РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№3

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
К 100-летию Белорусского государственного университета
«Университет как сердце культуры». Беседа Т.Г. Щедриной с А.Д. Королем.................5

Философия, культура, общество
Л.В. Скворцов – Размышления о феномене «морального взрыва» в XXI веке...........13
А.В. Прокофьев – Эволюционно-психологическое разоблачение
моральных принципов как этическая проблема......................................................23
П. Боянич – О метаморфозе одного института гражданского общества......................34
А.В. Разин – О судьбах просвещения.............................................................................. 42
Т.Г. Лешкевич – Человек-виртуал и передача культурных ценностей
поколению эпохи цифры............................................................................................ 53
М. Раконяц, П. Живкович, Б. Раделич, В. Бакрач –
Анализ социальных явлений, связанных с пандемией COVID-19.........................64

Современный антропологический кризис:
проблемы и перспективы
Р.Ю. Сабанчеев – Феномен памяти в эпоху кризиса техногенной цивилизации........71
И.Н. Колядко – Антропологический кризис техногенной цивилизации:
параметры и перспективы преодоления................................................................... 76
Е.Л. Терёхин – Поиск новых типов научной рациональности
в условиях антропологического кризиса: релятивистский подход........................81
Б.И. Пружинин – Антропологический кризис как тема философии............................86

© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Философия и наука
К.В. Анохин, К.С. Новоселов, С.К. Смирнов, А.Р. Ефимов, Ф.М. Матвеев –
Искусственный интеллект для науки и наука для искусственного интеллекта........93
М.Д. Горбачев – Трудная проблема иллюзии................................................................106
К. Франкиш – Иллюзионизм как теория сознания. Часть I..........................................110
Л.Г. Антипенко – Математическая дисциплина мысли
в свете фундаментальной онтологии Хайдеггера...................................................122
И.О. Щедрина – Трансформация самосознания в цифровом пространстве:
от нарратива к сторителлингу.................................................................................. 133

Из истории отечественной философской мысли
Т.С. Злотникова – Творческая деятельность в культурфилософской парадигме
советских исследователей: М.М. Бахтин и М.С. Каган..........................................143
П.А. Ореховский, Т.А. Вархотов, О.Б. Кошовец – Конкурирующие проекты
социализма в СССР периода политического романтизма.
Часть I. Политэкономия социализма: проект или симулякр?................................154
А.В. Скиперских – «Поступил как Онегин с Татьяной»:
молодой рабочий в пространстве советской культуры...........................................167
А.А. Воронин – Параллели, перпендикуляры и мнимые величины.
Читая книгу В.И. Толстых «Мы были. Советский человек как он есть».............175

Философия и религия
Л.Е. Янгутов – Трансформация религиозных и философских
принципов буддизма в цивилизационном пространстве Китая.............................182
И.С. Урбанаева – Анализ онтологических контекстов сравнения
аргументов Нагарджуны «против движения» с апориями Зенона
и герменевтическое значение «Океана аргументов» Цонкапы..............................193
П.Д. Ленков – Метафорические истолкования алхимического языка
в позднедаосском тексте (по «Лун мэнь синь фа», XVII в.)...................................205

Научная жизнь
Г.Л. Тульчинский – Новые уроки рецепции философского наследия
М.М. Бахтина (Обзор XVII Международной Бахтинской конференции).............216
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

К 100-ЛЕТИЮ
БЕЛОРУССКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

«Университет как сердце культуры»
Беседа Т.Г. Щедриной с А.Д. Королем
© 2022 г.

А.Д. Король1*, Т.Г. Щедрина 2**

1
Белорусский государственный университет,
Республика Беларусь, Минск, 220030, пр. Независимости, д. 4.
2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
*
**

E-mail: korol_ad@bsu.by
E-mail: tannirra@mail.ru

Поступила 20.10.2021
Беседа ответственного секретаря журнала «Вопросы философии» Т.Г. Щедриной с ректором Белорусского государственного университета, А.Д. Королем в канун столетнего юбилея университета. Обсуждались проблемы современного образования, место Университета в национальной и мировой
культуре, его современные трансформации, а также роль общения в философии, обучении и воспитании.
Ключевые слова: философия, образование, идея университета, Белорусский
государственный университет, общение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-5-12
Цитирование: «Университет как сердце культуры». Беседа Т.Г. Щедриной
с А.Д. Королем // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 5–12.

5

University as the Heart of Culture.
Conversation between T.G. Shchedrina and A.D. Korol
© 2022

Andrei D. Korol1*, Tatiana G. Shchedrina2**

1

Belarusian State University, 4, Nezavisimosti ave., Minsk, 220030, Republic of Belarus.
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical
University (MPGU), 1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.

2

*
**

E-mail: korol_ad@bsu.by
E-mail: tannirra@mail.ru

Received 20.10.2021
Conversation of the executive secretary of the journal Voprosy filosofii
T.G. Shchedrina with the rector of the Belarusian State University, A.D. Korol
on the eve of the 100th anniversary of the University. The discussion concerned
the problems of modern education, of the place of the University in national and
world culture, of its current transformations, as well as the role of communication in philosophy, teaching and upbringing.
Keywords: philosophy, education, the idea of a university, Belarusian State University, conversation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-5-12
Citation: Korol, Andrei D., Shchedrina, Tatiana G. (2022) “University as the
Heart of Culture. Conversation between T.G. Shchedrina and A.D. Korol”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 5–12.

Щедрина: В октябре 2021 г. исполняется 100 лет со дня основания Белорусского
государственного университета. Журнал поздравляет с этой датой вас и всех наших
белорусских коллег. Отмечая это событие, давайте поговорим об Университете и его
роли в национальной и мировой культуре, о будущем, об истории. С каким настроением белорусские интеллектуалы подходят к столетию БГУ? Что для вас лично эта дата
означает?
Король: В БГУ, по сути дела, две даты. Одна дата рождения это сам Декрет (нормативный документ) о создании Университета, который принят 25 февраля 1919 г.
Но открытие Университета состоялось лишь спустя полтора года. В этот период велась подготовительная работа, формировался профессорско-педагогический состав,
материальная база и т.д. И 30 октября 1921 г. «начало биться сердце самого Университета» – в этот день начались занятия. И эта дата для нас важнее, чем дата Декрета, по тому что университет не может существовать без студентов, ведь именно они создают
атмосферу, в которой возможны полет мысли и творческое общение. Эту годовщину
мы и празднуем. Что лично для меня означает эта дата? Дело в том, что мое сердце
ведь тоже начало биться 30 октября, правда, в 1972 г. Поэтому, день рождения Университета для меня – вдвойне событие.
Щедрина: Какое совпадение! Журнал и вас поздравляет с днем рождения. Когда,
уж простите за пафос, «сердце» Университета бьется в унисон с сердцем ректора, это
дорогого стоит.
Король: Да, я отношусь к Университету не только как ректор, но и, экзистенциально, как человек, от чьих усилий зависит его будущее. Осознаешь, что твоя деятельность не сводится к формальным функциям, но идет от внутреннего переживания. Это
6

экзистенциальное «созвучие» сердец заставляет постоянно думать об Университете
и благодаря этому «общаться с самим собой», осознавать свое Я. Примечательно, что
я стал первым (за годы новейшей истории нашей страны) ректором, который не был
выпускником БГУ. И это только добавляет ответственности, потому что я могу на многие вещи в образовательной его традиции посмотреть со стороны.
У нас в стране 51 вуз. И Белорусский государственный университет – это не просто образовательный феномен, с ним связано зарождение государственности, культуры, философской мысли, научных школ. Университет – центр интеллектуальной жизни, это организм, который вырабатывает ценности и смыслы нашей культуры. В книге
«Доктор Живаго» один герой задает вопрос: «Можно ли увидеть, как растет трава?»
Ее рост – это результат взаимодействия миллионов клеток, тканей, друг с другом
и со средой. Так и созидание образовательных структур – это сложнейший ежедневный
процесс, в котором Университет является особым центром – как сердце у человека.
Сегодня Университет – это восемнадцать факультетов, шесть Научно-исследовательских институтов, четыре Образовательных института, свой технологический парк,
сто семьдесят семь кафедр. Формально это не просто «Университет», но «комплекс
БГУ» (как записано в Указе Президента в 1998 г.) Университет на протяжении столетней истории играл важнейшую роль в развитии всей образовательной структуры Беларуси. Он дал жизнь многим другим университетам и институтам.
Щедрина: А кто был первым ректором БГУ?
Король: Первым ректором стал профессор Владимир Иванович Печета, человек
уникальной судьбы, пострадавший во время репрессий, но создавший университет.
Он был профессором Московского государственного университета. Может быть, именно этим вызвана особая, скажем так, нотка близости и доверительности в наших сегодняшних взаимоотношениях с МГУ им. М.В. Ломоносова. Мы проводим Дни дружбы
(медиатором этих встреч выступил исторический факультет). Понятно, что мы общаемся и с другими университетами.
Щедрина: У меня вопрос, связанный с философией образования. Вильгельм фон
Гумбольдт предложил классическую модель университета, в которой есть несколько
общеизвестных основополагающих принципов: приоритет в университетском образовании теоретического фундаментального знания; связь обучения и исследовательской
работы, в которую втягиваются и студенты; автономия университета, свобода преподавания и обучения. Скажите, пожалуйста, как вы думаете, является ли сегодняшний
ваш университет продолжателем традиций классического университета? И претерпевает ли классическая модель университета трансформации? Идут ли такие трансформации у вас? И с чем, на ваш взгляд, они связаны?
Король: Спасибо, Татьяна Геннадьевна за этот чрезвычайно важный для нас вопрос. Я бы сказал так. В силу столетней традиции наша университетская жизнь достаточно консервативна. Внешние факторы, да, безусловно, они влияют на нее в виде,
опять-таки, каких-то достаточных четких нормативных посылов. Университет сегодня – это, выражаясь языком естественных наук, открытая система. Мы взаимодействуем с окружающим миром, обмениваемся опытом с другими университетами, в нашей университетской жизни, так сказать, присутствует академическая мобильность.
К нам приезжают лекторы и студенты из других учебных заведений. Мы осмысливаем
и, в определенной степени, внедряем разные образовательные модели, которые, так
или иначе, реализуются в мировой практике университетов. Так что наш университет
открыт для образовательных экспериментов.
Щедрина: Какие трансформации происходят в Университете?
Король: Я бы сказал так: трансформации происходят и в структуре, и в содержании нашей университетской жизни, но они не носят радикальный характер в силу бережного отношения к традициям, лежащим в основе университетского образования.
Мы отличаемся от университетов, например, Западной Европы, ну хотя бы потому,
что у нас нет, скажем так, механизмов выборов ректора или канцлера, который распоряжается финансами. Но вместе с тем в самоуправлении нашего Университета роль
7

студенчества достаточно хорошо представлена отнюдь не на уровне бюрократических
показателей. Каждый четвертый член Совета Университета – студент, и точно так же
на уровне факультетов. Таким образом, студенты имеют возможность влиять на образовательный процесс и на собственно управление Университетом. И они активно участвуют в обсуждении предложений, касающихся всех сторон университетской жизни. Вот
этот классический элемент демократического обсуждения университетских проблем
у нас бережно сохраняется.
Уподобления Болонской системе у нас нет. У нас своя общая модель, и она доказала жизнеспособность еще с тех времен, когда был Советский Союз. Конечно, сейчас
поменялись реалии и внешняя среда изменилась. Мы это учитываем в административном плане, но по-своему. Так, заведующий кафедрой не имеет, скажем, не только моральных, но и общепринятых возможностей пролонгировать свою деятельность более
чем на два срока. Хотя, опять-таки, есть исключения и на этот счет, нормативно это
нигде не закреплено. Я, может быть, отвечаю так подробно по локальным каким-то
векторным точкам, но сегодня Университет – это механизм, который, с одной стороны,
действует в рамках нормативного законодательства Республики, с другой стороны, сам
имеет возможность выходить с определенными инициативами, которые либо поддерживаются, либо не поддерживаются на управленческих уровнях.
Щедрина: И еще вопрос, касающийся весьма актуальной для жизни университета
темы: как в вашем образовательном процессе учитывается нынешняя экологическая
ситуация?
Король: Я не так давно читал про экологическую модель университета – экосферу, это крайне актуальная сегодня тема. Но у нас нет такой, исключительно ориентированной на экологию университетской структуры. Скорее речь может идти о гибридной
модели. Гумбольдтовский университет – да, классичность – да, фундаментальность –
да, но, вместе с тем, сегодня мы видим, что роль и удельный вес прикладных исследований возрастают и соответственно, сказывается влияние производственного заказчика
на подготовку кадров. Так что элементы университета 3:0, элементы университетскопредпринимательской модели становятся все более и более значимыми, явными. Есть
понятие базовых организаций, с которыми Университет заключает договорные отношения на трудоустройство кадров. Вообще, сегодня есть проблема взаимодействия
Университета с внешней средой, если так сказать общо, а если очень конкретно –
то с нашими предприятиями, различными отраслями, и эта проблема является одной
из самых значимых и главных, потому что конкуренция возрастает и возрастает открытость, возрастает миграция. Так что сохранить университет как чисто классический гумбольдтовский, наверное просто невозможно.
Щедрина: А как вы взаимодействуете с промышленными предприятиями? И насколько студенты участвуют в исследовательской работе, как-то ориентированной
на прикладные нужды?
Король: Вы знаете, это все эпизодично. Сказать, что какие-то факультеты этого
не делают, а какие-то делают, было бы неправильно. Усилия в этом направлении предпринимают все подразделения Университета, жизнь заставляет к такому соработничеству все наши структуры. Задача администрации – создавать условия и помогать факультетам, находить инвесторов, изыскивая какие-то фонды, где-то договариваться.
Но процесс этот идет непросто. Например, года три назад я предложил привязать
к рейтинговой суммарной системе оценки результативности преподавателей материальную составляющую. Поначалу были недовольные. Но потом, когда посмотрели,
как эта система работает, то, в общем-то, вопросы были сняты, за что, на самом деле,
я благодарен коллективу. Стало понятно, ради чего это делается, и здесь свою стимулирующую роль стал играть «табель о рангах» – он стал мотивировать на поиск инвесторов, заказчиков кадров соответствующей специальности.
Здесь, на самом деле, мы видим важный момент в развитии Университета. До полнительная ориентация на поиск инвестора-работодателя становится фактором,
преодолевающим моменты разобщенности: студенты сами по себе думают о своем
8

профессиональном будущем, преподаватели сами по себе, руководство само по себе.
Сейчас, мне кажется, благодаря принятым решениям все-таки удалось сделать, по крайней мере, определенные шаги, консолидирующие Университет и в этом плане. И соответственно, это повышает управляемость и повышает информированность, что не менее важно. Если есть сегодня задача, скажем, с одной стороны, усилить подготовку
кадров по какому-либо направлению, а с другой, наладить взаимодействие с работодателем, нуждающимся в таких кадрах, то это сделать гораздо проще, чем раньше. Конечно, в связи с этим возникает вопрос, что есть свобода Университета и что есть его
несвобода? Не знаю, я не философ, мне очень сложно об этом говорить. Но, тем не менее, это делается для того, чтобы любой «обмен» на паритетных основах Университета с работодателем приводил к развитию факультета и кафедры.
Щедрина: Андрей Дмитриевич, я хотела бы немножко уточнить. Вы говорите свобода, несвобода. Классическая модель университета связана, прежде всего, со свободным поиском истины. Конечно, Университет не в социальном вакууме существует.
Но именно в классическом в своих основаниях университете речь идет, мне кажется,
о целенаправленной подготовке людей, профессионально и экзистенциально ориентированных на поиск истины, что предполагает вполне определенную сферу свободы.
И вот в этом плане, скажите, пожалуйста, что для вас «сердце» этой свободы Университета? Что для вас этот поиск, свободный поиск истины? Осуществляется ли он? Чем
живет Университет именно изнутри?
Король: Да, чтобы ответить на этот вопрос, действительно, важно обратиться
к философии. Классический университет неслучайно включал в себя философию. Если бы не было очага, где горит пламя поиска истины, то, конечно, не было бы и конту ров Университета. Это была бы распределенная модель, которая состоит из очень
большого количества структур, каждая из которых имеет свой аппарат и прочие управленческие характеристики, но если ограничиться такой моделью, то теряется целостность Университета как важнейшей опоры культуры. Попробую пояснить точнее. Мне
очень нравится выражение у Ясперса «Границы рождают мою самость». Вот и границы Университета очерчиваются тем, что способствует общению. Это и есть ключ к пониманию того, каким образом может существовать университет как большая-большая,
очень большая семья, каждый из членов которой получает возможность в своей сфере
научной деятельности генерировать новое знание и оригинальные смыслы.
В нашем Университете такая семья сложилась. Приведу один пример. Сегодня существует возможность поощрять сотрудников за публикации в журналах. Однако это
все равно не настолько управляемый процесс, чтобы можно было взять и заставить человека писать по определенной прикладной или фундаментальной тематике. И я не могу влиять даже на соотношение тем. Это говорит о том, что сегодня преподаватель
с удовольствием делает свою работу не только в плане общения со студентами, но
и с точки зрения выполнения своей миссии ученого. И, по большому счету, если бы я
попытался заставить его писать под заданные темы, это сломало бы сами устои Университета. Корпоративные ценности сегодня ограждают в Университете это «пламя
поиска истины» от любых попыток его зарегулировать. Университет есть и будет развиваться. А будет ли это развитие осуществляться в формах чисто гумбольдтовских
или смешанных, зависит от культурно-исторических контекстов, но свобода в живом
Университете будет присутствовать всегда.
Щедрина: Хорошо. У меня еще один вопрос в связи с этой темой университетской свободы. Вы вот говорите: выбор прикладной темы или фундаментальной – это
решение преподавателя. Но здесь вот что, мне кажется, нужно учитывать: классическая модель университета была все-таки ориентирована на государство, на национальный интерес. Поскольку БГУ – государственный университет, то в нем разрабатываются и такие области знания, которые, с одной стороны, нуждаются в национальной
поддержке, а с другой, требуют государственной поддержки. И если, скажем, пишущему на «международном языке» и в международных журналах опубликоваться нет проблемы, то человеку, который занимается белорусским языком или какими-то темами,
9

связанными конкретно с внутренней жизнью Белоруссии, с ее национальными проблемами, сделать это на порядок сложнее. Интерес к такого рода гуманитарным сюжетам в мире более избирателен, более специфичен. История Беларуси, белорусской
культуры, к примеру, это тоже особая область знания, ее миссия состоит в том, чтобы
развивать гуманитарную культуру университета и страны в целом. И мой вопрос: как
у вас именно с гуманитарной составляющей в Университете дело обстоит?
Король: Поскольку ректора считают гуманитарием, в отличие от очень многих
предшественников, то, конечно же, оптимизм у представителей гуманитарного знания
достаточно высокий. Более того, мы ставим акцент сегодня на том, чтобы у нас все-таки
было профильное равенство гуманитарных факультетов с подразделениями и направлениями, ориентированными на естествознание (во всяком случае, равенство в сфере
полноценных метрических показателей). Могу сказать, что, наверное, года два назад
мы создали в Университете Совет по междисциплинарным исследованиям, поскольку
понимаем, что характерным признаком классического университета является возможность взаимообмена между естественниками и гуманитариями. Цель работы этого
Совета в том, чтобы интегрировать тематики научных исследований, причем начиная
со студенческой скамьи, а затем на уровне дипломных работ, магистерских, кандидатских, докторских диссертаций.
Мы предоставили возможность студентам посещать лекции, практические занятия
по любой программе. И если есть у биолога интерес к философии, предположим, он
может вполне, написав заявление декану философского факультета, присутствовать
на занятиях философов. Если он хочет каким-то образом даже верифицировать успешность освоения той или иной программы, он тоже это может сделать. И здесь Универ ситет, практически, не создает никаких препятствий с тем, чтобы получить дополнительную запись во вкладышах диплома о том, что он прослушал, скажем, тридцать
шесть часов такого-то курса, сдал зачет или даже экзамен. У нас такие примеры появляются. Могу сказать, что стоял вопрос, нужна ли заочная форма преподавания философии? Но когда начали смотреть, кто же учится философии на заочных отделениях,
то выяснилось, что это люди, которые не просто «корочку» хотят получить, но обладают очень высокой степенью мотивации (которая порой превосходит мотивацию
учащихся днем по программе бакалавриата). И мы поставили вопрос: почему при наличии хороших исторических, филологических и других гуманитарных школ, высококвалифицированной профессуры и очень хороших публикаций мы до сих пор не материализуем верификационные экспертные формы. Не очень пока получилось в том же
Scopus и WoS. Но наши усилия не пропали даром – возрос удельный вес наших тем
в государственных программах, в программах Белорусского Фонда фундаментальных
исследований. И эти усилия наших университетских гуманитариев поддерживаются,
на самом деле, не только со стороны администрации, но и со стороны Академии наук.
Так что сегодня есть понимание, что интернет-технологии – это интернет-технологии,
но есть реальная проблема: как бороться сегодня с тем же манипулированием сознания, как преодолеть массовое оглупление. Ведь решить эти проблемы невозможно
с точки зрения квантовой физики, нужна гуманитарная наука.
Щедрина: У меня еще конкретный вопрос: а вот большие исследовательские программы (как сейчас говорят, мегасайенс) в Университете реализуются?
Король: Больше нет, чем да. Есть большой мегаисследовательский проект, насколько я могу сказать, это проект наших физиков-ядерщиков с Дубной, с Курчатовским институтом. А говоря о гуманитарном знании, я бы так не сказал. По крайней
мере, не вижу. Вот разве что сейчас, возможно, в концепцию молодежной политики
будет включен гуманитарный компонент. Посмотрим, что получится.
Щедрина: Да. Мы же проводили год назад молодежную Школу по экологии культуры в БГУ совместно с факультетом философии и социальных наук (спасибо декану
факультета Веронике Святославовне Сайгановой). Было очень много интересных предложений от ребят, но потом COVID вмешался. И мы остались, фактически, без реального непосредственного общения. А без такого общения очень трудно бывает что-либо
10

объяснить. Хотя вот мы сейчас с вами общаемся с помощью техники, но понимаем
друг друга потому, что мы встречались непосредственно и у нас есть опыт живого
общения.
И в связи с проблемой общения: мы хотим Вас поздравить с Вашей новой книгой
«Разговор с молчащим человеком»!
Король: Спасибо.
Щедрина: Пожалуйста, расскажите, помогает ли вам ваше исследование феномена молчания в вашей ректорской работе и в вашей работе как педагога?
Король: Признаюсь, я думал в этом направлении, но не говорил об этом. Идея
этой книги зародилась как раз в моих гуманитарных размышлениях о роли педагога
в воспитании. Я пришел, для себя по крайней мере, к выводу, что сегодня самая ос новная проблема заключается в том, что человек не слышит, причем не слышит других людей потому, что он не слышит сам себя. Это антропологический кризис. Чело век сегодня видит мир со все большим и большим искажением, которое благодаря
«виртуозности» коммуникации возрастает все больше и больше. И сегодня человек
все больше и больше молчит. Молчит, потому что ему сказать как бы и нечего. Однако есть и другое молчание, которое рождает новые смыслы. Вот идея книжки – донести до читателя простым языком, не научным, не с помощью дефиниций, донести
какие-то вещи, которые связаны с образованием, с общением. Это и было главным
генератором идеи.
Теперь о связи этой идеи с моим ректорством. Определенный груз, прессинг, который, понятно, наверное, у любого руководителя есть, заставлял меня рефлексировать.
Причем я не только, так сказать, перекладывал свой опыт осмысления ректорских
проблем в текст, но и текст отражался в действиях, в решениях о том, что нужно сделать для студента, чтобы, например, устранить те или иные проблемы. Своего рода такая мета-книга получается с точки зрения образовательного портала, где можно прийти, почитать, добавить, адаптировать, и это не разрозненная дискретная Википедия,
которая имеет малосмысловые корелляции между отдельными частями, не ризома,
а это все-таки определенный аналог текста. Работа над книгой помогает в проведении
этой линии, поддержки этого направления ректорской работы. Возникает своего рода
философский эффект. Когда ты пишешь, то осмысливаешь, но ты это осмысливаешь
несколько по-другому, чем когда ты просто в голове имеешь эти мысли.
Щедрина: Андрей Дмитриевич, как раз в связи с этим «разговором» между общением и молчанием, который вы много лет уже развиваете и исследуете, хочу задать
вам конкретный вопрос о вашей руководящей работе. Когда вы были ректором Гродненского университета, вам удалось там построить очень интересную модель синтеза
разных специальностей, разных факультетов, в очень эффективные образовательные
конгломераты. Вот, например, философия и педагогика. Скажите, пожалуйста, в БГУ
вы продолжили эту линию соединения?
Король: Хороший очень вопрос. Конечно, есть явные, подвижки в развитии БГУ.
Мы, например, уходим от дублирования специальностей и усиливаем междисциплинарный вектор. И это – аспект коммуникации, насколько я понимаю, предполагающий
и разговор, и молчание в глубинном смысле последнего. Сегодня одинаковость оборачивается неспособностью выйти за свои пределы и посмотреть на себя со стороны.
Преодолеть ее – вот образовательная стратегия в Университете сегодня. И в этом плане
мой опыт создания конгломератов в Гродно – одно из оснований достижения стратегических целей. И вот одна из этих целей – как раз изменение самой системы обучения, начиная с методологических основ, насколько это позволяют нам, конечно же, нормативные
рамки. Но, в принципе, они достаточно вариативны. Варьируя с вузовским компонентом
содержания программ, мы наполняем его тем неодинаковым контентом, который позволяет самореализовываться студентам. Это – система креативного образования.
Сегодня в Университете действует система креативного образования, именно образования, а не обучения, базирующаяся на основе участия в мастер-классах, семинарах, вебинарах, когда преподаватель выступает не в роли слушателя, каких миллион
11

в системе повышения квалификации, но становится активным участником, деятелем
своего контента (причем контент у всех разный) – вот отсюда и ориентация на разные
смыслы и траектории. Тогда у преподавателя открывается способность ставить цели.
В конечном итоге, когда открываются новые специальности, то это находит отражение
уже в стандартах. О научных школах, наверное, рано пока говорить, но, в целом, это
процесс, который мы (педагоги) называем творческой самореализацией. Более того,
мы это сделали межвузовским порталом, там и Гродненский университет, там и Университет информатики и радиоэлектроники. Я чувствую огромное удовлетворение от этой
работы. А вот молчание это или не молчание? Ну, наверное, да. Разговор или не разговор? Разговор.
Щедрина: Замечательно! Получилось очень хорошее интересное рассуждение.
У меня есть один последний вопрос. Ваше пожелание для журнала «Вопросы философии»? Это наш традиционный последний вопрос, всегда мы его задаем. Что для вас
«Вопросы философии»? Что вы хотите пожелать нашему журналу?
Король: Знаете, отвечу так: мы в преддверии столетия, летом собирали весь наш
командный состав – деканов факультетов, руководителей служб – и вырабатывали
Миссию Университета. Надо сказать, что Миссия эта в ее развернутой формулировке
с точки зрения системы менеджмента качества звучит длинно, нудно и не очень интересно. А вот пожелание было в одной фразе. Причем именно не слоган какой-то,
а именно как Миссия. И вот после мозгового штурма вырисовалась такая фраза: быть
первым всегда. Это и мои пожелания журналу «Вопросы философии» – быть первым
всегда.
Почему я так говорю? Я помню семинар, в работе которого я принимал участие. Помню
живую атмосферу общения. И помню, как вы, Татьяна Геннадьевна, сказали: «Вопрос
вполне может быть педагогической формой ответа». Оттуда родилась моя статья про диалогичность как проблему образования. И вот после этой статьи я понял, в чем ее значимость,
она лично для меня выше даже, чем несколько защищенных диссертаций. Она была мировоззренческая. Вот почему я мировоззренческий журнал «Вопросы философии» ставлю
выше в своей практике, чем любые другие, будь то по педагогике, смешанным наукам. Для
меня «Вопросы философии» – это глубина, это традиция, история, научность. И, собственно
говоря, пожелание быть первым и дальше, выходить на новые языки общения с читателями,
не меняя стержня, методологии, и давая возможность высказываться разным авторам.
Я читаю каждый номер и отмечаю стикерами какие-то мысли, высказывания, рассуждения авторов. Что-то из этих заметок я транслирую, что-то использую дальше
в исследованиях. Поэтому большое спасибо журналу. Он действительно, я это вижу,
очень многоаспектный, то есть там можно найти статьи по самым различным направлениям интеллектуальной культуры. Я всегда с удовольствием читаю дискуссии, потому что они открывают новые горизонты общения, полемики, это тоже очень важно.
Будьте первыми всегда!
Щедрина: Спасибо. Это очень здорово, большое спасибо, Андрей Дмитриевич.
Сведения об авторах
КОРОЛЬ Андрей Дмитриевич –
доктор педагогических наук, профессор,
ректор Белорусского государственного
университета.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.

12

Author’s Information
KOROL Andrei D. –
DSc in Pedagogical Sciences, Professor,
Rector of the Belarusian State University.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social
Humanitarian Education at MPGU.

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
От редакции. В 2021 г. отметил 90-летие Лев Владимирович Скворцов, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИНИОН РАН, исследователь, по-новому
поставивший многие вопросы в области социальной философии, прежде всего вопрос
о социальном самосознании. Л.В. Скворцов известен отечественному читателю не только как автор книг и статей; под его руководством много лет издаются несколько журналов и книжных серий, таких как «Российские пропилеи», «Нumanitas», «Лики культуры» и др. Редколлегия, Международный редсовет и редакция «Вопросов философии»
желают Льву Владимировичу здоровья и продолжения его плодотворных трудов.

Размышления о феномене «морального взрыва»
в XXI веке
© 2022 г.

Л.В. Скворцов

Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН РАН),
Москва, 117997, Нахимовский просп., д. 51/21.
E-mail: squo0202@mail.ru
Поступила 14.10.2021
Статья посвящена анализу стратегического влияния так называемого морального взрыва на направленность цивилизационной эволюции человечества. Феномен «морального взрыва» определяет толкование принципов социальной справедливости и оказывает влияние на характер общественного
сознания и массового поведения. В статье представлен анализ метафизического смысла «морального взрыва», содействующего формированию духа
народа и обретающего сакральный смысл. Автор рассматривает «моральный взрыв» в качестве отражения внутреннего процесса истории как целостного явления. По его мнению, «моральный взрыв» есть основание
понимания истории на ее кризисных этапах и оценка действий цивилизационного субъекта его нравственной позиции. Рассмотрены особенности «морального взрыва», которые определяются возникновением нового мирового
порядка, конкретной исторической ситуацией, приводятся многочисленные
исторические примеры. Особое внимание автор уделяет современной ситуации, связанной с глобализацией и властью финансового капитала.
Ключевые слова: социальное поведение, массовое восприятие, моральный
взрыв, религиозная вера, моральные принципы, справедливость, исторические формы межсубъектных и социальных отношений, теория кризиса.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-13-22
Цитирование: Скворцов Л.В. Размышления о феномене «морального взрыва» в XXI веке // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 13–22.

13

Reflections on the Phenomenon of “Moral Outburst”
in the 21st Century
© 2022

Lev V. Skvortsov

Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences,
51/21, Nakhimovsky prosp., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: squo0202@mail.ru
Received 14.10.2021
The article is devoted to the analysis of the strategic impact of the so-called
“moral outburst” on the direction of the civilizational evolution of the mankind.
The phenomenon of “moral outburst” determines the interpretation of the principles of social justice and influences the nature of public consciousness and mass
behavior. The article presents an analysis of the metaphysical meaning of the
“moral outburst” that contributes to the formation of the spirit of people and acquires a sacred meaning. The author considers the “moral outburst” as a reflection of the internal process of history as an integral phenomenon. In his opinion,
a “moral outburst” is the basis for understanding history at its crisis stages and
an assessment of the actions of a civilizational subject, his moral position. The
article examines the features of the “moral outburst”, which are determined by
the emergence of a new world order, a specific historical situation, and gives numerous historical examples. The author pays special attention to the current situation related to globalization and the power of financial capital.
Keywords: social behavior, mass perception, moral outburst, religious faith,
moral principles, justice, historical forms of intersubjective and social relations,
crisis theory.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-13-22
Citation: Skvortsov, Lev V. (2022) ‘Reflections on the Phenomenon of “Moral
Outburst” in the 21st Century’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 13–22.

К теории вопроса
«Моральный взрыв» – это явление, которое можно определить как перспективу
стратегической направленности цивилизационной эволюции на столетия и даже тысячелетия вперед. Он является следствием слепого протеста против сложившейся в мире
ситуации тотального соревнования в стремлении к единоличной победе. Победа любой ценой стала смыслом жизни как на индивидуальном, так и на международном
уровне. В процессе массового «забега» к победе оказались в состоянии распада, утрачены традиционные формы общежития: семья, группа, команда, община. Постепенно
утрачиваются присущие этим формам ценности милосердия, ответственности, долга,
доверия, дружбы, братства.
Поведение масс выглядит единообразным – все устремлены к победе, то есть к достижению собственного превосходства и власти, чтобы достичь существования, полного
максимальных удовольствий. При таком соревновательном подходе к жизни большинство человечества (дети, старики, молодежь со слабой нервной организацией, женщины
с детьми) оказывается за бортом бесконечной погони за счастьем. В результате возникает
инстинктивный протест против такого положения вещей как несправедливого. Люди,
которые спокойно существовали в обществах с традиционными семейными и общинными ценностями (взаимовыручка и т.п.), теперь становятся отбросами цивилизации.
14

Настроение неосознанного массового протеста против подобного положения вещей обязательно должно быть отрефлексировано, чтобы привести к пониманию людьми (к какой бы конфессии или культуре они ни принадлежали) своей принадлежности
к единому цивилизационному Целому, единому планетарному Субъекту. Целью этого
Субъекта должно стать выживание человечества как вида. (Заметим в скобках, что,
скажем, убежденность в невозможности ядерной войны базируется на предпосылке
тотального страха перед всеобщим уничтожением. Однако такая логика здесь не работает. Человек – не вполне рациональное существо и в угоду сильной эмоции способен
даже на самодеструкцию.)
В случае «морального взрыва» массовое поведение выглядит как тотальный компромисс. Он определяется тем очевидным обстоятельством, что идеальными универсалиями становятся моральные принципы, влияющие на характер межличностного
поведения и играющие роль духовной преграды на пути преступных действий – убийства, воровства, измены, лжесвидетельства, то есть тех мыслей и действий, которые
нарушают характер позитивных межличностных, семейных, общинных, социальных,
межгосударственных отношений. «Моральный взрыв» назревает при падении уверенности в истинности моральных универсалий в системе цивилизационных отношений,
которое выражает массовый протест против радикального покушения на традиционное человеческое взаимодействие.
Коренное изменение человеческих отношений влечет за собой разрушение принципа справедливости, выражающего сложившуюся, общепризнанную структуру поведения, закрепленную в религиозной вере. Последняя превращает мораль в постоянно
действующий фактор нормальной цивилизационной эволюции. Моральные же сдвиги
в общественной жизни определяют общее поведенческое лицо цивилизации.
Если характер исторических форм (рабовладельческих, сословных, феодальных,
капиталистических, социалистических) отношений определяется экономическими особенностями и технологической динамикой производства, а формы властного управления – характером сословных, классовых отношений и различием монархических,
республиканских, демократических форм социальной власти, то единство цивилизационной системы отношений во многом зависит от общности религиозной веры, формирующей нормативный характер моральных принципов, определяющих особенности межличностных и социальных отношений. Они создают на века поведенческую
картину той или иной цивилизационной общности людей. Феномен «морального взрыва» является составным элементом исторического процесса, характеризующим его
сущность и его качество.
Очевидно, что это качество обусловливается характером субъекта, определяющего смысл и динамику происходящих событий. Драма этих событий, их смысл вызываются делами и их реализацией, которые вытекают из воли исторического субъекта,
из тех действий, которые предпринимает этот субъект, используя существующие исторические возможности. И здесь его действия ждет либо успех, либо неудача.
«Моральный взрыв» – это специфическая акция, которая совершается народом. Народ – это не сословие и не общественный класс; это человеческое единство, соединяющее человеческие различия в определенное целое, объединенное общим метафизическим чувством истины бытия, содержанием которой выступает цивилизационная
справедливость, знание, что истина находится рядом и достаточно ее увидеть и пожелать
ее реализации, чтобы как можно скорее сойти с ложного пути и встать на путь истины.
Классическим примером радикального перехода на путь истины была Великая
французская революция, провозгласившая истину правильного пути и выразившая ее
в трех словах: свобода, равенство и братство. Эти слова обрели характер вечных истин, действующих подобно лучам прожектора и открывающих три измерения истины
цивилизационной жизни. Они стали ориентиром истины для всех, хотя и не все достигают их в реальной жизни.
Общее движение в направлении вечных истин влечет за собой социальный переворот на 180°. После свершения переворота начинается процесс новой социальной
15

дифференциации, своеобразной ревизии метафизических истин, и вместе с тем создания условий для нового «морального взрыва», каким была Великая французская революция. Грандиозный «моральный взрыв» произошел и в России в начале ХХ в. – три
русские революции. Хотя этим революциям уделялось постоянное внимание в исторических и структурных исследованиях, однако их природа всегда оставалась достаточно загадочной. Они казались специфическим явлением сугубо российской истории.
Попытка представить серию «моральных взрывов» в России ХХ в. как явления исключительного нацелена на то, чтобы скрыть их глобальный смысл. «Моральные
взрывы» в России оказались тесно связанными с формированием понимания истины
конечной цивилизационной эволюции. Эта проблема была поставлена и получила
свое объяснение в концепции марксизма, где речь шла об освобождении человечества,
которое рассматривалось как следствие действия объективных законов цивилизационной эволюции, определяющих смену экономических формаций и обусловленных динамикой развития производительных сил. Смена общественно-экономической формации связана непосредственным образом с качественным изменением как технологии
производства, так качества работника, уровня его технической подготовки и производственной дисциплины, а также с изменением его моральных качеств, усвоения им
ключевых понятий, толкования им социальной справедливости и своего участия в общественных движениях за ее реализацию.
Истины социальных, классовых требований, вытекающих из условий производственного процесса и оплаты труда, нельзя было бы признать общечеловеческими, поскольку они обусловлены спецификой условий труда и социальных отношений рабочего класса. Рабочий человек знает свои специфические интересы и выдвигает свои
специфические требования. Они определяют характер и его моральных требований:
они не охватывают всех людей, а являются ограниченными спецификой рабочего субъекта. Эта ограниченность предопределила и ограниченность того «морального взрыва», который породил новую формацию.
Так, в Советском Союзе конца ХХ в. сформировался «моральный взрыв», который
выражал осознание того факта, что социальная ограниченность «морального взрыва»
начала ХХ в. заложила предпосылки событий конца ХХ в. Это было открытие того
морального факта, что страна ищет путь изменений, которые затронут условия жизни
и судьбу всех семей, всех людей страны во всем многообразии их частных интересов.
«Моральный взрыв» – это отражение внутреннего процесса истории как целостного явления. Ограниченный характер социального взрыва трех русских революций породил негативные последствия их побед. Описание этого процесса и есть основание,
на котором возникает теория истории, объясняющая как великие победы, удачи, так
и поражения. «Моральный взрыв» есть основание понимания истории на ее кризисных этапах и оценка действий цивилизационного субъекта, его нравственной позиции.
Такому пониманию противостоит иной подход к теории кризиса. Он основан
на рассмотрении характера объективных материальных оснований, от которых зависят
действия исторического субъекта. Это объективные технологические, экономические,
социальные условия, влияющие на принимаемые субъектом стратегические решения.
Объективные основания исторической активности субъекта и составляют сущность
исторического материализма, который воспринимается как основание научного подхода к философии истории.
Подобные подходы к теории истории можно считать исчерпывающими историческое видение, если игнорировать взгляды, основанные на допущениях факторов, которые определяют сущность исторического процесса, его направленность и результаты,
возникающие за пределами воли исторических субъектов и реальности, составляющей
видимую материю истории.
Действие каких-то сил, находящихся за пределами материальных составляющих
исторического процесса и содержания волевых усилий исторического субъекта, можно рассматривать как действие исторической судьбы, то есть какой-то силы, которую
невозможно рационально определить, но которая оказывается решающей в конечном
16

исходе исторических событий. Последний может определяться кажущимся случайным
совпадением обстоятельств. Дело в том, что это конкретное стечение обстоятельств
может оказаться результатом множества факторов, которые нельзя предвидеть, но
в потенции эта конкретная ситуация обладает двойственной природой: она существует
и не существует. Если она существует как действие стечения обстоятельств, то это
значит, что множество различных обстоятельств вызывает к жизни определенное событие с определенной качественной характеристикой. Именно в этом событии происходит переход количества в его многообразных характеристиках в суммарное общее
качество: это либо хаос, разнонаправленное движение, либо доминирующая тенденция.
Метафизическая сущность «морального взрыва»
Реальность системы управления миром требует мирового признания превосходства,
властной силы, обусловившей внутреннее отмирание международного права и универсальной нравственности. Последние перестают реально действовать, сохраняя лишь
свою маскирующую словесную реальность.
Внутренняя сущность господства в мире обретает характер метафизической пирамиды, на вершине которой размещается управляющая миром информационная сила.
Сохранение влияния пирамиды основано на власти, присутствующей повсюду в мире
и определяющей реальность информационного давления на человека, которому невозможно противостоять. Эта власть вытекает из навязанного человеку представления
о смысле его жизни, которому он не может сопротивляться, если не хочет потерять
обоснование своего поведения или даже собственно жизнь. Его поведение меняется
радикально под воздействием «морального взрыва».
Образование систем, объединяющих в единой информационной структуре различные народы, в том числе и живущие в условиях независимых государств, основывается на безусловном существовании массового метафизического государства
и подчинении ему, на его воле к власти, власти, основанной на возможности авторитарного давления на человека. Это исходный принцип построения мощных глобальных информационных образований, в том числе и негосударственных, являющихся
следствием своеобразного «духовного взрыва» воли к власти. Такой взрыв охватывает массы людей, объединенных в системы отдельных образований, которые составляют этнически и духовно сложные группы, цивилизационные структуры. Такие
образования исторически были уже в Римской империи. В ней родилась развитая система юридических норм и правил, по которым вели упорядоченную жизнь свободные жители и рабы.
Особенность человеческой жизни в системе Римской империи заключалась в том,
что массы людей – патриции, плебеи и рабы – жили по установленным для них правилам, так что они лишались определенного общего качества, которое делало их равными гражданами. Но это качество характеризуется и способностью делать свой выбор
при решении задач, а значит, и при совершении поступков, которые согласуются с представлением о соответствии поступка истине поведения в данной группе.
Жизнь человека в условиях цивилизации закрепляет в нем знание о себе как о личности, то есть о своем особом качестве, качеством индивидуума, относящегося к данной цивилизационной группе. Это не знание о себе не как о римлянине, независимо
от своего статуса, а понимание своего достоинства как знание себя. Это значит, что
в толковании истины достоинства формируется смысловое противоречие. Римлянин
в системе фактических отношений может восприниматься как не-римлянин, то есть
как неполноценный человек.
Исторически формируется определенное представление о том общем свойстве, которое характеризует образ бытия римлянина, является неотъемлемым и нарушение которого считается недопустимым. Посягательство на это свойство, то есть на достоинство человека как римлянина, рассматривается как нарушение справедливости, что
делает законным соответствующее возмездие. Практически формирующаяся система
17

таких отношений становится основанием для формирования моральных универсалий,
которые образуют отдельную идеальную реальность как предмет логически завершенного духовного образования, исторически превращающегося в дух народа, имеющий
свое сакральное происхождение.
Различные народы мира создают специфические формы, в которых отражается реальность их народного духа, определяющего их толкование истины поведения. Каждый народ переживает процесс становления своего духа как идеального образования,
как выражения достоинства каждого индивида, принадлежащего к данному народу.
Сакральность этого достоинства делает смертельно опасным всякое покушение на него.
Это покушение может быть внешним, то есть предпринятым со стороны представителей другого народа, ставящего свое достоинство выше достоинства соседа, что означает начало духовной войны, которая в конечном счете перерастает в войну с применением вооруженных сил, в войну не на жизнь, а на смерть.
Покушение на достоинство может иметь и внутреннее происхождение, основанное на социальных различиях, на различиях во владении материальным богатством
и в статусном положении. Если данные различия ставятся выше достоинства принадлежности к конкретному народу, то утверждение таких различий влечет за собой эрозию единства народа, гражданскую войну и самодеструкцию этой цивилизации.
Развитие таких внутренних противоречий объясняет истоки падения могущественных империй. Технология цивилизационных построений тесно связана с формированием цивилизационных механизмов, нейтрализующих различные формы внутренних противоречий, связанных не только с этническими, расовыми и культурными
различиями народов, но и с их духовными различиями. Духовные различия фиксируют расходящиеся толкования верований, несущих в себе конечную истину бытия.
Разные толкования конечной истины бытия связаны с религиозными различиями
народов мира и различиями бытовых и культурных традиций. Вместе с тем в динамике формирования религиозных представлений рождается толкование рождения человека как результата божественного творения.
Истинное отношение человека к человеку определяется признанием реальности
универсальной сущности человека, на основе которой формируется истина как исходное представление, лежащее в основе человеческих отношений. Это запрещение
убийства человека и лжесвидетельства. Нарушение этих фундаментальных запретов
является свидетельством того, что нарушитель запретов выступает против истины человечества в лице того, которого он убивает или против которого дает ложные показания. Это то исходное основание, которое является причиной «морального взрыва»,
охватывающего всех индивидов, следующих принципу моральной истины. Это основание, лежащее в структуре как межличностных, так и международных отношений.
XXI в.: парадокс «морального взрыва»
XXI в. характеризуется наличием парадокса «морального взрыва». Этот парадокс
фиксируется в средствах информации, но не находит сколько-нибудь убедительного
теоретического объяснения.
Наиболее очевидную форму «моральный взрыв» приобрел в Соединенных Штатах
Америки в преддверии президентских выборов 2020 г. Характерная особенность взрыва – это моральное разрушение представления об американской истории, ее фундаментальная дискредитация как истории истребления местного населения, занимавшего эту территорию, то есть истории геноцида и рабовладения.
Массовое осознание совпадения сущности внутренней и внешней политики и превратилось в то взрывное психологическое средство, которое воспринималось как
некая «странность» и «неожиданность». «Странность» и «неожиданность» этого «морального взрыва» заключается в том, что в его основе лежит концептуальное, философское оправдание очевидно противоправных грабежей, поджогов и насильственных
массовых действий против представителей правоохранительных органов и полицейских.
18

Другой очевидной «странностью» было то, что эти массовые противоправные действия получали поддержку со стороны наиболее влиятельных средств массовой информации и представителей демократической партии. Направленность «морального
взрыва» и разрушение исторических памятников обращаются против белого большинства, но это не был левый революционизм. Форма революционизма использовалась для отстранения от президентской власти действующего президента Дональда
Трампа. Это была борьба внутри господствующего клана, который раскололся на две
части: господствующая финансовая олигархия с ее космополитической ментальностью начала борьбу за власть, за отстранение от власти Дональда Трампа, представлявшего интересы белого, национально ориентированного, связанного с национальной экономикой класса и широких масс промышленного среднего класса.
Восстание афроамериканского населения под лозунгом “Black lives matter” наделяет достоинством каждого темнокожего независимо от его личных достоинств. При
этом влияние неолиберального миропонимания нашло выражение в абсолютизации
индивидуализма как признания абсолютного достоинства индивида независимо от его
нравственного, социального достоинства, что наглядно проявилось в отношении к убитому полицейскими темнокожего преступника.
Размышляя над данной ситуацией, можно прийти к выводу, что темнокожие наделяются абсолютным достоинством сами по себе и поэтому им прощается все, в том
числе и их возможное преступное поведение. Абсолютным достоинством наделяется
индивидуализм, и это – известное концептуальное положение современного неолиберализма. Все становится на свои места: концептуальный смысл неолиберализма оправдывает этот революционизм, питает его концептуально, хотя его сущность не имеет ничего общего с реальным достоинством личности.
«Моральный взрыв» XXI в. – это личностный бунт против цивилизационной реальности как следствие либерального утверждения об абсолютной истине. Индивидуализм – расширяющееся утверждение индивидуумами своей абсолютной ценности, своего высшего
достоинства – приводит к конечному «моральному взрыву», разрушающему любую цивилизационную конструкцию. Жертвой этого взрыва и стали Соединенные Штаты Америки.
Абсолютизация ценности индивидуализма имеет свои исторические и метафизические корни. Чтобы понять это, достаточно обратиться к Ветхому Завету. Массовое
представление об Адаме как универсальном человеке, исходном существе человеческого рода может существовать как метафизическое представление, абстрактное в своей истине, но не влияющее на массовое поведение в реальной исторической жизни.
В реальной исторической жизни люди оказываются разделенными на взаимоисключающие составные части, которые в самосознании людей противопоставляются
друг другу или даже исключают друг друга. Раб не отождествляет себя с господином,
как и господин не отождествляет себя с рабом. Эллины не отождествляли себя с варварами. Их смысловое противостояние завершалось военными столкновениями.
Религиозные различия делят народы на «верных» и «неверных», то есть знающих
цивилизационную истину и отрицающих ее. Признание человеческих антиподов в своей основе подкрепляется противоположностью взаимоисключающих материальных,
географических и экономических интересов, облекающихся в духовные, культурные,
бытовые различия. Эволюция этих различий, их обострение и сглаживание окрашивают динамику исторических процессов, в которых теряется тот ключевой смысл, который заключает в себе универсальное самоопределение человека, то есть глубинное
тождество различных представителей человеческого рода.
Самосохранение было условием выживания человечества. Если сохранялась какая-либо часть, она могла представлять себя как целое человечества. Такая ситуация
позволяла мыслить войну как естественное историческое явление, как неотъемлемую
составную часть истории, как средство укрепления человека, не позволяющее внутренне расслабляться в суровых обстоятельствах земной жизни.
В структурах реальных отношений один человеческий род выживал и процветал
в результате победы над другим родом, его порабощения или даже физического
19

уничтожения. Исторический путь человечества – это путь, который привел его к угрозе полной самодеструкции. В этой цивилизационной ситуации «моральный взрыв» направлялся не против войны как таковой, а против поражения в войне. Жизнь здесь
утверждала себя через посредство самоуничтожения.
Наиболее сложной для объяснения и формирования общего отношения оказывалась война, возникающая внутри государства, когда убивают друг друга жители одной
страны, разделенные своим статусным положением. «Моральный взрыв» здесь складывается против существующей системы власти.
Ярким проявлением такого морального взрыва было восстание рабов в Риме под
руководством легендарного Спартака. Утверждая свое человеческое достоинство, рабы наглядно продемонстрировали военные и стратегические способности. Их конечное поражение ни в какой степени не бросало тень на их человеческие качества. Напротив, в своем противостоянии римским легионерам они утвердили свое моральное
равенство с патрициями и свое человеческое благородство, смелость и воинскую доблесть, способность ставить свободу выше самой жизни.
«Моральный взрыв» гладиаторов превратился в реальное доказательство человеческого превосходства рабов. Это доказательство послужило основанием для формирования общественного самосознания, готовящегося к преодолению феномена рабства как унижающего достоинство самих рабовладельцев. Провозглашение высоких
человеческих качеств раба – это тот фундаментальный аргумент, который стал очевидным доказательством тезиса христианской веры о равенстве всех перед Богом.
Это показало, что в конечном счете достоинство человека определяется моральным достоинством личности. Перед судом Бога должны предстать все. В данном случае возникает картина иерархии грешников, которую и описал Данте Алигьери в «Божественной комедии». Эта картина выявляет тот факт, что Папа Римский также может
быть подвергнут нравственному суду, если он допустил греховные поступки, и никакой проступок не может быть скрыт.
Человеческий мир поражен тяжелой нравственной болезнью. Сущность этой болезни заключается в возникновении фундаментального противоречия между стратегией государственной политики и системы управления, с одной стороны, и духом народа – с другой. В духе народа нарастает ощущение неправильности пути, по которому
движется государство, тогда как государственное руководство считает, что оно ведет
страну к великой победе. Это внутреннее противоречие создает нарастающее основание для охватывающего страны «морального взрыва».
В ситуации начала XXI в. наблюдается интенсификация этого нарастающего противоречия в США и странах Запада, которое нашло свое очевидное проявление в процессе предвыборной президентской кампании в 2020 г. и ознаменовало собой выход
на поверхность глубокого кризиса политики установления мирового господства, хотя
его внешние проявления приняли форму антирасизма и исторической самокритики,
разрушающей традиционную мифологию о социальном и нравственном совершенстве
американской демократии.
Глобальный рост финансового капитала служит основанием истины бытия, определяющей сохранение воли к власти. Получается, что абсолютное основание истины
бытия – это не человек вообще, а та субстанция, которая совпадает с интересами роста капитала. Человек несет в себе истину сущего лишь постольку, поскольку его бытие совпадает с ростом капитала.
Таким образом, капитал превращается в субстанцию, превращающую человека
в средство для обслуживания своего бытия и его роста. Это значит, что количественный рост становится самоцелью, так что бытие оказывается зависимым от роста финансового капитала. Падение роста капитала влечет за собой разрушение условий
жизни. Это означает, что глобальное господство капитала в мире определяет как
жизнь и условия бытия, так и их исчезновение.
Всеобщая свобода порождает парадоксы цивилизационного бытия. Особенностью
ситуации, сложившейся в ходе глобализации XXI в., является тот факт, что человечество
20

шаг за шагом все более отчетливо осознает: его бытие определяется не его свободным
творчеством, а динамикой роста глобального финансового капитала. Это историческое открытие превращается в ключевое условие самосохранения или исчезновения
человечества. Жизнь человечества стала определяться логикой действия его собственных созданий (водородная бомба делает этот вывод очевидным). Господство финансового капитала – это суд над человеком, его бытием. Эта скрытая истина обнаруживается с помощью научного анализа.
Реальная ситуация, определяющая судьбу человечества, формирует потенциал
«морального взрыва», способного изменить традиционный ход цивилизационной эволюции. Она порождает объединение людей под воздействием иррационального морального порыва, отдачи себя, своих сил, своего комфорта, своих материальных возможностей для участия в спасении человечества от реально возникшей глобальной
угрозы. Такой глобальной угрозой оказалась пандемия 2020–2021 гг., охватившая страны мира. Именно в этих условиях просыпается не совпадающее с трезвым расчетом
как основанием разумного эгоизма иррациональное чувство, которое вызывает «моральный взрыв», призывающий к самопожертвованию во имя решения невероятной
по своим масштабам задачи – спасения людей.
Этот «моральный взрыв» отражает формирование реакции на процесс утверждения глобальной абстрактной финансовой власти, то есть безусловной власти денег над
человеком во всем его гендерном, социальном, расовом, этническом и национальном
многообразии. Власть финансового капитала наступает на способность человека быть
субъектом цивилизационной эволюции. Человек своей абстрактностью начинает напоминать ветхозаветного Адама, человека без расы и социального статуса, с его равнодушным отношением к судьбе человечества в его конкретной реальности.
Власть финансового капитала питает жизнь тех человеческих существ, которые
живут и обслуживают его. Установление безусловного глобального господства финансового капитала над современным человечеством делит его на две взаимоисключающие части. Одна часть органически соединена ростом финансового капитала. Другая
превращается в потенциальных изгоев, обременяющих природу своим существованием и потреблением естественных ресурсов.
Формирование глобальной финансовой системы позволяет ей привязать к себе
не только индивидов, вступивших в определенные формы зависимости от нее, но и отдельные страны и народы, которые оказываются ее вечными должниками, выплачивающими проценты. Человек превращается в средство функционирования этой системы.
Глобальная финансовая система полагает себя господином мира, живущим в структуре абстрактных символических и математических отношений, в которых нет конкретного человека, конкретных народов. Есть только система финансовых отношений,
система зависимостей, повторяющая в своем абстрактном виде колониальную систему. Финансовый прогресс превращает реальных людей в абстрактные сущности,
имеющие реальные отношения финансовой зависимости с банковскими центрами, для
которых реальное человечество – это «материал», нечто второстепенное в структуре
финансовых отношений. Функционирование этой глобальной системы формирует предпосылки рождения в мире «морального взрыва», который в XXI в. начинает выходить
за национальные пределы и обретать глобальный смысл.
Какой должна быть стратегия цивилизационной эволюции перед лицом величайшего финансового прогресса? Как человек должен относиться к себе, к своей неспособности ставить и решать стратегические вопросы собственной цивилизационной
эволюции? Это патовая ситуация, диктующая переход человека на новые формы глобального стратегического мышления.
Последнее оказывается перед нарастающей потенцией глобального морального
восстания человека, его борьбой за свое самоутверждение. «Моральный взрыв» знаменует распад финансовой цивилизации в результате происходящей внутри нее хаотизации массового человеческого поведения, которая как массовое явление означает
крушение существующего цивилизационного порядка. Массы людей начинают вести
21

себя таким образом, что сигналы тем или иным формам поведения, выработанным государственной традицией, перестают исполняться. Это означает разрушение установленного порядка действий, необходимого для того, чтобы цивилизация функционировала как организованное целое, обеспечивающее считающееся нормальным действие
исполняющих свои функции масс. Если эти многообразные функций не исполняется,
то цивилизация испытывает на себе процессы эрозии и подвергается распаду.
В силу фактического многообразия форм цивилизационного распада историческая
теория не фиксирует их общей сущности, давая такому распаду различные характеристики. При этом следует учитывать, что все формы цивилизационных противоречий,
чтобы обрести реальность в человеческом поведении, должны получить некий «общий
знаменатель», характер ви́ дения цивилизационной неправильности как несправедливости. Массовый протест, воплощенный в различных формах социального поведения,
возникает именно против несправедливости, нарушающей установленные порядки исполнения цивилизационных функций.
«Моральный взрыв» проявляет себя как стихийное явление, имеющее различные
формы под воздействием специфики исторических процессов в разных регионах мира. XXI век вносит свою специфическую особенность в общий характер «морального
взрыва». Эта особенность состоит в использовании финансовой элитой глобальной
власти в своих интересах. Финансовая власть использует «моральный взрыв», чтобы
подчинить своему диктату государственную систему. Власть финансовой элиты ориентирована на деструкцию национального государства, на поощрение и информационную поддержку деструктивных форм массового поведения. Цель этой парадоксальной
политики состоит в полном подчинении государственной власти влиянию власти денег.
В конечном счете речь идет об установлении глобальной диктатуры финансового
капитала. Для достижения этой цели формируются психологические предпосылки
подчинения ей государственных структур путем прямой поддержки радикальных оппозиционных движений. Это внешнее сходство с революционными идеями и движениями, направленными на искоренение дискриминации и расизма, призвано наполнить содержанием идейную пустоту финансовой власти.
Это особенно отчетливо проявилось во время избирательного процесса в США
в 2020–2021 гг. Многовекторные эклектические метания во внутренней и международной
политике отражают не только эрозию надежд на утверждение мирового господства финансовой элиты Соединенных Штатов Америки. В действительности происходит глубинный
процесс формирования народной оппозиции ее международной политике. Эта ситуация
объясняет сегодняшнее формирование критического взгляда на историю и культуру США.
Таким образом, «моральный взрыв» XXI в. обретает противоречивую форму выражения массового недовольства, с одной стороны, радикальной эрозией социальной
справедливости в мире под воздействием цивилизационной воли глобальной финансовой олигархии, а с другой стороны, использованием массового бунта против попрания
принципа справедливости государством и той же финансовой олигархией в узких интересах различных сил национального и глобального финансового капитала.
Сведения об авторе
СКВОРЦОВ Лев Владимирович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института научной информации
по общественным наукам РАН.

22

Author’s Information
SKVORTSOV Lev V. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
at the Institute of Scientific Information
for Social Sciences, Russian Academy of Sciences.

Эволюционно-психологическое разоблачение
моральных принципов как этическая проблема*
© 2022 г.

А.В. Прокофьев

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: avprok2006@mail.ru
Поступила 26.05.2021
В статье проанализированы возможности влияния эволюционных и психологических исследований морального сознания на нормативную этику. В центре внимания
автора находятся попытки ряда теоретиков провести разоблачение некоторых нормативных принципов, опираясь на то, что такие принципы отражают сформированную в процессе эволюции эвристику. По их мнению, если смысл принципов всего
лишь эвристический, то их нельзя воспринимать в качестве объективных разграничений между правильным и неправильным поведением. Примером эволюционнопсихологического разоблачения отдельных элементов содержания морали является
концепция Джошуа Грина, который попытался показать, что наличие в арсенале
морального сознания деонтологических принципов связано с дуальным характером
человеческой психики. Эти принципы отражают работу автоматической «тревожной сигнализации» в отношении внутригруппового насилия, которая сосредоточена на персонализированном и близкодействующем причинении вреда и на причинении вреда, непосредственно входящем в планы агентов. Однако причины этой
сосредоточенности надо искать исключительно в ранних условиях существования
человечества, которые уже давно изменились, и в когнитивных ограничениях, которые не могут иметь самостоятельного морального смысла. По мнению автора
статьи, эволюционно-психологическое разоблачение отдельных моральных принципов сомнительно, поскольку оно: а) с необходимостью трансформируется в разоблачение самой морали (тотальное разоблачение); б) устанавливает излишнюю
зависимость нормативной этики от меняющихся и часто противоречащих друг
другу эмпирических данных. В статье подробно проанализировано первое из этих
двух оснований для скепсиса. Особое внимание уделено попытке Питера Сингера
и Катаржины де Лазари-Радек превратить интенцию тотального разоблачения в ключ
к окончательному обоснованию морали. Они считают, что последовательное сомнение во всех принципах морали позволяет выявить ее несомненное нормативное ядро. Однако независимость этого ядра от эволюционного давления является
относительной. Отсюда следует, что: а) вопрос об обосновании ядра морали можно решить лишь на основе непосредственного опыта практической рефлексии;
б) эволюционно-психологические данные позволяют не разоблачать нормативные принципы, а всего лишь дополнительно их проблематизировать.
Ключевые слова: мораль, нормативная этика, эволюционное и психологическое разоблачение, проблема вагонетки, моральный скептицизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-23-33
Цитирование: Прокофьев А.В. Эволюционно-психологическое разоблачение
моральных принципов как этическая проблема // Вопросы философии. 2022.
№ 3. С. 23–33.
*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
23

The Evolutionary and Psychological Debunking
of Moral Principles as an Ethical Problem*
© 2022

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: avprok2006@mail.ru
Received 26.05.2021
The paper analyzes a potential impact of evolutionary and psychological studies
of moral consciousness on normative ethics. Recently some philosophers tried to
debunk particular moral principles as reflecting the evolutionary developed
heuristics. They supposed that the genealogy of such principles prevents us from
considering them objective criteria of right and wrong. The most telling example
of this strategy is the conception of Joshua Green who tried to establish a connection between deontological moral principles and “our dual-process moral
brains”. Deontological principles, according to Green, are no more than a cognitive reflection of the automatic alarm-system against the in-group violence, the
system concentrated on “up close and personal” harmful acts and harming that
immediately included into plans of actors. This focus is rooted in obsolete evolutionary conditions and some cognitive limits that do not have any independent
moral meaning. The author of the paper defends the thesis that the evolutionary
and psychological debunking of particular moral principles is a dubious strategy
because 1) it inescapably turns into the debunking of morality itself (the total debunking), 2) it makes normative ethics too dependent on the changing and contradictory empirical data. The special attention was paid to the attempt of Peter
Singer and Katarzyna de Lazari-Radek to transform the intention of the total debunking into the key to the justification of morality. In their opinion, the skepti cal testing of every moral principle allows to establish the unquestionable core of
morality, though this core is not independent from pressures of evolution. It follows that 1) the justification of morality should rest on the immediate experience
of practical reflection, 2) the evolutionary and psychological data does not debunk particular moral principles but only calls them into question.
Keywords: morality, normative ethics, evolutionary and psychological debunking, trolley problem, moral skepticism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-23-33
Citation: Prokofyev, Andrey V. (2022) “The Evolutionary and Psychological Debunking of Moral Principles as an Ethical Problem”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2022), pp. 23–33.

Введение
Этика как философская дисциплина ставит перед собой несколько разнонаправленных задач. Во-первых, она пытается выявить специфику моральных ценностей и норм
в сравнении с ценностями и нормами, принадлежащими к другим сферам культуры
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

24

и индивидуального опыта. Во-вторых, она пытается реконструировать генезис этих
ценностей и норм, а также установить те социокультурные, психологические и биологические факторы, которые придают этим ценностям и нормам действенную силу.
В-третьих, она ищет возможности продемонстрировать разумным агентам необходимость признания моральных ценностей и норм в качестве основы своего поведения.
В-четвертых, она стремится уточнить содержание нормативной программы морали
и спроецировать его в различные области человеческой практики, превращаясь при
этом сначала в нормативную, а затем и прикладную этику.
Вопрос о том, как влияют эти направления исследования друг на друга, порождает
еще одну неотъемлемую задачу этики. И если воздействие демаркации морали и иных
явлений культуры на три остальных направления этического поиска совершенно очевидно, то отношения в треугольнике «объяснение морали» – «обоснование морали» –
«нормативная этика» являются гораздо менее прозрачными. Вершины этого треугольника могут рассматриваться как автономные, заведомо не имеющие каналов влияния
друг на друга, что, конечно, подрывает внутреннее единство этики. Вернее, в этом случае единство этики поддерживается лишь тем, что теоретики, решающие три разные
задачи, дают три механически дополняющих друг друга «снимка» морали с трех разных ракурсов. Целью данной статьи является обсуждение того, может ли исследование
генезиса морали и факторов, поддерживающих признание моральных ценностей и норм,
дать такие результаты, которые влияют на нормативную этику. Если более конкретно,
то я планирую проанализировать потенциал такого влияния, имеющийся у изучения
морального сознания через призму эволюционной теории и психологии.
Существование подобного потенциала часто опровергается на основе тезиса о невозможности вывода суждений о долге из фактических суждений об устройстве мира.
Но, несмотря на это, в современной этической мысли оформился такой вариант интерпретации данных об эволюционных корнях и психологических механизмах морального сознания, который претендует на то, чтобы без прямого нарушения запрета на вывод должного из сущего разрешать нормативные споры. Аргументация такого рода
не предполагает, что обращение к эволюционной теории или психологии морали позволит сформировать всесторонне обоснованную ценностно-нормативную систему, ее
претензии заметно скромнее. Научные данные, с точки зрения ее создателей, могут
стать отправной точкой для демонстрации неосновательности тех или иных моральных принципов и их последующей выбраковки. Для обозначения такого способа применения научных данных принято использовать слово «разоблачение» (английское –
debunking). Разоблачительный эффект порожден тем, что кажущиеся нам объективными нормативные критерии оказываются или продуктом ушедших в прошлое условий
эволюционной истории человека, или результатом эвристики, которая обеспечивает
быструю ориентацию в практически значимых ситуациях, но не отражает их морального смысла.
Проект эволюционно-психологического разоблачения
деонтологических принципов
Именно так построен проект разоблачения нормативных принципов деонтологического типа на основе их соотнесения с дуальной моделью психики. Как известно,
деонтологический принцип предполагает наличие таких действий, которые недопустимы вне зависимости от того, какое благо они влекут за собой как для самого морального агента, так и для других людей (моральных реципиентов). Те философы,
которые рассматривают деонтологические принципы как «костяк» ценностно-нормативного содержания морали, обосновывают их с помощью нескольких стандартных
теоретических приемов. То или иное недопустимое действие может быть представлено в качестве пренебрежения достоинством конкретного реципиента, нарушения его
неотчуждаемого права, совершения чего-то такого, что не может вызвать его разумного согласия, нарушения абсолютного запрета и т.д. Наиболее яркое выражение такое
25

понимание морального долга получило в различных версиях этического кантианства,
но оно присутствует и в иных нормативных теориях. Проверку его состоятельности
на фоне данных психологии морали и эволюционной теории попытался провести американский философ и психолог-экспериментатор Джошуа Грин.
Гипотеза о дуальной природе нашей способности к вынесению моральных суждений, которую разрабатывал и на которую опирался в своей критике Грин, предполагает, что моральные оценки действий определяются двумя разными реакциями на ситуации – когнитивными и эмоциональными. Когнитивные реакции, вне зависимости
от того, имеется у них моральный смысл или нет, предполагают создание такой репрезентации определенного положения дел, которая нейтральна в отношении всех возможных линий поведения. Деятельный отклик возникает вследствие наложения на эту
репрезентацию каких-то оценочных критериев, которые не зафиксированы в ней самой. Когнитивная реакция не предрешает оценку и, соответственно, поведение, отвечая на вопросы «что такое?» или «к чему ведет?», а не на вопросы «как относиться?»
и «что делать?» Она оставляет агенту широкое поле практических возможностей, которое позволяет осуществлять гибкое, долгосрочное планирование, но, вместе с тем,
она включена в дискурсивный процесс, требующий усилий и времени. Эмоциональные реакции определяют поведение на негибкой, автоматической, стереотипизированной основе. Эмоциональная репрезентация положения дел, словами Грина, имеет «поведенческую валентность», она является непосредственным стимулом к совершению
определенного действия или воздержанию от него (констатация «Это змея» может
быть тождественна требованию «Не приближайся к змее!»). Эмоциональные процессы играют решающую роль в случаях, когда нет времени на обдумывание решений
и требуется мгновенное реагирование [Green 2008, 40–41].
Грин констатировал довольно строгую корреляцию между моральными суждениями, которые соответствуют деонтологическому пониманию морали, и эмоциональным
полюсом дуальной модели психики. Хотя Грин рассматривает разные деонтологические принципы, я ограничусь анализом его аргументации, связанной с регулированием применения силы и причинения вреда в ситуациях крайней необходимости. В современной этике деонтологические ограничения такого рода принято иллюстрировать
на примере разных модификаций так называемой задачи о вагонетке – мысленно го эксперимента, с помощью которого моделируются разные ситуации, требующие
от участников тех или иных действий. В случае «Стрелка» потерявшая управление вагонетка перенаправляется с пути, где находятся пять человек, на путь, где находится
один. В случае «Пешеходный мост» один человек сбрасывается на рельсы с пешеходного моста, чтобы вагонетка не могла продолжить свой путь в сторону пяти человек.
Почти всеобщее осуждение действий «спасателя» во втором случае этики-деонтологи
связывают с тем, что он использует сбрасываемого на рельсы человека в качестве
средства, а это – пренебрежение его достоинством, нарушение права на жизнь, принципа согласия, запрета на убийство и т.д.
Ссылаясь на целый ряд экспериментов, Грин показал, что осуждение действий
«спасателя» в случае «Пешеходный мост» связано с работой эмоциональной подсистемы, а одобрение в случае «Стрелка» – когнитивной. Во-первых, МРТ-сканирование выявило, что в случае «Пешеходный мост» у тех, кто осуждал спасение пятерых с помощью убийства одного человека, были активны только те зоны мозга, которые связаны
с эмоциями, а в случае «Стрелка» у испытуемых, одобрявших действия «спасателя»,
к этим зонам подключались и те, которые отвечают за когнитивную деятельность.
Во-вторых, одобрение в случае «Стрелка» требовало от испытуемых большего времени
для отклика, чем осуждение в случае «Пешеходный мост» (когнитивная деятельность
занимает больше времени, согласование работы двух подсистем также ведет к замедлению реакций). В-третьих, люди с ослабленными способностями к переживанию эмоций (это часть симптоматики некоторых психических расстройств) проявляли гораздо
большую склонность к одобрению действий «спасателя» в случае «Пешеходный мост».
И наоборот, группы тех, кто имеет обостренную эмоциональную чувствительность,
26

давали больший процент осуждения. Схожий эффект возникал и тогда, когда эмоциональная активность увеличивалась или уменьшалась искусственно, с помощью специальных препаратов (см.: [Green 2008, 41–46; Green 2013, 117–131]).
Полученные данные могли бы ничего не значить для этической теории или даже
подтверждать правоту деонтологических концепций, если бы можно было показать,
«что соответствие между деонтологическими суждениями и эмоциональной вовлеченностью не является случайным… и что наши эмоции каким-то образом идут по следу
деонтологической моральной истины, доступной для рационального обнаружения».
Однако, по мнению Грина, это маловероятно. Он убежден, что мы обладаем «деонтологическими интуициями в отношении случая “Пешеходный мост” из-за случайных
внеморальных черт нашей эволюционной истории» [Green 2008, 70]. Человек как вид,
живущий группами, которые нуждаются во внутреннем мире, порядке и высоком
уровне кооперативности, с необходимостью создает систему «тревожной сигнализации» в отношении актов внутригруппового насилия и причинения вреда. Она основана на острых негативных эмоциональных реакциях в отношении такого поведения,
на его автоматическом, спонтанном осуждении. Вместе с тем у человека развита способность оценивать благо группы в когнитивном ключе, на основе пусть самой примитивной калькуляции потерь и приобретений. Реализация этой способности требует создания нейтральных репрезентаций складывающихся ситуаций и возможных выходов
из них. Оценка таких выходов тоже осуществляется, в конечном итоге, на основе эмоций. Без них не был бы возможен переход к принятию решения. Но здесь эмоции действуют опосредствованно, без привязки к какой-то конкретной, заранее заданной линии поведения. Последнюю определяют контекст и калькуляция.
В случаях, где насилие и причинение вреда являются средством обеспечения блага
группы, два психологических механизма сталкиваются между собой, но это не значит,
что исход столкновения определяется какими-то объективными нормативными основаниями. Он связан с тем, что в одних контекстах автоматическая «тревожная сигнализация» действует сильнее, чем в других. Но ее сила как раз зависит от «случайных
внеморальных черт нашей эволюционной истории». В своей обобщающей работе
2008 г., посвященной разоблачению деонтологии («Тайное остроумие кантовской души»), Грин предположил, что разница реакции на «Стрелку» и «Пешеходный мост»
связана с тем, что эмоциональный отклик на насилие и причинение вреда является
наиболее сильным там, где такое насилие осуществляется с близкой дистанции и персонализировано. Такова эволюционная история человека – даже применение орудий
в ее ранний период предполагало, что нападение включает в себя тесный личный контакт с жертвой. Отсутствие такого контакта выводит акты насилия и причинения вреда из поля зрения «тревожной сигнализации». Поэтому случай «Стрелка» оказывается
по своему нормативному смыслу тождественным спасению пяти человек вместо одного от угрожающей им всем опасности, а случай «Пешеходный мост» – простому убийству. Представление этой разницы «в когнитивных терминах» требует введения общих
принципов, которые были бы сравнимы с принципом «лучше сохранить жизнь пятерым, чем одному». Эти принципы возникают в ходе попыток рационализировать эмоциональную реакцию и оправдать те или иные оценочные суждения. Так формируется
деонтологическая нормативная этика – подвид этического рационализма, прибегающий к понятиям «достоинство», «право», «разумное согласие на обращение» [Ibid.,
67–72].
Однако, как оказалось, материал эмпирических исследований морального чувства
невозможно свести к формуле: «Все деонтологические разграничения, фиксируемые
в связи с анализом задачи с вагонеткой, являются рационализациями эмоциональной реакции на персонализированное/неперсонализированное и близкодействующее/
дистанцированное причинение вреда». Эта формула игнорирует ту роль, которую
для морального чувства играет различие между действиями, прямо нацеленными
на причинение вреда реципиенту и допускающими этот вред в качестве побочного
эффекта. Первоначально оно попадало у Грина в число промежуточных рационализаций
27

