвергли их в нашей
«Философской антропологии» подробному анализу. Структуру бытия
человека ни в коем случае нельзя представлять адекватной известной
«слоевой модели».
Ступенчато-целевой порядок универсален для всех людей как в
плане определенного рода бытийного фонда на различных целевых
ступенях, так и в плане отношения средства и цели, т.е. средства
выражения и того, что себя выражает — отношения, существующего
между тем или иным множеством бытийного фонда, находящегося на
одной ступени, и бытийного фонда, стоящего на последующей, более
высокой ступени (например, отношения между множеством молекул
и одной клеткой, которая находится здесь в положении дели).
Однако этот универсальный человеческий ступенчато-целевой
порядок проявляется лишь в индивидуальных вариантах.
Индивидуальное дифференцирование обнаруживается уже на одной из основных
ступеней — нд молекулярной: каждый человек имеет только ему
свойственный белок и свою неповторимую комбинацию генов. Это стало
известно на примере однояйцевых близнецов. Что касается
дифференциации в области соматического, то достаточно сослаться на труд
Кречмора «Конституция и характер». Однако и в области витально-
психического существуют колебания: каждый человек имеет
собственную структуру побуждений, свой так или иначе смешанный
«темперамент». То, что закон ступенчато-целевого порядка действует
и в области витально-психического и духовного, прекрасно показано
в главе «К вопросу о слоевом характере эмоциональной жизни»
основного труда Шел ера «формализм в этике и материально^ценноетная
этика». (Впрочем, собственно витально-психический
ступенчато-целевой порядок невозможно отделить от соматического. И более того, Ф.
Лерш прав, когда говорит, что между реально-физическими
сущностями, или воспоминаниями, с одной стороны, и реально-психическими
сущностями — с другой, действует закон «ко-экзистенциального
единства».) Наконец, в области духовного каждому человеку
приходится самому определять собственную форму мышления и
способы поведения, собственную структуру эмоционально обусловленных
ценностей и т.д.
Однако это не единственное измерение индивидуальных вариаций
ступенчато-целевого порядка. Каждый человек — соответственно
своим возможностям — в состоянии выражать собственным
неповторимым способом свои более высокие целевые ступени в более
низких, а более низкие ставить на службу более высоким. А это
значит, что модус отношений между всегда индивидуализированными
целевыми ступенями еще более индивидуализируется.
236

Порядок актуализации как временная форма
К ступенчато-целевому порядку относится также то, что мы
называем порядком актуализации человека. Здесь речь идет о факторе
времени. Порядок актуализации может быть определен как временная
форма. Каждое событие, происходящее в пределах периода
актуализации жизни живого существа, имеет незаменяемое положение во
времени. Временной формой обусловливается то, что конкретное
событие должно произойти именно сейчас, а не «потом», причем оно
должно произойти или одновременно, или до, или после определенного
события, а не какого-либо любого «икс-события». Так возникает
временная форма как порядок во времени и как результат этого порядка.
Примером временной формы может служить, например, произнесенное
слово, где каждый звук должен в определенное время вступить в
отношения со всеми другими звуками, и при этом он должен иметь
определенную протяженность, которая не может быть ни уменьшена, ни
увеличена. Таким образом, каждый звук имеет свою временную
величину — положение во времени и протяженность во времени. А из
временных величин отдельных звуков образуется временная форма,
которой является слово.
Закону временной формы подчинены все жизненные процессы.
Внутриклеточная информация также, конечно, происходит в
соответствии с этим законом (при этом, однако, нельзя слишком буквально
понимать аналогию с приведенным выше примером звукового
воспроизведения слова). Это относится и к человеческому онтогенезу —
к начальным стадиям его развития. Портман, как известно, считает
человека «мализированным преждевременнорожденным». Однако с
точки зрения целесообразности так оно и должно быть: маленький
человек нуждается в контактном восприятии личностей и вещей, которое
необходимо на определенной стадии биологического развития и
которое на более поздних стадиях не может происходить с той же
биологической валентностью и, возможно, вообще не компенсируется.
Поэтому по сравнению с другими млекопитающими человек должен
раньше появиться «на белый свет». Биологические неполадки,
возникающие в результате отсутствия определенных личных контактов на той
стадии развития, когда они жизненно необходимы, проявляются в так
называемом «госпитализме».
В конечном счете каждая поведенческая целостность есть
временная форма. Так, в том или ином конкретном свершении каждое
отдельное действие имеет свой «kairos» (греч. — час) в общей структуре
данной формы поведения, причем это действие, вступая в отношение
со всеми остальными, должно иметь определенное и неизменное место
во времени и определенную временную протяженность, ибо в
противном случае весь комплекс произведенных действий потеряет
свой смысл. И наконец, сама дугообразная кривая жизни отдельного
237

человека также есть состоящая из отдельных свершений временная
форма более широкого масштаба. В пределах кривой человеческой
жизни каждая поведенческая целостность и поведенческий период
имеет свой kairos, и всякий раз такой вывод тем в большей мере
соответствует действительности, чем больше имеется оснований считать,
что жизнь того или иного конкретного человека проникнута смыслом.
Временные формы суть определенные порядки актуализации,
поскольку каждая из этих форм означает порядок, согласно которому
происходят и должны происходить явления-актуализации.
Таким образом, можно говорить о таком порядке актуализации и
искать подтверждений такого порядка, который охватывает всю жизнь
человека (кривую его жизни) со всеми ее целевыми ступенями и всеми
происходящими в ней явлениями. Именно это мы называем порядком
актуализации конкретного человека.
Понимаемый таким образо1£тюрядок актуализации имеет
универсальные черты, т.е. такие, которые свойственны всем" людям. Приведем
несколько примеров. С. Фрейд справедливо утверждает, что у всех
людей сексуальность развивается начиная с раннего детства, когда она
имеет «полиморфную» форму, далее идут промежуточные ступени
(такие, как оральная фаза, анальная и т.д.) и, наконец, сексуальность
достигает конечной зрелости, которую Фрейд называет половой
зрелостью. Это типичный пример универсальной черты человеческого
порядка актуализации. Далее, все люди подвержены действию закона
возраста — они протекают по принципу «всему свое время». Есть
вещи, которые могут иметь смысл лишь в юности, другие же — только
в старости. Прежде всего все люди одинаковы в следующих двух
моментах: в том, что каждый из них ни в одной из фаз своей жизни
не может сделать ничего такого, что не отразилось бы так или иначе
на всех других фазах его жизни, причем часто последствия его
поступков имеют характер обратного действия; а также в том, что в
процессе актуализации они неизменно связаны с основной структурой
— человеческим ступенчато-целевым порядком.
Однако и человеческий порядок актуализации проявляется всегда
в индивидуальных вариациях. Каждый человек имеет в рамках
универсального, общечеловеческого свой собственный ритм развития.
Это относится также и к отдельным функциям, таким, как созревание
интеллекта, воли, чувств и т.д. Одни планируют свою жизнь с
перспективой, другие же живут только данным моментом. Есть люди
раннего развития и есть — позднего.
Таким образом, мы пришли к понятию индивидуального
человеческого порядка актуализации в пределах целостности, которой
является жизнь.
Ступенчато-целевой порядок и порядок актуализации суть нормы
бытия и образа действия человека, они конституируют человеческую
природу.
238 .

Структурный аспект ступенчато-целевого порядка
и порядка актуализации
Возьмем конкретного человека с его ступенчато-целевым порядком
и порядком актуализации. На каждой целевой ступени имеют место
специфические для данной ступени явления (Е): скажем, на ступени
I — явления Еа, ЕЬ, Ее и т.д., на ступени II — явления Еа", ЕЬ", Ее"
и т.д. В любой момент жизни данного человека все эти явления,
происходящие на всех ступенях, объединяются общей временной
формой. Каждое из этих явлений мы можем рассматривать как элемент.
Ни один из них не испытывает чрезмерного вторжения других
элементов, каждый на равных правах делает свой вклад в общее дело,
т.е. они ко-экзистируют в том смысле, о котором говорилось выше.
Каждый элемент определяет любой другой и согласуется с ним в
соответствии с общим смыслом и в том же плане определяется всеми
остальными и согласуется с ними. Мы можем назвать это структурой
в том смысле, какой вкладывается в это определение Генрихом Ром-
бахом в его весьма содержательных работах*.
Явления человеческой актуализации также должны
рассматриваться как происходящие в каждый момент огромные, чрезвычайно
сложные и тем не менее интегральные структурные временные формы, а
именно: как структуры, которые постоянно выходят за собственные
пределы и превосходят себя, и из себя — в непрерывности — рождают
«восход» (выражение Ромбаха) новых структур.
К этой структуре мы можем до известной степени применить
противоположные категории «синхрония» и «диахрония»,
используемые современными структуралистами. К. Леви-Стросс разъясняет
взаимоотношение обеих категорий на прекрасном примере оркестровой
партитуры, которая читается слева направо (диахронно), но в то же
время таким образом, что стоящие по вертикали одна под другой ноты
на всем листе партитуры сверху вниз читаются вместе (синхронно).
Прежде всего необходимо сказать, что к ступенчато-целевому
порядку понятие диахронии вообще неприменимо, поскольку
отдельные целевые ступени неизменно стоят одна над другой или одна под
другрй. Однако, как будет разъяснено ниже, неправильно было бы
назвать этот порядок и синхронным, и только определение «надвремен-
ной» может быть применено к нему.
Совсем иначе обстоит дело с порядком актуализации человека). В
мысленном абстрагировании мы може^ (исходя из аналогии с
оркестровой партитурой) расположить на одной вертикали все явления *
одновременно происходящие в человеке, — здесь можно говорить о
синхронности. С другой стороны, на одной горизонтали можно раз-
Rombach H. Substans-System-Struktur. Z Bas. Freiburg, 1955/66; Strukturontologië.
Freiburg, 1971.
239

местить все явления, стоящие одно за другим, это можно назвать
диахронией. Однако при этом необходимо принимать во внимание
следующее:
1. В порядке актуализации человека синхрония и диахрония
неотделимы, поскольку в большинстве случаев бывает так, что то или
иное явление (Е), будучи по отношению к одной группе явлений в
положении последовательно расположенного во времени, одновременно
с этим находится в отношениях синхронии с другой группой явлений.
Поэтому разделение синхронии и диахронии ведет к разрушению
структуры. Когда Ех диахронно по отношению к Еу и в то же время
синхранно по отношению к Ez, то это может иметь смысл лишь в
том случае, если оба отношения, т.е. Ех — Еу и Ех — Ez объединяются
общим смыслом, который, однако, будет нарушен, если отношения
диахронии и синхронии отделить одно от другого. Одна и та же
структура должна конституироваться совместно синхронными и диахрон-
ными отношениями.
2. Одной лишь диахронии недостаточно. Речь должна идти о
диахронии, имеющей структуру временной формы. Диахрония же простой
последовательности явлений в смысле физического времени вообще не
создает временной формы, а следовательно и смысла.
Порядок актуализации человека может быть правильно понят лишь
в том случае, если в актуализации видеть одновременно и синхронию
и диахронию, причем оба эти вида отношений должны рассматриваться
как объединенные общей и всеохватывающей временной формой,
которая вместе с тем пронизывает их.
Это положение станет полностью понятным лишь при введении
категории надвременности, которую мы увидим, обратившись снова
к отношению выражения. Для отношения выражения характерно то,
что выражающее себя и средство выражения не находятся друг с
другом во временных отношениях. Поэтому здесь нельзя говорить ни о
последовательности, ни об одновременности (поскольку оба понятия
являются временными, совпадение же явлений есть лишь крайний
случай их последовательности). Таким образом, здесь мы стоит по ту
сторону синхронии и диахронии. Это объясняется следующим образом:
при произнесении мной несущего смысл предложения слова и
отдельные звуки следуют во времени друг за другом, смысл же предложения
не развивается в последовательном порядке, а заключен во всей моей
речи и как нечто постоянное и единое должен пронизывать следующие
одно за другим слова и звуки. Слова и звуки уже при своем
возникновении проникнуты общим смыслом предложения. Становление смысла
и бытие смысла у них совпадают. Связь между смыслом и отдельным
словом (или звуком) ни в коем случае не является временной, ее
можно определить лишь как надвременную; в таком случае то же самое
можно сказать и об отношении между говорящим (выражающим себя)
240

и словом или звуком. (Говорящий, естественно, существует во времени
до своего высказывания, однако в процессе речи его связь с
высказыванием является надвременной в указанном выше смысле). Надвре-
менность есть «золотая середина» между несвязанностью со временем
(например, математического построения) и связанностью со временем
в хронологическом смысле.
Именно потому, что отношение выражения является надвремен-
ным, находится по ту сторону синхронии и диахронии, через
него*имеет возможность формироваться временное, причем независимо от того,
выступает ли это временное как одновременное (синхрония) или
последовательное (диахрония). Человеческий порядок актуализации
реализует себя благодаря отношению выражения. Этим и объясняется
то, что в такой актуализации синхрония и диахрония неразделимы
и объединяются общей временной формой.
Создается впечатление, что современный структурализм не видит
категорию надвременности (так же как и категорию выражения). По
этой причине и категории синхронии и диахронии у них не связаны.
В результате синхрония вырождается у структуралистов в не
связанные со временем системы, которые ошибочно принимаются за искомые
истинные структуры, а диазфония выпадает из явлений временного
структурирования, в результате чего остается лишь простая
последовательность. Это обесцененная диахрония, которая уже не может
занять подобающего места в теории. Так, например, структуралистская
теория языка пришла, с о^ной стороны, к определению языка как
системы, не связанной со временем, а с другой — к определению речи,
говорения как простой диахронической последовательности. Понятие
надвременности распадается на несвязанность со временем и
связанность со временем и тем самым дает возможность говорить об истинной
структуре и временной форме. Поскольку же понятие надвременности
характеризует именно способ, в котором берут начало структуро- и
формообразование, структурализм, не имеющий в своей системе
подобного понятия, утрачивает момент творческого и не видит, что,
как справедливо указывает Ромбах, структуры суть то, что они есть,
лишь тогда, когда их генезис включают в них самих. Таким образом,
в структурализме теряется смысл истинной историчности, что вызвало
известную критику Сартра в адрес структурализма.
е) Проект человеческого бытия и смысла
Ступенчато-целевой порядок и порядок актуализации образуют
вместе проект бытия и смысла человека. Проект бытии — потому,
что здесь заложено развитие бытия с «заданным значением», которое
в каждом случае должно быть еще достигнуто. Проект смысла —
потому, что с началом жизни конкретного человека направление акту-
241

ализации хотя и дано, однако оно лишь постепенно достигает
исполнения своего смысла.
Что ступенчато-целевой порядок и порядок актуализации образуют
единство именно как проект бьггия и смысла видно из того, что
описанный выше общий процесс структурирования экзистенции, который
охватывает и пронизывает все элементы всех целевых ступеней,
определяется совместно ступенчато-целевым порядком и порядком
актуализации, а также из того, что оба порядка могут действовать лишь
во взаимосвязи.
Проект бытия и смысла есть сущностная и экзистенциальная норма
человека. Здесь прежде всего необходимо вновь подчеркнуть его
универсальный характер. Тем не менее и здесь, так же как и в
ступенчато-целевом порядке и порядке актуализации человеку,
существуют индивидуальные вариации. «Индивидуальный проект бытия и
смысла» есть норма бытия и образа действий конкретного человека,
лежащая в основе всех его сознательных поступков.
Однако к этому следует добавить, что индивидуальный проект
бытия и смысла человека не является неизменной величиной.
Конкретный человек может и должен вносить в него модификации или
модуляции, исходящие от его собственной инициации. При этом
следует вспомнить о тех персональных инициациях, которые не могут
быть выведены из бытия — будь то духовное, психическое или
физическое бытие — и которые сами по себе также не могут быть определены
как бытие, однако для бытия конкретного человека имеют огромное
значение. Предрешение есть лишь один пример этого, вообще же
сказанное относится ко всем творческим инициациям.
Приведем лишь один пример «внесения изменения» в
индивидуальный проект бытия и смысла в результате творческих инициации:
исследователь делает фундаментальное открытие, которое становится
уже неотделимым от его жизни. Следовательно, временная форма его
жизни с этого времени приобретает новый настрой, что обусловливает
модуляцию того порядка актуализации, на основе которого этот
человек вступил в жизнь. Модуляция же порядка актуализации влечет
за собой и модуляцию индивидуального ступенчато-целевого порядка,
поскольку в результате модуляции индивидуального порядка
актуализации все фонды бытия ступенчато-целевого порядка данного
человека или получают дополнительный акцент, а следовательно,
импульс к усиленному развитию, или же, наоборот, происходит
снижение их акцента. Таким образом, весь индивидуальный проект
бытия и смысла здесь еще раз модулируется и модифицируется, но
вне отступления от своей основной линии.
Можно указать также на модуляции, проистекающие не от
единичного, а от исторического пути — в политическом, культурном
и других отношениях — той общности или общества, в котором живет
242v

конкретный человек. Таким образом, здесь открывается широкое
пространство для историчности.
Итак, сказанное можно резюмировать следующим образом:
1. Индивидуальный проект бытия и смысла есть вариация проекта,
действительного для всех людей.
2. В этом индивидуальном проекте бытия и смысла происходят
также преобразования, обусловленные творческими инициациями
конкретного человека.
VI. Общая онтологическая конституция человека
Изложенное выше необходимо обобщить в ясной формуле, которой
бы в то же время была чужда предвзятость или навязчивость. В
конечном счете дело обстоит так, что в конкретном человеке
располагаются друг против друга (gegenübarliegen) две области: во-первых,
дух, во-вторых, область витального, которая, в свою очередь,
поляризуется на психическое (тело) и витально-психическое
(витальное Я).
Между обеими областями господствует, как указывалось выше,
принцип выражения, во-первых, онтологического выражания, а во-
вторых, свободно-личностного выражения, которое человек
осуществляет на основе онтологического выражания.
Эта четкая схема, представляющая отношение между духом и
областью витального как отношение выражения, ни в коей мере не
нарушается, а лишь дифференцируется тем утверждением, что сама
область витального имеет ступенчато-целевой порядок, являющийся
одновременно порядком ступеней выражания.
Однако принцип двуединства «партнеров», коими являются дух и
область витального, еще не дает достаточного онтологического
объяснения экзистенции человека. Здесь должна еще идти речь и о том,
что мы назвали «личностным началом».
Личностное начало имеет различные онтологические функции.
Одна из них состоит в том, что это начало определяет, каким образом
встречаются дух и область витального в конкретном человеке. Каждый
человек своим неповторимым образом осуществляет выражение
собственного духа при помощи собственной области витального или,
иными словами, ставит свое тело на службу выражающего себя духа.
Таким образом, личностное начало является формообразующим
началом. При этом формируется не нечто материальное, а явление
«общения» между духом и областью витального. Это начало как бы
определяет онтологические «правила игры», согласно которым дух и
область витального взаимодействуют и реализуют онтологическое
выражение (и основываясь на нем — свободно-личностное). Способ
общения между духом и витальным! По аналогии с музыкой этот
«способ» можно рассматривать как «мелодию движения» в процессе взаимо-
243

отношений духа и области витального. Здесь снова в поле зрения
попадает то, что было сказано выше о непрерывном структурировании и
реструктурировании во взаимоотношениях всех элементов всех
целевых ступеней человеческого бытия.
Это «Regie» (лат. — господство) личностного начала не отрицает
свободы, поскольку оно определяет лишь способ актуализации наших
возможностей, а не то, что реализуется. Идет ли речь о хорошем или
дурном предрешении, в обоих случаях вытекающая из предрешения
актуализация будет происходить по индивидуальным «правилам игры»
между духом и областью витального. При этом одно и то же «правило
игры» одинаково открыто как для одного, так и для всех остальных
решений. То же самое относится и ко всем личным инициациям.
Следует делать различие между онтологически конституированной
личностью, с одной стороны, и личностью — с другой. Последняя, как будет
показано ниже, является не онтологической, а экзистенциальной
категорией, и поэтому в своем возникновении она не может определяться
онтологическим принципом. »
Итак, человеческая личность конституируется духом, областью
витального и личностным началом. Говоря о конституции, мы
исходим из этимологии латинского слова constituirse (ставить вместе):
дух, область витального и личностное начало представлены друг другу
и «стоят вместе». Каждое из этих трех начал является тем, что оно
есть, лишь в конкретной взаимосвязи с двумя другими, и каждая из
них действует лишь в связи с действием двух других. Такая
взаимосвязь является характерной и для структуры. Конституция и структура
— понятия родственные, однако между ними существует определенное
различие: структура является более общим понятием. Каждая
онтологическая конституция представляет собой структуру, однако в то
же время нельзя сказать, что структура есть безусловно конституция.
Конституция — это внутренняя основополагающая связь между
различными конституантами, и поэтому она более постоянна и
субсистентна (без снижения при этом внутренней динамики!). Если
иметь дело только с понятием структуры, вне конкретизации и
дифференциации того, что мы называем онтологической конституцией
человеческой личности, то это будет чревато опасностью исчезновения
актуализации человеческой личности.
Относительно онтологической конституции человеческой личности,
с одной стороны, и проекта бытия и смысла человека — с другой,
можно сказать, что оба эти понятия обозначают в плане исходных начал
одно и то же. Различие же между ними заключается в следующем:
онтологическая конституция определяет то, какие онтологические
конституанты структурируют человеческое бытие и какую
онтологическую функцию выполняет каждая из этих конституант, т.е. что дух
есть выражающее себя, а область витального — средство выражения;
244.

личностное начало определяет способ схождения друг с другом духа
и области витального у конкретного человека.
И здесь снова необходимо сказать следующее: конституация
универсальна, поскольку она у всех людей составляется духом, обла-
стыо витального и личностным началом, однако существует она только
в индивидуальных вариациях. Каждый человек имеет свою
индивидуальную и неповторимую конституцию, образуемую его духом, его
сферой витального и его личностным началом. И модуляции, о которых
шла речь выше, «вносятся» именно в эту индивидуальную
конституцию.
Индивидуальная человеческая конституция чрезвычайно
динамична. Дух непрерывно выражает себя в области витального, и
так же непрерывно происходит «обратйое движение» из области
витального к духу, поскольку область витального ставит себя на
службу самовыражения духа из собственной жизнедеятельности; при этом
и то и другое происходит в обеих областях всеохватывающего
личностного начала. Человек постоянно онтологически действует в самом
себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее
он не теряет своего постоянства и самости.
Изложенная здесь наша точка зрения на человека сильно
акцентирует конкретное, единственное, неповторимое, и это не в
последнюю очередь проистекает оттого, что наша дефиниция открывает
пространство для личности и личностного.
Итак, о природе человека можно сказать следующее:
1. По своей природе человек призван к сочувствующей
объективности и не может избежать принятия решения либо в пользу
объективности, либо против нее;
2. По своей природе человек может реализовать эту объективность
лишь на физической и психической основах, которые по своей
структуре точно приспособлены для объективного обращения к миру, т.е.
к специализации человеческого био на объективность.
3. Человеку по его природе присущ индивидуальный дух как
начало объективности.
4. Человеческой природе свойственно то, что она поступает во
владение личности, которая онтологически конституируется духом,
областью витального и личностным началом в соответствии с
индивидуальным проектом бытия и смысла данной личности и которая
распоряжается природой и ее подразделениями (составляющими
ступенчато-целевой порядок) таким образом, что при этом
осуществляется принцип онтологического и личностного выражения.
5. Для человеческой природы характерно то, что она обеспечивает
условия для личности, проявляющейся в свободных инициациях и
начинаниях, инициациях, которые не могут быть выведены из
внутренних или внешних основ бытия и не могут рассматриваться как
бытие, однако в то же время имеют огромнейшее значение для осу-
245

ществления человеческого бытия. Примером таких инициации
являются предрешения.
Итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть
личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом,
областью витального и личностным^ началом и в силу своей лично-
стности может проявлять свободные инициации.
Представление, согласно которому человека нельзя определить
метафизически, является модным предрассудком, который несомненно
питается идеологиями. На самом же деле, как видно из изложенного
выше, такое определение вполне возможно. Оно должно лишь быть
настолько гибким, чтобы включать в себя индивидуализацию
(конкретизацию), ситуацию и историчность.
Логическое уточнение и практические выводы
Изложенные выше рассуждения представляют собой ревизию
понятия человеческой природы. Ядром обновленного представления о
человеке является понятие проекта бытия и смысла (т.е.
индивидуальной конституции) человека. Тождественно ли оно тому, что до сих
пор называли «человеческой природой»? Строгой тождественности
здесь, конечно, не существует, поскольку в понятие природы человека
традиционно вкладывается сущностный подход, не включающий
экзистенциальный момент. Однако экзистенциальный момент так же
важен, как и сущностный. Поэтому положение вещей можно выразить
следующим образом: человеческая природа есть не что иное, как
сущностная сторона человеческого проекта бытия и смысла, а именно:
то специфически человеческое свойство, которое все ступени
человеческого бытия — от самой нижней витальной основы до духа —
пронизывает ступенчато-целевым порядком, питается из всего
этого, вместе взятого, и в процессе актуализации человеческого порядка
при участии свободных личных инициации в большей или меньшей
степени совершенствуется.
Таким образом, основным понятием должно быть понятие проекта
бытия и смысла человека. Однако понятие человеческой природы этим
не устраняется, а лишь освобождается от эссенциалистского,
«вневременного» и тех обременявших его перегрузок, которые связаны с
традиционным понятием природы человека. То, что теперь должно
справедливо обозначаться понятием человеческой природы, образует
лишь один из моментов человеческого проекта бытия и смысла, а
именно сущностный.
Такое понимание человеческой природы предотвращает
отождествление ее с биологическими и витально-психическими законами или
даже определение человеческой природы как того, что является общим
для человека и для всех остальных живых существ. В таких
определениях человеческий дух отрывается от человеческой природы и
246