быстрых, автоматических моральных оценок. Однако такое отношение к нему явно
противоречило некоторым экспериментальным данным. Существуют вызывающие противоположные оценки случаи дистанцированного и неперсонализированного насилия,
единственное различие между которыми состоит в том, что причинение вреда является необходимым промежуточным этапом при достижении благой цели или следствием
ее достижения. Существуют также случаи, в которых близкодействующее и персонализированное причинение вреда является побочным следствием и в этой связи одобряется подавляющим большинством испытуемых. Эти факты могли бы свидетельствовать о том, что деонтологическая концепция двойного эффекта, сторонники которой
как раз считают, что достижение благой цели оправдывает вред, возникший в качестве
его побочного следствия, лишена сомнительных эволюционных истоков.
Грин осознал эту проблему и в своей следующей большой работе «Моральные
племена: эмоции, разум и разрыв между ими и нами» (2013) попытался показать, что
сомнительные эволюционные корни доктрины двойного эффекта связаны с еще одной
системой эмоциональной «тревожной сигнализации». Сложная картина реагирования
испытуемых на разные модификации задачи с вагонеткой, по его мнению, формируется за счет взаимодействия двух этих систем. Ключом к пониманию той системы, которая дополняет быструю автоматическую реакцию на близкодействующее и персонализированное насилие, является случай «Петля». В нем вагонетка после отклонения
на стрелке могла бы вернуться к пяти жертвам по обходному пути, если бы на этом пути не находился человек, столкновение с которым ее остановит. Здесь гибель одного
человека является средством спасения пятерых, но моральное чувство этого не замечает. Почему? Грин дает следующее объяснение. Человек, в отличие от других животных, способен формировать и реализовывать долгосрочные планы. И именно в этом
своем качестве каждый член группы опасен для других ее членов. Группа в целом выиграет, если такое, неимпульсивное, насилие будет находиться под контролем мгновенно действующих эмоциональных механизмов. Однако контроль неимпульсивного
насилия осуществляется лишь в отношении первичных последовательностей событий, разворачивающихся от плана к его реализации. Отслеживание многочисленных
цепочек побочных эффектов в быстром и автоматическом режиме было бы затруднительным (оно было бы «слишком требовательным в когнитивном отношении»). Соответственно в случае «Пешеходный мост» насилие входит в первичную последовательность. В случае «Стрелка» – нет. А в случае «Петля» первичная последовательность
слишком сложна и распадается надвое, поэтому для автоматических механизмов контроля за поведением случаи «Стрелка» и «Петля» идентичны. Но все эти различия
связаны лишь с ограниченностью когнитивных способностей человека, а не с тем, что
один вред «хуже» другого в каком-то объективном смысле [Green 2013, 211–240].
Похожая ситуация складывается, по мнению Грина, с еще одним деонтологическим разграничением: между причинением вреда и его непредотвращением. С точки
зрения многих нормативных этиков, как и с точки зрения большинства обладателей
морального чувства, непредотвращение вреда ради достижения какого-то блага является допустимым во многих из тех случаев, в которых причинение вреда находится
под запретом. Почему такая система оценки могла возникнуть в эволюционном контексте? Грин полагает, что мозг неспособен репрезентировать всю совокупность того,
чего его обладатель не делает, а значит – не может ориентировать поведение в отношении многочисленных последствий бездействия. Зато мозг способен эффективно предвосхищать запланированные действия и отслеживать соответствие поведения планам.
Кроме того, действие легче отображается в виде чувственного образа, чем бездействие, что способствует соединению оценки действий с эмоциональным реагированием на ситуацию. Однако все эти обстоятельства, по Грину, «не имеют ничего общего
с моралью» [Ibid., 240–245].
Отвлекаясь от аргументов, разработанных Грином, необходимо указать на то обстоятельство, что сторонники эволюционного и психологического разоблачения деонтологии пытаются использовать в своих целях еще одну особенность деонтологического
28

понимания содержания морали. Эта особенность выражается в том, что различие между средствами и побочными эффектами достижения какой-то цели в некоторых деонтологических теориях конвертируется в различие между намеренно и ненамеренно причиненным вредом. Так, в соответствии с доктриной двойного эффекта, намеренное
причинение вреда недопустимо, а ненамеренное, хотя и предвиденное агентом, может
быть допустимым. Однако психологические эксперименты показывают, что утверждения о намеренности/ненамеренности последствий не столько служат критерием для
вынесения оценки какого-то действия, сколько подчиняются уже вынесенной оценке.
К примеру, вредные для окружающей среды бизнес-стратегии оцениваются большинством респондентов как намеренное причинение вреда, а благотворные – как ненамеренное порождение положительных побочных последствий [Knobe 2003]. Отсюда делается вывод о несостоятельности доктрины двойного эффекта [Levy 2011]. За такой
асимметрией могут стоять не имеющие морального веса потребности и удовлетворяющая их эвристика, например, потребность в простых правилах, которые позволяли бы
приписывать другому человеку ментальные состояния в условиях, когда обсуждение
всех указывающих на такие состояния фактов является слишком сложным. Дополнительные сомнения теоретиков порождает также асимметрия, касающаяся установления
причинной связи между действием и побочным вредом. Суждения о ней зависят от того, благие или дурные цели преследовал агент: тот, кто причинил вред, стремясь к дур ной цели, рассматривается испытуемыми как имевший большее воздействие на ситуацию, чем тот, кто хотел чего-то похвального (см. подробнее: [Sauer 2108, 178–206]).
Итак, мы видим, что некоторые моральные суждения, с точки зрения исследователей, применяющих методику эволюционно-психологического разоблачения, оказываются зависимыми от эвристических приемов, которые обладают более или менее высокой
эволюционной или просто прагматической ценностью, но не опираются на морально
значимые критерии. В каких-то случаях эта эвристика является в целом устаревшей.
В других случаях она сохраняет свое значение, но остается при этом всего лишь эвристикой, которую следует постоянно корректировать в конкретных ситуациях на основе
более точного знания и более глубоких нормативных оснований. Представим себе
норму «Не приближайся к змеям!», которая опирается на инстинктивный страх змей,
обеспечивавший безопасность нашим предкам и продолжающий играть эту роль и для
нас. Она может восприниматься как категорическая и даже абсолютная. Однако знание о том, что не все змеи ядовиты и ядовитых змей можно отличить от неядовитых,
превращает эту норму из абсолютного запрета в ситуативное предостережение. А изобретение превентивного противоядия, которое обезопасит нас от укусов змей, сделает
бессмысленным даже такое предостережение. С точки зрения теоретиков, применяющих метод эволюционно-психолоогического разоблачения, с деонтологическими моральными принципами должно произойти либо одно, либо другое.
Трудности эволюционно-психологического разоблачения
деонтологических принципов
Является ли представленная выше критика морального чувства и деонтологических нормативных теорий достаточно обоснованной? Можно ли согласиться с предложенным способом и полученными результатами выбраковки нормативного содержания морали? Существует два главных основания для сомнения в этом.
Первое основание связано с тем, что разоблачение отдельных моральных принципов опирается на методологию, которая создает своего рода «скользкий склон» в сторону полномасштабного морального скептицизма. Разоблачение отдельных моральных принципов вряд ли может остаться частичным разоблачением. При доведении его
до логического конца оно превращается в тотальное, или разоблачение моральных
принципов как таковых. Если основой для выбраковки принципа является укоренение
его в действии слепых сил эволюции, сопровождающееся указанием на нашу спо собность к созданию вторичных рациональных объяснений его императивной силы,
29

то непонятно, почему какие-то из моральных принципов останутся тем неуязвимым
для критики фоном, на котором можно выделять негодные принципы. Таким образом,
возможности методологии эволюционно-психологического разоблачения при решении
четвертого вопроса этики (вопрос об уточнении нормативной программы морали) оказывается зависимым от последствий ее использования при решении третьего (вопрос
об обосновании морали). И последствия эти негативны.
Второе основание возникает в связи с тем, что разоблачение использует результаты конкретных экспериментов в области психологии, а также их эволюционную интерпретацию. Однако выводы эмпирических исследований в этой сфере не являются
однонаправленными. Нормативная этика вынуждена ориентироваться на одну или
другую сторону научных споров, доверять одним или другим исследователям. Этот
выбор в значительной мере произволен, следовательно, произвольны и полученные на
такой основе теоретические результаты.
В данной статье я попытаюсь проанализировать критику разоблачения, опирающуюся на первое из этих оснований. Возможная связь эволюционного объяснения морали
с ее тотальным разоблачением обсуждалась еще на заре формирования эволюционной
этики. Известна мысль Дарвина о том, что если бы мы эволюционировали в тех же
условиях, что и домашние пчелы, то «наши незамужние женщины подобно пчелам-работницам считали бы священным долгом убивать своих братьев, матери стремились бы
убивать своих плодовитых дочерей, и никто не подумал бы протестовать против этого»
[Дарвин 1953, 216]. Мысленный эксперимент Дарвина был подхвачен многими современными социобиологами и моральными философами, предложившими собственные
его вариации. Этико-теоретические следствия из него были извлечены Шэрон Стрит
и Ричардом Джойсом.
Р. Джойс предположил, что эффект знания о том, что эволюционно-биологические
факторы предопределили использование таких понятий как «обязанность, добродетель, заслуга, честность и т.д.», подобен эффекту знания какого-то человека, что он
случайно принял таблетку, с необходимостью формирующую у него уверенность в истинности утверждения N. Это утверждение автоматически превращается для него
в необоснованное, хотя и не ложное. Отсюда, по Джойсу, следует, что мы «должны
быть открыты» для вывода о том, что в мире не существует ничего такого, что можно
было бы назвать морально правильным или неправильным [Joyce 2006, 181]. Это разоблачение морали нельзя свести к абсурду на основе того, что познавательные способности человека тоже сформированы эволюцией, и значит, любые утверждения о мире
(математические, естественнонаучные и т.д.) не заслуживают доверия. Ведь применение моральных принципов дает эволюционные преимущества агенту или группе
не в связи с истинностью основанных на них суждений, а всего лишь в связи с тем,
что значительное количество членов группы совершает поступки, считающиеся правильными, и это количество определяется тем, что все эти люди видят в совершении
правильных поступков свою объективную обязанность [Ibid., 183].
Ш. Стрит, в свою очередь, констатирует, что невозможно принять дарвинистское
понимание человеческой природы, не приняв существования мощнейшего эволюционного давления, приводящего к положительной оценке тех действий, которые способствуют «репродуктивному успеху», и отрицательной – тех, которые уменьшают
его [Street 2006, 115]. В ряду оценочных суждений, имеющих эволюционную поддержку: положительная оценка инициативной и ответной помощи, отрицательная
оценка намеренного причинения вреда и признание оправданным наказания за него.
Отсюда следует основная «навигационная» аналогия, используемая Стрит. Тезис о том,
что на подобной эволюционной основе мог сложиться механизм выявления в объективном смысле правильных и неправильных действий так же сомнителен, как и надежда на то, что неизвестные капитану корабля ветры и течения направят его судно
к конкретному острову в огромном океане. Гораздо больше вероятность того, что
«наша система оценочных суждений… пропитана и заражена незаконными внешними влияниями» [Ibid., 121–122]. В качестве альтернативы можно предположить, что
30

именно знание объективно верных нормативных критериев (моральной истины) дает
эволюционные преимущества. Но это также маловероятно, поскольку свою эволюционную роль такие критерии могли бы играть и не будучи объективно верными. Если
они действительно способствуют «репродуктивному успеху», то это – исчерпывающее объяснение их появления, не требующее никаких дополнительных посылок
[Street 2006, 125–135].
Формально Джойс и Стрит приходят к разным выводам. Джойс полагает, что в результате разоблачения сами по себе моральные убеждения стоит рассматривать как
не имеющие достаточного основания. Свое рассуждение он считает доводом в пользу
морального скептицизма. Стрит же утверждает, что ее вариант эволюционного разоблачения направлен только против так называемой «реалистической метаэтики», утверждающей, что признание моральных ценностей и норм является следствием постижения
особых, моральных фактов. Иные метаэтические позиции оказываются неуязвимыми
в этом отношении, а некоторые из них, прежде всего, ее собственный вариант конструктивизма (юмовский, в отличие от кантовского, предложенного Кристин Корсгаард), еще и позволяют уберечь набор фундаментальных моральных ценностей от скептических выводов [Street 2018, 912]. Вряд ли этот оптимизм оправдан. Стрит полагает,
что перед нами стоит следующий выбор: признать существование объективных моральных ценностей, но отказаться от надежды установить их содержание, или признать знакомые нам, общераспространенные моральные ценности, но без уверенности
в их объективности. И она убеждена, что мы выберем второе. Однако она упускает
из виду, что уверенность в объективности ценностей может быть обязательным условием их признания. И тогда выбор, подразумеваемый Стрит, является бессмысленным
(ср.: [Sauer 2018, 99–118]).
Движение, наметившееся в концепциях Джойса и Стрит, вызывает беспокойство,
поскольку тотальное эволюционно-психологическое разоблачение не просто лишает
все варианты частичного разоблачения общего нормативного фона, но и подрывает саму возможность существования нормативной этики в любом ее виде. Это тревожит
и самих «разоблачителей». Стрит, как было упомянуто выше, совершает свой «метаэтический поворот», а Джойс заявляет, что его выводы никак не предрешают судьбу
конкретных моральных убеждений и не влияют на готовность людей следовать им. Он
называет вопрос о том, какие следствия должны вытекать из тезиса «моральный дискурс есть иллюзия, которую невозможно защитить», сугубо «практическим вопросом». И утверждает, что этот дискурс может и далее повсеместно воспроизводиться,
правда, лишь в качестве «фикции» [Joyce 2000, 172]. Однако остается непонятным, каковы «практические» доводы в пользу всеобщего признания «морального дискурса»?
Общественная польза? Благополучие индивидов? Но тогда их придется считать нефиктивной основой признания «фикции» практически необходимой. Чтобы играть эту
роль, общественное благо или благополучие индивидов должны быть моральными
ценностями, которые не поддаются разоблачению. Но таких ценностей, по мнению самого Джойса, нет.
Попытку сохранить значимость эволюционно-психологических исследований для
моральной теории, но избежать при этом разрушительных следствий использования
логики разоблачения предприняли Питер Сингер и Катаржина де Лазари-Радек. Они
избрали для этого двухшаговую стратегию. На первом шаге они попытались показать,
что способность к рациональной рефлексии, то есть способность приходить к правильным выводам на основе правильных посылок, хотя и возникает вследствие эволюционного процесса и дает человеку эволюционные преимущества в сфере технического воздействия на мир, в сфере морали освобождается от давления эволюции. Рационально
обоснованное поведение может расходиться с поведением, способствующим «репродуктивному успеху» [Lazari-Radek, Singer 2012, 17–18]. Свободным от эволюционного
влияния общим знаменателем моральной истины, по П. Сингеру и К. де Лазари-Радек,
является принцип универсальной благожелательности: «Делай то, что было бы наилучшим для благополучия всех».
31

Второй шаг, является попыткой использовать интенцию тотального разоблачения
не против, а в защиту общего знаменателя морали. Так же как декартовское методическое сомнение служит шагом на пути к истине, поскольку позволяет отделить самоочевидные суждения от тех, которые нуждаются в подтверждении, так и анализ эволюционной генеалогии принципов с его скептическими выводами позволяет найти
среди этих принципов те, которые не допускают сомнений в своей истинности. Сингер и де Лазари-Радек включают способность сопротивляться эволюционному разоблачению непосредственно в условия надежности принципов. Принцип, по их мнению,
будет истинным, или самоочевидным, если: 1) его очевидность подтверждается внимательной рефлексией; 2) с ним соглашаются другие внимательно рефлексирующие
субъекты и 3) его нельзя правдоподобно представить в качестве результата эволюционного или иного процесса, не являющегося процессом установления истины [LazariRadek, Singer 2012, 26]. Последнему условию не соответствуют ограниченные, партикулярные проявления благожелательности и любые деонтологические ограничения
содействия благу всех. Однако нельзя не заметить, что и стремление агента к собственному благу (себялюбие) прямо и очевидно связано с эволюционными силами
(«репродуктивный успех» возможен лишь в случае сохранения жизни размножающегося организма). А это значит, что эгоистический принцип поведения как уязвимый
для эволюционного разоблачения уступает в надежности принципу универсальной
благожелательности [Ibid., 31].
Что вызывает сомнения в попытке Сингера и де Лазари-Радек сделать из эволюционно-психологического разоблачения морали ключ к ее обоснованию? Да, действительно, разум расширяет представления о должном за пределы биологической и социальной адаптивности. Однако он делает это в том направлении, которое задано
эволюцией. Он обеспечивает переход от утверждения «Мое страдание и страдание
близких есть зло» к утверждению «Страдание любого существа есть зло», от тезиса
«Гибель пяти членов моей группы хуже гибели одного» к тезису «Гибель пяти любых
представителей человечества хуже гибели одного». Но само представление о том, что
зло – это именно страдание, является эволюционно предзаданным, равно как и представление о том, что «Гибель пяти человек хуже гибели одного» (это, по сути, закон
выживания малых групп). Значит, хотя следствия работы разума могут освобождаться
от эволюционного давления, истинность посылок, на которые эти следствия опираются, все равно остается под вопросом, поскольку за этими посылками стоит эволюционная необходимость (ср.: [Kahane 2011]).
Заключение
Есть ли выход из этого теоретического тупика? Избежать скептических или даже
нигилистических выводов этика сможет лишь в том случае, если общий нормативный
фон применения аргументов, связанных с эволюционным процессом и психологической эвристикой, по каким-то весомым причинам будет изначально выведен из-под
действия разоблачения. Весомой причиной, на мой взгляд, является игнорирование
«тотальными разоблачителями» опыта принятия решений на основе практического
рассуждения, который для каждого человека является непосредственной реальностью
и не может быть устранен апелляциями к генеалогии моральных представлений. Потребности и затруднения этого опыта – важнейший источник императивной силы
моральных требований в их самом общем виде. Я полагаю, что суммой моральных
требований могла бы быть формулировка: «Благо каждого человека имеет равную
ценность, и это превращает содействие благу каждого в презумптивную обязанность».
Такая нормативно-теоретическая схема больше похожа на кантовский, а не на юмовский этический конструктивизм (ср.: [FitzPatrick 2017]). В то же время на другом
уровне работы с моральной нормативностью – уровне конкретизации – эволюционнопсихологическое разоблачение возможно, но с очень ограниченным функционалом.
Апелляция к данным психологии и их эволюционным интерпретациям превращается
32

тогда из самостоятельного критерия, позволяющего отбирать нормативное содержание морали, в средство привлечения дополнительного внимания теоретиков к обоснованию тех принципов, эволюционные истоки которых могут быть связаны с моральной эвристикой.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дарвин 1953 – Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Сочинения.
Т. 5. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 119–658 (Darwin, Charles, The Descent of Man, and Selection
in Relation to Sex, Russian Translation).

References
FitzPatrick, William J. (2017) “Why Darwinism Does Not Debunk Objective Morality”, The Cambridge Handbook of Evolutionary Ethics, Cambridge University Press, New York, pp. 188–202.
Greene, Joshua D. (2013) Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap between Us and Them, Penguin Press, New York.
Greene, Joshua D. (2008) “The Secret Joke of Kant’s Soul”, Moral Psychology, Vol. 3, MIT Press,
Cambridge, pp. 35–80.
Joyce, Richard (2006) The Evolution of Morality, MIT Press, Cambridge.
Joyce, Richard (2000) The Myth of Morality, Cambridge University Press, Cambridge.
Kahane, Guy (2011) “Evolutionary Debunking Arguments”, Nous, Vol. 45 (1), pp. 103–125, DOI:
10.1111/j.1468-0068.2010.00770.x.
Knobe, Joshua (2003) “Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language”, Analysis, Vol. 63 (3),
pp. 190–194.
Lazari-Radek, Katarzyna de, Singer, Peter (2012) “The Objectivity of Ethics and the Unity of Practical Reason”, Ethics, Vol. 123 (1), pp. 9–31, DOI: 10.1086/668498.
Levy, Neil (2011) “Neuroethics: A New Way of Doing Ethics”, AJOB Neuroscience, Vol. 2 (2),
pp. 3–9, DOI: 10.1080/21507740.2011.557683.
Sauer, Hanno (2018) Debunking Arguments in Ethics, Cambridge University Press, New York.
Street, Sharon (2018) “Does Anything Really Matter or Did We Just Evolve to Think So?”, The Norton Introduction to Philosophy, Norton, New York, pp. 904–913.
Street, Sharon (2006) “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies,
Vol. 127 (1), pp. 109–166, DOI: 10.1007/s11098-005-1726-6.
Сведения об авторе
ПРОКОФЬЕВ Андрей Вячеславович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора этики Института
философии РАН.

Author’s Information
PROKOFYEV Andrey V. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow
at the Department of Ethics, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

33

О метаморфозе одного института гражданского общества *
© 2022 г.

П. Боянич

Институт философии и социальной теории, Белградский университет,
Сербия, Белград, 11000, ул. Королевы Натальи, д. 45;
Уральский федеральный университет (УрФУ), Екатеринбург, 620083, проспект Ленина, д. 51.
E-mail: bojanicp@gmail.com
Поступила 17.04.2019
В статье изложена версия эволюции института полиции, который исходно
являлся частью гражданского общества, а не государства. Несколько абзацев из лекций Гегеля по философии права становятся отправной точкой
данной реконструкции. Опираясь на высказанные в них идеи, автор объясняет механизм возникновения полиции из деятельности граждан по устанавлению правил (протоколов) взаимодействия, надзор за которыми они
сообща ведут ради общего блага, – в этом, собственно, изначально и состоит назначение полиции. Предлагаемая реконструкция может быть полезна
в двух аспектах. Во-первых, она указывает на постепенное вырождение института полиции, на превращение ее из института гражданского общества
в элемент системы государства и орган внешнего насилия, а следовательно,
на уменьшение участия граждан в деятельности надзора за соблюдением
общего блага и на превращение их в пассивный объект чуждого властного
воздействия. Во-вторых, данная реконструкция показывает, что различные
виды современной гражданской активности в области социальной политики (policy making) зарождались как часть первых полицейских протоколов
и связанных с ними действий.
Ключевые слова: полиция, гражданское общество, общее, Гегель, политика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-34-41
Цитирование: Боянич П.О. О метаморфозе одного института гражданского
общества // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 34–41.

*

Статья подготовлена в ходе проведения исследования в рамках Программы фундаментальных
исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ
ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5-100».
34

On the Metamorphosis of One Institution of Civil Society*
© 2022

Petar Bojanic

Institute of Philosophy and Social Theory of the University of Belgrade,
45, Kraljice Natalije str., Belgrade, 11000, Serbia; Ural Federal University,
51, Lenina av., 620083, Ekaterinburg, Russian Federation.
E-mail: bojanicp@gmail.com
Received 17.04.2019
The article presents a version of the evolution of the police institution, which
was originally part of civil society, not the state. A few paragraphs from
Hegel’s lectures on the philosophy of law become the starting point of this re construction. Based on the ideas expressed in them, the author explains the
mechanism of the emergence of the police from the activities of citizens to establish rules (protocols) of interaction, the supervision of which they jointly
conduct for the common good – this, in fact, is the purpose of the police ini tially. The proposed reconstruction can be useful in two aspects. Firstly, it
points to the gradual degeneration of the institution of the police, to its transformation from an institution of civil society into an element of the state sys tem and an organ of external violence, and consequently, to a decrease in the
participation of citizens in the supervision of the observance of the common
good and their transformation into a passive object of alien power influence.
Secondly, this reconstruction shows that various types of modern civic activity
in the field of social policy (policy making) originated as part of the first po lice protocols and related actions.
Keywords: police, civil society, the universal, Hegel, policy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-34-41
Citation: Bojanic, Petar (2021) “On the Metamorphosis of One Institution of
Civil Society”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 34–41.

Полиция, какой она нам видится сегодня, представляет собой государственную
структуру, осуществляющую специализированный социально-гигиенический контроль и находящуюся «за рамками» гражданского общества, – она появляется как бы
«извне», чтобы устранить возникший социальный беспорядок и установить отношения, почитающиеся за норму. Поэтому полицейские приемы в первую очередь представляются нам насильственными. Но ведь само название данного института, police,
и его деятельности, policing, связаны с такими словами, как «полис» и «политика»,
привычно ассоциирующимися не столько с «государством», сколько с «гражданским
обществом». Задача этой статьи и состоит, собственно, в том, чтобы выяснить, воз можно ли движение этого института в сторону гражданского общества и может ли
социально ангажированный гражданин быть в каком-то смысле «полицейским»?
Способно ли большее участие граждан в каждодневной жизни общества уменьшить
градус полицейского вмешательства и полицейского насилия? Может ли коллективная политика (policy) рассматриваться как обеспечение порядка (policing)? В данной статье я намерен показать, что присущее современному обществу полицейское
*
The article was prepared in the course of the research in the framework of the Basic Research Pro gram of the National Research University Higher School of Economics (HSE) and with the use of subsi dies within the state support of the leading universities of the Russian Federation “5-100”.

35

насилие – не что иное, как следствие деформации самой функции института поли ции, чьи очертания появляются еще в самом начале истории институциональной
деятельности.
***
Вальтер Беньямин в известном произведении 1921 г. «К критике насилия», рассматривая различные виды насилия (Gewalt), упоминает полицию и указывает на две
характеристики последней. Первая и основная – это постоянная связь с насилием, хотя
роль института полиции в современном государстве, по мнению Беньямина, трудно
точно определить, поскольку присущее полиции насилие «является аморфным»: в этом
институте «упразднено разделение на правополагающее и правоподдерживающее насилие» [Беньямин 2012, 77]. Однако, продолжает Беньямин, «утверждение, что цели
полицейского насилия всегда идентичны или хоть как‐нибудь связаны с целями остального права, является абсолютно ложным» [Там же].
Второе замечание Беньямина о полиции и насилии касается ситуаций, когда полиция отклоняется от правопорядка и создает «право полиции», то есть «“из соображений безопасности” действует в бесчисленных случаях, когда правовая ситуация характеризуется отсутствием какой-либо ясности» [Там же, 78]. Согласно Беньямину,
слабость государства позволяет полиции оказаться в роли лица совершенно отдельного, не подчиняющегося государству или гражданскому обществу, и осуществлять террор «полицейского права» над своими гражданами. Но как это возможно? И вообще,
что такое «власть полиции»? Кто дал полиции полномочия действовать, наблюдать
за гражданами, держать их под надзором или избивать? Кто использует полицию в целях монополизации насилия? И когда, в каких ситуациях полиция превышает свои
полномочия? Что объединяет социальную активность и коллективные действия граждан и полиции? В какой степени полицейский протокол является частью коллективного действия на благо всех? Как контроль свободы личности, ее подавление – а это
и есть основная характеристика полиции – могут защищать общие интересы?
***
Высказывания двух выдающихся философов-институционалистов начала XIX столетия, Сен-Жюста и Гегеля, касательно института полиции разделяет двадцать пять
лет. Сен-Жюст детально объясняет, почему институт полиции основан на ошибочных
принципах (один из которых – шпионаж), почему полиция коррумпирована и пользуется насильственными методами, почему работает против народа и общественного сознания, часто в пользу врага, и делает примечательный вывод: «Мы должны объединиться, чтобы сформировать общественное сознание (курсив мой. – П.Б.) – это и есть
лучшая полиция!» (цит. по [Napoli 2003, 228]).
В семинаре 1818/1819 г. «Die Philosophie des Rechts» (по конспектам Гомейера),
Гегель также ищет альтернативу полиции, или изначальную модель, изначальную «инстанцию полиции». Это Politeia – «всеобщая бдительность на благо отдельного человека и для поддержания порядка». Ныне, утверждает Гегель, Politeia «пришла в упадок», превратилась в собственно полицию и часто приравнивается к государству
[Hegel 1973, 310]. А «полицейское государство», или государство вообще, которое Гегель отождествляет с внешним порядком (aüssere Ordnung), можно представить в образе часового. Часовой – это символ власти и бдительности «вceобщего», он стоит
на страже «всеобщего» и должен не только ликвидировать нарушение порядка, но
и предупредить его. Множество людей, их несчетные случайные действия требуют общего надзора: «Нечто вceобщеe должно наблюдать за ними, предотвращая вредоносные последствия через модификацию произвольности моих собственных поступков.
Mежду вceобщим и этой индивидуальной произвольностью идет вечная борьба»
[Hegel 1980a, 159–164].
36

Однако крепкие связи между отдельными людьми создают условия для уменьшения насилия вceобщeго над индивидом – вечная борьба, о которой говорит Гегель, становится менее насильственной. Если индивиды не вступают в общение друг с другом
и не создают общее – то самое «общественное сознание», – им приходится иметь дело
с порядком, устанавливаемым извне и очень часто вызывающим реакцию отторжения
или противодействия со стороны индивидов1. Отсюда и несогласие Гегеля с идеей
«профессионализации полиции», которую проповедовал Фихте на лекциях по философии права.
В самом деле, недостаточная социальная активность граждан, их слабая организация, плохой уровень совместной работы и действий неизбежно вызывают к жизни
профессиональную инстанцию, способную защитить общественное пространство посредством принудительных действий (Ганс Келсен употребляет термин Zwangakte), –
силой навязывая порядок. И наоборот, забота самих граждан о пространстве, в котором они живут, и защита его – то есть ситуация, при которой граждане ведут себя как
граждане, обеспечивая общую гражданскую полицейскую опеку («policing»), – способны возродить изначальное назначение полиции как bonne police (см.: [Laborier
1999, 7–35]). Последняя по своим функциям не приравнивается к поддержанию общественного порядка, но предъявляет набор институциональных действий.
***
Что я имею в виду, говоря об «институциональных действиях»? Поясню на примере. У моего компьютера французская клавиатура, и то, что по-английски обозначается
словом font – «кегль» (например, «12»), на ней обозначено словом police: речь идет
о предписании, или правиле, согласно которому на всех экранах кегль «12» идентичен.
Французский термин подсказывает, что это же имеет отношение и к полиции, которая
является инстанцией, формулирующей, регулирующей и защищающей правила и стандарты, независимые от интересов отдельного человека и превосходящие их. Полиция,
police (f), как и кегль police (m), – это страховка, гарантия «переноса» и «совместимости» действия.
Полиция облегчает наше общение2 и движение между нами элементов, которыми
мы манипулируем. В этом и должен состоять смысл полицейского протокола: мы все,
предупредительно или своевременно, ведем наблюдение и исключаем из общества
или корректируем тех участников, чье поведение не соответствует стандартам. В таком случае полиция оказывается условно внешней, экспертной частью граждан (например, города), призванной восстановить и «отполировать» 3 нарушенные и контаминированные отношения. Однако всякий раз, когда некий индивид или группа индивидов
не следуют стандартам, причиняя вред другим лицам и узурпируя общественное пространство в такой степени, что совместная инспекция большинства это скорректировать не может, и когда в дело вступает указанная внешняя сила, начинаются искажения
и извращения норм поведения даже по отношению к людям, которые норм придерживаются и нормы контролируют.
Гегель и его определения полиции в лекциях о философии права разных лет помогают увидеть, что полиция в каком-то смысле решает социальные вопросы и ее не следует
представлять безусловно внешней инстанцией, имеющей отношение лишь к системе государственного насилия4. Причем насилие, как ни парадоксально, сближает и караульного, стоящего на страже универсального, и нарушителя, уклоняющегося от него, а все
виды насилия, которые здесь могут возникнуть, препятствуют общению и обмену внутри группы и свидетельствуют о недостаточном вовлечении всех в действие на благо
всех (gemeinschaftliche Glückseligkeit, bonheur commun), в чем, собственно, и состоит исходное назначение полиции, а также идеал bonne police [Justi 1756, 1].

37

***
Любое институциональное действие по природе своей предполагает «полицейскую» (в означенном нами смысле) технику развития и защиты универсального: все
действия, поддерживающие целостность той или иной группы, уже подразумевают
полицейское присутствие и полицейские протоколы. Здесь важны две фазы развития
протокола полицейского вмешательства: a) установление институциональной структуры (ради общего блага), которое я усматриваю, например, в библейском предании
о строительстве Вавилонской башни, и б) право призыва о помощи, обращенное к сообществу, ius provocatio – обычай, установленный в Древнем Риме, дающий право
любому человеку и гражданину подвергнуть сомнению решения судьи и настаивать
на дальнейшем рассмотрении конкретного вопроса, касающегося интересов общества –
древнеримский эквивалент и исходный вариант «вызова полиции». Подробнее остановлюсь на последнем.
Как сообщает Тит Ливий (История Рима I, 26, 9), знаменитое «Provoco» («Обращаюсь к народу») произносит Публий Гораций во время суда над ним, вершимого дуумвирами. Что означают эти слова? Provoco – вызвать, привлечь третье лицо. «Этим обращением, – пишет Тит Ливий, – дело было передано на рассмотрение народа». Ius provocatio
есть право римского гражданина обратиться к народу или призвать его на помощь и таким образом воспротивиться решению судьи. Это вызов, имеющий силу закона.
Если человек решается на провокацию, это значит, что он намеревается собрать
людей, отсутствующих на месте происшествия, или донести до них свой призыв. Этот
зов, восклицание, обращенное к третьим, отсутствующим лицам, и есть основная черта социального акта. Чтобы прекратить насилие над собой внешней инстанции, Гораций зовет всех, зовет народ – полицию, в правильном понимании этого слова, – обращаясь к «общественному сознанию». «Общий интеллект» (allgemeines Wissen Маркса)
или «общественный разум» (public reason Роулза) ведут свое начало от критики функций полиции, которую во время революции формулирует Сен-Жюст. Вместо того чтобы являть собой некую внешнюю инстанцию, которая обладает властными полномочиями подавления, этот институт мог бы действовать эффективнее, если бы он был
основан на прочных связах между конкретными людьми – на тесныx отношенияx
внутри сообщества.
***
Исходя из Гегеля, который здесь (парадоксально) выступает в роли блюстителя демократического социального статуса, мы хотели бы сформулировать, что такое полиция или чем она должна быть.
Гегель разрабатывал тему полиции в течение первой четверти ХIХ в., и она получила свою окончательную форму только в последних лекциях зимнего семестра 1824–
1825 гг., но само направление его мысли оставалось практически неизменным в течение
всего этого периода, что относится и к гейдельбергским лекциям Гегеля (1817–1818),
в которых он высказывается о полиции в контексте проблемы неимущих и права человека на жизнь [Hegel 1983b, 159–164].
Для начала обратим внимание на малоизвестный пассаж «Философии права»
(1821) – § 231 в начале главы, посвященной полиции, – поскольку он задает следую щие ориентиры в позиции Гегеля по вопросу о полиции: a) современное состояние
института полиции всегда сопоставляется с тем, что Гегель называет Politia или Politeia5, то есть с изначальным значением полиции – он сравнивает «полицию сего дня» с каким-нибудь греческим эталоном, но не с немецкой «наукой полицейской
службы»; б) теперешняя полиция выродилась, и влияние ее уменьшилось (Гегель использует herabgesetzt) [Hegel 1931, 259]; примером этого является полицейское государство, описанное Фихте (во всех своих лекциях Гегель противостоит Фихте, хотя
в основном пользуется его терминологией); в) порядок, обеспеченный силами извне
38

(äusserliche Ordnung), или агрессивное вмешательство внeшней инстанции в жизнь
отдельного человека или гражданского общества 6 дóлжно упразднить в пользу совершенно иной и более успешной. Задача полиции – работать на предотвращение
нарушений, уменьшив, таким образом, необходимость надзора за сообществом,
и устранять возникающие препятствия и проблемы во всех конкретных видах взаимодействия или обмена (в самом широком смысле). Чтобы выполнить эту миссию,
полиция должна обратиться не к структурам государства, а к ныне утраченным
протоколом изначальной Politia.
Politia, или общественная жизнь города (Polis), на самом деле является деятельностью целого как такового (Handeln des Ganzen selbst). Если дейcтвия теперешней
полиции ограничиваются обеспечением безопасности различных сфер, как утверждает Гегель, то Politia сохраняет сплоченность города, деятельность всеобщего. Гегель
неоднократно возвращается к этому изменению значения полиции, так как ныне каждый заботится только о себе и нисколько о всеобщем благе [Hegel 1931, 259], теперешняя полиция de facto «опекает» связи между индивидами, а не между индивидом
и общим как таковым. Во всех гегелевских лекциях прослеживается стремление преодолеть (псевдо-) разрыв между индивидуальным и всеобщим. В § 92 «Философии
права» Гегель описывает этот «разрыв», употребляя выражение «деятельность людей» вместо «деятельности целого»:
Politeia учит нас о конституционном строе народа. Сегодня, полиция также являет собой всеобщее (ein Allgemeines), противопоставленное частному гражданину, но
чьей конечной целью является благо индивида как индивида, а не как в Politeia, чья
цель – благоденствие всеобщности [Hegel 1983a, 117–118].

А подытоживая свою позицию как противостоящую позиции Фихте, Гегель выражается еще точнее:
Полиция восходит к Polis Politia. Изначально это вся деятельность государства,
тогда как сейчас это больше не является деятельностью морального общего как такового, но общего, касающегося гражданского общества и государства как государства
извне. Она и является тем всеобщим (das Allgemeine), которое становится активным
в вопросе гражданского общества [Hegel 1974, 587].

Концепция полиции в этом пассаже могла бы напомнить читателю те роли, которые приписываются современному гражданскому обществу и которые касаются надзора за деятельностью государства. Мы имеем в виду прежде всего роль контролера,
в чем, возможно, сохранились элементы функций изначальной полиции, подразумевающей самоорганизацию активных граждан с целью наблюдения за государством
и охранения всеобщего блага, – граждан, действующих для и во имя пассивных индивидов, которые фактически заботятся только о себе. В новой формулировке полиция
(или общее) касается гражданского общества, действует как гражданское общество
или в согласии с ним. Politia, или полиция в городе (Polis), дополняет полицию гражданского общества. Это и есть предлагаемое Гегелем средство против вырождения одного из институтов государства.
В чем же содержание указанной деятельности, нацеленной на «общее»? Гегель,
как уже упоминалось, идет по стопам Сен-Жюста, описывая деятельность во имя
«общего»: она подразумевает «предупредительный протокол», именно его ищет Гегель, рассматривая вопрос о полиции. Частные лица, разумеется, действуют в своих
интересах.
Тем не менее, общее как таковое должно стремиться существовать как общее…
Полиция должна пытаться ограничить и установить равновесие между всеми [Hegel
1980b, 158–159].
Жизнь и выживание индивидов (Subsistenz, сохранение жизни) – в самом деле,
всеобщий, универсальный вопрос. Это общее сознательно должно быть своей собственной целью. Поскольку каждый человек заботится о собственных интересах,
гражданское общество должно ставить своей целью заботу об общем [Ibid., 160].
39

Cтановится ясно, что «общее» (а значит, и полиция) не может находиться вне гражданского общества. Деятельность и назначение этого allgemeine Angelegenheit должны
быть в полном равновесии с назначением и деятельностью самих индивидов. Целью
является выживание индивидов как таковых, а «общее» держит их вместе, обеспечивая право на жизнь. «Общее по сути своей никогда не должно быть внешним, но
должно иметь внутреннее, присущее ему назначение: деятельность самих индивидов»
[Hegel 1974, 617]. И только общая осознанная деятельность всех индивидов, которая
своей целью ставит совместное существование, может навсегда ограничить и уничтожить насильственные протоколы, свойственные полиции в ее современном обличье.
Примечания
1
Кнемейер в известном тексте «Polizei» объясняет, что сопротивление полиции стало либеральной тенденцией в Германии после 1815 г. [Knemeyer 1980, 188–189].
2
Жан Дома в «Le droit public» (1697) пишет: «Бог через природу обеспечивает порядок так же,
как людям полиция облегчает общение» (цит. по [Napoli 2003, 233]).
3
Существует еще один набор ассоциаций к концепту Polizei: «вежливость», «внимание»,
«предусмотрительность», «изящество» и «красота». «Слово Polizierung произошло от латинского
policia (от polire, polieren, glätten)» (W. Grimm, J. Grimm. Deutsches Wörterbuch, Vol. 7, S. 98; цит.
по [Knemeyer 1980, 180]).
4
Джон Роулз отмечает особое значение для Гегеля корпорации и милиции в гражданском обществе: «Гражданское общество состоит из трех частей: системы нужд (Bedürfnisse) юстиции
(Rechtsflege), полиции (Polizei) и корпорации (Korporation). Polizei берет начало от греческого politeia и имеет гораздо более широкое значение, чем наше слово police… Во времена Гегеля полиция обеспечивала не только повиновение законам, но и фиксирование цен на предметы первой
необходимости, контроль качества товаров, организацию больниц, городское освещение и многое
другое…» [Rawls 2000, 344–345]. Можно заметить в связи с этим, что Адам Смит также говорит
об «особых предписаниях полиции», о «полиции общества», или социальной политике; полиция
гарантирует не безопасность государства или граждан, она гарантирует «комфорт». Ненависть
по отношению к полиции, которую во французской социальной философии мы видим у М. Фуко,
Ж. Раньера и Л. Болтански, является следствием приравнивания института полиции к государственному аппарату.
5
Даже в Йене Гегель колеблется между этими двумя версиями транскрипции греческого слова
[Hegel 1931, 259].
6
«Когда всеобщее (das Allgemeine) своим действием извне навязывается индивидуальному
(äusserliche Weise gegen die Einzelnen geltend macht), нетрудно почувствовать его беспощадность»
[Hegel 1983c, 191].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Беньямин 2012 – Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учения о подобии. Медиаэстетические произведения / Под ред. И. Чубарова, И. Болдырева. М.: РГГУ, 2012 (Benjamin, Walter,
Zur Kritik der Gewalt, Russian Translation).
Foucault, Michel (2004) Sécurité, Territoire, Population, Collège, 1977–1978, 28 mars 1978, Seuil,
Paris.
Hegel, Georg W.F. (1931) Jenenser Realphilosophie, Die Vorlesungen von 1805/06, Band 2, Felix
Meiner, Leipzig.
Hegel, Georg W.F. (1973) Vorlesungen über Rechtsphilosophie, Band 1, Ilting, Karl-Heinz, hrsg.,
Frommann-Holzboog, Stuttgart.
Hegel, Georg W.F. (1974) “Philosophie des Rechts, nach der Vorlesungsnachschrift K.G. v. Griesheims 1824/25”, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818–1831), Band 4, Ilting, Karl-Heinz, hrsg.,
Frommann-Holzboog, Stuttgart.
Hegel, Georg W.F. (1983a) Die Philosophie des Rechts: Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg
1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), Ilting, Karl-Heinz, hrsg., Klett-Cota, Stuttgart.
Hegel, Georg W.F. (1983b) Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, Heidelberg
1817/18, Becker, Claudia, hrsg., Band 1, Felix Meiner Verlag, Hamburg.
Hegel, Georg W.F. (1983с) Philosophie des Rechts, Die Vorlesungen von 1819/20, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Justi, Johann H.G. von (1756) Grundsätze der Polizeywissenschaft, Göttingen.
40

References
Knemeyer, Franz-Ludvig (1980) “Polizei”, Economy and Society, Vol. 9 (2), pp. 172–196.
Laborier, Pascal (1999) ‘La “bonne police”, Sciences camérales et pouvoir absolutiste dans les Etats
allemands’, Politix, Vol. 48, pp. 7–35.
Napoli, Paolo (2003) Naissance de la police moderne. Pouvoir, normes, société, La Découverte, Paris.
Rawls, John (2000) Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, Cambridge.
Searle, John (2009) Making the Social World, Oxford University Press, Oxford.

Сведения об авторе
БОЯНИЧ Петар –
доктор философии, ведущий научный сотрудник
Лаборатории сравнительных исследований
толерантности и признания Уральского
федерального университета (УрФУ), Екатеринбург;
директор Института философии и социальной
теории Белградского университета (Сербия).

Author’s Information
BOJANIC Petar –
PhD, leading research fellow of Laboratory
for Comparative Studies in Toleration
and Recognition in Ural State University,
Ekaterinburg, Russia; Director of Philosophy
and Social Theory Institute in Belgrade
University (Serbia).

41

О судьбах просвещения
© 2022 г.

А.В. Разин

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, ГСП-1,
Москва, 119991, Ломоносовский просп., д. 27, корп. 4.
E-mail: razin54@mail.ru
Поступила 15.11.2021
В статье рассматриваются высказанные в литературе возражения против
логики просветительского мышления, приводящего, по мнению многих
мыслителей, к стандартизации жизни, подавлению индивидуальности, развитию тоталитарных режимов. Вместе с тем показывается, что современный этап развития технологий, связанных с широким применением творческого труда, не укладывается в стандарт, в традиционные методы контроля
и даже там, где появление стандарта кажется необходимым, основанным
на согласии людей, это не всегда приводит к положительному эффекту. Поэтому воздействие на поведение человека этики добродетелей не может
быть устранено из современной теории морали. Также рассматриваются
новые подходы к пониманию просвещения, связанные с осмыслением его
как встроенного в современные глобальные процессы, когда просвещение,
с одной стороны, оказывается связанным с осмыслением всех особенностей цивилизационного развития, а с другой стороны, служит для оправдания экспансии со стороны развитых стран, подчинения их собственным
целям задач распространения знания и реформ в развивающихся странах.
В качестве методологии используются системный метод сравнительного
анализа, исторический метод. Новизна заключается в том, что показываются причины неоправданной, идеологической критики просвещения и пути
преодоления недостатков традиционной логики однолинейного системного
мышления.
Ключевые слова: просвещение, стандарт, индивид, личность, свобода, рационализм, развитие, регресс, этика добродетелей.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-42-52
Цитирование: Разин А.В. О судьбах просвещения // Вопросы философии.
2022. № 3. С. 42–52.

42

About the Fate of Enlightenment
© 2022

Alexander V. Razin

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: razin54@mail.ru
Received 16.11.2021
The article examines the objections expressed in the literature to the logic of Enlightenment thinking, which, in the opinion of many thinkers, leads to the standardization of life, suppression of individuality, and the development of totalitarian regimes. At the same time, it is shown that the modern stage of development
of technologies associated with the widespread use of creative labor does not fit
into the standard, traditional methods of control, and even where the behavior of
the standard seems necessary, based on the consent of people, this does not always lead to a positive effect. Therefore, the impact on human behavior of virtue
ethics cannot be eliminated from the modern theory of morality. New approaches
to understanding education are considered, associated with understanding it as
embedded in modern global processes. When Enlightenment, on the one hand,
turns out to be associated with the understanding of all the features of civilizational development, and on the other hand, it serves to justify expansion from
developed countries, subordination their own aims to disseminate knowledge
and reform in developing countries. As a methodology, the system method, the
method of comparative analysis, and the historical method are used. The novelty
lies in the fact that it shows the reasons for unjustified, ideological criticism of
Enlightenment and ways to overcome the shortcomings of the traditional logic of
one-line systematic thinking.
Keywords: enlightenment, standard, individual, personality, freedom, rationalism, development, regression, ethics of virtues.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-42-52
Citation: Razin, Alexander V. (2022) “About the Fate of Enlightenment”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 42–52.

Введение
Начать данную статью я хочу с работы Т. Хоркхаймера и А. Адорно «Диалектика
просвещения. Философские фрагменты». В этой работе авторы рассматривают просвещение как то, что неизбежно приводит к тоталитаризму, сопровождается не только
прогрессом, но и регрессом в развитии человека, подавлением его индивидуальности,
отчуждением людей друг от друга, подчинением поведения стандартным образцам,
что неизбежно ограничивает творческие возможности индивида. Таким образом, просвещение, с точки зрения авторов, оборачивается своей противоположностью. Вместо
утверждения разума в высоком смысле этого слова оно ведет к отказу от него. В результате, то с чем боролось просвещение, противопоставляя себя мифологическому
мышлению, возвращается в форме нового мифа.
Каковы судьбы просвещения? Может ли его логика рассматриваться как опасная
и неприемлемая для современного общества или же мы должны осторожно отнестись только к некоторым сторонам этой влиятельнейшей в истории человечества
эпохи?
43

Логика Просвещения
Просвещение авторы названной выше работы понимают широко, связывая его начало с расколдовыванием мира, освобождением от магического мышления и страха
перед силами природы. Они признают, что уже при отправлении первых религиозных
культов общество начинает делиться на классы, в нем выделяется элита, которая организует процесс магического воздействия на природу, но это общество еще не было тоталитарным. Властные структуры в нем не утверждали собственную силу открыто,
а маскировали ее за тем, что понималось как рок, судьба, волшебные силы. Расколдовывая мир, просвещение противопоставило мифу силу человека, предметность, понимаемую, прежде всего, в смысле возможностей производства вещей. «Человеку науки
вещи известны в той степени, в какой он способен их производить. Тем самым их
в-себе становится их для-него» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 23].
Понятно, что для производства вещей требуются не только технические средства,
но и управление техническими системами, организация процесса производства как
некоторого целого (даже если речь идет о производстве всего лишь в масштабах одной
фабрики): организация поставок сырья, определение потребителя продукции (контроль
над рынком сбыта) и, наконец, – создание заинтересованности непосредственных производителей. В разные эпохи последнее может выглядеть по-разному, от мизерной зарплаты и резервной армии труда до индустрии развлечений и роста уровня потребления,
но в любом случае такая заинтересованность должна быть. Эту проблему не снимет
и автоматизированное наукоемкое производство, так как кто-то должен монтировать
и обслуживать автоматы, и перестройка производства требует индивидуализированных
операций. Отсюда ясно, что всякое производство связано с упорядочиванием взаимоотношения людей с социальной иерархией, которая должна чем-то поддерживаться. Эта
поддержка есть власть: людей, норм, алгоритма, основанного на рациональном понимании природы, и темпа самого технологического процесса.
Можно обсуждать, насколько именно сама идея просвещения, если понимать его
как приобретение знаний, ведет к тоталитаризму? Великие философы эпохи Просвещения высказывали и принципиально иные взгляды. Так, И. Кант в работе «Ответ
на вопрос: Что такое просвещение?» ничего не говорит об обычной для эпохи идее накопления знания, а призывает использовать свой разум. «Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!
Имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения» [Кант 1994, 29].
В названной работе Кант говорит о роли отвлеченного знания, не связанного с выполнением конкретных социальных функций. Такое знание, с его точки зрения, может
повлиять на умы правителей, заставив их принять общую идею свободы, и ценить достоинство человека.
«…ученый может рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему
поручено как пассивному члену. Было бы, например, крайне пагубно, если офицер,
получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа; он должен подчиняться. Однако по справедливости ему как ученому нельзя запрещать делать замечания об ошибках
в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения» [Там же, 32].
Из сказанного ясно, что Кант видит противоречие между условиями организации
общественной жизни и неограниченной свободой духа. Разрешается это противоречие
лишь в длительном процессе исторического развития. В данной связи Кант пишет, что
сама природа открыла под твердой оболочкой формально определенных свобод свободу духа как такового. «И так как природа отрыла под этой твердой оболочкой зародыш, о котором она самым нежным образом заботится, а именно склонность и признание к свободе мысли, то этот зародыш сам воздействует на образ чувствования народа
(благодаря чему народ становится постепенно более способным к свободе действий)
44

и наконец даже на принципы правительства, считающего для самого себя полезным
обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству» [Кант 1994, 37].
Следовательно, несмотря на присущую всему просвещению логику поиска совершенного общественного устройства и связанного с этим ограничения свободы, кантовские рассуждения все же оставляют нам надежду на неустранимость свободы разума и отвергают его понимание в смысле творчества каких-то закостенелых, в этом
смысле – отчужденных от человека, форм.
Тем не менее, у Гегеля, которого в определенном смысле можно считать завершающим мыслителем просвещения, мораль переходит в нравственность. Она подчиняется совершенной традиции, в которой уже нет свободы выбора, а есть именно подчинение стандартным формам поведения.
Я думаю, можно согласиться с тезисом о том, что просвещение ведет к тоталитаризму в том смысле, что, если целью знания является власть над природой, это неизбежно приводит к власти людей над людьми, которую осуществляют те, кто подчиняет своим целям природные процессы.
Трансформация власти
Но дело не только в том, что власть приобретают те, кто использует в своих целях достижения науки и технологии. Само подчинение себе природы, создание все
более развитого производства, приводит к трансформации и тех, кто властвует,
и тех, кто этой власти подчиняется. Сам темп производства и общие условия его организации так влияют на людей, что они уже не могут выйти из круга своих обязанностей и желаний.
Характеризуя современное ему производство, В. Зомбарт пишет: «В те времена,
когда дельные и верные долгу деловые люди восхваляли молодому поколению прилежание как высшую добродетель имеющего успех предпринимателя, они должны были
стараться как бы вбить в инстинктивную жизнь своих учеников твердый фундамент
обязанностей, должны были пытаться вызывать у каждого в отдельности путем увещания личное направление воли. И если увещание приносило плоды, то прилежный
деловой человек и отрабатывал путем сильного самообуздания свой урок. Современный экономический человек доходит до своего неистовства совершенно иными путями: он втягивается в водоворот хозяйственных сил и уносится им. Он не культивирует
более добродетель, а находится под влиянием принуждения. Темп дела определяет собою его собственный темп» [Зомбарт 2009, 142]. Следовательно, задача совершенствования человека в смысле культивирования так называемых мещанских добродетелей
перестала быть актуальной. Его «добродетельность» стала задаваться темпом производства, а не его субъективными волевыми усилиями.
В принципе то же подчеркивают и авторы «Диалектики просвещения». Приводя
в пример ситуацию, когда Одиссей обманывал сирен, они раскрывают, как влияет темп
производства на человека. Одиссей привязан к мачте, его спутники с заткнутыми ушами продолжают грести, несмотря на выраженное желание Одиссея быть отвязанным.
«Раб остается порабощенным и душой и телом, господин регрессирует. Еще никакому господству не удавалось снизить цену этой расплаты, и кругоподобие истории в ее
прогрессивном развитии во многом объясняется такого рода слабостью, эквивалентом
силы. Человечество, чье мастерство и эрудиция все более и более дифференцируются
с развитием разделения труда, одновременно оттесняется на антропологически более
примитивную ступень, ибо продолжительностью господства обусловливается, при техническом облегчении существования фиксация инстинктов посредством усиленного их
подавления. Фантазия чахнет» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 52]. Таким образом «проклятием безудержного прогресса является безудержная регрессия» [Там же, 23].
Это серьезные обвинения прогресса в упрощении и замене творчества стандартизированными формами поведения. Но следует сказать, что в современной этике не все
45

относятся к стандартным формам поведения как к чему-то отрицательному. Так,
А.А. Гусейнов, рассуждая о тенденциях развития современной этики, говорит: «Этика
добродетелей, связанная по преимуществу с мотивами поведения, сохраняет важное
(быть может, даже возрастающее) значение в области личных отношений и во всех ситуациях, имеющих ярко выраженный личностный, индивидуализированный характер,
т.е. говоря обобщенно, в зонах личностного присутствия. В системном (общественнофункциональном, профессионально-жестком) поведении она дополняется институциональной этикой» [Гусейнов 2002, 123]. Еще более жесткую позицию занимает Н. Васильевене. Она полагает, что этические проблемы решаются за счет того, что этическим субъектом становится организация, создаются институциональные факты,
позволяющие детерминировать желаемые последствия. Это меняет взгляды на героизм, который требуется только тогда, когда проблемы не решаются должным образом,
и что, наверное, самое важное, аргументируется необходимость отказа от обоснования
«Свободы выбора». «Тут приходится учитывать, что многие вопросы этики иначе решаются на конвенциальном и пост-конвенциональном уровне развития морали, когда
многие дилеммы уже дискурсивно закрыты и субъектам деятельности остается лишь
быть “законопослушными” (Compliance) и следовать предварительно принятым ценностям и нормам (разумеется при владении правом “быть информированными” с “дискурсивным обоснованием” Должного поведения). А если кому-то правила, нормы или
стандарты не нравятся, то их совместно меняют, а не нарушают» [Васильевене 2009,
205]. Тем самым стандарт, который рассматривался Хоркхаймером и Адорно в негативном плане, приобретает позитивное значение.
Но я все же не думаю, что индивидуальная мотивация и добродетель, в содержании которой всегда входило стремление к совершенству, полностью устраняется
из профессиональной сферы деятельности. Такой вывод, может быть, был бы правилен для эпохи классического капитализма, который наблюдал Зомбарт. Однако для современного общества такая оценка не подходит. Сейчас труд человека в производстве
все более становится творческим, а творческий труд плохо поддается внешнему контролю, его ритм не задается внешними факторами системной организации производства, по крайней мере, не задается столь жестко, как этими факторами может быть
задан конкретный труд, связанный с выполнением отдельных производственных операций. Отсюда в современном обществе огромное значение приобретает доверие
и трудовая этика. Умение работы в коллективе предполагает индивидуализированные
отношения и индивидуальную мотивацию.
Это относится как к производству нового знания, так и к его применению, к разра ботке новых технологий и использованию знаний для совершенствования всех условий социальной жизни, образования, медицины и т.д. П. Друкер ввел термин «обработчик знания». Эта функция предполагает работу в коллективе и делает моральные
качества, в том числе общение, принципиально важными. Но работу в команде можно
отнести не только к разработке знания, но и к его организованному производству,
составляющему характерную черту современного общества. На роль умения работы
в команде, проявление при этом эмоциональных качеств личности обращает внимание
Гоулман в книге «Эмоциональный мозг» [Гоулман 2009, 254].
О т с ю д а с л е д у е т, ч т о в р а з в и т и и с о в р е м е н н о г о о б щ е с т в а
з а к л ю ч е н а н е т о л ь к о с т а н д а р т и з а ц и я и, возможно, связанный с этим
регресс индивидуальности, но то содержание просвещения, которое предполагает
духовное развитие в самом высоком смысле. Это относится и к тому, что добродетели связаны с профессиональным стандартом; ведь добродетель, это не только мужество на поле
боя, но и всякое социально ценное умение личности. О таком широком понимании добродетели верно писал Д. Юм: «Древние моралисты, и притом самые лучшие из них, не проводили существенного различия между разными видами духовных дарований и недостатков, но трактовали равным образом все эти виды как нечто охватываемое названиями
добродетель и порок и делали их без всякого исключения предметом своих моральных
рассуждений» [Юм 1996, 310].
46

Но развитие профессионализма и связанного с этим рационального мышления составляют лишь одну линию влияния просвещения на судьбы человечества. Хоркхаймер и Адорно верно замечают, что на каком-то этапе развития просвещение, ориентированное на силу рационального мышления, вдруг начинает бояться самого этого
мышления. «С самых давних пор партикулярное происхождение мышления и его универсальная перспектива были неотделимы друг от друга. Сегодня, с превращением
мира в индустрию, перспектива всеобщности, становления мышления действительностью общества является до такой степени широко открытой, что из-за нее власть имущие как от всего только лишь идеологии отрекаются уже и от самого мышления»
[Хоркхаймер, Адорно 1997, 55]. Этому может быть найдено много причин, в том числе то, что современная эпоха начинает бояться критического мышления, неизбежно
видящего противоречия современного общества и зовущего к его преобразованию.
Поэтому сам отказ от мышления, обращение к подсознанию человека, раскрепощение
всех его протосоциальных инстинктов фактически становятся новой идеологией.
Эти мысли в общем-то не получают развития у авторов «Диалектики просвещения». Но знаменательно то, что они начинают говорить о подчинении судьбе, миссии
как враках, которые не соответствуют больше самой логике развития исторического
процесса. «Сознательными решениями генеральных директоров в качестве той равнодействующей, которая по принудительности ни в чем не уступает самым слепым механизмам ценообразования, выносится окончательный приговор прежнему закону стоимости и тем самым – участи капитализма» [Там же]. Иcходя из этого положения,
капитализм фактически перестал быть капитализмом в его традиционном понимании. На это обращает внимание Маркс, говоря о цене производства, о трансформации меновой стоимости через все условия организации капиталистического общества.
Но у авторов есть и новое. Это утверждение произвольности решений управляющих.
Это действительно имеет место, оно увеличивает риски общественного развития. Конечно, рано или поздно история возвратится к самой себе. Произвольность будет наказана, но какой жестокой ценой, скажем, гибелью миллионов людей в двух мировых
войнах, уничтожением народов, геноцидом.
Справедливости ради надо сказать, что мысль о возрастании степени произвольности в истории не нова. Она собственно следует из отмеченной Марксом тенденции
усиления роли исполнительной власти, выхода ее от контроля законодательной. В современной литературе анализ отмеченной тенденции проводится в работах А.А. Зиновьева. На примере английского общества она прекрасно отражена в романе Всеволода Овчинникова «Корни дуба».
Опыт первой половины XX в. c двумя мировыми войнами, концлагерями, холокостом
создал еще одно основание для критики просвещения. Это боязнь всяких преобразований,
которые, как полагается, и приводят к развитию тоталитарных режимов, ищущих средств
для таких преобразований в формально организованных структурах, насилии, подавлении
индивидуальности. Так, Адорно в «Негативной диалектике», которая была написана
многим позже «Диалектики просвещения», пишет: «После Освенцима любая культура
вместе с любой ее уничижительной критикой – всего лишь мусор» [Адорно 2014, 454].
Осторожное отношение ко всяким организованным преобразованиям высказывают также такие философы, как Х. Арендт, Г. Йонас, Э. Левинас, и др. Х. Аренд, в частности,
не предлагает для борьбы с тоталитарным режимом фашистского типа какого-то организованного сопротивления. Ее метод – «остановиться и подумать» [Аренд 2013, 13], то есть
она выражает призыв к неучастию. Г. Йонас призывает к отказу от всяких содержащих
в себе риск проектов. Но есть ли такие проекты, которые не содержат в себе никакого риска? Хорошо сказал о критике просвещения в связи с отнесением его логики к риску возникновения тоталитаризма французский мыслитель А. Бадью: «Любая попытка собрать
людей вокруг позитивной идеи Добра и тем более охарактеризовать Человека на основе
подобного Проекта оказывается на деле подлинным источником зла как такового…
Всякий раз воля провести в жизнь идею справедливости или равенства приводит только
к ухудшению. Всякая коллективная воля к Добру порождает Зло» [Бадью 2006, 13–14].
47

Понятно, что здесь критика просвещения приобретает идеологический характер
стремления к сохранению существующего, как того, в чем заинтересованы правящие
элиты, те, кто получает максимум выгод от своего господствующего положения.
Иррациональность современного мира (просвещение как миф)
Говоря об отрицании системы старых мифов Хоркхаймер и Адорно пишут: «Именно это отрицание, ядро всякой цивилизаторной рациональности, является зародышевой клеткой продолжающей бурно разрастаться мифической иррациональности: отрицанием приприродного в человеке спутан и делается непроницаемым не один только
телос обуздания внешней природы, но и – телос собственной жизни» [Хоркхаймер,
Адорно 1997, 74–75].
В результате «Миф превращается в Просвещение, а природа – во всего лишь объективность. Усиление своей власти люди оплачивают ценой отчуждения от всего того,
на что их власть распространяется. Просвещение относится к вещам точно так же, как
диктатор к людям. Они известны ему в той степени, в какой он способен манипулировать ими» [Там же, 22–23].
Но умение манипулировать вещами еще не создает общего смысла бытия. В качестве заменителя высших ценностей, способных утвердить такой смысл, и создается
новая мифология. Конечно, всегда остается вопросом, что именно способно породить
высший смысл: априорные ценности – или он следует из чего-то еще. Но совершенно
ясно, что такой смысл сам по себе не может следовать из того, что оказывается доступным в качестве средств воздействия на природу или человека, взятого в качестве
предмета манипуляции. Авторы диалектики просвещения считают, что как раз отсечение человеком самого себя от природы и приводит к потере смысла бытия.
Вопрос о природе человека в связи со смыслом его бытия обсуждался многими мыслителями, в том числе Э. Фроммом, который тоже вначале принадлежал к франкфуртской школе. Фромм признавал значение социальных условий для развития личности,
определения смыслов бытия человека, но предупреждал, что человек не является чистым листом, на котором можно писать все что угодно. Фромм отмечает сложность вопроса о природе человека. Он говорит, что авторитарные мыслители признают природу
человека неизменной. Тезис о бесконечной изменчивости природы человека был с радостью воспринят прогрессивными мыслителями, выступающими против авторитаризма.
Но он также породил определенные сложности. Бесконечная изменчивость допускает
манипуляцию человеком в смысле навязывания ему культурных паттернов (выражаясь
современным языком). «Человек – не чистый лист бумаги, на котором культура пишет
свои имена; он – существо, наделенное энергией и определенным образом организованное, которое в процессе адаптации вырабатывает специфические ответные реакции
на воздействие внешних условий» [Фромм 1993, 35]. Следовательно, в сложном процессе развития личности нельзя исключить как внешние воздействия, в том числе – со стороны устоявшихся культурных образцов, включающих и социальные нормы, так и изначальные, обусловленные могофакторными влияниями антропосоциогенеза установки
индивидуальной психики и сознания.
Но человек сомневается не только в основаниях своего бытия, в своей собственной
природе. Методика критического мышления распространяется на истины науки, которые не рассматриваются как окончательные. Но если выводы науки не окончательны, закономерно возникает вопрос о том, как на основе таких истин может быть построено совершенное общество, где человек может обрести устойчивые основания своего бытия?
Авторы «Диалектики просвещения» отмечают: «Мифология сама развязала процесс бесконечного просвещения, в ходе которого любое определенное теоретическое
воззрение с неизбежной необходимостью вновь и вновь подвергается уничтожительной критике, выставляющей его в виде всего лишь некоего верования, вплоть до того,
что понятия духа, истины и даже просвещения сами становятся относящимися к сфере анимистического колдовства» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 25].
48

Действительно, в борьбе с мифами, суевериями просвещение и собственные положения представляет как относительные, как определенного рода верования. Весь XX в.
спорил о критериях научности, и окончательный ответ так и не был получен. Споры
об истине в науке в критическом эмпиризме закончились отказом от таких понятий,
как сущность, закон, сведением всего к действующим в данных условиях и на данный
момент моделям. Таким образом происходит дробление знания, а в философии в целом – распадение субъекта. В ключе создания представления о видении мира как объективно-субъективной реальности развивается теория конструктивного реализма.
Субъективные интерпретации мира сейчас мало у кого вызывают сомнения, но следует учитывать, что без адекватного отражения объективных свойств реальности, без
построенного на этом опережающего отражения, человек просто не смог бы сделать
ни одного шага. При доведении конструктивного подхода до логического конца получается абсурдный взгляд: «Радикальный эпистемологический конструктивизм утверждает тезис о том, что действительность есть лишь конструкция, существующая внутри аутопоэтической системы в ответ на некий толчок извне. Но в этом случае
возникает странная картина. Анализ такого рода систем должен обосновать конструктивистский тезис о том, что никакой действительности, реальности на самом деле нет,
так как то, что мы принимаем за последнюю, – лишь продукт действия аутопоэзиса»
[Лекторский 2021].
Просвещение мало ставило вопрос о критериях истинности научного знания. Его
идеалом было накопление знаний, и представление об относительности истины безусловно является достижением современного этапа развития философии и культуры
в целом. Но что же можно ответить на тот вопрос, который уже прозвучал в наших
рассуждениях, где найти основания для определения наших целей, как обрести уверенность в правильности нашей жизни? Ответ, на мой взгляд, звучит так: человек должен учиться жить в мире, который он не может и никогда не сможет до конца познать.
Но человек может исследовать формы приспособления к непознаваемому до конца
миру. Для этого ему собственно и нужна философия.
Традиционная философия была ориентирована на поиск сущности, на выявление
какого-то одного наиболее важного основания бытия. Такой подход можно назвать
ошибкой предельного обобщения. Выявляется один ведущий принцип, а потом в соответствии с ним пытаются построить всю систему соответствующих ему отношений
и на основе этого дать рекомендации к организации жизни. Эта ошибка была характерна и для Канта, и для Гегеля. Безусловно, кантовская попытка определения нравственного мотива как совершенно лишенного личного интереса несостоятельна. Несостоятелен и тот окончательный синтез, который предлагают нам в разных вариантах
Гегель и Маркс. Неудовлетворенность достижениями науки, связанная со стремлением к предельному обобщению упрощения реальности, приводит к неспособности ответить на многие мировоззренческие вопросы, а это в свою очередь рождает тягу
к мистике, которая отнюдь не исчезает в современном мире, а, наоборот, расцветает
вместе с ошеломляющим развитием научного знания.
На преодоление недостатков традиционных методов научного знания направлены
новые философские подходы. В частности, такое преодоление составляет лейтмотив
всей книга Адорно «Негативная диалектика». Новые методики пытались разработать
Шлейермахер, Гадамер, Гуссерль, создатели этики дискурса Апель и Хабермас. Сейчас нет возможности обсуждать все эти методики. Они тоже могут быть рассмотрены
критически. Но, безусловно, в ряде методик содержится идея представления человека
в качестве многомерного существа. И здесь следует заметить, что уже античная философия показала, ограниченность существования в соответствии с каким-то одним
принципом. Быть исключительно аскетом, или гедонистом, значит обеднять свое бытие. Более того, это ведет к аморализму. В конечном итоге и киники, и киренаики пришли к антиобщественному поведению.
В ряде публикаций я показал, как в этике может быть применена новая методология, построенная на основе принципа дополнительности. Принцип дополнительности
49

в отличие от гегелевской диалектики допускает объединение разных сущностей под
одной природой. И я думаю, что разные начала при их объединении могут обогащать
друг друга, создавая условия для разностороннего бытия и развития индивидуальности [Разин 2013].
Просвещение в глобальной перспективе
Долгое время относительно распространения идей просвещения от Европы к остальному миру господствовала так называемая диффузионалистская точка зрения. Она
предполагала, что другие страны знакомились и идеями просвещенной Европы и постепенно начинали реформировать свои порядки, ориентируясь на европейские, а затем и американские образцы. Однако постепенно эта точка зрения начала преодолеваться. Как указывает Конрад Себастьян в своем интересном обзоре литературы
о роли просвещения в глобальной истории, многие авторы указывают на то, что воплощение идеалов просвещения было подготовлено внутренними процессами в разных странах Африки, Азии, Ближнего Востока, Японии [Conrad 2012].
При этом автор признает, что сами идеи просвещения во многом способствовали
целям империалистской экспансии и расширения возможностей эксплуатации всего
мира в интересах бизнес-элиты. Но имел место и процесс влияния того, что происходило в мире, на сами идеалы просвещения. Так, гаитянская революция повлияла на принятие запрещения использования рабского труда в качестве универсальной ценности.
«Понятие гуманизма в том виде, в каком оно использовалось в метрополии Франции, было основано на в значительной степени абстрактном интересе к естественным
правам; только его обновление на Карибских островах превратило призыв к “гуманизму” в универсальное достижение, хотя ретроспективно было принято считать, что так
было всегда» [Ibid., 1004].
Важно и то, что сами просветительские идеи вбирали в себя представления о мире
в глобальном смысле. «Производство знаний в конце восемнадцатого века было структурно встроено в более широкий глобальный контекст, и большая часть дебатов
о Просвещении в Европе может быть понята как ответ на вызовы глобальной интеграции. Неевропейский мир всегда присутствовал в интеллектуальных дискуссиях восемнадцатого века. Ни один современный жанр не был более популярным и влиятельным,
чем рассказ о путешествиях» [Ibid., 1009].
Также неверно считать, что просвещение было исключительно антирелигиозным.
Конрад Себастьян отмечает, что было бы ошибкой рассматривать просвещение как
нечто противоположное религии. «…Удобная фантастика представления восемнадцатого века как Эпохи Разума начала отступать. Становится все более очевидным, что
Просвещение не может просто приравниваться к секуляризации, но, напротив, глубоко
укоренено в религиозные мировоззрения» [Ibid., 1004].
Конечно, известная нам группа французских философов выступала с анитирелигиозных позиций, но протестантизм сформулировал новую установку в религиозном
отношении к миру, уравняв все виды труда и тем самым поощряя распространение
практического применения знания, соединения науки и практики и внедрения эксперимента в саму науку, так как приоритет знания, не связанного с преобразованием материальной формы, был устранен.
В современных условиях просвещение, конечно, связывается с антирелигиозной
направленностью, но не в каком-то абсолютном смысле, а скорее в смысле освобождения от строго определенных религиозных догм, допущении религиозного плюрализма.
Просвещение вбирает в себя множество новых идей, таких как либеральная идеология,
утилитарная идея в этике. Что же касается религии, то ее роль в современном мире
признается многими мыслителями, прежде всего С. Хантингтоном, определяющим цивилизации по характеру доминирующей религии, считающим, что, по крайней мере,
пока человечество не может выйти за пределы такой самоидентификации. Многие
специалисты, занимающиеся бизнес-этикой, полагают, что без религии не может быть
50

обеспечен необходимый уровень доверия в бизнес-операциях. Но этим взглядам противостоит секулярная точка зрения, исходящая из тезиса: если сам человек понимает
значение фундаментальных запретов, зачем ему Бог для их подтверждения.
Вместо заключения
Как же пытаются преодолеть недостатки общего подхода просвещения, связанного со стандартизацией, упрощением (регрессом), отсутствием критериев отделения
истинного от неистинного в современном мире? Полагаю, что здесь можно выделить
две линии, одна из которых может быть условно оценена как негативная, а другая как
условно позитивная.
Первая линия понимает свободу как раскрепощение подсознания. Отсюда стремление к таким проявлениям личного бытия, которые в прошлые эпохи однозначно
осуждались, что показывает практика признания однополых браков, свободы гендерной самоидентификации, предельного раскрепощения сексуальной жизни. Сторонники развития данной линии, прежде всего ЛГБТ-сообщества, забывают, что отношения
сознания и подсознания не связаны с однозначным подавлением бессознательного
со стороны сознания. Само подсознание содержит автоматизмы, полученные из сознания, где они предварительно прорабатываются рациональным путем. Тем не менее
я говорю об условной оценке этой линии как негативной, так как в принципе удовлетворение многих протосоциальных желаний не может быть репрессивно отвергнуто
современной культурой.
Вторая линия – условно положительная, связана с совершенствованием форм коммуникации, с обеспечением средств свободы самовыражения. Сюда в современном обществе, прежде всего, можно отнести сетевые связи. На их роль обращают внимание
многие философы. В частности, Ф. Фукуяма, который говорит, что сетевое общение
требует высокого уровня доверия и позволяет объединять мелкие фирмы в крупные объединения, основанные на самостоятельности отдельных звеньев. «Способность компаний к переходу от крупной иерархической структуры к гибкой сети мелких фирм будет
зависеть от степени доверия и социального капитала, характерного для общества в целом. В обществах с высоким уровнем доверия – скажем, в Японии – сетевые организации возникли задолго до того, как информационная революция пустилась в свой галоп.
Наоборот, общество с низким уровнем доверия может так никогда и не выиграть от перспектив, открываемых информационными технологиями» [Фукуяма 2006, 51–52].
Гоулман также отмечает значение сетевых связей. Он говорит уже не столько о роли сетевых взаимодействий в экономике, сколько об их значении для решения творческих задач: «Неофициальные сети имеют особенно важное значение для решения
неожиданно возникающих проблем. Официальная организация создается для того, чтобы легко справляться с ожидаемыми трудностями, – сообщается в отчете об одном исследовании таких сетей. – Но, когда возникают непредвиденные проблемы, вступает
в дело неофициальная организация. Ее сложная паутина социальных связей формируется при каждом случае общения коллег и с течением времени укрепляется, превращаясь
в удивительно прочные сети» [Гоулман 2009, 257–258]. Действительно, сети позволяют
людям свободно объединяться ради решения какой-то кажущейся им привлекательной
идеи. Это играет огромную роль во всех сферах общественной жизни, включая научное
творчество, искусство, политику, причем люди оказываются способными к объединению, даже будучи разделенными значительными расстояниями.
Но я также употребляю применительно к оценке этой линии термин условно, так
как сетевое общение может быть сведено к шоу, может вытеснять профессионализм,
истину понимать исключительно как согласие, что тоже неверно.
Итак, современное общество столкнулось со сложной ситуацией, в которой приходится искать защитные механизмы против того, что рождено как альтернатива просвещению. В целом же сами общие идеи просвещения как жизни, основанной на знании,
нельзя сбрасывать со счетов.
51

Источники – Primary Sources and Translations
Адорно 2014 – Адорно Т. Негативная диалектика. М.: АСТ, 2014 (Adorno, Teodor W., Negative
Dialectics, Russian Translation).
Арендт 2013 – Арендт Х. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013 (Arendt, Hannah, The Life of the Mind,
Russian Translation).
Бадью 2006 – Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб.: Machina, 2006 (Badiou, Alaen,
L’Ethique. Essai sur la Conscience du Mal, Russian Translation).
Зомбарт 1994 – Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М.: Художественная промышленность и культура, 2009 (Sombart, Werner,
Der Bourgeois. Zur Geistes Geschichte der modernen Wiertschaftsmenschen, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Собр. соч. В 8 т.
Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 29–37 (Kant, Immanuil, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung, Russian Translation).
Фромм 1993 – Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993 (Fromm, Erich, A Man for Himself. An Inquiry into the Psychology 0f Ethics, Russian Translation).
Фукуяма 1997 – Фукуяма Ф. Доверие. М.: АСТ, 2006 (Fukuyama, Francis, Trust The Social
Virtues and the Creation of Prosperity, Russian Translation).
Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997 (Horkheimer, Max, Adorno Teodor Dialektik der
Aufklaerung. Philosophische Fragmente, Russian Translation).
Юм 1996 – Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1996.
Т. 2. С. 171–314 (Hume, David, An Enquairy Conserning the Principles of Morals, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Васильевене 2009 – Васильевене Н. Управление ценностями – смена парадигм этики // Облики
современной морали. В связи с творчеством академика РАН А.А. Гусейнова: Материалы международной научной конференции. М.: МАКС Пресс, 2009. С. 204 – 205.
Гоулман 2009 – Гоулман Д. Эмоциональный интеллект. М.: ACT, Владимир: ВКТ, 2009.
Гусейнов 2002 – Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. М.: ИКЦ «Академкнига», 2002.
Лекторский 2021 web – Лекторский В.А. Реализм, анти-реализм, конструктивизм и конструктивный реализм в современной эпистемологии и науке. URL: https://intelros.ru/intelros/reiting/
reyting_09/material_sofiy/6141-realizm-anti-realizm-konstruktivizm-i-konstruktivnyj-realizm-v-sovremennojyepistemologii-i-nauke.html
Разин 2013 – Разин А.В. Личный интерес в морали // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2013. № 3. С. 12–27.