противопоставляется ей как нечто чуждое, диктаторское (или
«аскетическое») или же, наоборот, ошибочно рассматривается как нечто
ее обожествляющее. Предлагаемый нами подход исключает как
натуралистическое, так и спиритуалистическое (и рационалистическое)
понятие природы человека.
Теперь мы уже не будем обязательно отождествлять как
«естественное» такое поведение по отношению к себе или к другим, которое
просто предоставляет совершаться в человеке всем естественным
процессам, и не будем обязательно считать «противоестественным» то или
иное поведение только потому, что оно изменяет или приостанавливает
физиологические процессы. Например, никто не сможет, конечно,
утверждать, что медицинская иммунизация человеческого организма
против чужого белка «противоестественна», хотя здесь естественные
процессы и претерпевают значительные изменения. Наоборот,
подобное вмешательство в «природу» оказывается благоприятным для
проекта бытия и смысла человека, а следовательно, для его правильно
понятой природы.
Конечно, естественные биологические законы, которым
подчиняются человеческие органы и их функции, не абстрактны и являются
нормой привычного человеческого поведения в отношении
использования этих органов. С другой стороны, не следует упускать из виду
того момента, что существуют границы вмешательства в способы
функционирования человеческих органов и их «рефункционализации»
(манипулирования).
Судить о том, какое влияние — позитивное или негативное —
способно вызвать вмешательство в физиологию и функционирование
органов человека, можно только в каждом конкретном случае. Критерием
здесь должно быть лишь то, может ли такое вмешательство
способствовать осуществлению проекта бытия и смысла нашего ближнего или
же оно противоречит таковому; сохранится ли достоинство человека,
или оно будет унижено. Этот же критерий должен быть главным при
обсуждении этичности вмешательства в субстанцию человеческого
гена, при обсуждении других подобных вопросов, а также при
проведении связанных с этим экспериментов.
Для окончательного уточнения характера понятия «человеческая
природа» необходимо остановиться на различии между однозначными
и аналогичными понятиями.
Однозначные понятия есть, как известно, такие понятия, при
помощи которых высказывается нечто совершенно тождественное о
множестве предметов. Например, понятие «красный» в тождественном
смысле относится ко всем красным предметам. Аналогичные же
понятия, напротив, таковы, что при переходе от одного объекта к
другому — объекты здесь называются аналогами — их смысл колеблется
в определенных пределах. Однозначные понятия делятся на роды и
виды (например, понятие «цвет» выступает в качестве наиболее общего
247

понятия «синий», «красный», «зеленый» — как общности, меньшие на
один порядок, и, наконец, различные оттенки того или иного цвета
являются наименее общими). Среди аналогичных понятий такого
разделения нет. Аналогичные понятия при переходе от одного аналога
к другому подразделяются (на роды и виды), в этом случае происходит
модификация или вариация их содержания, причем это содержание
сохраняет нечто общее для всех аналогов, которое, однако, в
большинстве случаев не поддается рационально-понятийному
постижению.
Типично-аналогичным понятием является понятие «бытие» (когда
же его аналогичность не усматривается, оно становится настолько
бессодержательным, что его невозможно отличить от ничто). Существуют
также понятия, которые могут применяться и как однозначные, и как
аналогичные.
К таким понятиям относится, например, понятие «любовь». Когда
оно употребляется в качестве однозначного понятия, оно является
общим понятием по отношению к понятиям дружеской любви,
супружеской любви, родительской любви и т.д. Однако в таком
однозначном употреблении понятие любви настолько бедно содержанием,
что оно не отражает сущности любви. Совсем иначе обстоит дело при
употреблении этого понятия как аналогичного. В этом случае понятия
«дружеская любовь», «супружеская любовь» и т.д. являются не видами,
над которыми стоит абстрактный род «любовь», а означают «способы
любви», т.е. раскрывают совершенно иное измерение.
Аналоговое употребление понятий можно уяснить себе уже на
примере музыкального родства. Возьмем тему с вариациями. Здесь ни
одна из вариаций не может возвыситься над другими в качестве «вида»
или «рода», они все равноправны и взаимно отсылают одна к другой.
Здесь имеет место именно взаимная отсылка, а не объединение через
абстракцию, которой является род. Следует сказать, что и тема не
узурпирует положения рода или вида над вариациями, она является
лишь primus inter pares (лат. — первой среди равных). Мне необходимо
в отдельности проникнуться темой и вариациями, и тогда я узнаю
тему в каждой вариации, но не через абстракцию; здесь все остается
конкретным, и я должен лишь переходить из структуры одного в
структуру другого. Для этого необходимо понимать в отдельности и
тему, и вариации в себе и для себя. Нужна «интерпретация», которая
каждый раз, при каждой новой структуре начинается заново.
Интерпретацию здесь можно обобщенно назвать герменевтикой. Когда я с
этим пониманием, с этой герменевтикой снова подхожу к каждой
части, я понимаю также «общий смысл» всего музыкального
произведения «Тема с вариациями». И тем не менее этот «общий смысл» не
является ни родом, ни видом. То же самое имеет место и при
аналоговом употреблении понятия «любовь». Оно выступает в вариациях
«дружеская любовь», «супружеская любовь», «родительская любовь»
248

и т.д. Я должен понять каждую из них как таковую, «герменевтически»
открыться им и почувствовать неповторимую структуру осуществления
каждой из них. Тоща каждая из них будет вызывать у меня чувство:
«Ах, вот это любовь!» И лишь таким образом я прочувствую «общий
смысл» всех способов любви. И этот «общий смысл» не является родом
или видом, возвышающимся над отдельными способами любви.
Таким образом, мы пришли к решающему для логического
уточнения нашей темы моменту. Понятия «человеческая природа»,
«человеческий проект бытия и смысла» и «человеческая конституция» суть
понятия-аналоги. Правда, традиционно это понятие в большинстве
случаев применяется как однозначное. Это привело к известному
определению: «Человек есть разумное существо». А это значит: есть много
биологических видов, и человек является лишь одним из них, а именно
тем, который дополнительно характеризуется разумностью. Здесь
понятие «существо» выступает в качестве рода, человек же в силу
специфической дифференциации, о которой шла речь выше,
помещается под ним как вид. Формула «Человек — разумное существо» не
является логически явно неправильной. Однако следует откровенно
сказать, что эта дефиниция содержит
антропологически-онтологические заблуждения и чревата опасностями, одной из которых
является возможность впасть при определении человеческой природы
во внеисторический эссенциализм. Отдельный человек
рассматривается здесь не в своем особенном бытии, в нем усматривается лишь
«единичный случай» вида.
Иначе обстоит дело, коща я применяю понятие «природы человека»
как аналогичное. В этом случае я должен принимать всерьез
индивидуальный проект бытия и смысла, который открывается мне в каждом
человеке. Тогда при встрече с каждым новым человеком я буду опять
и опять заново постигать, «герменевтически» убеждаться: «Да, это —
человек и именно в данном определенном способе человеческого
бытия». Слова Наполеона при виде Гёте «C'est un homme» (фр. — «это
— человек») не были только фразой. Лишь коща я, встречая каждого
нового человека, «герменевтически» заново постигаю его как человека,
я понимаю «общий смысл» человеческого бытия и человечества,
понимаю «человеческую природу». Выше мы назвали каждый
индивидуальный проект человеческого бытия и смысла вариацией,
исходя из отношения его к универсальному, в котором все
человеческие проекты бытия и смысла совпадают.
Кардинальная ошибка традиционных теорий о человеческой
природе заключалась в том, что понятие человеческой природы
затягивалось в корсет однозначного применения и упускалась из виду
его аналогичность. А отсюда абстрактность и неисторичность этих
теорий. Коща же понятие «человеческая природа» применяется в
аналогическом смысле, в него включается историчность. И тем не менее
это не растворяет надындивидуальный норматив, поскольку человек
249

всегда есть и остается существом, призванным к объективности, а
объективность ыожет реализоваться лишь в каждый раз неповторимой
конституции духа и области витального.
К. Парис
Техника и философия
Постановка проблемы
На первый взгляд может показаться, что название «Техника и
философия» заключает в себе некоторое несоответствие. Что общего
у техники с философией? Разве они не две диаметрально
противоположные формы человеческой жизни? С одной стороны,
динамическое, направленное вовне, утилитарное действие, а с другой —
спокойное, внутреннее, бескорыстное созерцание.
Однако при более пристальном, хотя еще очень поверхностном
взгляде мы вскоре обнаруживаем ошибочность первоначального
замешательства. Во-первых, существование подобной связи
противоположностей несомненно побуждает нас к размышлениям о смысле этой
антитезы, не говоря уже о ее конечном значении. Отсюда могло бы
возникнуть требование взаимного разъяснения. От Гераклита до Гегеля
это противопоставление является принципом, вдохновляющим
создание преодолевающих это противопоставление единств, включение
в реальность и мышление.
В нашем случае современная философия не может не направлять
свою рефлексию на мир технического действия, а техника для полного
понимания собственной роли должна рассматривать себя в свете
философского знания. Обширная библиография рассуждений о технике
красноречиво свидетельствует о том, что такое требование отнюдь не
является единичным утверждением, но ясно осознается мыслителями
нашего времени. Другое дело оценить, до какой степени подобной
литературе, ослепленной более поверхностными социологическими,
историческими и этическими проблемами и скользящей по
поверхности, не удалось до конца проникнуть в философскую сущность
техники. Уже Ортега в свое время отмечал полный провал литературы,
посвященной теории техники.
С философской точки зрения техника по своей природе — это
универсальное стремление, направленное на совокупность тех сфер,
в которых развертывается человеческая жизнь и вообще реальность.
Философское знание, если оно хочет быть верным своей задаче, дол-
Сокращенный перевод по кн. : Paris С. Tecnica у filosofia // Paris С. Hombre у naturalesa.
Madrid, 1970.
© H.Г. Кротовская, перевод на русский язык, 1994
250

жно в своей амбиции оказаться способным на информацию даже о
самых обескураживающих сферах реальности. Его энергия не может
удовлевориться никаким признанием границ, никаким исключением
туманных областей из своего универсального стремления к освещению.
Его ясный и вопрошающий взгляд должен обратиться и к тому
грандиозному факту не только нашего времени, но также всей
совокупности человеческой истории, который и есть техника.
Освещение этой огромной проблемы философией необходимо
современному человеку также для самоутверждения в собственных
человеческих обстоятельствах. Для того чтобы обеспечить господство
своей рефлексии над жизнью. Весь наш мир отмечен специализацией
— человек вручает себя своим произведениям, существование дробится
на изолированные ячейки, отдельный человек поглощается феноменом
коллективности, которая торжествует даже в таких высших областях
человеческой жизни, как научное существование. Вещи и социальное
«чудовище» угрожают самому великому и самому характерному в
человеке — его внутреннему миру и личной ответственности,
господствующей в его жизни.
Отец Дюбарль говорил о философии как об акте свободной
рефлексии. В мире раздробленности и слепой деятельности,
наблюдающихся в определенных областях, особенно в области технического
действия, философия как поиск смысла и единства — могучая
потребность.
Много говорится о том, что техника угрожает гуманности. Это,
конечно, верно, хотя нельзя сводить все исключительно к технике без
учета общей ситуации современного человека. Признав эту угрозу,
мы he хотим обесценить нашу эпоху перед лицом прошедших золотых
веков. Просто каждый момент истории по-своему велик и ограничен.
Нам выпало на долю осуществить формальную полноту возможностей
современного мира. Не ослепляясь бесспорными успехами наших дней,
понять основные грозящие нам опасности, чтобы преодолеть их.
Эти опасности угрожают самой подлинности нашего человеческого
существования. Ведь быть человеком — значит существовать
проблематично, на уровнях, отличных от антропологической полноты или
минимальности. В отличие от животного или ангела мы неуверенные
существа. Нам нужно утвердить свое господство над биологией, взять
под контроль наши инстинктивные порывы, осуществить таящиеся в
человеке потенциальные возможности. И хотя человеческая история
в общих чертах представляет собой последовательный триумф разума
над животным началом, сегодня нам грозит новая опасность,
воплощенная не в животном, а в автомате, — ситуация, созданная
человеком.
С другой стороны, серьезно и глубоко проникнув в мир артефактов
(как объективного осадка), в опыт технической деятельности (как
создающей их жизненной основы), мы обнаружим, что они обладают
251

сильным проблемным притяжением, действующим в наиболее
характерных для философии направлениях. Возможно, мы с удивлением
отметим, что находимся на верном пути к решению классических
загадок метафизики — бытия человека и бытия мира. К тому же мы
неожиданно сталкиваемся с возможностью проникнуть в генезис
некоторых основных философских понятий.
Попытка проникнуть в сущность техники.
Необходимость пересмотра некоторых общих мест
Во-первых, как мы уже отмечали, крайне необходимо проникнуть
в сущность глубинной проблемы техники. Верное понимание этой темы
Затруднено целым рядом должных представлений, фетишей, просто
общих мест. Это естественное следствие активного присутствия
техники, так тесно охватывающей наше существование. Таким
образом, спонтанно возникает феномен близорукости, поглощенности
непосредственным, который затрудняет правильное расположение
реальностей в поле полноты их значения.
То же происходит с представлением о машине. Когда средний
западный человек задумывается о технике, в его воображении легко
возникает впечатляющий пример индустриальной техники. Попав в
его власть, мы сведем наше видение к исторически одномоментной
и феноменологически поверхностной версии технического факта.
Здесь возникает целый мир волнующих проблем. Мистика
машинизма, начиная с футуристов и кончая марксистским миром, —
связь рабочего с машиной, эволюция машинизма. Оказывается, речь
идет о явном ограничении проблемы. «Машинизм и философия» — это
одно, а «техника и философия» во всей своей проблемной широте —
другое.
Более того, в нашем мире подлинная попытка понять машину в
свете исторического мышления и эволюционизма должна объединить
в единое целое реальность, данную на всей протяженности ее
эволюции, в ее онтогенезе, эмбриологии и даже в возможном
предвосхищении ее будущего, выведенного на основе закона ее развития.
Чтобы понять машину, нужно обратиться к орудию, а чтобы понять
орудие, нужно подумать о биологических органах.
При рассмотрении истории человеческой техники через ее
объективные продукты, артефакты, мы различаем три крупных
законченных этапа. Во-первых, орудие — топор, острога, меч — простое
продолжение человеческой биологии, в основном продолжение руки.
Потом машина, обладающая большей сложностью и такой
субстанциональностью, которая включает силы, уже не принадлежащие
нашему животному состоянию, но еще вмешивающиеся в обыденный
и самый элементарный горизонт нашего существования: ветер, силу
252

потока, энергию домашнего очага, энергию домашнего животного и
т.д. Как подчеркнул Ясперс, могучая революция происходит тогда,
когда наука удивительным образом расширяет наше видение реальности
и человек начинает использовать таинственные для обыденного мира
энергии. Появляется энергетика и двигатели, начиная с парового
котла, еще не выходящего за рамки нашего обыденного видения, и кончая
электричеством и ядерной энергией. Наконец, сервомеханизм
открывает новый этап кибернетической революции. Но чтобы проникнуть
в сущность техники, нужно сделать более решительное замечание: весь
упомянутый мир не более чем ископаемое, ряд внешних результатов,
которые можно понять, только вписав их в человеческую деятельность,
в их создающее и ими управляющее действие, придав им смысл.
Сущность техники заключена в действии, в человеческой реальности,
вдохновляющей объективный технический «опус». В этом направлении и
следует вести наше исследование.
Это соображение станет еще более ясным, если мы вспомним о
способах технификации, о способах использования техники, не
связанных с применением орудий. Возьмем, к примеру, сельское
хозяйство: в нем несомненно используются орудия, начиная с лопаты и
кончая современными машинами, но реальность его технического
оснащения также включает в себя планомерную деятельность, знание о
благоприятном для посева и уборки времени, поиск подходящих мест,
ручной посев или прополку, которые можно выполнять без всякой
помощи орудий. Говоря о сельскохозяйственной технике, мы
несомненно включаем в нее эти неинструментальные аспекты.
Ведь представление о технике как о жизненной форме, вероятно,
некоторым образом сходится с представлением о работе через
рационализацию и планификацию последней. Однако оно оказывается
шире, существует и игровая техника. В спортивном языке тоже
настойчиво твердят о технике, овладение которой служит главным
ключом к успеху.
Столь же правомерно ссылаются на ораторскую технику (риторику,
дискуссию, диалектику) или на технику мышления, отличную от
электронного мозга. Со своей стороны медицинская техника выходит за
пределы обширной сферы терапевтических и диагностических
аппаратов, как и психоаналитическая техника и «лечение словом» в
греческой медицине. Нельзя отрицать наличие техники даже в самых
возвышенных областях человеческой жизни — аскетизме и мистике.
В этом смысле идея техники, разлитой в человеческой деятельности
и беспредельно наводняющей ее самые различные формы, выступает
как выражение организации нашей деятельности некоторым
объективным образом, который может передаваться путем обучения.
За исключением последнего и наиболее единичного аспекта — не
253

объективизируемой индивидуальной гениальности, которая может
быть объектом контакта, но не строгого обучения.
Здесь возникает ряд проблем. С одной стороны, почему
человеческая деятельность оформляется с помощью этой модальности? И с
другой — что предлагает техническая деятельность в своем конечном
значении?
В то время как первый вопрос отсылает нас к проблемам
антропологии, к образу жизни человека, на который опирается техника,
мы перейдем ко второму вопросу, так как в ответе на него выявляется
еще один из тех фетишей, которые обычно затрудняют доступ к самой
сути технического факта. Речь идет об утилитаризме. В утилитарном
понимании техники скрыта одна из причин ее обесценивания,
отведения ей подчиненной роли в сфере высшей жизни человека. Отсюда
вытекает ряд тем. Техника как рабство. Технический специалист как
обладатель. Буржуа как прототип технического человека.
Однако уже Ортега удачно заметил, что техника в основном
служит не пользе, а роскоши, усложнению жизни. Это
всепоглощающее усложнение составляет весьма примечательную черту
технической деятельности.
Это утилитарное понимание связано с первичной мыслью о том,
что техника возникает в ответ на наши потребности, чтобы снабдить
нас кровом, едой, защитить от множества подстерегающих нас
опасностей. Разумеется, на минимальном уровне биологического
выживания эти потребности удовлетворяются довольно быстро. Но
техника, по-видимому, стремится выполнять более широкую
жизненную функцию; она не просто защитная деятельность беспомощного
животного (по крайней мере на историческом уровне). Даже если
первоначально она и была такой, то очевидно, что в ней содержался
огромный динамический заряд. Утилитаристское понимание
сталкивается с более глубокой проблемой: почему пища человека должна быть
такой разнообразной? одежда — такой роскошной и красивой? почему
он должен передвигаться на большие расстояния?
Как отмечал Ортега, понятие необходимости на человеческом
уровне оказывается в высшей степени двусмысленным. Есть биологические
потребности, но оказывается, что над ними господствуют -— и даже их
отменяют — высшие диктаты (которым в крайних случаях приносится
в жертву даже жизнь).
Особо следует подчеркнуть, что речь идет не просто о
возникновении ультрабиологических потребностей, а о крайне сложном
техническом, искусственном способе удовлетворения низших
потребностей. Ведь «потребность» вписывается в сложное окружение
человеческой жизни, и таким образом жизненный горизонт каждой формы
существования определяет и соотносит ориентацию техники. Подумаем
о том, какие разные цели преследует индустриальная техника Запада
и психофизическая техника йоги.
254

Искусственность гнездится в самом сердце жизни. Вспомним, что
ни одна человеческая жизнь, включая даже высшие ее аспекты, не
может избежать использования техники. Технику нельзя понять в
отрыве от жизненного проекта. Так мы постепенно проникаем в
сущность нашей проблемы: что общего у техники с биологическим
существованием и с человеком?
Возвращаясь к вышесказанному, мы легко могли бы критически
заметить: разве отмеченные нами черты, строго говоря, характерны
только для человека? Некоторые примеры, по-видимому, говорят об
обратном. Разве в самой чисто животной жизни не существует
эротической техники, любовной игры? Очевидно, мы могли бы
привести и другие доказательства. Жизнь животного тоже включает
в себя некоторую роскошь, великолепие, которое, вероятно,
неотделимо от яркого спектакля творения. Наша вселенная — это не мир
пользы й буржуазцого наивного порядка, не совершенный механизм
часовой мастерской, как полагал рационализм, а поразительная
загадка онтологического богатства и изобилия.
Следовательно, мы можем задать вопрос: когда мы можем начать
говорить собственно о технике среди всего разнообразия реальности?
Двигаясь в обратном направлении от машины к орудию, к зачаточным,
младенческим формам человеческой техники, мы спускаемся к
животному существованию. Куда приведет нас это стирание граней? Это
уничтожение границ?
Хорошо известно, что всю человеческую технику иногда пытались
понять с точки зрения биологии животного, как ее высшую форму.
Так, в известной версии Шпенглера человек — это агрессивное
животное, в котором техйика господства, борьбы за существование достигла
наивысшего выражения.
И если бы мы двигались в другом направлении, расценивая
технику как трансформацию и воспроизведение природы, мы тоже
подошли бы к тому же ядру проблемы. Ведь углубившись в эту
начальную характеристику техники, мы бы увидели, что не только
человек, но и животное изменяет свое окружение: роет берлогу, вьет
гнездо, пытается добыть подходящее жилище, которое не так уж часто
предоставляет в его распоряжение природа. И, наконец, как мы увидим
впоследствии, вся жизнь, начиная с растительного существования,
имеет этот смысл трансформации, обновления среды.
Здесь приобретает более полный смысл высказывание, которое
вначале могло показаться риторическим пустословием. Каким образом
выяснение вопроса о том, что есть техника, помещает нас в самое сердце
философской проблематики? Что такое человек? Что такое жизнь? Что
общего у человека с животным? И, наконец, что такое природа,
главная граница технического действия?
255

Место техники. Подход к ее определению через
биологическую эволюцию и человека
В этой главе мы остановимся на подробном выяснении сущности
техники. Этот вопрос составляет ядро моей книги «Технический мир
и подлинное существование»*. Чтобы избежать повторений, позвольте
мне подчеркнуть лишь некоторые решающие аспекты, акцентирующие
глубокий философский интерес к технике.
Во-первых, следует обратить внимание на важность выбора
адекватного метода, позволяющего как можно точнее осветить сущность
технического действия. Как мы уже видели, в данном случае необходимо
исходить из широкой феноменологии нашего опыта, не ограниченного
человеческим уровнем, но открытого всему разнообразию реальности, —
начать с мертвой природы, затем перейти к растительной и животной
биологии, затем к человеку, пытаясь поместить в это широкое поле
технику, занимающую все большее, место.
Итак, эта феноменология не может быть абсолютно нейтральной,
она неизбежно включает в себя определенные онтологические
предположения, которые, однако, не находясь в зависимости от некоторой
строго определенной философской системы, могли бы соединить
лежащую ниже онтологию с современной наукой. Это такое постижение
окружающей нас реальности через серию пластов, слоев или уровней,
которое четко выделено у Николая Гартмана (но не только у него).
Через такое отношение, в котором низшие категории продолжают
существовать, восходя к высшим порядкам, и получают новую
изменяющую их информацию. Таким образом, господствовавшие раньше
крайние полюсы современного мышления оказываются неадекватными.
С одной стороны, это монистическая концепция, сводящая все к одно-
му-единственному основному типу категорий, т.е. механизм,
освящающий низшие формы, или биологизм, навязывающий промежуточный
уровень. С другой — категориальный изоляционизм, который,
признавая разнообразие действительных форм, впадает в крайность, так что
категориальные формы оказываются несвязанными, представляя собой
не воссоздание первоначального материала, а строгое формальное
творчество. Такова дуалистическая интерпретация человека на
картезианский манер. По-видимому, эти позиции не выражают
объективное прочтение космоса, каким он предстает перед
современной наукой, которая, не впадая в крайности и обладая большей
способностью к обобщению, признает не только разнообразие, но и
взаимопроникновение реального.
В этом смысле между слоями реальности существует восходящее
сообщение, подобно тому как активность биологической энергии пере-
Paris С. Mundo tecnico у existencia autentica. Madrid, 1955.