References
Conrad, Sebastian (2012) “Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique”,
The American Historical Review, Vol. 117, Iss. 4, October 2012, pp. 999–1027 (Russian Translation).
Goleman, Daniel (1995) Emotional Intelligence, Ranton Books, New York (Russian Translation).
Huseynov, Abusalam A. (2002) Philosophy, morality, politics, ICC Akademkniga, Moscow (in Russian).
Lectorsky, Vladislav A. (2021) Realism, anti-realism, constructivism and constructive realism in modern epistemology and science, URL: https://intelros.ru/intelros/reiting/reyting_09/material_sofiy/6141-realizm-anti-realizm-konstruktivizm-i-konstruktivnyj-realizm-v-sovremennoj-yepistemologii-i-nauke.html
Razin, Alexander V. (2013) “Personal interest in morality”, Bulletin of the Peoples' Friendship University of Russia. Series Philosophy, 2013, Vol. 3, pp. 12–27 (in Russian).
Vasilievene, Nijole (2009) “Managing values – Changing paradigms of ethics, The Appearance of
Modern Morality”, In connection with the work of Academician of the Russian Academy of Sciences
A.A. Huseynov, MAKS-Press, Moscow, pp. 204–205 (in Russian).
Сведения об авторе
РАЗИН Александр Владимирович –
доктор философских наук, профессор,
завкафедрой этики, МГУ
им. М.В. Ломоносова.

52

Author’s Information
RAZIN Alexander V. –
DSc in Philosophy, Professor, Head of Department
of ethics, Moscow State University
M.V. Lomonosov.

Человек-виртуал и передача культурных ценностей
поколению эпохи цифры*
© 2022 г.

Т.Г. Лешкевич

Южный федеральный университет,
Ростов-на-Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/46.
E-mail: Leshkevicht@mail.ru
Поступила 24.03.2021
Современная эпоха выводит на авансцену новые типы субъектности, среди
которых как поколение эпохи цифры, так и его радикальная трансформация
в образе человека-виртуала. Ценности дигитального мира, направленные
на «сетевой успех» и «сетевой след», стремление обладать вариативной
идентификацией и присваивать готовые контент-ресурсы, противоборствуют
с традиционными культурными ценностями, опирающимися на рефлексивное осмысление существующего. Цель статьи связана с анализом проблемы
передачи гуманитарных ценностей представителям поколения цифры. В центре внимания – три группы проблем, рассматриваемых с опорой на англоязычную литературу. Во-первых, это характеристики человека-виртуала;
во-вторых, использование метафоры онлайн-платформы как модели трансляции культурных ценностей; в-третьих, анализ программирующего воздействия цифровых технологий. Рассматриваются теория расширения возможностей разума А. Кларка, доказывающего, что люди – естественные
киборги, выводы Д. Харауэй, указывающие, что киборг – не просто соединение машинного и живого, это гибрид, порождающий ментальные проекции, взгляды Дж. Урри на современное общество, представленное сложными
социально-природными гибридами, позиция Х. Толу (H. Tolu) в отношении
кибер-луддизма. Анализируется многозначное понимание человека-виртуала (“virtual person”) как специально созданного объекта в виртуальной среде. Показано, что трансляция культурных ценностей опирается на эффект
«даннофикации» и критерий «данные решают все». Воздействия дигитального мира рассматриваются с признанием их амбивалентного характера.
Принятие интеграции человека и цифровых технологий сопровождается
резким противостоянием миру, созданному компьютерами и сетями. Делаются выводы о необходимости гуманитарного протеста против тенденции
разрушения человеческих ценностей.
Ключевые слова: человек-виртуал, киборг, А. Кларк, цифровое поколение,
цифровые ценности, метафора онлайн-платформы, даннофикация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-53-63
Цитирование: Лешкевич Т.Г. Человек-виртуал и передача культурных ценностей поколению эпохи цифры // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 53–63.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 20-111-50496 «Человек-виртуал и передача культурных ценностей поколению эпохи цифры».
53

The Virtual Person and Transmitting Cultural Values
to the Digital Generation*
© 2022

Tatiana G. Leshkevich

Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation.
E-mail: Leshkevicht@mail.ru
Received 24.03.2021
The modern era emphasizes new types of subjectivity, including digital generation and its radical transformation in the image of a virtual person. The values
aimed at “network success”, “digital footprint”, the desire to consume readymade content, come into collision with traditional values based on reflexive
comprehension. The article analyzes the problem of transferring humanitarian
values to the digital generation. Attention is focused, firstly, on the characteristics of a virtual person; secondly, on the use of the “online platform” metaphor as
a pattern for communicating cultural values; thirdly, on the analysis of the programming impact of digital technologies. The research relies on A. Clark’s theory of expanding capabilities of mind, on the conclusions by D. Haraway regarding cyborg, on J. Urry’s views on modern society, represented by complex socionatural hybrids, on H. Tolu’s view on cyber-luddism. The article demonstrates
that the translation of cultural values is based on the effect of “datafication” and
the “data is essential” criterion. The effects of the digital world are viewed as being ambivalent by nature. The adoption of human-digital integration is accompanied by a sharp opposition to the world created by computers and networks.
Conclusions are drawn on the need for humanitarian protest against the tendency
to destroy human values.
Keywords: virtual person, cyborg, Clarke, digital generation, digital values, online platform metaphor, datafication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-53-63
Citation: Leshkevich, Tatiana G. (2022) “The Virtual Person and Transmitting
Cultural Values to the Digital Generation”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022),
pp. 53–63.

Современный технологический мир, пронизавший естественную среду обитания,
сделал актуальной проблему человека-виртуала, являющего собой особую форму
«сращенности» с цифровыми технологиями. Виртуализация общества, согласно выводам западных исследователей, в числе которых Дж. Урри, Г. Харман, О. Оллинахо,
Р. Уэлш и др., замещает реальные отношения формами гибридных мобильных комбинаций. В фокусе внимания Д. Харауэй, А. Кларка, Б. Семаан (B. Semaan), Е. РейнаресЛара (E. Reinares-Lara), С. Оларте-Паскуаль (С. Olarte-Pascual) оказывается феномен
киборга. Разновидности интернет-пользователей анализируют С. Мисра (S. Misra),
А. Крэнни-Фрэнсис (А. Cranny-Francis), Д. Рашкофф, А. Пан, Т. Саито (Т. Saito), право
на «сетевое самоопределение» – Л. Белли (L. Belli), норму «двойного обновления» –
В. Миллер (V. Miller), «цифровую тень» – М. Хильдебрандт (М. Hildebrandt), «цифрового двойника» – К. Брюйнселс (K. Bruynseels), поворот к «даннофикации» – С. Чери
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research, project No. 20-11150496 “The virtual person and transmitting cultural values to the digital generation”.

54

(S. Ceri), Е. Журавлева, В. Майер-Шенбергер, К. Кукьер, П. Клу (P. Clough), К. Грегори (K. Gregory). В предлагаемой обзорной статье проводится сопоставление англоязычных источников с выводами отечественных исследователей С. Хоружего, Н. Носова, Е. Таратуты, Е. Иваненко, С. Катречко, А. Митрофановой, Л. Баевой и др.
Методологическая стратегия статьи опирается на принцип энактивизма, который
указывает на со-возникновение новых качеств, а также на конвергентность, фиксирующую объединенность с возможностями Сети. Обзор научной литературы позволяет
выявить многозначность концепта «человек-виртуал» и амбивалентность ценностей
цифровой эры, где, с одной стороны, «гуглизация мышления» выливается в призыв
«предотвратить вторжение цифрового врага», но с другой – признается необходимость подчинения технологическому алгоритму. Существенное влияние на трансфер
ценностей оказывает инкорпорирование в жизненный мир программных объектов
и цифровых шаблонов. В антропологическом измерении ценности цифровой эры
воспринимаются как антиценности, маскирующие «вшитые» манипулятивные стратегии, режимы настройки поведения с установками поставить все под контроль.
«Человек-виртуал» и его коннотации
Исходная экспликация понятия человек-виртуал связана с проектами выхода за пределы возможностей естественного существования человека к гибридному типу функционирования, дополняющему нейрофизиологические функции технологическими возможностями. Это характерно для сетевых взаимодействий, сделавших жизнь «лицом
в устройство» атрибутом существования. Данную разновидность можно назвать человек-гибрид.
Встречается и понимание человека-виртуала как модели «виртуального себя», его
улучшенной или ухудшенной копии, созданной на основе собственных предпочтений,
причем задаваемый виртуальный образ используется лишь в виртуальном пространстве без продолжения в реальном. Такая виртуальная персона может сослужить службу в процессе изучения трансформаций ценностной системы и практик виртуального
общения, в том числе и сексуальных отношений [Welsch et al. 2020]. Имеет место онтологизация сознательных искажений представлений о себе и событиях, производимая
в виртуальной реальности. Эмпирическое Я замещается симулятивным проектом. Границы виртуального человека точно не определены, он «размазан» по виртуальному
пространственно-временному интервалу [Катречко 2004, 69]. Виртуальная среда допускает как перспективы множественной идентичности, так и произвольность в отношении реального статуса персоны. «Ники» свидетельствуют об анонимности и надындивидуальности. Эта разновидность сфокусирована на типе и способе существования
в значении актора сетевых взаимодействий.
Отметим специальное понимание человека-виртуала как конструкта для проведения экспериментов в виртуальной среде [Reim et al. 2019]. Здесь человек-виртуал походит на виртуального аватара, что и может послужить наименованием данной разновидности. Он в состоянии путешествовать по Марсу, погружаться в малодоступные среды,
осваивать нештатные ситуации, причем проведение экспериментов в виртуальной реальности базируется на основе использования комплекса базовых ощущений и применения стимулов, позволяющих контролировать психофизиологические реакции.
Человек-виртуал часто предстает как индивид, полностью погруженный в Интернет. Это не условная «копия», созданная средствами программного моделирования,
а реальная личность, но столь поглощенная виртуальной средой, что сфера ее самореализации ограничивается исключительно компьютерными интеракциями. В мире реальных отношений данный индивид участия не принимает, живое общение заменяет
виртуальным, занимая одновременно несколько позиций, он использует синхронное
позиционирование. Здесь уместно сослаться на феномен «хикки» как радикальное проявление интернет-поглощенности. Автор термина Т. Саито, указывая на отличающую
хикки добровольную самоизоляцию, считает, что данный синдром захватит весь мир
55

[Saito 2013]. По мнению отечественных исследователей, данная социальная группа –
пример цифрового дауншифтинга, при котором человек оставляет цивилизованное существование и теряет его ценность [Баева 2020, 85].
Реконструируя выводы С. Хоружего, зафиксируем особенности человека-виртуала,
исходя из понимания виртуального как «всюду присутствующего», имманентного онтологического разветвления. Homo virtualis – это тип человека, который может быть наделен всеми физическими характеристиками, но освобожден от ограничивающих его существование свойств и условий. Присущее ему стремление к разрыву сковывающей
бытие закономерности, к воплощению произвольных возможностей дает «приумножение», допускающее множественность сценариев. Но так как желаемое не достигает актуализации, существование оценивается как «недовоплощенное». А поскольку виртуальное – это не только чистая мысль и интеллект, но и воля, этос, эрос, homo virtualis
производит индивидуальное «окачествование энергии». Он «осуществляет одни энергии и события, придает им желаемый характер и не осуществляет, не изводит из стихии
возможности другие» [Хоружий 1997]. Однако эффект виртуального, вбирающего в себя энергию исходного импульса вплоть до радикальной «отвязки» энергии, ставит под
вопрос «реализацию взаимопринадлежности человека и бытия». Последняя становится
биполярной; в поле сознания в соприкосновении и взаимодействии находятся энергии
двух истоков. Нomo virtualis, воспринимая реальность как сценарную, вырабатывает
особые стереотипы поведения.
В концепции Н. Носова важно указание, что виртуал – это всегда выход за рамки
обычной жизни, сопряженный со свойствами: непривыкаемость, спонтанность, фрагментарность, объективность, изменение статуса телесности, сознания, личности и воли. «Пребывание человека в виртуале всегда видно» [Носов 2000, 64]. Если мир преобразился и стал прекрасным, то человек находится в состоянии гратуала, и, напротив,
пребывая в состоянии ингратуала, человек ощущает невыносимую тяжесть бытия.
Для дополнения образа человека-виртуала воспользуемся предложенным Е. Таратутой
анализом различий vir (истинный муж, наделенный доблестью) и homo (обычный человек) [Таратута 2007, 19]. Демонстрируемая понятием vir мужественность и потенциальность не применима к проблеме продолжения рода; homo – человек, включенный
в жизненное чередование человеческих существ, он порожден и порождает. Он живет
с привязкой к естественной реальности, в то время как vir знаменует предельный, концентрирующий все силы порыв. Этим декларируется принадлежность к иной реальности, дающая начало эскапизму с «ощущением социальной невесомости». По мнению
автора, погружение в виртуальное производится с целью коррекции проблемного
социального смысла. Субъект виртуальной реальности – это индивид, реагирующий
на ситуацию проблематизации с намерением: (1) полностью перейти в «другую онтологию» и признать ее единственно реальной; (2) занять позицию ироника, то есть признать возможность поли-онтологичности; (3) пытаться удержать исходную реальность
путем ее дополнительной верификации [Там же 2007, 93]. Но в любом случае субъект
«конструирует свой обособленный фрагмент социального, стараясь не допускать туда
враждебные смыслы». При этом произведенные им смыслы оказываются маргинализированными по отношению к человеческой культуре в целом, а социально обессмысленное пространство стремится доминировать. Тем не менее «субъектом виртуальной
реальности является тот, кто умеет выделить как минимум сферу “здесь” и сферу
“там”, причем делать это по своей воле, совершать переходы между ними и применять
различные (образные) средства для конструирования своего alter ego» [Там же, 104].
В работе Е. Иваненко виртуальное связывается с бесконечными пробами и заманчивым принципом теста, снимающим ответственность за содержание выбора. Социализирующей силой выступает потребность быть «выставленным на всеобщее обозрение
с сохранением безопасности внутреннего мира» [Иваненко 2009, 156]. Акцентируется
понимание виртуала как новой величины в мире коммуникации. Виртуал невозможен
без публичного выступления с той разницей, что оно осуществляется в Сети, где находится и публика. Внимание обращено на «виртуальное оборотничество» без каких-либо
56

физико-биологических ограничений, которое трактуется двояко: как отношение между
виртуалами одного автора и между автором и его виртуалами [Иваненко 2009, 159].
Названные коннотации дополняются типологией, отличающей человека-виртуала
от прочих типов пользователей: «Placeless», «Place-Based», «Place-Cyber Based», «Cyber-Based» [Misra, Stokols 2012]. Первые, «Placeless» – без места за компьютером,
«бездомные», не привязанные ни к реальному, ни к виртуальному пространству. К этой
группе относятся лица без определенного места жительства и мигранты. Вторые,
«Place-Based», имея место за компьютером, сознательно ограничивают пользование
Интернетом и не попадают под режимы настройки поведения. Третьей группе, «PlaceCyber Based» свойственна интеграция реального и виртуального, одинаковая привязанность к реальному и к виртуальному пространствам с предпочтением определенных интернет-порталов, поисковых систем, виртуальных сообществ. Они могут быть
как более, так и менее интернет-зависимыми. Четвертая группа, «Cyber-Based» демонстрирует полную поглощенность виртуальной средой, сильнейшую причастность
к компьютерным интеракциям. Представителей этой группы относят к полностью интернет-зависимым субъектам [Ibid.].
Осмысление взаимодействий человека с высокими технологиями опирается на метафоры «расширения», «развития функциональных возможностей» и «аугментации» –
увеличения [Cranny-Francis 2008]. Первая и вторая метафоры указывают на приспособления, обогащающие сугубо человеческие возможности. Третья говорит о супертехнологическом увеличении ресурсов организма, когда частью тела становится
артефакт. Примером может служить главный герой фильма «Матрица», физически
взаимодействующий с технологиями через нейронный разъем на шее. Аугментация
оценивается как выход за пределы нормального, вызывая вопрос: предпочтут ли люди
естественным органам артефакты, функциональность которых будет неизмеримо шире
[Britton, Semaan 2017].
В оформлении профиля человека-виртуала важны выводы Д. Рашкоффа, согласно
которым программирование, само по себе свидетельствующее о возрастающей зависимости от машин, оценивается как «новая грамотность», а вербальное общение составляет лишь 7%. Встает проблема: руководим ли мы технологиями или позволяем
им руководить собой? Ответ таков: «Выберите первое, и вы получите доступ к панели
управления цивилизацией. Выберите второе, и это может быть последний реальный
выбор, который вам предстоит сделать» [Rushkoff 2010]. Цифровой «апгрейд» оценивается по-разному. В книге «Укрощение цифровой обезьяны» А. Пан защищает «созерцательный компьютинг» как осмысленный способ взаимодействия с информационным миром и уверен, что новейшие технологии станут продолжением сознания,
расширят возможности, не ставя преграды на пути нашего разума [Пан 2014]. Однако
экспансия цифровой архитектуры столь масштабна, что ведет к новому виду «воплощенного человека» и его новой функциональности.
«Кто мы»? Люди как «естественные киборги»
Современный ученый А. Кларк, считая симбиоз человека и технологий составляющим часть его природы, уверен, что люди являются естественными киборгами [Clark
2004, 168]. Автор признает присутствующий в утверждении парадокс, ведь в классическом образе киборга человеческое тело пронизано чувствительной и увеличивающей
мощность электроникой [Ibid., 24]. Однако он считает, что не только человекоориентированные технологии – линзы, протезирование, кардиостимулятор, очки, но даже человек, смотрящий на часы, – уже биотехнологическая система. Технологии будут все
больше походить на часть психического аппарата человека, и важно понять, «где прекращается технология и начинается человек?» Поскольку новые волны технологий
чувствительны к потребностям пользователей, наши умы будут все более погружены
в небиологические матрицы интеллектуальных предметов. Переплетение мозга с небиологическими ресурсами воспроизведет вид совместного развития, личность предстанет
57

открытой системой, включающей небиологические опоры. Кларк против зависимости
«от того, что происходит в собственном биологическом кожаном мешке, в древней
крепости кожи и черепа». «Не имеет значения, хранятся ли данные где-то внутри биологического организма или во внешнем мире» [Clark 2004, 69]. Раз биологический
мозг является неполной когнитивной системой, ответ на вопрос «кто мы»? таков: в современных условиях мы – это «биологические Вы плюс программные агенты». Рецепт многомерной личности – в интегрировании с технологиями, а проблема самопознания отливается в формулу, чтобы «познать себя, знай свои технологии» [Ibid., 184].
Величая киборга «могущественной иконой конца XX в.», Кларк считает, что технологии, представляя каскад интеллектуального обновления, являют собой когнитивные потрясения, изменяющие человеческий разум. Ученый видит сугубо «преобразующий потенциал этой коалиции» [Ibid., 22]. Другие авторы, интригуя вопросом,
хочешь ли ты быть киборгом, предоставляют исследования с иными результатами.
И если отношение к улучшающим память нейронным имплантам – толерантное, то
этическое принятие киборга или гибрида человека и машины одобрения не вызывает
[Reinares-Lara, Olarte-Pascual et al. 2018]. Острой является и проблема «повседневного
киборга» в связи с риском несанкционированного доступа к устройству, объединяющему биологическое и синтетическое и границы закона [Quigley, Ayihongbe 2018].
Внимания заслуживает позиция Д. Харауэй, помещающая в центр своего Манифеста киборга как существа, не имеющего прошлого, истории и принципиально «собираемого» в любых доступных модификациях [Haraway 1985]. Киборг Харауэй – это
не просто соединение машинного и живого, это гибрид, порождающий ментальные проекции. Он способен на «экосексуальные» отношения, то есть на отношения
не со своим биологическим видом [Haraway 2015]. Дж. Урри, проводя идею представленности современного общества сложными социально-природными гибридами,
не употребляет концепт «киборг», но показывает, что агентами действий выступают
не столько человеческие существа, сколько множество человеческих и внечеловеческих актантов. Актанты являются типичными мобильными, блуждающими гибридами
и указывают на роли, которые исполняются внутри сетей. Новые неравенства, считает
автор, обусловлены наличием или отсутствием доступа к Сети [Urry 2000].
Вовлеченность человека в миры, созданные технологиями, породила противостоящий их развитию неолуддизм, или кибер-луддизм. Это социальное движение фиксирует
отрицательные элементы компьютерного мира, полученные с целью контроля из закрытого программного обеспечения, и положительные тенденции открытого программного
обеспечения с их свободой и общедоступностью. Озабоченность вызывает то, что кибер-луддизм активно проникат в систему образования [Tolu 2014]. Действительно, массмедиа-пространство заполнено «гламурными киборгами», конструирующими новые
зоны смысла [Митрофанова 2018]. Предполагается, что идея киборга воплощает гипертрофированные технологические ожидания удовлетворения любых потребностей [Сокулер 2017, 15] и говорит о человеческом стремлении к самопреобразованию.
Вместе с тем понимание того, что мы формируем окружающую среду, которая
«создает нас», отражается принципом энактивизма. Энактивизм фокусируется на эффекте «вдействования системы в среду» и показывает, что человек, видоизменяя конфигурации существующей реальности, изменяет себя. Высвечивается процесс участия
в «со-возникновении» новых качеств [Князева 2013]. С точки зрения А. Ноё, суть
энактивизма в том, что наше восприятие зависит не только от того, что случается с нами, или от того, что в нас, а от того, что мы как люди делаем [Noe 2010]. «Сращенность» с миром работающих технологий и информационных устройств иллюстрирует
эффект конвергентного объединения с возможностями Сети, индивид становится руководимым алгоритмами сетевых практик. Апофеоз виртуального явлен в стремлении
«очистить произвольные социальные силы от причастности природе… Всюду лишь
акторы, и мы не можем a priori объявлять их в большей или меньшей степени реальными» [Харман 2017, 23]. Отличая свой объект-ориентированный подход от актантносетевой теории Латура, в которой конкретная роль отводится акторам, объединяющим
58

технические, социальные и природные компоненты [Latour 2005], Г. Харман вносит
уточнения: «Сам по себе актор всегда слаб, и силу дают лишь союзники» [Харман
2017, 22]. Это объясняет присущую виртуальному миру погоню за фолловерами и лайками. И, как считает О. Оллинахо (O. Ollinaho), мы больше не можем приравнивать
реальность физического мира к зоне первостепенной актуальности. Деятельность в виртуальных мирах, социальных сетях, работа в виртуальных сферах обусловливает совершенно иное состояние по сравнению с тем, когда человек был просто воспринимающим в эпоху телевидения и радио. Это побуждает нас воспринимать виртуальные
миры как области, преобразующие конечные смыслы существования и, прежде всего,
мир труда [Ollinaho 2018].
Реестр ценностей дигитального мира.
Можно ли предотвратить «вторжение цифрового врага»?
Признание того, что эпоха цифры стремится отстранить ценности предшествующего историко-культурного периода, уже стало общим местом. Но какие же ценности
значимы для цифрового поколения? Новизной обладает подход, привлекающий к анализу трансляции культурных ценностей метафору онлайн-платформы [Çakmakçıoğlu
2017]. В силу того, что Google выступает главным архитектором цифровых трансформаций, «гуглизация всего» претендует на значимый приоритет, включающий все виды
соблазнов [Vaidhyanathan 2011]. «Поколение Google» сделало ставку на «цифровые навыки», позволяющие разыскивать информацию и присваивать ее как эквивалент собственных умственных способностей. Значение получает не само базовое знание о мире, а путь к информации. Компьютер выступает партнером, обеспечивающим этот
путь. Поэтому развитие «цифровых навыков» становится не только доминирующей
практикой, но запросом жизненного мира, основополагающей ценностной ориентацией [Лешкевич 2019, 105]. Но миф о цифровом Просвещении, вершиной которого является алгоритмизация, привлекателен лишь отчасти, за ним скрывается факт сведения
творческого процесса к компьютерным вычислениям и алгоритмам, которые являются
формализованным, «серийно производимым» продуктом [Finn 2017]. Алгоритмизация
сетевых трансакций, предстающая ценностью цифровой эры, в антропологическом измерении воспринимается как антиценность, принуждающая к подчинению принятому
алгоритму. Современник находится под воздействием внешних пакетов кодов и программ, отслеживающих привычки, круг чтения, покупки/продажи и все его онлайновые действия.
В соответствии с циклами, выделенными авторами теории поколений В. Штраусом и Н. Хаувом, поколение Z пребывает в фазе пробуждения. «Жизнь в Сети» показывает, что именно качество дигитальности становится маркером культуры [Gere
2008, 12]. Ценности и социокоды задаются технологиями, перенося самореализацию
в Сеть, а геймификацию в жизнь. Существование «лицом в устройство» изменяет рамки персонального поведения. Участники интернет-взаимодействий нередко позиционируют себя как влиятельные персоны, обладая низким социальным статусом, что
обостряет проблему «прав на сетевое самоопределение» [Belli 2017]. Цифровой статус
подтверждается «двойным обновлением», обязывающим не только поддерживать свой
цифровой контент, но и следить за обновлениями других пользователей Сети [Miller
2008]. Ученые уверены, что моральные деформации цифрового сообщества объясняются отсутствием непосредственного физического контакта и связанных с ним обязательств [Szecsi, Koller 2017].
Пребывание в «цифровой онтологии» включает в себя огромное количество метаданных [Hui 2016; Lovink, Hui 2020]. Трансфер ценностей попадает под воздействие
«даннофикации», переводящей социальные действия в онлайновые количественные
данные, используемые для создания моделей поведения [Clough et al. 2015; Журавлева
2018]. Утверждения: «Данные – новая нефть», «Данные решают всё», поворот к исследованиям, управляемым данными, – не просто метафоры. «Поток данных» оценивают
59

как «природный» ресурс, необходимый для интенсивного развития. Однако «данные»
не являются автономной сущностью, они представляют собой социальный конструкт,
порожденный волей заинтересованных сторон и ставший прерогативой технологических олигархов [Noble 2018]. Полученные с различных датчиков и онлайн-платформ
совокупные данные представляют собой канал контроля, названный «цифровой тенью» и отслеживающий любые действия индивидов [Hildebrandt 2008]. К цифровой
тени относят всю историю поисковых запросов, включая малоосознаваемые действия,
причем такой цифровой контроль обладает свойством детерриториальности.
В технологии «цифрового двойника» содержится модель «виртуального близнеца». Высокая адекватность этой модели, имитирующей характеристики поведения
индивида, обусловлена постоянным дополнением отслеживаемых параметров и точностью прогнозирования, превосходящей естественные человеческие способности
[Bruenseels et al 2018]. Находя применение во многих сферах, она особо значима в медицине. Однако наличие огромного количества персональных данных также вызывает
проблему цифрового неравенства, порождая ценность, связанную с эффектом «достраивания» до нормы. Если небольшая группа людей будет иметь доступ к продуктам для продления жизни, это даст ей конкурентное преимущество перед другими.
По Кларку, возникновение новой волны неравенства осуществится в «большом биотехнологическом симбиозе: кибер-имущие против кибер-неимущих» [Clark 2004, 168].
Импульсы компьютерно-усовершенствованной жизни обычно исходят от очень заметного технологически развитого меньшинства, имея тенденцию скрывать негативный
опыт менее технологически подготовленного большинства. В статье М. Оссеваарде
(М. Ossewaarde) есть прямое указание, что господство принадлежит глобальным корпорациям Кремниевой долины, стремящимся подчинить социальную жизнь своим
интересам. Он убежден, что новый мир киборг-технологий включает в себя преобразующий потенциал биоэлектронной коалиции, что это управляемый процесс, «бенефициарами» которого являются обитатели Кремниевой долины [Ossewaarde 2019].
Для «поколения Google» цифровое пространство – реальность существования,
и к ценностям дигитального мира относится «новое доверие». Данным программных агентов доверяют так же, как собственному мозгу. «Умные» устройства выгля дят не столько как часть среды, сколько как часть самого индивида. Доказательством
тому служит эффект «трансактивной памяти», обеспечивающий хранение информации на «внешнем носителе» [Голубинская 2016]. Несмотря на то что освоение ново го чревато срывом наработанных «навыкообразующих форм», новые модификации
технических устройств наделяются особой ценностью, ибо запуск намерений индивида осуществляется через их посредство. Однако имеет место критическая оценка
типа рациональности, состоящего в поиске и компиляции информации. Поколение Z, имея доступ к интернет-ресурсам, заимствует содержащийся контент, легитимизируя антиценность «аренды знания». И уже не осмысление и личностное зна ние, а дорефлексивная информационная всеядность получают первостепенную
значимость. Эта ситуация порождает хлесткий эпитет: «Самое тупое поколение», которое довольствуется бессистемным, лишенным понимания заимствованием информации [Bauerlein 2008].
В реестре цифровых ценностей присутствует мультизадачность, объединяющая
активность физического существования с интеракциями в цифровом мире. Согласно
О. Рубаль (O. Roubal), многозадачность есть побочный эффект развития технологий,
возможность быстро передавать информацию на огромные расстояния, доступность
онлайн-образования, онлайн-развлечений, удаленной работы. Увеличивая нагрузку
на нервную систему, мультизадачность обнажает способность переключаться с одного
вида деятельности на другой, «пропускать через себя» разномастные информационные потоки. Он приходит к выводу, что к мультизадачности как стилю жизни склонны
молодые люди, которые в отличие от старшего поколения не испытывают от нее дискомфорта [Roubal 2015]. При изучении отличий мозга заядлых мультитаскеров выявлено, что у них снижен объем серого вещества в зоне мозга, отвечающей за когнитивный
60

и эмоциональный контроль. Но при выполнении задач в условиях отвлечения мультитаскеры справляются лучше. В связи с этим, по мнению исследователей, в целом об
очевидных последствиях влияния цифрового мультитаскинга на когнитивную продуктивность говорить рано [Богачева, Сивак 2019]. Но есть выводы, что причиной увеличения диагнозов синдрома дефицита внимания у детей и взрослых являются растущие
потоки информации [Гасилин 2017, 84]. Ученые фиксируют новые стратегии существования в цифровом мире: первая связана с адаптацией пользователей к возрастающим скоростям обмена информацией, к увеличению ее комплексности; вторая направлена на адаптацию технических средств к естественным ритмам и анатомическим
особенностям человека [Там же, 85]. Важно учитывать взаимодействия двоякого рода:
«(человек-технология) – среда»; «человек – (технология-мир)». В первом случае технологии срастаются с человеком, внедряя в него систему цифровых ценностей. Во втором ценности транслируются на измененный технологиями мир с учетом их человекоразмерности. Трансфер ценностей отличается неоднородностью, включая новаторов,
ранних последователей, позднее большинство и отстающих, составляющих распространенное явление [Korupp 2015].
Резюмирующие замечания
Амбивалентность воздействий дигитальных ценностей ведет к демаркации цифровых оптимистов и цифровых пессимистов. Оптимисты, считая, что новые технологии
расширяют наше чувство присутствия и потенциал к действию, относят к преимуществам непрерывно возрастающий объем компьютерной памяти, ресурсы досуга, многообразие трансакций [Ruppert et al. 2013]. Устройства становятся «сверхумными», навигаторы разговаривают с водителями, поисковые системы подбирают ответы на любые
вопросы. Технологические пессимисты, напротив, декларируют негативы: информационные перегрузки, зависимость от новых инструментов, «вшитую» в цифровое сообщение манипуляцию. В целом проникновение Интернета в современную жизнь говорит о ценностно-смысловом сдвиге, при котором контент виртуального приравнивается
к реальному, а фикция коммуникантов в виде чат-ботов используется как удобный инструмент навязывания позиций, координации сетевых атак, сетевого мошенничества
и пр. Напрашивается вывод, что ценности цифрового мира обладают качеством принудительности, задают фиктивное «здравомыслие». Ценности дигитального мира сквозь
призму антропологического измерения выступают как антиценности. Фиксируется гуманитарный протест против ориентации на эффективность как конечную ценность, создающую общество разрушенных человеческих ценностей [Huesemann, Huesemann
2011]. Развенчивается «техно-сказка» о том, что при эффективном управлении вездесущими алгоритмами мир изменится к лучшему и приведет человечество к Просвещению.
На наш взгляд, поскольку эволюция человечества сопряжена с развитием технологий
как искусственных посредников освоения мира, их включение в антропологический
универсум должно происходить на правах подчиненных и осознанно применяемых инструментов. Трансфер ценностей поколению цифры нуждается в образцах направленного гуманистического воздействия и предполагает механизмы управления, опирающиеся на рефлексию и смысловой контакт.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Урри 2012 – Урри Дж. Социология за пределами обществ: виды мобильности для XXI столетия / Пер. с англ. Д.М. Кралечкина: Издательский дом Высшей школы экономики (Urry, John,
Sociology beyond Societies. Mobilities for the 21st Century, Russian Translation).
Харман 2017 – Харман Г. Сети и ассамбляжи: возрождение вещей у Латура и Деланда / Пер.
с англ. А. Писарева // Логос. 2017. Т. 27. № 3. С. 1–34 (Harman, Graham, Nеtworks and Assemblages:
The Rebirth of Things in Latour and DeLanda, Russian Translation).

61

Ссылки – References in Russian
Баева, Касавина, Лопатинская, Федюлина 2020 – Баева Л.В., Касавина Н.А., Лопатинская Т.Д.,
Федюлина Е.В. (2020) «Бытие-в мире» электронной культуры. СПб.: Реноме, 2020.
Богачева, Сивак 2019 – Богачева Н.В., Сивак Е.В. Мифы о поколении Z // Современная аналитика образования. 2019. № 1 (22). С. 1–64.
Гасилин 2017 – Гасилин А.В. Минимализм как этика цифровой культуры // Философия и общество. 2017. № 4. С. 83–95.
Голубинская 2016 – Голубинская А.В. Нейрокогнитивный подход к исследованию поколения Z // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. 2016. № 1. С. 161–167.
Журавлева 2018 – Журавлева Е.Ю. Вызовы технологий «больших данных» для современных
социогуманитарных наук // Вопросы философии. 2018. № 9. С. 50–59.
Иваненко 2009 – Иваненко Е.А. Рай.ру: бета-версия // Медиафилософия II. Границы дисциплины / Под ред. В.В. Савчука, М.А. Степанова. СПб.: Центр Медиафилософии, 2009. С. 155–161.
Катречко 2004 – Катречко С.Л. Интернет и сознание: к концепции виртуального человека //
Влияние интернета на сознание и структуру знания / Под ред. В.М. Розина. М.: ИФ РАН, 2004.
С. 57–72.
Князева 2013 – Князева Е.Н. Энактивизм: концептуальный поворот в эпистемологии // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 91–105.
Лешкевич 2019 – Лешкевич Т.Г. Цифровые трансформации эпохи в проекции их воздействия
на современного человека // Вестник Томского государственного университета. 2019. № 439.
С. 103–109.
Митрофанова 2018 – Митрофанова А. Киборг как код новой онтологии. Политические и эпистемологические аспекты гибридных тел // Логос. 2018. Т. 28. № 4. C. 109–128.
Носов 2000 – Носов Н.А. Виртуальная психология. М.: Аграф, 2000.
Пан 2014 – Пан А.С. Укрощение цифровой обезьяны. Как избавиться от интернет-зависимости. М.: АСТ, 2014.
Сокулер 2017 – Сокулер З.А. «Фундаментальная онтология» и онтология дигитального мира //
Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2017. № 6. С. 3–17.
Таратута 2007 – Таратута Е.Е. Философия виртуальной реальности. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2007.
Хоружий 1997 – Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 53–65.

References
Bauerlein, Mark (2008) The Dumbest Generation: How the Digital Age Stupefies Young Americans
and Jeopardizes Our Future (Or, Don’t Trust Anyone Under 30), Jeremy P. Tarcher, Penguin, New York.
Belli, Luca (2017) “Network Self-Determination and the Positive Externalities of Community Networks”, URL: http://bibliotecadigital.fgv.br/dspace/handle/10438/ 1992
Bruynseels, Koen, Santoni de Sio, Filippo, Hoven, Jeroen van den (2018) “Digital Twins in Health
Care: Ethical Implications of an Emerging Engineering Paradigm”, Frontiers in Genetics, Vol. 9, pp. 1–11.
Çakmakçıoğlu, Aybala (2017) “Effect of Digital Age on the Transmission of Cultural Values in Product Design”, Design Journal, Vol. 20, pp. 53824–53836.
Clark, Andy (2004) Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence, Oxford University Press, Oxford.
Clough, Patricia, Gregory, Karen, Haber, Benjamin, Scannell, Joshua (2015) “The Datalogical Turn”,
Vannini, Philip, ed., Nonrepresentational Methodologies: Re-Envisioning Research, Taylor & Francis,
Oxford, pp. 182–206.
Cranny-Francis, Anne (2008) “From Extension to Engagement: Mapping the Imaginary of Wearable
Technology”, Visual Communication, Vol. 7 (3), pp. 363–382.
Finn, Ed (2017) What Algorithms Want: Imagination in the Age of Computing, MIT Press, Los Angeles.
Gere, Charlie (2008) Digital Culture, Reaction Books, London.
Haraway, Donna (1985) “Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the
1980s”, Socialist Review, Vol. 80, pp. 65-107.
Haraway, Donna (2015) “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”,
Environmental Humanities, Vol. 6, pp. 159–165.
Hildebrandt, Mireille (2008) “Defining Profiling: a New Type of Knowledge?” Gutwirth, Serge, ed.,
Profiling the European Citizen, Springer, Dordrecht, pp. 17–45.
Hui, Yuk (2016) On the Existence of Digital Objects, Series Electronic Mediations, Vol. 48, University of Minnesota Press, Minneapolis.
62

Huesemann, Michael, Huesemann, Jouce (2011) Techno-fix: Why Technology Won’t Save Us or the
Environment, New Society Publishers, Gabriola Island.
Korupp, Silvia, Szydlik, Marc (2005) “Causes and Trends of the Digital Divide”, European Sociological Review, Vol. 21, No. 4, pp. 409–422.
Latour, Вruno (2005) Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network Theory, Oxford
University Press, New York.
Lovink, Geert, Hui, Yuk (2016)”Digital Objects and Metadata Schemes”, URL: https://www.e-flux.
com/jour-nal/78/82706/digital-objects-and-metadata-schemes/
Miller, Vincent (2008) “New Media, Networking and Phatic Culture”, Convergence: The International Journal of Research into New Media Technologies, Vol. 14, No. 4, pp. 387–400.
Misra, Shalini, Stokols Daniel (2012) “A Typology of People-Environment Relationships in the Digital Age”, Technology in Society, Vol. 34, pp. 311–325.
Noble, Safiya (2018) Algorithms of Oppression: How Search Engines Reinforce Racism, New York
University Press, New York.
Noë, Аlva (2010) Out of Our Heads. Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness, Hill and Wang, New York.
Ollinaho, Ossi (2018) “Virtualization of the Life-world”, Human Studies, Vol. 41, pp. 193–209.
Ossewaarde, Marinus (2019) “Digital Transformation and the Renewal of Social Theory: Unpacking
the New Fraudulent Myths and Misplaced Metaphors”, Technological Forecasting and Social Change,
Vol. 146, рр. 24–30.
Quigley, Muireann, Ayihongbe, Semande (2018) “Everyday Cyborgs: On Integrated Persons and Integrated Goods”, Medical Law Review, Vol. 26, Iss. 2 (Spring 2018), Oxford University Press, pp. 276–308.
Reinares-Lara, Eva, Olarte-Pascual, Cristina, Pelegrín-Borondo, Jorge (2018) “Do You Want to Be
a Cyborg? The Moderating Effect of Ethics on Neural Implant Acceptance”, Computers in Human Behavior, Vol. 85, pp. 43–53.
Roubal, Ondrej (2015) “Fast-time Digital Age and Lifestyle Changes”, Proceedings from International Scientific Conference, Part II, pp. 206–219, URL: https://fmk.sk/ download/konferencie/Marketing
%20Identity/marketing-identity_ digital-life_conference-proceedings-pt2-.pdf
Ruppert, Evelyn, Law, John, Savage, Mike (2013) “Reassembling Social Science Methods: The Challenge of Digital Devices”, Theory, Culture & Society, Special Issue on the Social Life of Methods, Vol. 30 (4),
pp. 22–46.
Rushkoff, Douglas (2010) Program or Be Programmed. Ten Commands for a Digital Age, OR
Books, New York.
Saito, Tamaki (2013) Hikikomori: Adolescence without End, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Szecsi, Gabor, Koller Inez (2017) “Community and Morality in the Digital Age”, Coactivity: Philosophy, Communication, Vol. 25, No. 1, pp. 18–25.
Tolu, Huseyin (2014) “Notes on Cyber-Luddism”, Knowledge Cultures, Vol. 2 (3), pp. 155–188.
Vaidhyanathan, Siva (2011) The Googlization of Everything (and Why We Should Worry), University
of California Press, Berkeley.
Welsch, Robin, Castell, Cristoph von, Rettenberger, Martin, Turner, Daniel, Hecht, Heiko,
Fromberger, Peter (2020) “Sexual Attraction Modulates Interpersonal Distance and Approach-avoidance
Movements towards Virtual Agents in Males”, PLoS ONE, Vol. 15 (4), pp. 1–19.
Сведения об авторе
ЛЕШКЕВИЧ Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор
Южного федерального университета.

Author’s Information
LESHKEVICH Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Southern Federal University,
Rostov-on-Don, Russia.

63

Анализ социальных явлений,
связанных с пандемией COVID-19
© 2022 г.
1, 2, 4

М. Раконяц1*, П. Живкович2**, Б. Раделич3***, В. Бакрач4****

Философский факультет Университета Черногории, Univerziteta Crne Gore, Filozofski fakultet,
Danila Bojovića bb., 81400, Nikšić, Crna Gora.
3
Государственный университет им. Неджметтина Эрбакана в провинции Конья,
Турция, Dere Aşıklar Mah., Demeç Sok. No: 39/1, 42140 Meram / Konya, Türkiye; Университет
Антонио де Небриха, Испания, 27, Calle Santa Cruz de Marcenado, 28015 Madrid, España.
*

E-mail: miomirka.lucic@gmail.com
**
E-mail: sociollog@gmail.com
***
E-mail: radeljic@erbakan.edu.tr; BRadeljic@nebrija.es
****
E-mail: vladimir.b@ucg.ac.me
Поступила 10.04.2021
В данной статье основное внимание уделяется анализу социальных явлений, ярко выраженных в период пандемии COVID-19. В тексте обсуждается феномен дисциплинированного субъекта, действия которого регулируются рекомендациями государственных органов (карантин, самоизоляция
и социальное дистанцирование), пересматривается вопрос о свободе передвижения людей и их действий. Другая, равноправная, тема данной статьи – тема отчуждения и бегства от Другого, которые особенно стали бросаться в глаза во время пандемии, хотя пандемия не является первичной
причиной возникновения данных явлений. Феномен отчуждения корнями
уходит в капиталистический способ производства и в структуру общественных отношений, проистекающих из него. В дополнение к двум указанным
темам в статье поднимается тема смерти – на основе опыта тех государств,
системы которых оказались неспособными контролировать распространение коронавируса, а также обеспечить каждому члену сообщества право
на жизнь. Важный элемент проблемы смерти в период пандемии COVID-19,
выделенный нами, относится к Бодрийяровской перспективе политической
экономики смерти. Нашей главной целью является выделение тех социальных проблем, происхождение которых не связано с пандемией, но пандемия явилась толчком, заставившим глобальное сообщество пересмотреть
свои будущие формы и возможные альтернативные решения существующих
проблем.
Ключевые слова: пандемия COVID-19, отчуждение, эффициентный субъект, дисциплинированный субъект, феномен смерти, политическая экономика смерти, культура страха.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-64-70
Цитирование: Раконяц М., Живкович П., Раделич Б., Бакрач В. Анализ социальных явлений, связанных с пандемией COVID-19 // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 64–70.

64

Analysis of Social Phenomena
Related to the COVID-19 Pandemic
© 2022

Miomirka Rakonyats1*, Predrag Zhivkovich2**,
Branislav Radelich3***, Vladimir Bakrach4****

1, 2, 4

Faculty of Philosophy, University of Montenegro,
Danila Bojovića bb., Nikšić, 81400, Montenegro.
3
Faculty of Political Science, Necnettun Erbakan University Konya, Dere Asıklar Mah., Demec Sok.
No: 39/1, 42140 Meram / Konya, Türkiye; Antonio de Nebrija University,
27, C. de Sta. Cruz de Marcenado, 28015, Madrid, Spain.
*

E-mail: miomirka.lucic@gmail.com
**
E-mail: sociollog@gmail.com
***
E-mail: radeljic@erbakan.edu.tr; BRadeljic@nebrija.es
****
E-mail: vladimir.b@ucg.ac.me
Received 10.04.2021
In this paper, we put emphasis on three important social segments that came to
the fore during the pandemic of COVID-19. It is about the phenomenon of
a disciplined subject, the phenomenon of alienation and the phenomenon of
death. We approached the analysis of the phenomenon of a disciplined subject,
taking into account the recommendations of the health authorities, concerning
quarantine, self-isolation and social exclusion, which in a short period of time
puts under control people’s need for belonging, socializing and respect. Such
an organization emphasizes the phenomenon of alienation of people, with spe cial emphasis on the culture of fear for oneself and the Other. We analyzed the
social aspect of death which is interpreted as statistical fact for which ideological and biochemical coverage is provided, and the same does not oppose what
Baudrillard marks as the order of political economy. The social phenomena we
have pointed out are significantly related to the COVID-19 pandemic, but their
origin is not related to the beginning of the pandemic, but has its foundations
in establishing a capitalist mode of production that served as the initial trigger
for the phenomenon of alienation, but also interpreting human lives as statistical facts.
Keywords: pandemic COVID-19, alienation, culture of fear, social aspect of death,
control of human needs.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-64-70
Citation: Rakonyats, Miomirka, Zhivkovich, Predrag, Radelich, Branislav, Bakrach, Vladimir (2022) “Analysis of Social Phenomena Related to the COVID-19
Pandemic”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 64–70.

Поскольку вспышку COVID-19 и ее влияние на глобальное развитие можно анализировать с разных точек зрения, мы решили рассмотреть социальные аспекты пандемии и ее последствия для человека и общества в целом. В этом отношении мы сосредоточили внимание на феномене «дисциплинированного субъекта» [Foucault 1977],
который возродился во время глобального кризиса здравоохранения. В такой ситуации
индивид вынужден жить в режиме «дисциплинированного субъекта», что подразумевает собой карантин, самоизоляцию и социальное дистанцирование, а также ношение защитных масок, визиров и перчаток. В рамках анализа социального контекста пандемии
65

COVID-19 мы рассматривали эпифеномены, неразрывно связанные с вышеупомянутыми элементами стратегии подавления вируса или защиты от него. Карантину и самоизоляции сопутствует феномен отчуждения, получивший апострофированное значение
в период пандемии COVID-19. С целью целесообразного анализа темы и выделения
социологического смысла в ней нами проведен анализ социального аспекта феномена
смерти, который проявляется через призму системной и социальной неспособности
общества (органов здравоохранения) в оказании помощи всем нуждающимся, усомнившись таким образом в одинаковой ценности жизни каждого человека (феномен
триажа – сортировки). Общая ситуация, вызванная пандемией, приводит к предположению, что в основе триажа лежит сохранение здоровья продуктивных лиц, которые,
когда всё уляжется, примут участие в процессе поддержания и улучшения капиталистической инфраструктуры, заменяя тезис онтологии здоровья на тезис онтологии
прибыли [Badju, 2008, Симић, 2012].
Феномен «дисциплинированного субъекта» подразумевает жертвоприношение человека во имя жизни, а также и ограниченные возможности целесообразным способом удовлетворить потребности человека, прежде всего – потребность в общении. Если взять иерархическую модель потребностей человека А. Маслоу 1954 г., понятно,
что потребность в безопасности, любви, принадлежности, уважении и самоактуализации находится под вопросом [Agamben 1998]. Сокращение потребностей человека до
одних только физиологических потребностей является не чем иным, как сведением
жизни на «голую жизнь» [Там же]. Осознав сложность пандемии в смысле сокращения потребностией человека до уровня физиологических, группа ученых попыталась
предупредить правительство о том, что «лица, принимающие решения, срочно должны внедрить иерархию потребностей Маслоу в актуальную политику решения кризиса
в связи с COVID-19 в обществе, или они приведут общество к долгосрочному ненужному ущербу и нестабильности» [Ryan et al. 2020]. Ставятся под сомнение такие задачи, как: 1) защита общественного здоровья; 2) минимизация экономического спада;
3) обеспечение прав и свобод человека и гражданина с последующими ограничениями
свободы слова и свободы собраний. Были внедрены новые технологии цифрового наблюдения для отслеживания новых случаев COVID-19 – в Китае, Израиле, Болгарии
[Гаджиев, 2020, 25]. Всё вышеупомянутое указывает на доминирующий режим дисциплинированного субъекта, уменьшаются основные права человека с целью подавления
инфекционного заболевания.
Нет необходимости проблематизировать принятие мер по предотвращению роста
количества заболевших, но не следует пренебрегать социальными потребностями человека, которые стали полностью маргинализированными в такой ситуации. С социологической точки зрения проблема потребности в общении и свободе в период пандемии влияет на возникновение проблем как на общественном, так и на индивидуальном
уровнях. Несмотря на предупреждение о том, что отчуждение – это путь к социальной
дезинтеграции, феномен отчуждения – это не явление, вызванное пандемией, а феномен, присутствие которого идентифицировано намного раньше. Также можно с уверенностью подтвердить, что данный феномен сегодня приобрел свое значение и важность, по крайней мере в той части, которая касается усилий государств поднять его
до уровня обязательного поведения для защиты здоровья. Согласно Бодрийяру, лишение человека возможности быть оппозицией является «священным преступлением»,
«утрата Другого хуже, чем отчуждение: это смертельное повреждение, вызванное отменой самой диалектической оппозиции» [Baudrillard 1996, 112]. Чтобы доказать тезис, что феномен отчуждения появляется в капиталистической общественной структуре, а его последствия внедрены в условный и контролируемый протест против
мыслящего Другого, мы будем ссылаться на Бюнг-Чул Хана. Он подчеркивает, что отчуждение, характерное для современной эпохи и эпохи постмодерна, ставит под вопрос мыслящую Другость, из чего возникает взрыв саморазрушающей энергии, которая спорит ни с кем другим, а сама с собой. Другими словами, эффициентный субъект
буквально представляет собой, как предупреждает Бюнг-Чул Хан, своего рода процесс
66

горения, который происходит в замкнутости и разного рода «отчуждениях» [Симић,
2012]. В своем подробном изложении идей Аристотеля из книги «Политика», что
имеет решающее значение для нас, Хан говорит о прагматическом увлечении простым
«экзистенциальным перенасыщением» [Там же], что также является противоположностью содержанию и искусству жизни [Han 2015]. Это определяется Бодрийяром как
«нарциссическое удовлетворение», которое подпитывается отсутствием топонимов
превосходства, которое может фактически быть результатом присутствия Другого
[Baudrillard 1990; Bodrijar1991]. Нарциссическая вера в то, что Другой не нужен
и о нем следует как можно скорее забыть, является препятствием на пути к достижениям современного человека. Именно в период пандемии феномен отчуждения институционально усиливается, крепчает, поднимаясь до уровня страха перед Другим
и подсознательного отдаления от него. Хотя последствия пандемии оправданно требуют режима дисциплины и самоизоляции, важно понимать, что отчуждение от Другого
не должно стать устоявшейся матрицей поведения после исчезновения пандемии.
Кроме феномена отчуждения и дисциплинированного субъекта, который в период пандемии становится неотъемлемой особенностью действий и поведения каждого
человека, феномен смерти является не менее важным элементом исследования, в котором нами проведена попытка объяснить социальный контекст времени пандемии
коронавируса. В общественном контексте, получившем во время пандемии новую
форму, жизнь и смерть подвержены общей бюрократизации учреждений, которая
подтверждается ежедневным объявлением количества умерших и заболевших в сутки. Кроме этого, общая настойчивость в отношении вакцинации очевидно направлена на развитие коллективного иммунитета. Учитывая трактовку Бодрийяра, мы можем заметить, что цель остается одна и та же, а именно «обеспечить контроль над
всей протяженностью жизни и смерти. Будь то контроль над рождаемостью или контроль над смертью, казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение
умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса
терпимости), главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны
в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества» [Bodrijar
1991, 198].
Помимо поддержки при столкновении с вызовом, анализ которого мы можем применить к ситуации пандемии, Бодрийяр задает нам новую головоломку, в процессе решения которой мы освободимся от убеждения в том, что драма смерти – наша интимная
вещь. Многочисленные примеры массовых захоронений жертв пандемии COVID-19
свидетельствуют об отрицании смерти как интима [Etehad 2020]. В таких случаях интима смерти не существует, поскольку зараженные тела необходимо утилизировать
в одном месте, чтобы защитить оставшуюся часть населения и спасти государственную систему здравоохранения. К этому следует добавить понимание Бодрийяром феномена смерти в технологическом симулякре, а также тех параметров и показателей,
образующих новую главу политической экономики смерти [Bodrijar 1991].
Желательно остановиться на данных позициях интеллектуальной платформы
Бодрийяра, потому что единственное, что можно определить в матрице симулякров, –
это отрицание какой-либо возможности доктринированного определения смерти. Если
мы внимательно посмотрим на статистические данные зарегистрированных и уполномоченных организаций здравоохранения, можно легко увидеть установленное правило,
которое при диагностике смертей обеспечивает идентичный идеологический и биохимический охват и не противоречит, как подчеркивает Бодрийяр, порядку политической
экономики. Бодрийяр оправдывает эти выводы, указывая на такие примеры, как «ценность потребности, накопление и экономия с точки зрения содержания престарелых»,
которые представляют собой равновесие «накопления жизни» (в отличие от потребления)» [Ibid., 183]. Всё приобретает характер поддержания и функционирования порядка гегемонистской политической экономики смерти, с точки зрения которой люди
представляют собой потребителей, которые могут увеличить существующий капитал. В ситуации пандемии, вызванной коронавирусом, смерть субъекта символизирует
67

уменьшение экономического капитала, поэтому в таком понимании смерти удалена
всякая возможность онтологического капитала, а общественная жизнь сокращена
до экономической выгоды или прибыльной жизни. На основании вышеуказанного
справедливо сказать, что коэффициент смертности, вызванный пандемией, является
одним только безличным явлением. Смерть как безличное явление не имеет характер
жертвоприношения, то есть не способствует символическому обмену, потому что изза частотности биологических сопутствующих заболеваний обречен на интровертноаутистичный акт окончания жизни, а это на самом деле было условием триажа заболевших коронавирусом. Возникает феномен, связанный с пандемией коронавируса,
а Бодрийяр его узнает в несчастье, которое часто используется в качестве оправдания медицинской и системной невозможности дать соответствующие ответы относительно разных видов медицинской патологии – загадка, которая вызывает рационалистический порядок. Можно сделать вывод, что, несмотря на уровень общественного
и технологического развития, определенные аспекты жизни, страх перед неизвестным и борьба за экзистенцию остаются ключевыми и неоспоримыми факторами
человеческого рода. В современной цивилизации люди способны создавать клонов
и роботов, но не могут справиться с невидимым вирусом и поэтому прибегают к альтернативным методам контролирования пандемии, пока наука не дойдет до соответствующего решения [Kupferschmidt and Cohen 2020]. Следовательно, страх перед вирусом и риск смерти определяют действия человека в быту во время пандемии, а, как
утверждает Л. Свендсен, «усиление запуганности подрывает нашу онтологическую
уверенность, то есть основополагающую уверенность, которая необходима нам, чтобы нормально жить. В культуре риска мы все становимся жертвами» [Svendsen 2008,
135]. Именно это утверждение и есть основная призма определения нынешней пандемии коронавируса, весомость понимания которой содержится в форме современного капиталистического тезиса о вирусном расслоении, проверенном в языке коэффициента смертности, не созданном в климате пандемии, а намного раньше: он внедрен в
неолиберальную некрокультурно-маркированную капиталистическую систему [Thorpe 2016].
Вместо заключения. Текущие события, вызванные пандемией COVID-19, лишили
сторонников неолиберального капитализма его идеологической сакральности и неприкосновенности в связи с его гуманизацией. Пандемия выявила слишком уязвимые
и не очень альтруистические инициативы Евросоюза, показавшего определенное «иммунологическое сопротивление» по отношению к отдельным странам Евросоюза. Например, неолиберальный Евросоюз продемонстрировал свою организацию по принципу
достижений, потому что в большинстве случаев он показывал линию «иммунологической профилактики» не только по отношению к возможным источникам вспышки вируса, но и по отношению к собственным странам с очень высокими показателями пандемии COVID-19 (Италия и Испания). Мы оказались свидетелями злоупотреблений
кризисом COVID-19 с целью геополитического позиционирования определенных государств [Applebaum 2020; Gerrand 2020; Rachman 2020; Roth 2020; Tharoor 2020]. В то
время как повышенный коэффициент смертности воспринимается как слабость системы, одновременно и как признак политической неполноценности, низкий коэффициент
смертности отмечается как выдающийся успех, который подразумевает хорошо организованную систему, а это значит систему успешного лечения. Ответственность за распространение заболевания, количество зараженных и умерших в границах одной страны
несет государство, в смысле эффективных и качественных действий по защите своих
граждан. В связи с этим большое количество зараженных и высокий коэффициент
смертности определяются как недостаточно успешное управление чрезвычайной ситуацией, «установленной биовластью в своем центре» [Fuko 1978, 123]. В основе биовласти
лежит стремление ответить на требования политических технологий, касающихся функционирования тела человека, контролируемое институциональной системой (здравоохранение, полиция, армия, правосудие). Значит, как утверждает Фуко, всё происходит
в процессе современных технологий отслеживания и наказания во имя защиты здоровья
68

и жизни. Аналитический дискурс Фуко, продолжает Дж. Агамбен, утверждает, что общество по причинам безопасности осуждает человека на вечное состояние неуверенности
и страха, и это становится образом поведения людей, которые никогда не чувствуют
полной свободы или освобождения от мыслей о чрезвычайном положении, которое совсем скоро начнется.
Мы всё еще сталкиваемся с ностальгическим восстановлением одной модели, доминировавшей в период после Великой депрессии до 1970-х гг. [Vidojević 2005]. Конечно, такой образец нуждается в корректировке и дополнении новыми идеологическими аспектами, которые смогли бы предсказать ловушки не только статичности, но
и ловушки необузданного неолиберального капитализма. Несмотря на название, будь
то новый неокейнсианизм или какое-то другое название, несомненно и необходимо
только одно – данный образец должен содержать в своей программе идею гуманизации общества и то, чего, кажется, больше всего не хватает современному миру, словами А. Бадью «меру компромисса между логикой капитала и других логик» [Badiou
2016, 12; Vidojević 2005].
В заключение важно сказать, что наши претензии не направлены в сторону конкретных ответов на кризис, вызванный COVID-19, нам было важно определить стремления из перспективы социально-философского наследия и эпифенoмены, вызванные
пандемией COVID-19. В качестве самых ярких нам показались: феномен смерти, отчуждения Другого, феномен дисциплинированного и эффициентного субъекта. Мы старались доказать, что в ситуации, вызванной вирусной пандемией, даже смерть не является поступком современного человека и, более того, мы не владеем перспективой
своего будущего, несмотря на технократию, которая нам предлагает артефакты безопасности, стабильности и свободы принимать решения и действовать.
References in Russian and Serbian
Гаджиев 2020 – Гаджиев Ханлар Аляр оглы. Пандемия как катализатор изменений в открытости государства: российский опыт // Как живешь, Россия? Российское социальное государство
и гражданское общество в 2020 году: реализция национальных проектов в условиях постпандемической реальности. ФНИСЦ РАН; ИСПИ; МГУ; РГГУ, 2020. С. 21-26.
Симић, 2012 – Симић Жељко. Уликс и пост-постмодерна // Филозофија егсзистенције нестајућег субјекта, Београд: Просвета, 2012.

References
Agamben, Giorgio (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press,
Stanford, CA.
Applebaum, Anne (2020) “The people in charge see an opportunity”, The Atlantic, 23 March, 2020,
URL: https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/03/when-disease-comes-leaders-grab-more-power/
608560/
Badiou, Alan (2008) The meaning of Sarkozy, Verso, London & New York.
Badiou, Alain (2016) Our Wound is Not So Recent: Thinking the Paris Killings of 13 November,
Polity Press, Cambridge.
Baudrillard, Jean (1990) Seduction, St. Martins, London.
Bodrijar, Žan (1991) Simbolička razmena i smrt, Dečje novine, Gornji Milanovac.
Baudrillard, Jean (1996) The Perfect Crime, Verso, London.
Etehad, Melissa (2020) “Coronavirus deaths in Iran lead to mass burial pits, changing the way fami lies mourn”, Los Angeles Times, 18 March 2020, URL: https://www.latimes.com/world-nation/story/
2020-03-18/coronavirus-deaths-in-iran-lead-to-mass-burial-pits-for-victims-families-it-is-changing-the-waythey-mourn
Foucault, Michel (1977) Discipline and Punish: The Birth of The Prison, Allan Lane, London.
Foucault, Michel (1978) The History of Sexuality: An Introduction, Pantheon, New York.
Gadzhiev Khanlar A. (2020) “The pandemic as the catalyst to state’s openness changes: the Russia’s
experience”, How are you, Russia? Russian Welfare State and Civil Society in 2020: Implementation of
National Projects in the Conditions of Post-Pandemic Reality, Federal Research Center for Sociology,
Russian Academy of Sciences; Institute for Socio-Political Research, Lomonosov Moscow State Univer sity, Russian State University for the Humanities, Moscow, pp. 2126 (in Russian).
69

Gerrand, Vivian (2020) “Resilience, radicalisation, and democracy in the COVID-19 pandemic”,
Open Democracy, 2 April 2020, URL: https://www.opendemocracy.net/en/global-extremes/resilienceradicalisation-and-democracy-covid-19-pandemic/
Han, Byung-Chul (2015) The Burnout Society, Stanford University Press, Stanford, CA.
Kupferschmidt, Kai, Cohen, Jon (2020) “China’s aggressive measures have slowed the coronavirus. They may not work in other countries”, Science, 2 March, 2020, URL: https://www.
sciencemag.org/news/2020/03/china-s-aggressive-measures-have-slowed-coronavirus-they-may-not-workother-countries
Maslow, Abraham (1954) Motivation and Personality, Harper, New York.
Rachman, Gideon (2020) “How strongman leaders will exploit the coronavirus crisis”, Financial
Times, 20 April, 2020, URL: https://www.ft.com/content/4cb87988-82df-11ea-b555-37a289098206.
Roth, Kenneth (2020) “How authoritarians are exploiting the Covid-19 crisis to grab power?”,
New York Review of Books, 31 March, 2020, URL: https://www.nybooks.com/daily/2020/03/31/howauthoritarians-are-exploiting-the-covid-19-crisis-to-grab-power/
Ryan, Benjamin J., Damon, Coppola, Canyon, Deon V., Brickhouse, Mark, Swienton Raymond
(2020) “COVID-19 community stabilization and sustainability framework: An integration of the Maslow
hierarchy of needs and social determinants of health.” Disaster Medicine and Public Health Preparedness,
URL: https://www.sciencemag.org/news/2020/03/china-s-aggressive-measures-have-slowed-coronavirusthey-may-not-work-other-countries. https://doi.org/10.1017/dmp.2020.109
Svendsen, Lars (2008) A Philosophy of Fear, Reaktion Books, London.
Simić, Željko (2012) Uliks i post-postmoderna/filozofija egzistencije nestajućeg subjekta, Prosveta,
Beograd.
Tharoor, Ishaan (2020) “How politicians are using the coronavirus to seize control”, Washington
Post, 23 March, 2020, URL: https://www.washingtonpost.com
Vidojević, Zoran (2005) Kuda void globalizacija, Filip Višnjić, Beograd.
Thorpe, Charles (2016) Necroculture, Palgrave Macmillan, New York.
Vladušić, Slobodan (2012) Crnjanski, Megalopolis, Službeni glasnik, Beograd.
Сведения об авторах

Author’s Information

РАКОНЯЦ Миомирка –
доктор социальных наук, старший преподаватель
философского факультета Университета
Черногории, Никшич.

RAKONYATS Miomirka –
Doctor of Social Sciences, Senior Lecturer,
Faculty of Philosophy, University
of Montenegro, Niksic.

ЖИВКОВИЧ Предраг –
доктор социальных наук, старший преподаватель
философского факультета Университета
Черногории, Никшич.

ZHIVKOVICH Predrag –
Doctor of Social Sciences, Senior Lecturer,
Faculty of Philosophy, University
of Montenegro, Niksic.

РАДЕЛИЧ Бранислав –
доктор политических наук, ординарный
профессор факультета политической науки
Государственного университета
им. Неджметтина Эрбакана, Конья, Турция;
приглашенный профессор факультета социальных
наук Университета Антонио де Небриха,
Мадрид, Испания.
БАКРАЧ Владимир –
доктор социальных наук, доцент философского
факультета Университета Черногории, Никшич.

70

RADELICH Branislav –
Doctor of Political Science, Full Professor
of Faculty of Political Science, Necnettin
Erbakan University, Konya, Turkey;
Visiting Professor, Faculty of Social Sciences,
Antonio de Nebrija University, Madrid, Spain.

BAKRACH Vladimir –
Doctor of Social Sciences, Associate Professor,
Faculty of Philosophy, University
of Montenegro, Niksic.

СОВРЕМЕННЫЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Феномен памяти
в эпоху кризиса техногенной цивилизации*
© 2022 г.

Р.Ю. Сабанчеев

Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: silvermarker@yandex.ru
Поступила 11.10.2021
В статье анализируется влияние современного антропологического кризиса
на сферу памяти. Автор текста рассматривает концепцию «техногенной цивилизации» академика В.С. Стёпина, исходя из существующих тенденций
в мемориальном дискурсе. При этом под «техногенной цивилизацией» Стёпин понимает не только поиск производственных решений, но и социальных технологий, новых форматов коммуникации. В этой связи память тоже
становится частью общего списка технологий, а значит, подвергается кризисным процессам. В основу статьи легли работы З. Фрейда, В. Беньямина,
Г.Г. Шпета и других. Автор, анализируя собранный материал, приходит
к выводу, что в отличие от традиционных обществ в современной техногенной цивилизации меняется сам способ запоминания и воспоминания, меняется подход к памяти, ее восприятие как в обществе, так и в науке. Кроме
того, подчеркивается, что в начале ХХI в. возникает ряд угроз по отношению к памяти как культурно-историческому феномену в связи с развитием
новых технологий и всесторонней цифровизацией, присущей для обществ,
переходящих к постиндустриальной фазе. К примеру, сегодня наиболее вероятна трансформация представлений об источниках, изменение подходов
к работе с материалами, составляющими базу для исторических исследований. Не вполне ясной остается судьба современного формата коммуникаций, который отличается от уже ставшего традиционным эпистолярного
жанра. Особого подхода требуют и абсолютно новые форматы нарратива,
на которые также оказывают влияние современные тенденции. Новая реальность требует ответа на широкий спектр вызовов, которые связаны в том
числе с моделью рыночной экономики и глобализационными процессами.
Ключевые слова: Стёпин, цифровизация, нарратив, техногенные цивилизации, кризис.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-71-75
Цитирование: Сабанчеев Р.Ю. Феномен памяти в эпоху кризиса техногенной цивилизации // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 71–75.

*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 20-511-04006 «Философскометодологическое наследие В.С. Стёпина в контексте современных исследований социокультурных рисков техногенной цивилизации».

71

The Phenomenon of Memory
in the Era of the Crisis of Technogenic Civilization *
© 2022

Rustam Yu. Sabancheev

State Academic University of the Humanities,
26, Maronovskiy per., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: silvermarker@yandex.ru
Received: 11.10.2021
The article analyzes the influence of the modern anthropological crisis on the
sphere of memory. The author of the text examines the concept of “technogenic
civilization” by Academician V. Stepin, proceeding from the existing trends in
memorial discourse. Under “technogenic civilization” Stepin understands not
only the search for production solutions but also social technologies, new formats of communication. In this regard, memory also becomes part of the general
list of technologies, which means it is subjected to crisis processes. The article is
based on the works of Z. Freud, V. Benjamin, G.G. Shpet, and others. The author,
analyzing the collected material, concludes that, in contrast to traditional societies, in modern technogenic civilization, the very way of memorizing and remembering is changing; the approach to memory, its perception both in society
and in science, is changing. In addition, it is emphasized that at the beginning of
the 21st century, several threats arise in relation to memory as a cultural and historical phenomenon in connection with the development of new technologies
and comprehensive digitalization inherent in societies moving to the post-industrial phase. For example, today, the most likely transformation of ideas about
sources, a change in approaches to working with materials that form the basis for
historical research. The fate of the modern communication format, which differs
from the already traditional epistolary genre, remains not entirely clear. Completely new formats of narrative, which are also influenced by current trends,
also require a particular approach. The new reality requires an answer to a wide
range of challenges, which are associated, among other things, with the model of
a market economy and globalization processes.
Keywords: Stepin, digitalization, narrative, technogenic civilizations, crises.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-71-75
Citation: Sabancheev, Rustam Yu. (2022) “The Phenomenon of Memory in the
Era of the Crisis of Technogenic Civilization”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022),
pp. 71–75.

В.С. Стёпин рассматривал феномен кризиса в связи с глобальными цивилизационными изменениями. Он полагал, что недостаточно выделять отдельные его аспекты
и факторы, гораздо важнее рассматривать трансформации в рамках кризисов как сложную системную целостность. Наибольшее значение в этом контексте приобретают экологический и антропологический кризисы. И тот и другой – человекоразмерны, по сути.
Но если первый есть результат действий человека потребляющего, чье поведение стимулируется рекламными кампаниями и различными маркетинговыми инструментами, то
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 20-511-04006 Philosophical and
methodological heritage of V.S. Stepin in the context of modern studies of sociocultural risks of techno genic civilization.

72

второй – скорее ментальный продукт капиталистической системы, рассматривающей человека как рыночную единицу. Стёпин неоднократно формулировал это различение двух
типов кризиса и в статьях, и в интервью, делая при этом отсылки то к футурологам, то
к философам Франкфуртской школы. В данном случае мы заострим внимание на кризисе социальной и индивидуальной памяти как производной проблеме антропологического кризиса.
Память как культурно-исторический феномен сегодня зачастую представляется
как оставшийся в техногенном обществе артефакт традиционалистского. Чтобы актуализировать его понимание, необходимо посмотреть на глубинные трансформации,
происходящие с ним в цифровой реальности. Действительно, Стёпин осознавал, что
в техногенной цивилизации решающую роль играют постоянный поиск и применение «не только производственных технологий, обеспечивающих экономический рост,
но и технологий социального управления и социальных коммуникаций» [Стёпин
2017 web]. Отличительная черта типологии Стёпина – ориентация в классификации
не на экономическую составляющую (как было, к примеру, у Маркса при разделении
различных формаций), а на систему ценностей. Логично было бы тогда предположить, что техногенные цивилизации появились на рубеже XIX–XX вв., когда страны
переходили от аграрного пути развития к промышленному, однако же Стёпин полагает, что они появились гораздо раньше. По его мнению, «начальной стадией были эпо хи Ренессанса, Реформации и Просвещения, сформировавшие духовную матрицу, систему новых ценностей и жизненных смыслов, которые образуют своего рода геном
техногенных обществ» [Стёпин 2003, 5].
«Для традиционалистских цивилизаций Золотой век в прошлом, время циклично,
время возвращается на круги своя. Здесь быть личностью – значит быть членом касты, клана, сословия. Выбился оттуда – и ты уже не личность» [Стёпин 2008 web].
Кажется, что именно для традиционалистского общества память – чуть ли не единственная основа идентичности и главный скрепляющий социальный элемент. Само
понятие «традиция» происходит от латинского traditio, что означает (в том числе)
предание, повествование или передачу. С появлением письменности и далее – с развитием печатного ремесла – память человека постепенно материализуется, – то есть
перестает быть исключительно устной. Следовательно, возникает «дополнительная
память», она становится доступной с появлением всевозможных средств, которые
выполняют роль хранения информации, на которых можно запечатлеть нарративный
след.
Таким средством выражения при наличии письменности может стать любой предмет: «поверхность – грифельная доска, лист бумаги, хранящая… запись – материализованная часть аппарата воспоминания», – отмечает Зигмунд Фрейд в одной из своих
заметок [Фрейд 1926 web]. Вероятно, с появлением и развитием материализованных
частей аппарата воспоминания происходит в том числе и обесценивание того, что
в Античности считалось «искусством памяти». Запоминание и последующий процесс
вспоминания – это то, что можно было тренировать любыми доступными средствами,
как, например, знаменитым методом локусов. Однако древние практики спустя некоторое время оказались забыты.
В техногенной цивилизации меняется не только память, но и сама способность
вспоминать. Сегодня для нее нужны целые концептуальные построения, поскольку
просто лишь вспомнить стало синонимом понятия «актуализировать». К примеру,
в XX в. французская школа мысли пытается изучать прошлое междисциплинарными
методами. Появляются понятия «ментальность», «места памяти» и т.д. Сегодня концептуальное многообразие работы с прошлым достигло пика и стало новым искусством памяти. Например, М. Фуко вводит концепт «археология знания», П. Нора, выстраивая новый подход в истории, говорит о «Местах памяти», а Т.Г. Щедрина для
анализа интеллектуальных и экзистенциальных традиций русской философии вводит
понятие «архив эпохи», основываясь на шпетовском представлении о коллективности
и теории хронотопа А.А. Ухтомского и М.М. Бахтина [Щедрина 2019].
73

Цивилизации с момента появления письменности, зарождения печатного ремесла
и всеобщей грамотности создали настолько обширный пласт памяти, что невозможно
себе представить, будто бы подобные объемы информации и знаний могли бы существовать только лишь посредством познавательных способностей и устной коммуникации между поколениями. С утратой прежней способности помнить, деградации
подвергаются и другие важные для социума и человека антропологические структуры.
Первые витки кризиса замечает В. Беньямин, когда пишет в эссе «Рассказчик»
об упадке искусства повествования: «Все чаще просьба рассказать историю, – пишет
Беньямин, – приводит в смущение собравшуюся компанию. Кажется, что люди лишаются свойства, которое казалось естественно присущим человеку, самым надежным
из всего надежного – способности обмениваться опытом» [Беньямин 2000, 345]. Для
философа фигура рассказчика становится все менее и менее осязаемой, а опыт повествования – обесценивается.
Сегодня проблема памяти напрямую связывается с ускоренным темпом развития
технологий. Еще вчера по рукам ходили видеокассеты, потом канула в Лету эпоха
CD-дисков, а теперь в небытие уходят Flash-накопители. На смену отдельным атрибутам хранения приходят облачные технологии, за безопасность и сохранность которых
уже ответственность несет не отдельный человек, а целый штат программистов, системных администраторов, персонала, обслуживающего серверное оборудование.
Получается, что наши тексты нам материально не принадлежат. Даже доступ к тексту
становится сложнее. Для любого ученого, специализирующегося на прошлом, всегда
стояла проблема не просто интерпретации источника, но и его прочтения – понимание
контекста, языковых особенностей, да и банально самого языка. Новый носитель текста, с которым будет работать историк будущего, больше не напоминает собой свиток
папируса или лист бумаги. Это сложная технология, для работы с которой нужно дополнительное компьютерное образование. С дальнейшим ускорением прогресса прежние электронные форматы могут стать уже неактуальными, а это значит, что с их потерей может быть утрачен доступ к материалам, а значит, уйдет в небытие целый пласт
человеческой памяти.
В современной техногенной цивилизации текстуальная память скрыта в социальных сетях, мессенджерах, электронной почте, где хранятся переписки, фотографии
и видеозаписи. Порой до нужных источников и вовсе не добраться – они скрыты всевозможными защитными механизмами, начиная от паролей до закрытых страниц. Таким образом, работая над архивами наших современников, исследователям придется
долго вести диалог с корпорациями, хранящими данные, о доступе к этим данным.
Наконец, последняя проблема связана с индивидуальной памятью и ее трансформацией. С появлением мобильных телефонов мы перестали записывать в книжки и запоминать номера телефонов. Тот же самый процесс теперь происходит и с днями
рождения друзей – зачастую нас уведомляют о них соцсети. С развитием технологий
мы освобождаем свою память от прежних задач. К слову, и современные исследова тели в области когнитивистики могут изучать посредством интернет-статистики паттерны запуска памяти. «С одной стороны, Интернет оказал сильное влияние на память и процессы запоминания и забывания, а с другой – он превратил коллективную
память в наблюдаемое явление, которое можно отслеживать и измерять в масштабе
онлайн», – приходит к выводу группа исследователей из Оксфорда [Garcia-Gavilanes
et al. 2016 web].
Таким образом, сегодня, в эпоху антропологического кризиса, индивидуальная,
и коллективная формы памяти проходят очередной этап трансформации. Причем кризис этот не всегда стоит воспринимать в негативном ключе. Желание помнить свое индивидуальное или коллективное прошлое сильнее всевозможных разрушительных
процессов. Однако же, размышляя о рисках современных технологий, не следует их
недооценивать, ведь как показывает опыт, будущее может настать быстрее, чем нам
кажется. И академик Стёпин, говоря о кризисах техногенных цивилизаций, именно
на этот факт и хотел обратить внимание.
74

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Беньямин 2000 – Беньямин В. Озарения / Пер. Н.М. Берновской, Ю.А. Данилова, С.А. Ромашко. М.: Мартис, 2000 (Benjamin, Walter, Illuminationen, Russian Translation).
Фрейд 1926 web – Фрейд З. Заметки о «Вечном блокноте» / Пер. Я.М. Когана // Фрейд З. Психоаналитические этюды. Одесса: [б.и.], 1926. URL: https://freudproject.ru/?p=1565 (Freud, Sigmund,
Notiz uber den «Wunderblock», Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Стратеги цивилизационного развития и проблема ценностей //
Россия и современный мир. 2003. № 1. С. 5–18.
Стёпин 2008 web – О новых смыслах и новой жизни. Интервью И. Щегловой с В.С. Стёпиным //
Экономическая и философская газета. 19.12.2008. URL: http://www.ras.ru/digest/showdnews.aspx?
id=dcd3f8e5-3608-4841-87db-547963dddcd1&print=1
Стёпин 2017 web – Стёпин В.С. XXI век – радикальная трансформация типа цивилизационного развития // Глобальный мир: системные сдвиги, вызовы и контуры будущего: XVII Международные Лихачевские научные чтения. СПб.: СПбГУП, 2017. URL: https://www.lihachev.ru/pic/site/
files/lihcht/2017/dokladi/StepinVS_plen_rus_izd.pdf
Щедрина 2019 – Щедрина Т.Г. Герменевтика как метод гуманитарных наук. Опыт архивных
исследований // Вопросы философии. 2019. № 11. С. 40–44.