дается из перегноя корням дерева, а затем его листьям. Низшие формы
реальности, начиная с неодушевленного, стремятся ко все более
сложной организации, в которой они не теряют своего былого
существования, а приобретают новую конфигурацию, новую онтологическую
жизнеспособность. И высшее, в свою очередь, действует, притягивая
низшее и реорганизуя его в новые структуры. Так происходит
медленное появление реального. Подготовка на низших уровнях и
воссоздающее получение на высших.
Следовательно, адекватное постижение любого естественного
понятия предполагает его постановку на каждом из уровней
реальности, уточнение того, каким образом оно последовательно
принимается и, не исчезая, включается в новую онтологическую ткань. Так,
например, мы можем рассматривать понятие индивидуальности
сначала в его смутном появлении в мире элементарных частиц, затем
как дополнение к идее о множестве или системе и кончая его
полноправным осуществлением в единичном сознании человека. Так, мы
можем рассматривать категорию связи, начав с ее присутствия на
физическом уровне «индивид — поле», затем остановившись на связи
клетки с окружающей жизненной средой и на внутренних жизненных
связях в биологических коллективах и кончив проявлением
общественных связей между человеческими сознаниями.
Попытаемся применить эти идеи к технике. Как мы видели,
вначале она представлялась формальным аспектом человеческой жизни
— начиная с производственной деятельности и кончая аскетизмом —
способом организации, который передается в свойственной человеку
деятельности и направлен на самые разнообразные области. Но вместо
того чтобы цепляться за антропологический уровень, посмотрим, как
эта особенность нашего существования может быть поставлена в связь
с нижними слоями реальности, что дает нам возможность определить,
в какой мере она составляет нечто подлинно человеческое. Или,
точнее, в каком смысле она представляет специфически человеческий
ответ на общую проблему биологической деятельности, как здесь
улавливается всеобщее проявление реальности, возродившееся на
антропологическом горизонте в особенной форме.
Итак, с аналитической точки зрения следует отметить, что
возникновение жизни влечет за собой новый способ связи «индивид
— поле», для которого характерны полемичность и воспроизведение.
Живой индивид находится в постоянной связи со своей средой, которая
одновременно выступает как сама возможность жизни и как
постоянная угроза. Он может выжить только сохраняя равновесие условий
обмена с окружающей средой, который начинается с жизненного
метаболизма.
Уже здесь присутствует связь со средой, которая сразу же бросается
в глаза при обращении к человеческой технике — модификация окру-
9-423 257

жения, его воссоздание, производство новых, не существовавших ранее
реальностей в присутствии некоторого активного индивида. Между
биосферой и горизонтом артефактов наблюдается любопытная
непрерывная связь. Несомненно жизненное изменение среды усложняется
и совершенствуется по мере того, как мы поднимаемся по лестнице
эволюции. Сначала присутствует совершенно бессознательное и по
сути биохимическое действие; затем оно обогащается сознательным
механическим приспособлением, которое управляется и
контролируется инстинктом. У высших животных, близких к человеку, уже
появляется орудие: сначала это какой-нибудь вырванный из природы
кусок, которым животное «управляет» при помощи конечностей. Затем
даже спорадическое изготовление орудий, отмеченное в наблюдениях
за психологией животных. И, наконец, уже у человека, постоянное
и систематическое использование орудий и их изготовление.
Таким образом, в мире артефактов, который человек помещает
между крайними полюсами своего бытия и природой, мы находим
высшее выражение этой биологической деятельности, трансформирующей
и обусловливающей среду. Но можно ли сказать, что на пути от первой
клетки до человека произошло только простое расширение? От
биохимической деятельности мы переходим к инстинкту и затем к
рефлексирующему сознанию, в основе которого лежит развитие коры
головного мозга. Но как мы отмечали раньше, кажущаяся непрерывность
не предполагает монизма. Не останавливаясь на различиях между
животным и растительным миром, поставим вопрос о том, что
существенно нового появилось на человеческом уровне.
Самый простой ответ состоит в том, что в отличие от техники
человека жизненная техника животных демонстрирует фундаментальное
постоянство. Иногда через механизм «проб и ошибок» происходит
некоторое спонтанное обучение (речь не идет о приручении, которое
предполагает вмешательство человека в мир животного), но
несомненно на уровне каждого вида мы имеем дело с застывшей формой
ответов и возможностей, биологически передающихся по наследству,
в отличие от явного развития человеческой техники и от способа ее
передачи посредством культурного обучения. Животное находится в
надежной связи со своим миром, а человек, по-видимому, — в
частичном разладе, примером которого служит. его действующая на
ощупь техника.
Итак, если мы осуществим в нашем рассмотрении важный шаг и
перейдем от видового различия к общему дереву жизни, т.е. сотрем
или сведем до биологического, инфрачеловеческого уровня подобное
идущее на ощупь развитие, на первый взгляд столь характерное для
человека, мы увидим его в новом свете. Тогда вся жизнь предстанет
перед нами как гигантская устремленная ввысь попытка, которая, разь
258

ветвляясь на крупные формы жизни и дробясь на виды, отражается
в различных уровнях совершенства и сложности.
Колеблющийся и медленно прогрессирующий характер техники,
строго говоря, не является надбиологической чертой, а, по-видимому,
являет смысл, наиболее характерный для феномена жизни в целом.
Истинная определяющая модуляция кроется в конечном источнике
деятельности, в субъекте, который владеет трансформирующим
реальность действием. Сознание животного с самого начала находится во
власти сверхсознательных сил, оно определяется первичными
биологическими импульсами, тогда как у человека техническую
деятельность направляет отличающая его индивидуальность. Здесь
приходит в действие вся волна жизни, порождающая новый порядок,
как говорит Тейяр де Шарден, «рефлективность», овладевающую своей
собственной судьбой, становящуюся хозяйкой своей телесности и
истории, которую она творит по личному проекту. В человеческой
деятельности чистая биология оказывается недостаточной, нерешающей,
бессильной перед лицом проблематического разнообразия, рожденного
нашей «гиперформализацией». Восходящее развитие космоса
возрождается в новом порядке реальности, в трансформации, стоящей выше
того уровня, который жизнь поместила над мертвой природой.
Таким образом, становится понятной радикальная новизна
человеческой техники, всегда проблематичной в своих завоеваниях и в
своей передаче. Необходимость культурного обучения; возможность не
только сохранения и умножения, но и утери технических завоеваний;
разнообразие интенций, заключенных в смысле каждой человеческой
жизни и культуры, от господства над космосом до развития наших
психосоматических возможностей в йоге.
Сейчас мы не имеем возможности проникнуть в волнующую
область проблем, открывшихся перед нами. Нам остается только
рассмотреть, как в свете техники, понимаемой в качестве результата
действия, изменяющего среду на особом человеческом уровне, будут
выглядеть главные антропологические категории и проблемы, которые
должна уметь исследовать современная философия: человек и
биологическая личность, рефлективность, трансцендентность по
отношению к миру и временности, связь между душой и телом, история,
свобода и ответственность.
Технический опыт, его проекция на образ человека
и космологические категории
Но это не все. До настоящего времени мы рассматриваем
положение человеческой техники в общем потоке жизни и через него в
том смысле, который, вероятно, ставит перед современным мышлением
космическая реальность. Здесь несомненно сосредоточены основные
философские интересы, но к ним мы должны добавить те, которые
259

определяются новым аспектом: техникой, рассматриваемой изнутри
человеческого опыта, в котором она существует.
В этом смысле техническое действие представляет собой основной
источник вдохновения как для представления человека о себе самом,
так и для его понимания природы. В значительной мере мир
открывается нам через технические категории, которые Хайдеггер выделил
в сфере мирского — орудие, инструмент, нахождение под рукой в
качестве объекта господства и трансформации.
Кроме того, опыт творчества, осознание себя творцом в основном
переживаются человеком на поэтическом — в самом широком смысле
— и на техническом уровнях. Это внутренне связанные формы нашего
опыта. Хотя иногда их и стремятся искусственно разделить,
противопоставив утилитарную технику незаинтересованному искусству, мы не
должны забывать об их конечной связи; как первоначальной —
тотемное искусство, — так и вновь актуальной. Вспомним красоту,
заключенную в определенных технических завоеваниях и
трансформирующую направленность некоторых эстетических кредо. И
прежде всего поразмыслим над общностью их утвердительного смысла:
распространением человеческого на окружающую реальность и ее
завоеванием. Здесь человек погружается в переживание своей
способности творить новые реальности, в возможность демиургического.
Пребывание в этой зоне нашей действительности представляет
собой грандиозный, решающий для всей нашей духовной деятельности
опыт. Особое сознание могущества и энтузиазма, который неизбежно
отразится в философии. В активистской направленности современного
мышления, в той идее, что человек выковывает себя сам, среди всего
прочего звучат отголоски того кругового духовного движения, которое,
начиная с греков и кончая нашими днями, искало свое подтверждение
в техническом порядке. Звучат они и в самом разрыве связей в
некоторых областях нашего мира, который вызван разочарованием в этой
внутренней творческой уверенности, в этом пути спокойного и
покорного созерцания происходящих изменений как высших выражений
человеческой жизни.
В центре этой духовной эволюции стоит постепенное развитие
самоосознания нашей изобретательности, способности к творчеству как
сущности человека в отличие от взгляда на изобретение как на удел
богов. И хотя это может показаться парадоксальным, в западной
истории в мотивации этого эволюционного процесса решающую роль
сыграло христианство и его библейская основа.
Отношению греков к технике были свойственны некоторые
ограничения. Они объясняются предпочтением логоса действию,
важной социологической ролью рабства, связанной с презрением к
механическому труду, но, кроме того, на более глубоком уровне
определяющую роль играет почитание космоса, свойственнре
натуралистическому пантеизму, который оставил такой заметный след в
260

греческом мышлении. Отсюда подчиненное положение произведения
человеческих рук перед произведением природы. Природа
представляется непревзойденной реальностью, местами сверкающей, местами
с темными сторонами — рок, иррациональность, риск, — но во всяком
случае всегда независимой от человека, который, как трагический
герой, вынужден подчиняться слепым высшим силам, не имея никакой
возможности к мятежу, кроме своего внутреннего мира.
От этой позиции весьма отличается представление о человеке как
образе и подобии Творца, призванном трудиться, следуя библейской
заповеди работы. Рядом с диктатом судьбы или циклическим
характером вечного возвращения назад и во внутреннем единстве с ними
возникает понимание открытой истории, в которой наши заслуги или
недостатки образуют нашу конечную реальность.
Когда этот импульс к творчеству действует на расширенном
современной наукой горизонте, где реальность обыденной жизни только
один из моментов, и когда ритм истории ускоряется, перед нами
появляется современный человек со своим ненасытным «пафосом»
изобретательского совершенства. А вместе с ним новый способ ощущать
наше собственное существование, ключ для современных
антропологических концепций.
Раньше мы говорили, что в технике содержится также решающий
опыт контакта, с природой. Он включает в себя такой способ связи
с последней, который первичен по сравнению со всеми остальными
формами отношения к природному. Эта первичность определяется не
только постоянным присутствием этого способа со времени появления
человека, но и тем, что он встречается на первоначальных уровнях,
связанных с биологическими потребностями нашего существования.
Эта связь с природным через технику частично является
компромиссом, а частично — защитой. Компромиссом, когда человек в
своей борьбе открывает природу, буквально проникает в нее,
погружаясь в ее недра — как водолаз или шахтер — или поднимаясь в
пространство, чтобы вернуться к своему привычному состоянию, неся на
своей плоти следы спора: соль, излучения, руду. Это защита уже не
в поверхностном смысле, потому что мы вынуждены защищаться не
только от непогоды, но и от разрушительного вторжения сферы
нечеловеческого. Мы должны сохранять дистанцию между нами и
космосом, возникшую с самим появлением человека. Так компромисс и
защита отражают парадоксальное существование человека,
принадлежность миру и трансцендентность, материю и дух, соединенные в
одном и том же существе.
Итак, в этом огромном опыте удивительным образом слитых
погружения и подъема неизбежно возникает целый ряд понятий,
сыгравших решающую роль в самой возможности человека думать о
природе. Наше представление о космосе — если не в полной мере, то,
261

несомненно, в значительной степени — было внушено уровнем и
формой нашего технического опыта в каждый исторический момент.
Это утверждение можно подтвердить некоторыми по необходимости
краткими размышлениями.
При рассмотрении t курса западной натурфилософии становится
ясно, каким образом кустарная техника, столь характерная для
Греции, наиболее там ценимая и нашедшая внешнее выражение в
труде скульпторов, вдохновила некоторые категории греческой философии
природы.
В «Тимее» Платона отчетливо выступает такое понимание
реальности на основе кустарного опыта. Оно воплощается в образе демиурга
и, участвуя в создании им космоса, отражается на всем организме
философии природы. Как известно, Аристотель разъясняет свои идеи,
обращаясь к опыту ремесленника.
Славное ремесло средневековья верно продолжает тот же вид
технического опыта, а в науке одновременно поощряется гиломорфизм,
энергично вытесняющий другие эллинистические космологические
воззрения. Но концептуальное вдохновение современной науки вскоре
найдет пищу в крепнущей силе технических форм, оценка которых
выступает на первый план. На смену труду ремесленника приходит
точная машина как канон, модель технифицированной реальности.
Речь идет не о внешнем сходстве между строгими уравнениями
современной механики, от Галилея до Лапласа, с одной стороны, и
механическим космологическим мышлением — с другой, но о столь же
явном и неприкрытом появлении упоминания о технике — о часах как
образе природы, неоднократно встречающемся у мыслителей XVII и
XVIII веков.
И весьма примечательно, что последующее достижение
технической революции — двигатель — вдохновит появление созвучных
философских форм в космологии XIX века, энергетизма.
От этих несложных и поэтому убедительных доказательств мы
могли бы двинуться дальше. В сложной и захватывающей
реконструкции эпохи, предшествовавшей письменной истории, нам пришлось
бы восстановить связь между охотой как техническим опытом,
играющим огромную роль в человеческой жизни, и миром тотема и
одушевленной природы как представлением о физической реальности.
После кризиса этих героических этапов установление новых
жизненных форм, сосредоточенных в земледельческой технике неолита,
станет основой такого представления о космосе, в котором центральное
место занимает гармония между периодичностью небесных явлений
и земными растительными циклами. Отсюда берут начало решающие
догадки о регулярности, динамическом порядке природы.
Предвосхищающие научную идею закона, они образуют основу китайского
мышления, несущего в себе столь явные следы этой жизненной
ситуации в своем начальном представлении «дао». И, переводя наш
262

исторический взгляд от отдельных форм прошлого на будущее, мы
думаем, что кибернетика освещает сейчас еще неизвестные возможности,
которыми должна будет воспользоваться философия природы.
Наши рассуждения подходят к концу, но мы, чтобы избежать
возможного недопонимания, не можем избежать некоторых
заключительных уточнений о том, какую роль играют в области философии наши
утверждения.
Во-первых, очевидно, что мы хотели только отметить явное
вдохновляющее влияние некоторых господствующих форм технического
оп|ыта на понятия, используемые в некоторых крупных системах
философии природы. Не вызывает сомнений, что в каждом случае
различные формы космологического мышления и технического
осуществления сосуществуют, и их нельзя толковать каким-либо одним
определенным образом. И, естественно, здесь речь не идет о том, чтобы
свести философию природы к принятию категорий, являющихся
слепком с мира техники, который философия пыталась бы обобщить или
абсолютизировать.
С точки зрения эмпирических основ мышления техника не может
быть и действительно не является единственным идеологическим
источником. Более или менее развитый научный опыт, поэтическое
воображение, религиозное чувство вносят собственный вклад. Кроме
того, философия природы помимо своих эмпирических вех
предполагает особую дискурсивную игру, освещенную общими
метафизическими и гносеологическими требованиями философской
систематики. Мы даже можем сказать, что само развитие техники
дополнительно побуждается теми возможностями, которые открывает в
динамике человеческой культуры философская спекуляция.
Философская мысль, как и научная теория, — наука в своей
«теоретической объяснительной стадии» — имеет свои собственные
взлеты. Она не является, собственно говоря, голым опытом, не
прошедшим предварительную фильтрацию фактов через теорию. Когда
мы говорим об опытном, мы тем не менее предполагаем включение
в сам опыт определенной концептуальной игры. Наша защита
неотчуждаемости опытного весьма далека от эмпиризма как философской
системы.
Кроме того, наши простые примеры не являются данью никакому
историцизму. То, что мы обращаем внимание, на существование
исторического разнообразия концептуальных оснований различных
философских систем, не означает признания относительности
философии природы. Речь просто идет о том, чтобы понять работу
нашего мышления во всей полноте человеческой реальности. Это
требование приблизится к пониманию вещей, каковы они есть. Только
догматический рационализм, настоящая утопия в царстве нашего
знания, чуждая подлинному переживанию философствования, может
проявить враждебность к этой элементарной попытке опереться на
263

реальность. Но такое понимание философии в наше время узке
отодвинулось на задний план.
Человеческое мышление с самого начала обусловлено, включено
в опытный и концептуальный мир каждой исторической ситуации.
Творческая задача философии — вырвать формы мышления из
обстоятельств, в которых они зародились, чтобы их сопоставить, обсудить
и использовать как можно шире, стремясь приблизиться к абсолютной
истине, хотя и сознавая, что она недоступна нам как людям,
находящимся в пути. Но в стремлении к этой цели мы не должны забывать
о реальности субстратов, вдохновивших наш концептуальный мир.
Вслед за интеллектуальной наивностью рационализма приходит
время нюансов и равновесия, постижения разума в реальности его
человеческого существования. Для того чтобы вдохнуть в философию
новые силы, необходимо обратиться к тем важным источникам, из
которых вечно пьет сама возможность мышления. Необходимо связать
философию со всем богатством человеческого опыта, в сфере которого
находится техническое действие, чтобы философия смогла ступить на
твердую землю и чтобы это нисхождение в жизнь прежде всего
означало бы освещение проблем современного человека.

Историко-
философская традиция
3
\ /
Ж. Эллюль
Технологический блеф
Триумф абсурда
Если рациональность способствовала
гигантскому прогрессу техники, то разум способствовал
человеческому выживанию, позволил жить и
утверждаться в качестве человека. Следует только
не утонуть в научном знании, как и не
ограничиваться исключительно здравым смыслом,
который оборачивается невежеством, отказом
слушать и знать, закрытостью. Я полагаю, что именно
подобный упрощенный взгляд на здравый смысл
сделал его плохо воспринимаемым; человек со
здравым смыслом заканчивал тем, что становился
прикованным к простым очевидностям, отказывался
от постановки вопросов и замыкался в
посредственном мещанском невежестве.
Прогресс техники и философия абсурда
В послевоенные годы по Франции, больше чем
в других странах, имела распространение
философия, которая была квалифицирована
философией абсурда. Это было противоречиво в
самих терминах: абсурд и мудрость казались
несовместимыми. Но философия с давних пор не
соответствует более смыслу своей этимологии! Эта
♦Перевод третьей главы из кн. : EllulJ. Le bluff technologique. P.,
Hachette, 1988.
© В.П. Рачков, перевод на русский язык, 1994.
265

философия абсурда развивалась с экзистенциализмом и в нем, Ае
квалифицируя, однако, последний полностью, а будучи связанной с
экзистенциализмом Жан Поля Сартра. Главным направлением в ней
была, очевидно, мысль, что жизнь и вся деятельность или мысль
человека — абсурдны, не имеют никакого смысла. Ничего не имеет
смысла. Жизнь — чистый ' факт. С одной стороны, смысла нет, с другой
— не стоит пытаться придать смысл тому, что происходит. История
не имеет никакого смысла. Она никуда не движется и не подчиняется
никакому правилу или постоянству. Очевидно, нет ни Добра, ни Зла,
невозможна никакая мораль, за исключением «морали
двойственности». Не больше смысла имеют и отношения с другими. Во всяком
случае отношение с другими полностью невозможно. То, что говорится
одним, не понимается, не может быть понято другими. В свою очередь
он не может понять реакций других. Это постоянное недоразумение...
Взгляд других невыносим, Ад — это другие. Человек стоит у поднож)ия
стены и не может оторваться от этой ситуации абсурда, так как люоая
попытка вырваться из этого абсурдна сама по себе. Очевидно, что нет
никакой фиксированное™, никакой «точки зрения», с которой можно
было бы судить о событии или действии. Нет никакого Бытия, с
которым было бы возможно соотнестись. Только Существование имеет
реальность, но оно зыбко и ненадежно, как вода и песок. Все
бесформенно. Это можно принять за свободу. После всего что угодно стоит
чего угодно. Делать то или это — не имеет никакого значения. Каждый
свободен от другого, поскольку оба безразличны. Выбор не нуждается
в рассуждении. Он есть.
Все это приводит, очевидно, к расчлененным и противоречивым
поведенческим актам. В отношении мужчина—женщина это
выливается в полную неопределенность и остается лишь быть «честным» с
самим собой. Единственный не-абсурд, который можно обнаружить,
заключается в следующем: честность с самим собой. Быть собой во
всей полноте во мгновении. Раз так, то я люблю женщину или
мужчину и я отдаюсь этой любви. Но я должен опасаться, чтобы эта
любовь не превратилась в привычку, в доброту, в верность: я должен
быть внимательным к моменту, когда я должен честно сказать, что^
все кончено, и порвать связь. Где место другому во всем этом? Но
мы сказали, что не можем иметь никакого подлинного отношения к
этому другому...
В политике происходит в точности то же самое: я нахожусь в
данном социальном теле, следовательно, хочу я того или нет, я нахожусь
в политике. Я не могу не находиться в ней. Быть честным с самим;
собой означает это. Но нет никакой справедливой политики
(справедливость не имеет смысла). Нет ни одной доктрины, к которой я;
мог бы присоединиться. Политическое обязательство, к которому нужч
но стремиться, является обязательством во мгновении: что в данное'
мгновение мне кажется необходимым делать или защищать. Как
следствие, мы будем менять политическую позицию в зависимости OT>i
266

обстоятельств, впечатлений, эмоций. Сартр беспрестанно варьирует
свои декларации, всегда шумные, иногда меняющиеся на протяжении
двкгх недель (например, во времена венгерского или чешского
кризисов), он пишет прямо противоположные статьи.
В этой своеобразной пустыне, где невозможна никакая ориентация,
имеется лишь одна реальность — человеческое существо. Так надо ему
помочь. Как, например, врач в «Чуме» Камю. Конечно, это — так же
абсурдно, но это — единственная деятельность, которую можно
выбрать. Откуда и чередующиеся обязательства Сартра перед бедными,
несчастными, но при условии, что эти обязательства не являются ни
из жалости, ни из милосердия, ни из благодетели. При условии, что
это не имеет никакой ценности, никакого смысла, никакого
оправдания. Однако если я не делаю этого, тогда остается одна возможность
— рамоубийство. Но и само по себе самоубийство есть абсурдный акт.
Все и ничего идентичны. Гамлетовский вопрос здесь не подходит.
Можно-только оставаться у подножья стены.
Вполне очевидно эта философия абсурда ведет к оспариванию всей
предыдущей философии, поскольку последняя всегда занималась
поиском смысла и установлением референтных точек для оценки
жизни и когерентности человеческой мысли. Эта философия абсурда
породила изобилие литературы, романов и театральных постановок,
впрочем, как правило, увлекательных и замечательных.
...Наконец, возможно, что эта философия абсурда также
воздействовала в чем-то и на научную рефлексию. Это может показаться
невероятным. И все же, если рассмотреть гипотезы последних двадцати
лет в физике и биологии, начиная с кибернетических конструкций,
идеи обратной связи, главных концепций коммуникации, то
удивительно вторжение в эти исследования таких понятий, как петля
(обратной связи), завихрение, турбулентность, и известны целые
исследования, проводимые по вопросу странной формы... пламени
свечи! В чем, однако, при этом связь с абсурдом? Просто в том, что
наблюдается полный переворот понимания такого порядка явлений.
Так, например, в коммуникации лет десять тому назад «шум» был
полностью отрицательным понятием, что мешало правильно
передавать и принимать информацию. Но вот все изменилось: шум
становится важным фактором, если не решающим, коммуникации. Шум
сам по себе является информацией и нужно интегрировать шум в
теорию информации. Так же в физике понимали как очень ясную
оппозицию порядок и беспорядок. Беспорядок был только
пертурбацией и как шум имел негативную коннотацию. Но вот все
изменилось. Беспорядок становится, напротив, положительным
явлением, которое должно быть интегрировано в физическое
исследование. И начинают говорить: порядок может родиться только из
беспорядка (как в итоге информация рождается из шума).
В своем исследовании физик оказывается расположенным «между
кристаллом и дымом». Дым — явление не без значимости, это —
267

физическая форма, подчиняющаяся также закойам, но более скрытым,
чем законы, которые устанавливают порядок кристалла... Но если мы
отойдем от абстракции, то все это становится оправданием беспорядка
...Я не думаю, что физики приходят к этому посредством лишь
научного исследования. Я думаю, что исследователь принадлежит также
к определенной культуре и определенному обществу, а это неизбежно
влияет на него и его исследования. Итак, мы живем в обществе
слишком упорядоченном, связанном, императивном и т.д. Нужно
освободиться от этого. Необходимо переоценить беспорядок и порядок,
компенсировать этот порядок беспорядком. Я это хорошо понимаю.
Но это как раз и означает ввести абсурд, являющийся самым верным
беспорядком. И я опасаюсь, что внедрение понятия петли (обратной
связи) в экономическую теорию в итоге не оправдывает определенный
экономический абсурд.
Техническая абсурдность
Изложив эти общие замечания, я хотел бы поддержать следующий
тезис. Перед лицом философии абсурда воздвигнут монумент наук,
которые вовсе не абсурдны. А особенно техническая экспансия —
модель рациональности, строгости, эффективности, точности — не имеет
в себе ничего абсурдного. Напротив. Как в комбинациях технических
средств, так и в экономических системах все разумно и рационально.
Без сомнения, можно было бы сказать, что человек в этой слишком
организованной, систематизированной среде был слишком плохо
адаптирован и имел бессвязные реакции (например, насилие). Это
было отлично продемонстрировано в 1968 г., когда было поставлено под
вопрос все, что составляло технико-экономическую среду. Но в своих
реакциях абсурдом был именно человек. Техническая система как
таковая осталась связной, целостной.
Что мне кажется новым в недавней эволюции технических средств,
так это то, что развитые технические средства за последние десять
лет (в основном в секторе информатики, телематики) привели к
абсурду, производят, требуют абсурдного поведения со стороны человека
и ставят нас в абсурдные ситуации с точки зрения экономики. Иначе
говоря, совершенно непредвидимо экстремальная точка развития
современной техники встретилась с философией абсурда. Но уверенно
можно сказать, что это — дело рук человека. Очевидно, что человек
не отсутствует при этих ситуациях и поведенческих актах. Но я
повторю: он ввергнут в абсурд техническим приливом. Вот небольшой
пример, который не стоит принимать всерьез: мы все видели эти
современные фильмы, в которых восстанавливают звуковую среду, какова
она в действительности — лица, самолет, стройка, — и, что очень
характерно, мы слышим все шумы в их реальном объеме, и мы видим
на экране персонажи, которые разговаривают между собой, но абсо->
268

лютно не можем понять их слова, потому что они поглощены шумом.
Мы ухватываем слово, обрывок фразы (как это происходит и в
реальности), и мы абсолютно не можем сказать, что «шум создает
информацию». Но правда также и то, что эта речь, съеденная шумом и о
которой мы знаем только, что она была произнесена, провоцирует в
нас воображение, и мы воображаем, что персонажи могли сказать...
Далее, я не буду углубляться в абстракцию и теоретическое
развертывание моего тезиса, согласно которому рост современных
технических средств приводит к абсурду, а ограничусь примерами,
снабжающими рефлексию конкретными элементами. Первый пример
будет касаться абсурдности чрезмерно принудительного порядка
технического роста. Мы производим то, в чем нет никакой нужды,
чтр не соответствует никакой пользе, но производим это, потому что
имеется техническая возможность сделать это, и нужно использовать
эту техническую возможность, нужно устремиться в этом направлении
неумолимо и абсурдно. Так же и используем продукт, в котором никто
не нуждается, тем же самым абсурдным и непреклонным образом. Вот
три примера.
Во Франции широко пропагандировали расширение телефонной
сети. Удвоили в течение десяти лет число обладателей телефонов.
Сегодня подключено к работе двадцать миллионов аппаратов. К
несчастью, констатируется бедственная ситуация: французы не звонят!
Статистика на 1982 г. дает 1,3 соединения в день на один аппарат.
Что явно незначительно. Что же тогда решили? Приостановиться?
Вовсе нет. Эту информацию убирают, и техники решают, что нужно
достигнуть цифры в двадцать пять миллионов аппаратов в 1985 г.,
т.е. практически один аппарат на каждую семью. Но это будет
означать новое уменьшение среднего уровня использования телефона.
Тогда, чтобы компенсировать этот дефицит, выдвинули гениальную идею
создавать ситуации, при которых французы будут вынуждены звонить.
И это — один из важнейших мотивов создания системы, ради которой
развернули усиленную международную пропаганду — Телетель. Это
предполагает комбинацию телефона, компьютера и телевизора (а
чтобы развивать систему, предполагают бесплатно снабжать столами для
компьютеров). Благодаря этой системе вы можете одним телефонным
звонком соединиться с номером телефона вашего корреспондента,
получить расписание поездов или самолетов, узнать цены товаров на
рынке, программы кино и телевидения... Но нужно заставить
потребителя использовать эту систему. И вот уже рассматривают очень
серьезно вопрос о ликвидации печатных ежегодников — справочников
телефонов, расписания железных дорог и другой информации...
Пользователь, следовательно, будет вынужден звонить по телефону, как
только ему понадобится какая-либо информация, справка. И в это
время средняя цифра использования телефона будет улучшаться. Будет
оправдан неизбежный технический прогресс. Здесь мы как раз ока-
269

зываемся в ситуации абсурда, диктуемого императивом использование
наисовременнейших технических средств, в которых нет нужды.
Одно отступление: на протяжении многих страниц я натыкаюсь
на эту формулу — «в чем нет нужды». Я ничего не отрицаю ив
бесчисленных дискуссий психологов и социологов о «потребностям»
естественных, искусственных, врожденных, культурных и т.д. Я не
углубляюсь в эти абстрактные аналитические рассуждения, я
полностью согласен с тем, что потребность, |соторая не существовала
изначально, может возникнуть из привычки (например, пить охлажденные
напитки), которая длится достаточно долго, что эта привычка может
превратиться в настоящую потребность, достаточно естественную,
наподобие привычек, диктуемых нашей физиологией. Я просто
ограничиваюсь элементарными данными: когда я узнаю, что в ССОР
в магазинах имеется множество промышленных продуктов для
широкой публики, которыми никто не пользуется, то я вывожу отсюда,
что в этом нет потребности и что мало шансов на то, что эта
потребность возникнет. То же и по поводу телефона во Франции. Но
важным с момента создания передового промышленного продукта
является то, что необходимо заставить потребителя использовать этот
продукт, даже если к нему нет никакого интереса. Этого требует
технический прогресс. Говорят, что это зависит от людей,
принимающих решение, и что все же можно бы сделать и по-другому, но если
хотят остаться в рядах передовых наций, то обязаны одновременно
оставаться в этом поезде, придерживаться этого направления и еще
лучше изобретать, т.е. втягиваться в еще больший абсурд и
бесполезность с целью превзойти конкурентов.
Второй пример: производство электрической энергии. На
следующий день после войны во Франции был выдвинут лозунг производить
возможно больше электричества, чтобы заменить уголь. Развернули
широкую программу строительства гидроцентралей. Самые маленькие
потоки воды в Пиренеях и Альпах обзавелись своими централями.
Начиная с 1955 г. электричества было уже в избытке. Гидроцентрали
не работали в нормальном режиме производительности, следовательно,
стали нерентабельны. Тогда предприняли крупную кампанию по
рекламе, чтобы заставить французов потреблять максимум электричества.
Построили «крупные ансамбли» с электроотоплением, потребляющие
чрезвычайно много электроэнергии.
И установили «регрессивный тариф» (чем больше использовали
электричества, тем цены были ниже). Но к 1960 г. вдруг осознали,
что кривая роста последних десяти лет подводит к прогнозу экспо-
ненционального роста, и нужно было снова производить намного
больше. Отсюда, запустили программу по атомной энергии. Жесткие
конфликты между инженерами и «экологистами» в широком смысле
слова. Последними были не только идеалисты, но среди них имелись
и физики, и биологи, и экономисты, и т.д.
270

I В 1971 г. среди прочих было проведено исследование Центра
экономических исследований Гренобльского университета, в котором
сделан вывод, что цена киловатт-часа, произведенного на атомной
станции, в три раза выше, чем в подсчетах государственной
Электрической компании, и что представленная программа намного
превзойдет потребности 1985 г. Конечно, этого никто не слушал. Так
вкт, замечательно, что Комиссия по энергии для подготовки IX
экономического плана пришла в мае 1983 г. к заключению, что
необходимо остановить программу по ядерной энергии, что производство
электричества уже было излишним по сравнению с потребностями и
что себестоимость была на уровне, подсчитанном в Гренобле в 1971 г.
Первой реакцией некоторых групп тогда было стремление не
остановить строительство атомных станций, а запустить новую рекламную
кампанию с целью побудить французов потреблять еще больше
электричества, даже впустую, просто для использования того, что
произведено.
1 Абсурд здесь заключается не только в совершенно произвольном
процессе втягивания, но и в самой ситуации, характеризуемой полной
неспособностью определить, что необходимо и имеет смысл. В
действительности я не говорю, что те, кто выдвинул огромную
программу по ядерной энергии, являются людьми непорядочными... Я
считаю их честными и хорошими техниками, просто неспособными
знать, где мы находимся, каковы будут потребности через два или
чгри года и т.д. Абсурдом является само предвидение.
Наконец, последний пример... Речь идет о радио и телевидении.
Я могу рассматривать эту систему на двух уровнях. Сначала —
уровень существующих крупных систем, так, например, «сети» во
Франции. Мой вопрос заключается в следующем: у нас есть
великолепные аппараты, их следует использовать, это императив —
передавать 18 часов в сутки информацию, спектакли, песни, беседы,
интервью, фильмы, последние известия, советы по здоровью или
кухне... Но нужно передавать каждый день и каждый день — что-то новое.
Итак, потребители попадают в ужасный переплет. Нужно. Значит, не
важно что, лишь бы экран не был пуст. А поскольку совершенно
невозможно находить каждый день что-то настоящее, красивое, умное,
новое, что-нибудь, что стоит показывать, передавать... то заполняют
экраны глупостями. Неважно что, лишь бы экран не был пуст, пусть
даже это заставит смеяться или дрожать зрителя. Неважно что, лишь
бы это было новым, а для этого приглашают лиц, не обладающих
никакими качествами, но зато более или менее известных или
рекомендуемых. Впрочем, даже лучше, что эти лица не говорят ничего
такого, что трудно усваивается, что музыка не очень серьезна, что
нет ничего действительно оригинального, так как телезритель требует
легкого. Гений не может быть представленным, поскольку
несоразмерность будет слишком огромной по отношению к миллионам зрителей.
Нужна честная посредственность. Нужно все время что-то новенькое
271

— лишь это важно. Если будут искать хорошего интеллектуала, т<|
его заставят говорить на уровне, обесчещивающем его. Мы скорее
согласимся с каким-нибудь автором бестселлера. Но невозможно имет}
каждый раз нового популярного автора.
Обнаруживается комбинация аппарата, который позволяет слушать
человека посредственного, и потребителя, который требует этого.
Каждый час совершенно новый спектакль воспроизводит почти тотальны»
низкий уровень телепередач. Здесь, впрочем, нужно было бы ввести
анализ Кьеркегора по массе и толпе, которые навязывают
посредственность, низкий вкус и лживость. Итак, средства массовой
коммуникации служат лишь массе и толпе и навязывают создан»
определенного конгломерата индивидов. Уровень тем ниже, чем
количественно больше аудитория, а технический аппарат требует,
чтобы количество было бы побольше. Таков последний пример абсурда,
вытекающего из сущности технической аппаратуры. То же можно
сказать по поводу опыта того, что во Франции называется «свободное
е
Свобода плохо обслуживалась. Лишний раз проявилась одна из
крупных черт технического абсурда: имелся инструмент, аппарат, но
не было ничего, чтобы можно было что-то передавать и транслировать.
Это — фундаментальный тест: коммуникация становится все более
совершенной, быстрой, всемирной, точной и т.д. К несчастью, нечем эту
коммуникацию загружать — сколько банальностей и пустоты. Но än-j
парат существует и нужно его использовать. /
Экономический абсурд
Бесполезно напоминать, что экономическая жизнь в нашем мире
полностью организована в соответствии с техническими средствами.
А глобальная ситуация кажется мне следующей: мы еще не вышли
из экономической модели, выстроенной в соответствии и во времена
индустриальной системы, т.е. во времена, когда техника была прежде
всего двигателем индустрии. Имеется постоянная схема: инвестиции
— массово-потребленческое производство массовых доходов (или
прибыли, в зависимости от оптации), которые снова идут на
инвестиции. Можно взять цикл или различные точки отсчета: если
большую часть прибыли изымают на то, чтобы инвестировать, то мы
имеем дело с либеральным типом системы, а при строгом подходе —
с кейнсианством; если, напротив, начинают рассуждения о
потреблении, то говорят, что нужно распределить среди населения
монетарную массу, которая позволит больше покупать. Этот призыв к
потреблению побудит промышленников производить больше и таким
образом будет осуществляться инвестирование. Тогда мы имеем дело
с «социалистическим» типом рассуждения: сперва распределить,
повысив зарплату, дав значительные пособия безработным, и тем са-
272

мым инициировать значительные средства, доходы на
инвестирование.«.
Таково резюме двух подходов, сведенных к схеме. Я приношу
извинения за упоминание этих банальностей, но именно сводя веши
к их самому простому уровню, самому элементарному, мы вдруг
обнаруживаем абсурдность... Это наталкивается сегодня на новое развитие
технических средств, которое приводит к определенному потрясению
в таком мирном рассуждении. Имеется масштаб «производительности»
(т.е. производить больше с меньшими издержками). А это может быть
на двух различных уровнях. Состязательность предприятия по
отношению к другим, к конкурентам. Соревновательность в
государственном масштабе по отношению к другим индустриальным государствам
на так называемом международном рынке. В соответствии с
либеральной логикой лучший выигрывает; следовательно, нужно позволить
предприятию, которое является наиболее эффективным, устранять
других. Но эта эффективность может распространяться по двум
направлениям: либо совершенствуется оборудование и производится
больше продукции за меньшую цену, либо производится больше новых
товаров, либо тех же, но улучшенного качества, либо совершенно
неизвестных до сих пор. В социалистической системе нет конкуренции,
следовательно, имеется меньше трудностей на внутреннем рынке, нет
случаев краха (но можно сказать, имеется меньше нововведений и
«прогресса»). Однако социалистические государства сегодня неизбежно
соревнуются на мировом рынке с капиталистическими, они не могут
более жить в «автаркии», они вынуждены предлагать свою продукцию,
чтобы уравновесить неизбежную внешнюю торговлю.
Все это известно и признается нормальным. Но вот почти все, что
я только что описал, неверно из-за простого факта технических
изменений, которые осуществлены за последние двадцать лет. Возьмем
сначала простые примеры: автоматизация и информатизация подвели к
возможностям производительности, невообразимой ранее, так что
абсолютно не может быть надежды на поглощение небольшого числа
безработных, ставших таковыми благодаря внедрению новых машин,
новыми видами деятельности. Сегодня почти во всех промышленных
секторах производительность труда дошла почти до «абсолюта»! Это
означает, что с экономической точки зрения производителем
ценностей является уже не человеческий труд, а автоматизированная,
информатизированная машина. Другими словами, человеческий труд
становится все более бесполезным и можно предполагать на следующие
двадцать ближайших лет, что мы приходим к абсолютной безработице.
Экономическая логика остается той же: предприятия должны быть
более эффективны, а проблему безработицы надеются еще решить
посредством «экономического обновления» и создания новых предприятий,
но это должны быть предприятия, использующие минимум персонала,
чтобы быть состязательными. И социалистические страны либо
останутся вне процесса (что становится невозможным), либо последуют
273

той же логике. Тем более что распределять дополнительные доходы!
для экономического обновления означает полное отсутствие решения*1
Однако имеется очень заманчивый на вид пункт: производство новых
еще неизвестных благ (микроволновые печи, печи с говорящим
компьютером, магнетоскопы, семейные компьютеры, плоскоэкранные те^
левизоры, беспленочная фотография, автомобили с автоматическим
вождением и т.д.). Но если говорить серьезно, т.е. рассматривать
природу этих удивительных изобретений, требующих сотни
исследователей и миллиардные инвестиции, то очень быстро обнаружим, что
речь идет только о благах, которые я вынужден в совокупности назвать
гаджетом (забавной игрушкой. — В.Р.). Иначе говоря, это благо,
которое не отвечает ни одному из видов потребностей, даже крайним
желаниям.
Я знаю, что такое резкое утверждение заставит реагировать любого
сознательного техника, однако если я сравню, в соответствии с
бесчисленными трудами, которые я читал, реальную пользу,
например, компьютеров, связанных с вычислениями, обеспечением
научных исследований, управлением, складированием, памятью и т.д.,
с сотнями объектов, которые предложены людям, то я вынужден
обязательно сделать вывод, что это — доминирующий гаджет и не может
быть ничего другого, потому что не хватило бы никакого рынка, если
бы стали производить только аппараты, отвечающие эффективности
и полезности. Увеличивается число объектов, которые позволяют
забавляться, отдыхать, посредственно удивляться. Мы производим
излишек, которой прибавляется к благам, которые уже являются
излишними. И именно в этой области исключительно наблюдается
создание новых благ. Так что даже само определение политической
экономии перевертывается. Но рассуждать продолжают так, будто ничего
не случилось. Конечно, выбросив на рынок один из этих чудесных,
современнейших, волшебных объектов, обеспечивают важное
преимущество какому-то предприятию, но рынок очень быстро наполняется,
интерес к эдакому маленькому чуду исчерпывается и нужно снова
производить что-то новое.
Верно также, что производство всей гаммы информатики может
обеспечить на международном рынке впечатляющее преимущество
одной стране (Япония между 1970 и 1981 гг.), но при этом возникает
абсурдная ситуация: эта страна имеет преимущество до тех пор, йока
она одна производит этот товар. Как только десяток индустриальных
стран начали имитировать японский путь в надежде достигнуть тех
же результатов, так сразу же встал элементарный вопрос: кому мы
будем продавать эти продукты? Может верят, что французы завоюют
японский или американский рынок? Итак, все индустриальные страны
приступают к производству тех же самых благ, но уже нет надежды
завоевать надолго и рентабельно рынок этими объектами. Значит,
остается только третий мир. Но он не может интересоваться такого
рода продукцией, да, впрочем, и не имеет средств для покупки.
274

Японский пример — ложный. И это проявляется, когда мы берем
экономическую ситуацию в ее глобальности — мировой экономике.
Мы обнаруживаем тогда огромное противоречие, которое толкает
нас на соседство с бредом: с одной стороны, экономики «развитых»
стран, которые функционируют так, как я об этом сказал, а с другой
стороны, экономики стран третьего мира, которые все более
проваливаются, страны, в которых самые необходимые потребности,
непосредственные, жизненные, не удовлетворены. С одной стороны, экономики,
которые могут функционировать лишь умножая ложные потребности
и создавая гаджет, с другой — экономики, которые не могут
удовлетворить голод и минимум благ цивилизации. И абсурд достигает своего
пика, когда специалисты думают лишь об одной вещи по отношению
к странам третьего мира: втянуть их на этот же путь, что и мы, ввести
их в индустриальный цикл и «помочь им стартовать с точки зрения
экономики» — и это в то время, как мы конкретно видим результаты
нашей системы.
Мы находимся перед лицом совершенно ошибочной экономической
мысли (и увы, нужно это признать, экономической практики). Если
наша система функционирует таким образом, то потому что полностью
воплотила в себе примат технической инновации и закон, согласно
которому именно техника позволяет двигать экономику вперед. В
реальности, навязчивая идея технической инновации, которая, с одной
стороны, приводит нашу систему к серии безумных логик, а с другой
— делает нашу экономику несоизмеримой с экономиками стран
третьего мира... Идея, что благодаря компьютеру возможен подъем третьих
стран, является значительной глупостью; Но подход, признающий
техническое господство, ведет дальше: мы только что говорили о
безмерном гаджете. Нужно также говорить о расхищении в чистом виде.
Речь идет не только о расхищении ежедневном и огромном, часто
вскрываемом и скандальном (например, подаваемые в ресторанах
слишком изобильные блюда...), я хочу сказать о неизбежном
расхищении, осуществляемом техникой (замена в короткие периоды
аппаратов, автомобилей, мотоциклов, холодильников, телевизоров...
находящихся в прекрасном состоянии, но заменяемых лишь потому,
что это — не последняя модель). Это великий закон «прогресс не
остановить», который действует как на индивидуальном, так и на
национальном уровне, поскольку здесь происходит постоянное
обновление вооружений. Не прекращается производство оружия самого
мощного и современного, хотя прекрасно известно, что самое позднее
лет через шесть оно будет заменено.
Здесь мы присутствуем при технико-экономическом абсурде в
чистом виде, поскольку речь идет о производстве благ, исключительно
негативных. В самом деле, либо их используют и результат будет
негативным из-за огромных разрушений разного рода, либо их не
используют и они идут на переплавку, ничему так и не послужив. Но
известен экономический аргумент: в течение этого времени работает
275

промышленность и обеспечивается занятость. В таком случае
египетские фараоны, заставляя строить пирамиды, были великими
экономистами.
Но имеется и другой порядок расхищения, определяемый техникой.
Не говоря уж о разбазаривании сырьевых запасов, я думаю о
расхищении воздуха, воды, пространства и времени. Самые главные
элементы и параметры человеческой жизни, которые, по правде
говоря, не имеют экономической ценности, но которые исчезают в
безумном расхитительстве. Человек, поглощенный техникой, никогда не
имеет времени, а продолжающийся демографический рост приведет
через полвека к отсутствию места, пространства на земле. Эти вещи
хорошо известны, неоспоримы, но настолько серьезны, что постоянно
тщательно затуманиваются.
Мы подходим к третьему типу расхитительства, намного менее
трагичному, но не менее значимому: определенное число спектаклей
чисто технического порядка... Например, автогонки Формулы-1, когда
известно, что каждая модель стоит почти миллиард франков и
используется один раз... Или гонки мира на яхтах... А единственное
объяснение, которое дают этому, — это эксперимент по техническому
совершенствованию модели. Что абсолютно абсурдно. Улучшать мотор
и колеса для гоночных машин или еще для туристических машин,
которые могут делать безопасно 200 километров в час по дороге, в
то время как во всем мире сокращают скорость в связи с авариями.
Чудесные усовершенствования гигантских тримаронов, которые
служат лишь для усовершенствования технических средств на кораблях
таких дорогих, что они могут служить лишь небольшому числу
привилегированных. Техническое оправдание здесь абсурдно. Ничто
не оправдывает таких огромных расходов на роскошь.
Другой аспект экономической абсурдности: огромное количество
цифр, которыми жонглируют. Когда мы узнаем, что дефицит
американского бюджета превысил на 1983 г. 200 миллиардов долларов
(т.е. 6% ВНП США), то невольно возникает вопрос, есть ли смысл
прогнозировать экономическую политику, имеющую подобный
дефицит, когда известно об удивительном феномене задолженности
стран третьего мира...: Латинская Америка имеет долг 300 миллиардов,
а для всех «развивающихся» стран внешний долг только за пять лет
повысился на 620 миллиардов долларов...
Необходимо осознать, что эти чрезмерные суммы и подобные
экономические ситуации возникают исключительно ввиду скорости
технического роста (а не из-за той или иной экономической
организации). Страны третьего мира вынуждены платить каждый год
67% своего экспорта в качестве амортизации своих предыдущих долгов
(нужно напомнить, что самая важная часть этих долгов относится к
закупкам вооружений). Понятно, что ни одна из этих стран никогда
не будет в состоянии возместить долги: что означает — либо кредиторы
«погасят» долг, либо 50% этих стран третьего мира потерпят крах...
276

Что это значит для прогнозирования мирового экономического
рынка, функционирующего «нормально»? Когда констатируют, что страны
третьего мира могли обогатиться за счет нефти в течение десяти лет,
но не сделали этого, тогда делают выводы насчет того, что они не
смогли ничего сделать со своим богатством. Это серьезно ставит под
вопрос теорию «экономического старта». Понятно, что мы уже вышли
из всякой экономической рациональности, из любой экономической
логики. Я сказал бы, что имеется слишком много денег в обращении
в мире, чтобы это могло служить чему-либо.
Констатируется и то, что все страны почти раздавлены тяжестью
своих военных расходов (страны третьего мира как пользователи,
страны производители потому, что устремились в бесконечную гонку самой
эффективной техники...). В 1983 г. Соединенные Штаты израсходовали
приблизительно 600 миллиардов долларов на вооружение, т.е. в пять
раз больше, чем на промышленные инвестиции.
Я мог бы собрать факты такого порядка, показывающие, что
неостановимое продвижение техники во всех отраслях приводит
экономику к состоянию, при котором невозможен прогноз,
рациональность, глобальная организация. Единственный шанс,
который видят экономисты, — это бежать все быстрее, адаптируя все
быстрее все технические средства (какие бы ни были значение,
использование, полезность), как только они появляются на свет, чтобы
иметь уверенность обогнать в этой области соседа. Но в таких условиях
нет ни одной экономики более или менее устроенной. И те, кто
претендует на это, как в странах социализма с авторитарным
планированием, являют собой очень интересный феномен: в самом
деле существует планируемый, контролируемый, доминируемый
экономический сектор, который решительно отсталый, деформированный,
ретроградный, неэффективный, но имеется также сектор, где
предоставляют свободу техническому развитию, где заняты поиском
передовых технических средств: вооружение, ракеты, космонавтика,
ядерная энергетика. А в этой области — тот же беспорядок, то же
отсутствие связанности, предвидения, экономической рациональности.
Любопытно констатировать, что повсюду излишество техники
приводит к абсурдным ситуациям и ступору, из которого неизвестно
как выбраться. Факты превосходят возможности человеческого
сознания.
Перед этими реалиями я становлюсь на противоположную для
политиков сторону, которые полагают, что именно «передовая
технология», самая эффективная, приведет к универсальному росту (что
касается меня, то я полагаю, что она приведет к универсальному хаосу)
и что таким образом решится проблема безработицы. И если я не
ошибаюсьj такова ориентации одной школы Соединенных Штатов...
которая считает, что выйти из «экономического тупика» можно лишь
избрав целью передовую технологию. Мне кажется уже в этом есть
диагностическая ошибка: мы вовсе не в «тупике» экономическом, la
277

во всеобщем беспорядке. Эти политики и экономисты на самом деле
являются мечтателями, они «верят», чт5© у них есть своеобразная
религия блистательного будущего технических средств, но с подобной
религией мы абсолютно покидаем разумную рефлексию и
подтверждаем абсурд.
Гуманный абсурд техники
Я затрагиваю здесь вопрос, который кажется собственно
философским. Становится ли человек благодаря техническим средствам
более гуманным? Придем ли мы к своего рода мутации человеческого
существа? Позволит ли техника выполнить древний гуманный проект?
Это было, в частности, верой Тейяра де Шардена... На конкретном
примере современного искусства видно, что техника совершила
радикальный разрыв и самые современные технические средства,
используемые в искусстве (музыке, живописи, скульптуре,
архитектуре), привели к созданию продукции... которая, строго говоря, ничего
общего не имеет с тем, что человек продолжает, по крайней мере на
протяжении пяти тысяч лет, считать творениями искусства, т.е.
которые обладают смыслом, красотою, гармонией, связью со счастьем,
возвышенностью духовных состояний. Современное искусство
предстает совершенно противоположным всему этому. Мы не будем говорить,
следовательно, что техническое искусство не является искусством, а
лишь что все реализованное очень далеко от выполнения гуманного
проекта античности, противоречит ему во всем и разрушает его.
При всем при этом, стал ли человек «более гуманным»? Я приведу
пример, который я уже часто приводил, потому что он кажется мне
очень показательным. Крупный французский журнал в 60-х годах, в
самом начале генетических манипуляций, провел опрос двух десятков
нобелевских лауреатов — биологов, химиков, генетиков и т.д. — по
вопросу о будущем технических средств, которые они начали
использовать, и о челореческой модели, которую могли надеяться отработать
с помощью манипуляций над эмбрионами. Так вот, как вопросы, так
и ответы этих великих ученых были совершенно пусты. Они оказались
неспособными (за исключением банальностей вроде того, что они
хотели бы сделать человека лучше и умнее) сказать, какая
человеческая модель казалась им желательнее.
В действительности никто точно не знает, что означает заявление,
что человек должен стать более гуманным... Для Гитлера это означало
арийскую генетическую селекцию... Следовательно, неизвестно, что
делать с этими замечательными и удивительно эффективными
средствами. Это означает, что будет создаваться что попало (вовсе не
обязательно создадут Франкенштейнов). Но в мою задачу не входит
исследовать подобный объект: прямой вопрос, которым я задаюсь перед
лицом сегодняшних технических средств, воздействующих на
существующего человека, ребенка и взрослого, и обусловливающих их ве-
278