References
Garcia-Gavilanes, Ruth, Mollgaard, Anders, Tsvetkova Milena, Yasseri Taha (2016 web) “Memory
Remains: Understanding Collective Memory in the Digital Age”, Science Advances, URL: https://
www.researchgate.net/publication/307984570_Memory_Remains_Understanding_Collective_Memory_
in_the_Digital_Age
Shchedrina, Tatyana G. (2019) “Hermeneutics as a Method of Humanities. Experience of Archival
Research”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2019), pp. 40–44 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2003) “Strategists of civilizational development and the problem of values”,
Rossiya i sovremennyy mir, Vol. 1, pp. 5–18 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2008) “About new meanings and new life. I. Shcheglova’s interview with
V.S. Stepin”, Economic and philosophical newspaper, 19.12.2008, URL: http://www.ras.ru/digest/
showdnews.aspx?id=dcd3f8e5-3608-4841-87db- 547963dddcd1&print=1
Stepin, Vyacheslav S. (2017) “XXI century – a radical transformation of the type of civilizational development”, Global'nyĭ mir: sistemnyye sdvigi, vyzovy i kontury budushchego: XVII Mezhdunarodnyye
Likhachevskiye nauchnyye chteniya, SPbGUP, Saint-Petersburg, URL: https://www.lihachev.ru/pic/site/
files/lihcht/2017/dokladi/StepinVS_plen_rus_izd.pdf (in Russian).
Сведения об авторе
САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович –
младший научный сотрудник Государственного
академического университета гуманитарных наук.

Author’s Information
SABANCHEEV Rustam Yu. –
Junior Research Fellow
at the State Academic University
of the Humanities.

75

Антропологический кризис техногенной цивилизации:
параметры и перспективы преодоления*
© 2022 г.

И.Н. Колядко

Белорусский государственный университет,
Республика Беларусь, Минск, 220030, пр. Независимости, д. 4.
E-mail: kaliadka.bsu@gmail.com
Поступила 28.09.2021
Антропологический кризис техногенной цивилизации рассматривается в статье в ракурсе его онтологических оснований. При этом онтологические аспекты кризиса интерпретируются как совокупность особых состояний в развитии сложных систем, характеризующихся фрагментацией интегративного
качества и возрастанием энтропии, что приводит к возникновению новой
структурной иерархии и порядка. Таким образом, известная трактовка современного состояния техногенной цивилизации, предложенная В.С. Стёпиным,
дополняется в статье его же синергетическими идеями. Социокультурные
основания кризисных этапов в развитии современных обществ раскрываются
во взаимодействии и взаимосвязи деструктивных и конструктивных компонентов кризиса в процессах трансформации прежде всего фундаментальных
ценностей техногенной цивилизации. Проводится мысль о том, что антропологический кризис способствует кардинальному изменению стереотипов общественного сознания, регулятивных принципов мышления и деятельности.
Кроме того, кризис также инициирует реинтерпретацию смыслов ключевых
универсалий культуры, способствуя, таким образом, переходу к новым параметрам гомеостатического состояния общества под воздействием усиливающихся стохастических факторов внешней среды. Одним из таких факторов
выступает дивергенция локальных социокультурных систем, проявляющаяся
в росте этнического, религиозного фундаментализма и экстремизма. В качестве конструктивных альтернатив этим проявлениям выступают такие формы
социального взаимодействия, как диалог, сотрудничество, партнерство. Их
конститутивным основанием выступает взаимное признание самобытности
локальных культурных традиций и этнокультурного разнообразия, что в перспективе позволяет выстраивать эффективные стратегии конструктивного
преодоления современного антропологического кризиса.
Ключевые слова: антропологический кризис, техногенная цивилизация,
культура, глобализация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-76-80
Цитирование: Колядко И.Н. Антропологический кризис техногенной цивилизации: параметры и пути преодоления // Вопросы философии. 2022. № 3.
С. 76–80.

*

Исследование выполнено при поддержке Белорусского республиканского фонда фундаментальных исследований в рамках совместного гранта БРФФИ-РФФИ М № Г21РМ-108 на тему:
«Философско-методологическое наследие В.С. Стёпина в контексте исследований социокультурных рисков техногенной цивилизации».
76

Anthropological Crisis of Technogenic Civilization:
Parameters and Perspectives of Overcome*
© 2022

Ilya N. Kolyadko

Belarusian State University,
4, Nezavisimosty av., Minsk, 220030, Republic of Belarus.
E-mail: kaliadka.bsu@gmail.com
Received 28.09.2021
The anthropological crisis of the technogenic civilization is examined in the article from the perspective of its ontological foundations. Its ontological aspect is
interpreted as a set of special states in the development of complex systems,
characterized by the fragmentation of the integrative quality and the increase
in entropy, which initiates genesis of new structural hierarchy and order. Thus,
the interpretation of the current state of technogenic civilization, proposed by
V.S. Styopin, is supplemented in the article by his own synergetic ideas. The sociocultural foundations of the crisis stages in the development of modern societies are revealed in the interaction and interconnection of the destructive and
constructive components of the crisis in the processes of transformation, first of
all, of the fundamental values of the technogenic civilization. The idea is that anthropological crisis contributes to a radical change of stereotypes of public consciousness, the regulatory principles of thinking and action. The crisis also initiates the reinterpretation of the meanings of the key cultural universals, thus
contributing to the transition to new parameters of the homeostaticstate of the
system due to increasing stochastic factors of the external environment. One of
them is the divergence of local sociocultural systems, manifested in the growth
of ethnic, religious fundamentalism and extremism. Such forms of interaction of
civilizations as dialogue, cooperation, partnership can be presented as constructive alternatives to these manifestations. Their constitutive basis is the mutual
recognition of the originality of local cultural traditions and ethnocultural diversity, which will allow to build effective strategies for constructive overcoming
the modern anthropological crisis.
Keywords: anthropological crisis, technogenic civilization, scientific rationality,
relativism, cognitive practices.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-76-80
Citation: Kolyadko, Ilya N. (2021) “Anthropological crisis of Technogenic Civilization: Parameters and Perspectives of Overcome”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2022), pp. 76–80.

Состояние современной техногенной цивилизации чаще всего определяют как кризисное, подчеркивая негативные аспекты происходящих в ней трансформаций. Однако
идущие в ней процессы могут быть осмыслены иным образом, если мы обратимся
к синергетическому дискурсу, обстоятельно разработанному в отечественной литературе в трудах В.С. Стёпина, В.И. Аршинова, В.Г. Буданова и др. Текущее состояние
*
The research was carried out with the support of the Belarusian Republican Foundation for Basic
Research within the framework of a joint BFFR-RFFR M grant No. G21RM-108 on the topic: «The
philosophical and methodological heritage of V. Stepin in the context of research on the socio-cultural
risks of technogenic civilization».

77

техногенной цивилизации может быть представлено в качестве лишь фазы в нелинейной динамике сложноорганизованных системных объектов, характеризующейся возрастанием энтропии, нарушением воспроизводства значимого социокультурного опыта и эскалацией насилия.
В реальных процессах, захватывающих ныне социокультурные структуры современной цивилизации, эта фаза действительно выражается в разрушении традици онных идентификационных паттернов, структурирующих социокультурные системы
переходных и модернизиурющихся сообществ. На этом этапе кризис, в его культурноантропологическом и экзистенциальном аспектах, идентичен процессам разрушения
личности посредством ее десоциализации. Непременным атрибутом глобального общества оказывается индивидуализм, свобода от социальной общности и культурной
традиции. В формирующемся обществе этот процесс, без преувеличения, носит массовый характер. У. Бек и Э. Гидденс отмечают, что специфика индивидуализации
в глобальном обществе, как это ни парадоксально, не ведет к росту автономии индивида, а, напротив, еще более способствует его зависимости в связи с ростом его подчиненности «структурному принуждению и всеобщей стандартизации» [цит. по: Зеленков 2015, 32]. Эту особенность складывающегося общества подчеркивает также
З. Бауман, говоря о феномене глобального «индивидуализированного общества», отличительными атрибутами которого являются: расширение роли неконтролируемых
человеком сил, нарастание неуверенности и неопределенности [см.: Бауман 2005].
Собственно, основная тенденция сводится к тому, что социальное начало, благодаря
которому только и может осуществляться полноценное развитие человека как личности, вытесняется на периферию. И именно индивидуализация выступает источником
этих тенденций. «Индивидуализация, – поясняет В.Л. Иноземцев, – рассматривается
З. Бауманом в первую очередь как отрицание форм социальности, известных из прошлого, как нечто, выступающее в одно и то же время причиной и следствием фрагментации и социальной действительности, и жизни каждого конкретного человека» (цит.
по: [Там же, 11]). Современное общество атомарных индивидуумов, несмотря на глобальную унификацию и стандартизацию, в сущности дезинтегрировано, разобщено,
что явно свидетельствует о глубоком, фундаментальном культурно-антропологическом кризисе [Тоффлер 1997, 288–291].
В начале третьего тысячелетия динамика глобализационных процессов ведет
к углублению социальных противоречий, способствует эскалации конфликта культурных традиций, ценностей, картин мира и универсалий культуры в контексте возрастающих рисков и вызовов глобализирующегося мира. Становление глобального информационного общества оказывает существенное влияние в целом на социальную
структуру и базисные основания культуры. Культурная традиция, выступающая фундаментом устойчивого развития общества, ныне перманентно трансформируется, изменяются параметры социального бытия человека. Глобализация является источником
фундаментальных трансформаций локальных социокультурных систем. Стремительные глубинные изменения во всех без исключения сферах общественной жизни приводят к социокультурным сдвигам, что, в свою очередь, способствует радикальному
изменению базисных параметров социального пространства-времени.
В структурах самой идентичности происходят значимые изменения, вызванные
критическим состоянием культуры и человека в условиях деформации традиционных
систем социокультурной регуляции [Бауман 2005, 65–70; Лазаревич 2015, 198; Лейнг
2002, 104]. Речь в данном случае идет о феномене «спутанной идентичности в виртуальной культуре информационного постиндустриализма» [Римская 2014, 31], которая
«все более приобретает черты эклектической, мозаичной идентичности, что более соответствует культуре постмодерна и облегчает человеку обретение собственной идентичности, жизненных стратегий и смыслов» [Там же]. В своей концепции социодинамики культуры А. Моль трактует данный процесс более широко – как вытеснение под
влиянием средств массовой коммуникации традиционной «гуманитарной» культуры
прошлого современной «мозаичной» культурой [Моль 2008, 44–46]. Мозаичность
78

современной культуры состоит, согласно его мнению, в том, что «она представляется
по сути своей случайной, сложенной из множества соприкасающихся, но не образующих конструкций фрагментов, где нет точек отсчета, нет ни одного подлинно общего
понятия, но зато много понятий, обладающих большой весомостью (опорные идеи,
ключевые слова и т.п.)» [Моль 2008, 45].
Стихийное развитие информационно-компьютерных технологий и средств коммуникации существенно трансформировали традиционные каналы социализации индивида, а также оказали необратимое влияние на канонические формы трансляции
ценностных императивов и мировоззренческих структур национальной культурной
традиции [Стёпин 2011, 61–63]. Под влиянием глобализации и массовой культуры
подвергаются фрагментации все сферы жизнедеятельности современного человека,
а его идентичность становится все в большей степени подвижной и размытой.
Вместе с тем, не следует упускать из виду, что кризис выступает также и в качестве конститутивного фактора переосмысления ценностно-нормативных оснований
культуры. Кризисные процессы являются источником нового фазового перехода в развитии, инициируя процессы структурных трансформаций, ориентированных на повышение степени сложности исторически развивающейся социальной системы, ее качественное структурное преобразование. Кризис, тем свымым, реализует присущую ему
конструктивную функцию. В результате этого актуальная саморегуляция (гомеостаз)
сменяется новым типом устойчивости и стабильности [Стёпин 2017, 9].
В широком смысле можно говорить о том, что культурно-антропологический кризис находит свое наиболее рельефное выражение в трансформации форм индивидуальной и коллективной идентификации, выступая конститутивным процессом фазового
перехода социальной системы к новому уровню функционирования и упорядочения.
При этом в условиях дивергентных трендов современного этапа глобализации наибольшую актуальность приобретает проблема формирования и утверждения культурноцивилизационной идентичности локальных социокультурных систем модернизирующихся и переходных социумов. Такие социумы становятся полноправными субъектами культурного и цивилизационного процессов. В ходе фазового перехода социальная система трансформирует, прежде всего, ключевые нарративы аксиосферы
культуры, формируя тем самым новое интегративное качество, которое позволяет социальной системе развиваться в более сложных и непредсказуемых условиях Конфликтная природа современных трансформационных процессов имеет своим основанием устойчивую тенденцию к актуализации и репрезентации локальными социумами
своих идентификационных нарративов в условиях возрастания сложности и интенсивности социокультурного развития.
Ссылки – References in Russian
Бауман 2005 – Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005.
Зеленков 2015 – Зеленков А.И. Глобализация как социокультурный вызов современной эпохи //
Философия устойчивого развития и социальная экология. Минск: БГУ, 2015.
Лазаревич 2015 – Лазаревич А.А. Становление информационного общества: коммуникативноэпистемологические и культурно-цивилизационные основания. Минск: Беларусская навука, 2015.
Лейнг 2002 – Лейнг Р. «Я» и другие. М.: Класс, 2002.
Моль 2008 – Моль А. Социодинамика культуры = Sociodynamique de la culture. М.: URSS, ЛКИ,
2008.
Римская 2014 – Римская О.Н. Кризис личностной идентичности в постсовременной культуре //
Наука. Искусство. Культура. 2014. № 3 (3). С. 25–33.
Тоффлер 1997 – Тоффлер Э. Футурошок. СПб.: Лань, 1997.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011.
Стёпин 2017 – Стёпин В.С. Цивилизация в эпоху перемен: поиск новых стратегий развития //
Журн. Белорус. гос. ун-та. Социология. 2017. № 3. С. 6–11.

79

References
Bauman, Zygmunt (2005) Individualized Society, Logos, Moscow (Russian Translation).
Laing, Ronald (2002) «I» and others, Class, Moscow (Russian Translation).
Lazarevich, Anatoly (2015) Formation of the information society: communicative-epistemological
and cultural-civilizational foundations, Belarusskaya Navuka, Minsk (in Russian).
Moles, Abraham (2008) Sociodynamics of culture = Sociodynamique de la culture, URSS, LKI,
Moscow (Russian Translation).
Rimskaya, Olga N. (2014) “The crisis of personal identity in post-modern culture”, Nauka, Iskusstvo.
Kul'tura, Vol. 3 (3), pp. 25–33 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2011) Civilization and culture, St. Petersburg. humanitarian. University of
Trade Unions, St. Petersburg (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2017) “Civilization in the epoch of changes: search for new development
strategies”, Journal Belarusian state univ. Sociology, BGU, Minsk (in Russian).
Toffler, Alvin (1997) Futuroshok, Lan’, Saint Petersburg (Russian Translation).
Zelenkov, Anatoly I. (2015) “Globalization as a socio-cultural challenge of the modern era”, Philosophy of sustainable development and social ecology, BGU, Minsk (in Russian).
Сведения об авторе
КОЛЯДКО Илья Николаевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и методологии науки факультета
философии и социальных наук Белорусского
государственного университета.

80

Author’s Information
KOLYADKO Ilya N. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of Philosophy and Methodology
of Science, Faculty of Philosophy
and Social Sciences, Belarusian State University.

Поиск новых типов научной рациональности
в условиях антропологического кризиса:
релятивистский подход*
© 2022 г.

Е.Л. Терёхин

Белорусский государственный университет,
Республика Беларусь, Минск, 220030, пр. Независимости, д. 4.
E-mail: centipede@yandex.by
Поступила 11.10.2021
Антропологический кризис, неоднократно случавшийся в истории человечества, характеризуется, как правило, перестройкой картины мира. Человек
оказывается в ситуации неопределенности, растерянности, поскольку его
представления об окружающей реальности перестают ей соответствовать.
Кризис сопровождается напряженным поиском новых мировоззренческих
оснований, смыслов и ценностей. Мы – современники особого антропологического кризиса, который возник в условиях именно «техногенной» цивилизации (В.С. Стёпин) – также ищем пути выхода из него. Система ценностей
и мировоззренческих установок, которые В.С. Стёпин называл «геномом
культуры», перестали сегодня адекватно обеспечивать развитие общества,
ориентированное на преобразование внешнего мира. При этом одной из основополагающих ценностей этой цивилизации является связанная с прогрессом науки и закрепленная в господствующей картине мира идея научной рациональности. По его мнению, рациональность претерпевает ныне
изменения внутри самой науки. Между тем, сегодня все чаще звучит мнение, что именно ориентация на научную рациональность во многом обусловила деформацию социальной системы, в которой вынужден существовать
современный человек. В статье рассматривается релятивистский подход
к осмыслению научной рациональности, в рамках которого ставится под сомнение как единственность и универсальность методологических критериев
научного знания, так и доминантный статус самой науки в качестве средства
рационального познания и осмысления мира.
Ключевые слова: антропологический кризис, техногенная цивилизация,
научная рациональность, релятивизм, когнитивные практики.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-81-85
Цитирование: Терёхин Е.Л. Поиск новых типов научной рациональности
в условиях антропологического кризиса: релятивистский подход // Вопросы
философии. 2022. № 3. С. 81–85.

*

Исследование выполнено при поддержке Белорусского фонда фундаментальных исследований в рамках совместного гранта БРФФИ-РФФИ М № Г21РМ-108 на тему: «Философско-методологическое наследие В.С. Стёпина в контексте исследований социокультурных рисков техногенной
цивилизации».
81

Search for New Types of Scientific Rationality
in an Anthropological Crisis:
a Relativistic Approach*
© 2022

Evgeny L. Terekhin

Belarusian State University,
4, Nezavisimosty av., Minsk, 220030, Republic of Belarus.
E-mail: centipede@yandex.by
Received 11.10.2021
The anthropological crisis, which has repeatedly occured in the history of
mankind, is characterized, as a rule, by a restructuring of the picture of the
world. A person finds him- or herself in a situation of uncertainty, confusion
since his ideas about the surrounding reality no longer correspond to it. The crisis is accompanied by an intense search for new ideological foundations, meanings, and values. We are contemporaries of an unusual anthropological crisis that
arose precisely in the conditions of a “technogenic” civilization (V.S. Stepin).
The system of values and ideological attitudes, which V.S. Stepin called the
“genome of culture”, have ceased to adequately ensure the development of society, which is focused on transforming the external world. At the same time, one
of the fundamental values of this civilization is the idea of scientific rationality
associated with the progress of science and fixed in the dominant picture of the
world. Meanwhile, today an opinion becomes popular that it was the implementation of this idea that largely determined the deformation of the social system in
which a modern person has to exist. The article examines a relativistic approach
to comprehending scientific rationality, within the framework of which not only
the uniqueness and universality of the methodological criteria of scientific
knowledge are questioned but also the dominant status of science itself as an instrument of cognition and reflection of the world.
Keywords: anthropological crisis, technogenic civilization, scientific rationality,
relativism, cognitive practices.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-81-85
Citation: Terekhin, Evgeny L. (2022) “Search for New Types of Scientific Rationality in an Anthropological Crisis: a Relativistic Approach”, Voprosy filosofii,
Vol. 3 (2022), pp. 81–85.

Современный человек в значительной мере видит мир таким, каким его представляет научное знание, в основании которого лежит идея рационального отображения
реальности. Оно не просто формирует превалирующую сегодня картину мира [Стёпин, Кузнецова 1994, 226], но, по сути, является важнейшим образующим компонентом самой техногенной цивилизации. Вместе с тем, все большее распространение
получает точка зрения, согласно которой именно научная рациональность инициирует
не только успешность и эффективность техногенного типа цивилизации, но и его
неустойчивость, риски и негативные воздействия на человека. Научный прогресс, так
*
The research was carried out with the support of the Belarusian Foundation for Basic Research
within the framework of a joint BFFR-RFFR M grant No. G21RM-108 on the topic: «The philosophical
and methodological heritage of V. Stepin in the context of research on the socio-cultural risks of technogenic civilization».

82

или иначе, ответственен за ухудшающуюся экологическую ситуацию, за неумеренное
ускорение темпов социальной жизни, за распространяющийся культ потребления.
Кроме того, «абстрактность» картины мира, основанной на узкопрофессиональных
достижениях современной науки, мало соотносимой с повседневным жизненным миром человека, вводит его к состояние растерянности и неопределенности в контексте
наукой же созданной технологизированной реальности. И на фоне этих процессов все
более проблемной предстает и сама наука, и научная рациональность – осмысление ее
соотнесенности с иными формами и способами освоения и понимания мира.
Соответственно, в современной философии развиваются направления, стимулирующие поиск новых форм научной рациональности, отвечающих современным познавательным запросам. Такого рода поиск очень демонстративно представлен в работах
самого Стёпина, в частности, как разработка особенностей научного исследования
«человекоразмерной» предметности. Но, кроме того, популярность набирают сегодня
и попытки сместить науку на периферию современной культуры, ограничить роль
научной рациональности в освоении реальности. Как вариант таких поисков будет
рассмотрен альтернативный подход к пониманию рациональности, представленный
в рамках релятивистски ориентированного мировоззрения.
Поскольку релятивистская позиция в философии является темой весьма дискуссионной и по-разному толкуемой, определим контуры употребляемого здесь термина
«релятивизм». В самом общем виде релятивистскую позицию можно представить
в виде утверждения «x является относительным y», где «x» – релятивистски истолковываемый объект (истина, мораль, реальность, факт, рациональность, знание), а «y»,
соответственно, релятивизирующая область реальности (язык, концептуальный каркас, культура) [Kusch 2020, 2].
Каковы те критические замечания, которые звучат в адрес научной рациональности с этой точки зрения? Прежде всего в культурном ракурсе релятивизм подчеркивает, что всякая нормативная ценность связана с определенным, причем периодически
меняющимся, образом жизни. Научная рациональность в самом широком смысле является отражением ценностей западной цивилизации, той глобальной техногенной цивилизации, о которой как раз и размышляет В.С. Стёпин. Вполне естественно, что для
нас, представителей этой цивилизации, эпистемические нормы и практики, лежащие
в основании науки, предстают как неоспоримые условия знания о мире. Успехи науки
говорят сами за себя. И если задаться целью и сравнить достижения науки техногенной цивилизации с любыми другими нам известными практиками добывания и использования знания, то в таком контексте мы вынуждены будем признать, что именно
научная картина мира с ее типом рациональности может претендовать на наиболее
полное и адекватное отображение действительности. Релятивизм, однако, усматривает
проблему здесь в том, что измеряем мы этот успех науки тоже в соответствии с нормами и ценностями нашей культуры. Ведь жизненный успех и практическая эффективность не являются универсальными критериями – они могут измеряться и отличными от привычных для европейской культуры мерками. Да, большинство из нас гораздо
ближе знакомы с плодами научного прогресса, чем с альтернативными когнитивными
практиками других культур. Не делает ли это нас, в некотором смысле, заложниками
нашей культурной среды [Luboff 2020, 63]?
Более того, релятивисты настаивают, что привычный для техногенной цивилизации тип научной рациональности не только отрицает альтернативные познавательные практики других культур, способствуя постепенному уничтожению последних, но
и приводит к конфликту между наукой (в первую очередь естественнонаучным корпусом знаний) и другими формами духовной культуры. При этом релятивистская позиция предполагает, что жизненный мир человека состоит не из объектов, существующих
независимо от наших представлений, но определяется прежде всего их символическими измерениями. В таком случае наука, как и вообще всякое знание, не может претендовать на роль «зеркала природы» и поэтому не имеет оснований, чтобы придать
научной картине мира роль единственно адекватного отображения «реального» мира.
83

Соответственно, распространение типа научной рациональности на всю сферу культуры, направленное на установление границ и норм для всякой познавательной и рефлексивной деятельности, предстает с релятивистской точки зрения не более чем
попыткой догматизировать наши когнитивные практики. Релятивизм настаивает, что
не существует нейтрального критерия для сравнения научного и вненаучных вариантов
постижения мира – каждый из них отображает свою реальность со своими внутренними критериями и нормами [Luboff 2020, 65]. Другой вопрос, какого рода жизненная
реальность устанавливается на базе иных, ненаучных, вариантов освоения мира.
Впрочем, с релятивистской точки зрения даже в рамках исключительно науки доминантный тип научной рациональности становится проблемой, так как придает привилегированный статус тем ее отраслям, чья методология наиболее полно соответствует такому типу рациональности. Речь идет в первую очередь о распространении
норм и критериев естественнонаучных дисциплин на гуманитарные, что зачастую ведет к неадекватной редукции собственного исследовательского аппарата последних
и к сомнению в их статусе «настоящих» наук со стороны академического мира. Релятивистский подход в данном случае указывает на необходимость контекстуальной
трактовки научной рациональности, соотносящейся с характером конкретных научных исследований. Замечу, однако, что и в рамках философско-методологической рефлексии самой науки (если не принимать во внимание суждения непрофессионалов)
вполне осознаются особенности гуманитарного познания. Как отмечает В.А. Лекторский, применительно к совокупности наук уместно употреблять учитывающее их различия понятие «семейного сходства» (Л. Витгенштейн). Такой подход предполагает
не релятивизацию научной рациональности, но постоянную, учитывающую исторический опыт познания рефлексивную работу над ней.
В этом плане, говоря о статусе научной рациональности в рамках непосредственно науки, необходимо также упомянуть релятивистскую позицию, которая указывает
на термины «рациональность» и «научная рациональность» как крайне неопределенные и даже избыточные: «Рациональность является псевдопредметным понятием, которое может относиться к различным объектам и явлениям, в случае если мы занимаем по отношению к ним аналогичную ценностную установку» [Касавин, Сокулер
1980, 32]. А поскольку смысловое и категориальное наполнение термина осуществляется в зависимости от контекста, то с этой точки зрения и само понятие рациональности релятивизируется.
Бесспорно, существует обширная философская литература, в рамках которой весьма критически оценивается и сам релятивистский подход к проблематике научной
рациональности, и рациональности в целом [Лекторский (ред.) 2015]. Тем не менее
следует признать, что этот подход, особенно в его соотнесении с идеями Стёпина о вызовах техногенной цивилизации, способен достаточно отчетливо представить весьма
актуальную сегодня проблему поиска новых типов научной рациональности в условиях современного антропологического кризиса. Ставя под сомнение доминантный статус науки техногенной цивилизации, релятивизм предлагает ничем не ограниченный
плюралистический подход к оценке альтернативных эпистемических практик как между культурами, так и между различными формами осмысления мира, релятивизируя
тем самым роль гуманитарного измерения познания.
Ссылки – References in Russian
Касавин, Сокулер 1989 – Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике.
М.: Наука, 1989.
Лекторский 2004 – Лекторский В.А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке? // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 44–49.
Лекторский (ред.) 2015 – Релятивизм как болезнь современной философии / Отв. ред.
В.А. Лекторский. М.: Канон+, 2015.
Стёпин, Кузнецова 1994 – Стёпин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М.: Ин-т философии РАН, 1994.
84

References
Hautamäki, Antti (2020) Viewpoint Relativism. A New Approach to Epistemological Relativism based
on the Concept of Points of View, Springer International Publishing, Cham.
Kasavin, Ilya T., Sokuler, Zinaida A. (1989) Rationality in cognition and practice, Nauka, Moscow
(in Russian).
Kusch, Martin (2020) “Introduction: A primer on relativism”, The Routledge Handbook Of Philosophy Of Relativism, Routledge, pp. 1‒7.
Lectorsky, Vladislav A., ed. (2015) Relativism as a Disease of Contemporary Philosophy, Canon +,
Moscow (in Russian).
Luboff, Alyssa (2020) Facing Relativism, Springer International Publishing, Cham.
Stepin, Vyacheslav S., Kuznetsova, Lydia F. (1994) Scientific Worldview in the Culture of Technogenic Civilization, RAS Institute of Philosophy, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ТЕРЁХИН Евгений Леонидович –
аспирант кафедры философии и методологии
науки факультета философии и социальных наук
Белорусского государственного университета.

Author’s Information
TEREKHIN Evgeny L. –
postgraduate student at the department
of philosophy and methodology of science,
Faculty of Philosophy and Social Sciences,
Belarusian State University.

85

Антропологический кризис как тема философии
© 2022 г.

Б.И. Пружинин

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: prubor@mail.ru
Поступила 14.09.2021
Современное цивилизованное общество переживает состояние, которое достаточно точно обозначается термином «кризис» (в обоих его смысловых
оттенках – катастрофическом и динамически-переходном). В научной литературе обстоятельно описаны причины, вовлекающие современную цивилизацию в это состояние: нарастающее благодаря технологическому
прогрессу использование окружающей среды и, в результате, ее весьма рискованное изменение. И, соответственно, указанием на такого рода причины
уже очерчен круг проблем, варианты технологического решения которых
намечают пути выхода из кризиса. Цель данной статьи – расширить этот
проблемный круг. По мнению автора, то, что усугубляет и, если угодно, отличает нынешнюю кризисную ситуацию, состоит в том, что современные
технологи помимо всего прочего открывают возможность радикально изменять фундаментальные видовые характеристики самого человека. И что
в данном случае существенно, возможность подобных преобразований становится доступной индивиду: он сам, по своему усмотрению, способен
трансформировать свои не только духовные, но и телесные параметры,
а стало быть, варьировать и формы своего (столь же видового) общественного бытия. Но ответить на вопрос, «к каким последствиям могут привести
такого рода трансформации Homo sapiens’а», ни индивид, ни общество,
по крайней мере, сегодня, не способны. Между тем, в этой ситуации человек превращает в проблему человеческое в себе, то есть теряет себя как антропоса [Аверинцев 2006]. Процессы, деформирующие современную цивилизацию, приобретают черты экзистенциального «антропологического
кризиса». И прежде всего в этом качестве они должны осмысливаться современной философией.
Ключевые слова: антропологический кризис, философская антропология,
антропология, кризис современной цивилизации.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-86-92
Цитирование: Пружинин Б.И. Антропологический кризис как тема философии // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 86–92.

86

Anthropological Crisis as a Theme of Philosophy
© 2022

Boris I. Pruzhinin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: prubor@mail.ru
Received 14.09.2021
Modern civilized society is in a state that could quite accurately be designated by
the term “crisis” (in both its semantic shades – catastrophic and dynamic-transitional). The scientific literature describes in detail the reasons that involve modern civilization in this state: the increasing use of the environment due to technological progress and, as a result, its perilous change. And accordingly, by
pointing to this kind of reasons, a circle of problems has already been outlined.
The options for technological solutions outline the way out of the crisis. The purpose of this article is to expand this problem circle. According to the author,
what aggravates and distinguishes the current crisis situation, is that modern
technologies, among other things, open up the possibility of radically changing
the fundamental species characteristics of the person himself. And what is essential in this case, the possibility of such transformations becomes available to the
individual: he, at his discretion, is able to transform not only his spiritual but also
physical parameters, and therefore, vary the forms of his (equally specific) social
being. But to answer the question: “What consequences can this kind of transformation of Homo sapiens lead to?” neither the individual nor the society, at least
today, are capable. Meanwhile, in this situation, a person turns into a human
problem in himself, i.e., loses himself as an anthropos [Averintsev 2006]. The
processes that deform modern civilization acquire the features of an existential
“anthropological crisis”. And above all, in this capacity, modern philosophy
should comprehend them.
Keywords: anthropological crisis, philosophical anthropology, anthropology, crisis of modern civilization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-86-92
Citation: Pruzhinin Boris I. (2022) “Anthropological Crisis as a Theme of Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 86–92.

Процессы, так или иначе связанные с кризисом современной цивилизации (от деформаций социально-экономических и культурных оснований общества до чреватых
рисками технологических и эколого-биологических трендов) интенсивно исследуются
сегодня в рамках практически всех социально-гуманитарных наук и, отчасти, наук
естественных. Так что ко дню нынешнему сложилось достаточно ясное представление
о том, что масштабы и характер деформаций природной и социальной среды обитания
человека уже привели и продолжают приводить к последствиям, чреватым риском для
самого существования человечества. Но при этом на фоне планетарных кризисных
процессов осознание сложившейся кризисной ситуации отдельным человеком рассматривается фактически лишь как проекция общецивилизационных проблем. То, что
волнует и деформирует сознание индивида, трактуется как отражение (более или
менее адекватное) процессов протекающих на уровне социальных, экономических,
политических и прочих структур общества. И отнюдь не в центре внимания гуманитариев и философов оказывается чрезвычайно важный аспект нынешнего кризиса –
87

истоки и особенности его развертывания в сознании отдельного человека, получившего, между прочим, социальную и технологическую возможность, так сказать, в ответ
на ситуацию, в которую его погрузила цивилизация, самостоятельно решать вопрос
об изменении своих фундаментальных телесных параметров.
Действительно, на фоне планетарных, по сути, кризисных процессов, требующих
для их преодоления совместных усилий практически всего цивилизованного человечества, само по себе осознание кризиса отдельным человеком кажется феноменом
принципиально вторичным. Тем более что телесные трансформации отнюдь не являются чем-то новым в истории человечества. Медицина (естественно, в различных
формах), косметика, мода и пр. всегда, насколько мы можем проследить, сопровождали Homo sapiens’а во всех формах его общежития. Такого рода трансформации во все
времена и во всех ситуациях были одной из форм восполнения биологической (генетической) незавершенности человека. Животные, даже высшие, в значительной мере
генетически заданы в своем поведении. Человек может вести себя очень и очень поразному. И потому, в силу своей биологической незавершенности, он в принципе проблематичен, в том числе и для себя самого, и именно человеческое общежитие, реально восполняющее его незавершенность нормами коллективного бытия, снимает (в стабильных условиях) груз этой «проблемности» с каждого отдельного человека.
Однако в ситуациях, когда стабильная жизнь общества по тем или иным причинам
нарушается (а такие нарушения в истории человечества случались, как известно,
неоднократно), тяжесть проблемности вида Homo sapiens обрушивается на индивидуальное сознание. Но опять-таки обрушивается на индивида как бы извне. Подобную
ситуацию мы наблюдаем и сегодня. Однако, повторю, отличие сегодняшней ситуации,
связано помимо всего прочего с появившейся у индивида возможностью самостоятельно, не дожидаясь стабилизирующего вмешательства общества, радикально изменить свои видовые естественные параметры и таким образом попытаться самому,
индивидуально, восполнить свою обострившуюся в условиях кризиса общества
генетическую (видовую) незавершенность. Привлечь внимание философов именно
к этой особенности нынешнего цивилизационного кризиса и является целью этой
статьи.
В данном случае вне поля моего внимания оказываются практически все формы
социальной стабилизации общественного поведения индивида (от традиций воспитания и прессинга «общественного мнения» до вариантов правового принуждения).
Анализ этих форм – самостоятельная и чрезвычайно важная тема, приобретающая
острую актуальность на фоне социокультурных сдвигов, происходящих сегодня на наших глазах. Но здесь из всей совокупности форм стабилизации общественной жизни
я обращу внимание лишь на нарастающую в современном обществе толерантность
по отношению к попыткам индивидуальной трансформации телесности. В границах
же затронутого аспекта темы, кризиса цивилизации мне представляется более важным обратиться к исторически сложившимся культурным формам осознания мира
и, прежде всего, к философскому мировоззрению. Поскольку именно философия играет особую роль в конструктивной стабилизации самосознания индивида в переходные
периоды (и его лично, и общества).
Настоятельная потребность в философском мировоззрении возникает лишь в динамично меняющихся культурах. Ибо его интеллектуальный потенциал позволяет рационально ставить вопрос о смысле происходящих изменений и направляет индивида
на рационально-деятельностное включение в динамику общества. Так философия способствует стабилизации эволюционирующих цивилизационных структур.
Миф (причем не только в архаических обществах, но и сегодня) также по-своему
способствует стабилизации жизни общества и тем самым выполняет эту роль в индивидуальном сознании, но ориентирует он, прежде всего, на стабильность как застой
в условиях стабильных исторических контекстов. Мощным стабилизирующим фактором является и религиозное сознание. Оно формируют общественную норму поведения индивида своими специфическими средствами. Однако в условиях нынешнего
88

глобального кризиса, порожденного динамикой технологического прогресса, именно
философия может и должна взять на себя эту роль. Другой вопрос, готова ли она
к этому?
Отдельный человек, самостоятельно решая собственные проблемы путем изменения естественных параметров своей телесной организации, неизбежно затрагива ет столь же видовые, обусловленные в том числе и его природными параметрами
нормы и смыслы своего общественного бытия. Результатом его свободной активности становится проблематизация самого существование человеческой популяции,
сложившейся в ее общественных формах на базе биологического вида Homo sapiens.
И при этом уже сама возможность такой трансформации собственной телесности
остро проблематизирует его самосознание. Возможно, в результате самотрансформирования человека возникнет некое новое, предполагающее иные формы и смыслы
общежития существо. Возможно, дело ограничится не столь уж значительными изменениями человеческой телесности – во всяком случае, не столь массовыми, чтобы
привести к принципиальному изменению норм человеческого общежития, и общество, с помощью многократно опробованного социального инструментария, вернет
стабильность в жизненный мир человека – скорректирует технологии и потребно сти, восстановит экологию, уйдет от угрозы ядерной войны и пр. Ведь, замечу, люди
всегда менялись и даже целенаправленно меняли себя под запросы реальности, в том
числе и телесно.
Однако обсуждение перспектив человечества вообще – особая и весьма обширная
философская тема. Что касается и общецивилизационных кризисных процессов, то
они, на мой взгляд, все же развертываются в сфере, позволяющей принимать более
или менее рациональные решения. Это относится и к угрозе самоуничтожения человечества в ходе ядерной войны, и к проблемам, связанным с развитием цифровых технологий, и с интенсивной роботизацией деятельности и общения, и с рисками экологического изменения среды. Развертывающиеся сегодня исследования, в том числе
философские, весьма активно включаются в интеллектуальную проработку этих жизненно важных решений. Но само ядро нынешнего цивилизационного кризиса, о котором идет речь в данной статье, в полной мере попадает лишь в сферу интересов
антропологической философии – направления, ориентированного феноменологией
на исследование индивидуального сознания антропоса. Впрочем, и в рамках этого направления еще не сложилось достаточно четкое представление о векторе разработки
релевантной проблематики как именно кризисной.
Современная философская антропология фактически осмысливает соответствующую тематику в рамках двух направлений. Одно из них рассматривает кризисные
явления в контексте трактовки человека, прежде всего, как надприродного, осознаю щего общественные смыслы своих действий существа (пусть и вписанного телесно
в сферу природы). И соответственно, в рамках этой трактовки все проблемы своего
индивидуального, в том числе, и телесного бытия человек создает и, в конечном счете, преодолевает в ходе своей сознательной активности (в целом сохраняя себя та ким, как его создала биоэволюция ко дню нынешнему). В рамках другого направления, философское исследование апеллирует к трактовкам человека как существа,
телесные характеристики которого играют весьма существенную роль в его жизненном мире. Эти характеристики, описанные естественными и, отчасти, гуманитарными науками, если не определяют, то, по крайней мере, существенно влияют на фор мы его сознательной деятельности в контекстах общежития. Обе отмеченные линии
антропологической философии присутствовали в ней с момента ее становления как
особого направления философской мысли и в определенной степени соприкасались.
Но, замечу, именно соприкасались, не образуя достаточно целостную концептуальную структуру, способную совместно определить контуры проблем, придающих
оттенок кризиса жизненному миру отдельного цивилизованного Homo sapiens’а.
Своего рода, интеллектуальный параллелизм прослеживается в философской антропологии и сегодня.
89

Начало разработки собственно философской антропологической тематики можно
вести от И. Канта, от его известной работы, где он, уловив, если угодно, «трансформационный» запрос своего времени, погрузил общефилософскую проблематику в контекст жизненного мира отдельного цивилизованного человека. При этом, однако, он
достаточно жестко развел образующие философскую антропологию тренды: «Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека
природа, а прагматическое исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» [Кант 1966, 351]. Замечу, в результате этого разведения исследовательских трендов именно то, что мы наблюдаем
как причину, придающую нынешним цивилизационным трансформациям характер
экзистенциально окрашенного антропологического кризиса, оказывается, по Канту,
за рамками собственно философского рассмотрения.
Вообще говоря, философия, в любом ее варианте, есть учение о человеке. Обсуждаются ли в ее пределах глубоко метафизические, онтологические сюжеты или специальная эпистемологическая, общеэтическая, эстетическая тематика, речь, фактически,
идет именно о человеке и его смысложизненных проблемах. Так что уже само выделение в качестве особого философского направления антропологии требует особого
обоснования. Кант, повторю, уловил, на фоне начавших интенсивно меняться в его
время жестких норм общежития, потребность в проекции философской проблематики
на самосознание индивида, на осмысление индивидом себя. Но то, что подвигло Канта обратиться к индивидуальному самосознанию, имело не только общесоциальные,
но и собственно научные основания.
Кант, как известно, много лет читал курс антропологии – науки, которая к тому
времени сделала значительные успехи. И он прекрасно знал, какое место в естественной среде отводила в его время научная антропология человеку. «В 1735 г. вышло
1-е издание “Системы природы” К. Линнея, в котором человеку впервые было отведено место в зоологической системе, в классе млекопитающих и отряде приматов (Primates), как роду и виду Homo sapiens, с подразделением его на 4–5 разновидностей»
[Анучин 1900, 1]. Надо полагать, знал он и о «Естественной истории животных» Бюффона, где «подробный обзор человеческих пород» был представлен в связи с их географическим распространением и где Бюффон «стал более подробно рассматривать
человека, как естественно-исторический вид» [Там же]. Конечно, ему были известны
и достижения медицины в области исследований параметров и строения индивидуального человеческого тела. В поле его зрения оказывались и расовые, языковые, бытовые различия «человеческих пород», которые просто невозможно было не проецировать на культуру. Что, как мне представляется, Кант и сделал, спроецировав
актуальную в то время философскую проблематику на самосознание свободно формирующего себя антропоса. Но при этом он счел необходимым принципиально развести
план самосознания индивида и план природной телесности.
Последствия этого разведения обнаруживают себя и в феноменологически ориентированных работах М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена. Причем в их исследованиях присутствовали обращения и к антропологии как науке, что позволяло достаточно емко зафиксировать то, что стимулировало возникновение философской антропологии в ХХ в. –
уход социально действенной гуманитарной составляющей. И, тем не менее, все их разработки были ориентированы проблемами общества. Лишь к XXI в. обнажилось то, что
образует сегодня антропологический кризис, – индивид обнаружил возможность менять
под свои потребности не только свое сознание и реальность, в которую он погружен, но
и свою телесность. Кант не видел оснований опасаться роковых последствий этой свободы индивида для человеческого рода. И тем более не видел необходимости ставить
вопрос о возможности радикальной трансформации человеческой телесности как проблеме свободного выбора индивида. Совершенствовать телесность, опираясь на «человековедение» (основания для чего давала к тому времени медицина и уже сложившаяся научная антропология), конечно же, можно и нужно, но не трансформировать ее
в нашем современном понимании. Кант связывал философское осмысление встающих
90

перед человеком проблем с анализом сферы его сознания и норм общественного бытия
человека. Так что, определяя «практическую антропологию» как направление философии, он фактически четко разводил ракурсы осмысления проблемы, которую он, повторю, почувствовал, – проникновение проблем цивилизации в жизненный мир индивида
именно как проблем, а не в виде практических задач, которые люди, так или иначе, решали во все времена.
Сегодня в собственно природном плане наибольший интерес к телесным аспектам
кризисных процессов, пронизывающих современную цивилизацию, проявляют психологи, биологи, нейронауки и ряд этносоциальных дисциплин. Причем все это связано
прежде всего с теми требованиями, которые предъявляет к природному потенциалу человека инструментальная среда его деятельности: цифровые технологии, интернет-общение и пр. Под влиянием этих требований изменения телесных параметров достигли
крайней степени индивидуализации. Но, пожалуй главная характеристика антропологического кризиса состоит в том, что человек остро испытывает на себе агрессивность
среды постиндустриального общества (мегаполисов) по отношению к собственной телесности, ощущает свою неприспособленность к жизни в таких «социобиологических»
условиях, а потому пытается либо еще сильнее «объединиться» с цифровой средой
(к примеру, вшить чип в ладонь для поездки на метро), либо полностью отмежеваться
от нее (вплоть до пластических операций). Но и в том, и в другом случае он будет использовать биомедицинские возможности изменения собственной телесности, которые
сегодня открываются перед ним. Перспективы, которые сегодня находит философская
антропология для осмысления этих характеристик, оборачиваются мифологизацией телесности [Чеснов 2007]. Это очень ярко показывает, как философская антропология,
ориентированная на тело, уходит от общественного, связанного с сознанием бытия человека. Это, видимо, и есть кризис – сознание человека погружается в телесность, видение из тела и телом, в отличие от видение через общество. Личность вырастает и замыкается в себе – атомизируется, вольно окультуривая голоса индивидуального своего
тела.
Между тем, становится все более очевидным: философское осмысление феномена
антропологического кризиса цивилизации может быть успешным лишь в рамках содержательной дополнительности обоих направлений развертывания антропологической философии – направления, ориентированного на анализ общественных оснований самосознания индивида, и направления, обращенного к его телесности. Такой
вывод, на мой взгляд, можно сделать из серии публикаций на тему антропологического вызова современной цивилизации (см.: [Аршинов 2021; Буданов 2021; Парамонов
2020; Розин 2021] и др.).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Анучин 1900 – Анучин Д.Н. Беглый взгляд на прошлое антропологии и на ее задачи в России //
Оттиск из «Русского антропологического журнала. № 1. 1900. C. 1–18 (Anuchin, Dmitriy N., A Quick
Look at the Past of Anthropology and its Tasks in Russia, in Russian).
Кант 1966 – Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения.
В 6 т. М.: Мысль, 1966. С. 351–388 (Kant, Immanuel, Antropologie in pragmatischer Hinsicht, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аверинцев 2006 – Аверинцев С.С. Собрание сочинений: София-Логос. Словарь / Под ред.
Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Киев: Дух и Литера, 2006.
Аршинов 2021 – Аршинов В.И. Эволюция антропоцентризма в перспективе сложностного подхода // Вопросы философии. 2021. № 10. С. 44–48.
Буданов 2021 – Буданов В.Г. К вопросу о генезисе Большого антропологического перехода //
Вопросы философии. 2021. № 10. С. 40–43.
Парамонов 2020 – Парамонов А.А. Кровь / Словарь эпохи пандемии // Синий диван. 2020.
№ 24. С. 144–148.
91

Розин 2021 – Розин В.М. Человек в контексте перехода от техногенной цивилизации к посткультуре (заметки методолога и культуролога) // Вопросы философии. 2021. № 11. С. 51–55.
Чеснов 2007 – Чеснов Я.В. Телесность человека: философско-антропологическое понимание.
М.: ИФ РАН, 2007.

References
Arshinov, Vladimir I. (2021) “The Evolution of Anthropocentrism in the Perspective of a Complex
Approach)”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2021), pp. 44–48 (in Russian).
Averintsev, Sergei S. (2006) Collected works: Sophia-Logos. Dictionary, ed. N.P. Averintseva and
K.B. Sigova, Dukh i Litera, Kiev (in Russian).
Budanov, Vladimir G. (2021) “On the Genesis of the Great Anthropological Transition”, Voprosy
filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 40–43 (in Russian).
Chesnov, Yan V. (2007) Human corporeality: philosophical and anthropological understanding,
IF RAN, Moscow (in Russian).
Paramonov, Andrey A. (2020) “Blood / Dictionary of the pandemic era”, Siniy divan, 2020, Vol. 24,
pp. 144–148 (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2021) “Man in the context of the transition from technogenic civilization to postculture (notes of the methodologist and cultural scientist)”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2021), pp. 51–55
(in Russian).
Сведения об авторе
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».

92

Author’s Information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences, editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Искусственный интеллект для науки
и наука для искусственного интеллекта*
© 2022 г.

К.В. Анохин1**, К.С. Новоселов2***, С.К. Смирнов3****,
А.Р. Ефимов4*****, Ф.М. Матвеев5******
1

Институт перспективных исследований мозга,
Москва, 119192, Ломоносовский пр., д. 27, корп. 1.
2
Институт интеллектуальных функциональных материалов,
Национальный университет Сингапура, 117544, Singapore.
3
Женевский университет, Женева 4, 1211, ул. Женераль Дюфур, д. 24; Санкт-Петербургский
государственный университет, Исследовательская лаборатория им. П. Л. Чебышева,
Санкт-Петербург, 199178, 14 линия В.О., д. 29Б; Сколковский институт науки и технологий,
Центр перспективных исследований, Москва, 121205, Большой бульвар, д. 30/1.
4
ПАО Сбербанк, Москва, 121165, Кутузовский проспект, д. 32Б.
5
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
**

E-mail: k.anokhin@gmail.com
E-mail: kostya@nus.edu.sg
****
E-mail: sksmirnov@gmail.com
*****
E-mail: makkawity@gmail.com
******
E-mail: matveevphil@gmail.com
***

Поступила 06.12.2021
В 2016 г. Хироаки Китано предположил, что искусственный интеллект
(ИИ) сможет преодолеть ряд человеческих когнитивных ограничений, мешающих ускорить процесс достижения научных открытий [Kitano 2016
web]. С этого времени вопрос о возможности получения ИИ Нобелевской
премии широко обсуждается в том числе и в академических кругах [Engineering for Research Symposium web 2020]. На конференции AI Journey 2021
этот вопрос обсуждался представителями четырех научных дисциплин (физика, математика, нейробиология, философия), ставших соавторами данной
статьи [AI 2021 web]. В этой научной дискуссии и статье, которая написана
по ее следам, мы подвергли критическому анализу роль технологий ИИ
в естественнонаучных исследованиях: насколько они могут быть полезны
фундаментальной науке, каков потенциал или, наоборот, принципиальные
ограничения использования ИИ в естественных и точных науках. Также
часть нашей статьи посвящена встречному вопросу о том, что наука может
дать будущим исследованиям ИИ. Сейчас невозможно представить себе машинное обучение без линейной алгебры, физики материалов, исследований

*
Ф. Матвеев выполнил работу в рамках финансирования Российского научного фонда. Проект
21-18-00184 «Социально-гуманитарные основы критерии оценки инноваций с использованием
цифровых технологий и искусственный интеллект».
К. Новосёлов выполнил работу в рамках финансирования Министерством образования Сингапура программы Центра исследований компетенций. Проект EDUNC-33-18-279-V12.

93

мозга – все это лежит в основе того, что сегодня принято объединять под
общим «зонтичным» термином ИИ [Russel, Norvig 2021]. Таким образом,
раз послужив рождению ИИ, чем физика, математика и нейробиология могут послужить ему сегодня?
Ключевые слова: искусственный интеллект, нейробиология, математика,
физика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-93-105
Цитирование: Анохин К.В., Новоселов К.С., Смирнов С.К., Ефимов А.Р.,
Матвеев Ф.М. Искусственный интеллект для науки и наука для искусственного интеллекта // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 93–105.

94

AI for Science
and Science for AI*
© 2022

Konstantin V. Anokhin1**, Konstantin S. Novoselov2***, Stanislav K. Smirnov3****,
Albert R. Efimov4*****, Philipp M. Matveev5******
1

Institute for Advanced Brain Studies,
27/1, Lomonosovsky av., Moscow, 119192, Russian Federation.
2
Institute for Functional Intelligent Materials, National University of Singapore, 117544, Singapore.
3
University of Geneva, 24, rue du Général Dufour, 1211, Geneva 4, Switzerland; Saint Petersburg State
University, Chebyshev Laboratory, 29B, 14 line of the VO, Saint Petersburg, 199178, Russian Federation;
Skolkovo Institute of Science and Technology, Center for Advanced Studies, 30/1, Bolshoy Boulevard,
Moscow, 121205, Russian Federation.
4
OJSV Sberbank, 32B, Koutouzovsky av., Moscow, 121165, Russian Federation.
5
Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., Moscow, 119991, Russian Federation.
**

E-mail: k.anokhin@gmail.com
E-mail: kostya@nus.edu.sg
****
E-mail: sksmirnov@gmail.com
*****
E-mail: makkawity@gmail.com
******
E-mail: matveevphil@gmail.com
***

Received 06.12.2021
In 2016, Hiroaki Kitano proposed that artificial intelligence (AI) will be able to
overcome a number of human cognitive limitations that slow down the process
of scientific discovery [Kitano 2016 web]. Since then, the odds of AI being
awarded the Nobel Prize have been widely discussed, particularly within academic community [Engineering for Research Symposium web 2020]. At the AI
Journey 2021 conference, some renowned representatives of four scientific disciplines (physics, mathematics, neurobiology, philosophy) discussed this issue
and then co-authored this article [AI 2021 web]. In the first part of our paper, we
critically analyze the role of AI technologies in natural science research: how
useful they can be for fundamental science, what the potential of AI in natural
and exact sciences is, and what principal limitations it has. Another part of our
article discusses a counter-question of what science can do for the future research into AI. Today, it is impossible to imagine machine learning without linear algebra, physics of materials, and brain research. All this falls under what is
now commonly referred to as AI, a general umbrella term [Russel, Norvig 2021].
Thus, having served the birth of AI once, how can physics, mathematics, and
neuroscience serve it today?
Keywords: artificial intelligence, neuroscience, mathematics, physics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-93-105

*
P. Matveev performed this work under the funding of the Russian Science Foundation. Project
21-18-00184 “Socio-humanitarian foundations criteria for evaluating innovations using digital technologies and artificial intelligence”.
K. Novoselov performed this work under the funding by the Ministry of Education of Singapore
through the Research Center of Excellence program. Project No. EDUNC-33-18-279- V12, I-FIM.

95

Citation: Anokhin, Konstantin V., Novoselov, Konstantin S., Smirnov, Stanislav K., Efimov, Albert R., Matveev, Philipp M. (2022) “AI for Science and Science for AI”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 93–105.

ИИ для математики
Галилео Галилей, подчеркивая связь математики с миром, говорил, что книга природы написана на языке математики. Неудивительно, что наше рассуждение мы начнем
с использования ИИ в математике. Еще в 70-х гг. лауреат премии Филдса Пол Коэн заявлял, что «компьютеры рано или поздно заменят математиков» [Sriraman 2017]. В 2018 г.
другой лауреат Филдсовской премии и один из авторов (Ст. Смирнов) заявлял о появлении различных исследовательских групп, которые занимаются исследованиями в этом
направлении, отмечая прогресс: создана система, которая нашла и доказала половину
теорем из первых трех книг Евклида [Beeson, Narboux, Wiedijk 2019]. Другим примером
является достижение автоматического вывода доказательства в одном из формальных
верификаторов (COQ) [Kaliszyk, Mamane, Urban 2014]. Кевин Базард запустил проект
использования компьютерных систем проверки доказательств в чистой математике (virtualstudent). Питер Шольце разработал свой амбициозный план компьютеционистской
унификации математики [Castelvecchi 2021]. Группа Google Research под руководством
Кристиана Сегеди попыталась использовать обработку естественного языка, чтобы сделать компьютерные доказательства более «человечными» по структуре и объяснению
[Ornes 2021 web]. Как математики используют ИИ сейчас?
Авторы статьи видят два основных направления применения ИИ в области математики. Во-первых, это возможность обработки огромного набора научной информации,
в котором ИИ помогает ориентироваться. Появление элементарного компьютерного доступа к оцифрованным базам значительно упростило работу математиков. Во-вторых,
и здесь математика отличается от физики – это проверка результатов. Когда физик разрабатывает теорию, он проверяет ее с помощью лабораторных экспериментов, и если
предсказания теории не выполняются, то она отбрасывается. Когда математик разрабатывает теорию, ему нужно лишь проверять доказательства – это мы усваиваем
со школьной скамьи. Так, вышеупомянутые Elementa Евклида математики пытались
проверять еще до появления статистического ИИ с помощью старых логических методов в стиле машины Тьюринга. Сейчас в этой области есть серьезный прогресс. Например, одну очень сложную теорему из теории групп, доказательство которой занимает
более двухсот страниц, проверили с помощью логической системы [Gonthier, Asperti,
Avigad, Bertot, Cohen, Garillot et al. 2013]. Прогресс в этом направлении серьезно обсуждается в ведущих математических журналах [Buzzard 2020] и на Международных конгрессах математиков [Davenport, Poonen, Maynard, Helfgott, Tiep, Cruz-Filipe 2018 web].
Теоретически почти любое доказательно сейчас может быть проверено таким образом.
Единственная проблема, которая возникает в данном контексте, – это необходимость
выражения доказательства на формальном языке, схожем с современными языками
программирования, которое необходимо во избежание двусмысленностей естественного языка. Поэтому возникает сложность перевода с естественного языка на универсальный язык формальной проверки доказательств: на данный момент математики не умеют делать этого достаточно хорошо. И здесь мы выходим на более сложную
проблематику Natural Language Processing: человек-математик не всегда способен осуществить перевод на формальный язык работы другого математика.
Помимо двух вышеозначенных направлений, говоря о перспективах ИИ в математике, один из авторов (Ст. Смирнов) выделяет и более интересную проблему – может
ли ИИ самостоятельно искать новые теоремы. Математики часто сетуют на то, что математика стала слишком сложна: через пару десятков лет доказательства теорем достигнут такой длины, с которой человеческий ум будет не в состоянии справляться. Но
несмотря на почти столетние рассуждения такого рода, большой прогресс во многих
96

областях математики до сих пор есть: за последние 25 лет в математике было совершено много открытий, включая доказательство гипотезы Пуанкаре и теоремы Ферма. Если человеческий предел в математике когда-то все-таки будет достигнут, то станет актуальным вопрос о том, сможет ли за него выйти ИИ.
Здесь речь может идти как о доказательствах известных теорем, так и о самом поиске новых теорем. Вспомним, что современная математика и физика начались с того, что
Тихо Браге пронаблюдал закономерности движения планет, которые проанализировал
Иоганн Кеплер, заметив, что планеты движутся не по окружностям, а по эллипсам
с очень маленьким эксцентриситетом. Уже после того, как эти закономерности были
описаны, Исаак Ньютон придумал, каким образом можно вывести их из простого уравнения. Если бы эти ученые имели доступ к компьютеру, то ИИ, скорее всего, гораздо
быстрее нашел бы те закономерности, которые они вынуждены были пытаться обнаружить «на глаз». А теперь давайте представим, что существуют закономерности, которые
настолько сложны, что человек в принципе не в состоянии их заметить: скажем, можно
представить, что мы не можем объединить квантовую механику и теорию относительности из-за того, что в этих областях существует некая закономерность, которую мы
просто не способны обнаружить. В этом случае кажется, что ИИ, который превзойдет
нас в когнитивных способностях, может оказаться способным заметить такую важную
закономерность. Другой вопрос, сможем ли мы, в свою очередь, понять, что ИИ заметил
эту закономерность. Пока что у нас нет ответа на эти вопросы, но академическое сообщество ожидает прогресса в этом направлении в ближайшие годы, и этому есть все основания. Существуют уже несколько интересных примеров того, как ИИ помог найти
нетривиальные закономерности [Davies, Veličković, Buesing, Blackwell, Zheng, Tomašev,
Tanburn, Battaglia, Blundell, Juhász, Lackenby, Williamson, Hassabis, Kohli 2021], но пока
все они сводятся к случаям, где нет принципиальных сложностей, помимо слишком
большого для человека объема информации. Некоторые из этих результатов будут обсуждаться на следующем Международном конгрессе математиков.
Необходимо оговориться, что в данном случае наши рассуждения только гипотетические: уровень математической сложности, который человек не может преодолеть, пока еще не достигнут, и, более того, мы не можем с уверенностью сказать, что он вообще
существует. На данный момент математики успешно выдвигают новые гипотезы и теоремы, поэтому возможно, что этот предел скорее следует искать в физике и в других
естественных науках, где он может быть более нагляден. В качестве иллюстрации предположим, что в одном из возможных миров притяжение двух тел зависело бы от четности количества атомов в этих телах: кажется, обладая достаточным количеством необходимых данных, ИИ смог бы заметить это с гораздо большей вероятностью, чем человек.
ИИ для физики
Многие методы ИИ используются в теоретической физике. К примеру, машинное
обучение применяется в физике элементарных частиц [Leeming 2021]. В 2021 г. был
составлен сборник методов ИИ в физике элементарных частиц, включающий более
350 статей [Feickert, Nachman 2021]. Один из авторов (К. Новоселов) отмечает, что нейросеть влияет на разработку материалов «самым прямым образом», позволяя «планировать эксперименты и условия синтеза новых материалов, исходя из имеющихся данных»
(см. об этом: [Скрынников 2021 web]). «И в этом отношении она становится в некотором
смысле конкурентом человеку» [Там же]. Закономерно возникает вопрос о дальнейшем
развитии применения ИИ в физике: ограничится ли «конкуренция» с человеком внедрением вычислительных методов в экспериментальную область с целью повышения производительности или возможны некие альтернативные способы применения ИИ.
Авторы полагают, что включение методов ИИ в фундаментальную физику уже произошло: ИИ помогает решать практические и иногда даже фундаментальные вопросы.
Это объясняется просто: физики в целом не любят громоздких и сложных задач, то есть
задач, которые не описываются небольшим количеством красивых уравнений. Поэтому,
97

если возникает необходимость написать уравнение в полстраницы, физик скорее всего
решит, что в его рассуждении что-то пошло не так. Отсюда возникает достаточно
большой класс задач, которыми пренебрегают физики-люди. И это именно та область,
где ИИ может помочь нам найти некие закономерности в работе с «некрасивыми
громоздкими уравнениями, ведь помимо красоты основной задачей физики все-таки
остается получение знания о фундаментальных естественных процессах и предсказание на основе этого знания поведения физических структур. Таким образом, ИИ может помочь и в предсказании, и в символьном описании физических процессов.
С точки зрения одного из авторов (К. Новоселова), одна из наиболее интересных
областей, где ИИ может существенным и нетривиальным способом помочь физике –
создание языка теории. Как уже было сказано, иногда физики получают «некрасивые»
уравнения, и в этом случае они склонны решать возникшую проблему двумя способами: либо просто отбрасывая задачу, либо придумывая новый язык описания, редуцирующий задачу. Например, ученым было очень сложно догадаться, что в уравнение
Шредингера необходимо ввести волновую функцию: само это введение в начале XX в.
было тяжелым, трудоемким и проблемным процессом. Но как только она была введена, появились достаточно простые мнемонические правила, которые сегодня осваиваются любым студентом первого курса. Таким образом, введение нового описательного
языка – это очень полезная, хотя и трудоемкая процедура.
Роль ИИ заключается в конструировании нового языка, описывающего в простых
терминах и уравнениях смысл замеченных им закономерностей. По мнению одного
из авторов (К. Новоселов), наука подошла к тому моменту, когда ИИ способен это осуществить. Например, в недавнем исследовании Deep Mind о свертывании белка, входные графы модифицировались в зависимости от выходных данных, что было правильным направлением создания алгоритма так, чтобы получить не только взаимосвязь
между входными и выходными параметрами, но и адекватное физическое описание
для такой системы.
ИИ для нейробиологии
Переходя от физики к нейробиологии, заметим, что нейробиологическое исследование обработки информации в человеческом мозге фактически вдохновило развитие
машинного обучения. Каким образом ИИ дает нейробиологам возможности получать
новые знания о механизмах работы нашего мозга? В этой связи интересно вернуться
к статье доктора Китано, который отмечает особенную полезность внедрения ИИ именно для биомедицинских наук [Kitano 2016 web]. Нейроученые, занимающиеся вычислительной нейробиологией, часто заявляют, что ИИ можно использовать не только
в качестве инструмента для обработки сложных наборов данных, но и в качестве модели для разработки и тестирования идей о том, как наш мозг выполняет вычисления
[Savage 2019]. Соответственно, возникает следующий вопрос: существует ли в нейробиологии специфическое поле применения ИИ, который будет не только оптимизировать работу с большими данными, но и помогать делать новые открытия, которые могут быть удостоены Нобелевской премии?
Прежде всего один из авторов (К. Анохин) хотел бы прокомментировать рассуждение о Нобелевской премии для ИИ: это представляется маловероятным. Если уровень
развития ИИ позволит ему делать открытия уровня Нобелевской премии, то за эти открытия просто перестанут ее присуждать, фокус природы научного открытия будет
смещен от каких-то более технологических вещей в сторону более креативных. Ранее
Нобелевскую премию присуждали за расшифровку структуры белков [Sanger 1959],
но по мере автоматизации такие достижения не будут больше ее предметом. Он сместится в более «темные» области, решение проблем в которых недостаточно алгоритмизировано. Современные вариации ИИ не попадают в один из трех важнейших
методов ученого, выделенных Чарльзом Пирсом, – абдукцию, которую американский
логик определял как процесс формирования объяснительных гипотез, единственную
98

логическую операцию, которая вводит новую идею [Peirce 1974, 106]. В работе ученые пользуются индукцией, дедукцией и абдукцией. Индукция – это сбор большого
количества фактов и выведение из них неких закономерностей. Здесь хорошо приме нимы современные нейронные сети. Дедукция – это логический вывод, в котором
хорошо применим логический ИИ. Но есть и третий метод, который Эйнштейн,
много занимавшийся методологией науки, считал критическим моментом научного
творчества и называл интуитивным охватом большого количества фактов или воображением, с помощью которого в истории и делались самые крупные научные открытия [Einstein, Shaw 2012, 97]. Он также считал, что решения просты, а самое
трудное – это открыть проблему [Howard, Giovanelli 2019 web]. В 1980-е гг. в ИИ
возникло направление, получившее название «абдуктивное логическое программирование» [Denecker, Kakas 2000]. Но оно опиралось скорее на методы дедукции,
природа же истинного абдуктивного вывода остается пока неформализованной [Larson 2021]. Поэтому, отвечая на вопрос о Нобелевской премии для ИИ, мы полагаем,
что большáя область самых сложных проблем все-таки останется за человеком – это
поиск в темноте, интуитивный и трудно формализуемый процесс выявления сути
проблемы и алгоритма ее решения.
Сегодня получение многих глубоких результатов в области исследований мозга
и интеллекта получает прирост благодаря методам машинного обучения, которые являются технологиями ИИ. Например, мы нашли ответ на вопрос о том, как именно
мозг позволяет нам видеть окружающий мир и что именно «видят» нервные клетки
нашего мозга. Понять это позволили методы ИИ и супернормальные стимулы. Супернормальным называется искусственный стимул, который вызывает у организма гораздо более сильную поведенческую реакцию, чем естественный. В классических работах Нико Тинбергена птенцу серебристой чайки показывали карандаш с красной
меткой, которая визуально похожа, но крупнее, чем красное пятно на клюве матери,
видя которое, птенец выпрашивает у нее пищу. Птенец реагировал на красный стержень гораздо сильней, чем на натуральный клюв матери [Тинберген 1978]. Такой прием позволяет этологам узнавать, что же на самом деле наиболее важно организму
в окружающем мире. Два года назад в лаборатории Маргарет Ливингстон в Гарварде
исследователи разработали глубокую генеративную искусственную нейронную сеть
под названием XDREAM, позволившую похожим способом узнать, что во внешнем
мире наиболее важно уже не самому подопытному животному, а нейронам в его мозге.
Сеть была спроектирована таким образом, чтобы синтезировать изображения, начиная
с «чистого листа», и постепенно усложнять их. При этом каждый раз оценивалось, как
отреагируют на это изображение нейроны в мозге обезьяны. Отбиралось изображение, вызывавшее самый сильный ответ, оно снова изменялось, снова отбиралось самое «привлекательное» для нейрона изображение, и так далее, много раз [Ponce, Xiao,
Schade, Hartmann, Kreiman, Livingstone 2019]. С помощью этого приема максимизации
ответа нейронов исследователям удалось выяснить, что на самом деле «видят» и «любят» нервные клетки в глубине мозга. В результате получились сложные синтетические изображения, в которых узнавались причудливо переплетенные отдельные признаки мира: например, изображение, склеенное из лица сотрудницы в маске, которая
ухаживает за обезьяной в виварии, и кусок красного ошейника другой обезьяны, которая сидела в виварии в клетке напротив.
Таким образом, мы получаем окно в изучение глубоких когнитивных характеристик биологических нейронных сетей. Недавно это пионерское исследование получило неожиданное зеркальное продолжение в области свойств искусственных нейронных сетей. Известная компания Open AI применила этот же метод максимизации
ответа для исследования того, что «видят» нейроны в глубоких слоях их новой нейросетевой структуры CLIP [Goh, Cammarata, Voss, Carter, Petrov, Schubert, Radford, Olah
2021 web]. Оказалось, что для рецептивных полей нейронов этой сети свойственна такая же странная картина склеенных из многих признаков, но узнаваемых изображений: некоторые нейроны имеют рецептивные поля на обобщенные признаки лица
99

человека, некоторые – на те или иные индивидуальные личности, например политических деятелей; причем происходит это так же абстрактно, как и в биологических
клетках, то есть одна и та же клетка может «узнавать» как лицо, так и имя данного
человека. Похожей технологией является ru DALL-E, которая генерирует изображение на основе введенного текста [Димитров 2021 web]. Итак, некоторые нейроны кодируют эмоциональное выражение, но как и почему искусственная нейронная сеть,
которая во многом так непохожа на биологическую, способна формировать в своих
глубоких слоях такие когнитивные специализации искусственных нейронов? В разрешении этого вопроса скрыт ключ к пониманию неких общих закономерностей кодирования и распознавания, стоящих за столь разными (естественными и искусственными) архитектурами.
Математика для ИИ
Современный ИИ возник не на пустом месте. Его истоки можно проследить в человеческой истории вплоть до античных времен [Vardi 2021 web]. Поэтому уместно
сказать о том, какие знания могут дать точные и естественные науки для будущих
прорывов в исследованиях ИИ. Многие математики (в том числе один из авторов,
С. Смирнов) уверены, что в современных исследованиях ИИ практические результаты
значительно обгоняют теоретическую базу: «Мы находимся в положении людей, которые строили паровозы до открытия законов термодинамики: паровозы ездили, но
иногда взрывались. Результаты физики позволили сделать паровозы, которые ездили
гораздо лучше и уже не взрывались» [Смирнов 2021 web]. Вместе с тем есть представление о том, что именно математическая детализация может дать серьезный прогресс
области ИИ в ближайшие 10 лет, возможности появления некой новой науки об ИИ:
«Возможно, это должна быть наука о структуре данных, возможно, это должен быть
комплекс наук, кодирующих видеоряды, аудиосигналы, язык и т.д.» [Там же]. Соответственно, возникает вопрос о том, какую роль в этой новой науке об ИИ будет играть
математика.
Возвращаясь к теме простого языка описания, приведем пример выдающегося
исследователя Жана-Батиста Жозефа Фурье, который был ученым и высокопостав ленным администратором наполеоновской империи. Изучая теплопроводность, Фурье проводил много экспериментов в своем кабинете: открывая и закрывая окно, он
наблюдал за изменениями температуры. Затем он понял, что для того, чтобы решать
уравнения распространения тепла, гораздо проще представить уравнения теплопроводности как суммы синусов, аналогично тому, как мы представляем звук суммой
нот. Базис Фурье действительно позволяет гораздо лучше и проще представлять
очень большое множество феноменов. Позднее описательный язык Фурье был улучшен: была придумана концепция вейвлетов, локальных аналогов синуса для решения задач в чистой математике. Первый базис непрерывных мини-волн построил
Ян-Олав Стремберг. Уже на основе этого Ив Мейер и Рональд Койфман довели этот
метод до совершенства применительно к кодированию данных. Результат мы используем сегодня как стандартный формат JPEG, в котором хранится большинство
фотографий.
Итак, безусловно верная мысль о том, что нам нужен новый язык, зависит от того,
чего именно мы хотим достичь: либо сделать что-то, что уже умеет делать человек,
либо пойти куда-то дальше. В последнем случае мы сталкиваемся с эпистемологической проблемой «незнания о незнании» (unknown unknowns) или «допроблемной ситуацией» [Дубровский 2010, 167], когда непонятно, что, собственно, нужно искать
и анализировать, ведь мы можем просто не знать о том, какие закономерности должны
исследовать. Если же мы остаемся в пределах, доступных человеку, то возникает интересный момент в плане реализации: обычно мы пытаемся сделать что-то по аналогии
с процессами в мире, но несколько по-другому [Schaeffer 2007 web]. В качестве примера из математики можно взять следующие задачи.
100

1.

Допустим, Вам покажут экран телевизора в миллион пикселей, на котором будут
беспорядочно перемешаны белые и черные пиксели, и спросят о том, каких
пикселей больше. Человек с легкостью ответит на этот вопрос: в визуальном
кортексе, уже на первом уровне, будут сформированы некоторые преобразования Фурье, которые помогут уверенно решить, каких пикселей больше. Если мы
дадим эту задачу нейросети, она тоже довольно быстро научится ее решать.

2.

Допустим, Вам покажут экран и спросят о том, четное или нечетное количество
белых пикселей на нем изображено. В случае задачи «5 на 5» Вы посчитаете
очень быстро, для «10 на 10» будет вероятность сбиться со счета, а в случае
«1 млн на 1 млн» задача окажется непосильной. И, что интересно, нейросеть
неспециализированной архитектуры точно так же не сможет решить эту задачу
на основе разумного количества примеров.

Таким образом, первую задачу достаточно легко решает и человек, и нейросеть,
а вторую задачу не могут решить оба. Первая задача маломерная, то есть определяется
одной гиперплоскостью в миллионном пространстве параметров, а вторая в приведенной формулировке – очень многомерная. Видимо, то, что человек умеет делать, – это
хорошо решать маломерные проблемы: мы смотрим на картинку в миллион пикселей
и с легкостью сводим задачу в миллионмерном пространстве к структуре маломерной
задачи. Примерно то же происходит и с нейросетями. Поэтому нам необходим язык,
который описывает маломерные геометрические структуры многомерных пространств.
Конечно, здесь нам мешает человеческая интуиция трехмерного пространства, ведь
многомерные пространства ведут себя совсем по-другому. Это возвращает нас к построению «красивых» формул: мы комфортно чувствуем себя тогда, когда размерность того объекта, который мы изучаем, как минимум меньше 100, поэтому «формулу длиной в полстраницы» мы хотим редуцировать до чего-то более простого.
Интересно также, что в случае изобретения ИИ мы, гипотетически, сможем повысить размерность, которую он сможет эффективно оценивать: например, если человек
может оценивать 100, то ИИ сможет оценить 200. В таком случае возникает резонная
гипотеза о том, что он сможет придумать нечто новое, то, до чего мы не смогли бы
додуматься.
Физика для ИИ
Как и нейробиология, физика часто ставила перед ИИ задачи, решение которых
стимулировало развитие области: например, обнаружилось, что некоторые фундаментальные концепции из теоретической физики применимы в машинном обучении, как,
например, было с машиной Больцмана, алгоритмом имитации отжига или степенным
законом. Один из участников нашей дискуссии (К. Новоселов) подчеркивал важность
новых интеллектуальных материалов с «нетривиальными свойствами» в создании
нейроморфных компьютеров, которые работают по аналогии с мозгом, а также важность таких материалов для исследования интерфейсов с живыми объектами, в частности интерфейсов мозг-компьютер (см. об этом: [Бутрин 2021 web]). Кажется, что это
открывает огромные перспективы для исследований мозга, но чем физика может помочь исследованиям ИИ сегодня?
Один из авторов (К. Новоселов) считает, что такая постановка вопроса затрагивает
очень интересную проблему: сегодня ученые плохо понимают, как вообще должны работать нейроморфные компьютеры, ведь такие устройства будут нелинейны. Как только мы получаем нелинейную систему, мы перестаем ее понимать, так как не можем
хорошо предсказывать результат. Но описываемые системы должны быть не только
нелинейными, но и обладать памятью. А как только мы говорим про системы с памятью, мы автоматически подразумеваем, что это неравновесная система, то есть то, что
физика даже не берется описывать: физики всегда пытаются описать простейшие равновесные системы и уже потом описывать поведение контролируемого вывода системы
101

из равновесия. Таким образом, нелинейная система с памятью – это огромный пласт
задач, которые физике только предстоит решать. Тем не менее такие системы уже существуют, и физики примерно понимают, как следует с ними оперировать, чтобы
получать эффекты памяти.
Как было отмечено выше, ИИ действительно применяется в физике для решения
широкого круга задач, но попробуйте интегрировать ИИ в Ваш мобильный телефон
и у Вас возникнут огромные проблемы: мы пытаемся решать существенно нелинейные нейроморфные задачи на обычных процессорах, которые для этого не предназначены. Поэтому, создавая материалы и устройства, которые обладают памятью, мы
получаем возможность проводить вычисления уже на самих устройствах памяти, а не
только на обычных микропроцессорах. Именно поэтому создание динамических материалов с памятью – это задача, которой сейчас занимаются многие физики. Но, с точ ки зрения авторов, проблема в том, что у нас нет способа описания подобных материалов: физика описывает материалы только в состоянии равновесия. И как раз для
решения этой проблемы описания возможно использование динамических ИИ, которые «живут» во времени и которые могут помочь в описании динамических материалов для разработки нейроморфных компьютеров. Таким образом, ИИ в Лаборатории
программируемых функциональных материалов пытается решить амбициозную задачу «расчета самой себя», создавая компьютеры для создания самой себя.
Нейробиология для ИИ
Завершающая часть обсуждения посвящена перспективам нейробиологии в применении к ИИ. Некоторые исследователи ИИ выражают мнение, что, будучи изначально вдохновлены нейробиологией, современные методы машинного обучения уже
не ориентируются на биологические модели. Например, Джонатан Шеффер говорил,
что, хотя подходы, вдохновленные биологией, полезны, они, вероятно, не будут иметь
ничего общего с фактическими достижениями в исследованиях искусственного интеллекта, за исключением некоторых высокоуровневых мотиваций или абстракций
[Schaeffer 2007 web]. В качестве иллюстрации своей мысли он приводил попытки человека воспроизвести полет. Хотя изучение птиц дает нам некоторые высокоуровневые идеи и фундаментальные концепции, самолеты, разработанные до сих пор, функционируют совсем не так, как птицы [Russell, Norvig 2021]. Другие исследователи
считают, что нейробиология и ИИ неразрывно связаны [Savage 2019]. Один из участников дискуссии (К. Анохин) является руководителем ряда проектов, в которых нейробиологические исследования естественного интеллекта призваны помочь созданию
искусственного. Полученный опыт и результаты этих исследований позволяют рассуждать о том, как современная нейробиология взаимодействует с актуальными ис следованиями ИИ. Является ли она по-прежнему основным источником вдохновения
и чем должен отличаться ИИ вдохновленный нейробиологией от других систем ИИ?
По мнению одного из авторов (К. Анохина), проекции нейронауки в ИИ скорее
всего сохранят свою значимость. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что
многие выдающиеся архитекторы ИИ были либо психологами, либо нейробиологами
по образованию. И сегодня такие передовые компании в секторе ИИ, как, скажем,
Deep Mind, в значительной степени строят свои разработки на нейронаучных исследованиях. Принципы, используемые в самолетостроении, не повторяют буквально то,
что используют птицы, но есть огромный диапазон того, что умеет делать биологическая система и что пока не способна делать ни одна искусственная. Вряд ли кому-то
приходилось слышать, чтобы воробей потерпел крушение при посадке. Поэтому область перспективных для ИИ нейробиологических возможностей очень велика. Например, память, о которой говорилось в связи с физикой, – это функция, которая широко используется в биологических нейронных сетях, но пока гораздо хуже работает
в искусственных, которые требуют миллионов повторений для запоминания того, что
человек запомнил бы с одного раза.
102

Один из участников дискуссии (К. Анохин) предполагает, что справедлива и обратная ситуация: искусственные системы способны заходить в области, в которых биологические системы пока еще очень несовершенны. В качестве примера можно взять способность находить причинные связи между далеко отстоящими друг от друга событиями.
Установление причинных отношений между событиями в мире является одной из ключевых адаптивных функций интеллекта. Но биологический интеллект способен делать это
лишь на очень ограниченном интервале времени. Это было открыто в Павловской школе
и с тех пор многократно проверено: несколько десятков секунд для животного и несколько минут для человека – это интервал, за пределами которого интеллекту трудно установить отношения причинного следования между условным и безусловным сигналом [Павлов 1949]. Но искусственные нейронные сети потенциально способны устанавливать
причинные отношения на гораздо более длинных интервалах: то есть они могут сделать
то, что не могут делать биологические сети. Проблема в том, что им для этого требуются
миллионы повторений, в то время как в биологических нейронных сетях выработка
условных связей способна происходить с одного раза. Так что здесь как искусственному,
так и естественному интеллекту есть чему поучиться друг у друга.
Заключение
ИИ обладает значительным потенциалом в научных исследованиях прежде всего
за счет возможности анализировать скрытые от человека закономерности, предлагая
дополнительные описательные возможности, от нового языка до новой науки, объединяющей различные дисциплины.
Фундаментальные точные и естественные науки, несомненно, играют огромную
роль в передовых исследованиях ИИ, так как дают возможность лучше понять потенциал мозга человека и дают лучшие инструменты и способы реализации сложнейших
интеллектуальных функций. Авторы считают, что наше понимание работы мозга находится даже не на уровне «черного ящика», так как на современном уровне знаний
у науки нет понимания, что именно и на какой из входов «черного ящика» необходимо
подать, чтобы получить результат.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Павлов 1949 – Павлов И.П. Избранные произведения. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1949
(Pavlov, Ivan P., Selected works, in Russian).
Тинберген 1978 – Тинберген Н. Поведение животных. М.: Мир, 1978 (Tinbergen, Nikolaas, Animal Behaviour, Russian Translation).
Peirce, Charles S. (1974) “Harvard Lectures on Pragmatism: Lecture VI”, Hartshorne, Charles,
Weiss, Paul, eds., Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. V–VI, Harvard University Press,
Cambridge, pp. 94‒111.
Sanger, Frederick (1959) “Chemistry of insulin”, Science, Vol. 129 (3359), pp. 1340‒1344.
Einstein, Albert, Shaw, Bernard (2012) Einstein on cosmic religion and other opinions and aphorisms, Courier Corporation, Chelmsford.

Ссылки – References in Russian
Димитров 2021 web – Димитров Д. «RuDALL-E: генерируем изображения по текстовому описанию, или Самый большой вычислительный проект в России». URL: https://habr.com/ru/company/
sberbank/blog/586926/
Дубровский 2010 – Дубровский Д.И. Обман. Философско-психологический анализ. М.: Канон+:
Реабилитация, 2010.
Скрынников 2021 web – Скрынников А. «Фантастически интересные свойства»: российский
ученый о новых материалах и технологиях. URL: https://ru.rt.com/hfg3
Бутрин 2021 web – Бутрин Д. Константин Новоселов создает лабораторию «умных» материалов в МФТИ. URL: https://www.kommersant.ru/doc/4683651
Смирнов 2021 web – Смирнов С.К. Беседа с математиком. Публичное интервью со Станиславом Смирновым.URL:https://youtu.be/lvFu6IMXwj0
103

References
AI web (2021) URL: https://ai-journey.ru/en/media/broadcast#galery-video/773
Beeson, Michael, Narboux, Julien, Wiedijk, Freek (2019) “Proof-checking Euclid”, Annals of Mathematics and Artificial Intelligence, Vol. 85, No. 2–4, pp. 213–257.
Butrin, Dmitry (2021) Konstantin Novoselov creates a laboratory of “smart” materials at MIPT,
URL: https://www.kommersant.ru/doc/4683651
Buzzard, Kevin (2020) “Proving Theorems with Computers”, Notices of the American Mathematical
Society, Vol. 67, No. 11, pp. 1791–1799.
Castelvecchi, Davide (2021) ‘Mathematicians welcome computer-assisted proof in “grand unification” theory’, Nature, Vol. 595, No. 7865, pp. 18–19.
Davenport, James H., Poonen, Bjorn, Maynard, James, Helfgott, Harald, Tiep, Pham H., Cruz-Filipe,
Luís (2018 web) Machine-Assisted Proofs (ICM 2018 Panel), URL: https://arxiv.org/pdf/1809.08062.pdf
Davies, Alex, Veličković, Petar, Buesing, Lars, Blackwell, Sam, Zheng, Daniel, Tomašev, Nenad,
Tanburn, Richard, Battaglia, Peter, Blundell, Charles, Juhász, András, Lackenby, Marc, Williamson,
Geordie, Hassabis, Demis, Kohli, Pushmeet (2021) “Advancing mathematics by guiding human intuition
with AI”, Nature, Vol. 600, No. 7887, pp. 70–74.
Denecker, Marc, Kakas, Antonis C. (2000) “Special issue: abductive logic programming”, Journal of
Logic Programming, Vol. 44 (1–3), pp. 1–4.
Dimitrov, Denis (2021 web) “RuDALL-E: generating images from text descriptions, or the largest
computational project in Russia”, URL: https://habr.com/ru/company/sberbank/blog/586926/
Dubrovsky, David I. (2010) Deception. Philosophical and psychological analysis, Canon +: Rehabilitation, Moscow (in Russian).
Engineering for Research Symposium (2020 web) Engineering for Research Symposium. Third Edition. Towards the Logic of Scientific Discovery. Will AI ever win a Nobel Prize?, URL: https://
www.thoughtworks.com/engineering-research-symposium
Feickert, Matthew, Nachman, Benjamin P. (2021 web) “A Living Review of Machine Learning for
Particle Physics”, URL: https://arxiv.org/pdf/2102.02770.pdf
Goh, Gabriel, Cammarata, Nick, Voss, Chelsea, Carter, Shan, Petrov, Michael, Schubert, Ludwig,
Radford, Alec, Olah, Chris (2021 web) “Multimodal neurons in artificial neural networks”, Distill, Vol. 6 (3),
URL: https://distill.pub/2021/multimodal-neurons/
Gonthier, Georges, Asperti, Andrea, Avigad, Jeremy, Bertot, Yves, Cohen, Cyril, Garillot et al (2013)
“A Machine-Checked Proof of the Odd Order Theorem”, Interactive Theorem Proving, 4th Conference on
Interactive Theorem Proving, Rennes, France, pp. 163–179.
Howard, Don A., Giovanelli, Marco (2019 web) “Einstein’s philosophy of science”, The Stanford
Encyclopedia of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/entries/einstein-philscience/
Kitano, Hiroaki (2016 web) “Nobel Turing Challenge: creating the engine for scientific discovery”,
Systems Biology and Applications, Vol. 7, No. 1, URL: https://www.nature.com/articles/s41540-02100189-3#citeas
Larson, Erik J. (2021) The Myth of Artificial Intelligence. Why Computers Can’t Think the Way We
Do, Harvard University Press, Cambridge.
Leeming, Jack (2021) “How AI is helping the natural sciences”, Nature, Vol. 598, No. 7880, pp. 5–7.
Ornes, Stephen (2021 web) “Mathematiker aus Silizium”, URL: https://www.spektrum.de/news/
koennen-computer-mathematische-beweise-fuehren/1815512 (in German).
Ponce, Carlos R., Xiao, Will, Schade, Peter F., Hartmann, Till S., Kreiman, Gabriel, Livingstone,
Margaret S. (2019) “Evolving Images for Visual Neurons Using a Deep Generative Network Reveals
Coding Principles and Neuronal Preferences”, Cell, Vol. 177, No. 4, pp. 999‒1009.
Russell, Stuart, Norvig, Peter (2021) Artificial Intelligence: A Modern Approach, 4th US ed., Pearson, Hoboken.
Savage, Neil (2019) “How AI and neuroscience drive each other forwards”, Nature, Vol. 571,
No. 7766, pp. 15–17.
Schaeffer, Jonathan (2007 web) The Evolution of Knowledge and Search in Game-Playing Systems,
URL: http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.116.9221&rep=rep1&type=pdf
Skrynnikov, Arseny (2021 web) “Fantastically interesting properties”: Russian scientist on new materials and technologies, URL: https://ru.rt.com/hfg3
Smirnov, Stanislav K. (2021 web) Conversation with a mathematician. Public interview with
Stanislav Smirnov, URL: https: //youtu.be/lvFu6IMXwj0
Sriraman, Bharath, ed. (2017) Humanizing Mathematics and its Philosophy, Springer International
Publishing, Cham.
Vardi, Moshe Y. (2021 web) “From Aristotle to the iPhone”, World Logic Day Webinar, URL:
https://www.youtube.com/watch?v=wOQuW6QFdos
104

Сведения об авторах
АНОХИН Константин Владимирович –
академик РАН, директор Института
перспективных исследований мозга.
НОВОСЕЛОВ Константин Сергеевич –
PhD в физике, профессор, лауреат Нобелевской
премии по физике, Институт интеллектуальных
функциональных материалов Национального
университета Сингапура.
СМИРНОВ Станислав Константинович –
PhD в математике, профессор, лауреат
Филдсовской премии, профессор секции
математики Женевского университета;
научный руководитель Исследовательской
лаборатории им. П.Л. Чебышева
Санкт-Петербургского государственного
университета; профессор Центра перспективных
исследований Сколковского института науки
и технологий.
ЕФИМОВ Альберт Рувимович –
кандидат философских наук, директор
Управления исследований и инноваций
ПАО «Сбербанк», заведующий кафедрой
инженерной кибернетики НИТУ «МИСиС».
МАТВЕЕВ Филипп Михайлович –
студент философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
ANOKHIN Konstantin V. –
Academician of the Russian Academy of Sciences, Institute for Advanced Brain Research.
NOVOSELOV Konstantin S. –
PhD in physics, Professor, Nobel Prize
winning physicist. Institute for Functional
Intelligent Materials, National University
of Singapore.
SMIRNOV Stanislav K. –
PhD in Mathematics, Professor, Fields Prize
winner, University of Geneva;
academic supervisor, Chebyshev Laboratory,
Saint Petersburg State University; full professor,
Center for Advanced Studies, Skolkovo Institute
of Science and Technology.

EFIMOV Albert R. –
PhD in Philosophy, Director of the Department
of Research and Innovation of PJSC Sberbank,
Head of the Department of Engineering
Cybernetics NUST “MISIS”.
MATVEEV Philipp M. –
student of the Faculty of Philosophy
of Lomonosov Moscow State University.

105

Трудная проблема иллюзии
© 2022 г.

М.Д. Горбачев

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: mdgorbachevmsu@gmail.com
Поступила 05.04.2021
Трудная проблема сознания, заключающаяся в необходимости нефункционального объяснения субъективного опыта как возможности вообще обладать субъективным опытом, фокусируясь на попытках дать это объяснение,
часто упускает из вида само сознание и его феноменальность, реальный
способ существования которого предполагается как данность. Иллюзионизм заменяет трудную проблему сознания проблемой иллюзии, которая
предполагает необходимость объяснения того, как и почему возможны суждения о феноменальном сознании. Тем самым иллюзионизм как теория сознания смотрит в первую очередь на само сознание, принимая во внимание
еще одну возможность объяснения его существования – иллюзия, убеждение, обусловленное диспозицией к формированию подобного убеждения
и его формированием при интроспективном искажении внутренних состояний в ходе процесса их репрезентации. То есть сами внутренние состояния
не иллюзорны – они есть. Но мы их систематически искажаем. В этой связи
квалиа наряду с сознанием становятся иллюзией, которая формируется человеком, исходя из указанных диспозиций, которые обуславливают качественное в нашем восприятии. Иллюзионизм может стать инструментом
для объяснения не только возможности квалиа, но и того, почему они
во многом индивидуальны.
Ключевые слова: сознание, философия сознания, трудная проблема сознания, иллюзионизм, теория сознания, квалиа, феноменальные свойства, феноменальное сознание, К. Франкиш.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-106-109
Цитирование: Горбачев М.Д. Трудная проблема иллюзии // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 106–109.

106

Hard Problem of Illusion
© 2022

Maxim D. Gorbachev

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: mdgorbachevmsu@gmail.com
Received 05.04.2021
The hard problem of consciousness, which consists in the need for a non-functional explanation of subjective experience as a possibility to have subjective experience at all, while focusing on attempts to give this explanation, often loses
sight of consciousness itself and its phenomenality, the real way of existence of
which is assumed as a given. Illusionism replaces the hard problem of consciousness with the problem of illusion, which implies the need to explain how
and why judgments about phenomenal consciousness are possible. Thus, illusionism as a theory of consciousness looks primarily at consciousness itself, taking into account another possibility of explaining its existence – an illusion, a belief caused by the disposition to form such a belief and its formation in the
course of introspective distortion of internal states during the process of their
representation. That is, the internal states themselves are not illusory – they exist.
But we systematically distort them. In this regard, qualia, along with consciousness, become an illusion, which is formed by a person based on these dispositions, which determine the qualitative part of our perception. Illusionism can become a tool for explaining not only the possibilities of qualia, but also why they
are largely individual.
Keywords: consciousness, philosophy of consciousness, hard problem of consciousness, illusionism, theory of consciousness, qualia, phenomenal properties,
phenomenal consciousness, K. Frankish.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-106-109
Citation: Gorbachev, Maxim D. (2022) “Hard Problem of Illusion”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 106–109.

После того как Дэвид Чалмерс разделил легкую и трудную проблему сознания,
философия сознания направила свои силы на решение последней [Chalmers 1995].
В отличие от легкой проблемы, которая заключается в функциональном объяснении
сознания, того как устроены те или иные когнитивные способности или реакции,
и может быть решена с помощью известных науке средств, трудная проблема, оправдывая свое название, не решается с помощью имеющихся средств. Если то, как работает мозг на физическом уровне, нам либо известно, либо мы знаем, что нужно
делать, чтобы это узнать, то вопрос о том, как вообще возможен субъективный опыт,
осложняется отсутствием ясной методологии ответа на него. В этом объяснении воз можности опыта и заключается задача тех, кто пытается решить трудную проблему
сознания.
Тем, что составляет основу трудной проблемы и от чего так или иначе отталкиваются современные теории сознания, является феноменальность. Феноменальность сознания демонстрирует, что оно есть нечто большее, стоящее над всеми реактивными
и информационными процессами, обеспечиваемыми мозгом. Это некое чувство опыта, которое делает переживаемый опыт для нас каким-то. В конечном итоге именно
феноменальность сознания обеспечивает, что быть человеком каково-то. В отличие,
107

например, от компьютера, в контексте которого можно говорить о существовании чего-то схожего с легкой проблемой сознания, так как в компьютере есть функциональность, и ее можно объяснить. Человек же может ощутить, что он есть, и это уже фундирует трудную проблему сознания.
Феноменальные качества обычно описываются как невыразимые, внутренне присущие, субъективные (не доступные рассмотрению с перспективы третьего лица) и непосредственно доступные. Объяснение феноменальности – разные способы ее объяснения – заключают в себе различные подходы к решению трудной проблемы сознания.
Перед переходом к иллюзионизму, суть которого и раскрывает прилагаемая в переводе статья, можно выделить два основных подхода: консервативный и радикальный
реализм. В обоих случаях феноменальность и феноменальное сознание принимается
за нечто реально существующее, но методы объяснения сознания в первом случае традиционны для современной науки – физические (в широком смысле слова), а во втором – нет.
С радикальным реализмом в первую очередь связывают уже упомянутого Чалмерса.
Он утверждает, что феноменальные качества не могут быть изучены с помощью естественных наук, а главная проблема для радикального реализма – объяснение связи между физическим и нефизическим. Один из главных аргументов Чалмерса – возможность
существования так называемых зомби, которые при физической идентичности с нами
не обладают феноменальным сознанием, которые показывают нефизическую природу
сознания и феноменальности [Chalmers 1996]. Консервативный же реализм утверждает,
что феноменальные качества на самом деле физические, а феноменальность – лишь концепт. Однако при таком подходе возникает проблема объяснения феноменальности самой по себе, а не ее концепций, так как, если мы скажем, что, создав концепции феноменального сознания, мы что-то неверно истолковали, остается то, на что мы изначально
опирались, при создании такого концепта. А основой для него служит, как мы указали,
некое чувство опыта, которое каким бы то ни было образом есть.
Иллюзионизм – третья опция для подхода к решению трудной проблемы сознания.
Два описанных подхода можно упрекнуть в том, что они воспринимают сознание как
самопонятное в своей реальности. То есть, отвечая на вопрос, как возможен субъективный опыт, они оставляют за скобками вопрос о том, что такое на самом деле этот
субъективный опыт, постулируя эксплицитно или имплицитно его реальность. Иллюзионизм же предлагает новую точку зрения, согласно которой феноменальность и сознание не реальны, а иллюзорны. Но при этом он не отрицает, что каким-то образом
сознание есть – а именно иллюзорно [Frankish 2016]. Сам К. Франкиш указывает
на важность рассмотрения сознания в таком ключе уже потому, что возможность его
иллюзорности есть [Ibid.]. Это в чем-то схоже с аргументом зомби: если они в принципе возможны, мы должны учитывать эту возможность. Также и с иллюзией: если есть
вероятность, что феноменальное сознание иллюзорно, мы должны проработать такой
вариант, чтобы он не остался пробелом, который может оказаться возможностью сделать серьезный шаг в решении трудной проблемы сознания.
Согласно иллюзионизму феноменальные качества – интенциональные объекты
и существуют лишь посредством наших убеждений и интроспективных репрезентаций опыта в ходе его передачи посредством когнитивных процессов к системам мозга
различного порядка [Ibid.]. Однако не стоит воспринимать эту формулировку как излишне физикалистичную. Ведь иллюзионизм не утверждает, что нет самих убеждений, ощущений и прочего; он указывает на способ их существования – иллюзию. Так,
то, что можно назвать персональным уровнем, где возникает индивидуальный смысл,
зависит от субперсонального, который заключается в репрезентативных состояниях
мозговых систем. Иными словами, феноменальность – некий смысл, который человек
воображает в результате процесса репрезентации своих состояний. Этот смысл есть,
но он иллюзорен, так как реальность в случае с реализмом в теории сознания понима ется как нечто независящее от самого человека. Так, даже при утверждении нефизической природы сознания мы полагаем феноменальное сознание существующим
108

независимо от убеждений и веры в его существование. Иллюзионизм же предлагает
взглянуть на сознание как одно из таких убеждений, фокусируясь на том, что заставляет нас считать, что у нас есть феноменальное сознание и феноменальные качества.
Одним из сторонников иллюзионизма К. Франкиш называет Деннета, который
в своей работе «Quining qualia» попытался показать, что феноменальных качеств нет
[Dennett 1988]. Однако, на наш взгляд, Деннет в своих мысленных экспериментах
не показывает ничего более чем недоступность для нас состояний нашего мозга.
Однако отрицание существования того, что считается ощущением, нам кажется не лучшей позицией. Так, Франкиш не утверждает, что квалиа нет вообще, но опять же указывает на то, каким образом они есть – не реальным. В таком случае квалиа остаются,
но как иллюзия, искаженная в ходе интроспекции. Феноменальные качества – некие
кажимости, существующие не независимо от человека и его полагания их существующими [Frankish 2016].
При этом стоит учитывать, что вопросы об опыте сознания могут различаться
на те, что затрагивают аспект их сущности, и те, которые говорят об их ценности как
того, что имеет влияние. Мы можем прийти к согласию в контексте их влиятельности,
не соглашаясь при этом относительно их природы. Иллюзионизм в свою очередь занимается именно вопросами природы сознательного опыта и не сомневается в том, что
он оказывает на человека влияние и ценностно важен для него, несмотря на то, что он
по сути своей может быть иллюзорен. Так, например, убежденность человека в существовании инопланетян не делает их действительно существующими, но оказывает
на носителя этого убеждения влияние и существует как нечто воображаемое.
Следование иллюзионистской позиции предполагает следующий основной вывод:
феноменальное сознание – интроспективная иллюзия. Трудная проблема сознания при
этом может быть заменена проблемой иллюзии. А именно необходимостью дать ответ,
каким образом возможна и почему возникает интроспективная кажимость, которую
мы называем феноменальным сознанием. Однако важнее, даже в случае отказа от смещения фокуса в трудной проблеме, учитывать иллюзионистскую позицию как возможность, так как она предлагает не просто теорию решения проблемы возможности
субъективного опыта, а теорию самого субъективного опыта, который в рамках иллюзионизма, как уже отмечалось, зависит от полагания феноменальных свойств в самом
себе человеком – то есть сам не обладает ими. И, если есть вероятность того, что это
окажется верным, нам следует как минимум заниматься трудной проблемой иллюзии,
чтобы ответить на вопрос, что такое сознание, перед ответом на вопрос, как оно возможно и как оно реализуется.
References
Chalmers, David J. (1995) “Facing up to the Problem of Consciousness”, Journal of Consciousness
Studies, Vol. 2 (3) (1995), pp. 200–219.
Chalmers, David J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, Oxford.
Dennett, Daniel C. (1988) “Quining Qualia”, Marcel, Anthony J., Bisiach, Edoardo, eds., Consciousness in Modern Science, Oxford University Press, Oxford, pp. 42–77.
Frankish, Keith (2012) “Quining Diet Qualia”, Consciousness and Cognition, Vol. 21 (2), pp. 667–676.
Frankish, Keith (2016) “Illusionism as a Theory of Consciousness”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 23 (11–12), pp. 11–39.
Сведения об авторе
ГОРБАЧЕВ Максим Дмитриевич –
магистрант философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова, кафедра философской
антропологии.

Author’s Information
GORBACHEV Maxim D. –
Master's student of the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, Department
of Philosophical Anthropology.

109

Иллюзионизм как теория сознания
Часть I
© 2022 г.

К. Франкиш
М.Д. Горбачев (перевод)

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: mdgorbachevmsu@gmail.com
Поступила 05.04.2021
Это первая часть статьи, в которой представлены аргументы в пользу подхода
к сознанию, который называется иллюзионизм. Это точка зрения, согласно
которой феноменальное сознание иллюзорно. По мнению иллюзионистов,
наше ощущение того, что мы испытываем сознательные переживания, связано с тем, что мы систематически искажаем их или их объекты, полагая, что
они обладают феноменальными свойствами. Таким образом, задача теории
сознания состоит в том, чтобы объяснить наши иллюзорные представления
о феноменальности, а не саму феноменальность, и трудная проблема заменяется проблемой иллюзии. Несмотря на наличие влиятельных последователей,
иллюзионизм все еще остается позицией меньшинства, и его часто отвергают
как неспособность серьезно относиться к проблеме сознания. Представленная статья направлена на опровержение этого обвинения. В этой части программа иллюзионизма очерчивается на фоне двух подходов – радикального
и консервативного реализма, которые можно считать более традиционными
в отличие от иллюзионизма, который обнаруживает свои сильные стороны
в сравнении с ними. Проводится граница между «сильной» и «слабой» формой иллюзионизма. Рассматривается вопрос соотношения иллюзионистской
позиции с утверждением об иллюзорности внешнего мира. Кроме того, обсуждается вопрос о том, не влечет ли следование иллюзионизму элиминативизм в вопросе сознания в контексте опыта и того, что называют феноменальными свойствами.
Ключевые слова: иллюзионизм, трудная проблема сознания, феноменальные качества, феноменальность, сознательный опыт, зомби.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-110-121
Цитирование: Франкиш К. Иллюзионизм как теория сознания. Часть I.
Перевод с английского М.Д. Горбачева // Вопросы философии. 2022. № 3.
С. 110–121.

Кит Франкиш – Критский университет, Ираклион, 71003, Крит, Греция.
Почетный доцент Университета Шеффилда, Великобритания. Приглашенный научный сотрудник Открытого университета, Великобритания. Адъюнкт-профессор программы "Мозг и сознание"
Университета Крита.
k.frankish@gmail.com

110

Illusionism as a Theory of Consciousness
Part I
© 2022

Keith Frankish
Maxim D. Gorbachev (Trans.)

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: mdgorbachevmsu@gmail.com
Received 05.04.2021
This is the first part of the article, which presents arguments in favour of an approach to consciousness, which is called illusionism. This is the view that phenomenal consciousness is illusory. According to illusionists, our sense that our
conscious experiences are like something is a result of the fact that we systematically misrepresent them or their objects as having phenomenal properties. The
hard problem is replaced by the problem of illusion. And the task of the theory of
consciousness is to explain our illusory representations about phenomenality, not
phenomenality itself. Despite having followers, illusionism is still a minority position, and is often dismissed as failing to take the problem of consciousness seriously. The presented article is aimed at refuting this accusation. In this part, the
program of illusionism is outlined against the background of two approaches –
radical and conservative realism, that can be considered as more traditional ones
in contrast to illusionism, which reveals its strengths in comparison to them. The
boundary between the “strong” and “weak” forms of illusionism is drawn. The
question of the correlation of the illusionist position with the statement about the
illusory nature of the external world is considered. In addition, it is discussed,
whether following illusionism entail eliminativism in the question of consciousness in the context of experience and what is called phenomenal properties.
Keywords: illusionism, hard problem of consciousness, phenomenal properties,
phenomenality, conscious experience, zombie.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-110-121
Citation: Frankish, Keith (2022) “Illusionism as a Theory of Consciousness.
Part I”, Trans. by Gorbachev, Maxim D., Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022),
pp. 110–121.

Frankish Keith – University of Crete, Heraklion, 71003, Crete, Greece.
Honorary Lecturer at the University of Sheffield, UK, Visiting Research Fellow with The Open University, and Adjunct Professor with the Brain and Mind Programme at the University of Crete.
k.frankish@gmail.com

111

Иллюзионизм как теория сознания1
К. Франкиш
Так что, если он делает это с помощью
небесных сил, я могу сказать ему только
следующее: «Мистер Геллер, вы пошли
трудным путем».
[Randi 1997, 177]

Обычно теории сознания направлены на решение трудной проблемы сознания.
Они признают, что феноменальное сознание реально, и стремятся объяснить, как оно
возникает. Существует, однако, и другой подход, согласно которому феноменальное
сознание – это иллюзия. Он стремится объяснить, почему оно кажется существующим. Мы могли бы назвать это элиминативизмом феноменального сознания, но это
не лучший термин, поскольку предполагает, что вера в феноменальное сознание – это
лишь теоретическая ошибка, что отказ от феноменального реализма является только
частью отказа от психологии здравого смысла и что нет никакого смысла в разговоре
о феноменальных свойствах, которые для такого подхода несущественны. Другое название – «ирреализм», но у него также есть нежелательные коннотации; иллюзии сами
по себе реальны и могут обладать значительной силой. Я предлагаю иллюзионизм как
более точное и всеохватывающее наименование и обращусь к проблеме объяснения
того, почему нам кажется, что переживания обладают феноменальными свойствами,
как к проблеме иллюзии2.
Несмотря на то что у него есть влиятельные защитники – в первую очередь Дэниел Деннет, – иллюзионизм остается позицией меньшинства, и его часто игнорируют
как неспособность «воспринимать сознание всерьез» [Chalmers, 1996]. Цель этой статьи – представить аргументы в пользу иллюзионизма. Она не будет содержать детальную теорию иллюзионизма, но попытается убедить читателя, что иллюзионистская
исследовательская программа заслуживает реализации и иллюзионисты серьезно относятся к сознанию – в некотором смысле серьезнее, чем реалисты 3.
1. Введение в иллюзионизм
В этом разделе иллюзионизм представлен как общий теоретический подход, который может развиваться в различных направлениях.
1.1. Три подхода к феноменальному сознанию
Предположим, что мы сталкиваемся с чем-то аномальным в том смысле, что это
принципиально необъяснимо в нашем устоявшемся научном мировоззрении. Например, психокинез. Вообще говоря, у нас три варианта. Во-первых, мы могли бы признать, что феномен реален, и исследовать последствия его существования, предлагая
значительный пересмотр или расширение научного знания; возможно, вплоть до смены парадигмы. В случае психокинеза мы могли бы постулировать существование ранее неизвестных психических сил и приступить к серьезному пересмотру физики,
чтобы ее адаптировать. Во-вторых, мы могли бы утверждать, что, хотя это явление реально, на самом деле оно не является аномальным и может быть объяснено в рамках
современной науки. Так, мы признаем, что люди действительно могут двигать вещи
силой мысли, но утверждаем, что эта способность зависит от известных сил, таких
как электромагнетизм. В-третьих, мы могли бы утверждать, что феномен иллюзорен,
и исследовать, как создается иллюзия. Таким образом, мы можем сказать, что люди,
которые, кажется, обладают психокинетическими способностями, используют какойто трюк, чтобы создать видимость, будто они ментально воздействуют на объекты.
112

Первые два варианта реалистичны: мы признаем, что существует реальное явление, каким оно нам представляется, и пытаемся его объяснить. Теоретизирование может включать некоторую реконцептуализацию феномена, но цель состоит в предоставлении теории, которая в целом объясняет наше дотеоретическое понимание этого
явления. Третья позиция – иллюзионистская: мы отрицаем реальность феномена и фокусируемся на объяснении его кажимости4. Варианты различаются и по стратегии
объяснения. Первый – радикальный, предполагающий радикальный пересмотр теории
и инновации; тогда как второй и третий – консервативные, предполагающие применение уже существующих теоретических ресурсов.
Теперь обратимся к сознанию. В сознательном опыте присутствует субъективный
аспект; мы говорим, что нечто таково, как видимые цвета, слышимые звуки, обоняемые
запахи и т.д. Это толкуется как свидетельство того, что сознательный опыт обладает интроспективно фиксируемыми качественными характеристиками, или «ощущениями»,
которые определяют, каково это – их испытывать. Для обозначения этих предполагаемых свойств используются различные термины. Я использую «феноменальные свойства» или, для разнообразия, «феноменальные ощущения» и «феноменальные характеристики»; и утверждаю, что переживания с такими свойствами феноменально присущи
сознанию. (Сам термин «переживание»5 я использую в функциональном смысле для
обозначения ментальных состояний, являющихся непосредственным результатом функционирования сенсорных систем. В этом [функциональном, а не феноменальном] смысле переживание не является феноменально присущим сознанию по определению.) Сейчас феноменальные свойства кажутся аномальными. Они иногда характеризуются как
простые, невыразимые, внутренне присущие, приватные и непосредственно постигаемые; многие теоретики также утверждают, что они отличаются от всех физических
свойств, недоступны для исследования с перспективы третьего лица и необъяснимы
в физических терминах. (Я использую слово «физический» в широком смысле слова для
свойств, которые реализуются в микрофизических свойствах либо идентичны им.) Итак,
есть три варианта.
Первый – радикальный реализм – рассматривает феноменальное сознание как реальное и необъяснимое без серьезного совершенствования теории. В этом лагере
я группирую дуалистов, нейтральных монистов, мистиков и тех, кто обращается к новой физике. Радикальные реалисты обычно подчеркивают аномальность феноменальных свойств, их устойчивость к функциональному анализу и случайность их связи
со своими нейронными коррелятами. Второй – консервативный реализм – принимает
реальность феноменального сознания, но стремится объяснить его в физических терминах, используя ресурсы современных когнитивных наук или их незначительные
расширения. Большинство физикалистских теорий, включая различные формы теории
репрезентаций6, попадают в эту группу. И радикальные, и консервативные реалисты
признают, что существует нечто реальное и поистине качественное, выделяемое в феноменальных свойствах опыта, и они принимают это в качестве объяснения. То есть
и те, и другие решают трудную проблему сознания7.
Третья опция – иллюзионизм. Он разделяет акцент радикального реализма на аномальности феноменального сознания и отказ консервативного реализма от радикальных инноваций в теории. Он примиряет эти требования, рассматривая феноменальные
свойства как иллюзорные. Иллюзионисты отрицают, что опыт обладает феноменальными свойствами, и сосредотачиваются на объяснении того, почему опыт кажется
обладающим ими. Они обычно допускают, что интроспективно мы осознаем наши
чувственные состояния, но утверждают, что это осознание неполное и искаженное
и приводит к искаженному представлению об этих состояниях, как об имеющих феноменальные свойства. Конечно, для такого подхода важно, что указанные интроспективные представления сами по себе не присущи феноменальному сознанию. Было бы
саморазрушительным объяснять иллюзорные феноменальные свойства опыта через
реальные феноменальные свойства интроспективных состояний. Иллюзионисты могут считать, что интроспекция непосредственно связана со склонностью выносить
113

феноменальные суждения – суждения о феноменальном характере отдельных переживаний и о феноменальном сознании в целом. Также они могут полагать, что интроспекция порождает промежуточные представления о чувственных состояниях – возможно,
квазиперцептивного вида, – которые становятся основаниями наших феноменальных
суждений. Как бы то ни было, они должны функционально объяснить содержание актуальных состояний, и задача заключается в том, чтобы дать ответ, который прояснит, насколько реальным и отчетливым кажется феноменальное сознание. Это проблема иллюзии.
1.2. Сильный и слабый иллюзионизм
Иллюзионизм делает сильное заявление: он утверждает, что феноменальное сознание иллюзорно; опыт на самом деле не обладает качественными, «каково-это» свойствами8, физические они или нет9. Эта позиция отлична от менее строгого взгляда, согласно
которому лишь некоторые из предполагаемых характеристик феноменального сознания иллюзорны. Многие консервативные реалисты считают, что феноменальные свойства, хотя и реальны, но не обладают теми вызывающими сложности чертами, которые им иногда приписывают: невыразимость, внутреннюю присущность, приватность
и непосредственную постижимость. Они утверждают, что феноменальные ощущения –
это физические свойства, которые из-за искажения интроспекцией представляются
невыразимыми, внутренне присущими и т.д. Мы могли бы назвать это слабым иллюзионизмом в противоположность сильной форме, представляемой в статье. (Это также можно назвать слабым реализмом.)
На первый взгляд слабый и сильный иллюзионизм похожи. В обоих опыт обладает особыми физическими свойствами, которые искажаются интроспекцией.
Однако есть принципиальное различие. Согласно слабому иллюзионизму, эти свойства в некотором смысле действительно качественные: на самом деле существуют
феноменальные свойства, хотя их невыразимость, внутренняя присущность и прочее – иллюзия. Сильный иллюзионизм, напротив, отрицает, что свойства, которые
обнаруживаются путем интроспекции, качественны: иллюзия – думать, что феноменальные свойства вообще есть.
Мы можем подчеркнуть это различие, введя понятие квазифеноменального свойства. Квазифеноменальное свойство – это не феноменальное физическое свойство
(возможно, сложное и искаженное), которое интроспекция неверно истолковывает
как феноменальное10. Например, квазифеноменальная краснота – физическое свойство, которое, как правило, вызывает интроспективные представления о феноменальной красноте11. В таких свойствах нет ничего феноменального – ничего «ощущаемого» или качественного, – и их объяснение не представляет особой проблемы.
Сильный иллюзионизм утверждает, что интроспективные свойства опыта – это про сто квазифеноменальные свойства. Но слабые иллюзионисты не могут согласиться.
Если переживания обладают лишь квазифеноменальными свойствами, то было бы
заблуждением говорить, что феноменальные свойства реальны; так же как было бы
заблуждением говорить, что психокинетические силы реальны, если люди могут создать иллюзию их наличия.
Мораль в том, что если слабый иллюзионизм не переходит в сильный, то он должен использовать более сильное понятие феноменальности, чем квазифеноменальность. В самом деле, один из мотивов продвижения сильного иллюзионизма – заставить консервативных реалистов столкнуться с проблемой формулирования понятия
феноменального, которое одновременно сильнее, чем квазифеноменальность, и достаточно слаба, чтобы поддаться консервативной обработке. Я сомневаюсь, что это возможно [Frankish 2012], и если это не так, то радикальный реализм и сильный иллюзионизм будут единственными вариантами. В дальнейшем под «иллюзионизмом» я буду
всегда иметь в виду сильный иллюзионизм.
114

1.3. Примеры
Иллюзионисты приводят различные примеры, чтобы продемонстрировать свою точку зрения. Деннет сравнивает сознание с иллюзиями, созданными графическим интерфейсом, с помощью которого мы управляем нашими компьютерами [Dennett 1991, 216–
220, 309–314]. Значки, указатели, файлы и местоположения, отображаемые на мониторе,
лишь абстрактно, метафорически соответствуют структурам внутри машины, но, интуитивно ими манипулируя, мы можем эффективно ее контролировать без какого-либо глубокого понимания ее работы. Деннет предполагает, что предметы, наполняющие наш
интроспективный мир, имеют похожий статус. Они представляют собой метафорические репрезентации реальных нейронных событий, которые облегчают определенные
виды ментальных манипуляций, но не дают глубокого понимания соответствующих
процессов. (Деннет подчеркивает пределы такой аналогии. У пользователя сознанием
нет внутреннего дисплея; иллюзия – продукт отношений ограниченного доступа между
множеством бессознательных подсистем, и она проявляет себя на уровне наших интуитивных представлений и суждений о нашей внутренней жизни.)
Рей приводит примеры, где стабильность наших реакций на мир побуждает нас
проецировать соответствующие свойства на мир [Rey 1995, 137–139]. Например, наши
устойчивые личные переживания и реакции приводят нас к тому, что мы постулируем неизменные самости их объектов. Также, предполагает Рей, наши представления
о собственных и чужих переживаниях приводят к полаганию простых ментальных феноменов, соответствующих им. Возьмем боль. У нас есть «слабое», функциональное
понятие боли, которое включает как связи с чувственными репрезентациями боли, кодирующими информацию об интенсивности, местоположении и прочем, так и с представлениями о чужой боли. Размышляя о своей и чужой боли, мы затем вырабатываем
«сильную», качественную концепцию боли как непосредственного объекта нашего болевого опыта и причины болевого поведения других.
Хамфри сравнивает ощущения с невозможными объектами, такими как треугольник Пенроуза. Такой объект не может существовать в трехмерном пространстве, но
его иллюзия может быть создана объектом, который Хамфри называет Грегандрум,
в честь его создателя Ричарда Грегори. С большинства сторон Грегандрум выглядит
не единой конструкцией, но под правильным углом он выглядит как цельный треугольник Пенроуза. Сознание, утверждает Хамфри, содержит аналогичную иллюзию.
Наш мозг создает «ipsundrum» – нейронное состояние, которое кажется относительно
непримечательным, но при интроспективном рассмотрении создает иллюзию феноменальности [Humphrey 2011, chapter 2]. Феноменальное сознание – это «фикция невозможного» [Ibid., 204] – магический трюк, совершаемый самим мозгом. (Разговор
об иллюзии не следует воспринимать как указание на дефект интроспекции; Хамфри
утверждает, что иллюзия очень адаптивна [Humphrey 2006; Humphrey 2011].)
Перебум проводит сравнение со вторичными качествами, такими как цвета [Pereboom 2011, 15–40]. Сомнительно, что чувственное восприятие представляет цвета как
свойства внешних объектов, сходные с теми ощущениями, которые они производят
в нас. Поскольку объекты лишены таких свойств, чувственное восприятие повсеместно искажает объекты в этом отношении. Также, предполагает Перебум, интроспекция
может искажать феноменальные свойства как имеющие качественную природу, которой у них на самом деле нет. (Под феноменальными свойствами он понимает особые
интроспективно фиксируемые свойства сознательного опыта, каким бы он ни был.
Феноменальные свойства в этом смысле могут быть просто квазифеноменальными.)
Перебум называет это гипотезой качественной неточности и утверждает, что это открытая возможность. Если она кажется менее правдоподобной, чем параллельная гипотеза о вторичных качествах, то это потому, предполагает Перебум, что мы не можем
проверить точность интроспекции, как мы можем проверить точность восприятия, меняя точку зрения, применяя различные измерительные приборы и т.д. [Ibid., 23].
115

Все эти аналогии иллюстрируют основное положение иллюзионистов, что интроспекция дает лишь неполный, искаженный доступ к опыту, неверно представляя сложные физические свойства как простые феноменальные 12. Чувственные состояния обладают сложными химическими и биологическими свойствами, репрезентативным
содержанием, а также когнитивными, мотивационными и эмоциональными эффектами. Мы можем интроспективно распознать эти состояния, когда они возникают в нас,
но интроспекция не дает всех деталей. Скорее, она связывает все их вместе, представляя как простое, внутренне присущее феноменальное чувство. Применяя метафору
магии, мы можем сказать, что интроспекция рассматривает ловкость рук наших сенсорных систем как простой магический эффект. И, как в фокусе, иллюзия зависит
и от того, чего зритель не видит, и от того, что происходит перед ним. В другом примере Рей сравнивает нашу интроспективную жизнь с опытом ребенка в кинотеатре, который воспринимает мультяшных существ на экране как реальных [Rey 1992, 308]. Иллюзия зависит от того, чего ребенок не видит, – от того, что его зрительная система
не регистрирует отдельные кадры как самостоятельные образы. Кино – это продукт
ограничений зрения, а феноменальное сознание, могут сказать иллюзионисты, – продукт ограничений интроспекции.
Аналогия с оптическими иллюзиями имеет место и в контексте когнитивной проницательности. Формирование теоретического убеждения в том, что феноменальные
свойства иллюзорны, не меняет интроспективных представлений, и человек остается
склонным выносить обычные феноменальные суждения (и, возможно, все еще делает
их на каком-то уровне). Как и в случае с перцептивными иллюзиями это может указывать на адаптивность феноменальной иллюзии, которая была встроена в нашу психологию. (Однако можно частично рассеять иллюзию косвенными средствами, такими
как медитация или гипнотическое внушение [Blackmore 2011].)
Эти примеры также указывают на некоторые аспекты, в которых иллюзионистские
теории могут различаться. Один из них касается чувственных состояний, которые являются основой иллюзии. В большинстве случаев, я предполагаю, это будут репрезентативные состояния; вероятно, аналоговые представления с модальной спецификой,
фиксирующие особенности стимула: положение в абстрактном качественном пространстве, ощущаемое расположение и интенсивность. Подходы, конечно, будут различаться по тонкостям в содержании, функциональной роли, отношению к процессам
внимания и т.д. Теории также будут различаться относительно того, какие свойства
этих состояний ответственны за иллюзию феноменальности (квазифеноменальные
свойства). Чувствительна ли интроспекция только к содержанию чувственных состояний или мы также осознаем свойства соответствующих нейронных механизмов? Способствуют ли реакции и ассоциации, вызванные чувственными состояниями, появлению иллюзии феноменальности?
В связи с этим возникают вопросы об интроспективном доступе к чувственным
состояниям. Есть ли у нас внутренние механизмы, которые генерируют репрезентации
чувственных состояний, и если да, то какие представления они производят? (Являются ли они мыслями о чувственных состояниях или восприятиями их нейронных механизмов?) Являются ли интроспективные представления сознательными или бессознательными? (Конечно, они не феноменально сознательны, но они могли бы быть
сознательными в психологическом смысле, будучи в общем доступными.) Постоянно
ли чувственные состояния отслеживаются или просто доступны для отслеживания?
Является ли интроспективность чувственных состояний вопросом внутреннего доступа и влияния, а не внутреннего отслеживания? 13 Здесь есть много вариантов и параллелей с репрезентативными теориями сознания высшего порядка, некоторые из которых могут быть переформулированы в иллюзионистские.

116

1.4. Иллюзионизм, обращенный вовне?
Я охарактеризовал иллюзионизм как точку зрения, согласно которой феноменальное сознание – интроспективная иллюзия, отвечающая на распространенное мнение,
что феноменальные свойства – свойства опыта. Однако, может быть, это слишком
строго. Некоторые теоретики считают, что опыт прозрачен: когда мы обращаемся к нашим переживаниям, мы осознаем лишь свойства их объектов. Так, краснота переживается как свойство поверхностей, боль – как свойство частей тела и т.д. [Harman 1990;
Tye 1995; Tye 2000]. Это указывает на возможность обращенного вовне иллюзионизма,
в котором опыт неверно интерпретирует внешние раздражители как имеющие феноменальные свойства. Зрение, например, представляло бы объекты как имеющие иллюзорные феноменальные цвета наряду с реальными физическими цветами [Hall 2007].
Эту точку зрения можно рассматривать как вариацию стандартного обращенного
внутрь иллюзионизма, отличающегося тем, где именно находящимися представляются
иллюзорные феноменальные свойства. И, подобно внутреннему иллюзионизму, внешний может предполагать процессы внутреннего отслеживания. Иллюзия феноменальности может включать в себя комбинацию из интроспекции и проекции, в которой оба
элемента неверно интерпретируют особенности опыта как феноменальные и затем репрезентируют эти иллюзорные свойства как свойства внешнего мира, принимая сложные физические свойства наших чувственных состояний за простые феноменальные
свойства внешних объектов [Humphrey 2011, chapter 7]. Далее я сосредоточусь на обращенной внутрь форме иллюзионизма, хотя большинство пунктов будет относиться
к обоим.
1.5. Иллюзионизм и великая иллюзия
Иллюзионизм следует отличать от тезиса, что визуальный мир – великая иллюзия
[Noë 2002]. Последний утверждает, что сознательный зрительный опыт гораздо менее
стабилен и детализирован, чем мы полагаем, что подтверждается экспериментально
и в ходе интроспекции. Иллюзионизм, напротив, говорит о сознательном опыте вообще, он рассматривает его природу, а не его случаи. Можно утверждать, что визуальный мир стабилен и детализирован, но в то же время содержит иллюзию в том смысле, который обсуждается в этой статье. Тем не менее доказательства в пользу великой
иллюзии, такие как переменная слепота, также поддерживают иллюзионизм. Если мы
обычно переоцениваем объем и стабильность нашего сознательного зрительного опыта, то вполне вероятно, что мы находимся в иллюзии относительно нашего феноменального сознания. Более того, как показывает Деннет, такие явления, как переменная
слепота, подрывают привычные интуитивные представления о феноменальных свойствах, показывая, что наше представление о них не актуально, а сами они соответственно иллюзорны [Dennett 2005, 82–91].
1.6. Иллюзионизм и элиминативизм
Влечет ли иллюзионизм элиминативизм в вопросе сознания? Заявляет ли иллюзионист, что мы ошибаемся, думая, что у нас есть сознательный опыт? Это зависит
от того, что мы подразумеваем под «сознательным опытом». Если мы имеем в виду
переживания с феноменальными качествами, то иллюзионисты отрицают их существование. Но если мы имеем в виду переживания такого рода, которые философы
характеризуют как имеющие феноменальные свойства, то иллюзионисты не отрицают их существование. Они просто предлагают другое объяснение их природы, характеризуя их как обладающие лишь квазифеноменальными свойствами. Точно так
же иллюзионисты отрицают то, что называют феноменальным сознанием, но они
не отрицают существование формы сознания (возможно, отличной от других видов,
такой как доступное сознание), которая состоит в обладании доступом к состояниям
117

с квазифеноменальными свойствами и обычно ошибочно характеризуется как феноменальная. С этого момента я буду использовать «сознание» и «сознательный опыт»
для обозначения состояний, которые могут оказаться как действительно феноменальными, так и только квазифеноменальными. В этом смысле реалисты и иллюзио нисты согласны, что сознание существует.
Настаивают ли тогда иллюзионисты на прекращении разговора о феноменальных
свойствах и феноменальном сознании? Не обязательно. Мы могли бы переосмыслить феноменальные свойства как квазифеноменальные. Вспомните пример Перебума
со вторичными качествами. Открытие того, что цвета зависимы от сознания, не заставляет ученых отрицать, что объекты цветные. Скорее, они переосмысливают цвета
как свойства, вызывающие цветовые ощущения. Также мы могли бы ответить на открытие, что переживания лишены феноменальных свойств, переосмыслив феноменальные свойства как свойства, которые вызывают наши представления о феноменальных чувствах – то есть как квазифеноменальные свойства 14. Но это может вызвать
путаницу, учитывая, как тесно понятие феноменальности связано с дуалистическими
интуициями; и в научной работе было бы разумнее вообще отказаться от разговоров
о феноменальных свойствах и феноменальном сознании.
Однако в повседневной жизни мы, несомненно, продолжали бы говорить о чувстве или качестве опыта в традиционном, субстанциональном смысле. Как субъекты
опыта, мы заинтересованы в том, как вещи кажутся нам интроспективно – в самой иллюзии, а не в механизмах, приводящих к ее возникновению. Такие рассуждения могут
быть не в состоянии выделить реальные свойства, но они не пусты и не бессмысленны. Рассмотрим еще один пример. Посмотрев спектакль «Король Лир», Люси замечает: «Страдание Лира в финальных сценах было душераздирающим». О чем она говорит? На сцене не было (можно предположить) никакого страдания, только искусная
иллюзия его. И было бы неправдоподобно интерпретировать, что Люси имеет в виду
причину этой иллюзии – слова и жесты актера (как бы квазистрадание). Слова и жесты
сами по себе не были душераздирающими. Ответ, конечно, заключается в том, что Люси
имеет в виду вымышленную агонию, проникая в мир пьесы и реагируя на эмоции персонажей так, как если бы они были реальными. (При этом, поступая так, она не совершает
ошибку, а вовлекается в саму суть спектакля.) Повседневные разговоры о качестве опыта
следует, я считаю, толковать аналогичным образом. Конечно, большинство людей не считают свою феноменологию иллюзорной; они, как наивные театралы, которые принимают
происходящее на сцене за действительное. Но если иллюзионисты правы, то когнитивисты должны относиться к феноменологическим отчетам как к фикциям – хотя бы к тем,
которые дают ключ к пониманию того, что на самом деле происходит в мозге15.
1.7. Зомби и «каково-это»
Утверждают ли иллюзионисты, что мы (феноменальные) зомби? Если единственное, чего нет у зомби, это феноменальное сознание, то иллюзионисты должны сказать,
что в этом техническом смысле мы зомби. Однако зомби представляются существами
очень отличными от нас – существами без внутренней жизни, чей опыт совершенно
не дан им. Как пишет Чалмерс, «зомби есть нечто, физически идентичное со мной, но
не имеющее сознательного опыта – внутри темнота» [Chalmers 1996, 96]. И иллюзионисты не согласятся, что это хорошее описание нас. Скорее они будут отрицать равенство между обладанием внутренней жизнью и феноменальным сознанием. Обладание
той внутренней жизнью, которая есть у нас, скажут они, состоит в обладании формой
интроспективного самосознания, которое создает иллюзию богатой феноменологии.
Но разве феноменальные свойства не являются именно тем, что делает опыт какимто? Это, разумеется, распространенный способ интерпретации каково-этовости16, но
есть еще один способ. Иллюзионисты могут сказать, что переживания человека каковы-то, если он осознает их в функциональном смысле благодаря интроспективным
репрезентативным механизмам. Действительно, это вполне убедительное прочтение;
118

переживания для существа каковы-то, так как внешние объекты для него каковы-то,
если оно мысленно представляет их себе. Иллюзионисты согласны, что переживания
каковы-то в этом смысле, хотя они добавляют, что представления – неверны и искажают переживания как обладающие феноменальными свойствами (каково-этовость
в первом смысле). И в этом смысле есть нечто похожее на бытие зомби, поскольку
у зомби есть интроспективные механизмы, функционально идентичные нашим. Когда
мы представляем зомби как отличающихся от нас, мы неправомерно представляем существ с другими интроспективными способностями17.
Могут возразить, что мы можем представить существо, представляющее себя как
обладающее феноменальными свойствами, но в то же время лишенное внутренней
жизни. Зомби верят, что они феноменально сознательны (в каком-то смысле; вероятно,
у них нет полноценных феноменальных концепций) [Chalmers 1996; Chalmers 2003].
Можно сказать, это не дает им такой внутренней жизни, как у нас. Я не уверен, что это
очевидно. Рассмотрим концепцию великой иллюзии еще раз. Наше ощущение, что визуальный мир равномерно насыщен и детализирован, может быть своего рода когнитивной иллюзией, отражающей ожидания и предположения об информации, предоставляемой зрением, и наше ощущение обладания насыщенной феноменологией может
быть такой же когнитивной иллюзией. Но в любом случае иллюзионист не должен
утверждать, что иллюзия зависит исключительно от обладания определенными пропозициональными установками. Скорее можно сказать, что она зависит от сложного набора интроспективных чувственных состояний, которые вызывают когнитивные, мотивационные и аффективные реакции. Если бы мы знали все об этих состояниях, их
эффектах и о нашем интроспективном доступе к ним, то, как говорят иллюзионисты,
мы не могли бы ясно вообразить существо, обладающее ими, не имея внутренней жизни, подобной нашей.
Конечно, это легко утверждать. Иллюзионисты должны объяснить, как это может
быть правдой. То есть им нужно решить проблему иллюзии. Но было бы предвосхищением основания против иллюзионизма – предполагать, что это невозможно.
Примечания
1

Публикуется с любезного разрешения главного редактора журнала Consciousness Studies Грэма Хорсвелла и автора статьи Кита Франкиша. Это перевод электронной версии статьи, опубликованной в Journal of Consciousness Studies, 23 (11–12), 2016, pp. 11–39. Оригинальный текст доступен по ссылке https://www.ingentaconnect.com/contentone/imp/jcs/2016/00000023/f0020011/art00002.
Так же под редакцией автора статьи, Кита Франкиша, была выпушена книга, посвященная иллюзи онизму в философии сознания: http://books.imprint.co.uk/book/?gcoi=71157100468710 (примечание
переводчика).
2
Когда я говорю о феноменальных свойствах, которые не реальны или не существуют, я имею
в виду, что они не воплощены в нашем мире. Это совместимо с утверждением, что они существу ют как свойства – утверждение, которое иллюзионисты не должны отрицать.
3
Защитниками иллюзионизма (под разными именами) являются Деннетт [Dennett 1988; Dennett 1991; Dennett 2005], Холл [Hall 2007], Хамфри [Humphrey 2011], Перебум [Pereboom 2011], Рей
[Rey 1992; Rey 1995; Rey 2007] и Тарталья [Tartaglia 2013]. Как отмечает Тарталья, Плейс и Смарт
также отрицали существование феноменальных свойств, которые Плейс описывал как «мифологические» [Place 1956, 49; Smart 1959, 151].
4
Ориг. Appearance (примечание переводчика).
5
Термины «опыт» и «переживание» синонимичны (примечание переводчика).
6
Термины «представление» и «репрезентация» синонимичны; «представление» используется
в шопенгауэровском смысле (примечание переводчика).
7
Хотя все анти-физикалистские теории радикальны, а все консервативные теории физикалистские, различие между радикальным и консервативным реализмом не совпадает с разделением
на анти-физикализм и физикализм, поскольку могут существовать радикальные физикалистские
теории.
8
В качестве примера слабого иллюзионизма см. [Carruthers 2000, 93–94, 182–191]. За дополнительными примерами и обсуждением обратитесь к Франкишу [Frankish 2012], где феноменальные
свойства в смысле слабого иллюзионизма называются диетическими квалиа в противополож119

ность классическим или максимальным, которые действительно невыразимы, внутренне присущи,
приватны и т.д. Сравните также различие Левина между скромной и смелой квалофилией [Levine
2001, chapter 5].
9
Интересно, что выделяется «на самом деле» опыта, ведь если мы считаем опытом не то, что
происходит с нашим телом, а то, что Я сам считаю опытом, то можно говорить о том, что иллюзор ность этого опыта как раз и заключается в том, что нет никакого «на самом деле», а лишь то, каков
этот опыт для меня (примечание перводчика).
10
То есть феноменальные свойства есть, но есть они как иллюзия. И такое их наличие автор
и называет квазифеноменальностью (примечание переводчика).
11
Расширяя метафору напитков, я назвал квазифеноменальные свойства «нулевыми квалиа»
[Frankish 2012].
12
Здесь нам представляется важным отметить, что мы бы не стали наряду с указанием на ил люзорность феноменальности указывать на физическое как материал для создания этих иллюзий.
Ведь иллюзорность – это своего рода констатация механизма реализации представлений человека
о феноменальности его сознания. При этом этот механизм, на наш взгляд, не требует с необходи мостью, чтобы конкретные физические состояния были тем, что в результате дано человеку в искаженном виде (примечание переводчика).
13
О разновидностях интроспекции см. [Prinz 2004].
14
Перебум предполагает, что это может включать раскрытие условной структуры феноменальных понятий [Pereboom 2011, 34–35]. Как он отмечает, данное феноменальное свойство может
быть переосмыслено как нейронное свойство, которое обычно вызывает представление соответствующего ощущения, или как свойство высшего порядка быть нейронным состоянием, которое
может вызвать его представление [Ibid.].
15
Сопоставьте с рассказом Деннета о лесном боге Феномэне [Dennett 1991, chapter 4]. Местные племена верят, что Феномэн реален, но приезжие антропологи считают его интенциональным
объектом, определенным местными верованиями, и остаются нейтральными в вопросе о том, что
лежит за этим мифом. Деннет рекомендует относиться к феноменологическим отчетам так же, как
к данным теоретизирования от третьего лица.
16
Ориг. what it is likeness (примечание переводчика).
17
Вероятно, наиболее удобно понимать зомби как тех, у кого нет «внутренней жизни», а не тех,
у кого она просто представлена в ином виде. В таком случае они бы ничем не отличались от стола
или стула (которые предположительно не обладают сознанием) в вопросе обладания сознанием и,
соответственно, интроспективными способностями (примечание переводчика).

References
Blackmore, Susan (2011) Zen and the Art of Consciousness, Oneworld Publications, London.
Carruthers, Peter (2000) Phenomenal Consciousness: A Naturalistic Theory, Cambridge University
Press, Cambridge.
Chalmers, David J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, Oxford.
Chalmers, David J. (2003) “The Content and Epistemology of Phenomenal Belief”, Smith, Q., Jokic,
Aleksandar, eds., Consciousness: New Philosophical Perspectives, pp. 220–272, Oxford University Press,
Oxford.
Dennett, Daniel C. (1988) “Quining Qualia”, Marcel, Anthony. J., Bisiach, Edoardo., eds., Consciousness in Modern Science, pp. 42–77, Oxford University Press, Oxford.
Dennett, Daniel C. (1991) Consciousness Explained, Little, Brown, New York.
Dennett, Daniel C. (2005) Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness,
MIT Press, Cambridge.
Frankish, Keith (2012) “Quining Diet Qualia”, Consciousness and Cognition, Vol. 21 (2), pp. 667–676.
Hall, Richard J. (2007) “Phenomenal Properties as Dummy Properties”, Philosophical Studies,
Vol. 135 (2), pp. 199–223.
Harman, Gilbert (1990) “The Intrinsic Quality of Experience”, Tomberlin, James, ed., Philosophical
Perspectives, Vol. 4, Action Theory and Philosophy of Mind, pp. 31–52.
Humphrey, Nicholas (2006) Seeing Red: A Study in Consciousness, Harvard University Press,
Cambridge.
Humphrey, Nicholas (2011) Soul Dust: The Magic of Consciousness, Princeton University Press,
Princeton.
Levine, Joseph (2001) Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford University Press, Oxford.
Noë, Alva, ed. (2002) Is the Visual World a Grand Illusion?, Imprint Academic, Exeter.
120

Pereboom, Derk (2011) Consciousness and the Prospects of Physicalism, Oxford University Press,
New York.
Place, Ullin T. (1956) “Is Consciousness a Brain Process?”, British Journal of Psychology, Vol. 47,
pp. 44–50.
Prinz, Jesse J. (2004) “The Fractionation of Introspection”, Journal of Consciousness Studies,
Vol. 11 (7–8), pp. 40–57.
Randi, James (1997) “Science and Pseudoscience”, Terzian, Yervant, Bilson Elizabeth, eds., Carl
Sagan’s Universe, pp. 170–108, Cambridge University Press, Cambridge.
Rey, Georges (1992) “Sensational Sentences Switched”, Philosophical Studies, Vol. 68 (3),
pp. 289–319.
Rey, Georges (1995) “Towards a Projectivist Account of Conscious Experience”, Metzinger, Tomas,
ed., Conscious Experience, pp. 123–142, Imprint Academic, Exeter.
Rey, Georges (2007) “Phenomenal Content and the Richness and Determinacy of Colour Experience”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 14 (9), pp. 112–131.
Smart, John J.C. (1959) “Sensations and Brain Processes”, The Philosophical Review, Vol. 68 (2),
pp. 141–156.
Tartaglia, James (2013) “Conceptualizing Physical Consciousness”, Philosophical Psychology,
Vol. 26 (6), pp. 817–838.
Tye, Michael (1995) Ten Problems of Consciousness: A Representational Theory of the Phenomenal
Mind, MIT Press, Cambridge.
Tye, Michael (2000) Consciousness, Color, and Content, MA: MIT Press, Cambridge.

121

Математическая дисциплина мысли
в свете фундаментальной онтологии Хайдеггера
© 2022 г.

Л.Г. Антипенко

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: chistrod@yandex.ru
Поступила 10.08.2021
Ключевым вопросом математической дисциплины мысли является вопрос
об основаниях математики. В значительной мере этот вопрос сводится к вопросу о логике, которой руководствуются при возведении архитектуры математики (Н. Бурбаки). Большинство математиков, за исключением интуиционистов, полагаются в своем творчестве на классическую, экстенсиональную,
логику, выражаемую посредством математической терминологии. Здесь и построение аксиоматических систем, и методы их формализации, и метаматематика. Поскольку такой подход к основаниям математики выявляет неполноту всякой математической системы, включающей в себя, по крайней мере,
элементарную арифметику, то это приводит к выводу (К. Гёдель), что используемая в математике логика является недостаточной для того, чтобы претендовать на обоснование математической дисциплины мысли как таковой.
В статье показывается, что этот недостаток может быть восполнен при создании комплементарно-диалектической логики, центральной операцией
которой является операция диалектического отрицания, именуемая привацией. Привация заимствуется из фундаментальной онтологии М. Хайдеггера вместе с присущими ей образами Бытия и Ничто.
Ключевые слова: основания математики, теоремы неполноты, анализ математической логики, фундаментальная онтология Хайдеггера, бытие и время, привация, комплементарно-диалектическая логика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-122-132
Цитирование: Антипенко Л.Г. Математическая дисциплина мысли в свете
фундаментальной онтологии Хайдеггера // Вопросы философии. 2022. № 3.
С. 122–132.

122

The Mathematical Discipline of Thought
in the Light of Heidegger’s Fundamental Ontology
© 2022

Leonid G. Antipenko

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: chistrod@yandex.ru
Received 10.08.2021
The key question in the mathematical discipline of thought is the question of
the foundations of mathematics. To a large extent, this question boils down
to the question of logic, which is guided in the construction of the architec ture of mathematics (N. Bourbaki). Most mathematicians, with the exception
of intuitionists, rely in their work on classical, extensional, logic, expressed
through mathematical terminology. Here is the construction of axiomatic
systems, and methods of their formalization, and metamathematics. Since
this approach to the foundations of mathematics reveals the incompleteness
of any mathematical system, including in itself, at least, elementary arith metic, then this leads to the conclusion (K. Gödel) that the logic used in
mathematics is insufficient to claim to substantiate the mathematical disci pline of thought as such. The article shows that this deficiency can be filled
when creating a complementary dialectical logic, the central operation of
which is the operation of dialectical negation, called privation. Privation is
borrowed from the fundamental ontology of Martin Heidegger, together with
its inherent images of Being and Nothing.
Keywords: foundations of mathematics, incompleteness theorems, analysis of
mathematical logic, Heidegger’s fundamental ontology, being and time, privation, complementary dialectical logic.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-122-132
Citation: Antipenko, Leonid G. (2022) “The Mathematical Discipline of Thought
in the Light of Heidegger’s Fundamental Ontology”, Voprosy filosofii, Vol. 3
(2022), pp. 122–132.

Математическая дисциплина мысли есть составная часть человеческой культуры,
и против этого утверждения вряд ли могут возникнуть у кого-либо возражения. Но математическая дисциплина мысли есть особая форма культурной деятельности в том
смысле, что она представляет собой образец идеальной деятельности. Поэтому возникает вопрос о происхождении математических идей и об их связи с человеческой
практикой. По сути дела, ставится вопрос, не решенный до сих пор, об основаниях математики, и он занимает первое место в числе проблем, возникающих в процессе математического творчества. Достаточно назвать финитистскую программу обоснования
математики, выдвинутую Д. Гильбертом с ее последующим результатом. Не возникает
сомнения в том, что трудности, стоящие на пути решения проблемы оснований математики, связаны, в первую очередь, с логикой. Современная математическая логика,
при всем ее совершенстве, является, по существу, логикой формальной – формальной
в том смысле, что в ней не достает некоторого содержательного элемента, который
превратил бы ее в логику диалектическую. Чтобы сделать это понятие более определенным, мы будем ставить на его место термин комплементарно-диалектическая
123

логика, который напоминает о том, что она соотносится с идеей дополнительности
Н. Бора: contraria sunt complementa (противоположности дополнительны).
Мне представляется, что сформулировать принципы такой логики позволяет фундаментальная онтология М. Хайдеггера. Первая попытка в решении данной задачи
была сделана мною в книге «Математический универсум Хайдеггера» [Антипенко
2015]. Ее мотивацией послужило открытие факта, заключающегося в том, что, когда
мы рассматриваем хайдеггеровскую доктрину Бытия и Ничто, мы находим в математике и в математической логике аналоги Ничто. Каковы же эти аналоги? Это пустое множество в математической теории множеств, пустой класс в булевой алгебре
классической логики и ряд других нулевых образов. Поэтому появилась уверенность
в том, что наличие такой аналогии не является случайной (см. [Антипенко 1986,
190–194; Васильев 1989]).
Всё начинается с философской мысли, которая устанавливает в научном познании
цель и стимулирует движение к ее достижению. Комплементарно-диалектическая логика в этом отношении не исключение. Но вот почему она возникла на почве именно
фундаментальной онтологии Хайдеггера – становится понятно, если сравнить фундаментальную онтологию с другими заслуживающими внимания философскими дискурсами, такими, скажем, как дискурс, принадлежащий Гегелю или нашему соотечественнику П.А. Флоренскому. Философская установка ad hominem стремит мыслителя
к тому, чтобы уловить, установить или определить ту грань в мироздании, которая отделяет бытие от небытия, полосу жизни от пустыни, человека и человеческую культуру от того, что выходит за пределы культуры.
Показательно в смысле сравнительного анализа мировоззренческое кредо Флоренского. Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики –
закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания.
Миру противостоит Логос. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной,
и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условие жизни, в противоположность равенству – смерти [Флоренский 1927, 39].
Как видно, понятие культуры Флоренский наделяет вселенским масштабом; культура
земного человечества предстает у него как некоторая часть, компонента вселенской культуры. Термины мир и вселенная в этих высказываниях не эквивалентны. Вселенная охвачена Хаосом и Логосом. А из выражения «миру противостоит Логос» следует, что под
миром надо понимать аспект вселенной, в котором явно выступает второй принцип термодинамики, понимаемый расширительно, как закон Хаоса. Здесь, таким образом, указывается водораздел между двумя противоположностями, между Хаосом и Логосом. Жизнь,
человек, культура возникают и существуют на линии этого раздела («лезвие бритвы»
И.А. Ефремова). Здесь есть понятие о начале жизненного цикла человека, о его природной
и социальной среде, однако отсутствует понятие о том, что стоит за неизбежным уходом
человека из жизни, отсутствует представление о том, куда выносит его смерть.
Что же мы находим на сей счет у Хайдеггера? Он говорит: когда человек умирает
и оказывается взят от здешнего, здесь и там сущего, он распростился с временным (er hat
das Zeitliche gesegnet). Временное значит преходящее, но хотя оно постоянно проходит, тем
не менее остается в качестве времени [Хайдеггер 1993, 392]. Сородичи воспринимают
смерть человека как его недостачу во времени. С точки зрения Хайдеггера, это действительно есть недостача, но она может быть компенсирована на духовном уровне, который
Хайдеггер называет Бытием (Sein, позднее: Seyn). Бытие он противопоставляет сущему
(Seiende). Достойный человек (Dasein) доходит в отпущенном ему времени до последней
черты, именуемой автором горизонтом, и его (человека) образ остается во времени за горизонтом. Таков один из примеров диалектического отрицания, именуемого привацией. «Если мы нечто отрицаем так, – пишет Хайдеггер, – что не просто исключаем, а, скорее, фиксируем в смысле недостачи, то такое отрицание называют привацией» [Там же, 86].
Хайдеггер напоминает, что для того, чтобы прийти к идее привации, греческим философам понадобилось двести лет. Только Платон в диалоге Софист обнаружил и рассмотрел
124

отрицание как привацию. «Это происходит в связи с усмотрением того, что не всякое несущее просто не есть, что, напротив, есть такое не-сущее, которое определенным образом
есть» [Хайдеггер 1993, 87].
Чтобы передать смысл последнего хайдеггеровского высказывания, обратимся
к диалогу Платона Тимей, к той части его содержания, которая касается привации.
В этом отношении уместно будет воспользоваться квалифицированным разбором этого диалога, сделанным Н.И. Григорьевой [Григорьева 1981]. В диспуте участвуют Сократ, Тимей, Критий и Гермократ. В конце дискуссии Тимей произносит монолог, который комментирует Григорьева. При самом беглом прочтении монолога Тимея, пишет
она, мы замечаем четкое его членение на две большие части с условными названиями
«Демиург» и «Материя» [Там же, 51]. В этих частях говорится соответственно о двух
умопостигаемых причинах рождения космоса: «Демиург» – божественная, «Материя» – необходимая. Так что, сообщает она далее, большинство людей, более или менее знакомых с содержанием «Тимея», считают, что Демиург, создавая Вселенную,
преобразует некий исходный материал. На самом деле, эта вторая причина не является
ни материей, ни материалом, то есть не есть нечто такое, из чего можно строить и со зидать. «Речь идет о предмете, который не имеет ни образа, ни понятия, ни даже символа. Объективно (для Демиурга) это ‘нечто’, но это ‘нечто’ для сознания живого (воплощенного) существа покрыто полной тьмой. Оно для него – ‘ничто’. Чем-то оно
может быть только для Устроителя» [Там же, 64].
В итоге Платон устами Тимея говорит о его сновидческой природе: это «нечто»
возможно постигнуть, лишь находясь как бы во сне, и, пробудившись, мы не в силах
будем его назвать (λéүeίѵ) (52с.), и только неким незнакомым исчислением (λογίϛµόϛ
ѵόϑοϛ) (52в) мы найдем это «нечто» и определим его словом, самым близким к его
идее, – «пространство» (χώϱα). «Однако (χώϱα) в данном контексте означает ‘пространство’ не в смысле его современного понимания. Если принять во внимание этимологию
этого слова χώϱα: χάοϛ – ‘зияние’, ‘пролом’; χάζω – ‘отстранять’, ‘лишать’; χαίѵω –
‘раскрываться’, ‘разверзаться’; χωϱίϛ – ‘отдельно’, ‘порознь’, ‘врозь’, то в “Тимее”
χώϱα – пространство может быть понято как внезапноявленная внесубстанциальная протяженность, порожденная выходом трансцендента из состояния самодовления или
процессом его поляризации внутри себя» [Там же, 64–65]. Фраза «поляризация внутри
себя» здесь означает как раз операцию самоотрицания бытия, переход бытия в ничто,
о чем прямо говорится в диалоге «Софист», почему Хайдеггер и ссылается на этот диалог. При этом надо иметь в виду, что хайдеггеровское «Ничто» соотносится не с образом «пространственного зияния», а с самоотрицанием времени, то есть с переходом от
прямого течения времени к обратному течению
Обращение времени не требует расхода времени, отчего имеет место «временное
зияние» (=Ничто). У Бытия не хватает бытия, у времени не хватает времени. Создается
впечатление, что привация относится к двум разным ситуациям. Однако Хайдеггер всячески подчеркивает, что Бытие и время взаимно определяют друг друга, но так, «что ни
первое – Бытие – нельзя рассматривать как временное, ни второе – время – как сущее»
[Хайдеггер 1993, 392]. Сущее и Бытие представляют собой онтический и онтологический уровни действительности. Время поднимает Бытие над онтическим уровнем.
Но что значит, что время нельзя мыслить как сущее? Разве, могут спросить, всё, что находится в сущем, не подпадает под власть времени? Разобраться в этих вопросах значит открыть напрямую существо хайдеггеровской фундаментальной онтологии.
Если подойти к описанию свойств времени на языке современной теоретической
физики, то выяснится следующая картина. Каждый (или почти каждый) физик уверенно скажет, что время есть циклический процесс с неотъемлемо присущей ему фазовой
характеристикой и фазовыми сдвигами. Но возникает затруднение при построении
физико-математической модели этого процесса, особенно когда сравнивают его с другими наблюдаемыми циклическими процессами. Если взять для сравнения, скажем,
электромагнитные волны, используемые для телевизионных и радиопередач, то эти
волны несут на себе энергию. Можно ли то же самое приписать времени? Нет, нельзя,
125

хотя время имеет косвенное, специфичное отношение к энергии. Напомним об этом
отношении.
Согласно принципам симметрии, открытым Э. Нётер, закону сохранения импульса
и момента количества движения в пространстве соответствуют однородность и изотропность пространства, закону сохранения энергии соответствует однородность времени.
Но энергия характеризуется не только своим количеством, но и с качественной стороны
тем, что принято называть ценностью, о которой судят по параметру энтропии. Проецируя энтропийную характеристику энергии на время, мы узнаем, что в зависимости
от того, как и с какими системами, будь то органические или неорганические, общается
время, оно соотносит между собой тенденцию разрушения и тенденцию созидания. Короче говоря, время слагается из двух компонент – разрушительной и созидательной
(прямое и обратное течение). Но так выглядит вещественная, материальная ипостась
времени. Однако кроме нее у временной стихии имеется идеально-смысловая ипостась,
заключающая в себе то, что называется фазой, фазовыми сдвигами. Фазовые сдвиги
во времени не несут на себе силовые воздействия, они лежат в основе передачи квантовой (и не только квантовой) информации (см. парадокс Эйнштейна–Подольского–
Розена). Эта идеально-смысловая активность времени была поднята Хайдеггером на уровень Бытия и вписана в него таким образом, что нельзя помыслить время без Бытия, как
и Бытие без времени.
Отсюда проступает ясность относительно того, что идеальная математическая
мысль находится на том же онтологическом уровне действительности, что и Бытие,
представленное в фундаментальной онтологии Хайдеггера. При этом в математическую логику привносится (мета)логическая операция диалектического отрицания, то
есть привация. Вообще говоря, область ее применения находит место там, где теоретически устанавливается мера ряда каких-либо вещей или явлений, позволяющая отделить их от других вещей и явлений. В области математики ближайший пример такого
рода мы находим в аксиоматической теории множеств. Здесь в качестве исходной меры служит множество всех нормальных множеств, исключающее ненормальные множества, являющиеся элементами самих себя. Показателем недостачи множества всех
нормальных множеств служит пустое множество. Отсюда возникает подозрение, что
нельзя замкнуть теорию множеств только теми объектами, кои суть множества. Поэтому если наложить на теорию множеств ряд ограничений с тем, чтобы добиться ее
непротиворечивости (исключить, в частности, антиномию Рассела), это приведет к тому, что любая аксиоматическая теория множеств окажется неполной.
Другой пример относится к (булевой) алгебре формальной (экстенсиональной) логики. В ней на место пустого множества ставится пустой класс, который служит показателем логической неполноты. О том, как в экстенсиональной логике восполняется
ее неполнота, будет сказано ниже, а пока продемонстрируем действие привации на более наглядном примере. Речь пойдет о концепции дедекиндова сечения. Делается следующее естественное допущение: если все точки прямой, которая считается непрерывной, распадаются на два класса так, что каждая точка первого класса лежит влево
от каждой точки второго класса, то существует одна, и только одна, точка, которая
производит это (рас)сечение. Из практики измерения отрезков прямой ее населяют рациональными числами, соотнося с ними точки. Рациональные числа разделяют на два
класса таким образом, что всякое число первого класса меньше любого числа второго
класса. При таком разделении оказываются мыслимыми только четыре ситуации, одна
из которых состоит в том, что среди чисел первого класса нет наибольшего, среди чисел второго класса нет наименьшего и, стало быть, не имеется рационального числа,
которое производило бы это сечение. В этой ситуации секущая точка отождествляется
не с рациональным числом, а с иррациональным.
Итак, что же мы находим в процедуре введения в математический обиход иррациональных чисел? Мы находим в ней тот логический прием мышления, который и есть
привация. Изначально нам была представлена система рациональных чисел с присущей
ей мерой. Затем в этой системе была выявлена недостача, неполнота установленной
126

меры. Выявленная неполнота восполнена введением иррациональных чисел. Можно
в том же духе указать и на ряд других примеров, демонстрирующих в математических
доказательствах обращение к привации. Но главное – теоремы неполноты Гёделя, которые при последовательном и всестороннем истолковании приводят нас к математическому универсуму, в котором господствует время. А это означает эвристическое видение
математического творчества в просвете хайдеггеровского Бытия.
Знакомство с гёделевыми теоремами поднимает самый существенный вопрос,
не получивший ответа до сих пор: почему нельзя исчислить все свойства натуральных
чисел? Иначе говоря: почему свойства натуральных чисел нельзя уложить в рамки индуктивно-рекурсивного (или короче: рекурсивного) перечисления, если они (целые положительные числа) порождаются (начиная с нуля) индуктивным методом? Это вопрос
о неполноте формализованной арифметики, в которой фигурируют функции сложения
и умножения чисел. Чтобы получить ответ на него, нам надо бы познакомиться с понятием натурального ряда чисел, с аксиоматической системой арифметики Пеано, представляемой обычно пятью постулатами, с формализацией этой системы (по финитному
методу Гильберта). Всё это относится к известным, тщательно отработанным методам
логико-математической деятельности. Однако их недостаточно, чтобы понять и постановку вопроса, и ответ на него. Надо еще обратиться к аналитической (в смысле математического анализа) теории целых положительных и отрицательных чисел (вместе
с нулем), разработанной И.М. Виноградовым (1891–1983), затем обратиться к тем
свойствам чисел, которые выявляются в рамках комплексного анализа. Вот эти моменты мы и осветим в преддверии дальнейших рассуждений.
Виноградов – один из тех математиков (если не единственный), кто использовал
привацию по отношению к числам натурального ряда. В книге «Основы теории чисел»
он дал определение предмета этой теории: «Теория чисел занимается изучением свойств
целых чисел. Целыми будем называть не только числа натурального ряда 1, 2, 3, … (положительные числа), но также нуль и отрицательные целые −1,−2 ,−3 ,. .. » [Виноградов 1952, 8]. Эта теория позволила ввести идею фазовой периодичности в числовой
процесс. Ведь если к числовой оси прикрепить окружность в нулевой точке, а затем
все остальные ее точки спроектировать с двух сторон на две полуокружности, то мы
получим угловую меру циклического процесса с фазами π и −π . Но можно пойти
дальше и построить модель целых чисел на плоскости, на которой располагаются
комплексно сопряженные точки. Это те точки, в которые стягиваются, по правилам
комплексного анализа, правосторонне и левосторонне ориентированные окружности. Поскольку комплексно сопряженные числа z=ρ ( cos θ+i sin θ) и z̄ =ρ (cos θ−i sin θ )
соответственно равны ρeiθ и ρe−iθ , здесь мы находим представление периодического
процесса с фазовым сдвигом от одной фазы к другой, противоположной по знаку. Натуральное число n, умноженное на мнимую единицу i, то есть in, обретает своего противоположного двойника −in, будучи умноженным на мнимую единицу с минусом
на том же основании, что и умножение на +i .
Важно заметить, что переход от одного состояния числа in к противоположному
состоянию -in совершается мгновенно. На языке комплексного анализа фраза «совершается мгновенно» означает, что переход от любого числа z к числу z̄ является дискретным. Как показывают уравнения Коши – Римана, если функции f(z) изменяется
непрерывно по мере непрерывного изменения переменной z и имеет производную
f ' ( z ), то производная f ' ( z̄ )=0. Флоренский предложил представлять фазовые изменения, имеющие место во временном процессе, в виде квазиаксиального вектора, восстанавливаемого ортогонально к комплексной плоскости в какой-либо точке z. Этот
вектор Максвелла, так назвал его Флоренский, меняет свое направление с прямого на
обратное, когда точка z заменяется точкой z̄ . (Конечно, при этом не решается вопрос
о длительности временного периода.)
Когда мы обходимся без языка комплексного анализа, мы не можем выразить противоположность между двумя целыми числами посредством использования мнимой
единицы. Тогда следует воспользоваться другими приемами для выражения противо127

положности. Найденный мною прием состоит в обращении непосредственно к натуральному ряду чисел. Теоретико-множественная трактовка натурального ряда
0, 1, 2, …, n, … заключается в том, что выписанной здесь последовательности придают статус актуально заданной совокупности членов, хотя она и не имеет последнего
(конечного) члена. Последовательность оценивается бесконечным ординальным числом ω , что обычно записывают в виде:
0, 1, 2, …, n, … | ω (1)

Тут натуральный ряд чисел подается так, что счет чисел ведется вперед по ходу
времени. Однако счетная перспектива может оказаться обернутой (по примеру взаимосвязи перспективы с ретроспективой в живописи), в результате чего получим последовательность
ω| …, n, n-1, n-2, … 0. (2)

В последовательности (2) n предшествует n-1, а нулю соответствует положение созерцателя «теперь». И тут можно видеть, почему число ω будет оставаться неизменным, сколь бы чисел по ходу времени мы ни прибавляли к последовательности (2)
с правой стороны. Можно этот феномен понять, если проследить за генезисом числового ряда (2). Согласно древнему преданию, заслуга открытия числового ряда (2) принадлежит титану Прометею. В трагедии древнегреческого драматурга Эсхила «Прометей прикованный», он, будучи прикованным железными цепями к скале, сообщает
о себе в исповеди перед океанидами, дочерьми Океана:
Премудрость чисел, из наук главнейшую,
Я для людей измыслил и сложенье букв,
Мать всех искусств, основу всякой памяти.