роятное развитие, это вопрос о типе человека, который создан в
действительности в миллионах экземпляров, уже теперь, и без
малейшего вмешательства генетики. Итак, я характеризую этого
человека таким, каким я его встречаю, человеком очарованным,
ошарашенным, завлеченным.
Человек нашего общества, после периода одержимости в труде,
превратился в человека, очарованного разнообразием картинок,
интенсивностью шумов, дисперсией информации. В этих трех областях
речь идет о воздействии технических средств на любого человека, даже
если он не увлечен телевидением или спектаклями. Он буквально не
может избежать этого. Я думаю о всеобщем усилении шума во всех
формах современной музыки.
Конечно, кто-то скажет: «Это не вина техники, это человек,
пользователь включает свой приемник на полную мощь» (когда речь не
идет о концерте). Но именно это мне и кажется вызывающим
беспокойство. Именно факт, что слушатель требует, чтобы его снабжали
музыкой, полностью давящей, разрушающей сознание, и именно этим он
очарован. Он находится в состоянии наркомана, который не желает
ничего другого. А что мне кажется одновременно худшим и самым
показательным в подобной ситуации, так это — развитие «плейера». Становится
абсурдным и сумасшедшим положение, когда констатируешь, что
молодые просто не могут прожить часа без этой музыки, которая
расплющивает мозг. Они настолько отравлены этим шумом, который стирает
все остальное, что они нуждаются в нем в поезде, в машине... Они не
могут вырваться больше из этого магнетизма, который мешает им
осознавать внешний мир, получать другие впечатления, жить в реальном
мире, выбраться из своей одержимости. Этот шум... удваивает шум
городской среды. Обычно все согласны с тезисом о вредности этого
постоянного шума (автомобили, рабочие Станки...) и даже иногда борются
против него. Но вот музыка навязывает другой отвратительный шум и
еще более вредный, потому что он добровольно выбран.
То же самое происходит со вторжением картинок, не только тех,
которые распространяются на телевидении или в кино, а картинок
рекламы, например, которые уже не являются рекламой нейтральной и
неподвижной, изображаемой настенными афишами, а двигающейся и
активной, следовательно, чрезвычайно привлекательной. Картинки
закабаляют внимание и в то же время развлекают. Человек захвачен
вселенной случайных и массово навязываемых возможностей.
Конечно, я вовсе не хочу сказать, что подобная реклама заставляет покупать
слушателя продукт. Вопрос не в этом. Но многочисленность этих
захватывающих картинок растворяет, удерживает человека в полностью
искусственной вселенной. Здесь нет никакой рефлексии, никакого
выбора, никакого возможного обсуждения. Так что такая реклама вовсе
не безобидна. Если она преуспевает, так потому что учитывает
реальности современного человека, его недостатки, его желания. А когда
мы анализируем главные темы, то замечаем, что, с одной стороны,
279

имеется тема насилия (очень характерны рекламные серии по
различным объектам, но вращающимся вокруг императива: «Будьте
современны», — и имеющие в своей основе, все без исключения,
картинки агрессивности, завоевания, могущества, насилия), а с другой
стороны, представлена, хотя и намного меньше, тема мужчин и
женщин идиллически счастливых, красивых и т.д., т.е. имеется и целое
рекламное течение, пропагандирующее дружбу, гостеприимство,
знакомство... как раз по поводу того, что напоминает такое отношение
менее всего.
А компьютер становится настоящим ассистентом, необходимым по
мере того, как излишество информации грозит для нормального
человека превратиться в дезинформацию. К счастью, эта информация
будет получена, полностью записана, усвоена и будет постоянно
находиться в вашем распоряжении благодаря системе памяти. Но и здесь
чудеса означают, что человек предстает неимущим. Компьютер не есть
инструмент, который находится только на службе человека. У него
имеется своя собственная функция, а человек лишается своей
специфической власти выбора и хранения информации и ее
комбинирования. И это абсолютно не та же самая операция, которая
возлагается на компьютер. Она качественно изменяется по мере того,
как в распределение и составление информации человеком вторгается
главный субъективный фактор, неизбежно отсутствующий у аппарата.
Именно этот субъективный фактор делает информацию, составленную
человеком, увязанной с принятием решений. Решение никогда не
входило в задачу проблемы (которая может осуществляться
компьютером), а всегда являлось «решением», составляющим «гордиев узел».
Все эти примеры приведены для того, чтобы дать понять, что я
подразумеваю под очарованным человеком. Это окружение из шума
и картинок настолько захватывающе, суггестивно и развлекающе, что
человек не может жить в стиле отстраненности, созерцания,
размышления, а вынужден поддерживать стиль немедленности, очевидности
и гипнотической деятельности. Это и есть три характеристики абсурда
в экзистенциальном смысле.
Заключение
После этих нескольких зарисовок ситуаций, связанных с
применением современной техники, я не могу, конечно, сказать, что человек
сам по себе абсурден, или что абсурдно общество само по себе. Это
было бы в действительности позицией метафизической. Но я говорю,
что мы делаем человека и общество абсурдными в философском
смысле. Я полагаю, что это полностью новый опыт в истории человечества
и что нужно попытаться углубить знание того, что означает эта
ситуация.
280

Первая очевидность, с которой мы встречаемся, состоит в том, что
нет философии возможной техники, как нет и «технической
культуры». Философии техники нет потому, что таковая не имеет ничего
общего с мудростью, а, напротив, выражает исключительно
гибридность. Она представляет наконец-то возможное отсутствие
чувства меры и отражает такое излишество, которое, с одной стороны,
производится без желания человека или даже без его деятельности...
а с другой стороны, достигает таких чрезмерных масштабов, что
человек не способен даже уследить, что производит техника, поэтому
отныне требуется аппарат, записывающий то, что производит другой
аппарат. Только компьютер может записать сообщения межпланетных
зондов или фотографий...
Таким образом, человек действительно выведен из игры своими
собственными изображениями. Он не способен превратить эти
изобретения в философию, так как последняя определяет пределы,
дефиниции и достаточно описанные области бытия, чего как раз не
позволяет сделать техника. Философия, выстроенная в соответствии
с техникой 1950 г., не имеет никакой ценности и никакого смысла
в 1980 г. В основе здесь та же самая проблема: с одной стороны,
скорость изменений технических средств, с другой стороны, их
качественная модификация (поскольку можно сказать, что имеется
качественное изменение технического ансамбля в связи с переходом
от энергии пара к электричеству, а затем — другое качественное
изменение от индустриальной системы к системе информационной).
Не стремясь к созданию философии техники или технической
культуры, мы вправе поставить вопрос: каковы тенденции и ориентации
человека, бросившегося в эту авантюру? Мне кажется, что их две,
четко выраженных: поиск- компенсации и поиск обоснования. По мере
нарастания дезориентации, обусловленной постоянными
преобразованиями среды техникой, человек ищет компенсаций, которые
находятся вообще-то на уровне бегства. Я не говорю о бегстве
экстремальном и упрощенном: например, наркомания или алкоголизм,
— а о бегстве в религию, в иррациональное, что кажется ему тем более
необходимым, чем более опасным и непонятным становится этот мир.
Именно в эту категорию входят новомодные верования религиозного
характера, появляющиеся повсюду, будь то вера в парапсихологию или
возврат к замкнутому религиозному мистицизму, или еще вера в
открытие себе подобных в неизвестных мирах, откуда к нам снизошли
бы Смысл, Счастье, Помощь... внеземных существ.
Есть и другой аспект этих реакций. Это поиск обоснования. Но
речь редко идет о прямых обоснованиях технического феномена или
технического прогресса, скорее — это опосредованные обоснования
через, например, политику или интеллектуализм... Здесь я мог бы
сказать, что высшим обоснованием является обоснование абсурдом (или
нигилизмом). Ничто не имеет смысла, ничто не имеет ценности,
следовательно, развитие техники так же приемлемо, как и все остальное.
281

Чтобы закончить эту тему, затронем немного более специфически
философский вопрос, но в продолжение того, что здесь говорилось.
«Я», личность может конструироваться, существовать, иметь историю,
«Я» может свободно собой стать лишь тогда, когда входит в игру
возможного и необходимого или свободы и необходимости. Нет индивида,
нет «гуманного человека*, нет «Я», если нет никакой свободы, никакой
возможности. Бесполезно жить, если нет определенного поля свободы,
на котором выращивается «Я». Наоборот, нет никакой истины этой
свободы, если не основываются и не натыкаются на необходимость,
на совокупность необходимостей. Именно игра этих двух реалий
позволяет человеческое существование.
Человек заключен в сеть детерминаций, но он создан как раз для
того, чтобы господствовать над ними, использовать их и таким образом
осуществлять свою свободу. «Я» представляет уже самое себя
(необходимость), но оно должно также им стать (возможность).
«Освобожденное от возможности «Я» — безнадежно, так же как «Я»,
освобожденное от необходимости». Если пущенная на самотек
возможность опрокидывает и разрушает необходимость... таким образом, что
«Я» выплескивается через самое себя, не оставляя никакой
необходимости, к которой обращаются и с которой сравнивают себя, то
получается «безнадежность возможного». «Я» становится абстрактной
возможностью, которая крутится и исчерпывается в возможном,
оставаясь на месте и ничего не достигая.
В свою очередь, когда человек думает лишь посредством
необходимости, когда он полагает, что все детерминирована, тагда все
становится неизбежно необходимым, то появляется также безнадежность,
реальная безнадежность... Свобода имеется только при наличии
необходимости и в соответствии с ней, но реальность имеется только
в борьбе за свободу, и это истинно как для отдельного индивида, так
и для социального тела: будучи самим собой — он необходимое, а
перед лицом становления — он возможное.
Так вот, эта диалектическая игра была основательно потрясена,
я сказал бы даже разрушена универсализацией техники на двух
уровнях. Прежде всего техника стала тем, что позволяет делать все. Она
— возможность в одно и то же время универсальная и абсолютная.
Она позволяет человеку шагать по Луне... Она делает возможным
скорость, мгновенность, непосредственность, мощность и т.д. Все, о чем
человек думает или чего желает, он может реализовать, и
современному человеку кажется, что скандальным является встреча с
препятствием; Когда имеется что-то, что современный человек не может
сделать, то он считает это ненормальным. Например, лечить рак еще
не могут или не могут изготовить жизнь из ничего... Но тут же следует
радикальное суждение, претендующее на то, что если все возможно,
то ничего невозможного нет. Ничего нет невозможного для «Я», потому
что объект —- возможное.
^.Нет более никакой реальности, потому что реальность есть синтез
возможного и необходимого, но уже нет (в видимости, иллюзии, фан-
282

тасмагории) никакой необходимости. И это — одна из причин
бесконечной тоски современного человека.
Если техника делает все возможным, то она становится сама
абсолютной необходимостью. Тридцать лет тому назад я писал, что
техника стала фатальностью — судьбой современного человека.
Полагаю, что это с лихвой подтвердилось. Техники не избежать. Все
области, все виды деятельности, все реалии схвачены техническими
средствами и больше не осталось никакого «резерва» вне ее
досягаемости. И она сама по себе предстает причиной себя. Но вот эта
народная формула превратилась в последний абсолют во всех
рассуждениях по этому поводу. Идет ли речь об опасностях, ценах
и т.д., по исчерпании аргументов, ученый или техник заключает
дискуссию фразой: «Во всяком случае прогресс не остановить».
Следовательно, предполагается что-то абсолютное, неоспоримое,
против чего ничего не поделаешь, чему человек должен просто
подчиниться, это — технический рост (так как безусловно в нашем
обществе прогресс сводится к этому росту...). Иначе говоря, для
человека не имеется никакой возможности. Не имеется никакой свободы
по отношению к технике, так как свобода здесь состоит просто в том,
чтобы сказать «да» или «нет». А вот... кто скажет «нет» космическим
зондам или генной инженерии? Именно здесь и только здесь мы
обнаруживаем абсолютный детерминизм для человека (а не в его генах
или в его культуре). Это и есть причина, ключ фундаментальной
безнадежности современного человека. Он безнадежен, потому что ничего
не может, а смутно ощущает это, не осознавая. Это причина
наркомании и некоторых аспектов движения хиппи.
Но последний шаг еще не сделан: он осуществляется тогда, когда...
человек осознает и начинает обосновывать ситуацию. Но в этом случае
осознают только один из аспектов явления. И тогда вы будете иметь
теоретиков абсолютной свободы, предоставляемой человеку техникой.
Теоретики не только отрицают другую сторону, но, более того,
пытаются раздавить человека ответственностью, полностью
нечеловеческой: если правда, что техника делает меня суверенно свободным, если
правда, что я могу сделать все, тогда я становлюсь ответственным за
все. Значит, и за резню в Аргентине или в Афганистане, за голод
в странах третьего мира и т.д. Другого выхода, нежели самоубийство,
тогда не существует. Точно так же обстоит дело и с теми, кто не
хочет видеть ничего, кроме обратной стороны: абсолютного
детерминизма истории и механической интерпретации политики и
экономики при отрицании любой возможности, любого вмешательства
свободного акта. Это происходит, когда трансформируют
тяжеловесную императивную необходимость техники в долг-бытие. Подобный
детерминизм имеет достаточно воображения, чтобы превратить в
безнадежность возможное, однако и достаточно возможности, чтобы
открыть невозможность. Тогда человек заговаривает «дубовым
языком», выражая исчезновение сознания. И нет другого выхода, нежели
рабство (в роскоши или нищете, в конформизме или в концент-
283

рационном лагере). В обоих Случаях человек, философ, осуществляя
это осознание, намного усиливает тяжесть подобного человеческого
условия, подчиненного технике и переходящего от экзистенции к
метафизике.
Но нужно сделать еще один шаг. Что происходит, когда вместо
осознания (и оправдания) либо освобождения от техники или
детерминизма осознается и то и другое одновременно? То есть, без того,
чтобы наблюдалась диалектическая связь одного с другим, без того,
чтобы имелось напряжение, конфликт, а, напротив, наблюдалась бы
идентичность, а значит, когда понимают, что то, что могло бы
освободить человека, предстает как раз тем, что стало его фатальностью...
Если в этой технической среде поймут, что возможность является
необходимостью, а необходимость становится единственной
возможностью для человека, тогда достигают как раз абсурда. Но абсурда
отныне — без выхода. Теперь уже не в философской диссертации, не
в случайном примере (поскольку можно всегда найти
противоположный пример), а в самом сердце ситуации. Таким образом,
присоединяются другим путем к философскому абсурду, о котором я говорил
вначале, но который не имеет более ничего метафизического, который
превратился в своего рода онтологию мира, сформированного
техникой. Таким образом, начиная с этого момента, примеры,
приводимые здесь, перестают быть «частными» случаями, превращаясь
действительно в показательные и непротиворечивые. Таковым мне
кажется значение абсурда в технической вселенной.
От переводчика
Изобрести человека
Это красивое название великолепной книги*, которое с некоторых
пор было подхвачено газетами. Изобрести человека! А. Жакар
заимствовал этот титр у Сартра, который обозначал им идеальную
цель исторической деятельности. Сам Сартр увязывал себя прямой
линией с Марксом: как мы до сих пор знали лишь предысторию
человечества, так же современный человек является лишь переходной
схемой того, чем станет человек. Но для Маркса это должно быть
следствием преобразования социально-экономической среды; теперь же
вещи намного изменились. Очевидно, что невообразимая мощь
человека во всех областях навязывает ему собственное преобразование. Мы
обречены, говорит Жакар, изобретать человека, учитывая техническое
изменение, происшедшее после первого «изобретения человека» во
время решающего прорыва, осуществленного человеком разумным.
Именно это же подразумевают те, кто говорит о науке с научением**.
Jacquard A. Inventer l'homme. P., 1984.
Morin E. Science avec conscience. P., 1986.
284

Но в то время, как идею Бергсона о дополняемости души считают
совершенно абсурдной и идеалистической, современные тенденции
кажутся чрезвычайно тревожными либо слепыми. Никак не могут
договориться насчет того, что нужно вкладывать в имеющиеся
успокаивающие формулировки, каковы оптации и возможности. Сразу
же отвлечемся от кибера, человека-компьютера, которому внедрили
электроды в мозг и который великолепно исполняет то, что ему
приказывают. Такая ориентация намного более соблазнительна, тем более
что мы находимся на дороге усиления этой тенденции генной
инженерии. Оплодотворить искусственно, сохранять зародыш ин витро,
производить клоны, осуществлять интубацию оплодотворения,
бесконечно воспроизводить одну и ту же модель, тонко исправлять
недостатки плода, оплодотворять женщину неизвестной спермой, сохранять
сперму «великих людей» и т.д.
Все теперь возможно, чтобы фабриковать человека, которого
захотим. Но именно в этом пункте книга Жакара кажется очень мудрой
и нужно воспринимать ее скорее как предупреждение, чем
великолепное открытие. К счастью, он выражает настороженность, что хотя
мы технически способны сделать что угодно с помощью генной
инженерии, однако ничто «научно» нам не указывает, куда мы должны
идти. Полностью дебильно претендовать на изготовление сотни
Эйнштейнов. Жакар ищет путь, опору и натыкается на пределы
человеческого суждения, появившегося отнюдь не в то же время, что
и знание. Как бы далеко мы ни зашли за ответами, всегда остается
вопрошание, делающее ничтожным все другие вопросы и ответы на
них.
Наше знание не располагается в том же измерении, что и наши
сомнения, которые не принадлежат ни тому же порядку, ни к той
же зоне понимания, что и явления. Грандиозный опыт генной
инженерии наталкивается на гигантское препятствие, и никто не способен
ответить на очень простой вопрос: можно изготовить человека, но
какого человека вы хотите? Человека прежде всего умного? Прежде всего
религиозного? Образцового мышечно? Физически прекрасно
уравновешенного? Альтруиста? Эгоиста? Великолепно интегрированного в
коллективе? Прежде всего чувствительного к красоте, художника?
Прежде всего вооруженного критическим суждением, что позволяет
появиться автономной индивидуальности? Нужно выбирать, так как
мы не сможем аккумулировать все. Вы не сможете иметь человека
одновременно строго рационального и высокодуховного.
Когда в романах нам представляют человеческие типы, то ясно
видна неуверенность в выработке идеальной модели, а когда
обращаются к научно-фантастическим фильмам и книгам, то испытывают
ужас перед будущей моделью человека — всемогущего, конечно, но
либо гения зла, либо героического болвана. ...Ни ученые, психологи,
социологи, ни моралисты или философы не способны дать нам модель
285

идеального человека, которого стоило бы воспроизводить при помощи
технических методов. Мы умеем делать, но что? Впрочем, даже если
бы знали что, то недоставало бы небольшой детали: этот изобретенный
идеальный человек, изготовленный генной инженерией, не имел бы
никакой свободы, поскольку он был бы моделью, запрограммированной
быть таковою. А раз отсутствует свобода, то это будет лишь большой
кусок биомассы. Таким ли уж идеальным будет тогда человек?
Ввиду этих абсолютно фундаментальных апорий я не перестану
повторять каламбур, уже с бородой, Ж. Ростана, работающего с
зародышами жабы, который в 1960 году сказал: «Я умею теперь
изготовлять жабу с двумя головами и пятью лапами, но я никогда не мог
достичь производства супер-жабы». Это главное: жаба, которая была
бы более приспособлена к исполнению своей жизни жабы, чем жаба,
воспроизведенная естественным путем. Я не думаю, что человек,
изготовленный генной инженерией, смог бы стать сверх-человеком.
Человек, порожденный естественно, это — человек. Пусть генная
инженерия исправляет некоторые лакуны природы, пусть она
позволяет избегать некоторых психологических или физиологических драм,
но пусть она остановится на этом. Вовсе не она изобретает нового
человека, несмотря на победные гимны, регулярно воспеваемые. Тогда
какие же есть другие пути? Переход к идеальному социалистическому
обществу должен бы как раз и породить нового человека, а роман
Арагона о коммунистическом человеке придал ему форму. Бесполезно
настаивать: мы знаем, что из этого вышло. Остается часто
воспроизводимый идеал, что именно изменение общества, социальной
среды породит нового человека. И это уже более не волюнтаристское
«изобретение», а более или менее долгосрочный результат воздействия
среды. Мы оказываемся здесь, своеобразно, на уровне оппозиции
природа—культура, или натуральное—искусственное, или
спонтанное—управляемое. Либо действовать непосредственно, используя наши
технические средства для изготовления нового человека, либо ждать
мутации естественной среды и в соответствии с социальным
неодарвинизмом — появления мутанта.
Скардильи презабавно сохраняет обе тенденции: с одной стороны,
он видит гуманистическую тенденцию в обществе потребления,
которое «реабилитирует личность». «Каждый должен верить, что будущее
будет лучше, чем настоящее, и сообразовываться с этим. «Общество
потребления восстанавливает человека... Человек предполагается как
принцип и как конечная цель экономической деятельности. Отныне
изобретают новшества во имя его... Конечная и материальная нужда
уступает место желанию, а бесконечность вещей стремится к
обеспечению бесконечности желаний». Допустим. Но какой человек здесь
предполагается? Универсальный потребитель... желающий чего
попало... Это ли идеал человеческий, который мы могли бы желать? А
с другой стороны* тот же Скардильи объясняет нам, что этот новый
286

человек может быть «произведен». Он напоминает нам о прогрессах
медицины со множеством банальностей... о терапевтическом создании
комфорта с устранением боли, об эстетической медицине, приносящей
красоту всем, и т.д. Или поразительные заявления типа: изолирование
больного доказывает, что мы рассматриваем его как автономную
личность. Или удивительная идея о том, что «современная медицина
отрицает любое участие окружения в рождении болезни, как и в ее
лечении; пациент становится личностью, ответственной за свое
собственное лечение».
Это противоречит формально по двум пунктам всему тому, что
полагают аналитики медицинской практики: окружение является
основой для лечения, а личность все менее участвует в лечении, решение
о котором принимает врач. Иначе говоря, для некоторых глобальная
эволюция общества ведет к позитивной мутации человека, который,
таким образом, полностью перейдет на уровень технических
аппаратов.
В действительности все это — сомнительные иллюзии. Изобрести
человека не позволит ни компьютер, ни пара «человек—компьютер»
(например, искусственный интеллект не есть вопрос о разуме), даже
самая разносторонняя пара «человек—машина» не позволяет
предвидеть человеческую мутацию. Подобная мутация пошла бы во
всевозможных направлениях. ...Мы постоянно натыкаемся на то же
самое препятствие: изобрести человека, но ни малейшей идеи — о
каком человеке может идти речь.
По Сократу, человек — не то же самое, что по Будде; и ни тот
ни другой не походит на экономического человека. Что касается
формирования, посредством постепенного духовного воспитания,
человека мудрого, уравновешенного, использующего технические
мощности для общего блага, то кого мы будем иметь, если в его руки,
в руки всех, вкладываются механизмы растущей мощи? Не является
ли соблазнительной моделью не Прометей, а более близкий нам
сверхчеловек Ницше? Именно он кажется более вероятным. Что касается
искусственных вмешательств, то нужно напомнить, что все их попытки
приводили к значительным отрицательным следствиям. И это не
потому, что технический или научный прогрессы были недостаточными,
а потому, что порочные следствия внутренне присущи любому
предприятию подобного рода. Невозможно иметь чистые прогрессы.
Эти порочные последствия свойственны бытию и развитию науки и
техники, а следовательно, изобретать человека, если речь идет о
научно-технической деятельности, означает само по себе разрушение
человека и создание монстров. Не стоит иметь никаких иллюзий на этот
счет. Что касается изобретения человека посредством духовного,
этического, педагогического пути, то я за это, но должно быть уже
около 2000 лет, как пытаются в этом что-то предпринять. Худшее,
к чему мы пришли, заключается в констатации, что в действитель-
• 287