«Премудрость чисел… основа всякой памяти» является у Прометея основой не
только памяти биографической, но и памяти генетической, родовой, уводящей вглубь
истории от сына к отцу, от отца к деду и т.д. Так что число ω оказывается затерянным где-то в глубине веков, что в русском языке отмечается словами «во время óно».
В современной математике прометеев числовой ряд был перевернут и стал служить основой математической индукции, но его первоначальная форма, его «тень», если так можно выразиться, осталась и теперь восстанавливает свое математическое
право. А это приводит к тому, что мы находим различие между, скажем, числом 5, стоящим в последовательности (1), и числом 5, стоящим в последовательности (2), хотя
численно они равны друг другу, как числа пальцев на правой и левой руке.
Обратимся теперь напрямую к теоремам Гёделя и напомним о том, из чего Гёдель
исходил и какие средства использовал в своих доказательствах. Он брал теорию целых
положительных чисел (аксиоматика Пеано), в которой были подвергнуты формализации все ее высказывания и средства доказательств. Но ко всему этому он добавил
метаматематический метод кодификации всех выражений теории посредством целых
положительных чисел. Каждая доказуемая формула получила выражение в виде определенного числа, как и каждая цепочка формул, служащая доказательством заключительной (выводимой) формулы. Таким образом была выстроена рекурсивная последовательность доказуемых формул и вместе с тем рекурсивная последовательность
чисел, однозначно соответствующих доказуемым формулам. Формула Гёделя (G) появилась в результате самоотрицания своей принадлежности к рекурсивной последовательности доказуемых формул. Тем самым соответствующее ей число оказалось исключенным из представленного рекурсивного ряда чисел.
Казалось бы, всё просто: рекурсивная последовательность формул, описывающих
свойства натуральных чисел, является счетной. Но если мы оценим мощность множества натуральных чисел бесконечным кардинальным числом алеф, а затем перейдем
к множеству всех подмножеств исходного множества, то его мощность должна быть
равной два в степени алеф-нуль, что нельзя уложить в счетные рамки. После этого достаточно идентифицировать все подмножества исходного множества со свойствами
128

натуральных чисел (здесь работает экстенсиональная логика), чтобы удовлетвориться
объяснением: все свойства натуральных чисел пересчитать нельзя, о чем и свидетельствуют гёделевы теоремы (теорема Тарского о невыразимости арифметической истины).
Однако есть намеки на то, что такое истолкование гёделевых теорем неубедительно. К примеру, А.А. Френкель и И. Бар-Хиллел пишут, что теоремы Гёделя обнаруживают ограниченность дедуктивных возможностей любой достаточно богатой системы.
Что касается теоремы Тарского, которая вскрывает ограниченность выразительных
возможностей таких систем, то она свидетельствует о том, что эти системы пытаются
проглотить больший кусок онтологии, чем они в состоянии переварить. «Обстоятельство это не столь удивительно, как можно было подумать с первого взгляда. В конце
концов множество определимых свойств и отношений всего-навсего счетно (ведь множество определяющих формул всего лишь счетно), а множество подмножеств всех натуральных чисел несчетно. Что действительно было несколько неожиданно, так это
то, что к числу множеств, для которых в данной непротиворечивой логистической
системе не существует определяющего выражения, относится множество гёделевских номеров всех истинных предложений этой системы (курсив наш. – Л.А.)» [Френкель, Бар-Хиллел 1968, 368]. В этих высказываниях не хватает лишь вывода о том, что
Гёдель установил существование двух классов целых положительных чисел – тех, которые обладают индуктивными свойствами, и тех, которые не обладают таковыми.
Проще и короче говоря, установлено существование индуктивных и неиндуктивных
чисел. В свое время такую гипотезу высказал Н.Н. Лузин, но на нее никто из математиков не обратил внимания [Лузин 1993, 31].
Итак, если согласиться с тем, что Гёдель представил образец числа, принадлежащего группировке неиндуктивных чисел, тогда надо ответить на вопрос, откуда берутся такого рода числа? Ответ может быть получен при обращении к числовым последовательностям (1) и (2). Эти последовательности не сосуществуют независимо друг
от друга, не находятся в застывших состояниях. Числа попадают из одной последовательности в другую. С точки зрения фундаментальной онтологии Хайдеггера числа
живут во времени, индуктивные числа превращаются в неиндуктивные и наоборот.
Наверное, это обстоятельство легче будет понять, если ближе познакомиться с обсуждением гильбертовской финитистской программы обоснования математики, потерпевшей неудачу. Здесь нам придется выписать несколько формул, без которых никак нельзя обойтись. Полезно будет призвать на помощь статью К. Сморинского «Теоремы
неполноты», в которой весь гильбертовский подход к обоснованию математики изложен наиболее кратко и наглядно [Сморинский 1983, 10–53].
В 1930 г., пишет Сморинский, когда Гёделю не было и 30 лет, он объявил важный
результат: гильбертовская программа установления непротиворечивости математики
не может быть проведена в жизнь. «Действительно, он доказал две теоремы, которые
тогда считались умеренно разрушительными и до сих пор вызывают ночные кошмары
у нетвердых духом» [Там же, 13]. Приблизительная формулировка этих теорем, как
показывает Сморинский, выглядит следующим образом.
Первая теорема о неполноте. Пусть T – формальная теория, содержащая арифметику. Тогда имеется предложение φ , которое утверждает свою собственную
непротиворечивость и таково, что:
3. если T непротиворечива, то из T не выводится φ ;
4. если T ω -непротиворечива, то из T не выводится ¬φ .
Вторая теорема о неполноте. Пусть T – непротиворечивая формальная теория,
содержащая арифметику. Тогда из T не выводится ConT , где ConT – предложение,
выражающее непротиворечивость теории T [Ibid., 13–14].

Оценить логико-математическое и мировоззренческое значение этих выводов можно, по словам Сморинского, только в соотнесении с программой обоснования математики, сформулированной Д. Гильбертом в докладе «Об основаниях логики и арифметики», сделанном на III интернациональном математическом конгрессе, прошедшем
129

в Гейдельберге в 1904 г. Логика и арифметика были поставлены в один ряд, поскольку,
как отметил Гильберт, логика во многом связана с работой над (целыми) числами. Поэтому устранение из математики обнаруженных в ней противоречий, а также объяснение этих парадоксов «следует с самого начала рассматривать как главную цель при исследованиях, касающихся понятия числа» [Гильберт 1948, 324]. Обычно, указывал
Гильберт, арифметику считают частью логики и при обосновании арифметики бóльшей
частью предполагают традиционные основные идеи логики известными. Но это неправильно. Для избежания парадоксов надо предпринять развитие и законов логики, и законов арифметики. Однако во всех своих дальнейших работах Гильберт придерживался
того, что логический закон исключения третьего должен оставаться незыблемым. Что
касается понятия числа, то тут автор новой программы обоснования математики излагал
свое видение так: «Объект нашего мышления мы будем называть мыслимой вещью или,
короче, вещью и обозначать знаком» [Там же, 325]. А посему вводится знак для единицы, принимается комбинация этого знака с самим собою (индукция), вводится знак равенства и т.д. В этом смысле Гильберт апеллирует к геометрии, которая не обходится без
наглядных построений, где используются знаки точки, линии и т.п. Но выставляется
требование, чтобы знаковые изображения числа были конечными, наглядными или обозримыми, то есть такими, что впоследствии было названо финитизмом.
Но главное в программе Гильберта заключается в следующем. В математику входят такие понятия, как понятие мнимых и комплексных чисел, понятие бесконечного
и т.п. Гильберт называет их идеальными элементами (идеальными высказываниями,
которые не втискиваются в ложе финитных высказываний). Без них в принципе можно
было бы обойтись, хотя они упрощают ход к установлению истины в области высказываний реальных. Так, например, «было введено i= √ −1 для того, чтобы удержать законы алгебры в простейшем виде, например, теорему о существовании и числе корней
уравнения…» [Там же, 355]. Отсюда и соответствующее суждение о бесконечном:
«Общий вывод таков: бесконечное нигде не реализуется. Его нет в природе, и оно
недопустимо как основа нашего разумного мышления, здесь мы имеем замечательную
гармонию между бытием и мышлением» [Там же, 364]. Вместе с тем, введение идеальных высказываний в математический дискурс может быть оправдано, по Гильберту, только при условии, что в них будут отсутствовать противоречия.
В самой развитой форме гильбертовская программа обоснования математики базируется на аксиоматизации и формализации математических знаний, о чем уже говорилось выше. С этой стороны уровень научных исследований в области оснований математики оценивается исходя из следующих результатов, полученных в ходе работы
самого Гильберта и его сотрудников:
1) совершенствование аксиоматического метода – прежде всего на базе оснований
геометрии;
2) построение анализа по принятой ныне строгой методике путем сведения теории
величин к теории, объектом рассмотрения которой являются числа и числовые множества;
3) исследования, направленные на обоснование понятий числа и множества [Гильберт, Бернайс 1982, 21].
Сморинский отмечает, что гильбертовская программа установления нетротиворечивости является естественным отпрыском и наследницей его программной установки
на консервативность (сохранения того, что есть в классической математике, не прибегая к интуиционизму и пр.) и указывает на две причины этой связи.
i. Непротиворечивость – утверждение о том, что некоторая цепочка символов
невыполнима. Так как выводы есть простые комбинаторные конфигурации, то
это утверждение финитно осмыслено, и оно должно обладать доказательством.
ii. Доказательство непротиворечивости формальной системы, кодирующей абстрактные понятия, уже устанавливает результат консервативности.
Причина (i) непосредственно очевидна, нет необходимости ее обсуждать. Причина (ii) особенно важна и нуждается в комментарии. Допустим, что R означает
130

формальную систему, кодирующую реальные утверждения и их финитные доказательства, а I – формальную систему, кодирующую идеальные утверждения и абстрактные
рассуждения о них. Тогда всё было бы хорошо, если бы удалось доказать непротиворечивость формальной системы I. Но Гёдель показал (вторая теорема неполноты), что
нельзя доказать непротиворечивость самой системы R, пользуясь ее внутренними
средствами. Так можно ли было надеяться на то, что система R послужит предпосылкой для доказательства непротиворечивости системы I? [Сморинский, 1983, 13–14].
Программа Гильберта оказалась принципиально невыполнимой, но поднятые в ней
вопрос о дальнейшем развитии математической логики и вопрос об основаниях математики не только не потеряли своего значения, но стали еще более актуальными. Анализ гёделевых теорем неполноты приводит к выводу, что существующий вариант
формальной экстенсиональной логики является принципиально недостаточным для
разрешения теоретико-множественных парадоксов, таких, как антиномия Рассела. Гёдель, по свидетельству Хао Ванга, указывал, что эти парадоксы «являются серьезной
проблемой, но не для математики, а, скорее, для логики и философии» [Hao Wang
1974, 187]. Сам Хао Ванг называет их интенсиональными. И это, как видно, неслучайно, потому что математическая логика в экстенсиональном контексте нуждается в дополнении со стороны интенсионального контекста. Ведь первой теоремой Гёделя
о неполноте доказывается, что существует (рекурсивно) перечислимое множество натуральных чисел с эффективно неперечислимым дополнением [Ibid., 44]. В нем тоже
находятся числа и на их существование указывает пустой класс в (булевой) алгебре
экстенсиональной логики.
А. Тарский поставил вопрос о том, какие классы сущностей подпадают под понятие логического, то есть относятся к логическому дискурсу [Tarski 1986]. Он показал,
что в контексте экстенсиональной логики понятие логического охватывает взаимоотношения между множествами, а не индивидами. Индивидуация на уровне множеств
сводится к тому, что выделяется единичное (сингулярное) (под)множество какого-либо множества. То же самое относится к множеству целых положительных чисел. И как
показывают теоремы неполноты Гёделя, у чисел есть «другая жизнь», помимо бытия
в экстенсиональной упаковке. На вопрос же, в какую область попадают они, когда выпадают из этой упаковки, есть только один ответ: в область статистически-вероятностных ансамблей, над которыми господствует Закон больших чисел. Поэтому с точки
зрения фундаментальной онтологии Хайдеггера числовой универсум представляется
как синтез двух противоположных категорий, одну из которых можно назвать математическим состоянием (теория множеств), другую – математическим ожиданием.
Им соответствует альтернатива ретроспективного и перспективного расположения натурального ряда чисел.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Васильев 1989 – Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. М.: Наука, 1989
(Vasiliev, Nicolay A., Imaginary logic. Selected works, in Russian).
Вайцзеккер 1993 – Вайцзеккер К.Ф. фон. Физика и философия // Вопросы философии. 1993.
№ 1 (Weizsäcker, Carl F. von, Physics and philosophy, Russian Translation).
Виноградов 1952 – Виноградов И.М. Основы теории чисел. М.; Л.: Гостехиздат, 1952 (Vinogradov, Ivan M., Fundamentals of number theory, in Russian).
Гильберт 1948 – Гильберт Д. Об основаниях логики и арифметики // Гильберт Д. Основания
геометрии. М.; Л.: Госиздат технико-теоретической литературы, 1948 (Hilbert, David, Über die
Grundlagen von Logik und Arithmetik, Russian Translation).
Гильберт, Бернайс 1979 – Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики. Логические исчисления и формальная арифметика. М.: Наука, 1979 (Hilbert, David, Bernays, Paul, Grundlagen der
mathematik. Logische Berechnungen und formale Arithmetik, Russian Translation).
Григорьева 1981 – Григорьева Н.И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн // Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981. С. 47–95 (Grigorieva, N.I., Paradoxes of
Platonov’s Timaeus: dialogue and hymn, in Russian).
131

Лузин 1993 – Лузин Н.Н. Об арифметических методах математиков XVII века // Вопросы истории естествознания и техники. 1993. № 4. С. 25–35 (Luzin, Nikolay N., About arithmetic methods of
mathematicians of the XVII century, in Russian).
Сморинский 1983 – Сморинский К. Теоремы о неполноте // Справочная книга по математической
логике. М.: Наука, 1983. С. 10–53 (Smorinsky, Craig, Incompleteness theorems, Russian Translation).
Флоренский 1927 – Флоренский П.А. Автореферат // Энциклопедический словарь Гранат.
Т. 44. М., 1927. (Florensky, Pavel A., Abstract, in Russian).
Френкель, Бар-Хиллел 1968 – Френкель А.А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.:
Мир, 1968 (Fraenkel, Abraham, Bar-Hillel, Yehoshua, Foundations of Set Theory, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993
(Heidegger, Martin, Time and Being: articles and speeches, Russian Translation).
Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Цолликоновские семинары (Протоколы – Беседы – Письма).
Вильнюс: ЕГУ, 2012 (Heidegger, Martin, Zollikoner seminare. Protokolle – Zwiegespräche – Briefe,
Russian Translation).
Hao Wang (1974) From mathematics to philosophy, Routledge & Kegan Paul, London.
Tarski, Alfred (1986) What are Logical Notions? Ed. by John Concoran, Buffalo, New York.

Ссылки – References in Russian
Антипенко 1986 – Антипенко Л.Г. Проблема неполноты теории и ее гносеологическое значение. М.: Наука, 1986.
Антипенко 2015 – Антипенко Л.Г. Математический универсум Хайдеггера. М.: Канон+, РООИ
«Реабилитация», 2015.

References
Antipenko, Leonid G. (1986) The problem of incompleteness of theory and its epistemological significance, Nauka, Moscow (in Russian).
Antipenko, Leonid G. (2015) Heidegger’s Mathematical Universe, Kanon, ROOI Reabilitachiya,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
АНТИПЕНКО Леонид Григорьевич –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора философии естественных наук
Института философии РАН.

132

Author’s Information
ANTIPENKO Leonid G. –
CSc in Philosophy, senior researcher,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Трансформация самосознания в цифровом пространстве:
от нарратива к сторителлингу*
© 2022 г.

И.О. Щедрина

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Поступила 05.09.2021
В статье проводится мысль о том, что в современном цифровом пространстве происходит трансформация нарративных стратегий, меняются способы
повествования. Нарратив превращается в сторителлинг: на смену целостному, связанному смысловым единством изложению (рассказу) приходит клип
(в котором о связях и отношениях между отдельными его элементами можно
только догадываться, они не артикулируются на вербальном уровне), происходит подмена текстуально оформленного словесного рассуждения фрагментарной россыпью визуальных образов (подобранных зачастую весьма
произвольно). И, соответственно, меняется самосознание человека, приходящего в медиамир, живущего в нем. На наших глазах происходит «умирание»
классического нарратива и угасание рефлексивного самосознания автораписателя, работающего с большими текстуальными формами. Им на смену
приходит автор-режиссер, который уже не рассказывает нам свое самосознание, но невербально показывает (мимикой, жестами и т.д.). Одновременно
меняется и самосознание воспринимающего «умирающий» нарратив – он
из активно-понимающего: читающего и слушающего становится пассивно
воспринимающим: зрителем. Последствия постоянного пребывания в цифровом пространстве для самосознания человека можно проследить благодаря автобиографическим нарративам в медиареальности (характерным примером становятся персональные страницы в социальных сетях, дневники,
блоги, TikTok и пр.). Обращаясь к данным феноменам в контексте цифровизации, автор уточняет роль цифровой самоидентификации и ее влияние
на становление самосознания и личности в современную эпоху.
Ключевые слова: самосознание, нарратив, сторителлинг, медиареальность,
цифровизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-133-142
Цитирование: Щедрина И.О. Трансформация самосознания в цифровом
пространстве: от нарратива к сторителлингу // Вопросы философии. 2022.
№ 3. С. 133–142.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
133

Transforming of Consciousness in the Digital Space:
from Narrative to Storytelling*
© 2022

Irina O. Shchedrina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 05.09.2021
The article suggests that narrative strategies are transforming in the modern digital space, and the ways of narration are changing. The narrative turns into storytelling:
a holistic presentation (story) connected by semantic unity is replaced by a clip (in
which one can only guess about the connections and relationships between its individual elements, they are not articulated at the verbal level), the textually formed verbal
reasoning is replaced by a fragmentary scattering of visual images (often chosen quite
arbitrarily). And, accordingly, the self-consciousness of a person who comes to the
media world, who lives in it, changes. Before our eyes, the classical narrative is “dying”, and the reflexive self-consciousness of the author-writer working with large
textual forms is fading away. They are being replaced by an author-director who no
longer tells us his self-consciousness but non-verbally (facial expressions, gestures,
etc.). At the same time, the self-consciousness of the perceiving narrative changes as
well – from an active-understanding one: reading and listening, it becomes a passively perceiving one: a spectator. The consequences of a permanent stay in the digital space for a person’s self-consciousness can be traced through autobiographical
narratives in media reality (personal pages on social networks, diaries, blogs, TikTok,
etc. become a typical example). Turning to these phenomena in the context of digitalization, the author clarifies the role of digital self-identification and its influence on
the formation of self-consciousness and personality in the modern era.
Keywords: consciousness, narrative, storytelling, media reality, digitalization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-133-142
Citation: Shchedrina, Irina O. (2022) “Transforming of consciousness in the
digital space: from narrative to storytelling”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2022),
pp. 133–142.

Рассуждая в 1937 г. об «умирании» культуры (в том числе и повествовательной) в конце XIX – начале ХХ в., Владимир Вейдле выявил одну важную особенность
этого процесса: «Давление материала, механизация формы вступают иногда в невиданный
еще союз. В Германии и Америке изобретены новые способы повествования… монтаж
вклинивается в роман, роман становится монтажом» [Вейдле 1937, 9]. И как Вейдле стал
свидетелем зарождения новых – неклассических – способов повествования и романных
форм, так и мы сегодня воочию наблюдаем трансформации, происходящие с нарративом,
особенно при погружении его в цифровую среду. А поскольку нарратив оказывает серьезное влияние на формирование самосознания, то и с последним происходят значительные

*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798)

134

метаморфозы. Мы фактически становимся свидетелями очередного «умирания» культуры,
«смены вех» в формах наррации под влиянием стремительного расширения медиасферы.
При этом нарратив предстает не только как методологическая стратегия, но и как
предметное поле для обсуждения важнейшей эпистемологической проблемы человеческого самосознания, в частности – его обусловленности рассказываемыми историями. В самом деле, будучи одним из наиболее проблемных понятий – самосознание,
как правило, рассматривается в рамках определенного тематического единства, будь
то подходы к изучению реальности, человека и человечества в его развитии, культуры
прошлого или же современности. Особенный интерес в данном случае представляет
сфера эпистемологического в информационно-коммуникативном ключе: ситуация с нарастающими темпами цифровизации, которая, буквально, может быть названа цифровым поворотом в гуманитарных науках, позволяет отметить перемены в представлении
человека о себе самом и об окружающем мире. Самосознание как индивидуальное самовосприятие подстраивается под изменения информационных потоков и методов коммуникации, изменяется в цифровом пространстве.
Философы, методологи и историки науки отмечают, что фокус интеллектуального
внимания постепенно смещается в сторону прикладных тематик; на переднем плане
оказывается вопрос практического применения, воплощения в реальности предмета,
метода именно с точки зрения его полезности и, по возможности, универсальности.
Поскольку цифровизация затрагивает мировые изменения во всех сферах жизни, она
также становится темой для размышления отечественных и зарубежных исследователей (cм. подробнее: [Малков 2021; Зайцева, Торосян 2020; Тульчинский 2018; Saarikko,
Westergren, Blomquist 2020; Hund, Wagner, Beimborn, Weitzel 2021]). Сознание и самосознание в таком контексте оказываются связанными с цифровыми практиками, подстраиваются под них: «Практики, связанные с развитием цифровизации, создали новую
целостную среду обитания – искусственную практически полностью: от технологий
производства продуктов питания до зданий и сооружений, созданных на 3D-принтерах,
беспилотных транспортных средств, комплексов типа smart city, Интернета вещей,
на глазах превращающегося в “Интернет всего” (Internet of everything). Мобильная
связь, социальные сети, Big Data, камеры наблюдения в smart house в smart city ставят
под постоянный контроль не только поведение, но, фактически, и сознание» [Тульчинский 2021, 307].
Представление человека о себе, способы трансляции этого представления, создание собственного образа «в цифре» путем работы с нарративом, не являются исключением. Так, именно нарратив, будучи и ранее применяемым в качестве, например, элемента терапевтической методики, сейчас в связи с мощным техническим скачком еще
сильнее «прикладнизируется» (см.: [Пружинин 2020]), превращается в сторителлинг
(storytelling), в целенаправленное рассказывание историй. Если классический нарратив предстает в качестве текста, обладающего определенной логикой изложения, как
некоторое целостное логическое и смысловое единство, имеющее вдобавок жесткую
смысловую структуру, то сторителлинг – это результат принципиально иного целеполагания. Меняется характер изложения, ткань текста становится фрагментированной
сетью. Сторителлинг это целенаправленное разрезание целостного нарратива на куски, между которыми располагаются визуальные вставки, короткие, «клиповые» фрагменты; от читателя и зрителя требуется совершенно иной тип восприятия, иной взгляд
на смысловую целостность цифровой реальности сторителлинга.
Сегодня особенно важно проследить особенности и последствия влияния цифровизации на теоретико-познавательные аспекты человеческого самовосприятия и самоописания, поскольку речь, фактически, идет о постулировании человеком себя в цифровом пространстве. В первую очередь важно потому, что благодаря этому можно
увидеть очень четкое различение как минимум двух поколений пользователей: тех, кто
получил образование или хотя бы просто застал нецифровую эпоху, и тех, кто с самого
рождения существует, окруженный цифровой культурой. Их отношение к «миру цифры», понимание его специфики, представление о его содержательной полноте порой
135

сильно разнятся. Даже аксиологические компоненты интернет-общения и рассуждения
о нарративе и сторителлинге у этих групп отличаются. Те, кто получил противоядие
«нецифрового мира», с куда большей рефлексивностью и, порою, с недоверием относятся к цифровому; они понимают плюсы нарратива и минусы сторителлинга, отчетливо осознавая, что это не простое рассказывание историй, но целенаправленное (причем
не всегда целью такого рассказа является благо). Сторителлинг создается для того, чтобы получить практический результат – всегда конкретный, он ориентирован вовне. Это
открытое или скрытое воздействие на слушателя, будь то реклама или психологическое
ориентирование. Представители младшего поколения могут это не учитывать, так как
для них это социальная реальность, вне которой они, собственно, и не жили. Отсюда –
разрывы во взаимопонимании, отсюда и фрагментация, трансформация нарратива – изза того, что на фоне цифрового скачка происходит деформация знания; нарратив стал
превращаться в сторителлинг после того, как под воздействием активного социального
заказа начались процессы, деформирующие аксиологический базис образования и фундаментальную структуру науки. Наука сегодня приобретает прикладной характер, и таким образом меняется и способ подачи истории; сторителлинг – это нарратив, хотя
и приспособленный под конкретные практические задачи, учитывающий, вдобавок,
психологические особенности читающего; это цифровой, деформированный нарратив,
изрезанный на отдельные фрагменты под результат и прикладные цели.
Несмотря на перечисленные характеристики, однако, сторителлинг становится одним из универсальных инструментов цифрового мира: он применяется в современных
социальных и гуманитарных практиках (в целом комплексе областей). Хотя рассматривается он, как правило, не сам по себе, но как особый методологический опыт в разных контекстах – культурном, образовательном, экономическом, медицинском и т.д.
Начиная от медицины (как элемент нарративной терапии) и заканчивая геймдизайном
(как способ воздействовать на зрителя/игрока), экономикой и менеджментом (как один
из способов повышения производительности (см. об этом, например: [Robertson, Clegg
2016; Zeman 2016; Miller 2004; Palombini 2017; Serrat 2017]). Однако «универсальная»
приложимость, помноженная на цифровой прогресс, не может, в свою очередь, не оказывать эффекта на самих адресата и адресанта рассказываемой истории. В коммерческом ключе сторителлинг обретает цель, когда история становится экономической легендой, способом в той или иной степени повлиять на читателя, манипулировать
слушателем, внушив конкретную мысль и навязав конкретные желания и предпочтения. Учитывая возникающие соответственно риски, можно говорить уже об особенностях и о трансформации современного сознания; вводя специальные термины и открывая новые исследовательские пространства. Так, например, возникло понятие
«эпистемологии потребления» (см. подробнее: [Kleine, Kernan 1987; Askegaard, Linnet
2011; Tadajewski 2016]). Как только в тексте просматривается стремление получить
выгоду – нарратив, базовый для понимания структуры самосознания, обретает принципиально иной стратегический характер. И для понимания того, как именно происходит трансформация самосознания в цифровую эпоху, необходимо понять механизмы
превращения нарратива в сторителлинг.
Негласное требование современности – принятие в расчет цифровой самоидентификации – действует на всех уровнях, от конкретного индивида (пользователь, читатель, зритель) до фирм и гигантских корпораций. Однако в случае индивидуальной
цифровой самоидентификации человек получает, с одной стороны, больше возможностей, больше вариантов раскрытия себя самого в цифровом пространстве, а с другой –
он оказывается незащищенным перед обратным влиянием, буквально, раскрываясь
перед «коллективным субъектом» Интернета. Анонимность, псевдонимы и пр. не спасают самосознание автора сторителлинга – практический интерес выдает не хуже, становится самопрезентацией. Стратегия сторителлинга подстраивается под интернетпользователя, зависит от того, какие именно он предоставляет данные, и, в особенности,
от того, как он это делает (можно просто два-три раза задержаться на какой-нибудь
картинке, листая новостную ленту, и ты оказываешься «подписанным»). Фактически,
136

это принципы шагнувшей вперед таргетированной рекламы, которая оказывается
«встроена» в повествование (в случае коммерческого цифрового сторителлинга). Для
Н. Земана, например, сторителлинг предстает законченным набором нарративных возможностей, методом с ограниченным числом инструментов: он сравнивает сторителлинг с кубиком Рубика. Прикладная направленность позволяет деконструировать любую историю, разбив на элементы – и собрать ее далее так, как нравится; так, чтобы
сделать ее более направленной на конкретную аудиторию [Zeman 2016, 6]. И стремление интернет-пользователя к тому, чтобы как можно ярче и полнее представить свой
собственный образ-Я в цифровом пространстве, в данном случае только способствует
распространению и популяризации сторителлинга, причем и с позиций рассказчика,
и с позиции читателя. Самые популярные сегодня сервисы в Интернете настраивают
пользователей на восприятие короткого видео, картинки и пары строк текста (среди
самых известных сейчас – TikTok). При этом эти сервисы обладают техническими возможностями запоминания конкретных субъективных предпочтений, они автоматически подбирают содержание, ориентируясь на вкус самого зрителя. Различные варианты сторителлинга это яркий пример прикладнизации теоретико-познавательных
форматов [Santhouse 2021 web; Schubin 2020 web, TikTok for Business 2021 web]. Фрагментарность и краткость становятся фундаментальными принципами изложения при
конструировании сторителлинга. Крупные шрифты, грамотно расставленные цветовые акценты, игра с фотодеталями позволяют в большей или меньшей степени воздействовать на восприятие – эти же особенности позволяют применять сторителлинг
не только в качестве коммерческой стратегии и в SMM, но также трансформировать
привычные процессы обучения, лечения и научной аналитики в разных областях (см.,
например: [Stocchetti ed. 2016]). При этом мы не должны забывать, что «реальный
процесс образования отнюдь не сводится к простому изолированному перекачиванию
информации от передающего устройства в принимающее. При более широком взгляде
на образование становится очевидным, что даже сами по себе современные медиаинструменты, на внедрении которых в образовательные практики так настаивают сегодня властные структуры, руководствующиеся скорее экономическими соображениями,
не следует рассматривать лишь как “говорящие” учебные пособия» [Пружинин, Щедрина 2020, 101].
В частности, А. Паломбини подчеркивал принципиальную пользу нарративного
подхода в обучении именно в ключе сторителлинга, называя его «мощным средством
повышения потенциала обучения за счет эмоционального воздействия» [Palombini
2017, 134]. С одной стороны, современные образовательные практики уже включают
в себя цифровые элементы (виртуальные экскурсии, интерактивные задания), однако,
по его мнению, именно применение сторителлинга как метода в педагогике позволило
сочетать традиционный подход (трансляция исторических данных, событий, лиц и дат)
и теоретико-познавательные методы, упрощающие восприятие и усвоение знания
через рационально-выстроенную в цифровом виде сюжетную структуру исторического знания; кроме того, именно нарративная структура неявным образом позволяет
увлечь слушателя и сделать учебный процесс более глубоким и эффективным [Palombini 2017, 134]. Действительно, как отмечал в одном из своих выступлений известный
исследователь медиа В.В. Савчук, «книга требует одиночества и возвращения, экран –
краткосрочной непрерывности внимания к тому, к чему редко когда возвращаются
вновь. Топос превращается в территорию, которую покрывает экранная картина, но
которая ее не охватывает. Рождается цифровое представление. И человек уже не видит
различия между внутренним образом и внешним образом вещи, между конструкцией
взгляда и конструкцией образа, между представлением и представшим. При этом “доводы” цифровым образом отформатированного ока, оказываются важнее информации» [Савчук, 2020, 86].
В этом контексте особенный интерес приобретает исследование Роберта Рота,
предложившего сочетать методологические принципы сторителлинга и картографирования при изучении истории [Roth 2021, 84]. Он подчеркнул сходство рассказываемой
137

истории и карты – как способ документирования и объяснения, для абстрагирования
нашего теоретико-познавательного опыта, общения и обмена, а также для утверждения
определенного мировоззрения. Все больше дискуссий звучит вокруг «пространственных повествований», «карт историй» и «визуального сторителлинга» в картографии
и смежных областях, отчасти благодаря технологиям, отчасти благодаря трансформациям индивидуального восприятия и самосознания в цифровом пространстве. Топографические элементы (в виде метафор и аналогий) часто присутствуют во многих
теоретико-познавательных концептах и исследованиях (ментальные карты, карты сознания, образы индивидуального Я и памяти как карты с городскими маршрутами,
personalized story maps). И, соответственно, можно отметить и обратную тенденцию,
когда личностно-персональный опыт, изложенный нарративно, накладывается на заранее заготовленную структуру. Примером такой методологии становятся многочисленные методики нарративного моделирования. Сочетание карты и рассказанной истории
теперь представляет собой коммерческую платформу, для работы над которой приглашаются разнообразные группы пользователей, не являющихся экспертами, – чтобы
принять участие в процессе создания карты, чтобы рассказать свои собственные истории, произошедшие в конкретных точках пространства и времени. (Отчасти, кстати,
это перекликается с отечественным проектом PastVu.) «…Метод нарративного моделирования, который может быть переведен в социально-информационный формат:
конкретные повествования, автобиографические нарративы, выраженный в них индивидуальный опыт могут быть преобразованы в компьютерную модель, что, в свою
очередь, позволяет работать уже с определенными сценариями. Учитывая, что человек
всегда добавляет к восприятию происходящих событий собственный опыт, свои знания и придает воспоминаниям соответствующий окрас, исследователи разработали
программное обеспечение, позволяющее участникам одного и того же кризисного события… через создание динамических нарративных моделей структурировать ход
мысли, создать и зафиксировать определенный сценарий, который в дальнейшем может лечь в основу аналитической работы по восстановлению экосистемы и профилактике новых кризисных ситуаций» [Щедрина 2021, 549].
Представленные истории могут не просто принести практическую пользу как повествования, позволяющие с большей точностью анализировать произошедшее в целом и остающиеся как материал для дальнейшей работы и сохранения потомкам, но
на их основе также можно понять, как менялось восприятие людьми событий, как ме нялось их самовосприятие и самосознание. В целом на базе нарративных трансформаций такого рода можно проследить, как представление о самосознании приобретало новые оттенки в цифровом поле. Однако обращение к сторителлингу в таком
формате несет в себе и ряд минусов. Особенно четко это проявляется в медицинской
сфере.
В качестве специфического метода, занявшего собственную нишу во врачебной практике, нарративная терапия применялась уже во второй половине XX в., и усиление цифрового
компонента нашей реальности только сместило акценты на форму, методологическую
трансформацию, но не изменило сути предлагаемой обычно терапии. В настоящее время
это уже становится самостоятельной областью анализа. В частности, В. Лехциер обобщает
ключевые моменты работы антропологов, социологов, психологов, медиков, практикующих
нарративную терапию, либо изучающих ее. Необходимо отметить также чисто языковую
трудность. В книге Лехциера типы сторителлинга равнозначны типам нарратива: «Я бы хотел остановиться, – отмечает он, – на одном из ключевых концептов, предложенных канадским социологом, – на типологии нарративов о болезни, или пациентского сторителлинга,
сформированной в том числе на основе большого количества прочитанных пациентских историй от первого лица» [Лехциер 2018, 163]. Так, он посвятил часть работы типологизации
А. Франка, выделявшего три типа пациентского сторителлинга; выздоровления, хаотический и поисковый (restitution narrative, сhaos narrative, quest narrative), каждый из которых
так или иначе соотносится со спецификой самосознания пациента и выражался в автонарративах (Я-нарративах). «Типология пациентского сторителлинга – актуальная тема социологии
138

и антропологии медицины, включающая как фундаментальные, так и прикладные аспекты.
Здесь полезны любые универсализации и конкретизации» [Лехциер 2018, 183].
Таким образом, именно масштабная цифровизация предоставила огромное количество возможностей для создания типологизаций и обобщений: несоизмеримо больше
количество поступающих данных, историй, эгодокументов; разумеется, при этом тратится куда больше времени и на их обработку (в том случае, когда речь идет о добросовестности исследователя). «Франк имеет дело только с письменными историями, которые, вероятно, наиболее литературизированы и конвенциональны, тогда как устные
истории могут сводиться к одиночным высказываниям и поэтому более естественны и аутентичны с точки зрения репрезентации опыта» [Там же, 176]. В случае работы
с трансформациями самосознания формат приобретает принципиальное значение. И хотя, например, Ж. О’Тул постулирует, что человек – существо с исторической, повествовательной формой восприятия собственного бытия [O’Toole 2018], однако необходимо
отметить, что цифровой нарратив (как и любое цифровое явление) уводит от реальности, и даже в терапевтических целях это является большим риском. Хотя безусловно,
сейчас это уже часть нашей реальности, с которой также необходимо считаться.
Еще одна эпистемологическая особенность, которую необходимо отметить в связи
со сменой «классической» нарративной стратегии сторителлингом, – это патологическая потеря индивидуальности, разрыв отношения «автор – читатель». Если у нарратива в той или иной степени все-таки присутствует автор, то сторителлинг принципиально обезличен. Его прикладная интенциональность не может заменить личностную,
экзистенциальную составляющую. Сторителлинг может быть рассказан кем угодно, он
создается во имя конкретной цели, и эта цель не компенсирует отсутствие обратной
связи, отсутствие некоммерческого разговора. Как стратегия, сторителлинг – один
из современных методов конкуренции, дополнительное средство борьбы за внимание
и финансы определенной части аудитории. Являясь элементом цифровизации, сторителлинг несет в себе и ее риски, которые также необходимо учитывать, закладывая еще
на образовательном, воспитательном уровне умение преодолеть или хотя бы отметить
эти деформации; меняются принципы и функции повествования – меняются рассказываемые истории, а значит, меняется и индивидуальное самосознание. В цифровом пространстве эта трансформация проступает предельно четко. Цифровая реальность накладывает отпечаток не только на изложение человеком себя самого, своей истории для
других, но занимает особое место и в восприятии повествования. Наметившаяся тенденция к упрощению, схематизации и кластеризации проявляется даже в привычном
нарративе, в незыблемом ранее диалоге читателя и писателя. Это отмечалось ученымигуманитариями еще десять лет назад; на одном из круглых столов В.А. Подорога подчеркивал: «Мы знаем, что читательский интерес к произведению расположен во времени, которое культурно разорвано. Один читатель уходит, другой приходит. Каждый раз
исчезает и больше не возобновляется прошлый литературный опыт, внутри которого
и рождалось произведение. И так было долгое время… Но сегодня время чтения резко
сокращается; массмедийный информационный поток доставляет необходимое знание
о мире грубо и просто, и всеми возможными техническими способами» [Автономова
и др. 2009, 82–83]. Эпистемологический аспект соотношения между автором нарратива
и читателем (с их памятью, самосознанием, личностью) позволяет вновь обратить внимание на цифровое поле, где развертываются принципы сторителлинга на фоне стратегии избирательного изложения и избирательного чтения – с пессимизмом («Раньше, совсем недавно, читатель подразумевался, он был всегда (как часовой на посту). Главное –
это хорошее письмо, а кому прочесть, тот найдется. Но сегодня письмо победило чтение, оно стало матричным условием массмедийного нарратива. Не обязательно читать,
важно писать, писать без остановки для раздумий… нет больше нужды в читателе»
[Там же, 83]), но больше все-таки с надеждой. Хотя читатель и меняется, так же как ме няется его восприятие в цифровой среде, как меняются принципы подачи и изложения
индивидуальной истории, как трансформируется самосознание, – однако интенциональность автобиографического нарратива при этом не исчезает.
139

Во многом сторителлинг становится попыткой утверждения, укоренения себя
(в случае с коммерческой сферой – своего продукта) в той реальности, которая до ступна и которая предоставляет максимум новых методов. И в этом смысле человек
сегодняшний недалеко ушел от того, кто пытался утвердиться, облекая старое и привычное изложение в новые принципы сотни лет назад: «Обновление “приемов”, рассудочное изобретательство становятся главными требованиями и мерилами оценки. Думают, что лишь применяя их, можно остаться среди живых живыми, и не узнают в них
кумиров, созданных механизирующей отвлеченностью именно с тем, чтобы убить
подлинную жизнь. Погоня за новизной, боязнь “отстать от века”, внушена таким образом не упадком историзма, а его гипертрофией, не забвением истории, а торопливым
стремлением самих себя историей объявить, самих себя оправдать историей» [Вейдле
1933, 439]. Эта «погоня за новизной», о которой писал В.В. Вейдле, относится к нарративной области – к области литературы и театральных постановок. Его рассуждения
о попытках своих современников «переодеть», переделать классические тексты и постановки осовремененными переводами, а также новыми трактовками, оказываются
удивительным образом созвучны сегодняшнему дню. Трансформации тех лет демонстрируют, что доминировало изобретение новых форм, однако и содержание в этом
случае также претерпевает изменения. Так и цифровизация создает условия, в которых
меняются очень многие на первый взгляд незыблемые элементы, вплоть до самосознания человека. И цель сегодняшнего образования, просвещения состоит отчасти
и в том, чтобы снабдить новое поколение людей, «выросших» в цифровом пространстве, особым умением взглянуть на сторителлинг не просто с критикой и осознанием
его рисков, но и с возможностью вычленить в нем положительный (конструктивный)
элемент. Понимание различий сторителлинга как методологической стратегии прикладной науки и нарратива как методологической стратегии науки фундаментальной в данном случае играет принципиальную роль; самосознание трансформируется в том числе и с учетом этого различения.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вейдле 1933 – Вейдле В.В. Борьба с историей // Современные записки. 1933. Т. LII. С. 437‒445
(Weidle, Vladimir V., Struggle with History, in Russian).
Вейдле 1937 – Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. Париж: Путь жизни, 1937 (Weidle, Vladimir V., The Dying of Art,
in Russian).

Ссылки – References in Russian
Автономова и др. 2009 – Автономова Н.С., Аронсон О.В., Венедиктова Т.Д., Зенкин С.Н., Кантор В.К., Касавин И.Т., Лекторский В.А., Махлин В.Л., Мильчина В.А., Никифоров А.Л., Петровская Е.В., Подорога В.А. Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы
«круглого стола») // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 56–96.
Зайцева, Торосян 2020 – Зайцева И.А., Торосян А.С. Цифровизация высшего образования
и цифровизация человека: перспективы, проблемы, возможные пути решения // Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия: Гуманитарные науки. 2020. № 3–2. С. 86–90.
Лехциер 2018 – Лехциер В.Л. Болезнь: опыт, нарратив, надежда. Очерк социальных и гуманитарных исследований медицины. Вильнюс: Logvino literatūres namai, 2018.
Малков 2021 – Малков C.М. Цифровизация как антропологический вызов: методологический
аспект // Человек. 2021. Т. 32. № 2. С. 89–105.
Пружинин 2020 – Пружинин Б.И. Феномен «нового знания» в концептуальной сетке философии науки // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2020.
Т. 36. № 3. С. 473–483.
Пружинин, Щедрина 2020 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Культурные смыслы образования
и медиамир // Вопросы философии. 2020. № 5. C. 98–102.
Савчук 2020 – Савчук В.В. Медиаобразование – эпифеномен цифровизации // Вопросы философии. 2020. № 5. C. 83–86.

140

Тульчинский 2018 – Тульчинский Г.Л. Гуманитарное знание и гуманизм цифровизованной ответственности // ΕΙΝΑΙ: Философия. Религия. Культура. 2018. Т. 7. № 2 (14). С. 162–177.
Тульчинский 2021 – Тульчинский Г.Л. Homo Digitalis и самосозание: трансформация, вызовы
и запрос на уникальную самость // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Со циология. 2021. № 3. С. 302–311.
Щедрина 2021 – Щедрина И.О. Роль нарративного подхода в формировании экологической
культуры, или К вопросу о человекоразмерности // Вестник Санкт-Петербургского университета.
Философия и конфликтология. 2021. Т. 37. Вып. 3. С. 544–553.

References
Askegaard, Søren, Linnet, Jeppe T. (2011) “Towards an epistemology of consumer culture theory
Phenomenology and the context of context”, Marketing Theory, Vol. 11 (4), pp. 381–404.
Avtonomova, Natalya S. et al. (2009) “Philosophy and Literature: Problems of Mutual Relations
(Materials of the Round Table)”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2009), pp. 56–96 (in Russian).
Hund, Axel, Wagner, Heinz-Theo, Beimborn, Daniel, Weitzel, Tim (2021) “Digital innovation: Review and novel perspective”, Journal of Strategic Information Systems, Vol. 30, p. 101695.
Kleine, Robert E., Kernan, Jerome B. (1987) “Toward an Epistemology of Consumption Symbolism:
Some Preliminary Considerations”, January 1987 Conference: Advances in Consumer Research, pp. 573.
Lekhtsier, Vitaly L. (2018) Illness: Experience, Narrative, Hope. Essay on social and humanitarian
Research in Medicine, Logvino literatūres namai, Vilnius (in Russian).
Malkov, Sergey M. (2021) “Digitalization as an anthropological challenge: methodological aspect”,
Chelovek, Vol. 32, No. 2, pp. 89–105 (in Russian).
Miller, Carolyn H. (2004) Digital storytelling, Focal Press, Oxford.
O’Toole, Jacqueline (2018) “Institutional storytelling and personal narratives: reflecting on the
‘value’ of narrative inquiry”, Irish Educational Studies, Vol. 37, No. 2, pp. 175–189.
Palombini, Augusto (2017) “Storytelling and telling history. Towards a grammar of narratives for
Cultural Heritage dissemination in the Digital Era”, Journal of Cultural Heritage, Vol. 24, pp. 134–139.
Pruzhinin, Boris I. (2020) “The phenomenon of New Knowledge in the conceptual framework of the
philosophy of science”, Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, Vol. 36 (3),
pp. 473–483 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatyana G. (2020) “Cultural Meanings of Education and the Media
World”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 98–102 (in Russian).
Robertson, Colin, Clegg Gareth (2016) Storytelling in Medicine. How narrative can improve practice, CRC Press, Taylor & Francis Group, Boca Raton.
Roth, Robert E. (2021) “Cartographic Design as Visual Storytelling: Synthesis and Review of MapBased Narratives, Genres, and Tropes”, The Cartographic Journal. The World of Mapping, Vol. 58, No. 1,
pp. 83–114.
Saarikko, Ted, Westergren, Ulrika H., Blomquist Tomas (2020) “Digital transformation: Five recommendations for the digitally conscious firm”, Business Horizons, Vol. 63, No. 6, pp. 825–839.
Santhouse, Jonathan web (2021) “One Lesson From TikTok’s Storytelling Formula”, URL: https://
2madness.com/one-simple-lesson-from-tiktoks-storytelling-formula-ce2e901eb1dd
Savchuk, Valery V. (2020) “Media Education – Epifenomen of Digitalization”, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2020), pp. 83–86 (in Russian).
Schubin, Jon web (2020) “Four lessons from TikTok: a surprisingly radical storytelling device”,
URL: https://www.cognitomedia.com/our-thinking/four-lessons-tiktok-surprisingly-radical-storytellingdevice
Serrat, Olivier (2017) “Storytelling”, Knowledge Solutions. Tools, Methods, and Approaches to Drive
Organizational Performance, Springer, Singapore, pp. 839–842.
Shchedrina, Irina O. (2021) “The role of the Narrative Approach in Forming Ecological Culture, or
On the Question of Human-sizedness”, Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict
Studies, Vol. 37 (3), pp. 544–553 (in Russian).
Stocchetti, Matteo, ed. (2016) Storytelling and Education in the Digital Age. Experiences and Criticisms, Peter Lang GmbH, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Berlin.
Tadajewski, Mark (2016) “Focus groups: history, epistemology and non-individualistic consumer research”, Consumption markets and culture, Vol. 19 (4), pp. 319–345.
TikTok for Business (2021 web) Get Creative: 6 frameworks to tell your story on TikTok, August 20,
2021, URL: https://www.tiktok.com/business/ru/blog/get-creative-6-storytelling-frameworks
Tulchinsky, Grigory L. (2018) “Humanitarian knowledge and humanism of digitalized responsibility”, ΕΙΝΑΙ: Philosophy. Religion. Culture, Vol. 7, No. 2 (14), pp. 162–177 (in Russian).
141

Tulchinsky, Grigory L. (2021) “Homo Digitalis and Self-Conception: Transformation, Challenges
and the Request for a Unique Self”, Bulletin of Perm University. Philosophy. Psychology. Sociology,
Vol. 3, pp. 302–311 (in Russian).
Zaitseva, Irina A., Torosyan, Anna S. (2020) “Digitalization of higher education and digitalization of
a person: prospects, problems, possible solutions”, Modern science: actual problems of theory and practice. Series: Humanities, Vol. 3–2, pp. 86–90 (in Russian).
Zeman, Nicholas B. (2016) Storytelling for Interactive Digital Media and Video Games, Taylor &
Francis Group logo, New York.
Сведения об авторе
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Института философии РАН.

142

Author’s Information
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Творческая деятельность
в культурфилософской парадигме советских исследователей:
М.М. Бахтин и М.С. Каган*
© 2022 г.

Т.С. Злотникова

Ярославский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского,
Ярославль, 150000, ул. Республиканская, д. 108/1.
E-mail: cij_yar@mail.ru
Поступила 15.07.2021
В статье концептуализируется проблематика постижения культурных ценностей через индивидуальность творца и соотнесение творческой деятельности с обстоятельствами ее осуществления. Показана актуальность и продуктивность исследования творческой деятельности в работах М.М. Бахтина
и М.С. Кагана. Каждым из них глубоко и оригинально проработана методология междисциплинарности. В традиции Бахтина выделены присущие контексту психологический, культурно-антропологический и культурфилософский, художественно-эстетический аспекты. На основании интегрального
анализа работ Кагана выделены его идеи, актуальные по сей день: о возможности синергетики для изучения эстетических проблем; о философско-антропологическом понимании искусства, в частности, о методологическом
обосновании представлений о синтезе искусств и о персональном опыте актуализации художественных практик. Подчеркнуто новаторство и актуальность философско-эстетической проблемы морфологии искусства, в том
числе вопросы взаимодействия искусств и создания моделей их интеллектуального познания.
Ключевые слова: М.М. Бахтин, М.С. Каган, творческая деятельность, автор, контекст, диалог, междисциплинарность, культурфилософская методология, синергетика, культурология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-143-153
Цитирование: Злотникова Т.С. Творческая деятельность в культурфилософской парадигме советских исследователей: М.М. Бахтин и М.С. Каган // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 143–153.

*

Выполнено по гранту РНФ № 20-68-46013.
143

Creative Activity in the Cultural and Philosophical Paradigm
of Soviet Researchers: M.M. Bakhtin and M.S. Kagan*
© 2022

Tatyana S. Zlotnikova

Yaroslavl State Pedagogical University named after K.D. Ushinsky, 108/1, Republikanskaya str.,
Yaroslavl, 150000, Russian Federation.
E-mail: cij_yar@mail.ru
Received 15.07.2022
The article conceptualizes the problems of comprehending cultural values
through the individuality of the creator and the correlation of creative activity
with the circumstances of its implementation. The studying of creative activity
by M.M. Bakhtin and M.S. Kagan is shown as relevant and productive. Each
philosopher has deeply and originally worked out the methodology of interdisciplinarity. In the tradition of Bakhtin, the psychological, cultural-anthropological
and cultural-philosophical, artistic and aesthetic aspects inherent in the context are
highlighted. Based on the integral analysis of Kagan’s works, his ideas that are relevant to this day are highlighted: about the possibility of synergetics for studying
aesthetic problems and the problems of art; about the philosophical and anthropological understanding of art, in particular, about the methodological justification of
ideas about the synthesis of arts and about the personal experience of updating
artistic practices. The author emphasizes the innovation and relevance of the philosophical and aesthetic problems of the morphology of art, in particular, the issues
of the interaction of arts and the creation of models of their intellectual cognition.
Keywords: M.M. Bakhtin, M.S. Kagan, creative activity, author, context, dialogue, interdisciplinarity, cultural and philosophical methodology, synergetics,
cultural studies.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-143-153
Citation: Zlotnikova, Tatyana S. (2022) “Creative Activity in the Cultural and
Philosophical Paradigm of Soviet Researchers: M.M. Bakhtin and M.S. Kagan”,
Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 143–153.

Введение
Постижение культурных ценностей через индивидуальность творца, соотнесение
творческой деятельности с обстоятельствами ее осуществления – вечная тема гуманитарной мысли, актуальная в силу особенностей исследовательского дискурса. Два
недавних юбилея выдающихся отечественных мыслителей, сегодня считающихся основоположниками культурологического знания, – М.М. Бахтина (1895–1975) и М.С. Кагана (1921–2006) – при всем своеобразии идей и способов их выражения дали основания
для нового всплеска интереса к названной проблематике.
Концептуализация и дифференциация понятийного аппарата, на который благодаря исследованиям Бахтина и Кагана опирается современное культурфилософское
знание, немыслимо без апелляции к таким смыслополагающим терминам, как «автор» и «творец», «контекст» и «смысл», «диалог» – называем самые распространен ные и значимые понятия из «словаря» Бахтина. Не менее значимы и специфически
представленные в работах Кагана синергетические идеи в культурологии и эстетике,
*

144

Completed under the grant of the Russian Science Foundation No. 20-68-46013.

философско-антропологический и философско-эстетический дискурсы, а также междисциплинарность изучения явлений культуры, в частности, художественной, на основе
искусствоведческого дискурса. Оригинальные мыслители, свободные от идеологической прямолинейности подходов к творческой деятельности, Бахтин и Каган являются подлинно современными и при этом не до конца изученными, не в полной мере
востребованными исследователями.
Обсуждать методологию изучения идей Бахтина и Кагана, положивших фундамент отечественной культурологической мысли, – это, по сути дела, обсуждать саму
методологию этих ученых. В том числе и прежде всего – методологию, в формирование которой каждый из них внес существенный и признанный в мире вклад.
Во-первых, это культурфилософская методология, опора на которую будет сделана
в нашем исследовании и которая органично фундирует труды Бахтина, посвященные
творчеству великих парадоксалистов, Ф. Рабле [Бахтин 1990] и Ф. Достоевского [Бахтин 1994], и труды Кагана, посвященные городу, человеку, искусству [Каган 1996b].
Во-вторых, это эстетическая методология, значимая для всей советской и постсоветской, интегративно развивающейся культурологии.
В-третьих, это глубоко и по-своему проработанная методология междисциплинарности: она сочетает в себе культурологию и филологию (в случае Бахтина), культурологию и психологию (в случае Кагана), культурологию и такие научные дисциплины,
как герменевтика (в случае обоих ученых), синергетика (в случае Кагана).
Контекстуальность
как основание культурологических идей М.М. Бахтина
Среди дефиниций, закрепленных М.М. Бахтиным в российской и мировой науке,
современные ученые органично пользуются теми, которые еще 30 с небольшим лет
назад выглядели экзотично: «хронотоп», «диалог», «полифония», «автор». Остановимся на принципиально важных позициях, характеризующих контекстуальность культурфилософских идей М.М. Бахтина.
Во-первых, отметим: для эстетического знания и понимания культурологической проблематики особо важна недихотомически организованная пара концептов:
автор/творец.
Смысл внимания к названной паре обусловлен тем, что в ХХ столетии стало характерно усиление тенденции социологизированного подхода к творцу в широком
смысле и к автору в художественной и внехудожественной сферах. Начиная с суждений в духе так называемого вульгарного социологизма 1920-х гг.: те, кому лучше других удается «обслуживать продуктами своего творчества», и есть настоящие художники [Шмит 2012 web]), до более позднего и тонкого американского исследователя
А. Моля, с социометрической точки зрения определявшего творца «как человека, который отправляет гораздо большее число сообщений, чем получает» [Моль 1973, 91].
Очевидно, что социолог культуры придает особое значение той активности, с какой
происходит самоактуализация художника. Но не менее очевидно, что эстетическая
мысль М.М. Бахтина, предлагавшего дефиницию таланта, строит ее на внимании
к тем же, лишь немного по-иному названным социокультурным и социопсихологическим параметрам: талант, считает М. Бахтин, «это активная индивидуальность ви́ дения и оформления, а не видимая и оформленная индивидуальность…» [Бахтин 1979,
180]. Следовательно, прямое или косвенное взаимодействие ученого с научной мыслью более ранней эпохи, как и влияние на научную мысль его собственной эпохи, может рассматриваться как определенный контекст научной деятельности. Контекстуальность имеет место не только как принцип понимания явлений культуры, но как
парадигма его собственной научной мысли.
Осуществляя поиски контекста применительно к постижению автора и творца, сошлемся на важнейшие, хотя далеко не всегда востребуемые мысли Бахтина: «Творца
мы видим только в его творении, но никак не вне его» [Там же, 363]. И далее, о творце
145

и контексте: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою, только раскрывая себя для
другого, через другого и с помощью другого» [Бахтин 1979, 311]. Полагаем важным
подчеркнуть: эти суждения Бахтина, как представляется, очерчивают круг понимания
того, что творец – это не единичное (специфичное) явление или концепт, но универсум, существенно значимый не только в своей самобытности, но в контексте.
Во-вторых, Бахтиным широко и объемно поставлена проблема «творец/автор
и контекст». Специально и отдельно (вновь, как и в случае с «творцом») выделен
автор.
Контекст существует для Бахтина как мир вокруг автора, питающий автора впечатлениями и отражаемый в его произведении: «Произведения разбивают грани своего
времени, живут в веках, то есть в большом времени, притом часто (а великие произведения – всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности.
<…> Но произведение не может жить в будущих веках, если оно не вобрало в себя
как-то и прошлых веков. <…> Все, что принадлежит только к настоящему, умирает
вместе с ним» [Там же, 331]. Контекст определяется несколькими задачами, каждая
из которых так или иначе обусловливает интеграцию автора/творца в те или иные аспекты контекста. Сошлемся на Бахтина. «Первая задача – понять произведение так,
как понимал его сам автор, не выходя за пределы его понимания. <…> Вторая задача –
использовать свою временную и культурную вненаходимость. Включение в наш
(чужой для автора) контекст» [Там же, 349].
Возможность рассмотрения контекста бытия автора как источника будущего восприятия произведения связана как с внутренними (психологическими, эстетическими)
интенциями, так и с немалым кругом внешних явлений; это есть сочетание автора
и контекста.
Последний же включает в себя ряд дополнительных концептов, некоторые из них
назовем ниже. Особо подчеркнем сочетание значений концепта автора и концепта
смысла. Последний концепт, по Бахтину, – это не просто компонента, но доминанта
контекста. Тезисные реплики Бахтина в конкретном и кратком виде связывают составляющие контекста между собой и подчеркивают их определенность как своего рода
интеллектуальных фреймов: «Смыслами я называю ответы на вопросы. <…> Ответный характер смысла. Смысл всегда отвечает на какие-то вопросы. То, что ни на что
не отвечает, представляется нам бессмысленным, изъятым из диалога <…> Смысл
потенциально бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись
с другим (чужим) смыслом <…>» [Там же, 350].
Отметим важное для Бахтина: автор как специфическая персона и как универсум
входит в состав контекста, обогащая последний и составляя своего рода стержень.
Присутствие автора в контексте создаваемого им произведения Бахтин, помимо прочего, связывает с сущностью и стилистикой произведения, что рождает уже не бинарность (автор и контекст), но тернарность: автор-контекст-произведение. И здесь каждая составляющая значима и влияет на другие: «Подлинный автор не может стать
образом, ибо он создатель всякого образа, всего образного в произведении. Поэтому
так называемый образ автора может быть только одним из образов данного произведения (правда, образом особого рода)…» [Там же, 363].
В-третьих, полагаем необходимым подчеркнуть, что наряду с концептами автора/творца, контекста и смысла для параллельное его деятельности и последующего
развития гуманитарной мысли значимо сформированное Бахтиным представление
о диалоге как культурфилософской категории.
Обращаем внимание на соотношение понятий: диалог и диалогизм как контекст
и в то же время способ существования автора: по мысли Бахтина, «…субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может,
оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» [Там же].
Имплицитное соотнесение диалога и диалогизма разворачивает мысль в следующем направлении. Во-первых, он указывает, что не утверждает «какую-то пассивность
146

автора, который только монтирует чужие точки зрения, чужие правды, совершенно
отказываясь от своей точки зрения, своей правды». Во-вторых, по его суждению,
автор «глубоко активен, но его активность носит особый, диалогический характер».
В-третьих, Бахтин обращает внимание на диалог, происходящий между автором и его
персонажем: «Подлинные диалогические отношения возможны только в отношении
героя, который является носителем своей правды, который занимает значимую (идеологическую) позицию» [Бахтин 1979, 310].
Отсюда можно сделать вывод о многообразии проявлений диалогизма и своеобразии понимания самого концепта диалога у Бахтина. Следовательно, диалогизм предстает в его версии как стремление к преодолению дисгармонии, что естественно именно
для творца художественных ценностей, способного создать гармонию «собственноручно». Здесь видится контекстуальная интеграция идей русского философа с представлениями К.Г. Юнга, поскольку, как замечает немецкий философ и психолог, «тоска художника, возникшая из-за неудовлетворенности современностью, исчезает, как только
она достигает в бессознательном первообраза, который способен самым действенным
образом компенсировать несовершенство и однобокость духа времени» [Юнг 1996, 59].
Диалог – в самом широком смысле, как включенность в контекст – сближает идеи двух
мыслителей.
В-четвертых, несколько более подробно остановимся на проблематике диалогической интеграции автора/творца и контекста. Особого внимания к себе требует синергетическое объединение (значение которого будет рассмотрено далее, в связи
с идеями М.С. Кагана) вышеозначенных концептов: особенностей контекста (в разнообразных его проявлениях) и особенностей бытия автора (в том числе – в версии
позднейших исследователей).
Закольцевав представления об авторе и контексте, отметим три взаимосвязанные
и особенно важные, с нашей точки зрения, «версии» контекста, как это выглядит в традиции Бахтина.
Одна версия – это психологический контекст в традиции Бахтина. В. Франкл
неслучайно связывал возможности самоактуализации личности с нусодинами кой, имея в виду духовное, как психологическое, так и интеллектуальное, «неравновесие». Как шутил по поводу указанной ситуации исследователь писательского труда
Я. Парандовский, автор себя чувствует естественно, если должен писать, «сидя со скрещенными ногами на веревке для белья», уж вовсе сознавая себя сибаритом, если располагает «по меньшей мере чем-то вроде стула» [Парандовский 1990, 84]. В. Франкл позволил
обнаружить, что если возникают нусогенные неврозы, то в их основе лежит не столько
конфликт между существованием и сущностью, сколько нравственный, так называемый
внутренний конфликт [Психология личности 1982, 120]. Отсюда логически возникает
предположение В. Франкла о значимости «поведенческой терапии» [Франкл 1990, 344],
от которой путь лежит непосредственно к психоаналитическому принципу деятельностного вытеснения негативных эмоций, в том числе фобий. Диалог автора и контекста
не носит характера мягкого и простого взаимного отражения явлений или феноменов,
творчески насыщенная конфликтность, в античной традиции, виделась и Бахтину.
Отметим, что традиция понимания диалога «автор и контекст» в духе Бахтина
остается неизменно актуальной для позднейших ученых. Приведем, в частности,
культурологическое учебное пособие И.В. Кондакова, где аналитический подход
к материалу преобладает над дидактическим именно за счет психологического контекста, который постоянно присутствует в представлениях о творческой деятельности. Его мы видим в многообразии исторических, филологических, искусствоведческих, эстетических «реплик», присутствующих в научном тексте этого ученого
[Кондаков 1999].
Другая версия – культурно-антропологический и культурфилософский контекст
в традиции Бахтина. Принцип бинарности (связанный не только со спецификой
предмета – автор и контекст, но и с научной логикой изучения – филология и филосо фия, философия и история, история и эстетика) пронизывает разные уровни научных
147

сочинений, актуализируясь в идее метаисторического движения и в системе отбора
конкретных артефактов.
Сошлемся и на другого отечественного исследователя, востребовавшего бахтинский принцип диалогичности автора и контекста. С учетом подлинно междисциплинарного подхода была написана статья Б. Зингермана о феноменах творческой личности, где автор провел работу на основе нескольких методологических систем:
фундированной эстетической методологии, а также частных обращений к методологии филологической (в суждениях о Хемингуэе), искусствоведческой/киноведческой
(в суждениях о Чаплине), культурологической (говоря о социокультурном контексте),
не объявленной, но востребованной методологии психоаналитической (в силу работы
с которой подчеркнута парадоксальность соотношения внешнего и внутреннего «образов» каждого творца) [Зингерман 1984, 110, 153, 139].
Третья версия – художественно-эстетический контекст в традиции Бахтина.
Так, не апеллируя к концепту контекста, но обращая внимание на природу соотношения культурологии и искусствознания, рассматривал контекст искусствовед Г. Стернин. Исследователь подчеркивал, что стремился дать представление об изобра зительном искусстве как органической части художественной культуры вообще
и определенной эпохи в частности, вникая в проблематику общественного бытия,
в «жизнесозидательные» усилия [Стернин 2005].
Театровед Г.Ю. Бродская также решала в своем, по сути эстетическом исследова нии контекстуально детерминированный вопрос о выборе точки отсчета в изучении
истории культуры, о соотношении этой точки отсчета с обыденными (в том числе
имманентно сложившимися) и общенаучными представлениями [Бродская 2003].
Ответ Бродской на вопрос о соотношении творцов в контексте искусства имел, наряду с искусствоведческой, социокультурную, социопсихологическую и социологическую компоненты.
Опыт соотнесения контекста и автора и/или объекта изучения можно найти в публикациях о классической музыке и ее интерпретации солистами, дирижерами, театрально-оперными коллективами у Е.Н. Шапинской (по поводу воплощений Моцарта,
Шуберта [Шапинская 2017]); о кинематографе и воплощении в нем исторических
и психологических проблем у Н.А. Хренова [Хренов 2006]; о коллизиях литературы
у В.К. Кантора (в связи с Н. Чернышевским [Кантор 2016]), у С. Никольского (в связи
с А. Платоновым, В. Шаламовым [Никольский 2015]).
Следует признать, что контекстуальность творческого бытия автора/творца разнообразно и, несомненно, плодотворно актуализирована как самим М.М. Бахтиным, так
и многими исследователями «после Бахтина», в постсоветское время, хотя часто, как
было упомянуто, без апелляции к его традиции.
Междисциплинарность и философско-искусствоведческий дискурс
культурологической системы М.С. Кагана
Философский дискурс научного творчества М.С. Кагана очевиден, но в определенном смысле «нелинеен». Наряду с культурно-исторической и философско-антропологической («Град Петров»), а иногда и философско-психологической (в изучении деятельности) проблематикой или одними из первых отечественных работ по синергетике (в ее
интеграции с культурологией или эстетикой) важнейшим для самого философа и его
коллег аспектом его идей можно считать идеи эстетические. И не просто таковые, но
сориентированные на конкретное и активное познание искусства в его многообразии
и динамической парадоксальности. На аспектах, подчас не занимающих первостепенного места в представлениях других исследователей, но весьма значимых для характеристики многообразных и не поддающихся краткому и локальному обзору идей и трудов
М.С. Кагана, полагаем важным остановиться. Это такие идеи, как
возможности синергетики для изучения эстетических проблем и проблематики
искусства;
148

философски-антропологический аспект понимания искусства (в частности, методологическое обоснование представлений о синтезе искусств и о персональном опыте
актуализации художественных практик);
морфология искусства как философско-эстетическая проблема (в частности, вопросы взаимодействия искусств и создания моделей их познания).
Синергетический подход к культурологической и эстетической проблематике полагаем весьма важным, хотя уже и утратившим полемическую остроту по прошествии
двух с лишним десятилетий, когда настойчиво подчеркивалось отношение М. Кагана
к синергетике как научной парадигме, отвергающей линейность. Каган органично включился в рассуждения коллег, занимавшихся синергетикой в числе первых в России, подчеркнув проблему, важную для понимания сложных процессов, происходящих в сфере
искусства. Попутно отметим также и то, что инспирированное синергетическими идеями понимание проблематики смены и взаимодействия художественных стилей и направлений, влияния культурного контекста на творческую деятельность конкретного
автора – это важнейшая для осуществления философско-искусствоведческого дискурса
тенденция. Синергетика придает этим проблемам новый объем и ракурс.
В связи со сказанным обращаем внимание на мысль Кагана о бифуркации и полифуркации, дающую представление о хаосе, каковой часто бывает присущ сотворению
и проявлению произведений искусства: «в наиболее сложных системах выход из состояния хаоса происходит не раздвоением путей движения, а выявлением гораздо
большего, в принципе неопределенного, их числа» [Каган 2002, 47].
Как представляется, М. Каган был в конце 1990-х гг. одним из первых гуманитариев, помимо таких философов, как В. Степин [Степин 2007], Е. Князева и С. Курдюмов
[Князева, Курдюмов 2002], В. Аршинов [Аршинов 1999], Л. Киященко [Киященко
2000], кто увидел в синергетике онтологический потенциал и применял в своем подходе к искусству, в своих эстетических суждениях синергетическую парадигму, даже
не артикулируя это специально. Каган вступал в дискуссию с одним из основоположников этой научной дисциплины, Г. Хакеном, видя в синергетике конкретные возможности и принципы: «Синергетический подход, – писал он в опубликованной в начале
2000-х гг. статье, – рассматривается мной как развитие системного подхода, вызванное
необходимостью изучения саморазвивающихся систем» [Каган 2002, 37]. Но, будучи
тонким и прозорливым исследователем, не только сам «использовал» синергетическую методологию, но обнаруживал признаки такой интеллектуальной работы у других авторов, к примеру, тонко отмечал внимание исследователей к проблематике хаоса
(О.А. Добиаш-Рождественская, М.В. Попович).
Со свойственной ему способностью диалектически сомневаться и искать доказательства, Каган отрицал возможность такой прямолинейной работы в сфере эстетического сознания, как «применение тех моделей, которые физики, математики и даже биологи выработали в ходе изучения природных систем, для изучения систем,
на несколько порядков более сложных» [Каган 2002, 34–35]. Позволим себе предположить, что к числу «более сложных», чем природные, систем Каган относил социальные и, скорее всего, художественные – непредсказуемо, хаотически изменчивые
и разнообразные.
Философско-антропологический аспект понимания искусства можно считать основой локализации философско-искусствоведческого дискурса.
Вопрос о синтезе искусства был значим для Кагана настолько, что обращение
к его обсуждению происходило неоднократно, по разным поводам. Казалось бы, совсем по другому поводу написана работа «Град Петров», развернувшая, с одной стороны, своего рода признание в любви городу, его среде, его артефактам, с другой же
стороны, представившая системно организованный анализ связей между отдельным
человеком (императором, жителем или создателем художественных произведений о городе) и другими людьми (проявлением массового сознания, пониманием культурного
опыта). Такая фундаментальная работа давала возможность автору то и дело обращаться к проблеме искусства в системе культуры, ибо сам «Град» воспринимался им
149

как синтетический феномен. Нам представляется, работа М. Кагана о «Граде Петровом» обнаруживает факт присутствия в понимании автора искусства как культурной
и социальной доминанты.
Воспринимая град Петров как пушкинский город (но еще и город, включающий
в себя «два Петербурга» – царя Петра и «скромного чиновника Евгения»), к которому,
из многого, сказанного поэтом, применимо, прежде всего, парадоксальное и горестное
«город пышный, город бедный», Каган обозначил бинарную оппозицию Петербурга
и Москвы как естественную. Каган не без иронии, как представляется, упоминает
о влиянии «переезда Белинского из Москвы в Петербург на радикальное изменение его
мировоззрения» [Каган 1996а, 127–128]. Кагановские «два Петербурга», к которым он
относит представление о мощной «живописно-пластической лепке» [Там же, 125], органично, связываются с художественным опытом Гоголя, Достоевского, Некрасова.
Философско-антропологический аспект эстетических представлений Кагана становится основанием для взгляда на искусство не только как самостоятельную и сложную структуру, но и как на компоненту социокультурного комплекса, каковым являются социум, государство или город.
Искусствоведческий подход в междисциплинарном знании. Искусство как сфера
бытия и предмет научного познания – это проблема, особо важная в силу того, что
она присутствует в разных работах Кагана, причем вовсе не только в тех, что специально этому посвящены.
Первый аспект проблемы «искусство как сфера бытия и предмет научного познания» видим в работах, где Каган лишь косвенно коснулся названного вопроса. Любивший искусство (слушатель в залах филармонии и оперы, зритель в театральных
и кинозалах, посетитель вернисажей, автор «Музыки в мире искусств», статей о живописцах и фотографах), Каган был едва ли не идеальным воплощением фигуры художественного критика: заинтересованного, искреннего, настроенного на диалог с художественными произведениями и, что совсем уж редко, их создателями.
Важным представляется то, что по поводу фундаментального понятия эстетики –
«образ» («художественный образ») Каган писал и говорил постоянно, хотя и не подчеркивал это специально. Так, Каган обращал внимание на необходимость употреблять «прилагательное “художественный”, уточняющее термин “образ”» [Каган 1996b,
253]. Относя к художественным образам литературных персонажей и живописные полотна, обобщенное понимание жизненных реалий или храмовое сооружение, ученый
придавал понятию тот объем, который был заложен еще в Античности. И подчеркивал
конкретность выразительных средств (цвет, тембр, пластика [Там же, 257], требующихся для создания художественного образа.
Непосредственная интеграция философско-эстетического и искусствоведческого
начал для Кагана имела характер органичный. В «Философии культуры» Каган почти
мимоходом поставил вопрос, который имел огромное методологическое, теоретическое значение: о понятийном аппарате, в составе которого рассматривается художественный образ – центральная категория искусства. Парадоксальность высказывания
Кагана заключалась в том, что он дифференцировал «образ» («как чисто духовное явление и не материальная конструкция, самодовлеющая игра формы, артефакт») и «воплощенный образ» («материализованный средствами того или иного искусства»)
[Там же, 258]. Подчеркнем: Каган говорил не просто о художественном образе – эфемерном и по-своему неотчетливом понятии, но о «художественной предметности»
[Там же, 259] – явлении, разумеется, детерминированном субъективно, но при этом
обладающем специфичностью и конкретностью. Искусство, по версии Кагана, как это
было в версиях античных мыслителей или Гегеля, обладает этой самой конкретностью, отличаясь буквально от многих других изучаемых философией сфер и явлений,
будь то бытие или сознание, личность или мировоззрение.
Конкретность художественного образа присутствует в работах Кагана не только
на понятийном уровне, но и через визуально оформленную им и предъявленную,
в частности, в книжной версии модель [Там же, 258], где «единство объективного
150

и субъективного в форме квазисубъекта» соотносится, с одной стороны, с жизнеспособностью/условностью, проективностью, обобщенностью, общим/единичным и, с другой стороны с самодовлеемостью/знаковостью, диалогичностью, выразительностью,
мыслью/чувством. Мы, в свою очередь, обобщая и, далее, локализуя признаки обсуждаемого Каганом художественного образа как основания искусства, полагаем возможным свести эти признаки к трем следующим, упомянутым или присутствующим имплицитно: речь может идти о неповторимости (как следствии уникальности личности
творца-созидателя), обобщенности (как следствии взаимодействия творца, действительности и реципиента) и многогранности (как следствии особенностей восприятия
художественного образа).
Утверждение философско-эстетических оснований в их интеграции с искусствоведением, на чем может и должно строиться изучение как художественных, так и внехудожественных практик, заложено, с нашей точки зрения, в одной из фундаментальных
работ Кагана, «Лекциях по марксистско-ленинской эстетике» [Каган 1971], позднее
и в «Эстетике как философской науке» [Каган 1997]. При всех методологических различиях отдельных философских трудов Кагана особое значение имеет его последовательный интерес к живым практикам, к деятельности, которой были посвящены отдельные сочинения, и к феноменам культуры, искусства, бытия.
Полагаем, что широта философской проблематики, неформально, вне очевидной
рядоположенности представлявшей в крупных и небольших работах Кагана методологическую междисциплинарность и эмпирическое разнообразие, стала основанием для
осуществления философом обозначенного нами в качестве существенного научного
вклада искусствоведческого дискурса.
Второй и наиболее явно проявившийся аспект исследований М. Каганом проблемы
«искусство как сфера бытия и предмет научного познания» видим в следующей ситуации. Смотревший на искусство как на предмет эмоционального восприятия и сферу
научного изучения, Каган «обрек» искусствоведов на непременное обращение к его
«Морфологии искусства». Как показало время, специфика этого уникального труда
Кагана не только поставила советского философа (эстетика) в один ряд с Аристотелем, Гегелем, Белинским как авторами систематизаторских трудов по проблемам искусства, но явила пробабилистический характер представлений об искусстве, поскольку, как в таблице Менделеева, были обозначены лакуны еще не оформившихся
в полной мере видов, родов, жанров и взаимодействий.
Так, казалось бы, частный вопрос – о создании нетеатральных, но опиравшихся на
театральный опыт спектаклей (для третьей четверти ХХ в. это еще не были те «новые
формы», какие можно было бы рассматривать сейчас, – документальные, иммерсивные и иные), а именно радиоспектакля и телеспектакля – органично вошел в состав
представлений об актерском, словесном (литературном) и изобразительном творчестве. Причем Каган разработал две похожие друг на друга круговые таблицы [Каган
1972, 386–387], где внешняя «оболочка» (уже упомянутые актерское творчество, словесное творчество и изобразительное) и «ядро» таблицы (хореографическое, музыкальное, архитектоническое творчество) повторяются, а промежуточные фрагменты
каждой из таблиц включают либо театральные жанры (балетный или оперный театр,
театр кукол или литературно-драматический театр), либо на момент написания работы
Кагана малоисследованные жанры аудиовизуального искусства (телеискусство, радиоискусство, киноискусство).
Органично переходя от традиционных морфологических понятий – вид, род,
жанр – к менее формализованным, например, «семейству» [Там же, 390], исследователь при этом постоянно уделял внимание синтезу в самых разнообразных его смыслах и проявлениях. Каган также давал возможность использовать механизм анализа
синтетических искусств; отметим в качестве примера такие жанры, как телевизионный фильм и/или телевизионный спектакль и продуктивный потенциал их анализа.
То же следует сказать и о понимании специфики драмы как рода литературы и основы театрального действия: ученый актуализировал мысль о синкретичности искусства
151

(в его родовой, древнейшей ипостаси, унаследованной позднейшими эпохами), заключавшейся в «нераздельности созидания и исполнения» [Каган 1972, 217].
Таким образом, междисциплинарность исследований Бахтина и философско-искусствоведческий дискурс научного творчества Кагана, опираясь на давние традиции
философии, стали убедительным опытом изучения широких и локальных явлений,
при этом – несомненным образцом и примером оригинального и глубокого познания
сложных жизненных и культурных феноменов.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества: Сборник избранных трудов. М.:
Искусство, 1979 (Bakhtin, Mikhail, Aesthetics of Verbal Art, in Russian).
Бахтин 1990 – Бахтин M.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья
и Ренессанса. 2-е изд. М.: Худож. лит., 1990 (Bakhtin, Mikhail, Rabelais and His World, in Russian).
Бахтин 1994 – Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М.: Алконост, 1994 (Bakhtin,
Mikhail, Problems of Dostoevsky’s Art, in Russian).
Зингерман 1984 – Зингерман Б.И. Пикассо, Чаплин, Брехт, Хемингуэй // Образ человека и индивидуальность художника в западном искусстве ХХ века. М.: Наука, 1984. С. 102–162 (Zingerman,
Boris I., Picasso, Chaplin, Brecht, Hemingway, in Russian).
Каган 1971 – Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. 2-е изд., расшир.
и перераб. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1971 (Kagan, Moses S., Lectures on Marxist-Leninist Aesthetics, in Russian).
Каган 1972 – Каган М.С. Морфология искусства: историко-теоретическое исследование внутреннего строения мира искусств. Л.: Искусство, 1972 (Kagan, Moses S., Morphology of Art: A Historical and Theoretical Study of the Internal Structure of the Art World, in Russian).
Моль 1973 – Моль А. Социодинамика культуры. Москва: Прогресс, 1973 (Moles, Abraham A.,
Sociodynamique de la Culture, Russian Translation).
Парандовский 1990 – Парандовский Я. Алхимия слова. Петрарка: Король жизни. М.: Правда,
1990 (Parandowski, Jan, Alchemia slowa, Russian Translation).
Психология личности 1982 – Психология личности: тексты / Ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А.А. Пузырея. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982 (Personality Psychology: Texts, in Russian).
Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла: сборник. М.: Прогресс, 1990 (Frankl, Viktor, Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, Russian Translation).
Юнг 1996 – Юнг К. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, 1996 (Jung, Karl Gustav,
Seelenprobleme der Gegenwart, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аршинов 1999 – Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М.:
ИФРАН, 1999.
Бродская 2003 – Бродская Г.Ю. Сонечка Голлидэй. Жизнь и актерская судьба: Документы.
Письма. Историко-театральный контекст. М.: ОГИ, 2003.
Каган 1996а – Каган М.С. Град Петров в истории русской культуры. СПб.: Славия, 1996.
Каган 1996b – Каган М.С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996.
Каган 1997 – Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб.: Петрополис, 1997.
Каган 2002 – Каган М.С. Синергетическая парадигма – диалектика общего и особенного в познании различных сфер бытия // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и ис кусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 28–49.
Кантор 2016 – Кантор В.К. «Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского. М.,
СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Киященко 2000 – Киященко Л.П. В поисках исчезающей предметности (Очерки о синергетике
языка). М.: ИФРАН, 2000.
Князева, Курдюмов 2002 – Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы
с обострением, самоорганизация, темпомиры. СПб.: Алетейя, 2002.
Кондаков 1999 – Кондаков И.В. Культура России: учебное пособие. М.: Университет, 1999.
Никольский 2015 – Никольский С.А. Горизонты смыслов. Философские интерпретации отечественной литературы XIX–XX вв. М.: Голос, 2015.
Степин 2007 – Степин В.С. О философских основаниях синергетики // Синергетическая парадигма. Синергетика образования. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 97–102.
152

Стернин 2005 – Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России 30–40-х годов XIX века. М.:
ГАЛАРТ, 2005.
Хренов 2006 – Хренов Н.А. Реабилитация архетипической реальности. М.: Аграф, 2006.
Шапинская 2017 – Шапинская Е.Н. Философия музыки в новом ключе: музыка как проблемное поле человеческого бытия. М.: Согласие, 2017.
Шмит 2012 web – Шмит Ф.И. Избранное. Искусство: Проблемы теории и истории. URL:
https://www.rulit.me/books/izbrannoe-iskusstvo-problemy-teorii-i-istorii-read-481588-17.html

References
Arshinov, Vladimir I. (1999) Synergetics as a Phenomenon of Post-non-classical Science, IFRAN,
Moscow (in Russian).
Brodskaya, Galina Y. (2003) Sonechka Golliday. Life and the Actor's Fate: Documents. Letters. Historical and Theatrical Context, OGI, Moscow (in Russian).
Kagan, Moses S. (1996a) Grad Petrov in the History of Russian Culture, Slavia, St. Petersburg
(in Russian).
Kagan, Moses S. (1996b) Philosophy of Culture, Petropolis, St. Petersburg (in Russian).
Kagan, Moses S. (1997) Aesthetics as a Philosophical Science, Petropolis, St. Petersburg (in Russian).
Kagan, Moses S. (2002) “Synergetic Paradigm – the Dialectic of the General and Special in the
Knowledge of Various Spheres of Being”, Koptsyk, Vladimir A., ed., The Synergetic Paradigm. Nonlinear Thinking in Science and Art, Progress-Traditsia, Moscow, pp. 28–49 (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2016) “The Felled Tree of Life”. The Fate of Nikolay Chernyshevsky, Tsentr
Gumanitarnykh Initsiativ, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Khrenov, Nikolai A. (2006) Rehabilitation of Archetypal Reality, Agraf, Moscow (in Russian).
Kiyashchenko, Larisa P. (2000) In Search of Vanishing Objectivity (Essays on the Synergetics of Language), IFRAN, Moscow (in Russian).
Knyazeva, Elena N., Kurdyumov, Sergey P. (2002) Fundamentals of Synergetics. Modes with Aggravation, Self-organization, Tempo Worlds, Aleteya, St. Petersburg (in Russian).
Kondakov, Igor V. (1999) Culture of Russia: a Textbook, Universitet, Moscow.
Nikolsky, Sergey A. (2015) Horizons of Meanings. Philosophical Interpretations of Russian Literature of the XIX–XX Centuries, Golos, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2007) “On the Philosophical Foundations of Synergetics”, Budanov, Vladimir G., Astafyeva, Olga N., Riznichenko Galina Yu., eds., Synergetic Paradigm. Synergetics of Education, Progress-Traditsiya, Moscow, pp. 97–102 (in Russian).
Sternin, Grigory Y. (2005) The Artistic Life of Russia in the 30–40s of the XIX Century, GALART,
Moscow (in Russian).
Shapinskaya, Ekaterina N. (2017) Philosophy of Music in a New Key: Music as a Problematic Field
of Human Existence, Soglasie, Moscow (in Russian).
Schmit, Feodor I. (2012 web) Selected Works. Art: Problems of Theory and History, URL: https://
www.rulit.me/books/izbrannoe-iskusstvo-problemy-teorii-i-istorii-read-481588-17.html (in Russian).
Сведения об авторе
ЗЛОТНИКОВА Татьяна Семеновна –
доктор искусствоведения, заслуженный деятель
науки РФ, профессор кафедры культурологии
Ярославского государственного педагогического
университета им. К.Д. Ушинского.

Author’s Information
ZLOTNIKOVA Tatyana S. –
DSc in Art History, Honored Worker of Science,
Professor of Department of Cultural Study,
Yaroslavl State Pedagogical University
named after K.D. Ushinsky.

153

Конкурирующие проекты социализма в СССР
периода политического романтизма.
Часть I. Политэкономия социализма: проект или симулякр?
© 2022 г.

П.А. Ореховский1*, Т.А. Вархотов2**, О.Б. Кошовец3***
1, 3

Институт экономики РАН,
Москва, 117218, Нахимовский проспект, 32.
2

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; Институт экономики РАН,
Москва, 117218, Нахимовский проспект, 32.
*

E-mail: orekhovskypa@mail.ru
E-mail: varkhotov@gmail.com
***
E-mail: helzerr@yandex.ru

**

Поступила 01.12.2021
В работе рассматриваются общественные дискуссии вокруг политэкономии
социализма и социалистического проекта в целом, которые начались после
смерти И. Сталина и продолжались вплоть до 1973 г. Выделяются прагматическая и романтическая линии понимания социализма и отношения
к коммунизму. Позиция «прагматиков» представлена в вышедшем в 1954 г.
первом учебнике политэкономии. Она фактически сохраняла возможность
трансформации советского социализма в рыночную экономику. Именно
этот вариант впоследствии был реализован в Китае в конце 1970-х гг., однако в СССР он вызвал ожесточенное сопротивление. На уровне партийной
системы и связанных с ней политэкономов целью была интерпретация экономических феноменов в рамках ортодоксальной версии марксизма, несовместимой с экономической реальностью, но выполняющей важнейшую
идеологическую функцию. Напротив, «романтики» в лице Э. Ильенкова отстаивали наиболее радикальный проект построения будущего коммунистического общества, позволявший преодолеть сохраняющееся при реальном
социализме разделение труда и связанное с ним отчуждение. Историческим
парадоксом является то, что романтические проекты существенно затрудняли эволюцию СССР по «китайскому пути».
Ключевые слова: политический романтизм, политэкономия социализма, экономика, коммунизм, социализм, отчуждение, собственность, средства производства, проект, Ильенков.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-154-166
Цитирование: Ореховский П.А., Вархотов Т.А., Кошовец О.Б. Конкурирующие проекты социализма в СССР периода политического романтизма. Ч. I.
Политэкономия социализма: проект или симулякр? // Вопросы философии.
2022. № 3. С. 154–166.

154

Competing Projects of Socialism in the USSR
during the Period of Political Romanticism.
Part 1. Politeconomy of Socialism: Project or Simulacrum?
© 2022

Petr A. Orekhovsky1*, Taras A. Varkhotov2**, Olga B. Koshovets3***
1, 3
Institute of Economics, Russian Academy of Sciences,
32, Nakhimovskiy prospekt, Moscow, 117218, Russian Federation.

2

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av. GSP-1,
Moscow, 119991, Russian Federation; Institute of Economics, Russian Academy of Sciences,
32, Nakhimovskiy prospekt, Moscow, 117218, Russian Federation.
*

E-mail: orekhovskypa@mail.ru
E-mail: varkhotov@gmail.com
***
E-mail: helzerr@yandex.ru

**

Received 01.12.2021
The paper examines public discussions on the political economy of socialism
and the socialist project in general, which began after the death of I. Stalin and
continued until 1973. The pragmatic and romantic lines of understanding socialism and attitudes towards communism are highlighted. The position of the
“pragmatists” is presented in the first textbook of political economy published in
1954. Eventually it retained the possibility of transforming Soviet socialism into
a market economy. Actually, this possibility was implemented in China in the
late 1970s. However, in the USSR, it provoked dead resistance. At the level of
the party system and related political economists, the goal was to interpret economic phenomena within the orthodox version of Marxism. On the contrary, the
“romantics” such as E. Ilyenkov defended the most radical project of building
a future communist society, which would make it possible to overcome the division of labor and the related alienation still seen under the actual socialism. It is
a historical paradox that romantic projects imposed the evolution of the USSR
along the “Chinese path”.
Keywords: political romanticism, political economy of socialism, economy, communism, socialism, alienation, property, means of production, project, Ilyenkov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-154-166
Citation: Orekhovsky, Petr A., Varkhotov, Taras A., Koshovets, Olga B. (2022)
“Competing Projects of Socialism in the USSR during the Period of Political Romanticism. Part 1. Politeconomy of Socialism: Project or Simulacrum?”, Voprosy
filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 154–166.

Контекст и хронологические рамки.
Социализм как проблема общественных наук
Политический романтизм – феномен, который обладает следующими тремя чертами. Во-первых, это ценностный идеализм, противопоставляемый в качестве такового
прагматизму, понимаемому как стремление к материальной выгоде. Зачастую под
прагматизмом понимают «реальную политику», в то время как с романтизмом связывают дискурс «прав человека», «либеральной демократии», «западных ценностей» 1.
Во-вторых, романтизм, как ни странно, связан с тем, что К. Шмитт называет «окказионализмом» [Шмитт 2015], верой в счастливый случай. Это не столько ориентация
155

на конъюнктуру, сколько авантюризм. Как таковой он представляет полную противоположность реалистическому взвешиванию шансов и тем более выстраиванию долгосрочной стратегии. Наконец, третья черта романтизма – использование в качестве
субъекта и/или объекта политического действия понятия «народ». Последний рассматривается как единое социальное тело с общими ценностями: в нем нет различных
классов и групп, преследующих отдельные, зачастую противоречащие общим, цели.
В этом отношении романтизм опасно сближается с национализмом 2 – использование понятия «врагов народа» является оборотной стороной дискурса «общенародных
интересов».
Хронологические рамки периода политического романтизма в СССР мы определяем как 1954–1972 гг. Сюда вместились политические и экономические реформы
Н.С. Хрущева и А.Н. Косыгина, поддержка национальных движений и социальных революций по всему миру, подъем, а затем разгром диссидентского движения. Начало
этого периода связано со смертью И.В. Сталина, а конец обычно связывают с событиями Пражской весны 1968 г. и последующим выходом восьми гражданских активистов на митинг «За нашу и вашу свободу» в Москве. Нам, однако, представляется, что
1968 г. был отнюдь не концом, но расцветом романтического периода – как и споров
о вариантах социализма (коммунизма) в СССР. Разочарование, смена «цвета времени», началось после широкомасштабных процессов над диссидентами, связанных
с именами П.И. Якира и В.А. Красина. Кроме того, в 1975 г. подписывается Хельсинкский акт – символическое событие, завершающее Хельсинкский процесс, начавшийся
еще в 1968 г. и знаменующий возврат СССР к «реальной политике» при формальном
продолжении коммунистического курса3. Даже при вводе советских войск в Афганистан в конце 70-х никакой речи о включении последнего в «мировую социалистическую систему» уже не шло, решение обосновывалось исключительно геополитическими интересами – угрозой развертывания там баз НАТО.
В 1954 г. выходит первый в истории Советской России и СССР учебник политической экономии для вузов, третий раздел которого озаглавлен как «Социалистический
способ производства» [Островитянов и др. 1954]. Вокруг учебника начинается дискуссия политэкономов, а ее ключевой пункт – эпистемологический статус политэкономии
социализма. Строго говоря, имелось в виду следующее (хотя, конечно, в советское время такая постановка вопроса была невозможна): что такое политэкономия социализма –
наука, изучающая реальность хозяйственных процессов в СССР, или квазиидеологическая дисциплина, навязывающая определенный дискурс и, соответственно, мировоззрение? При взгляде из XXI в. представляется очевидным, что она не являлась наукой по
меньшей мере в том смысле слова, какой придает ему позитивистская методологиия.
Этот «очевидный» ответ может заслонить собой еще одну, но намного более важную
проблему: а что тогда представлял собой сам советский социализм? Другими словами,
если некоторое общественное устройство порождает определенные артефакты, то что
можно сказать о нем, изучая данные артефакты, как они соотносятся с этим, будь то «реальным», будь то «воображаемым», объектом? И как, в свою очередь, влияют на него?
При таком взгляде на исследуемый объект становится ясно: проекты социализма, выдвигавшиеся как политэкономами, так и философами и социологами, имеют
(и имели) равное значение, что, однако, осознается далеко не всегда. Это связано
с пресловутым марксистским «материалистическим пониманием истории», когда при
объяснении общественных явлений доминирует экономический детерминизм. Сам
Маркс указывал, что при переходе к коммунизму прежние экономические законы
перестают действовать. С этим были согласны и последовательные противники коммунистов, отмечавшие, что рациональные экономические расчеты при социализме
невозможны [Мизес 1994]. Поэтому множество работ, посвященных распаду СССР
и объясняющих его как результат экономического краха, рассматривают это государство как, по сути, «обычную» экономику с чрезмерной степенью централизации и директивными, внерыночными методами управления («командную экономику») [Гайдар
2012], абстрагируясь от собственно социализма.
156

Тем не менее «экономика» намного шире, чем «рынок». Классики марксизма, повидимому, вели речь об отмене прежних рыночных, «капиталистических» зависимостей, но не экономики как таковой. Поэтому, признавая значение речевых практик
«экономического» при социализме, нельзя не удивляться дефициту внимания исследователей к другим его концептам.
В этой статье представлены две интерпретации «социализма», относящиеся к означенному периоду политического романтизма (еще две будут рассмотрены во второй
части). Естественно, они не исчерпывают список «социализмов» (достаточно указать
на глубокую и обширную анархо-синдикалистскую традицию: вариант, реализованный в СФРЮ, или христианско-социалистические подходы). Тем не менее эти интерпретации, как и их авторы, принадлежат одному историческом времени, в существенной степени определяя и/или закрывая пространство политических возможностей
развития СССР.
Учебник политэкономии 1954 г. и «сталинисты»
Проблема эпистемологического статуса политэкономии социализма хорошо осознавалась экономистами еще в 1920-е гг. 4 Очевидно, что нельзя изучать то, чего никогда не было («коммунизм – будущее человечества»), его можно только создавать,
«строить». К 1950-м гг., когда выходит упомянутый выше учебник, социализм уже был
построен, по крайней мере, если судить по заявлениям руководства СССР. Исходя
из этого, логично было бы предположить, что учебник представлял собой два следующих «научных жанра»:
i. проблематизация социалистической экономической теории: предъявление механизмов того, как работает советское хозяйство, какие задачи необходимо решить, что является еще не изученным, – в таком случае политэкономия приобретала бы статус обычной «позитивистской науки»;
ii. сборник рекомендаций по рациональному социалистическому хозяйствованию
(для домохозяйств, руководителей предприятий, отраслей, регионов, страны
в целом), своего рода технические инструкции «строителям коммунизма».
В этом случае реализовывалась бы, если использовать терминологию И. Лакатоса, бухаринская «научная программа»: политэкономия превращалась бы в проектный инструмент (стоит отметить, что появившиеся уже в 1970-е гг. учебники
по математическому моделированию социалистической экономики во многом
соответствовали требованиям именно этого жанра).
Однако учебник 1954 г. не был ни тем, ни другим. Основной его функцией была
легитимация сложившегося политико-экономического режима, которая, надо отметить, до ХХ съезда КПСС никем не подвергалась сомнению. Новая наука – политэкономия социализма – представляла собой артефакт, подобный скульптуре «Рабочий
и Колхозница» В. Мухиной, прославлявший новое общество и имевший символическое, индоктринальное и перформативное значение.
По отдельным темам, представленным в учебнике, впоследствии неоднократно
(особенно в 1960-е гг.) разворачивались дискуссии. Тем не менее его основная структура: социалистическая собственность на средства производства – основной закон социализма – планомерность – товарно-денежные отношения – хозрасчет – распределение по труду – так или иначе воспроизводилась во всех последующих советских
учебниках и, добавим, многих монографиях советских политэкономов вплоть до распада СССР.
Принципиальными для нашей темы являются следующие два обстоятельства.
Во-первых, представленная в учебнике концепция социализма «как есть» открывала возможности его постепенной трансформации в «индустриальное общество».
Именно этот вариант, по нашему мнению, и наблюдается с конца 1970-х гг. в КНР.
Легко заметить, что особые экономические зоны, иностранные инвестиции в заводы,
использующие «эксплуатацию» и «наемный труд» в социалистической стране, и даже
157

биржи с оборотом акций государственных предприятий, как и других вариантов титулов собственности, вполне вписываются в данную концепцию. В этом отношении сталинский симулякр экономической науки оказался достаточно гибким.
ХХ съезд КПСС во многом закрыл для советской элиты возможность такой трансформации. Это, безусловно, очень смелая и спорная гипотеза, требующая отдельного
обсуждения. Здесь же важно отметить то, что это важнейшее историческое событие,
вполне соответствующее романтическому характеру эпохи, поставило под сомнение
и сталинскую концепцию социализма, и его политэкономию. Тем не менее диссидентское движение 1960-х гг. еще долго принимало моральные ценности российских революционеров, романтизируя в равной степени декабристов, народовольцев и большевиков. Ключевым для дискурса того времени был «возврат к ленинским нормам»,
к «истинному коммунизму». Напротив, «сталинистами» оказывались все те, кто защищал официальные социальные порядки.
Важно подчеркнуть – «сталинистами» были вовсе не те люди, которые одобряли
политические репрессии (раскулачивание, коллективизацию, расстрелы 1937 г.) и/или
авторитарный стиль руководства. К «сталинистам» романтики относили всех прагматиков, защищавших сложившееся общественное устройство5. Карикатурные портреты последних во множестве были представлены в советском кинематографе и литературе того времени. Естественно, романтики были и среди экономистов, и движение
за внедрение математических методов в экономику также предлагало как свой теоретический инструментарий, так и меры по изменению экономической политики. Это
была альтернативная политэкономии социализма научная программа. Сравнительный
анализ этих программ требует отдельной работы, здесь мы ограничимся замечанием,
что экономисты-математики, по сути, не вступали в открытый конфликт с политэкономами, и не оспаривали концепты «общенародной собственности», «распределения
по труду», «хозрасчета» и т.д.
Во-вторых, однажды созданные идеологемы впоследствии становятся частью реальности и преобразуют ее. В этом отношении наиболее серьезным вкладом политэкономии в строительство (точнее, в последующее разрушение) социализма были важнейшие концепты и схемы, которые складывались в коллективные когнитивные структуры
советских людей. Необходимо хотя бы кратко остановиться на политэкономических
концептах, лежащих в основе этих структур.
Первый концепт – это общественная собственность на средства производства.
Вообще говоря, это одно из самых «темных мест» марксизма. Авторы учебника в основном определяют «общественную собственность» негативно – через то, что отличает ее от частной, буржуазной собственности, постоянно ссылаясь на классиков:
…рабочая сила и средства производства – соединились здесь на новой базе…
«В буржуазном обществе живой труд есть лишь средство увеличивать накопленный
труд. В коммунистическом обществе накопленный труд – это лишь средство расширять, обогащать, облегчать жизненный процесс рабочих» [Островитянов и др. 1954,
283–284].

Из немногих позитивных определений можно найти следующее:
В первой фазе коммунизма общественная социалистическая собственность существует в двух формах: 1) в форме государственной собственности и 2) в форме кооперативно-колхозной собственности. Государственная социалистическая собственность
есть собственность всего советского народа в лице социалистического государства рабочих и крестьян. Кооперативно-колхозная социалистическая собственность есть собственность отдельных колхозов, кооперативных объединений [Там же, 285].

Но чем, собственно, государственная собственность (впрочем, как и кооперативная) при социализме отличается от такой же при капитализме? Авторы поясняют:
Государственная социалистическая собственность в корне отлична от государственной капиталистической собственности. При переходе тех или иных предприятий или даже целых отраслей хозяйства в собственность буржуазного государства их
158

социальная природа не меняется. Буржуазное государство представляет интересы монополистического капитала и является в его руках аппаратом насилия, посредством
которого обеспечивается угнетение трудящегося большинства имущим меньшинством. <…>
В социалистическом обществе рабочий класс держит в своих руках власть.
Он владеет государственными средствами производства совместно со всем народом.
Рабочая сила, применяемая на социалистических предприятиях, не является товаром,
так как рабочий класс, владеющий средствами производства, не может сам себя нанимать и сам себе продавать свою рабочую силу. Ввиду этого на государственных социалистических предприятиях исключена всякая возможность эксплуатации человека человеком [Островитянов и др. 1954, 286].

Таким образом, главным в отношении собственности является политическое различение: при капитализме государство находится в руках «монополистического капитала» (или других групп буржуазии), при социализме – в руках народа.
Представление о народе как едином «социальном теле», без различения социальных групп, свойственно, о чем уже говорилось, романтизму 6, тогда как в марксистской
традиции речь идет не столько о народе, сколько о рабочем классе, о промышленном
пролетариате, угнетаемом буржуазией. Что же есть «коммунистическое бесклассовое
общество», в котором нет оснований для политической вражды, как не реализация романтического идеала? С построением этого общества исчезают основания социального отчуждения (одной из главных марксистских тем), последнее сохраняется лишь
в техническом смысле, как обусловленное разделением труда, но уже не порождающее конфликт между различными социальными группами – ведь собственность является общенародной. В свою очередь, и «рабочий класс» постепенно заменяется
на «трудящихся», окончательно сливаясь с «народом». В рамках этого концепта любой
мыслитель, рассматривающий проблему отчуждения при социализме, представлялся
опасным ревизионистом.
Другим концептом, закреплявшим тезис об устранении отчуждения, был «непосредственно общественный характер труда». Это означало, во-первых, что «труд при
социализме является трудом, свободным от эксплуатации» [Там же, 308], во-вторых,
что трудящиеся используют средства производства, находящиеся в общенародной
собственности, и это автоматически делает их труд не частным, но общественным,
и, в-третьих, что они участвуют в планомерной организации труда в масштабах всего
общества.
Иными словами, «непосредственно общественный характер труда» означал тотализирующую реальность, где каждый трудящийся занимал свое место в производственно-функциональной структуре. Романтические представления о положении социальных тел в полной мере проявляются и здесь:
При капитализме народ относится к хозяйственным руководителям – директорам, управляющим, начальникам цехов, мастерам, – как к врагам, так как они руко водят хозяйством в интересах капиталистов, ради их прибылей. При социализме
хозяйственные руководители пользуются доверием народа, так как они управляют
хозяйством не ради прибылей капиталистов, а ради интересов всего народа [Там
же, 314].

Все это, естественно, никак не должно было входить в противоречие с законом
распределения по труду – хотя при отсутствии рынка труда, оценивать вклад каждого
трудящегося так или иначе должны были его начальники, что, естественно, требовало
разделения отношений власти (господства) и управления (организации), советские политэкономы не видели в этом проблемы, поскольку власть все равно «принадлежала
рабочим и крестьянам»7.
Наконец, еще одним важным концептом, также оказавшим большое влияние на советскую общественную мысль, являлся «основной закон социализма». Авторы учебника
приводят его в формулировке Сталина: «…обеспечение максимального удовлетворения
159

постоянно растущих материальных и культурных потребностей всего общества путем
непрерывного роста и совершенствования социалистического производства на базе
высшей техники» [Островитянов и др. 1954, 294]. Здесь тоже неявно предполагается
однородность социалистического общества (удовлетворение потребностей одних его
членов не может достигаться за счет других). Кроме того, стоит отметить подразумеваемую этим концептом претензию на «конец истории» – ведь все досоциалистические политические устройства терпели крах именно потому, что «надстройка» так
или иначе сдерживала «удовлетворение растущих потребностей». Официальный
проект политэкономии социализма завершил историю почти за 40 лет до знаменитой
работы Ф. Фукуямы [Fukuyama 1992].
Эвальд Ильенков:
отчуждение при социализме и грядущий коммунизм8
Э.В. Ильенков, по нашему мнению, – один из самых радикальных и глубоких советских политических романтиков. Социализм в его работах, так же, как и капитализм, остается миром отчуждения. Здесь Ильенков не идет ни на какие компромиссы:
«Отрицать наличие “отчуждения” в странах, установивших общегосударственную,
общенародную, социалистическую форму собственности на средства производства, –
значит попросту снижать общетеоретические критерии коммунистического преобразования» [Ильенков 1991, 151]. Но формальное обобществление (выраженное в собственности сохраняющегося государства – этого «абстрактно-всеобщего»), по мнению Ильенкова, является необходимым условием действительного обобществления:
«…подлинная же задача, составляющая “суть” марксизма, только тут и встает перед
ним во весь свой рост, во всем своем объеме… Эта задача… действительное освоение
каждым индивидом всего накопленного в рамках “частной собственности”… богатства»; причем «…богатство, которое тут имеется в виду, – это не совокупность “вещей” (материальных ценностей), находящихся в формальном владении, а богатство
тех деятельных способностей, которые в этих вещах “овеществлены”, “опредмечены”,
а в условиях частной собственности – “отчуждены”» [Там же, 163].
Здесь мы можем отметить радикальный сдвиг ильенковской концепции коммунизма по отношению к официальному политическом дискурсу 1950–1960-х гг. В предложенной Ильенковым концептуальной сборке коммунизма отсутствуют потребление
и личные потребности. Показательно, что в работах Ильенкова 1960-х гг. понятие потребления встречается только в «Об идолах и идеалах», но при этом в двух весьма
специфических контекстах: при обсуждении «немыслимо чудесного предмета – товара, стоимости, потребление (уничтожение) которой тождественно производству (созиданию) стоимости…», то есть «способности к труду, или рабочей силы» [Ильенков
2006, 175–176] и в связи с потреблением произведения искусства и роли этого потребления в развитии способности воображения [Там же, 220–222].
Произошедшую в 1950-х гг. смену партийного дискурса выразительно демонстрирует А. Бикбов: «Начиная с выступлений Никиты Хрущева конца 1950-х годов
и раздела “Задачи Партии в области подъема материального благосостояния народа”
в программе КПСС 1961 г. официальная риторика представляет… непрерывно расширяющуюся и рационализируемую классификацию именно этой сферы “личных потребностей”. Основные черты этой классификации представлены уже в программных
пунктах, которые отдают приоритет “быту” и понятиям, раннее находившимся под подозрением в “мелкобуржуазности”: “Обеспечение высокого уровня дохода и потребления для всего населения. Развитие торговли”, “Разрешение жилищной проблемы
и благоустройство быта”, “Забота о здоровье и увеличение продолжительности жизни”, “Улучшение бытовых условий семьи и положения женщин”… за “потребностями” контекстуально закрепляется автономный статус». [Бикбов 2014, 207–208]. Подчеркнем: именно решение таких задач рассматривалось в качестве главных этапов
построения коммунизма за двадцать лет. Очевидно, что для большинства коммунистов,
160

да и советских людей, основной характеристикой коммунистического общественного
устройства было изобилие продуктов, жилья, услуг транспорта, связи, доступность
образования и здравоохранения («когда всего много и бесплатно/дешево»). Однако
«развитие торговли» или «обеспечение высокого дохода и высокого уровня потребления» едва ли могли показаться Ильенкову путем построения коммунизма. Симметрично в приводимых Бикбовым партийных документах ни слова нет о «деятельных способностях», занимавших центральное положение в ильенковских построениях.
Личность («всесторонне развитая личность») как предельный целевой горизонт
коммунизма конституируется у Ильенкова не потребностями, а способностями. Коммунизм – это социальный режим, обеспечивающий каждому индивиду возможность
присвоения (превращения в собственное) всей совокупности деятельных способностей человека, то есть универсального присвоения, которое и снимает отчуждение –
этот фундаментальный зазор между «сущностью» человека и его «существованием» –
во всех его формах.
Подобная конструкция, конечно, сразу же подставляет себя под огонь критики
и обвинений в «утопизме». Ильенков это прекрасно понимал и пытался снять возражения путем введения понятия, которое не получает у него должной теоретической
разработки ввиду его возможного несоответствия марксистским принципам. Это конструкция универсальных способностей:
Само собой очевидно, что каждый индивид не может овладеть всей бесконечной
массой «частных профессий» – стать сразу и политиком, и математиком, и химиком,
и скрипачом, и балериной… Такое понимание «всесторонности развития» было бы,
разумеется, неосуществимым и утопичным. Речь идет вовсе не о совмещении в одном индивиде «всех» частных видов деятельности и соответствующих им профессионализированных способностей. Речь идет о том, что каждый живой человек может
и должен быть развит в отношении тех всеобщих («универсальных») способностей,
которые делают его Человеком (а не химиком или токарем), то есть в отношении мышления, нравственности и здоровья, – до современного уровня. Всестороннее развитие
личности предполагает создание для всех без исключения людей равно реальных
условий развития своих способностей в любом направлении. Таких условий, внутри
которых каждый мог бы беспрепятственно выходить в процессе своего общего образования на передний край человеческой культуры, на границу уже сделанного и еще
не сделанного, уже познанного и еще не познанного, а затем свободно выбирать,
на каком участке фронта борьбы с природой ему сосредоточить свои личные усилия:
в физике или в технике, в стихосложении или в медицине [Ильенков 2006, 147–148].

Добавим: а как перейти к такому всестороннему развитию личности через распределение по труду? У многих политэкономов ильенковские конструкции вызывали оторопь и раздражение.
Для Ильенкова коммунизм – это утверждение принципиально новой антропологии: «частный человек» замещается «тотально-развитым индивидом». Именно совокупность подобных «тотально-развитых индивидов» (универсальных собственников,
или собственников универсального) образует коммунизм как социальный порядок, являясь одновременно его условием и продуктом. В определенном смысле коммунистическое производство антропологично, так как в отличие от капиталистического производства центрировано не на производстве «вещного богатства», а на производстве
человека как «тотально-развитого индивида»:
…если сформулировать самую глубокую, самую существенную противоположность коммунистической организации общества всякой иной, то она и заключается
как раз в том, что единственной целью человеческой жизнедеятельности становится
тут сам человек, а все остальное без исключения превращается в средство, которое
само по себе не имеет никакого значения [Там же, 150].

Подобным «тотально-развитым индивидам» для организации и поддержания социальной жизни («свободной кооперации» и «самоуправления») не нужны многочис161

ленные отчуждающие посредники («отчуждающие образы всеобщего») в виде института частной собственности, разделения труда, денег, товарного обмена 9, государства
и права. В определенном смысле коммунизм – это смерть (отмирание) политического
и экономического10, а «политэкономия коммунизма» не более чем оксюморон. Это
принципиальное отличие от политэкономии социализма.
В этой связи очень любопытно описание полемики Ильенкова (романтика)
с Я.А. Кронродом в замечательной книге Ю.В. Пущаева [Пущаев 2018, 132–135].
Кронрод, будучи прагматиком, с одной стороны, жестко оппонировал экономистамматематикам, с другой – Ильенкову и Н.А. Цаголову. Пущаев представляет это как
конфликт между марксистом-ортодоксом и экономистом-реалистом. Спор касался
статуса товарно-денежных отношений в рамках существовавшей тогда экономической системы (официально определявшейся как «социалистическая»). Но дело
в том, что в отношении товарно-денежных отношений Ильенков был не меньшим
реалистом, чем «товарник» Кронрод. Существуют многочисленные текстуальные
свидетельства подобного признания (см., например, письмо Ильенкова Ю.А Жданову (1969), где он фактически защищает рынок перед лицом государства – «абстрактно-всеобщим, то бишь мнимо всеобщим» [Лекторский (ред.) 1999, 260]). Другое
дело, что для Ильенкова социализм – это не более чем переходный этап от капита лизма к коммунизму, «этап естественно-исторического движения», которое должно
стереть пережитки капитализма и в конце концов с необходимостью утвердить коммунистический порядок. Кронрод вполне справедливо воспринимался Ильенковым
как апологет сложившегося порядка.
Личная трагедия Ильенкова, которая, скорее всего, и привела к его преждевременному уходу из жизни, заключалась в том, что историческое не совпадало с логическим – советский режим все больше и больше обуржуазивался, одним из выражений
чего стала автономизация (и в практике управления, и в официальном политическом
дискурсе) потребления. Советский режим не собирался переходить к коммунизму в том
смысле, в котором его понимал Ильенков. К аналогичному выводу приходит А.Д. Майданский в статье «Коммунистический идеал Ильенкова и реальный социализм»:
«Нельзя, конечно, считать Ильенкова противником социализма. Наоборот, он был противником той линии развития социализма, которая в скором времени и привела социализм к краху. Трагедия в том, что именно эта линия была “естественноисторической”,
в то время как прочерченная Марксом линия “отмирания государства” – на данной
ступени развития производительных сил – оказалась утопией. В тот момент, когда
Ильенков окончательно это понял, он и впал в “ипохондрию” и прекратил заниматься
политэкономией социализма» [Майданский 2017, 64].
Стоит отметить здесь характерное не только для Ильенкова, но и для советских
обществоведов в целом, отождествление рынка и его категорий с экономикой. Но это
не так важно по сравнению с интерпретацией Ильенковым концептов общенародной
собственности и отчуждения. Коммунизм – это социальное движение («коммунистическое преобразование») и предполагаемый результат радикальной пересборки социального порядка – мир без частной собственности, разделения труда и, как следствие,
отчуждения, мир принципиально новых социальных отношений и принципиально новой организации производства (коммунистического производства). Уместно привести
здесь следующее рассуждение Ильенкова, в котором сходятся и утверждение «объективной необходимости» коммунизма, и целый ряд его ключевых характеристик (в том
числе требование «нового человека»):
Если механизм товарно-капиталистической организации производства материальной и духовной жизни не может обеспечить рациональное функционирование
производительных сил, то, очевидно, надо его заменить другим. Таким новым механизмом может быть только коммунистическое производство, работающее по разумно
составленным планам, ритмично и продуктивно. Но тогда иные требования предъявляются и к человеку. В новой системе производства оставаться просто «частицей»
162

уже нельзя. Коммунистическое преобразование общественных отношений, следовательно, немыслимо без решительного изменения старого способа разделения труда
между людьми, старого способа разделения между ними деятельных способностей,
ролей и функций в процессе общественного производства, как материального, так
и духовного [Ильенков 2006, 142–143].

Если рассматривать коммунизм как определенную концептуальную сборку, то ее
главными элементами являются понятия личности11 и собственности, именно в этих
понятиях артикулируются остальные элементы (при этом Ильенков очень мало говорит об особенностях «коммунистического производства»), и именно эти понятия
позволяют зафиксировать ряд принципиальных расхождений с официальным символическим порядком, который объективировался в программных документах партии
и публичных речах партийных лидеров, в институциональных и управленческих решениях, в структурных отношениях между научными дисциплинами и прочее. Напомним, что Ильенков полностью принимает положение, согласно которому «коммунизм – это общественный строй, обеспечивающий гармоничное развитие каждого
человека» [Ильенков 1991, 198]. Но как может быть понято это «гармоничное развитие» и причем «каждого»? Самый общий ответ может быть воспринят не иначе как
теоретический курьез: быть гармонично развитым означает быть собственником.
Коммунизм – это социальный порядок собственников. Такова его нормативная модель.
Коммунизм не отменяет собственность как тотализирующий принцип социальной реальности, а, скорее, его предельно радикализует.
Такая радикализация – когнитивный тупик. Ее продолжение должно было бы привести Ильенкова к выводу о необходимости коммунистической революции, которая
должна была бы поменять режим общенародной собственности – но как? Кроме того,
с необходимостью напрашивался вывод об «экспроприации» господствующего бюрократического аппарата – фактического владельца и распорядителя государственной
собственности. Подобные выводы вели коммуниста Ильенкова прямиком в объятия
советских диссидентов, с одной стороны, взыскующих «истинного социализма»,
с другой – искавших (и находивших) союзников на Западе, причем уже не только
среди социал-демократов, но и среди антикоммунистов. Любопытно, что радикальная
оптимистическая критика Ильенковым процесса социалистического отчуждения
(с надеждой на его будущее преодоление) в этом пункте смыкалась с пессимистическими оценками тотальности отчуждения у представителей Франкфуртской школы.
По-видимому, победа неолиберализма в 1970-х, как это ни странно, была во многом
обусловлена кризисом левого мировоззрения – романтика исчерпывала себя. В то время вряд ли кто-то мог предвидеть будущие успехи «китайского пути». Впрочем, и последний не снимает, а скорее игнорирует проблему «отчуждения», да и реформы Дэн
Сяопина никак нельзя причислить к романтическим12.
***
Э.В. Ильенков противопоставлял политэкономии социализма не проект новой экономики, но утопию. Это диктовалось, впрочем, самой логикой не только Маркса, но
и Гегеля: свободные индивиды образуют гражданское общество, но свобода их обеспечивается собственностью, которая должна стать общенародной. Современный экономист сказал бы, что такой вариант должен был бы обеспечивать «режим свободного доступа» ко всем благам, что, в свою очередь, означает отсутствие ограниченности благ.
Однако последнее упраздняет и само понятие экономического, поскольку условием последнего является дефицит благ и ресурсов по сравнению с потребностью в них; именно такая ситуация делает блага и ресурсы редкими, или хозяйственными (конструкции
социализма без экономики будут рассмотрены в следующей части нашей работы).
Здесь же необходимо отметить еще то обстоятельство, что симулякр все же практичней утопии. Обращаясь к опыту китайского строительства социализма, можно
163

сказать, что романтически настроенные студенты, вышедшие в 1989 г. на площадь
Тяньаньмэнь, как раз и пытались добиться смены партийного курса КПК, переходу
к обществу «гармонических личностей», по Ильенкову. Судьба бывших лидеров
студенческих протестов 1989 г., которые впоследствии в массе эмигрировали на За пад и относительно успешно интегрировались в капиталистическую систему, демонстрирует наиболее вероятный вариант судьбы социалистических политических
романтиков.
Примечания
1

В современном дискурсе следование определенным идеологическим принципам отделяют
от романтики, предполагая, что в долгосрочном отношении такая принципиальность будет более
прагматична, нежели ориентация на текущую конъюнктуру. Это разграничение во многом справедливо, поскольку в основе решений об оказании гуманитарной помощи и выделении кредитов меж дународных организаций обычно лежат требования к изменению внешней и внутренней политики
государств – реципиентов такой помощи. Еще в XIX в. такое изменение политики требовало войны, что обходилось международным акторам значительно дороже.
2
И.Г. Фихте в «Речах к немецкой нации» пишет: «Я говорю просто для немцев, просто о немцах… отбрасывая все разделяющие различия… Лишь о немцах и просто для немцев…» [Фихте
2009, 52–53].
3
После Хельсинкского акта о неизбежности мировой революции в СССР стали постепенно забывать, и официально был провозглашен переход к «реальному социализму».
4
Еще в 1925 г. в Коммунистической академии была дискуссия между И. Скворцовым-Степановым и А. Богдановым, с одной стороны, и Н. Бухариным – с другой. Бухарин считал, что при социализме отношения между людьми будут простыми и ясными, устранится всякое их вещное, фетишистское выражение и потому политическая экономия якобы потеряет всякий смысл; останется
лишь «экономическая география» – наука идеографического типа, и нормативная наука – «экономическая политика». Напротив, его оппоненты полагали, что экономическая наука занимается об щими законами (собственно, эту идею А. Богданов далее реализовал в своей «Тектологии» – науке
об общих законах управления). «В ходе дискуссии из четырнадцати выступавших в прениях только
двое поддержали Скворцова-Степанова… Поэтому Д. Розенберг имел основание заявить, что после дискуссии представление о том, что политэкономия изучает только товарно-капиталистическую систему, приобрело характер догмы и “для всякого экономиста считалось просто неприличным пересматривать этот вопрос”» [Трифонов, Широкорад (ред.) 1983, 11–12].
5
О политизированном и крайне неопределенном употреблении терминов «сталинизм» и «сталинист» говорит позиция одного из самых знаменитых противников «сталинизма», А.А. Зиновьева: «Я был антисталинистом, но я счел бы оскорблением для себя, если бы меня зачислили в одну
категорию с нынешними “антисталинистами”» [Зиновьев 1999, 279].
6
Удивительно, но советские обществоведы, признавая множественность этносов на территории СССР, не считали их социальными группами. Все трудящиеся представляли собой единый советский народ. Национальный вопрос считался решенным.
7
Неразделенность аппарата господства бюрократии и государственной собственности («власть –
собственность») является объектом постоянной критики уже с 1930-х гг. – Л.Д. Троцкий, в 1950-х –
М. Джилас, К. Виттфогель и др. В этой же традиции фактически существовавшая в СССР экономическая система рассматривается как «азиатский способ производства» – см. [Нуреев, Орехов ский 2021; Wittfogel 1960].
8
Данный раздел написан при активном участии к. филос. н., доцента философского факультета МГУ С.М. Гавриленко, которому авторы выражают свою искреннюю признательность за собранный материал, помощь и ценные советы.
9
Ср., например, со следующим замечанием Ильенкова: «Непосредственно-общественный
(т. е. коммунистически организованный труд) абсолютно исключает саму возможность превращения продукта общественного труда в товар, т.е. в стоимость» (цит. по: [Пущаев 2018, 134]).
10
Ильенков напрямую отождествляет «общество без денег и государства» с «полным и точным
значением» понятия коммунизма [Ильенков 1991, 166].
11
У Ильенкова часто используется в качестве синонима выражение «каждый индивид».
12
Уместно привести здесь знаменитое высказывание прагматика Дэна: «Неважно, какого цвета
кошка – лишь бы она ловила мышей».

164

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гайдар 2012 – Гайдар Е. Гибель империи. Уроки для современной России. М.: Астрель:
CORPUS, 2012 (Gaidar, Egor T., Death of the Empire. Lessons for modern Russia, in Russian).
Зиновьев 1999 – Зиновьев А.А. Русская судьба, исповедь отщепенца. М.: Центрполиграф, 1999
(Zinoviev, Aleksandr A., Russian Fate, the Confession of a Renegade, in Russian).
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991 (Ilyenkov,
Evald V., Philosophy and culture, in Russian).
Ильенков 2006 – Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. Киев: Час-Крок, 2006 (Ilyenkov, Evald V.,
About Idols and Ideals, in Russian).
Мизес 1994 – Мизес Л. фон. Социализм. Экономический и социологический анализ. М.: Catallaxy, 1994 (Mises, Ludwig von, Socialism: An Economic and Sociological Analysis, Russian Translation).
Островитянов и др. 1954 – Островитянов К.В., Шепилов Д.Т., Лаптев И.Д., Кузьминов И.И.,
Гатовский Л.М. Политическая экономия. Учебник. М.: Госполитиздат, 1954 (Ostrovityanov, Konstantin V., Shepilov, Dmitrii T., Laptev, Ivan D., Kuzminov, Ivan I., Gatovsky, Lev M., Political Economy. Textbook, in Russian).
Фихте 2009 – Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009 (Fichte, Johann G.,
Speeches to the German Nation, Russian Translation).
Шмитт 2015 – Шмитт К. Политический романтизм. М.: Праксис, 2015 (Schmitt, Karl, Political
Romanticism, Russian Translation).
Wittfogel, Karl A. (1960) “The Marxist View of Russian Society and Revolution”, World Politics,
Vol. 12 (4), pp. 487–508.

Ссылки – References in Russian
Бикбов 2014 – Бикбов А.Т. Грамматика порядка: Историческая социология понятий, которые
меняют нашу реальность. М.: ИД ВШЭ, 2014.
Нуреев, Ореховский 2021 – Нуреев Р.М., Ореховский П.А. Дискуссии об азиатском способе
производства (Политэкономия социализма: когнитивный тупик 1970-х) // Journal of Economic regulation. 2021. № 12 (2). С. 6–21.
Лекторский (ред.) 1999 – Э.В. Ильенков: личность и творчество / Под ред. В.А. Лекторского.
М.: Языки русской культуры, 1999.
Майданский 2017 – Майданский А.Д. Коммунистический идеал Ильенкова и реальный социализм // Наука. Искусство. Культура. 2017. Вып. 3 (15). С. 59–65.
Пущаев 2018 – Пущаев Ю.В. Философия советского времени: М. Мамардашвили и Э. Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М.: ИНИОН РАН, 2018.
Трифонов, Широкорад (ред.) 1983 – История политической экономии социализма. Коллективная монография / Ред. Д.К. Трифонов, Л.Д. Широкорад. Л.: Изд-во ЛГУ, 1983.

References
Bikbov, Aleksandr T. (2014) A Grammar of Order: A Historical Sociology of Concepts That Change
Our Reality, ID VShE, Moscow (in Russian).
Fukuyama, Francis (1992) The End of History and the Last Man, Free Press, New York.
Lektorskii, Vladislav A., ed. (1999) Evald Vladimirovich Ilyenkov: personality and creativity, Iazyki
russkoi kultury, Moscow (in Russian).
Maidansky, Andrei D. (2017) “Ilyenkov’s Communist Ideal and Real Socialism’, The Science. Art.
Culture, Iss. 3 (15), pp. 59–65 (in Russian).
Nureev, Rustem M., Orekhovsky, Petr A. (2021) “Discussions about the Asian Mode of production
(The Political Economy of Socialism: the Cognitive Deadlock of the 1970s)”, Journal of Economic regulation, Vol. 12 (2), pp. 6–21 (in Russian.).
Pushchaev, Iurii V. (2018) Philosophy of the Soviet Era: M. Mamardashvili and E. Ilyenkov (energies
of repulsion and attraction), INION RAN, Moscow (in Russian).
Trifonov, Dmitrii, K., Shirokorad, Leonid D., eds. (1983) History of the Political Economy of Socialism. Collective monography, Izdatelstvo LGU, Leningrad (in Russian).

165

Сведения об авторах

Author’s Information

ОРЕХОВСКИЙ Петр Александрович –
доктор экономических наук, профессор,
главный научный сотрудник, заведующий
сектором философии и методологии
экономической науки Института экономики РАН.

OREKHOVSKY Petr A. –
DSc in Economics, Professor, Chief Researcher,
Head of the Sector of Philosophy and Methodology
of Economic Science at the Institute of Economics
of the Russian Academy of Sciences.

ВАРХОТОВ Тарас Александрович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и методологии науки философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова,
старший научный сотрудник Института
экономики РАН, Москва.

VARKHOTOV Taras A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy and Methodology
of Science of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University,
Senior Researcher at the Institute of Economics
of the Russian Academy of Sciences.

КОШОВЕЦ Ольга Борисовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института экономики РАН.

KOSHOVETS Olga B. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher
at the Institute of Economics
of the Russian Academy of Sciences.

166

«Поступил как Онегин с Татьяной»:
молодой рабочий в пространстве советской культуры
© 2022 г.

А.В. Скиперских

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина,
Елец, 399770, ул. Коммунаров, д. 28.
E-mail: pisatels@mail.ru
Поступила 12.07.2021
Автор рассматривает значимость культурного пространства в жизни молодого рабочего одного из заводов г. Молотова. Впечатления советского рабочего
отражены в личном дневнике, где отмечались важные моменты собственной
жизни в период войны. У дневника есть очевидный культурный контекст. Автор медленно читает дневник А.И. Дмитриева, с целью понимания содержания культурного репертуара молодого советского рабочего, а также места
и ценности культуры в повседневных практиках советской провинции. Состояние войны не означало смерть культуры, пытавшейся компенсировать
трагизм окружающей реальности. В советском тылу присутствовали разнообразные формы культуры. Пример автора дневника подтверждает их огромное значение в формировании личности молодого советского человека. Изучение текста эго-документа А.И. Дмитриева позволяет сделать вывод о том,
что культурное меню, указания на которое присутствуют в авторской рефлексии, в большинстве своем являлось продуктом тоталитарной пропаганды,
что, в свою очередь, способствовало легитимации советской государственной
машины. Наряду с явными пропагандистскими эффектами, культурное меню
в период войны могло и реально обогащать советского человека новым знанием. Присутствовавшие в нем классические тексты позволяли расширить
представление человека о мировой культуре.
Ключевые слова: власть, легитимация, пропаганда, советская культура, тоталитарная культура.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-167-174
Цитирование: Скиперских А.В. «Поступил как Онегин с Татьяной»: молодой рабочий в пространстве советской культуры // Вопросы философии.
2022. № 3. С. 167–174.

167

“I Acted as Onegin with Tatyana”:
Young Worker in the Space of Soviet Culture
© 2022

Aleksandr V. Skiperskikh

Bunin Yelets State University,
28, Kommunarov str., Yelets, 399770, Russian Federation.
E-mail: pisatels@mail.ru
Received 12.07.2021
The author considers the significance of the cultural space in the life of the
young worker of one of the Molotov plants. The impressions of the Soviet
worker are reflected in a personal diary. It noted important moments of his own
life during the war. The diary has an obvious cultural context. The author slowly
reads A.I. Dmitriev’s diary for the purpose of understanding the content of the
cultural repertoire of the young Soviet worker, as well as the place and value of
culture in the daily practices of the Soviet province. War did not mean the death
of culture. Culture made it possible to compensate for the tragedy of the surrounding reality. In the Soviet rear there were various forms of Soviet culture.
The example of the author of the diary confirms their great importance in shaping the personality of a young Soviet man. Study of the text of the ego-document
by A.I. Dmitriev allows us to conclude that the cultural menu, pointing to which
is present in the author's reflection, was in its majority a product of USSR totalitarian propaganda, which, in turn, contributed to the legitimation of the Soviet
state. Despite the propaganda effects, the cultural menu during the war could enrich Soviet people with new knowledge. Classical texts made it possible to expend a person’s understanding of world culture.
Keywords: power, legitimation, propaganda, Soviet culture, totalitarian culture.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-167-174
Citation: Skiperskikh, Aleksandr V. (2022) ‘“I Acted as Onegin with Tatyana”:
Young Worker in the Space of Soviet Culture’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2022),
pp. 167–174.

В 2017 г. пермские исследователи советской культуры обработали очередную
часть дневников А.И. Дмитриева (1918–2005) – рабочего завода им. И.В. Сталина
г. Молотова [Лейбович, Кимерлинг 2017 web]. В возрасте 23 лет А.И. Дмитриев начал
вести дневник, отражающий собственный опыт переживания советской политической,
социальной и культурной реальности. Для исследователей не могло не возникнуть искушения реконструировать повседневную жизнь советского тыла так, как ее мог видеть молодой советский рабочий.
Увидевшая свет часть дневников А.И. Дмитриева, относящаяся к послевоенному
периоду, уже стала предметом научной рефлексии. Послевоенный эго-документ был
достаточно подробно рассмотрен нами, став скромным вкладом в научную дискуссию
по поводу этого события в интеллектуальном пространстве современной России [Скиперских 2015]. Что-то подобное может обещать и выход новой части дневника «военного периода», которой уже была дана оценка некоторыми исследователями [Кабацков
2016, 117–129].
Новая электронная версия дневника включает в себя временной континуум с 1941
по 1944 г. Группа пермских исследователей под руководством доктора исторических
наук, профессора О.Л. Лейбовича методично и тщательно раскрывает для научного
168

сообщества откровения советского человека, позволяющие скорректировать его позицию в системе координат советской культуры.
Авторское внимание в данном тексте сосредоточено на феномене тоталитарной
культуры. Нас интересовало, насколько молодой советский парень, принадлежавший
к «рабочей аристократии», мог испытывать на себе давление государственной машины, а также в каких формах это могло происходить, дабы впоследствии стать материалом для эго-документа. Нас интересуют не механистические тоталитарные эффекты,
с которыми сталкивается А.И. Дмитриев во время контактов с институтами власти
и при выполнении их предписаний. В данном случае человек сталкивается с властью
фронтально, прямо, лицом к лицу. Наоборот, нам важно отследить косвенные эффекты
давления на общественное тело, когда власть удерживает человека с помощью культурного меню, создавая для этого многочисленные учреждения, совершенствуя бюрократические сети, тем самым, оказывая серьезное давление на человеческое тело
и подчиняя его сознание.
Ознакомившись с новым циклом расшифрованного дневника, мы получили определенные доказательства воздействия тоталитарной культуры на сознание А.И. Дмитриева. Автор подтверждает это с завидной периодичностью, когда сообщает, какие
фильмы показывали в кинотеатрах, какие им слушались оперы и кто из балерин исполнял те или иные партии. Показательно и литературное меню молодого советского
рабочего, которое, несмотря на некоторое разнообразие, все-таки выглядит довольно
тенденциозно. Таким образом, А.И. Дмитриев, находясь в системе координат советской культуры, был вынужден так или иначе знакомится с ее продуктами и давать им
определенную оценку. Но означает ли это, что советский рабочий был ограничен
в возможности прикасаться к продуктам мировой культуры и могла ли система сознательно лишать его этого?
Присутствие А.И. Дмитриева в системе координат тоталитарной культуры можно
рассматривать двояко. С одной стороны, в этом можно увидеть определенную экзистенциальность, что изначально располагает автора дневника в позиции объекта тоталитарных экспериментов. В таком случае, молодой советский рабочий оказывается зависимым от культурного репертуара, поставляющегося властью «сверху». Пропаганда
конструирует реальность, в которой советскому человеку будет максимально комфортно. В интересах собственной легитимации обществу предлагается уже готовый репертуар культурных форм, с помощью которых правящий политический режим исподволь может получать дополнительную поддержку. Нужно понимать, что власть
контролирует не только пространство производства, но и пространство досуга – клубы
и театры – немногие привлекательные места в социально опасном Молотове [Лейбович 2017, 124].
С другой стороны, откровения автора дневника периодически заставляют нас признавать в нем и определенное субъектное начало, которое делает самого героя творцом
собственного образовательного трека в рамках советской культуры. Зачастую можно
увидеть, как автор дневника перечитывает литературный источник после просмотра
какого-либо художественного фильма, либо самостоятельно подбирает себе художественную литературу. Для 23-летнего возраста А.И. Дмитриев выглядит достаточно
образованным и продолжает тяготеть к расширению культурного горизонта.
Повышение уровня образованности неизбежно приводит к более совершенным и
качественным запросам в отношении политической системы. В отношении А.И. Дмитриева сложно сказать, что его поведение похоже на поведение обладателя гражданской
культуры – культуры постоянного, интенсивного участия и неустанной борьбы за собственные права. В рамках тоталитарной культуры это выглядело бы откровенной фикцией. Редкие формы сопротивления, в которых находит себя автор дневника и которые,
в некоторой степени, являются следствием его культурной насыщенности, имеют локальные цели, но никак не артикулируются на системных явлениях, на персоналиях
и институтах, олицетворяющих политический курс государства. А.И. Дмитриев здесь
выглядит обыкновенным советским человеком.
169

Политический порядок уже оформлен, его разрушать не нужно. Скорее, порядок
нуждается в совершенствовании и уточнении. Поэтому автор дневника выглядит, скорее, искателем, заинтересованным в насыщении себя информацией в рамках тех возможностей и шансов, которые ему предоставлены. Постепенно раскрывающийся образ автора дневника позволяет предположить, что перед нами предстает достаточно
образованный и устремленный человек своей эпохи.
Необходимость приобретать впечатления и знания в культурной сфере, скорее,
является для него условием для преодоления своей провинциальности. Культурный
слой выступает важным ключом к собственной легитимации, к производству позитивного впечатления о себе, к потаенному стремлению осуществить восходящее движение вверх по карьерной лестнице. Как нам кажется, именно с помощью культуры
молодой рабочий рассчитывает со временем инструментализировать свой личностный потенциал.
Репертуар фильмов, которые мог посещать А.И. Дмитриев в тот период, вполне
отвечает задачам политической мобилизации. Власть прекрасно понимала, какое значение для того времени имело кино. Власть управляет эмоциями общества, и кинематограф способствует этому. Кинематограф воспринимается как некий дар власти,
которая компенсирует с помощью данного искусства время, отданное обществом
на благо страны. Судьба автора дневника в каком-то смысле может оказаться репрезентативной для целого поколения талантливой советской молодежи. В частности,
в автобиографическом романе Юрия Трифонова «Время и место» герой, мечтающий
о литературной карьере, вынужденно работает на авиационном заводе. Просмотры
кинофильмов по вечерам для него, так же как и для А.И. Дмитриева, превращаются
в долгожданное удовольствие в суровое время.
Власть, удерживающая массы на производстве, в таинстве «священного труда» –
идеологизированного и жертвенного, пытается удерживать их и в моменты отдыха.
Правящая элита умело канализирует направление масс, предвосхищая их ожидания.
Б. Окуджава вспоминал, как преображался послевоенный Тбилиси в моменты кинопоказа «Девушки моей мечты» (1944) с Марикой Рёкк и как фильм волнительно обсуждался, когда «нормальная жизнь в городе приостановилась: все говорили о фильме, бегали на него каждую свободную минуту, по улицам насвистывали мелодии
из этого фильма, и из распахнутых окон доносились звуки фортепиано все с теми же
мотивчиками» («Будь здоров, школяр»).
Управление мобилизованной массой привлекало многих политических философов, обсуждавших это искусство применительно к тоталитарным машинам. В частности, отмечалось, что масса находится в постоянном движении и задачей власти является придание этому движению нужного направления. Э. Канетти указывал, что
пребывание в определенное время вместе «обещает возбуждение», потому как «ряды
расположены друг над другом, чтобы всем было видно происходящее внизу. В результате оказывается, что масса сидит против самой себя. Перед каждым тысячи людей,
тысячи голов. Пока он здесь, все они тоже здесь. Что приводит в возбуждение его, возбуждает также и их» [Канетти 1987, 34–35].
Эту же особенность тоталитарной культуры увидел и английский интеллектуал
И. Берлин, когда отмечал, что в СССР «общество удерживают в режиме постоянного
движения» [Берлин 2001, 357].
Казалось бы, советские люди, сидящие в кинозале, заключены в статичном пространстве. Но, тем не менее, они все равно испытывают на себе давление власти,
осуществляющееся исподволь. Места, где показывается кино, всегда определенным
образом организованы и разлинованы «сверху». Наряду с правильным физическим
обустройством массы в тоталитарной практике, будут и обязательно рекомендуемые
«сверху» эмоции. Посещение кинозала в советской культуре превращается в определенное таинство.
Масса будет все равно двигаться и соприкасаться своими элементами, она будет
и правильным образом переживать, в интересах власти осмысливая политическую
170

реальность, делая верные выводы, наливаясь идеологической энергией. Эксперименты
с формой массы со стороны власти имеют определенную логику, если руководствоваться исходным условием, на которое обратил внимание О. Лейбович, а именно, что
«город Молотов являлся резиденцией областных властей – партийных, советских, хозяйственных, надзорных и карательных» [Лейбович 2017, 120]. Власть формировала
культурный досуг горожан в той мере, в которой он мог интересовать и ее сложную
трансмиссию. Отсюда, обычный горожанин мог поневоле становиться заложником
определенных культурных пристрастий бюрократической машины.
В прокате тех лет демонстрируются комедии и музыкальные фильмы – трудя щиеся советского тыла должны были обязательно расслабляться – «Волга-Волга»
(1938), «Светлый путь» (1940), «Насреддин в Бухаре» (1943) и др. Репертуар предлагает и более серьезные тексты – в прокате идут драматические ленты, рассказывающие о подвиге советского человека в трудное время испытаний. В частности, в днев никах А.И. Дмитриева есть упоминание о фильмах, снятых в эвакуации. В Молотове
шли такие ленты, как «Секретарь райкома» (ЦОКС в Алма-Ате, 1942) реж. И. Пы рьева, «Парень из нашего города» (ЦОКС в Алма-Ате, 1942) по пьесе К. Симонова,
«Два бойца» (Ташкентская киностудия, 1943), «Жди меня» (ЦОКС в Алма-Ате,
1943).
В текстах А.И. Дмитриева содержатся упоминания о десятках советских и зарубежных кинофильмов, просмотренных им в течение 1941–1944 гг. Некоторые фильмы
просматривались по 2–3 раза, насколько позволяла возможность. Вряд ли можно оспорить тот факт, что вместе с просмотром данных фильмов, молодой советский рабочий
получал свою порцию и определенного пропагандистского воздействия. Помимо этого, фильмы, показывавшие в советском тылу, так или иначе апеллировали к человеку
с целью раскрытия его героических черт. Неслучайно, герои показываются в революционном процессе, одухотворенные идеей построения нового общества, преодолевающие многочисленные трудности, жертвенные и убежденные. А.И. Дмитриев упоминает о таких фильмах, как «Человек с ружьем» (1938), «Если завтра война» (1938),
«Парень из тайги» (1941), «Как закалялась сталь» (1942), «Котовский» (1942), «Дочь
моряка» (1942) и др. Тоталитарная культура осуществляет свою интегративную функцию, инкорпорируя аудиторию в реальность, где представлены друг другу героические и деятельные советские люди.
По тексту дневника можно сделать вывод, что культурный репертуар советского
тыла моментально реагировал на политический курс государства. Показательно, как
репертуар насыщается американским кино. В дневнике А.И. Дмитриева начиная
с марта 1943 г. пойдут упоминания об американских лентах, просмотренных им в кинотеатрах Молотова. Советский рабочий смотрит «Огни большого города» с Чарли
Чаплином (1931), «Серенаду солнечной долины» с Соней Хени (1941). Тоталитарная
пропаганда пропускала данные ленты, не видя в них каких-либо угроз для легитимности советской государственной машины. Автор дневника вспоминает и о таких
просмотренных фильмах, как «Очарован тобой» (1936), «В старом Чикаго» (1937),
«Джордж из Динки-джаза» (1940), «Леди Гамильтон» (1941), «Книга джунглей»
(1942), «Миссия в Москву» (1943) и др.
Показательно, что если не брать в расчет сегмент американского кино, то советскому обществу открывается преимущественно пропагандистская продукция, ставящая
задачу постоянной мобилизации советского человека. Можно увидеть, что в кинематографическом репертуаре отсутствует классика, вытесненная продуктами соцреалистической традиции. Классический корпус открывается автору дневника посредством посещения театров и оперы хотя, если рассмотреть историю создания классики в СССР, то
и здесь не обойдется без следования политической конъюнктуре. Вместе с тем, говоря
о кинематографическом меню советского человека того периода времени, сложно его
увидеть настолько ангажированным, нежели, скажем, изобразительное искусство, где
советский опыт предполагает следование единственно верному методу соцреализма
вместо «экстравагантных» направлений Европы [Манин 1999, 242].
171

«Бахчисарайский фонтан», «Евгений Онегин», «Пиковая дама», «Князь Игорь»,
«Петербургская ночь» – театральная аранжировка по мотивам «Белой ночи» Ф. Достоевского – вот только немногие культурные продукты из русской классики, представленные А.И. Дмитриеву в периоде 1941–1944 гг. и нашедшие отражение в дневнике.
Из зарубежной классики – «Травиата», «Риголетто», «Фауст», балеты «Эсмеральда»
и «Лауренсия». Приобщение к великому наследию мировой культуры с учетом тех
возможностей, который на тот момент времени могли существовать в советском тылу,
на наш взгляд, достаточно очевидны. Полученные впечатления, так или иначе, сказываются на конструировании отношений в повседневной практике. Так, конфликтные
отношения героев пушкинского романа в стихах экстраполируются автором дневника
на личную жизнь, просматриваясь в запутанных отношениях с противоположным полом. Если автор в дневнике может себя сравнить с Евгением Онегиным, то почему бы
хотя бы в одной из своих многочисленных знакомых ему не разглядеть черты Татьяны
Лариной?
А.И. Дмитриев пишет и о театральных постановках по мотивам произведений
соцреалистических классиков, осуществленных уже в военный период. В частности,
он вспоминает о пьесе «Синий платочек» (1943), поставленной по мотивам произведения В. Катаева. Тема Отечественной войны 1812 г. находит отражение в пьесе «Давным-давно» (1941), в создании которой участвовал композитор Т. Хренников.
Кажется, что А.И. Дмитриев не готов останавливаться, считая достаточным для
своего возраста тот минимальный набор культурных текстов, что можно было освоить
в пространственно-временном континууме Молотова в 1941–1944 гг.
Следует отметить, что репертуар чтения молодого советского рабочего достаточно
обширный, что во многом разрушает миф об излишней патриотической ориентации
тоталитарной пропаганды. Знакомство с репертуаром чтения А.И. Дмитриева позволяет предположить, что им могла выбираться вполне самостоятельная траектория собственного духовного развития. Система не ставила целью устранить самостоятельный
выбор в информационном обороте, тотально фильтруя скапливающиеся тексты.
Открывающиеся выборы определенным образом могли компенсировать продукты
тоталитарного культурного меню. В 23 года автору дневника могли открываться различные культурные горизонты с помощью практики работы с литературными и научными текстами. С определенной условностью, содержащиеся в дневнике прочитанные тексты можно представить в четырех группах. Во-первых, это революционные
тексты о жизни угнетенного класса, равно как и классовой борьбе угнетенных против
своих господ, оправдывающие становление и развитие нового политического класса,
его политическую легитимацию и представляющие собой мифологемы революционной борьбы. В данную группу следует отнести такие тексты, как «Земля в ярме»
В. Василевской, «Захар Беркут» Ивана Франко, художественные сюжеты о жизни бурлаков Ф. Решетникова, «Закономерность» Н. Вирта, производственные романы, типа
«Цемента» Ф. Гладкова. Есть упоминание и политических текстов, вроде «испанской»
публицистики И. Эренбурга («Враги»). Нужно понимать, что в то время это были достаточно популярные художественные сюжеты, хотя в репертуаре чтения А.И. Дмитриева он не выглядит самыми значимыми.
Романтическая, искательская натура автора дневника проявляется в его предпочтениях в приключенческой литературе. Среди прочитанных книг можно увидеть «Золотой теленок» И. Ильфа и Е. Петрова, «Всадник без головы» М. Рида, «Цвет цивилизации» К. Фаррера. Показательно, что А.И. Дмитриев знаком с «Тайной двух океанов»
Г. Адамова – программном научно-приключенческом тексте советской пропаганды,
предлагавшемся для летнего чтения в школах СССР вплоть до его распада.
Тоталитарные общества подвержены шпиономании и разоблачениям различных
вредителей. Поэтому неслучайно, что А.И. Дмитриев читает детективную литературу. Политический режим четко различает «друзей» и «врагов», тем самым воспитывая
советского человека в режиме постоянной бдительности. Литературный дискурс моментально реагирует на политический запрос. Культурное пространство насыщается
172

различными сюжетами и формами, «схватывающими» тоталитарные фобии. В СССР
в тот момент времени уже была довольно популярна «конспирологическая» тема,
представлявшая собой причудливый жанровый гибрид. Именно он уже позже, по мнению В. Вьюгина, подробно разбиравшего «конспирологические» тексты 1920–
1930-х гг., будет «иметь непосредственное отношение к зарождению советского детектива» [Вьюгин 2018, 158]. Если говорить о перекличках с репертуаром чтения автора дневника, то очевидные переклички будут присутствовать с пьесами Н. Вирты,
«Рассказами майора Пронина» Л. Шаповалова, «Разведкой и контрразведкой»
Ч. Росселя. К этой группе с известной долей условности можно отнести и «Два капитана» В. Каверина.
В репертуаре чтения А.И. Дмитриева выделяется и корпус классической литературы. Впечатления от прочитанных книг периодически снабжаются комментариями.
Классические тексты сложно понимаются им, о чем свидетельствуют пометки после
прочтения «Фауста» И. Гёте («очень тяжелая вещь») или «Неточки Незвановой»
Ф. Достоевского «(«не нравится, как он пишет»). В корпусе классической литературы
упоминается «Игрок» Ф. Достоевского (видимо, причиной тому – азартность самого
автора дневника). Из современных классиков – А. Толстой и К. Федин. Встречается
и В. Маяковский. В руки автора дневника попадает журнал «Новый мир».
А.И. Дмитриев иногда записывает изречения, фиксирует понравившиеся цитаты,
что свидетельствует о достаточно внимательном и вдумчивом чтении. Культурный
слой г. Молотова, открывающийся нам в откровениях А.И. Дмитриева, безусловно,
не представляет собой опыт исключительно кинематографа и чтения. Автор дневника
ходит на танцы, в цирк, поет и пробует себя в поэтическом творчестве. Особое место
в дневнике отводится его воспоминаниям от поездки в Москву, сильно контрастирующей с провинциальным Молотовым.
У культурной жизни молодого советского рабочего есть и свои вдохновители.
Культурная сфера приобретает персональное измерение, когда автор связывает собственное культурное обогащение встречами с теми или иными звездами советской
культуры. Это не встречи лицом к лицу, он видит их из переполненных залов, и он
мечтает вновь оказаться на их концертах и творческих встречах. Молодой рабочий
упоминает о балеринах Н. Дудинской и Г. Улановой, певце В. Козине, ряде композиторов и литераторов, насыщавших советский тыл продуктами советской и мировой культуры. Данные фигуры выступают проводниками культуры, и нельзя не понимать, как
для молодого провинциала были важны встречи с ними.
Наличие в эго-документе А.И. Дмитриева постоянных отсылок к впечатлениям,
сформированным в результате знакомства с тем или иным культурным продуктом,
позволяет сделать вывод о достаточной силе скреп тоталитарной культуры, «схватывающей» жизнь советского человека. Образы и герои тоталитарной культуры предлагают советскому человеку готовые ответы на те или иные вопросы, скрывающиеся для
него в повседневной практике. Невольное сопоставление своего опыта с опытом, складывающимся в текстах тоталитарной культуры, позволяет советскому человеку получить руководство к действию и воспользоваться технологиями легитимации политического режима.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Берлин 2001 – Берлин И. Молчание в русской культуре // Берлин И. История свободы. Россия.
М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 335–366 (Berlin, Isaiah, The Silence in Russian Culture,
Russian Translation).
Канетти 1997 – Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997 (Canetti, Elias, Masse und
Macht, Russian Translation).
Лейбович, Кимерлинг 2017 web – Лейбович О.Л., А.С. Кимерлинг А.С. и др. Дневник рабочего
(VII.1941–VII.1944). Документальная публикация. Пермь: ПермГАCПИ, 2017. URL: https://www.permgaspi.ru/diary/1941-1945/1941.html (Leybovich, Oleg L., Kimerling, Anna S. et al., Worker’s Diary
(VII.1941–VII.1944). Documentary Publication, in Russian).
173

Ссылки – References in Russian
Вьюгин 2018 – Вьюгин В.Ю. Шпионы, вредители и честные люди (советская конспирологическая драма 1920-1930-х годов) // Новое литературное обозрение. 2018. № 5 (153). С. 141–163.
Кабацков 2016 – Кабацков А.Н. Образы войны по дневникам А.И. Дмитриева 1942–1944 годов // Вестник Пермского университета. История. 2016. № 3 (34). С. 117–129.
Лейбович 2017 – Лейбович О.Л. Советский город Молотов в личностном измерении на рубеже
1940-х и 1950-х гг. // Уральский исторический вестник. 2017. № 3 (56). С. 119–126.
Манин 1999 – Манин В.С. Искусство в резервации (Художественная жизнь России 1917–
1941 гг.). М.: Эдиториал УРСС, 1999.
Скиперских 2015 – Скиперских А.В. Как при Сталине. Рецензия на документальную публикацию // Свободная мысль. 2015. № 4. C. 208–216.