ности человек уже изобретен, он составляет часть громадной
картины... Такая картина — безукоризненная интеграция человека в
технической системе.
Великая картина
Великая картина состоит из трех частей; это великолепный
триптих. В центре, главное панно, — человек, адаптированный к тому,
что требует хорошее функционирование науки и техники, а человек
сформирован в этих условиях со времен своей молодости. Его самая
высокая миссия — благоприятствовать этой «постройке иного». Левая
часть представляет зачарованного человека. Зачарованный чудесами
науки и техники, зачарованный все время растущими удобствами
нашей жизни. Правая часть представляет развлекающегося человека,
игры, увлечения всякого рода, забавы и т.д., отвлекающегося, чтобы
не видеть реальности, но постоянно порхающего вокруг стольких
блестящих ламп и возможностей бегства. И если вы сложите обе крайние
части с центральным панно, у вас сложится представление о человеке
прекрасно уравновешенном, счастливом, щедро одаренном, не
имеющем ни протеста, ни тревоги, успокоенном самовнушениями; в
здоровом теле — здоровый дух, что достигается с помощью бега трусцой
и всякими тренировками.
Великая картина представляет прежде всего отсутствие
конфликтов. Нет ни конфликтов внутри индивида, с самим собой, ни
конфликтов в своей группе, ни конфликтов с корпорациями, в которых
он работает, ни конфликтов с политическими инстанциями. Мы до
этого еще не дошли полностью, но когда констатируем, до какой
степени люди Запада увлекаются фальшивыми конфликтами (например,
во время избирательной кампании), то должны подумать, насколько
близко мы к этому находимся. Наше общество в основе своей так мало
требовательно в противопложность тому впечатлению, которое о нем
можно иметь.
Что требуется от человека здесь и теперь? Главным образом четыре
вещи: сначала и прежде всего делать пунктуально, тщательно свое
дело. Затем, вне этого, не заниматься ничем в коллективе, ничего
не брать в нагрузку, не путать «макеты с изделиями», предоставлять
каждому свое в соответствии с компетенцией: пусть политики
руководят, администрация управляет, церковь распространяет спокойствие,
врачи заботятся о больных и стариках... Каждый в своей сфере:
«играйте, играйте, мы займемся остальным». Третье требование, касающееся
человека, это — хорошо потреблять. Он зарабатывает хорошо, нужно,
чтобы он все потребил; это — абсолютный долг, это даже его
единственная императивная обязанность. Если он не потребляет
больше, то ритм замедлится, деньги перестанут обращаться, работы будет
недостаточно. Наконец, последнее требование: в точности следовать
288

мнению, которое распространяется средствами массовой информации,
приспосабливаться к предложенным для размышления и информации
темам и не искать в другом месте и дальше. Информация
предостаточно широка (а также периодически, указывая на козла отпущения,
она позволяет толпам освобождаться от чувства неудовлетворенности
за счет ужасного врага — ни очень близкого, ни очень мощного,
который позволяет выражать наш гнев и демонстрировать нашу
независимость духа). Вот четыре обязанности современного человека.
Без сомнения, имеются некоторые смущающие препятствия,
имеются иммигранты, имеется голод в третьем мире, имеется терроризм.
Но можно быть уверенным, что, с одной стороны, все темные пятна,
нанесенные нашей рукой, скоро будут стерты, а с другой стороны,
те пятна, которые далеки, расплылись в смутном тумане и, издалека
обнаруживая трагичность, непосредственно не затрагивают нас. В
общем, четыре императива великой картины, уже в значительной
степени завершенной, приводят к тому, что человек не может сам не
замечать своей собственной жизни, реальности мира, в котором он
находится. Посреди экзальтации этого коммуникационного и
информационного мира великим выбором, который осуществили, является
выбор игнорирования.
Это редко признается в общем, но сколько раз — в частном!
Забавный текст, процитированный Соломоном из одного доклада: «С
точки зрения умственного здоровья решением самым
удовлетворительным для будущего использования атомной энергии в мирных целях
было бы воспитание поколения, которое научилось бы
приспосабливаться в большей степени к игнорированию и неуверенности».
Если вы ничего не знаете об опасностях, вы не боитесь, и это лучше
для всех. Это — умственное здоровье. Уравновешенный человек
нашего собранного триптиха. Нужно жить с убеждением, говорит
Скардильи, что по мере того, как медицина будет решать все наши
проблемы, все, что испортилось здесь, будет исправлено в другом
месте. «Эта взаимосвязь объясняет нашу слепоту. Выявить убытки,
наносимые прогрессом, означало бы оспаривать сами основы нашего
общества». Что совершенно немыслимо. Но все предпринимается для
того, чтобы мы жили в этом благостном неведении. Одновременно
развлечение и отвлечение, канализирование нашей энергии недовольства,
протеста на достижение фальшивых целей, именно это и является
главной задачей многочисленных коммуникационных систем.
Подобный выбор игнорирования, вполне согласованный между
теми, кто заставляет функционировать машину и кто заинтересован
в подобном невежестве, и теми, кто является при этом лишь винтиком
и кто также заинтересован в своем спокойствии духа (в умственном
здоровье), этот выбор имеет замечательное следствие — полное
устранение ответственности в нашем обществе. Все стали
безответственными. Я не говорю о безответственности, порожденной слишком
10-423 289

элементарной и незаинтересованной системой социального
обеспечения. Речь идет о двух крупных блоках безответственности,
пронизывающих социальное тело, — блоке принимающих решение и блоке
неприкосновенных. Управленцы, принимающие решения
соответственно в трех отраслях,.— политики, администраторы и техники являются
рсновательно безответственными. Этому способствуют две главные
причины: события, которые подпадают под их ответственность, обычно
слишком сложны, и соответственно процедуры принятия решения сами
по себе также слишком сложны.
Первый случай очень ясный: кто может быть ответственным за
гигантское разбазаривание ресурсов, которое мы видели? Десятки
министров принимали глобальные решения, сотни администраторов
завели досье, сотни техников и экспертов привнесли каждый свой вклад
по конкретным пунктам. Кто же из них ответствен? Президент
республики, который отдал самый общий приказ, ориентирующий на слом
ля Виллет? Министры, которые, каждый по своей отрасли, уточнили
первичный приказ? В случае ядерной аварии кто будет ответственным?
Великолепный ответ дан в Чернобыли: «Была допущена человеческая
ошибка одного из служащих». Вот лысый черт, паршивая овца, которая
повернула рычажок, который нельзя было трогать. К счастью, этот
необразованный куда-то исчез. Вы можете взять любое дело — оно того
же порядка: операции, к которым мы приступили во всех важнейших
областях, в тысячу раз сложнее, чем стремление найти одного или
даже десяток ответственных. Среди крупных вопросов, по которым
принимаются решения, имеется лишь один, в котором ответственность
была бы ясна: президент республики развязывает ядерную войну. Но
здесь мы уже приближаемся к «простым случаям».
Где видно возвращение ответственности? Когда полицейский
убивает злоумышленника? Когда хирург срывает операцию? Это все
инциденты точные, ограниченные, несложные и захватывающие одну
личность. Вне этого случая наблюдается расплывчатость. Кто должен
был предвидеть сползание почвы, слегка сдвинувшее основание
плотины, которая в конце концов прорвалась? Кто должен бы точно
рассчитать траекторию второй ступени ракетоносителя, отделяемой от
ракеты? Кто должен бы предусмотреть последствия осадков диоксина
в карьере? И т.д. и т.п.
Я говорю, что сотнями каждый день (очевидно, в менее серьезных
случаях) совершаются такие сложные действия, каждое из которых
могло бы вызвать очень серьезные отрицательные следствия. Итак,
ответственность распыляется посредством двойной комплексности,
которую мы указали: комплексность события, которое произошло и
которое является лишь одним из возможных результатов огромной
комплексности по принятию решений, приведшей к злосчастному
следствию. Глобальный феномен является сам по себе сложным: его
не делают таковым. Истинно и то, что все, что мы предпринимаем
290

в области передовой техники, в космосе, в информатике, лазерной,
атомной сферах, есть результат серии частичных работ и
взаимосвязанных микрорешений.
Этой ситуации в точности соответствует неизбежная комплексность
административных аппаратов и производственных организаций. Где
искать виновного, ответственного в подобном переплетении решений
и микроисполнений? Изумительный пример административного
усложнения дал нам Восленский в книге «Номенклатура» по поводу всех
решений Центрального комитета (который казался нам всемогущим).
Никто никогда не может, как показал Восленский, ввиду названного
двойного эффекта рассматриваться в чем бы то ни было в качестве
ответственного. А кроме этого есть еще неприкасаемые. В наших
обществах имеются две группы неприкасаемых: ученые, всемогущество
пресвятой науки которых обеспечивает им абсолютную автономию.
Кто осмелился бы обвинить ученого? Затем имеется политический
класс, члены которого разделены на партии, ведущие между собой
войну; в основном они солидарны между собой в защите своего классового
статуса. Поскольку будет существовать политический класс в странах,
называемых демократическими, постольку никогда в них не будет
настоящей политики и настоящей демократии.
Очень характерно здесь еще и то, что если здесь и может произойти
по поводу одного политического деятеля скандал, как правило, скандал
финансовый, это всегда привязано к относительно простой операции
мошенничества и затрагивает одного индивида, который нарушил
правила игры. Вне этого за принятие политических решений,
выносимых всегда группой, где каждый защищается всеми,
ответственности никогда не несут. А если случайно принята против кого-то
какая-то санкция, не бойтесь, это вовсе не означает разбитую карьеру.
Исключенный имеет достаточно друзей в политическом классе, чтобы
снова очень почетно разместиться в одной из клеточек системы.
Что касается ученых, то они повсеместно неприкасаемы (поскольку
они несут с собой наше будущее), даже если известно, что наука
участвует в создании технологического блефа. Я остановлюсь лишь на
одном аспекте. Это аспект научного трюкачества. Хорошо известны,
конечно, мошенничества финансовые, но есть также мошенничества
научные. Один из выдающихся британских психологов, Сирил Бёрт,
сфабриковал совершенно вымышленные факты и эксперименты,
которые он приписывал механизму наследования интеллекта. В химии
также известны свои надувательства: результаты, касающиеся «хела-
таны» плутония, были выдуманы лабораторией, которая их
обнаружила. Всем известна знаменитая история самого древнего черепа
Пилтдауна, но менее известно, что в 1981 г. разразился своеобразный
скандал вокруг экспериментов, касающихся эволютивного
континуитета. Факты были почти очевидными, трюкачества касались экс-
291

периментов, интерпретирующих эти факты. Более серьезным было
трюкачество Ф. Мёвза в области молекулярной биологии (труд
«развенчан» в 1950-х годах). То же в биологии. П. Камиерер достиг
значительной известности, доказывая наследственность приобретенных
черт. К несчастью, обнаружили, что одна из деталей доказательства
была сфабрикована при помощи симпатических чернил. Макияжи
такого рода часто встречаются в серьезных лабораториях. Наконец,
вспомним великое мошенничество Шуберта, заявившего о полном
излечении от отравлений плутонием на основе фальсифицированных
экспериментов (1978).
Другой тип мошенничества относится к техническим условиям
реализации научных исследований. Некоторые эксперименты не
должны бы проводиться, учитывая их опасный характер. Исследователь
энкефалинов признался в 1977 г., что никогда не проводил
экспериментов (он был настолько уверен в своих идеях, что считал
бесполезным проводить их).
Речь часто идет об ученых, всемирно известных (как Шуберт в
связи с «хелатанами» плутония). Следовательно, даже в святой науке,
чистых исследованиях истины, проскальзывает трюкачество, ложь.
Она «нечиста» не только в своих политических или социальных
последствиях. Она такова также и сама по себе благодаря
безответственности ученых, считающих себя выше всякого подозрения. Но что
необходимо уяснить, так это то, что такой иммунитет
безответственности политиков и ученых возможен лишь благодаря всеобщему
климату безответственности.
Это слово имеет двойной смысл: либо есть безответственный,
который, будучи умственно неполноценным, не может «отвечать» за свои
действия и об этом здесь речь не идет; либо безответственный,
который, совершив преступление против морали или против своего
ближнего, или же преступление против истины, не может быть
опрошен по этому поводу, не может быть «ответственным», потому что
его социальный статус располагает его вне норм, ставит его над любым
дознанием. Но имеется и третий смысл: безответственность бегства.
Кто-то рассматривается как ответственный, а он ищет любой способ
избежать своей обязанности. Он делает это скрыто. Это факт
универсальной перестраховки...: «Я ни за что не отвечаю». Именно всеобщий
климат безответственности допускает безответственность политиков,
ученых и техников.
В противоположность я привел бы античный пример о капитане
корабля: если вследствие ошибки навигации корабль тонул, то
обеспечивалось спасение максимума лиц, но капитан, являлся он или нет
источником этой ошибки, был ли он или нет причиной
кораблекрушения, капитан должен был нести ответственность и оставался тонуть
вместе с кораблем. То же самое, когда в XIX в. деловой человек,
292

банкир, терпел крах, был он или нет автором несчастных спекуляций
или жертвой непроизвольных случайностей, он в любом случае нес
ответственность и чаще всего кончал с собой. Было ли это абсурдно?
Как и все, что связано с достоинством человека. Такой исход ничего
не улаживал и не восстанавливал порушенный бизнес. А всеобщая
безответственность улаживает наши экономические и политические дела?
Это отношение называлось честью, противоположностью
безответственности. И это то, чего никто не знает сегодня.
Я позволю себе процитировать довольно большой кусок
замечательной статьи из Монд, озаглавленной «Бежар и его работы». Речь
идет о «мессе в честь будущего времени»: «Хочет того или нет молодое
поколение, дивные времена, которые ожидают наших правнуков, по
всей вероятности восстановят ореол животного состояния первичных
веков, царство сильных самцов и песни жестов на компьютере.
Привилегии французов — шары, мадригал, приятные пустяки — будут
навсегда изъяты из непреложных отношений, в которых любое
обращение к культуре будет приравниваться к преступлению. Главная
заслуга этой мессы Бежара состоит в том, что она предоставила нам
суровое видение нового мира, запрограммированные жестикуляции
которого однажды угостят человечество наславу (...). Чистая ритмика
кишит идеями, которые испытывали бы нервы на прочность, если бы
не составляли мессианического формирования (?). Как следует забейте
огромный гвоздь в голову: доисторическое стопоходящее животное,
спустившееся с деревьев, будет управляться по свистку и гомо сапиенс,
ультра-думающий Тейяра де Шардена, будет рассматриваться
ретроспективно как чудачок. После этого идет вторая часть этой мессы,
которая достаточна сама по себе и которую Бежар назвал
Конвенциональный Мир, вторая часть приобретает чрезвычайную
интенсивность, как только четыре робота освобождены из чрев своих
стеклянных клеток. Они ужасающи, эти роботы, какой-то
невыносимой уродливостью... Во мраке их неистовых отношений все же
именно недра их механизированных существ породят искру
альтруистического чувства...» Этот текст мне кажется особенно важным,
поскольку речь идет о мессе, о творце, считающемся самым великим
современным художником в музыке и в балете, о роли искусства как
истинном и абсолютном отражении общества в его апогее. И я думаю,
что этот текст хорошо выражает смысл этого идеального образа
конечного продукта — технологического блефа.
Все ли безвыходно, все ли конечно, является ли коллективное
материальное и духовное самоубийство единственным бесспорным
выходом, предложенным современным технологическим блефом? После
объяснения того, что ничего невозможно предвидеть с точностью, я
не впаду в противоречие ложно пророческое, извлекая логические пос-
293

ледствия этого блефа. Но я закончу предупреждением. Если есть шанс,
чтобы человек смог вырваться из этих идеолого-материальных тисков,
нашел выход из нашей цветущей трясины, то нужно прежде всего
остерегаться ошибки, состоящей в вере, что человек способен это сделать.
Если мы проектируем совершенно уверенно, что человек имеет
бесконечные ресурсы и что «в конечном итоге» он совершенно свободен
выбирать свою судьбу, выбирать между злом и добром, выбирать
между множеством возможностей, предоставляемых тысячами технических
поделок, если мы верим, что он свободен изобретать противоядие всему
тому, что мы повстречали на своем пути, или колонизировать
космическое пространство, чтобы все начать заново, если... если... если...
представить возможности, открытые этому суверенно свободному человеку,
тогда, если мы верим в это, мы действительно потеряны, так как
единственный путь, который оставляет узкий проход в этом огромном
мире фальшивых ценностей, выражающих подлинные силы, которые
я попытался описать, это такой путь, на котором человек имеет еще
достаточный уровень сознания, живую самокритику для признания
того, что вот уж век как он спускается ступенька за ступенькой по
лестнице абсолютной необходимости, судьбы, фатальности.
Мы часто говорили (вслед за Гегелем, Марксом и Кьеркегором...),
что человек удостоверяет свою свободу тем, что признает свою
несвободу! Но сегодня разговор между рабом и свободным арбитром не
ведется более лишь в голове мыслителя, не является более делом лишь
философским, теоретическим. Это поистине то, что называется
упереться в стену. Речь не идет ни о плутовстве, ни о вере в возможность
выкарабкаться посредством разговора. Признавая гидру соблазна и
лицо Горгоны высокой техники, человек сделает единственный акт
необходимым: отдалит на критическое расстояние это лицо, эту гидру,
и это единственный акт, который. засвидетельствует его свободу, это
единственная свобода, которая ему еще остается, если только имеет
по крайней мере смелость воспользоваться ею. Ничего нет менее
очевидного.
Что же мы — закрыты, блокированы, прикованы фатальностью
технической системы, которая заставляет нас маршировать как
послушные автоматы благодаря своему блефу? Да, мы радикально
детерминированы, взяты в безжалостные клещи, если мы и дальше будем
претендовать на то, чтобы господствовать над аппаратом, готовиться
к 2000 году все спланировать. Но нет этого ни в действительности,
ни в мыслях. Нет в действительности, потому что эта систему не
прекращает разрастаться и до сих пор нет еще примера роста, который
не достиг бы своей точки неравновесия и разрыва (фактически
равновесие и взаимосвязь все более трудно поддерживать вот уже 20 лет).
Нет в действительности, потому что... гигантский блеф сам по себе
294

противоречив, он оставляет в стороне хаос, он заполняет лакуны, не
заполняя их, он вскрывает ошибки, и прежде всего этот блеф
предназначен умножить «кажимости», чтобы замаскировать отсутствие
обратной связи системы.
Мы, следовательно, должны ожидать, даже без атомной войны или
исключительного кризиса, великого мирового беспорядка, который
выразится через противоречия и всяческие расстройства. Нужно смягчить
по возможности их действие. Для этого необходимо быть к этому
подготовленными, обнаруживая вовремя линии разрыва и осознавая, что
все будет сыграно на уровне качеств индивида. Наконец, зная про
узость границ нашей деятельности, мы должны воспользоваться
моделью дробного существования пространств свободы, чтобы установить
трепещущую свободу, изобрести в ней то, что могло бы быть Новым,
которое человек ожидает.
В.П. Рачков
Роджер Т. Эймс
Индивид как «фокус-поле»
в,классическом конфуцианстве
Известный философ Артур Данто в дискуссии о проблемах
интерпретации философских текстов отмечает следующее: «Одно из моих
любимых мест в «Изречениях» Конфуция — это то, где он говорит,
что если он предложит человеку три угла, но он не сможет найти
по ним четвертый, то он не станет учить такого человека» ,
Отрывок, на который ссылается Данто, на мой взгляд, следует
читать так: «Если я показал кому-то один угол квадрата, а он не смог
на этом основании найти три остальных, то я ему другой раз уже
ничего не покажу»
Хотя это и был пример очевидного и неправильного прочтения
цитаты, Данто все-таки верно понял то, какое усилие надо приложить
для составления квадрата.
Свою статью я хочу начать с критического анализа ряда работ,
посвященных интерпретации конфуцианской концепции личности,
поскольку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретаций
не удалось бы составить квадрат Конфуция. Я хочу предложить свою
модель понимания концепции личности у Конфуция и доказать, что
на самом деле то, что стремился найти Конфуций, было не квадратом,
а кругом.
Доклад на Международной конференции «Восток глазами Запада» (Москва, 1990,
август).
© М.А. Султанова, перевод на русский язык, 1994.
295

Модель 1: «полый человек»
В начале XIX века Гегель, бывший свидетелем нападок европейцев
на кажущийся пассивным Китай, подходил к ситуации как бы
отстранение Я здесь приведу довольно длинную цитату из Гегеля, несмотря
на то, что характер его высказываний может показаться грубым и
обидным, но по существу они довольно созвучны тому, что говорится
на эту тему сегодня. Характеризуя традиционную китайскую
концепцию личности, Гегель пишет: «Нравственные разграничения и
требования выражаются в виде законов, но таким образом, что
субъективная воля управляется этими законами как некоей внешней силой.
В особенностях характера, сознания, формальной свободы не
проявляется ничего субъективного. Справедливость определяется только на
основе внешней морали, а правительство существует лишь как
прерогатива принуждения... На Востоке мораль тоже является предметом
позитивного законодательства, и хотя нравственные предписания
(сущность их этики) могут быть совершенными, то, что должно
было бы быть внутренними субъективными чувствами человека,
превращено в объект внешнего регулирования... M ы подчиняемся,
поскольку то, что требуется от нас, соответствует нашему внутреннему
одобрению, там же к закону относятся как к чему-то изначально и*
абсолютно верному, не требующему субъективного подтверждения»
Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, вдохновленных
перевернутым «тоталитаризмом», поведение которых поэтому
формируется и управляется исключительно извне, не устарел и
поныне. Фактически такой взгляд обнаруживается и в современных
дискуссиях об отношении китайцев к проблеме прав человека.
В большинстве — если не во всех — современных высказываний об
отношении китайцев к правам человека интерпретируется исходное
предположение, состоящее в том, что китайский «индивидуум»
определяется как особый вид самоотрицания или безличности. Эта мысль,
выраженная более тонко и современно, тем не менее перекликается
с приведенной выше гегелевской характеристикой китайской личности
как «полого человека». Например, Дональд Дж. Манро утверждает
следующее: «Безличность... это одна из древнейших ценностей Китая,
присутствующая в разных формах в даосизме и буддизме, но особенно
в конфуцианстве. Безличностный человек всегда готов подчинить свои
личные интересы или интересы малой группы (например, деревни),
к которой он принадлежит, интересам большей социальной группы» .
Р. Рендл Эдвардз для усиления идеи, высказанной в концепции
Манро о китайском идеале, соединяет представление о китайской
гомогенности со своей теорией о предустановленной социальной модели.
«Большинство китайцев считает общество единым органическим целым
или тканью без швов. Все нити этой ткани должны быть одной длины,
одного диаметра и одинаковой структуры, они должны быть подобраны
296

так, чтобы соответствовать предопределенному стандарту...
Существует надежда, что каждый индивид будет функционировать как винтик
в эффективно функционирующей социальной машине»
И Манро, и Эдвардз объясняют конфуцианскую модель как вид
коллективизма, в которой индивидуальные интересы не имеют
никакого значения, за исключением тех случаев, когда они служат
интересам группы.
Марк Элвин в своей интерпретации специфики современной
марксистско-маоистской концепции личности использует аналогичную
модель. Описывая революционную личность, выведенную в
современной литературе, Элвин очерчивает то, что ему представляется
революционным, но в чем он, по существу, видит черты, сравнимые с
традиционными: «Независимость мышления или восприятия — это
иллюзия. Мысли носят «классовый характер... Только умы тех, кто
стоит на позициях рабочего класса, могут отражать реальность, не
тронутую эгоизмом. (Сравните с неоконфуцианской идеей о том, что
эгоизм может препятствовать контакту индивидуального разума со
всеобщим разумом)»
Элвин заимствовал такое понимание из разных источников,
включая работы современного китайского идеолога Ай-Ссу-чи (1916—1966):
«Если Вы в состоянии быть таким, т.е. не иметь ни малейшего
признака эгоизма и ни в коей степени не быть подверженным влиянию на
свои мысли эгоизма и низости крупных классов землевладельцев и
буржуазии, то тогда, при размышлении над этим вопросом, у Вас не
будет ни предрассудков, ни страхов, мешающих вашему пониманию
истинной природы, самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь
правильного понимания всего».
Таким образом, Элвин, делая менталитет рабочего класса «иным»
и уравнивая искоренение эгоизма с безличностью, приходит к такому
же заключению, что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь
как точка приложения постоянно обновляющейся нравственной
борьбы, цель которой в гашении индивидуальности.
К.К. Янг представил эту модель в социологической перспективе:
«...западная идея индивидуализма... является диаметрально
противоположной духу традиции китайской семьи и несовместима с
традиционной лояльностью в отношении к ней.
Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно
внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение
социального конфликта путем определения, ограничения и
гарантирования прав и интересов индивида или путем установления
баланса сил и интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в
самопожертвовании личности ради сохранения группы»
Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-
видимому, разделяют такую точку зрения, безусловно правы в своем
предположении, что на китайскую традицию в большей степени
297

влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное
определение личности, чем какое либо представление о дискретной
индивидуальности.
Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении о том, что
этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные
доктрины о правах человека. Однако с чем мы должны спорить, так
это с положением о том, что якобы общественный интерес и интересы
личности в китайском контексте взаимно исключаются.
Мы можем согласиться с тем, что, по-видимому, не существует
адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как
средоточия интересов, независимых от общественных интересов и
стоящих впереди них. Под влиянием такого относительного понимания
человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного,
общественного и политического в классической китайской модели
широко распространены и допустимы. Однако из этого вовсе не
следует, что результатом такой взаимозависимости является безличность.
При внимательном рассмотрении оказывается, что вывод о том, что
«безличность» есть идеал китайской традиции, привел к размыванию
различия между понятиями «частное» и «индивид». Быть «безличным»
в том смысле, в котором понимают термин упомянутые ученые,
значит, что индивидуальное «я» сначала возникает, а затем, как
заявляет К.К. Янг, оно будет принесено в жертву какому-то высшему
общественному интересу. А утверждение о том, что существуют
«высшие интересы» как у личности, так и у общества, незаметно
выстраивает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное
отношение друг к другу. Интерпретация «безличности» у Зтих
комментаторов не подтверждает идею о том, что «личность» в
китайской традиции неизменно социальна, наоборот, их концепция
«безличности» исключает эту идею.
Указанные интерпретаторы, налагая идеал «безличности» на
китайскую традицию, фактически исходят из идеи соперничества
общества и индивида — борьбы защитников групповых интересов
против приоритета личных интересов. Это в значительной мере
разделяет сторонников коллективизма и либерально-демократических
идей, но, по-видимому, имеет мало общего с китайской моделью.
Верно, что традиционная китайская модель самореализации требует
высокой степени личной автономии, но из этого не следует, что
альтернативой автономии личности является полная капитуляция ее
перед общей волей. Более того, конфуцианский «персонализм», если
использовать удачный термин Вм. Теодора де Бари , подразумевает,
что личность выигрывает от членства и она сама бывает полезной
благодаря членству в мире взаимных лояльностей и обязательств, которые
побуждают и стимулируют личность и которые определяют ее
собственную значимость.
298

Это приписывание «безличности» китайской традиции как в
прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий
«эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма в поступках не
обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское
положение, как я его понимаю, утверждает, что поскольку
самоосуществление — это дело социальное, то от «эгоистических» поступков
следует отказаться как от препятствия на пути собственного роста и
самореализации
Вечной проблемой китайской философии в течение многих веков
оставалась проблема вероятности конфликта между личной выгодой
(ли) и тем, что нужно и значимо для всех (и), включая самого
человека. Забота об эгоистичной личной выгоде ассоциируется с
торможением развития личности (сяожень), в то время как забота о том,
что выгодно для многих — включая, конечно, и интересы одного
человека, — это основа для самореализующейся, примерной личности
(цзюнь-цзы).
Решение вопроса о том, была ли и является ли сейчас
«безличность» китайским идеалом, в значительной степени зависит от
важного утверждения, что проект самореализации фактически может
быть осуществлен с помощью «подчинения авторитету... власти», когда
каждый более высокий уровень власти имеет приоритет перед более
низким уровнем и так до самого высокого уровня — в имперском Китае
это был император, в современном Китае это партийные власти
Такое сочетание безличности и внешне наложенного порядка, если это
действительно так, могло привести эту модель к опасной близости с
гегелевской характеристикой китайского тоталитаризма и его «полым
людям».
Такая «перевернутая» интерпретация, представленная Гегелем и
другими учеными, поддерживается относительным отсутствием
враждебной напряженности, которая возникает при противопоставлении
личных и общественных интересов и одновременно опровергается
доверием, которое окрашивает отношения между личностью и
государством — тем, что Ту Вей Минг называет «пользующейся доверием
общиной» Сложные взаимоотношения между сильной личностью и
сильным государством, предполагавшиеся в китайской модели,
противостоят либеральной западной идее ограничения власти
государства как условие индивидуальной автономии.
В Китае традиционно считалось, что порядок жизни личности и
государства определяют друг друга, при этом высшие формы всегда
возникают из непосредственного и конкретного Когда в стране
происходят беспорядки, образцовая личность возвращается в пределы
своего дома и общины, чтобы начать восстанавливать нарушенный
порядок .
Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает официальной
должности в правительстве, он отвечал, что достижение порядка в доме
299

само по себе есть основа, от которой зависит высший порядок
Центральная доктрина всевозрастающей любви и ритуально
организованной общины, в которой семья играет огромную роль — где фактически
все роли сведены до семейных ролей, — основана на приоритете
участия в непосредственном и конкретном, а не в определении общих
принципов и идеалов! Даже когда речь идет о социально-политической
организации более высокого порядка, то ей тоже дается какое-то
конкретное определение и ее воплощает какое-то конкретное лицо —
правитель либо лидер, с которым человек может установить личный
контакт.
Эта традиционная китайская склонность к непосредственному и
конкретному мешает признанию какой-либо концепции
универсальных человеческих прав. Я являюсь свидетелем того, что у китайцев
за этот век было около дюжины проектов конституций и пока им не
видно конца. В то же время принятие «обычая» непосредственного и
действительного участия не позволяет санкционировать абсолютную
власть государства. В классической политической риторике
допускается симбиоз правительства и народа, когда народ воспринимается как
главная ценность: «народ как корни» (мин бень). Участие и
терпимость, характерные для вновь возникшего порядка, могут
служить, хотя бы в идеале, внутренним препятствием на пути
тоталитаризма.
Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящего времени с
конфликтами справляются с помощью неформальных механизмов
примирения и согласия, по возможности максимально приближенных
к дискуссии Общество управлялось преимущественно через
ритуальные отношения, поэтому требовалось минимальное правительство.
Это и есть та самая общинная гармония, которая определяет и
осуществляет порядок на самом непосредственном уровне, на котором
также определяется и выражается консенсус власти без очевидного
формального обеспечения национального суверенитета.
Естественно, в той степени, в которой конфуцианская модель
является проектом культивирования личности, ведущим к самореализации,
социально-политический порядок зависит от самих участников,
которых нельзя назвать «самоотрицающими» личностями.
Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы — это
безличностные, «полые» люди, манипулируемые извне и сверху, мы
обратимся к модели, которая будет вариантом той же темы, но которая
фактически будет предвосхищать более фундаментальную проблему:
насколько китайская концепция личности отличается от нашей.
Модель 2: автономная личность
В основе вышеизложенных интерпретаций лежит допущение о том,
что китайская концепция «личности» с необходимостью предполагает
300

.«индивидуальность» и что если китайцы когда-нибудь признавали этот
^закт, то они его же и отвергали. Часто это допущение излагается
йа таком языке, который преследует цели современности. Манро,
например, утверждает, что отличие китайцев от нас — это
преимущественно функция западника, неосторожно сравнивающего
современные западные понятия с традиционными китайскими: «Существует
опасность, что он (западник. — Пер.) предположит, что китайцы и
европейцы всегда имели радикально отличающиеся мировоззрение и
ценности, связанные с ним, и, следовательно, что они будут отличаться
и в будущем. С другой стороны, читатель, помнящий, что наши
индивидуалистические ценности относительно молоды, может
почувствовать желание спросить: если мы сравним европейцев эпохи
Просвещения с китайцами эпохи Нового времени, не обнаружим ли мы,
что их мировоззрение и наше в важных моментах сходятся? Я
подозреваю, что ответ будет положительным»
Манро утверждает, что китайская концепция личности является
переходной и пред современной, а поскольку мы уже пережили в свое
время нечто аналогичное, то можем считать, что наша концепция
личности является и современной и просветительской.
Социолог Марсель Маусе, проанализировавший судьбу концепции
личности в контексте самых разных культур и эпох, предлагает
понимание, несколько отличное от теории Манро, у которого наше
осознание автономного и священного индивида рождается из
архаичных понятий, таких, которые были присущи американским
индейцам и китайцам, как хрупкие плоды высокоразвитой науки и
культуры. «Осталось только превратить эту рациональную,
индивидуальную субстанцию, какой она (личность. — Пер.) является сегодня,
в сознание и в категорию... — пишет Маусе. — Кто знает, будет ли
даже эта «категория», которая, по мнению многих из нас, является
хорошо обоснованной, всегда оставаться таковой? Она сформулирована
только нами и для нас. Даже ее нравственная сила — священная
черта человеческой «личности» — подвергается сомнению, и не только на
Востоке, который еще не достиг уровня развития нашей науки, но
и в тех странах, где этот принцип был открыт. У нас есть что
защищать. Но с нами вместе может исчезнуть и эта идея»
Можно спорить по поводу того, что понятие «индивид» с
необходимостью подразумевает понятие индивидуальности. Малозаметная
двусмысленность термина «индивид», которая привела в тупик всю
дискуссию, проявилась в разнице, обнаруженной нами между
понятиями быть «неэгоистичным» и быть «безличностным». Индивид
может означать либо одного из данного вида, каковым, например,
является человеческое существо, или нечто одно единственное как
«Шторм» у Тернера. То есть «индивид» может относиться к одному,
отдельному и неделимому целому, которое благодаря какому-то
важному свойству или свойствам определяется как член данного класса.
301

Благодаря этому членству в «виде» он заменяем — он «равен перед
законом», «имеет равные возможности», является «одним из детей Во-1
га» и т.д. Именно такое понимание индивида объединяет такие/
понятия, как автономия, равенство, свобода, воля и т.д. В силу своей
отделимости и неделимости он связан со своим миром лишь внешне]
и, следовательно, если он одушевлен, то имеет суверенное право yn-f
равлять своим собственным внутренним миром.
Кроме того, термин индивид может означать уникальность:
свойство единственности и незаменимости, например, как произведение
искусства, которое может быть количественно сравнимо с другими
произведениями искусства, однако в качественном отношении не имеет
с другими ничего общего. При таком определении индивида равенство
может означать только равноценность.
В модели уникального индивида детерминация, а не индивидуация
определяет качество взаимоотношений человека. Человек становится
«признанным», «выдающимся» или «прославленным» через его
отношения с другими людьми и качество этих отношений. Наибольшие
усилия в поисках путей понимания традиционной конфуцианской
концепции личности необходимо приложить, чтобы выяснить это отличие
и воссоздать понятие индивид в конфуцианской картине. В то время
как определение личности как «несводимого социального» безусловно
устраняет автономную индивидуальность, оно не исключает другое,
менее известное понятие уникальной индивидуальности.
Марк Элвин, стремясь понять суть конфуцианской концепции
личности, обращает внимание на то, что эта концепция занимает
особое место в традиционном китайском мире: «По существу, большинство
китайцев верило в уникальность личного бытия. И эта вера,
безусловно, базируется на таком представлении о структуре родства предков
и потомков, которое простирается бесконечно в будущее и в котором
индивид занимает уникальное место»
Эта китайская концепция уникальной индивидуальности
противостоит представлению об автономной индивидуальности, которое
сопутствует изоляции «европейской души» от других душ, и онтологически
от иллюзорного мира чувственного восприятия. Уникальность
личности имманентна бесконечному процессу изменений.
Герберг Фингаретт в своем стремлений охарактеризовать
конфуцианскую концепцию личности фактически стал жертвой этой
путаницы между концепциями автономной личности и уникальной
индивидуальности,
Во-первых, он считает проблему решенной, допустив, что если у
Конфуция была концепция личности, то она существенно отличалась
от нашей концепции личности, и она может быть обнаружена путем
выделения и исследования группы понятий, которые передают суть
нашей концепции индивида: «Я изложу основы моих тезисов, подробно
рассмотрев четыре термина, которые используются довольно часто в
302

«изречениях» и которые определенно относятся к индивиду и к его
воле: это цзы (сам), шень (тело), юй (желание), чжи (стремления)»
Апеллируя к нашему словарю терминов, относящихся к личности,
Фингаретт в то же время недооценивает всех проблем, возникающих
Ьри переводе китайской культуры в нашу традицию. Поскольку
Конфуций не применял эти специфические термины в качестве основы
своей доктрины о самокультивации, Фингаретт делает вывод, что
Конфуций не рассматривал самокультивацию как центральную проблему:
«Именно комментатор, а не Конфуций стремится обобщить это учение,
делая упор на всеохватывающем или основном разделе и суммируя
все это в виде «самокультивирования»... Но сам Конфуций делал ли
подобное обобщение своих учений или суммировал ли их, считая эту
полностью культивированную личность своей главной концепцией?
Конечно, он так не делал. Почему? Мой ответ таков: он так не говорил,
потому что не имел этого в виду»
Хотя есть все основания возразить против идеи Фингаретта, тем
не менее они заслуживают тщательного изучения, поскольку в
выводах этого проницательного ученого есть несколько догадок, которые
важны для нашего обсуждения.
Прежде всего Фингаретта смущает кажущееся отсутствие
«внутренней психологической жизни» в конфуцианской модели личности:
«У Конфуция трудно обнаружить какие-либо теории метафизического
или психологического характера относительно подробностей структуры
воли или процесса, лежащего в основе внутреннего контроля индивида
над волей. Например, не существует материализации способности к
воле... нет театра, где бы происходила внутренняя драма, нет
внутренней общины с правителем и управляемыми. Это отсутствие
разработанной теории «внутренней психологической жизни» согласуется
с тем тезисом, который я доказывал и в других работах» .
Фингаретт объясняет это тем, что примерная личность (цзунь-цзы)
у Конфуция не выражает свою собственную эгоистическую волю, но
волю независимого не-личностного дао. По его словам, «если кто хочет
глубже понять содержание эгоистической воли, ему необходимо понять
именно эту личность, ее мотивы поведения, страхи, надежды и другие
его личные особенности, это и сделает более понятным поступки этого
человека. Но чем глубже изучается воля «цзюнь-цзы», тем больше
личных качеств оказываются чисто формальными, потому что индивид
— это уникальное пространственно-временное и телесное средоточие
этой воли, той воли, которая контролирует, но при этом не имеет
значения то, почему и в каком именно направлении эта воля будет
выражена. Чтобы понять содержание воли «цзунь-цзы», надо понять
дао, а не цзунь-цзы как частное лицо. «Я» присутствует в
эгоистической воле. Дао же присутствует в воле цзунь-цзы .
Выводы Фингаретта таковы: «Я» примерной личности — пока мы
можем назвать его «Я» — это пустая комната, прозрачный посредник,
зоз

через которого выражается дао: «Это не моя воля, а Твоя должна быть
исполнена» . Таким путем Фингаретт доказывает; что конфуцианство
согласуется с паназиатской идеей безличностности И таким образом,
совершив полный круг, мы снова вернулись к Гегелю, где дао заменяет
Деспота при объяснении отсутствия китайской «личности». i
Из идей Фингаретта можно извлечь много полезного, если вместо
того, чтобы пытаться выразить конфуцианскую «личность» с помощью
нашей терминологии, уделить больше внимания коррелятивному
пониманию личности, свойственной китайской традиции.
Как мы уже говорили, в конфуцианском мире порядок — личный,
социальный либо политический — должен начинаться с человека как
с непосредственного и конкретного средоточия действия. В этом случае
«милосердная личность» (жень) как уникальная, специфически
личностная цель может быть также выражена с помощью термина «self».
Фактически если допустить, что жень является всегда уникальным
особенным достижением, то оно может относиться только к индивиду.
Это не родовой термин; «я», по определению Конфуция, является
неизменно внутриличностным. Но это не тот случай, когда «жень»
относится к «другому», противостоящему «я». На вопрос Фингаретта:
почему мы не находим «внутреннюю психологическую жизнь» у
Конфуция и психологию, которая сопутствовала бы ей? — ответ будет
таким: при отсутствии понятия дискретного и изолированного «я» это
«я» формулируется на чисто социологическом языке.
То, что в конфуцианской модели «я» и «личность» неразделимы,
можно доказать, ссылаясь на цитату из Сюнь цзы, в которой
Конфуций дает несколько ответов на вопрос о том, на что похожа
милосердная личность.
«Цзы Лу вошел и Конфуций спросил его: «Какой является
милосердная личность (жень чже)?»
Он ответил: «Милосердной личностью является тот, кто побуждает
других любить его (ши жэнь ай цзи)». Конфуций заметил на это:
«Такого можно назвать и образованной личностью (ши)».
Цзы-гун вошел и Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил:
«Милосердная личность — это тот, кто любит других (ай жэнь)». На
что Конфуций заметил: «Такого можно назвать и превосходно
воспитанным человеком (ши цзюнь)».
Вошел Янь Юань и снова Конфуций задал ему тот же вопрос. Он
ответил: «Милосердный человек — это тот, кто любит себя (цзы ай)».
Конфуций на это сказал: «Такого можно назвать истинно
просвещенным человеком (мин цзюнь)».
Самый низкий тип поведения заставляет человека вести себя так,
чтобы люди все его заботы считали своими. Такое поведение
заслуживает похвалы, но здесь имеет место эгоизм. Другой тип
поведения — это когда человек заботится о других как о самом себе. Это,
видимо, более высокий, но самоотвергающий тип поведения: законные
304

проблемы самого этого человека остаются при таком поведении без
внимания. Самый высокий тип поведения — это глубоко обдуманное
поведение, когда в одной личности соединяются все проблемы — и
самой личности, и всех других. Ни один из описанных типов поведения
«я» невозможно отделить от других: человек, если использовать
выражение Вейна Бута, — это несомненно «целое поле личностей»
Вполне уместно привести здесь определение личности,
разработанное предшественником Бута Джорджем Гербертом Мидом.
Характеризуя целостность «личности», Мид пишет: ««Мне» представляет
определенную организацию сообщества в нашем собственном к нему
отношении и взывает к ответу... «Я» — это нечто, так сказать,
отвечающее на социальную ситуацию, которая заключена в опыте
индивида. Это ответ, который индивид дает на отношение к нему,
когда он определяет свое отношение к ним... Это отношение выражено
в его личном опыте, но его ответ им будет содержать новый элемент.
«Я» дает чувство свободы, инициативы»
Изолировать «цзы» от «других» (жэнь) в конфуцианском
определении «Я» будет равносильно утверждению: «То, что Джордж Герберт
Мид на самом деле подразумевает под «я сам», является
изолированным «Я», когда он заявляет, что любое адекватное понимание «я»
предполагает «Я» и «меня» в качестве взаимозависимых
объяснительных категорий» . Мид — это обществовед и, коль скоро он стремится
аналитическим путем определить параметры феномена «я», он
отличается от Конфуция, который был занят исключительно качественной
трансформацией «я сам». Существует некое качество этих ролей,
которое определяет тождественность человека, именно оно составляет его
как «я». Не просто исполнение роли, а хорошее исполнение роли
создает «я». В данной традиции, как ни странно, чем индивидуалистичнее
человек, тем менее он является «Я». Автономные индивиды — это не
«я сам»; необходимым условием возникновения «я сам» являются
«другие».
Другой путь подхода к пониманию коррелятивного «я» — это
рассмотрение «цзы». Если «жэнь» — это «Я», то что тогда такое «цзы»,
которое у нас принято переводить как «я» в стандартном понятийном
разграничении я/другой (цзы/жень)? Например, мы читаем в
«Изречениях»: «Дисциплинировать самого себя (цзы) с помощью ритуала
— значит стать достойным как личность. Если бы в течение одного
дня человек смог бы совершить это, мир бы повернулся к нему как
к достойной личности. Однако становление достойной личностью
возникает из самого человека (цзы); каким же образом оно может
возникнуть из других (жень)?»
Следует помнить, что эти конфуцианские понятийные
разграничения представляют собой взаимопроникающие и
взаимозависимые корреляты и не являются дуалистическими в смысле
представления некоего основополагающего онтологического несоот-
305

ветствия. «Инь» — всегда «становящееся ян», а «ян» — это всегда ста-/
новящееся «инь», так же как «день» — это «становящаяся ночь», а
«ночь» — это «становящийся день». В разграничении цзы/жень «я сам*
— это всегда «становящийся другой», а «другой» — всегда «становя^
щееся я сам».
Следовательно, упорядочение цзы с помощью ритуальной практики
означает обретение соответствующего места (вей) во взаимоотношении
с другими индивидами в сообществе. Важно отметить, что это не
означает, что цзы определяет отношение между «я сам» и «другими». Язык
отношений легко наводит на мысль, что между вещами существует
общее основание в том смысле, что сами вещи остаются в остатке.
Но, с другой стороны, конфуцианский язык обозначает конкретную
модель сам — другие, когда нет остатка
Другой факт, мешающий пониманию конфуцианского «я» как
автономной сущности, по мнению Фингаретта, заключается в отсутствии
какой бы то ни было индивидуальной способности к «воле»,
отличающейся от акта «воления». Это должно было бы означать, что по
крайней мере, по Конфуцию, нет отличия между высшей и индивидуальной
способностью к интенциальности и тем, что было преднамерено. При
подобном допущении как интенциальность, так и специфические
намерения являются, подобно человеческому «я», фактами социальными.
Что «волит» коррелятивное «я» человека и как оно «волит» — это
является взаимоопределяющими моментами. Это не означает, что
Конфуций отрицает биологическую основу человеческого опыта, а только
говорит о том, что с точки зрения конфуцианства структура
человеческих поступков определяется случайностью. Это непрерывный
процесс, характерный как для социальных, культурных, так и для
естественных условий.
Такое понимание объясняет, почему конфуцианская этика — это
не тот выбор, который сделан автономными субъектами. То, что
действие «воли» изначально является социальным, ведет к тому, что
решения имеют тенденцию быть продиктованными скорее
склонностью, а не ясно осознанным выбором. Следует также отметить, проводя
различие между автономным индивидом и уникальным индивидом, что
интенции коррелятивного и социального «я», не будучи автономны,
тем не менее являются уникальными.
Но нам следует сделать еще один шаг назад. Возникает
естественный вопрос: может ли «чжи», термин-, переводимый весьма
современным понятием «воля», быть передан именно так?
Этимологически чжи сочетает «сердце-и-разум» с «идти к» (чжи) или
с «пребывать в» (чжи) и означает «иметь в виду» или «сосредоточиться
на чем-либо, осознание цели». В классическом лексическом своде Шо
вэнь он трактуется как «намерение» (и). Он значительно ближе к
понятию «дух» или «нрав», чем более современное понятие «воли»
306

То, что здесь было сказано о воле, верно также в отношении других
важных категорий или способностей, которые утверждаются в качестве
«жесткой схемы» человеческого существа — определяющей «глубинной
структуры» — таких, как природа или душа или рассудок. Жак Гернет
делает различие между трационным китайским пониманием «я» и за-
Задной идеей личности следующим образом: «Не только глубокая
ротивоположность между душой и телом была совершенно неизвестна
китайцам (по их убеждению, рано или поздно все души были осуждены
на исчезновение), они не знали также о другой противоположности,
изначально неразделимой с первой, между чувствами и разумом.
Китайцы никогда не верили в существование суверенной и
независимой способности человека мыслить. Понятие души, наделенной
рассудком и способной свободно действовать — во имя добра или зла,
одна из главных концепций христианства — было им чуждо»
Если личность определяется с помощью сознания автономной воли
или рассудка, то «я» относится к индивидуальному сознанию как к
самому себе. Иными словами, «Я» — это самосознание. Самосознание
предполагает, что человек способен объективировать свои мысли,
чувства и т.д. Самосознание такого рода — это современное изобретение
Запада.
В конфуцианской модели, где «Я» контекстуально, оно является
осознанием собственных ролей и взаимоотношений с другими.
«Внутреннее» и «внешнее» (нэй вай) неразделимы. Человек здесь осознает
себя, но не в смысле способности изолировать себя и объективировать
свое неотъемлемое сущностное «я», но в смысле понимания себя как
центра внимания со стороны других. Центр самосознания находится
не в «Я», отдельном от «меня», а в осознании «меня». Это лицо
человека, его чувство стыда, образ себя, который определяется тем
уважением, которым он пользуется в обществе (оценкой, которая ему
дается).
Самообман, во всяком случае в сартровском смысле , означает,
что человек может воспринимать себя просто как объект и таким
образом отвергать собственную свободу, а значит, и ответственность за
то, что он собой представляет. Человек обманывает себя, являясь
другим по отношению к себе. Это неспособность к целостности, потому
что человек раздвоен. Здесь имеет место разъединение личности и ее
самосознания, неспособность соответствовать онтическому «Я»
человека.
В «Изречениях» есть абзацы, которые могут быть истолкованы как
имеющие некоторое отношение к такому самообману. Например:
«Знать, что ты знаешь нечто, когда ты знаешь об этом, и знать, что
ты не знаешь, когда ты не знаешь, — это означает знать»
Это высказывание может иметь два значения: (1) обманывать себя,
думая, что ты знаешь нечто, когда ты не знаешь, и (2) притворяться
перед другими, будто знаешь, в то время, когда ты знаешь, что не
307

знаешь. Последнее значение очень интересовало Конфуция. Он не
только осуждал притворство в других, но был правдив в том, что он/
сам знает и чего не знает . /
То, что в «Изречениях» и вообще в конфуцианских книгах мало
внимания уделено самообману отдельного индивида, подтверждает!
мысль Фйнгаретта о бесспорном отсутствии «внутреннего психологичен
ского «я». Это признак коррелятивного представления об уникальной
индивидуальности, преобладающего в этих текстах. Самообман в
данной традиции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Это
притворство. Притворство — когда кто-то притворяется, что он есть
тот, кем он не является, ради других, когда кто-то занимает не то
место и исполняет ритуалы, не соответствующие его статусу, —
является главной темой классического конфуцианства. Там, где «Я»
определяется контекстуально, самообман включает обман и в
межличностных делах, таким образом развращая и унижая общество.
Модель 3: органическое Я
Другая модель, часто встречающаяся в интерпретациях
конфуцианского понимания «Я», включает в себя метафору «организма».
В какой-то степени она оказывает влияние благодаря тому, что
Джозеф Нидэм пользовался этой метафорой В его понимании природа
«Я» предстает как целое, имеющее части, которые функционально
взаимосвязаны для достижения одной цели или намерения. Чтобы
прояснить такое понимание, часто пользуются аристотелевыми терминами
«потенциальность» и «актуальность». Желудь потенциально — дуб и
реально может стать дубом. Несмотря на то что в органической
метафоре можно найти много сходства с конфуцианской моделью «Я»,
существует ряд причин, в силу которых, несмотря на их внешнюю
привлекательность, эта модель оказывается спорной.
Во-первых, организм вызывает представление о целостности. В
западной традиции эта целостность моделируется по космическим
линиям. Мир воспринимается как космическое целое, как космос. При
отсутствии космогонического начала в конфуцианской традиции
творческая сила и ответственность за результат творчества присущи самим
феноменам в их непрерывных взаимодействующих процессах
становления. Эти феномены не направляются внешней силой (коБмео) к
единому целому (kosmos), как вожди у Гомера вели свои войска на
битву, но существуют как независимые, но самодисциплинирующиеся
KOSMoi .
Когда феномен — в данном случае «Я» — инициируется и зависит
от какого-то полученного извне или «данного» творческого принципа
в «природе» его существования и, если сказать иными словами, когда
этот феномен не является самогенерирующимся (цзыжань), тогда
творческий вклад этой личности имеет тенденцию к снижению. Су-
308

\ществование некоего предшествующего или преустановленного
творческого принципа — будь то платоновский абстрактный эйдос, иудей-
ско-христианское божество, фюзис, и т.д. — фактически является
основанием для объяснения естественного и нравственного порядка. В
то же время такое объяснение в определенной степени очерчивает
границы динамических возможностей самих этих феноменов в
естественном мире.
Разница между «природой Я» в космогонической традиции и в
некосмогонической космологии определяется рядом вопросов, которые
философы этих двух противостоящих культур, как правило, ставят.
Космогонический подход поднимает метафизические вопросы, ведет к
поиску сущностных принципов: с чего начинается космос, в чем
заключаются его главные принципы, каков источник существования и
роста естественных феноменов, каковы их главные, определяющие
принципы и как они актуализируются.
Некосмогоническая космология, с другой стороны, формулирует
прежде всего исторические и риторические вопросы: кто и что является
нашими историческими предшественниками, которые дали нам наше
нынешнее определение; каковы их достижения, которые мы можем
использовать для образования самих себя; как мы можем себя дальше
воспитывать так, чтобы содействовать соответствующей традиции,
воплощенной в особенностях современной жизни; как мы можем извлечь
максимум выгоды из этой исторической и культурной
взаимозависимости. Роль мыслителя в этой некосмогонической традиции,
следовательно, будет заключаться не столько в том, чтобы найти ответы,
сколько в том, чтобы построить модель «Я», которая была бы
убедительной и рождала соперничество.
Значение отличия космогонического и некосмогоничёского
мировоззрения состоит в том, что при отсутствии какого-либо
покрывающего «arche» («начало») для объяснения творческого процесса
и в условиях, которые становятся, таким образом, «анархическими»
в философском смысле этого термина, хотя «природа» в
действительности сводится к «разновидностям», роды и виды как категории зависят
от обобщений, сделанных по аналогии среди феноменов sui generis
(своего рода. — Пер.). Различие имеет первостепенное значение по
отношению к идентифицирующему сходству. Например, как четко
выразился Мэн-цзы, то, что отличает личность от человеческого
существа, не является неким неизменным естественным даром, это
обретаемое опытом и всегда индивидуальное культурное
совершенствование Даже Конфуций, который заявляет, что не может
объединиться с птицами и животными, так как он, в конце концов,
человеческое существо, даже он упорно подчеркивает, что он будет
объединяться только с некоторыми человеческими существами, только
с теми, кто развит и окультурен.
309

Для А.К. Грэхема динамическая сила «человеческой природы»
(жэнь син) обнаруживается в метафоре Мэн-цзы, которую он
использует для характеристики понятия: растущие деревья и животные,
зреющее зерно, текущие воды Распространяя динамичность природы
на человеческое существо, Грэхем проявляет определенную
проницательность и корректирует свое прежнее понимание человеческой
природы как «того, с чего человек начинает», и которое, будучи
пересмотренным, охватывает весь период существования личности. И теперь
в контексте человеческой жизни природа «Я» означает весь процесс
бытия отдельного человека. Строго говоря, личность у него не просто
тип бытия, но прежде всего и главным образом это делание, созидание
и лишь как производное, ретроспективное — это нечто завершенное.
По этой причине, во всяком случае имея в виду человеческое
существо, я бы усомнился в разумности перевода термина «син» как
«природа», и не только потому, что такой перевод вызывает ненужные
ассоциации, которые скорее относятся к космогонической традиции и
волей-неволей вынуждают нас накладывать значение чуждых моделей
на китайское «Я», но также и потому, что такой перевод не передает
того смысла, что «Я» — это непрерывный процесс. Я убежден, что
следует найти более адекватный перевод «син». Во всяком случае, для
человеческого существа «син» «Я» означает приближение к
«характеру», «личности» либо к «складу» человека, нежели то, что мы обычно
понимаем под природой человека.
Другая опасность, которую нам следует рассмотреть, возникает при
частом применении термина «культивация», который также указывает
на органическую метафору. Словом «культивация» обычно
переводится иероглиф «сю», как в термине «культивирование себя» (сю
цзы) или в термине «культивирование чьей-то личности» (сю-
шень) Иероглиф «сю», переводимый как «культивировать», чаще
всего истолковывается как «наведение должного порядка» (цзы) скорее
в социополитическом, чем в органическом смысле. Я хочу особо
подчеркнуть, что культивация «Я» как культурного продукта допускает
большую степень творчества, чем может позволить более строгая
садоводческая или земледельческая метафора.
Далее Аристотелевы ассоциации с этой метафорой «культивация»
вызывают в воображении различие потенциальности и актуальности,
что не соответствует действительности. Такое различие, в сущности,
прогрессивно, поскольку оно рождает действительную, формальную и
конечную причину. С другой стороны, существует реальный вопрос
относительно того, действительно ли классическое китайское
представление о «Я» может быть ясно понято, только если обратиться к
систематическим телеологическим моделям. Причина, по которой
телеология не подходит для конфуцианской модели, состоит в том,
что она вводит цель, которая «инструментализирует» процесс. Прог-
310

рессистские модели предполагают постоянное движение в сторону
предопределенного совершенствования. Это ступень, на которой данная
конфуцианская модель «Я» свободна от каких-либо определенных и
особых целей и которая дает ей ее гибкость и творческий простор.
Описывая возникший порядок, т.е. «Я», следует отличать
апостериорные обобщения и целенаправленность. Вероятно,
физиологические функции личности могут обсуждаться на языке
некоторой телеономической, регулирующей поведение «программы»,
которая управляет процессом и ведет его к намеченной цели. И они
покажутся целенаправленными, а значит, и телеологичными. Но
именно контраст между таким запрограммированным поведением и
творчеством человеческого существа ранние конфуцианцы считали
специфически человеческой чертой. «Я» не считается «Я» только на
основе его природных функций.
Общее биологическое наследие, определяя человеческую жизнь с
помощью известного круга проблем, налагает ограничения на степень
различия, обнаруживаемую в культурах и семиотиках, которые
выразили их. Но даже на биологическом уровне есть основания соблюдать
осторожность, допуская наличие какого-либо универсального и
неизменного затруднения. Как пишет Стивен Коллинз: «...
технологические изменения в биохимии — особенно в лабораторных
пробирках — могут внедрить новшества даже здесь. Точно так же
использование речи при коммуникации между людьми, при взаимной
идентификации и кооперации^ видимо, можно рассматривать как
основные затруднения. Но опять-таки технологические изменения —
в прошлом переход от устной культуры к письменной, в будущем
возможные трансформации неформальной технологии — могут
вызвать «категориальные изменения» у человеческих организмов,
пользующихся языком... Следует опасаться слишком простой
идентификации биосоциальных универсалий»
Модель 4: «Я» как часть целого
Четвертая модель (которую я намерен критиковать), созданная для
объяснения конфуцианской концепции «Я», возникла как реакция на
те интерпретации, с которыми мы познакомились выше, и, в
частности, на концепцию, которую я назвал автономной
индивидуальностью. Чад Хансен хочет показать, что философский образ китайца
обладает структурой «часть—целое», а не структурой «один—многие».
Привожу его слова: «Разница заключается в том, что в структуре
«один—многие» единицы рассматриваются как взаимозаменяемые,
фиксированные в «размере» и связанные только внешне. Таким
образом, вместе с индивидами возникает представление о фиксированной
единице — атоме, кварке, личности, члене ООН и т.д. Для рассмот-

рения пределов отношений мы увеличим число единиц или
индивидов... Контраст между западными и китайским языками можно
показать на примере того, как индивидуация связана с пониманием
вещи-вида. В английском языке существительные — это единственный
принцип индивидуации. Мы рассматриваем данный вид вещей как
содержащий естественные, фиксированные, функционально сходные
единицы...»
Хансен подчеркивает разницу между нашим индивидом, который
является «одним-из-данного-вида», автономной индивидуальностью,
описанной выше, и нашим уникальным индивидом —
«одним-из-данного-вида». То, что мы назвали уникальной индивидуальностью, он
описывает следующим образом: «Части, наоборот, бывают разной
величины. Некоторые части могут быть частями частей. Можно
сослаться на более или менее объемные части одного и того же целого.
Палец — это часть человека, как и рука, кисть, туловище. Мерео-
логические группы, которые не столько содержат, сколько состоят из
своих членов, — тоже являются системой «часть—целое»... У китайцев
как части, так и целое — конкретны; общее — тоже конкретно. В своей
речи мы стремимся объединить «конкретное» и «особенное», как и
«абстрактное» и «универсальное». С другой стороны, китайская
противоположность части и целого находится на одном уровне
(предположительно на неабстрактном)... Для китайского писателя мир
не нужно представлять как набор взаимозаменяемых объектов
(субстанций или частностей), которые демонстрируют свои свойства. Он
может быть построен на различии между частью и целым, которые
разнообразны. Часть не обладает установленной «основной»
конфигурацией — не имеет единого, неотъемлемого принципа индивидуации.
То, что считается частью в объяснительной структуре «часть—целое»,
зависит от контекста»
Я здесь так много цитирую Хансена, потому что критика его
позиции поможет идентифицировать элементы при построении моей
модели. Некоторый парадокс здесь состоит в том, что если мы хотим
отождествить уникальность как определяющую черту
«индивидуальности», то на это можно возразить так: значит, китайцы оказываются
гораздо более индивидуалистичными, чем мы в соответствии с нашей
моделью «один—многие». По модели «часть—целое» все части
конкретны и являются одной-из-данного-вида; по модели «один—многие»
каждая из них категориально является видом вещей, поэтому они
взаимозаменяемы. Однако в случае с китайцами эта «уникальность»
определяется той степенью, в которой авторитет данной культурной
традиции, посредством стереотипов почтения, является существенным
для каждого члена общества.
При оценке адекватности хансеновской модели «часть—целое»
критику прежде всего вызывает то, что эта модель допускает суще-
312

ствование «целого», которое делает «часть» в определенном смысле
инструментальной и подчиненной в ее отношении к значению целого.
В соответствии с «эстетическим аргументом» св. Августина мир в
картинке-загадке обретает значение благодаря значению целого. Целое
больше своих частей. В таком случае альтернатива состоит в том, что
части — каждая из них — это перспектива в аморфном поле частей,
к которому они принадлежат, и где каждая частица — это тоже ее
целое. При таком понимании у нас будет столько же целых, сколько
и частей, и не будет самостоятельного целого,
Во-вторых, модель «часть—целое» придает части целостность, что,
видимо, вводит в заблуждение. «Частичность» может, напротив, быть
и фокусной, и гибкой — просто отдельной условной интерпретацией
среди многих других возможных. Если каждая часть имеет свое целое,
то эти целые тоже являются особыми и условными.
В-третьих, модель «часть—целое» не дает должной оценки
внутренней связанности частей в том смысле, что каждая часть
«фокусирует» все остальные, что каждая из них предполагает наличие
остальных для своего объяснения и обеспечения существования.
В-четвертых, модель «часть—целое», , допуская, что целое
ограничено и цельно, создает не-частную перспективу, из которой
части могут быть выделены. Даже когда части условны, единое целое
само по себе необходимо. Оно таким образом ограничивает творчество,
что является несовместимым с понятием самогенерации (цзы-жань).
Ни синхронная, ни диахронная «целостность» не. совместимы с
традицией, в которой космогония недействительна.
В-пятых, Хансен не улавливает двусмысленность в том, как
«абстракция» проявляется в его собственной модели. Обычное абс-
рагирование — это абстрагирование определенных однозначных
качеств двух или более частей, которые характеризуют их как членов
данной группы. Это выражение определенного качества при отсутствии
конкретного объекта. Менее очевидной значение абстракции
предполагает изоляцию одной части от того целого, к которому они относятся.
Хансеновские «палец, рука, кисть, туловище» — это избирательные
абстракции частей конкретного тела. Формальные абстракции
подразумевают абстрагирование от реального; избирательная абстракция
подразумевает абстрагирование от возможного. Ни формальная, ни
избирательная абстракции не дают исчерпывающего смысла.
И, наконец, называя эту модель системой «часть—целое», Хансен
предполагает наличие основного и регулирующего принципа, который
устраняет на этой ступени внутреннюю связанность. Его система
предполагает единство, следовательно, и однозначность. Система есть
универсум. Конечно, отсутствие системы не устраняет особую
связность, поскольку она определяется перспективой каждой части.
313

Модель 5: личность как фокус и поле
в модели фокус-поле
Как я уже отмечал, в представлении китайцев личный, социальный
и политический порядки совпадают и являются
взаимообусловленными. Поэтому один из способов демонстрации модели «фокус-поле»
— это использование, по примеру Платона, аналогии с политическим
порядком для описания структуры отдельной личности.
В первом томе Кэмбриджской истории Китая описана история
империи Хань со времен ее возникновения при Лю Бане и до ее
постепенного распада спустя три с половиной столетия. В этом томе Юй
Инши для описания динамики мирового порядка типа Хань выявляет
«пять зон» (у-фу).
В соответствии с этой теорией Китай со времени династии Ся был
поделен на пять концентрических и иерархических зон или регионов.
Центральная зона (дянь-фу) была королевским владением и
находилась под прямым правлением короля. Королевское владение было
непосредственно окружено китайскими государствами, созданными
королем и известными как «княжеская зона» (хоу-фу). За пределами
хоу-фу находились китайские государства, покоренные властвующей
династией, они составляли так называемую усмиренную зону (суй-фу)
или зону гостей (бинь-фу). Две последние зоны отводились варварам.
Мань и и — варвары — жили за пределами суй-фу или бинь-фу в
контролируемой зоне (яЬ-фу), которая называлась так потому, что Мань
и и считались субъектами китайского контроля, хотя и довольно
слабого. И, наконец, за пределами контролируемой зоны располагались
варвары жунн и ди, которые, по существу, были сами своими
хозяевами в дикой зоне (хуан-фу), в которой синоцентрический мировой
порядок приходил к своему естественному пределу .
Такая иерархическая схема описывала также и постепенно
снижающийся уровень взимания дани — местных товаров и услуг — в пользу
двора в центре. Хотя эта теория пяти зон кажется весьма сложной,
тем не менее она выявляет различие, определяющее относительный
фокус во «внутренне-внешнем» (нэй-вай) круге:
«Китай был внутренним регионом относительно внешнего региона
варваров, так же как и королевская зона была внутренней
относительно внешней княжеской зоны, а контролируемая зона стала внутренней
зоной относительно дикой зоны на периферии китайской
цивилизации»
Эта солнечная система центростремительной гармонии со
стереотипами почтения, выделяющих центральный фокус,
по-видимому, распространилась в китайском обществе. Эти конкретные
функционирующие стереотипы уважения «действовали» на разных
уровнях и устанавливали власть в центре, формируя и приводя к
фокусу характер социальной и политической организации — ее стандартов
314

и ценностей. Этот определенный, детальный, «стремящийся к центру»
фокус постепенно превращался во все более неопределенное и
неструктурированное поле. Тяготение к центру таково, что с переменным
успехом он притягивает в свое поле и держит во взвешенном состоянии
другие несоизмеримые центры, которые составляют этот мир. И, что
особенно важно, качество этих взвешенных центров весьма
существенно для гармонии поля.
Такое чувство порядка, при котором все разнообразие и различие,
характерное для многочисленных конкурирующих центров периода
Воюющих царств во времена правления династии Хань, обретает
гармонию, быстро распространяется в интеллектуальном мире.
Интеллектуальная география Ста школ пред-Циньского периода приводит к
возникновению синкретической доктрины с конфуцианством в центре,
которая впитывает и в какой-то степени скрывает богатство
конкурирующих элементов, характеризующих философию того времени.
Такой сдвиг лучше выражается на языке объединения и согласования,
а не подавления.
Во второй половине нашей эры, по мере того как
центростремительный поток ослабевал и политический порядок постепенно переходил в
состояние разъединенности, из гармонии возникают и утверждают себя
в корне отличные центры, и то, что было их вкладом в ныне ослабленный
центр, становится энергией борьбы (соперничества). То, что представляло
собой сжатую спираль в раннюю эпоху Хань, стало вихрем,
выплеснувшимся из своего разрушенного вместилища. В тот же период
происходит возрождение и состязание различных философских школ и
религиозных движений, что свидетельствует о разложении
интеллектуальной гармонии, управляемой из центра.
Я уверен, что дальнейшие размышления приведут нас к
убеждению, что идея порядка как фокуса-поля содержится именно в
основополагающей конфуцианской, концепции ритуально управляемого
сообщества, где ритуал (ли), помещенный в центр традиции, не
только требует персонизации и участия, но, более того, всегда отражает
особенности его участников. Точно так же степень активности или
пассивности «зоны» при истолковании порядка является функцией ее
собственных достижений и качества ее вклада. Фактически на языке
этой традиции смысл ритуально управляемого общества становится
буквальным с помощью образа «дифференцированного собрания
(объединения), сконцентрировавшегося вокруг священного столба,
воздвигнутого в центре общины» (шэ-хуй). Нисидзима Садао говорит
нам: «Такая общинная жизнь, сосредоточенная в деревне, имеет свой
религиозный центр в алтаре (шэ), где помещается местное божество.
Точно так же есть алтарь и у государственного сообщества (го-шэ),
и каждый округ и район имеют собственный алтарь. Религиозные
праздники вокруг сельского алтаря (ли-шэ), во время ко-
315

торых раздают мясо участникам праздника, помогают сплотить дух
общины»
Выше мы использовали аналогию с Ханьским двором для
прояснения конфуцианской концепции Я как «поля из Я», но аналогия с
двором сама взята из всеобъемлющей модели семьи. «Семья» как
китайская модель порядка — это один из вариантов понятия
последовательной центростремительной гармонии. Амброзии Кинг
убедительно доказывает, что в китайском мире все взаимоотношения
семейные: «Среди пяти основных типов взаимоотношений три
относятся к сфере родства. Два остальных хотя и не семейные, но
воспринимаются как таковые. Отношения между управляющими и
управляемыми воспринимаются как отношения между отцом и сыном
(цзюнь-фу и цзы-минь), а отношения между друзьями — как
отношение между старшим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)»
Семья как сплоченная однородная «группа» определяется и
фокусируется в центре, но она становится все более размытой по мере
распространения как диахронно в направлении собственного
происхождения, так и синхронно как общество, в котором преобладают «дяди»
и «тети».
Определение личности как совокупности ролей четко выражено
посредством «лунь» (моральные принципы) — ритуального «колеса»
(лунь) социальных связей, которые вызывают рябь (лунь) на поле
дискурса (лунь). Критика этой модели, высказанная Кингом,
достаточно проницательна. Он пишет: «Здесь следует обратить особое
внимание на то, что,, хотя конфуцианская этика занимается вопросом
о том, как индивид должен быть связан с другими специфическими
ролями при помощи соответствующего «лунь», проблема того, как
личность должна быть связана с «группой», ими подробно не
исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида является
ориентированным на «лунь»; однако ролевые отношения,
ориентированные на «лунь», тем не менее считаются личностными,
конкретными и частными по своей природе» .
Хотя настойчивость Кинга, с которой он повторяет, что
конфуцианская модель Я построена на конкретных, специфических и
дифференцированных отношениях между Я и «другими», конечно,
заслуживает внимания, однако это, по общему мнению, ограниченное
Я не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны
обратить внимание Кинга на то, что конкретность и
непосредственность его собственного определения... обусловлены в этой традиции
несклонностью к разъединению теории от практики. Роль — это не то,
что вы «есть», а то, что вы «делаете». Но Кинг идет слишком далеко,
полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что
мешает рождению более широкой гражданской этики. Он заявляет: «Мне
представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла
создать «жизнестойкую связь» между индивидом и цюнь (несемейной
316

группой). Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что
границы между Я и группой не были концептуально оформлены» .
Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой
Бертрана Рассела о значении семейных отношений в китайском мире:
«Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще — это,
возможно, самое слабое место конфуцианской этики, единственное место, где
система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство
выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает
тиранию древнего обычая... В этом отношении как и в ряде других
случаев для Китая характерно сохранение старых обычаев и после
того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации»

Примечания
aSee: Arthur Danto. Postscript: Philosophical Individualism in Chinese and .Western Thought
// Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. University of Michigan
Press. 1985. P. 385.
zAnalects. 7/8.
3F. Hegel. Philosophy of History, J. Sibree (trans.). New Yorjk: Dover, 1956 rep. P. 111 — 112.
Donald J. Munro. The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher // The
China Difference. New York: Harper & Row. 1979. P. 40.
See: R. Rändle Edwards. Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today
// Human Rights in Contemporary China. New York: Columbia university Press, 1986. P. 44.
See his article: Elvin M. Between the earth and heaven: conceptions of the self in<ihina // The
Category of the Person. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 185.
C.K. Yang. Chinese Communist Society: The Family and the^ Village. Cambridge: MIT
Press. 1959. P. 172. /
See: The Tâ-hsiièty as the classic statement for this coextensive relationship // Analects 6/30.
9See his: Neo-Conrucian Individualism and Holism // Individualism and Holism, P. 332.
10See: Authoritative humanity proceeds from oneself-how could it come from others // Analects
12/1.
Munro. D. The sha^e of Chinese values. P. 41.
nTu Wei^ming. Confucianism ///Symbol and Substance in Recent Times in Value. Change in
Chinese Society. New York: Praeger, 1979. P. 46.
13See: Analects 12/17; 13/6 and 13/13.
14Ibid., 8/13 and 15/17.
15Ibid., 1/2 and 2/21.
16See: Victor H. Lit Èaw Without Lawyers (Boulder, CO: Westview Press, 1978У, esp. Chapter
Four.
11 Munro, Individualism and Holism. P. 2.
1 Mauss Marcel, "A category of/the human mind: the notion of person; the notion of self" (trans.
W.D. Halls)//Carrithers M. et al, The Category of the Person. P. 20—22.
*9Elvin Mark, Between the Earth and Heaven. P. 170.
Fingarette-Herbert, The problem of the self in the Analects" // Philosophy East and West.
V 29 №2 (April, 1979) P. 131.
21Ibid. P. 130.
22Ibid. P. 133.
^Ibid. P. 135.
24Ibid. P. 136.
^Ibid. P. 137.
26See: Booth Wayne C. Ivlodern Dogma and the Rhetoric of Assent Notre Dame: Notre Dame
University Pressai974. Pri 14, 132, 134.
Mead George Herbert, Mind, Self and Society, Charles Morris (ed.) Chicago: University of
Chicago Press, 1.934. P. 175, 177—178.
King A. The individual and group in Confucianism. P. 63.
29See: Reflections ancbReplies by A.C. Graham in: Chinese Texts & Philosophical Contexts //
Essays Dedicated to Angus Ç. Graham. Peru. II: Open Court, 1990.
318

30See: Maclntyre's A. Whose Justice? Which Rationality?
31Jacques Gernet. P. 147.
32Analects. 2/17.
33See: Analects. 3/11,5/8, 7/28, 9/8 and 13/3.
34See, for example, Analects. 3/1, 3/2, 3/6, 3/18, 3/22, 5/25, 9/12,12/20, 14/31,17/17,"
17/18
Needham Joseph Science and Civilisation in China. Cambridge: Cambridge University
Press, 1954. Vol. II: P. 18—26.
See: Barnes Jonathan, Early Greek Philosophy. London: Penguin, 1987.
See: Analects 18/6, также нуждающиеся в опеределении с помощью отрывков 5/10,-
4/25, 4/3 и т.д.
38Graham. Background. P. 43.
39Analects. 14/42.
40Мэн-цзы. 7A/1, 7A/9 and 7B/32.
41See: Collins Steven. The Category of the Person. Cambridge; Cambridge University Press,
1985. P. 73.
4 Hansen Chad. Individualism in Chinese Thought in Munro D. Individualism and Holism, P.
36, 41.
43Ibid. PP. 36—37, 41—42.
44See: The Cambridge History of China. Vol: I. Cambridge: Cambridge University Press,
1986.
45Ibid. P. 382.
46Ibid. P. 522.
King A. The individual and group in Confucianism. P. 58.
48Ibid. P. 62.
49Ibid. P. 62.
50Russell Bertrand, The Problem of China. London; George Allen & Unwin. 1922. P. 40.

СОДЕРЖАНИЕ
ЧЕЛОВЕК МНОГОЛИКИЙ 3
ПСИХОАНАЛИЗ 24
К.Г Юнг. Проблема души современного человека 24
Э. Фромм. Сущность человека, его способность к добру и злу 41
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 54
Х.П. Рикман. Возможна ли философская антропология? 54
А. Сервера Эспиноза. Кто есть человек? Философская антропология 75
X. Блюменберг. Антропологическое приближение к актуальности риторики 101
Г Буркхардт. Непонятая чувственность 124
О..Н, Дериси. Человеческая подлинность 156
P.M. Цанер. О подходе к философской антропологии 159
Д.А. Келли. Ричард Цанер о философекой антропологии 166
P.M. Цанер. Ответ Дереку А. Келли по поводу философской антропологии 169
Л. Фарре. Философская антропология 170
Г.Э. Хенгстенберг. К ревизии понятия человеческой природы 211
КЛ1арис. Техника и философия 250
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ 265
Ж. Эллюль. Технологический блеф 265
Р.Т. Эймс. Индивид как «фокус-поле» в классическом конфуцианстве 295