References
Kabatzkov, Andrej N. (2016) “Images of War according to the Diaries of Alexander Dmitriev, 1942–
1944”, Perm University Herald. History, Vol. 3 (34) (2016), pp. 117–129 (in Russian).
Leybovich, Oleg L. (2017) “The Soviet Molotov City in the Personal Dimension at the Turn of
1940–1950s”, Ural Historical Journal, Vol. 3 (56) (2017), pp. 119–126 (in Russian).
Manin, Vitaly (1999) Art on Reservation (Artistic Life of Russia 1917–1941), Editorial URSS, Moscow (in Russian).
Vyugin, Valery Yu. (2018) “Spies, Saboteurs and Good People (Soviet Conspiracy Drama of the
1920s and 1930s”, Novoe Literaturnoe Obozrenie, Vol. 5 (2018), pp. 141–163 (in Russian).
Skiperskikh, Aleksandr V. (2015) “As under Stalin. Documentary Review”, Svobodnaya Mysl, Vol. 4
(2015), pp. 208–216 (in Russian).
Сведения об авторе
СКИПЕРСКИХ Александр Владимирович –
доктор политических наук, профессор кафедры
философии и социальных наук Елецкого
государственного университета им. И.А. Бунина.

174

Author’s Information
SKIPERSKIKH Aleksandr Vladimirovich –
DSc in Political Science, Professor,
Department of Philosophy and Social Science,
Bunin Yelets State University.

Параллели, перпендикуляры и мнимые величины.
Читая книгу В.И. Толстых
«Мы были. Советский человек как он есть»
© 2022 г.

А.А. Воронин

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: 89031019500@yandex.ru
Поступила 18.04.2021
В статье на примере книги В.И. Толстых рассматриваются некоторые характерные особенности «комфортного марксизма». Во-первых, это негласная, внетеоретическая конвенция отстранения теории от реальности, и два
феномена в ее основе – «право на непонимание» и «право на неведение».
Во-вторых, подмена реальности как предмета теории идеологическими,
утопическими фантомами. В-третьих, построение теории общества как логически безукоризненной системы утверждений, парящей над реальностью
и избегающей контакта с реальными проблемами – как общественными,
так и теоретико-познавательными.
Ключевые слова: Теория, реальность, идеология, коммунизм, социализм,
обществоведение, гуманизм, либерализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-175-181
Цитирование: Воронин А.А. Параллели, перпендикуляры и мнимые величины. Читая книгу В.И. Толстых «Мы были. Советский человек как он есть» //
Вопросы философии. 2022. № 3. С. 175–181.

175

Parallels, Perpendiculars and Imaginary Quantities.
Reading the Book by V.I. Tolstykh
We Were. The Soviet Man as He Is
© 2022

Andrey A. Voronin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Science,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail 89031019500@yandex.ru
Received 18.04.2021
In the article, using the example of the book by V.I. Tolstykh, some characteristic
features of “comfortable Marxism” are considered. Firstly, it is an unspoken nontheoretical convention of separating theory from reality, and two phenomena are
at its core – the “right to misunderstanding” and the “right to ignorance”. Secondly, the substitution of reality as the subject of theory with ideological, utopian
phantoms. Thirdly, the construction of the theory of society as a logically immaculate system of statements that soars above reality and avoids contact with
real problems – both social and theoretical-cognitive.
Keywords: Theory, reality, ideology, communism, socialism, social studies, humanism, liberalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-175-181
Citation: Voronin, Andrey A. (2022) “Parallels, Perpendiculars and Imaginary
Quantities. Reading the Book by V.I. Tolstykh We Were. The Soviet Man as
He Is” Voprosy filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 175–181.

Размышляя над книгой В.И. Толстых «Мы были. Советский человек как он есть»
[Толстых 2008], я столкнулся с необъяснимой, парадоксальной загадкой. Мне показалось, что в теоретические конструкции отечественной социальной науки (речь идет
о советском периоде) встроена некая не проговоренная явно конструкция, которую я
назвал «право на непонимание». Но, несмотря на ее затененность, она сильно сказалась на стиле и пределах теоретизирования. Причем это право было востребовано,
по разным причинам, совершенно несхожими, просто противоположными по своим
взглядам учеными. Философская фронда, представленная именами блестящих исследователей (фамилии М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорского, Г.П. Щедровицкого,
В.С. Библера, В.А. Подороги, Ф.Т. Михайлова и других – у всех на слуху), отстаивала
это право построением изощренного авторского слога изложения, со своим словарем,
своими понятиями, своими стилями аргументации и даже грамматикой. Эти ученые
настаивают (явно или нет) на особенности своего языка, на его отличии от языка профанного. Принципиальная заумь маркировала этот тренд теоретизирования, давая понять, что язык должен корректно выразить то, чего в мышлении, языке и культуре
до него не было и нет.
Совершенно иные мотивы и функции обнаруживались в подавляющем большинстве работ наших обществоведов, с так называемым категориальным строем мышления: язык был средством безопасно скользить над поверхностью бытия, обеспечивая
безукоризненно построенную речь, не «отражающую» бытие, не царапающую адаптивно настроенное мышление. Толстые тома, бесконечные статьи, многочисленные
конференции и многие тысячи слов были порождением одного стремления – создать
словесный объем, в котором можно проявлять свой профессионализм, не прикасаясь
176

к реальности, не травмируя ее проницательным познающим вниманием. Непонимание
было уже иного сорта, оно как бы удваивалось: читатель не мог понять, какое отношение философия имеет к жизни, а философ не обязан был понимать, как устроена
жизнь, достаточно было усвоить правила принятого словесного поведения. Философия в этом случае, не объясняя мира, дает рецептуры адаптации, выживания, апологии, принятия. И вот что важно – соответствия очень жестким идеологическим стандартам, за которым бдительно следили цензура и правоверные коллеги. Понятно, что
такая рецептура, не опирающаяся на познание, – исторически преходящий продукт.
Но, тем не менее, востребованный.
Оборотной стороной непонимания было неведение – теория не обязана знать
о своем предмете того, чего не следует. Что не вписывается в ее благие намерения
опутать жизнь изощренной паутиной логически выстроенных схем, создающей мировоззренческий кокон «научной теории». Неведение было и бедой, и виной обществоведения, и результатом строжайшей цензуры, из-за которой люди знали о своем обществе только то, что было вписано в парадный портрет общества. Это не столько
проблема познания в теоретическом смысле, сколько проблема профессиональных
конвенций, бытующих как непроанализированные предпосылки. Но за ними стоит
и более серьезная проблема: как решать конфликт принципов и личной выгоды. В данном случае – попытка их сблизить – это считать выгодное своими принципами. Вот
эта стратегия «непонимания – неведения» явно просматривалась в трудах многих
(не всех!) обществоведов, причем частенько прогрессивно настроенных, искренних,
авторитетных. Но результатом была манера философствовать, сопрягая категории,
строя теоретические конструкты и конструкции, ничего или почти ничего не дающие
для понимания реалий и исторических перспектив. При этом незаметно в теорию
вторгаются личные познавательные и аксиологические предпочтения теоретиков, что
проницательно заметил Л. Гудков: «…исследователи, руководствуясь своими нормативными представлениями о том, что и как нужно изучать, обычно пренебрегают подходами других дисциплин. Тем самым собственная ограниченность средств понимания
у этих исследователей возводится в ранг онтологии или философии соответствующей
проблемной области изучения» [Гудков 2007, 16].
Вернемся к книге, ставшей поводом для размышлений. Валентин Иванович Толстых (28 февраля 1929, Баку, ЗСФСР, СССР – 23 февраля 2019, Москва), автор книги
«Мы были…» [Толстых 2008], – видный ученый и замечательный человек, оставивший яркий след в истории отечественной гуманитарной мысли, прогрессивный, талантливый, многогранный. Он был прекрасным организатором, начиная от творческих
коллективов философов, – результатом были знаковые книги, сборники, коллективные
монографии [Толстых 1981а; Толстых1981б; Толстых 1986; Толстых 2005; Толстых
2008] – и кончая клубом «Свободное слово», материалы заседаний которого были популярны. Книга, о которой пойдет речь в этой статье, писалась несколько лет, иногда
очень трудно, иногда легко и свободно. В.И. Толстых планировал написать не просто
автобиографию, он хотел дать портрет целого поколения советских людей. Ключевое слово для него – советский человек, его формирование, мировоззрение, его драма
и его оценки произошедшей исторической трагедии – краха социализма, распада
СССР, наступления капиталистических рыночных отношений, моральной и мировоззренческой дезорганизации.
Эта книга, наверное, лучшее, что написал В.И. Толстых. Потому что в ней резюмируются его самые лучшие работы, здесь откровенная, подробная и очень личная
биография. Настолько личная, что похожа и на его исповедь, и на автопортрет, и на образ поколения людей, бывших очень заметными, можно сказать – лидерами советской
культуры и гуманитарной науки. Как выразился В.И., его книга – опыт общественной
автобиографии [Толстых 2008, 8]. Поэтому он пишет о себе не просто в контексте социальных и мировоззренческих реалий, а создает целостный образ мировоззрения
прогрессивного обществоведа-марксиста. «Испытав немало разочарований и освобождаясь от иллюзий, я остался в ладу со своей совестью, и, надеюсь, не был замечен
177

в общественном лицемерии» [Толстых 2008, 10]. Именно потому, что книга – подробный и убедительный портрет эпохи, я не могу согласиться с пренебрежительными высказываниями, вроде сентенции Д. Димке: «…существует своего рода культ советских
социологов: их имена уважают, мемуары читают, анекдоты, связанные с ними, и их
интервью вызывают неподдельный интерес; однако их научного наследия не существует. Кажется, что они могли бы вообще не писать никаких текстов, и это не отразилось бы ни на их статусе, ни на истории советской социологии. В этом смысле работы
советских социологов не просто не соответствуют определению “классические”, они
практически несущественны, поскольку невидимы» [Димке 2012, 99].
Для тех, кто не читал книгу, воспроизведу основные, опорные пункты. Уже в аннотации автор «…выражает решительное несогласие с поношением “проклятого прошлого”», задавая тематический и эмоциональный тон всей работы. Он обозначает
свою позицию как марксист, приверженец идеи социализма, в этом смысле консерватор, государственник, сторонник Русской идеи, антизападник, поборник духовности,
справедливости и коммунитарности. Хотя такое самоопределение не мешает В.И. Толстых предельно остро критиковать наши нынешние социально-экономические и культурно-ментальные реалии. Казалось бы, набор, уже хорошо известный, и сегодня выглядит как по меньшей мере архаически и воспринимается упрощенно. Но автор
настаивает, что этот букет составляет ядро концепта «советский человек», это раз,
и что на базе этих качеств строилось здание научного познания жизни в нашем обществе, это два. В данном случае не так важно то, что с этими позициями мне трудно согласиться. Об этом – позже. Важно другое: как моделировался предмет размышлений
философа, как складывались «субъективные мыслительные формы», разделяемые значительной частью научного сообщества и тем самым приобретавшие видимость объективности. Такая опасность была хорошо видна В.И. Толстых, и он не раз писал
о ней, маркируя ее как проблему соотношения бытия и мышления. В общем, абстрактном виде вполне приемлемо такое обобщение, однако в нем есть риск упустить существенные посредствующие звенья – утопическое сознание, идеологию, мифологию
и мнимые предметы мышления.
Проблема в том, как эти превращенные формы сознания, въевшиеся в подсознание
обществоведов (и обществоводов) входили в корпус теоретического знания, в дисциплинарные (сразу в двух смыслах этого слова) рамки социальной теории. Идеология –
сперва коммунистическая, а затем – социалистическая, была рукотворной доктриной,
однако статус ее практически божественной непререкаемости жестко повлиял на собственно теорию. Теория превратилась в догматическую систему утверждений, основа
которой – по сути дела та же идеология. Историки хорошо знают, какими мерами
утверждался этот порядок, сколько людей было репрессировано за неправильные мысли, не совпадавшие с каноном единственно верного учения. Вот так произошла подмена предмета теории – не жизнь, а соблюдение правил рассуждения о ней стали доминантой теоретического сознания.
Фантомным постулатом и важнейшим условием социального мышления был коммунизм. В коммунизме сошлось все то, против чего возражать никто не станет: отчуждение будет снято, сущность человека раскроется во всей полноте, свободное развитие
будет и у всех, и у каждого, материальных благ будет вдосталь, эксплуатации не будет,
восторжествует гуманизм. Государство отомрет (может быть), грань между городом
и деревней исчезнет, общество будет бесклассовое. И это не утопия, а реальный исторический процесс, он творится сейчас и здесь, и какими бы ни были средства достижения идеала, они оправданы целью. И даже тогда, когда размылись четкие контуры
светлого завтра, личностные качества, воспитанные в советском человеке с пеленок,
никуда не делись. То есть они тоже подвергались трясению и порче, но переживалось
это аналогично дьявольским козням в сознании православного (человека). Святая вера
в этот светский идеал и стала высоким барьером между теорией и реальностью.
Валентин Иванович Толстых поразительно точно зафиксировал ситуацию, когда
прогрессивные, талантливые, активно пишущие, ведущие обществоведы, – лояльные
178

партии, социализму, принимали фантом за реальность. И не только «принимали за»,
но и активно создавали этот образ реальности, обживали его, обустраивали аргументацией, насыщали логикой и деталями. Самые жизнерадостные, светлые и веселые песенки И. Дунаевский сочинял как раз в то время, когда у расстрельных рвов и стенок
стучали пулеметы, кося врагов народа сотнями в день. И сотнями в ночь. И винить его
не в чем – в жизни всегда есть светлая сторона, есть молодость, любовь, радость
и мечта. Утесову было легко на сердце, а бедное сердце мамы, которое еле стучит
в груди, замолкло вместе с Петей Лещенко. Точно так же Э. Хиль («Человеку много ль
надо…»), И. Кобзон («Бам-Бам-Бам» – это про Байкало-Амурскую магистраль, если
кто не знает), оперные басы и баритоны («Партия наш рулевой», “Встретились весною дети с Лениным, Ленин с ними долго говорил” и т.д.) сердечно и искренне воспевали реальности реального социализма, не прислушиваясь к стрельбе по толпе рабочих в Новочеркасске. И их тоже винить не в чем – душа поет, что тут поделаешь. Вот
в области гуманитарного знания похожую роль сыграл романтический социализм.
У обществоведов не было выбора: либо головоломная эзотерика – матлогика, ИЗФ
с нагрузкой в виде критики буржуазного сознания, либо аккуратное словоупотребление
на теоретические темы, не дающее повода к идеологическим и не только репрессиям.
Как вообще достигается согласование деятельности в обществе? На чем зиждется
солидарное, согласованное поведение людей в обществе? Общественный договор,
естественные права, социальные контракты (имеется в виду, что стороны может
и неравносильны, но зато равноправны), – триста лет этим базовым представлениям
о том, что можно организовать социум, согласовать жизнь людей без попрания, без
унижения их личных прав и достоинства, без прямого насилия, не оговоренного в праве. Демократия – это система взаимных уступок, ограничений, запретов, которые купируют произвол и открывают просторы для свободы. Благополучие и безопасность
ты получишь, постоянно отстаивая право на самостоятельную жизнь, используя для
этого эффективные механизмы – правовую систему, выборы, протесты, профсоюзы…
Даже к кампаниям гражданского неповиновения общество прислушивается уважительно. В нашей стране для того, чтобы согласовать деятельность социальных субъектов, исторически доминировала система принуждения, насилия, – людей надо заставить, им надо угрожать расправой, а вовсе не предоставить им возможность
действовать по своему разумению, в своих интересах и согласовывать их легитимными способами. Так проще, приказ может быть очень далек от общих интересов, он совершенно не нуждается в серьезном обосновании, в компетенциях, в эмпиреях и конституциях. Вот в чем скрытая, но основная пружина социального взаимодействия, что
при царе-батюшке, что при большевиках и чекистах. Вот в чем отличие нашего русского пути от Запада. Благополучие и безопасность ты получишь, подчинившись приказу, начальству, барину; а теперь – депутату, полиции, бандиту, чиновнику. «Сугубо
западная по происхождению идея прав человека вполне органична для уклада и образа жизни общества, в котором господствует дух индивидуализма, эгоистического самоутверждения личности. Но она с трудом воспринимается и усваивается в обществе
традиционного типа, где с момента рождения человек легко усваивает идею обязанностей и ответственности за общее дело и благо» [Толстых 2008, 395].
Царская власть была от Бога, посему непогрешима и всесильна. Но подчинялась
божественным заветам и ограничивалась законом Божьим. Власть большевиков была
от непреложных исторических законов, которые не допускали ни грана этики и были
всесильны, потому что верны. На благо революции приносились любые жертвы –
до революции профессиональными революционерами, а после – всеми остальными.
Главное – большевики были вне буржуазного права, вне абстрактного гуманизма, вне
общечеловеческой морали. Они были избранниками всемирной истории, мировой революции, коммунизма. «Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем». Но раз
не загорелось за кордоном, ничего, раздуем у себя. Так что логика железная, из доктрины коммунизма террор вытекал, как вода из крана. Огромная роль принадлежала
разработке и внедрению массового утопического сознания. Политические противники
179

Сталина в один миг превращались в злостных извратителей единственно правильной
Идеи.
Американский инженер З. Уиткин, принимавший в 1932–1934 гг. участие в строительстве многих военных объектов (в том числе авиационного завода в Филях), сочувствуя народу, указывал главное препятствие процессу модернизации: «Я обнаружил,
что освобождению творческой силы русского народа препятствует стена административной бюрократии, направленная по своей природе на уничтожение индивидуума»
[Быкова 2015, 324].
Претерпела полное извращение идея гуманизма. Большевизм был «теоретическим» оправданием антигуманизма – в нем классовое было значительнее общечеловеческого. Причем если у Маркса был гуманизм, но отложенный, который может быть
только коммунизмом, то в большевизме главным стала диктатура пролетариата и отвержение «абстрактного буржуазного» гуманизма.
Именно эта трактовка оправдывала гражданскую войну, истребление буржуазных
ценностей, вместе с их носителями. Трактовка коммунизма как реального общественного движения, а не как отдаленного идеального состояния общества, казалось бы, делает гуманизм обоснованием и содержанием этого движения. То есть противоречие
между средствами – классовой борьбой и целями – снятием отчуждения, упразднением эксплуатации сохранялось, но в принципе всегда была возможность «вывести»,
или «свести», или просто оправдать насилие благородными целями или неумолимыми
законами истории. Но эта противоречивая дилемма исторически разрешилась в пользу
классовых, политических и идеологических аргументов. Лаконично сформулировала
суть конструкции «советского человека» Е. Резанова: «В качестве базовых свойств, качеств новой сформированной социальной, культурной, идейной общности людей
определялись следующие. Для советского человека 1) советская (социальная, идейная)
идентичность более значима, нежели этническая; 2) советский человек не принадлежит ни к какому классу, так как сформировался его некий надклассовый статус, определяемый – “трудящийся человек”; 3) советский человек имеет особое мировоззрение,
особый характер, особые черты поведения» [Резанова 2011, 110].
Социум стал молохом, тотальностью, в которой нет места нежным материям гуманизма. Естественно, что свободам, правам человека, гражданскому обществу, даже
правовому государству, не было места в таком обществе. Трактовка либерализма
в книге В.И. Толстых сводится к тому, что он, по существу, антитеза коммунизму. Вряд
ли можно с этим согласиться, так же как и с тем, что либерализм якобы лежит в основе политического устройства современной России. Это опять фантомное объяснение.
Не идеологии и идеологемы правят нашим обществом, а структуры власти, прибегающие к той или иной идеологической маскировке по мере надобности.
Дихотомия индивидуального и коллективного, которая якобы лежит в основе противопоставления либерализма и коммунизма, – это чистая логическая конструкция.
Но логика чистого мышления не справляется с мышлением социальным. Нет таких
людей, которые встали бы по одну сторону этой дихотомии. Любое общество – компромисс общего и частного, моего и общего, уникального и всеобщего. Выводить
из этой парочки приговоры общественным системам либо наивно, либо близоруко,
а может быть, просто так принято в этом сообществе. В этом противопоставлении нет
места важнейшей фигуре социальной практики и социальной теории – персоне. Именно персона – изначальная целостность, причем очень сложная по составу, по набору
приобретенных качеств и «присущих» свойств, это сплав личной биографии и исторической судьбы. Собственно, фигура В.И. Толстых – яркий пример такой персоны, ни
на какие составные части индивидуализма или коллективизма не разложимая. Как
сказал В.И. Толстых, «мне кажется, что в общественном смысле я и моя жизнь состоялись… я прожил ее с сознанием, что ни в чем социально и лично важном я не погрешил ни в истине, ни в вере» [Толстых 2008, 323]. Но то, что есть в жизни, не попадает
в теорию. Это как раз главная черта комфортного марксизма.
180

Источники – Primary Sources
Толстых 2008 – Толстых В.И. Мы были. Советский человек как он есть. М.: Культурная революция, 2008 (Tolstykh, Valentine I., We were. The Soviet man as he is, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Быкова 2015 – Быкова С.И. Советский человек в 1930-е гг. Научный дискурс и(само)идентификация // Человек в условиях модернизации XVIII–XX вв. Сборник научных статей. Екатеринбург: РАН Уральское отделение. Институт истории и археологии, 2015. С. 320–326.
Гудков 2007 – Гудков Л.Д. «Советский человек» в социологии Юрия Левады // Общественные
науки и современность. 2007. № 6. С. 16–30.
Димке 2012 – Димке Д.В. Классика без классики: социальные и культурные истоки стиля советской социологии // Социологические исследования. 2012. № 6 (338). С. 97–106.
Резанова 2011 – Резанова З.И. Мифология и «советский человек» в контекстах постперестроечной эпохи: переконструирование мифа // Ностальгия по советскому / Под ред. З.И. Резановой.
Томск.: Гос. ун-т, 2011. С. 110–125.
Толстых (ред.) 1981а – Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности / Под ред. В.И. Толстых. М.: Наука. 1981.
Толстых 1981б – Толстых В.И. Сократ и мы. М.: Политиздат, 1981.
Толстых (ред.) 1986 – Производство как общественный процесс / Под ред. В.И. Толстых. М.:
Мысль, 1986.
Толстых (ред.) 2005 – Перестройка. 20 лет спустя / Под ред. В.И. Толстых. М.: Русский путь,
2005.
Толстых (ред.) 2008 – Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах. 2007/2008 /
Под ред. В.И. Толстых. М.: ИФРАН. 2008.

References
Bykova, Svetlana I. (2015) “Soviet Man in 1930. Scientific Discourse of (Self) Identification”, Man
in condition of Modernisation XVIII–XX ss. Collection of Scientific Articles, Ural branch of RAS, Institute
of History and Archeology, Ekaterinburg, pp. 320–326 (in Russian).
Gudkov, Leo D. (2007) ‘“Soviet Man” in Yuri Levada’s Sociology’, Social Sciences and Contemporary World, Vol. 6, pp. 16–30 (in Russian).
Dimke, Daria V. (2012) “Classics without Classic: Social and Cultural Origins of the Stile of Soviet
Sociology”, Sotsiologicheskie Issledovaniya, Vol. 6 (338), pp. 97–106 (in Russian).
Rezanova, Zoe I. (2011) ‘Mythologema “Soviet Man” in Contexts of the Post-transfection Era: Rebuilding of Myth’, Nostalgia for the Soviet, Rezanova, Zoe I., ed., Tomsk State University, Tomsk,
pp. 110–126 (in Russian).
Tolstykh, Valentine I., ed. (1981а) Spiritual Production. Social-philosophical Aspect of the Problem
of Spiritual Activity, Nauka, Moscow (in Russian).
Tolstykh, Valentine I. (1981б) Socrates and We, Politisdat, Moscow (in Russian).
Tolstykh, Valentine I., ed. (1986) Production as a Social Process. Actual Problems of Theory and
Practiсe, Mysl, Moscow (in Russian).
Tolstykh, Valentine I., ed. (2005) Perestroika. Twenty years later, Institute of Philosophy Edition,
Moscow (in Russian).
Tolstykh, Valentine I., ed. (2008) Free World. Intellectual Chronicle, an Almanac, 2007/2008,
IFRAN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ВОРОНИН Андрей Алексеевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
VORONIN Andrey A. –
DSc in Philosophy, leading researcher;
Institute of Philosophy RAS.

181

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Трансформация религиозных и философских принципов
буддизма в цивилизационном пространстве Китая*
© 2022 г.

Л.Е. Янгутов

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ, 670047, ул. Сахьяновой, д. 6.
E-mail: yanguta@mail.ru
ORCID 0000-0001-7368-0092
Поступила 13.09.2021
В статье рассматривается процесс трансформации философского и сотериологического учений буддизма в Китае в результате взаимодействия китайской и индобуддийской цивилизаций. Дается обоснование того, что трансформация буддизма
была закономерным процессом адаптации буддизма в Китае, не исказившим исходных принципов материнского буддизма. Она представляла собой логический
процесс дальнейшего развития буддизма на Дальнем Востоке. Показано, что
буддизм, привнесший в эту страну новые сотериологические и философские
принципы, столкнулся с традиционными религиозными верованиями и богатой
философской традицией, что обусловило необходимость его приспособления
к местному менталитету и адаптации к китайской социокультурной почве. Дан
сравнительный анализ религиозных верований китайцев и индобуддийских религиозных принципов, а также философской аргументации буддизма и традиционной китайской философии. В статье отмечаются те трудности, с которым столкнулся буддизм при вхождении в китайскую социокультурную среду, а также
объективные и субъективные условия, способствовавшие распространению сотериологических и философских установок в Китае. Указаны канонические тексты
буддизма махаяны, содержание которых стало созвучным китайскому мировосприятию и послужило основой для выдвижения знаменитого тезиса Дао Шэна
о мгновенном достижении состояния будды, послужившего отправной точкой
развития нового сотериологического направления на Дальнем Востоке. Дан анализ процесса приспособления сотериологических принципов к китайскому менталитету, показана онтологизация философских установок буддизма в результате
их столкновения с натурфилософским учением китайской философии. Обосновано, что формирование нового сотериологического направления буддизма в Китае
оказало влияние на философское содержание буддизма, обусловив формирование
качественно нового этапа развития буддизма на Дальнем Востоке.
Ключевые слова: буддизм, китайская философия, трансформация, сотериология, мировоззренческие установки, традиционная ментальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-182-192
Цитирование: Янгутов Л.Е. Трансформация религиозных и философских
принципов буддизма в цивилизационном пространстве Китая // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 182–192.
*
Статья подготовлена в рамках государственного задания (проект «Трансформация направ лений и школ буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России,
Центральной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Рос сия – ХVIII–XXI вв.; Китай – II–XXI вв.; Тибет – VII–XXI вв.; Монголия – ХVI–XXI вв.)»,
№ 121031000261-9).

182

Transformation of The Philosophical and Soteriological Principles
of The Buddhism in China*
© 2022

Leonid E. Yangutov

Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy
of Sciences, 6, Sakhyanovoi str., Ulan-Ude, 670047, Russian Federation.
E-mail: yanguta@mail.ru
ORCID 0000-0001-7368-0092
Received 13.09.2021
The article examines the process of transformation of the philosophical and soteriological teachings of Buddhism in China as a result of the interaction of the
Chinese and Indo-Buddhist civilizations. The substantiation is given that the
transformation of Buddhism was a natural process of adaptation of Buddhism in
China, which did not distort the original principles of maternal Buddhism. It represented a logical process for the further development of Buddhism in the Far
East. It is shown that Buddhism, which brought new soteriological and philosophical principles to this country, collided with traditional religious beliefs and
a rich philosophical tradition, which necessitated its adaptation to the local mentality and adaptation to the Chinese sociocultural bedrock. A comparative analysis of the religious beliefs of the Chinese and Indo-Buddhist religious principles,
as well as the philosophical argumentation of Buddhism and traditional Chinese
philosophy is given. The article notes the difficulties that Buddhism faced on its
way, when entering the Chinese socio-cultural environment, as well as the objective and subjective conditions that contributed to the spread of soteriological and
philosophical attitudes in China. The canonical texts of Mahayana Buddhism are
indicated, the content of which became accordant with the Chinese worldview
and served for Tao Sheng to put forward his famous thesis about the instant attainment of Buddhahood, which served as the starting point for the development
of a new soteriological trend in the Far East. The analysis of the process of adaptation of soteriological principles to the Chinese mentality is given, the ontologization of the philosophical attitudes of Buddhism as a result of its collision
with the natural-philosophical teaching of Chinese philosophy is shown. It is
substantiated that the formation of a new soteriological direction of Buddhism in
China influenced the philosophical content of Buddhism, which determined the
formation of a qualitatively new stage in the development of Buddhism in the
Far East.
Keywords: Buddhism, Chinese philosophy, transformation, soteriology, true
essence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-182-192
Citation: Yangutov, Leonid E. (2022) “Transformation of The Philosophical and
Soteriological Principles of The Buddhism in China”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2022), pp. 182–192.

*
The research was carried out within the state assignment (project «Transformation of Buddhist
Trends and Schools: History and Experience of Interaction with Religions and Beliefs of Russia, Central
and East Asia (from the Period of Spread of Buddhism to the Present: Russia – 18th – 21st Centuries;
China – 2nd – 21st; Tibet – 7th – 21st Centuries; Mongolia – 16th – 21st Centuries)», № 121031000261-9).

183

Распространение буддизма в Китае на рубеже нашей эры привело к формированию качественно новых философско-сотериологических ориентиров в толковании
доктрин, провозглашенных материнским буддизмом в Индии, обусловивших возникновение нового направления в развитии буддизма на Дальнем Востоке. В 1980-х гг.
появилась критика этого направления, как неистинного, еретического, искажающего
учение подлинного буддизма. Авторы этой критики – японские исследователи буддизма, санскритологи Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро, поставили под сомнение учение о Татхагата-гарбхе, на базе которого школы китайского буддизма Хуаянь, Тяньтай,
Чань разработали концептуальные основы, определившие качественно новые ориентиры дальневосточного буддизма. Свою теорию японские ученые определили как
«критический буддизм»1, истоки ее следует искать в обновленческом движении в буддизме начала ХХ в. Лидер этого движения Ян Вэнь-хуэй выступил с критикой современного ему буддизма, обвиняя его в отходе от первоначальных положений и необходимости возвращения к подлинным началам2. Однако его обвинения в основном
касались социального обустройства буддийской организации. Широко распространившееся в странах Востока обновленческое движение имело социально-политическую
направленность. Философскую часть буддизма подвергли критике ученики Ян Вэньхуэя – Оуян Цзин-у и Люй Чэн. Они подвергли сомнению учение школ китайского
буддизма Хуаянь, Тяньтай и Чань о Татхагате-гарбхе, полагая, что именно оно явилось
отправной точкой искажения буддизма [Торчинов 2005]. Сегодня подобная критика
дальневосточного буддизма набирает все больше сторонников в Японии, Китае и других странах. При этом тибетское направление буддизма считается наиболее адекватно
передающим слова Будды.
Действительно, китайский буддизм, породивший дальневосточную традицию, был
более трансформирован, нежели тибетский. Но стоит ли считать это искажением учения Будды? Почему буддизм в Китае получил столь радикальную трансформацию
и насколько закономерной она была на китайской социокультурной почве? Считать ли
ее еретическим отходом от материнского буддизма или это не что иное, как логическое
и закономерное развития положений материнского буддизма? Ответы на эти вопросы
коренятся, как нам кажется, в особенностях процесса вхождения буддизма с его философско-мировоззренческими установками в цивилизационное пространство Китая.
Получив распространение в Китае на рубеже нашей эры, буддизм стал первым религиозно-философским учением, пришедшим в эту страну извне. До буддизма китайская
цивилизация, имеющая богатые культурные традиции, не имела опыта заимствования
культурных ценностей. Китай распространял свои ценности в сопредельных странах, но
ничего не заимствовал у них, считая их варварскими. В лице буддизма китайская цивилизация впервые столкнулась с представителем такой же древней и высокоразвитой цивилизации, которой, как и ей самой, была присуща развитая письменная традиция. Эта цивилизация предложила китайцам учение Будды, открывавшее им совершенно новую
религиозную картину и новое философское мироощущение. А именно оно предложило
абстрактную идею спасения, не предполагающую конкретной практической выгоды. Эта
идея занимала центральное место в буддизме и составляла динамическую часть всего его
комплекса. До буддизма религиозным верованиям Китая была присуща рациональность,
направленная на решение конкретных социально и материально значимых задач. По словам известного китайского ученого Юань Кэ, «предки китайцев жили в бассейне реки Хуанхэ, где природа была скудной. В связи с этим, они очень рано научились обрабатывать
землю. Это требовало больших усилий. Поэтому они занимались исключительно практической деятельностью, а не занимались размышлениями о чем-то фантастическом» [Юань
Кэ 1957, 5]. Поэтому менталитет древних китайцев отличался исключительной прагматичностью. Их прагматичность даже получила теоретическое обоснование в учении Моцзы о «всеобщей любви и взаимной выгоде». По его мнению, «справедливость – это то,
что полезно» [Титаренко 2006, 359]. Прагматичность китайцев в вопросах вероисповедания обусловила отсутствие абстрактной, не привязанной к конкретным практическим задачам идеи спасения.
184

Во-вторых, вместе с идеей спасения буддизм предложил китайцам представления
о перерождениях, сансаре, как иллюзорном бытии и нирване, как конечной религиозной цели, как истинном состоянии сознания. При этом достижение религиозной цели
в буддизме предполагалось в отдаленном будущем через долгий цикл перерождений.
Религиозная же практика китайцев была направлена на достижение цели именно
в данной жизни так же, как их менталитет был направлен на решение насущных задач
в настоящей жизни. Они слишком сильно были привязаны к ценностям этой жизни, которые культивировались конфуцианством, сохранявшим свои крепкие позиции
во времена первых шагов буддизма в Китае. Китайцы привыкли верить в возможность
достижения состояния Яо и Шуня3 в настоящей жизни [Фэн Ю-лань 1961, 662]. Не отрицали ценность настоящей жизни и даосы. Достаточно вспомнить слова Ян Чжу:
«Умирают и десятилетний, и столетний; умирают и добродетельный, и мудрый; умирают и злой, и глупый. При жизни это Яо и Шунь; после смерти это разложившиеся
кости. При жизни это Цзе и Чжоу; после смерти это разложившиеся кости. Разложившиеся кости одинаковы, кому известно различие между ними? Поэтому следует наслаждаться, пока живы. Зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?» [Древнекитайская философия 1972, 215–216]. К этому следует добавить, что даосы постоянно
искали эликсир бессмертия и рецепты долголетия, что было связано с культом «бессмертных» (сянь жэнь, шэнь сянь). Совершенно непонятным для китайцев было представление об абстрактной нирване, к которой буддисты призывали стремиться. Для
прагматичного китайца цель всегда связывалась с достижением материальных и социальных благ.
В-третьих, достижение конечной цели предполагало вступление в монашескую
общину, которое предписывало уход из мирской жизни и из семьи. Для китайцев, воспитанных на принципах «сыновней почтительности» (сяо), это было неприемлемо.
Согласно этому учению, «каждый обязан служить родителям, кормить их, заботиться
о них при жизни и совершать моления и жертвоприношения в их честь после их смерти» [Меньшиков 1972, 76–77]. Кроме того, этот принцип предписывал прославлять родителей на службе государю; заботиться о продолжении своего рода [Там же, 72–87].
Вступление в монашество нарушало все предписания сыновней почтительности. Популярность принципа сыновней почтительности в Китае была настолько велика, что,
наряду с такими классическим памятниками, как «Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи»,
«И цзин» и «Чунь цю», был создан текст «Сяо цзин» («Книга сыновней почтительности»). Эта книга предписывала также заботу о себе, полагая, что вред, нанесенный себе, в первую очередь наносит вред родителям: «Тело, волосы, кожу, получаешь от отца
и матери, поэтому не смей их повреждать» [Моу-цзы 2021, 24]. А вступление в монашескую общину требовало стрижки волос.
В-четвертых, предложенная буддизмом идея о перерождениях отрицала наличие
души как субстанциальной основы перерождений. В китайской традиции представления о душе имели большую значимость и восходили к глубокой древности – периоду
Чжоу (1046–221 гг. до н.э.). Согласно этим представлениям, каждая личность включает в себя семь земных душ по и три небесные души хунь. Земные души по возникают при зачатии ребенка, уходят в землю вместе с телом умершего и превращаются
в нечистую силу – гуй. Небесные души хунь появляются при рождении ребенка, а после смерти превращаются в духов шэнь; см.: [Городецкая 2005, 133–144].
В-пятых, имеющие в буддизме исключительную значимость постулаты о «восьмеричном пути к спасению» и о «десяти добродетельных и десяти негативных деяниях»
акцентировали внимание на строгом соблюдении моральных норм, чего не было в китайской религиозной традиции. Религиозные ценности китайцев не были привязаны
к нравственным ценностям. Здесь на первом месте стояли практические интересы,
а нравственные аспекты были оттеснены на задний план4.
И, наконец, буддизм привнес совершенно новую для Китая религиозную систему,
включающую в себя церковную организацию, монастыри с их внутренним уставом поведения монахов – Винаей, единый канон Трипитаку, упорядоченную систему ритуалов,
185

пантеон божеств, иерархическую вертикаль священнослужителей. Для китайской традиции все это было не знакомо. «Жрецов в собственном смысле этого слова Древний
Китай не знал, как не знал он персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же
высшие божества, которым поклонялись иньцы и чжоусцы (Небо и Земля), не нуждались в специальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь
исполнял сам правитель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служившие правителю чиновники» [Васильев 1983, 254–255]. Церемонии, связанные с семейными культами, проходили под руководством главы семьи или же рода.
Все перечисленное препятствовало вхождению буддизма в китайскую религиозную, социокультурную и философскую среду. К этому следует добавить, что в Китае
были весьма устойчивы консервативность по отношению ко всему новому и стремление все новое рассматривать сквозь призму старых стандартов. Немаловажным оказалось и то, что язык китайцев стал важнейшим препятствием для продвижения буддийской литературы. А перевод этой литературы имел огромное значение, ибо страна
с высокой письменной культурой стремилась понять чужое учение через письменные
тексты.
Неудивительно, что китайцы приняли модель буддизма махаяны, отвергнув его
хинаянской вариант. Хинаяна с ее концепцией спасения для узкого круга людей, принявших обет монашества, не могла привлечь китайцев. Им более импонировали положения махаяны о возможности достижения спасения, минуя институт монашества.
Помимо широкого пути спасения буддизм махаяны привлек внимание китайцев обнаружившимися сходствами с даосским учением, чем воспользовались первые буддийские миссионеры. Однако их успехи не были бы столь значительными, если бы к этому времени не сложилась ситуация, обусловившая социальную и политическую
востребованность буддизма.
Эта ситуация достаточно подробно изложена в научной литературе. Она характеризуется кризисным состоянием, в котором после падения ханьской империи находился Китай, охваченный междоусобными войнами, экономическими трудностями, политической и соцальной нестабильностью, голодом, разрухой и неуверенностью людей
в завтрашнем дне. В кризисном состоянии находилась и официальная идеология ханьской империи – конфуцианство. Буддизм с его проповедью сострадания, обретения покоя в таинственной нирване оказался весьма созвучным чаяниям людей. Соцальная
и политическая востребованность буддизма составила объективный фактор – необходимый, но недостаточный для дальнейшего продвижения буддизма в Китае. Требовались субъектиные факторы, кроющиеся в самой природе китайской ментальности и ее
социально-психологической установке. Они проявились в философском мироощущении китайцев, имевшем удивительные сходства с философской рефлексией буддизма
махаяны. Речь здесь идет не о внешних сходствах буддизма с отдельными элементами
древнекитайской философии, а о буддийском и древнекитайском типах мышления, их
способах видения мира [Григорьева 1973, 100]. «Может быть, буддизм накладывался
на уже существовавшую в Китае структуру мышления, о которой мы можем судить
по древним памятникам» [Там же, 96]. Т.П. Григорьева выделяет следующие черты
сходства: и там, и тут абсолют недуален; и буддизм, и китайские учения отрицали
идею сотворения, ибо «мир есть процесс»; оба типа мышления отрицали борьбу противоположностей [Там же, 100–103].
Отрицание противоположностей имело принципальное значениие как для буддийской философии, так и для китайской. Картина мира древних китайцев строилась на принципе взаимодействия двух противоположных начал инь и ян. Здесь
ключевым выступает понятие «взаимодействия», при котором противоположности
не отрицают друг друга, не находятся в антагонистических отношениях. Именно их
взамодействие порождает множество вещей. Представления об инь и ян, восходящие
к самой глубокой древности, наложили отпечаток на восприятие китайцами мира как
единого. В даосской философии эта идея получила развитие в учении о Дао, в котором все мыслится в единстве, целостности. Противоречия не противопоставляются,
186

как и не противопоставляются субъект и объект. Эти идеи были столь значимыми
в даосизме, что дальнейшее их развитие привело к своеобразному релятивизму, вы раженному даосским мудрецом Чжуан-цзы: «Огромнейшее в Поднебесной – кончик
пушинки; мельчайшее – гора Великая. Нет жизни долговечнее, чем у того, кто умер
младенцем; Пэн Цзу же (легендарный долгожитель. – Л.Я.) умер преждевременно.
Вселенная родилась вместе с нами, тьма вещей с нами едина. Если все едино, то
к чему слова? Если уже все названо единым, к чему молчать?» [Позднеева 1967,
143]. Философия Чжуан-цзы провозгласила идею гармонии всего сущего. Эта идея
дополнялась принципом недеяния (у вэй), суть которого состояла в невмешательстве
в естественный порядок вещей, а также принципом естественности (цзы жань), согласно которому Дао следует самому себе.
Буддизм махаяны в трактовке взаимоотношения противоположностей идет дальше. Предложенное им понимание абсолютной истины парамартха-сатьи (кит. чжэньди), отрицает наличие противоположностей. Нагарджуна в «Праджня-парамиташастре» и «Мадхьямика-карика-шастре» приводит доказательства отсутствия четырех пар противоположностей: рождения и уничтожения; постоянства и прерывности;
тождества и различия; прихода и ухода. Представления о противоположностях, согласно махаянскому буддизму – это порождение омраченного созния. На отрицании противоположностей строится вся сотериологическая доктрина махаяны. Буддизм махаяны
отрицает возможность рационального постижения истины. Парамартха-сатья, понимаемая как абсолютная истина, определялась как мудрость, которая не имеет вербальных
опор, которую нельзя выразить ни словами, ни знаками, нельзя представить в мыслях.
Китайская философская традиция также отрицала рациональное постижение истины.
В «Дао дэ цзин» сказано: «Знающий не говорит, а говорящий не знает» [Лукьянов
2015, 199].
Схожесть подходов в трактовке основополагающих философских принципов помогла китайцам увидеть в чужом свое, что составило субъективный фактор в продвижении буддизма в Китае. Весьма наглядно узнавание в буддизме «своих черт» проиллюстрировал Моу-цзы в «Ли хо лунь», первом сочинении, написанном китайцем
в защиту буддизма. Задача автора здесь – устранение сомнений относительно тех положений буддизма, которые вызвали большие нарекания со стороны его противников.
Защита этих положений строится в трактате через попытки подогнать их под китайские стереотипы мышления, ввести в контекст китайского мироощущения. Например,
на вопрос оппонента о том, кто такой Будда, автор поясняет, что Будда – это то же, что
и Сань-хуань, которые считались властителями Неба, Земли, Благополучия и пятью
владыками Неба. При этом Моу-цзы дает те же характеристики Будде, что и даосы
своим праведникам: «В огне не горит; когда ступает по лезвию, не режется; грязь
к нему не пристает; не идет, а летает; когда садится, то сверкает пламенем, поэтому
называется Буддой» [Moy-цзы 2021, 15]. В даосском памятнике «Хуайнань-цзы»
об Истинном человеке говорится: «Огонь горящих болот не может его опалить, мороз,
сковывающий Великую реку и реку Хань, не может его обморозить; раскат грома, обрушивший гору, не может его испугать; сильнейший ветер, затмевающий солнце, не может его поранить» [Померанцева 1979, 65–66].
На упреки в том, что буддизм нарушает принцип «сыновней почтительности»
Моу-цзы отвечает следующей притчей: «Однажды в царстве Ци отец с сыном плыли
в лодке, отец случайно упал в реку, а сын, чтобы спасти отца, схватил его за волосы,
перевернул его так, чтобы вода вытекла изо рта и отец пришел в чувство. В том, что
он тянул отца за волосы и поворачивал, не было проявления сыновней почтительности. Но ведь он при этом спас отца. Если бы сын поступил в соответствии с сыновней
почтительностью, то отец утонул бы» [Моу-цзы 2011, 24]. Впоследствии принцип
«сыновней почтительности» был истолкован буддистами как завет вывести родителей
на путь Будды [Меньшиков 1972, 77].
На упреки в том, что монахи покидают семью и не имеют потомства, Моу-цзы
отвечал: «Сю-ю ютился в гнезде на дереве, Бо И и Шу Ци умерли от голода в горах
187

Шоуян. Конфуций хвалил их за добродетель и говорил: “Эти люди стремились к человеколюбию (жэнь) и достигли его. Я не слышал, чтобы кто-то упрекал их за то, что
у них не было ни потомства, ни богатства”. Буддийские монахи отказываются от мирских удовольствий, практикуют добродетель, уходят в отшельничество, покидая жен,
детей, семейное благополучие, чтобы жить тихо и скромно. И это не вызывает удивления» [Моу-цзы 2021, 26–27]. В этих фрагментах трактата Моу-цзы видно, как
китайцам внушалось, что образ Будды близок образу их легендарных героев, а его
принципы не так страшны и не противоречат конфуцианским мировоззренческим
установкам.
Весьма важным в характеристике мировоззренческх установок китайцев и буддистов махаяны представляется синкретизм философского и религиозного восприятий
в обеих традициях. В Китае религиозная и философская традиции изначально были
тесно переплетены друг с другом. Религиозные верования наполнялись флософским
содержанием, философия дополнялась религозными ритуалами. Даосизм оформился
на «сложной синкретической основе», его истоки восходят «к протодаосским верованиям древних китайцев, прежде всего из шаманизма» [Торчинов 2007, 210].
Конфуцианство имело ярко выраженные религиозные атрибуты, которые служили
дополнительным средством влияния конфуцианских принципов и норм на социальную и политическую реальность традиционного китайского общества. По мнению
П.М. Кожина, конфуцианство, как и даосизм, сформировалось на сложной синкретической основе, «в которую входят: 1) культы, обряды, воззрения, верования и мифологические образы, восходящие к архаической эпохе; 2) обряды и ритуалы, посредством
которых знаменовались единство и незыблемость государства; 3) философские концепции, сформулированные в учениях основоположников конфуцианства и даосизма
и их последователей; 4) народные обряды, поверья, празднества, в том числе календарные, которые бытовали в разных районах страны ко времени консолидации ее под
властью Цинь Ши-хуана в III в. до н.э.» [Кожин 2007, 190].
Тесная взаимосвязь философии и религии прослеживается и в буддизме. Буддизм
в момент вхождения в китайское цивилизационное пространство представлял собой
многокомпонентный институализированный комплекс во главе с идеей спасения. Эта
идея выделяла сотериологический компонент как доминанту, имеющую солидное философское обоснование, которое явилось системообразующим началом всего комплекса, обеспечившим единство и взаимосвязь его религиозных, социальных и культурных
компонентов на каждом конкретном отрезке исторического развития и в каждом конкретном геополитическом пространстве. Успех буддизма во многих странах был обусловлен, прежде всего, его богатой философской аргументацией.
В обеих традициях – китайской и индобуддийской – понимание бога не было связано с богом-творцом. Шан-ди, возвышение которого как верховного божества приходится на период формирования государственного образования Шан-Инь (1600–1046 гг.
до н.э.), не был ни творцом, ни богом, оказывающим влияние на все сущее. Его влия ние ограничивалось, главным образом, социальной сферой, взаимоотношениями между правителем и подданными. Возвышение Шан-ди было связано с его тотемной
функцией гаранта верховной власти правителей Шан-Инь. Пришедшему на смену
Шан-ди Небу также не приписывали функцию творения мира. Его влияние тоже ограничивалось социальной сферой и сферой взаимоотношения между правителем и подданными. Небо выступало как гарант власти правителей династии Чжоу.
В философском плане учение даосизма, выдвинувшее идею Дао как субстанциального начала, не наделяло Дао функцией первоначала в буквальном смысле слова: «Дао
рождает одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает десять тысяч вещей.
Вещи несут за плечами инь и на руках держат ян, чистая энергия – ци образует гармонию» [Лукьянов 2015, 194]. В этой формулировке нет идеи сотворения, а есть идея
процесса становления.
В философской части буддизма Единое сознание (и синь) как Абсолют, который
может быть рассмотрен, как Татхагата-гарбха или природа Будды, «лежит в основе
188

всего многообразия феноменального мира, составляет его истинную природу, оставаясь одновременно чистым, целостным и неизменным. При этом единое сознание
не мыслится как порождающая многообразие феноменального мира субстанция. В конечном счете существует только единое сознание, все остальное – это его признаки,
которые делятся на два аспекта: феноменальный, или загрязненный (это признаки его
условного существования в сансаре); и истинно-таковый, или чистый аспект – его абсолютное существование в нирване» [Янгутов 1995, 122].
Вместе с тем, в философских подходах к мирозданию обнаруживались и существенные различия. Е.А. Торчинов отмечает следующие:
1) В буддизме – десакрализация космоса. Вселенная состоит из трех уровней,
или трех миров – мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира неформ (арупадхату). В китайской традиции – сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы
и сансары.
2) В буддийской космологии – психологизм. Три мира и их местопребывания –
это состояния сознания живых существ. В китайской космологии – натурализм, «мир
на всех его уровнях – это различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции – ци».
3) В буддизме время циклично, преобладает членение пространства по вертикали.
В китайских учениях существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали.
4) В буддизме – относительно слабая сакрализация власти монарха. В китайских
учениях – исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов [Торчинов 2005, 171–172].

Здесь следует обратить внимание на первые два пункта. Для китайской фи лософской традиции характерно господство натурализма и отсутствие развитых
идеалистических концепций типа платонизма или неоплатонизма [Кобзев 1988, 22]. Выдвинутая буддизмом махаяны идея тождества нирваны и сансары подразумевала различные уровни психического состояния индивида. Иначе говоря, буддизм предлагал психологическую интерпретацию космоса. И здесь столкнулись два разных подхода, которые
в русле китайского стереотипа мышления вступили в состояние не противоборства, а взаимодействия. «Процесс взаимодействия привел, в конечном итоге, к онтологизации
и к спиритуализации или же усилению идеалистических тенденций в китайской философской мысли». [Торчинов 1988, 48]. С другой стороны, господство натурализма в китайской философии обусловило онтологизацию буддийского психологизма на китайской
цивилизационной почве. Проблема пустоты, составляющая основное содержание праджняпарамитских тексов, в отличие от материнского буддизма, стала рассматриваться в онтологической плоскости. Такая трактовка пустоты не противоречила формирующемуся
на базе «Дао-дэ-цзин» учению сюаньсюэ – об «отсутствии» как первичном бытии и «наличии» как производном от «отсутствия». Учение сюаньсюэ представляло собой «онтологизацию космологических представлений даосизма» [Торчинов 2002, 68]. Оно оказало
большое влияние на формирование китайского восприятия проблемы пустоты.
В Индии развитие учения о пустоте шло по линии акцентирования внимания
на эпистемологических аспектах, что обусловило формирование двух направлений:
мадхьямака-сватантрика во главе с Бхававивекой и мадхьямика-прасангика во главе
с Чандракирти. Суть их расхождений состояла в трактовке «позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам эпистемологии» [Андросов 2011, 545]. Позиция мадхьямаков-прасангиков, которых называют «школой сведения к логическому абсурду» (прасанга)
доводов оппонентов, приобрела большую популярность в Тибете.
Китайцы были далеки от споров сватантриков и прасангиков. Их внимание было
сосредоточено на проблеме истинно сущего, которое скрывается за иллюзорностью
внешнего мира и может быть понято в контексте учения о пустоте.
189

Проникшие в Китай вслед за текстами праджняпарамитских сутр тексты «Саддхарма-пундарика-сутры», «Махапаринирвана-сутры», «Аватамсака-сутры» по сути
своей явились дальнейшим развитием содержания праджняпарамитских идей, уже
благосклонно воспринятых китайским менталитетом. Они вызвали большой интерес
китайцев, оказав огромное влияние на дальнейшее продвижение буддизма в Китае.
«Саддхарма-пундарика-сутра», возвестившая о возможности всеобщего спасения,
стала весьма популярной, ведь китайцам претила идея спасения только для узкого
круга монахов, которая противоречила принципам сыновней почтительности. Концепты «Татхагата-гарбхи», «природы Будды» и «тела Дхармы» из «Махапаринирванасутры» оказались созвучны натурфилософскому мировосприятию китайцев. Для них
была более понятной и приемлемой идея о «наличии природы Будды во всем сущем»,
нежели психологизированный постулат о тождестве нирваны и сансары. Характеристики Татхагаты, суть которых сводилась к тому, что: «Татхагата способен проявлять
одно тело как множество тел во всех мирах всех направлений, пребывая в каждой пылинке; тело Татхагаты способно беспрепятственно заполнить все три тысячи миров,
не заполняя их; тело Татхагаты может быть невесомым, обладая весом; тело Татхагаты
прибывает в одном мире, но его можно созерцать в каждом мире; Татхагата созерцает
все дхармы и одновременно шесть индрий; Татхагата постигает, что Дхарму нельзя
высказать, тем не менее, он способен разъяснять Дхарму; Татхагату нельзя увидеть,
тем не менее, он способен сделать так, чтобы живые существа видели его» [Литвинцев 2011], стали отправной точкой для обоснования Дао Шэном его знаменитого постулата о мгновенном достижении состояния Будды (дунь у чэн фо). Постулат Дао
Шэна определил китайскую специфику развития сотериологии буддизма. «Аватамсака-сутра» с ее формулой «одно во всем, все в одном» ставшей созвучной идее даосов,
дала возможность китайским буддийским школам Тяньтай, Хуаянь и Чань философски обосновать постулат Дао Шэна. Идея наличия природы Будды во всем сущем одновременно, целиком и полностью, а также идея единства и гармони всего сущего,
единства и тождества истинного и феноменального, стали лейтмотивом философских
изысканий школ китайского буддизма, обусловившим качественно новое развитие философии и сотериологии буддизма на Дальнем Востоке. Важно подчеркнуть, что это
развитие происходило в контексте раскрытия и логического обоснования идей, содержащихся в текстах материнского буддизма, не противоречило главным его постулатам,
содержащимся в четырех благородных истинах.
Подводя итог сказанному, отметим, что адаптация философских сотериологических принципов буддизма в Китае представляла собой процесс взаимоотношений ценностей двух великих цивилизаций – китайской и индийской. Сформированный в результате китайский буддизм открыл новый (мгновенный) путь к спасению, который
не противоречил материнскому (постепенному) пути, а лишь дополнял его. Новому
пути была дана собственная философская интерпретация, соответствующая китайскому менталитету и сохранившая при этом логический контекст материнской философии. Ведь сам Будда, согласно «Саддхарма-пундарика-сутре», предполагал, что пути
к Истине могут быть различными в зависимости от степени подготовленности индивида к восприятию их.
Примечания
1

О критическом буддизме cм.: [Урбанаева 2014; Торчинов 2005; Hubbard, Swanson 1997; Heine
1994].
2
Об обновленческом движении [Лай Юн-хай (ред.) 2010, 147–253; Welch 1968; Нагуслаева
2015а; Нагуслаева 2015б].
3
Яо и Шунь – легендарные правители Китая, славившиеся мудростью и добродетелью.
4
О ранних верованиях китайцев см.: [Ван Сяо-дунь 1989; Юань Кэ 1957].

190

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Древнекитайская философия 1972 – Древнекитайская философия. Т. 1. М.: Мысль, 1972 (Ancient Chinese Philosophy, Selected Russian Translations).
Моу-цзы 2011 – Моу-цзы. Лихолунь // Хунминцзи [Большое (собрание сочинений) поясняющих и разъясняющих (смысл буддийского учения)]. Составитель Сэн Ю эпохи Южных царств
(420–589 гг.) / Ред. Лю Лифу. Пекин: Чжунхуа шу цзюй, 2021. С. 6–72 (Mou Zi, Liholun // Hongmingji [Large (collected works) explaining and elucidating (the meaning of Buddhist teachings)],
in Chinese).
Позднеева 1967 – Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М.:
Наука, 1967 (Selected Taoist Texts, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Андросов 2011 – Андросов В.П. Прасангика-мадхьямака // Философия буддизма. Энциклопедия. М.: Восточная литература, 2011. С. 548–549.
Ван Сяо-дунь 1989 – Ван Сяо-дунь. Юаньши синьян Чжунго гушэнь [Ранние верования
и древние божества Китая]. Шанхай: Гу цзи, 1989.
Васильев 1983 – Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983.
Городецкая 2005 – Городецкая О.М. Дух и тело в погребальных традициях Древнего Китая //
Проблемы Дальнего Востока. 2005. № 2. С. 133–143.
Григорьева 1973 – Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения: Попытка сопоставления //
Изучение китайской литературы в СССР. М.: Наука, 1973. С. 86–111.
Кобзев 1988 – Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном
Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: Наука, 1988. С. 17–55.
Кожин 2007 – Кожин П.М. Конфуцианство и государственные культы // Духовная культура
Китая. Т. 2. М.: Восточная литература. 2007. С. 190–195.
Лай Юн-хай (ред.) 2010 – Чжунго фоцзяо тунши [Всеобщая история китайского буддизма] /
Отв. ред. Лай Юн-хай. Т. 14. Шанхай: Phoenix Publishing and Media Group, 2010.
Литвинцев 2011 – Литвинцев О.С. Философско-сотериологические воззрения средневекового
мыслителя китайского буддизма Дао-шэна. Дисс. … к. филос. н. Новосибирск, 2011.
Лукьянов 2015 – Лукьянов А.Е. Древнекитайская философия. Ч. 11. Философия даосизма. Лаоцзы, Ян-Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы. М.: ИДВ РАН, 2015.
Меньшиков 1972 – Меньшиков Л.Н. Бяньвэнь о воздании за милости. Ч. 1. М.: Наука, 1972.
Нагуслаева 2015а – Нагуслаева Е.А. Обновленческое движение буддизма в Китае на рубеже
XIX–XX веков // Вестник Бурятского научного центра СО РАН. 2015. № 39 (54). С. 103‒106.
Нагуслаева 2015б – Нагуслаева Е.А. Тай Сюй и его гуманистский буддизм // Вестник Бурятского государственного университета. 2015. № 6А. С. 33–37.
Титаренко 2006 – Титаренко М.Л. Мо-цзя // Духовная культура Китая. Т. 1. М.: Восточная литература, 2006. С. 358–361.
Торчинов 1988 – Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие // Народы Азии и Африки.
1988. № 2. С. 45–54.
Торчинов 2002 – Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002.
Торчинов 2005 – Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Амфора, 2005.
Торчинов 2007 – Торчинов Е.А. История даосизма // Духовная культура Китая. Т. 2. М.: Восточная литература, 2007. С. 210–259.
Урбанаева 2014 – Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте
проблемы аутентичного буддизма. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2014.
Фэн Ю-лань 1961 – Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши [История китайской философии]. Т. 1. Пекин, 1961.
Юань Кэ 1957 – Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа [Мифы Древнего Китая]. Пекин: Хуа фу чубаньшэ, 1957.
Янгутов 1995 – Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск: Наука, 1995.

References
Heine, Steven (1994) ‘“Critical Buddhism” (hihan bukkyo) and the debate concerning the 75-fascicle
and 12-fascicle Shobogenzo texts’, Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 21/1, pp. 37–72.
Hubbard, Jamie, Swanson, Paul L. (1997) Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu.
191

Welch, Holmes (1968) The Buddhist revival in China, Harvard University Press, Cambridge.
Androsov, Valeriy P. (2011) “Prasangika-Madhyamaka”, Philosophy of Buddhism. Encyclopedia,
Nauka, Moscow, pp. 548–549 (in Russian).
Vasiliev, Leonid S. (1983) History of the religions of the East, Vysshaya shkola, Moscow (in Russian).
Wang Xiaodun (1989) Yuanshi xinyang Zhongguo gushen [Early Beliefs and Ancient Deities of
China], Gu Ji, Shanghai (in Chinese).
Gorodetskaya, Olga M. (2005) “Spirit and body in the funerary traditions of Ancient China”, Problemy Dal’nego Vostoka, Vol. 2 (2005), pp. 133–143 (in Russian).
Grigorieva, Tatyana P. (1973) “Mahayana and Chinese Teachings: An Attempt to Comparison”, Study
of Chinese Literature in the USSR, Nauka, Moscow, pp. 86–111 (in Russian)
Kobzev, Artem I. (1988) “Features of philosophical and scientific methodology in traditional China”,
Ethics and ritual in traditional China, Nauka, Moscow, pp. 17–55 (in Russian).
Kozhin, Pavel M. (2007) “Confucianism and state cults”, Spiritual culture of China. Vol. 2, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 190–195 (in Russian).
Litvintsev, Oleg S. (2011) Philosophical and soteriological views of the medieval thinker of Chinese
Buddhism Tao-sheng, CSc Diss., Novosibirsk (in Russian).
Lukyanov, Anatoliy E. (2015) Ancient Chinese philosophy. Part 11. Philosophy of Taoism. Laozi,
Yang Zhu, Le Tzu, Chuang Tzu, IDV RAN, Moscow (in Russian).
Menshikov, Lev N. (1972) Bianwen on repayment for mercy. Part 1, Nauka, Moscow (in Russian).
Naguslaeva, Elizaveta A. (2015a) “Renovation movement of Buddhism in China at the turn of the
19th – 20th centuries”, Bulletin of the Buryat Scientific Center of the SB RAS, Vol. 39 (54), pp. 103‒106
(in Russian).
Naguslaeva, Elizaveta A. (2015b) “Tai Xu and his humanist Buddhism”, Bulletin of the Buryat State
University, Vol. 6А, pp. 33–37 (in Russian).
Titarenko, Mikhail L. (2006) “Mo-jia”, Spiritual Culture of China, Vol. 1, Vostochnaya literatura,
Moscow, pp. 358–361 (in Russian).
Torchinov, Evgeniy A. (1988) “Taoist-Buddhist interaction”, Narody Azii I Afriki, Vol. 2 (1988),
pp. 45–54 (in Russian).
Torchinov, Evgeniy A. (2002) The philosophy of Mahayana Buddhism, Peterburgskoye Vostokovedeniye, Saint Petersburg (in Russian).
Torchinov, Evgeniy A. (2005) Introduction to Buddhology, Amphora, Saint Petersburg (in Russian).
Torchinov, Evgeniy A. (2007) “History of Taoism”, Spiritual culture of China, Vol. 2, Vostochnaya
literatura, Moscow, pp. 210-259 (in Russian).
Urbanaeva, Irina S. (2014) Formation of the Tibetan and Chinese Mahayana: in the context of the
problem of authentic Buddhism, BSC SB RAS, Ulan-Ude (in Russian).
Feng Yulan (1961) Zhongguo zhexue shi [History of Chinese Philosophy], Vol. 1, Beijing (in Chinese).
Lai Yonghai, ed. (2010) Zhongguo fojiao tungshi [General history of Chinese Buddhism], Vol. 14,
Phoenix Publishing and Media Group, Shanghai (in Chinese).
Yuan Ke (1957) Zhongguo gudai Shenhua [Myths of Ancient China], Hua fu, Beijing (in Chinese).
Yangutov, Leonid E. (1995) Unity, identity and harmony in the philosophy of Chinese Buddhism,
Nauka, Novosibirsk (in Russian).
Сведения об авторе
ЯНГУТОВ Леонид Евграфович –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник, руководитель научного
проекта отдела философии, культурологии,
религиоведения Института монголоведения,
буддологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ).

192

Author’s Information
YANGUTOV Leonid Evgrafovich –
DSc in Philosophy, Professor, Chief researcher,
coordinator of scientific works of the Department
of Philosophy, Cultural and Religious Studies
of the Institute for Mongolian, Buddhist
and Tibetan studies of the SB RAS, Ulan-Ude.

Анализ онтологических контекстов сравнения
аргументов Нагарджуны «против движения»
с апориями Зенона и герменевтическое значение
«Океана аргументов» Цонкапы*
© 2022 г.

И.С. Урбанаева

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН,
Улан-Удэ, 670047, ул. Сахьяновой, д. 6.
E-mail: urbanaeva@imbt.ru
Поступила 24.06.2021
Исходя из анализа основных сравнительных интерпретаций аргументов
«против движения», приведенных во второй главе «Муламадхьямака-карик»
и в апориях Зенона Элейского, автор выделяет ведущие онтологические контексты сравнения мадхьямаки Нагарджуны с учениями западных философов.
Это, во-первых, абсолютистский контекст, в котором можно обнаружить
параллелизм учения Парменида и мадхьямаки в китайской интерпретации.
Во-вторых, это контекст трансценденталистской онтологии (Кант, Гуссерль,
Хайдеггер, Витгенштейн и др.), в котором можно установить близость и различия индо-тибетской мадхьямаки и западного трансцендентализма в «поле»
диалетеизма – исследования предельных противоречий бытия в процессе
онтологического вопрошания. В статье определяется герменевтическое значение индо-тибетской комментаторской традиции в качестве «ключа» к корректной интерпретации мадхьямаки Нагарджуны. Примером тибетской герменевтической методологии служит комментарий основателя тибетской
школы гелугпа Чже Цонкапы – текст под названием «Океан аргументов», почти неизвестный в российской философской литературе. Комментарий Цонкапы проясняет, что Нагарджуна во второй главе ММК не выдвигает аргументы против движения в физическом смысле и не отрицает существование
движения. Но он дает на примере ходьбы обоснование невозможности самосущих вещей и процессов, отрицает существование «по природе», «в силу
собственной сущности» личностей, которые рождаются, живут, умирают
и перерождаются в колесе циклического бытия. Вторая глава ММК служит
реализации общего сотериологического проекта мадхьямаки.
Ключевые слова: Нагарджуна, Зенон, Цонкапа, бытие, движение, абсолютизм, трансцендентализм, мадхьямака, герменевтика, шуньята, взаимозависимое возникновение, две истины, негативная диалектика, сотериология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-193-204
Цитирование: Урбанаева И.С. Анализ онтологических контекстов сравнения аргументов Нагарджуны «против движения» с апориями Зенона и герменевтическое значение «Океана аргументов» Цонкапы // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 193–204.

*

Работа выполнена в рамках государственного задания (проект «Трансформация направлений
и школ буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России, Централь ной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Россия – XVIII–
XXI вв.; Китай – II–XXI вв.; Тибет – VII–XXI вв.; Монголия – XVI–XXI вв.)» № 121031000261-9).
193

Analysis of the Ontological Contexts of Comparing
Nāgārjuna’s Arguments against Motion
with Zeno’s Paradoxes and the Hermeneutic Importance
of Tsongkhapa’s Ocean of Arguments*
© 2022

Irina S. Urbanaeva

Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy
of Sciences, 6, Sakhyanovoi str., Ulan-Ude, 670047, Russian Federation.
E-mail: urbanaeva@imbt.ru
Received 24.06.2021
The author, based on the analysis of the main comparative interpretations of the
arguments “against motion”, given in the second chapter of Nāgārjuna’s “Mūlamadhyamakakārikā” and in the famous Zeno’s paradoxes, highlights the leading
ontological contexts for comparing the Madhyamaka of Nāgārjuna with the
teachings of Western philosophers. This is, firstly, the absolutist context in which
one can find the parallelism of the teachings of Parmenides and Madhyamaka in
the Chinese interpretation. Secondly, this is the context of transcendentalist ontology (Kant, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, etc.), in which it is possible to
establish the similarities and differences between Indo-Tibetan Madhyamaka and
Western transcendentalism in the field of dialetheism and the study of the true
contradictions of being in the process of ontological questioning. The article also
defines the hermeneutic significance of the Indo-Tibetan commentary tradition
as an useful “key” to the correct understanding of Nāgārjuna’s Madhyamaka.
An example of Tibetan hermeneutic methodology is the commentary of the
founder of the Tibetan Gelugpa school Je Tsongkhapa. This text called “The
Ocean of Arguments”, almost unknown in Russian philosophical literature.
Tsongkhapa’s commentary makes it clear that Nāgārjuna in the second chapter of
the MMK does not put forward arguments against motion in the physical sense
and does not deny the existence of motion. But he gives, using the example of
walking, a substantiation of the impossibility of self-existent things and processes, including denying the existence “by nature”, “by virtue of their own
essence” of persons who are born, live, die and are reborn in the wheel of cyclic
existence. The second chapter of the MMK serves the implementation of the
general soteriological project of Madhyamaka.
Keywords: Nāgārjuna, Zeno, Tsongkhapa, being, motion, absolutism, transcendentalism, madhyamaka, hermeneutics, śūnyatā, dependent arising, two truths,
negative dialectics, soteriology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-193-204
Citation: Urbanaeva, Irina S. (2022) “Analysis of the Ontological Contexts of
Comparing Nāgārjuna’s Arguments against Motion with Zeno’s Paradoxes and
the Hermeneutic Importance of Tsongkhapa’s Ocean of arguments”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 193–204.

*
The research was carried out within the state assignment (project “Transformation of Buddhist
Trends and Schools: History and Experience of Interaction with Religions and Beliefs of Russia, Central
and East Asia (from the Period of Spread of Buddhism to the Present: Russia – 18th–21st Centuries;
China – 2nd–21st; Tibet – 7th–21st Centuries; Mongolia – 16th–21st Centuries)”, No. 121031000261-9).

194

Арья Нагарджуна, индийский философ, ученый, йогин (150–250) оставил множество сочинений по общенаучным отраслям знания и буддийским наукам, базовые тексты парамитаяны и тантр. Он сыграл основополагающую роль в формировании ученой
традиции древнего университета Наланда, которая впоследствии была унаследована
тибетскими буддистами, и оказал огромное влияние на всю последующую историю
махаянского буддизма. Одним из его главных деяний считается то, что он раскрыл
смысл праджяпарамиты (тиб. sher phyin) – трансцендентального знания о бытии,
проповеданного Буддой ради освобождения живых существ от страданий, и доказал,
что аутентичной презентацией этого учения является именно мадхьямака. Мадхьямака (тиб. dbu-ma) – это срединное воззрение о реальности, свободное от крайностей реификационизма/материализма и нигилизма, а мадхьямика (тиб. dbu-ma-pa) – философская школа срединного воззрения, основанная Нагарджуной. Объяснению философии
срединности Нагарджуна посвятил шесть трактатов, которые считаются аутентичными в тибетской традиции: «Мула-мадхьямака-карики» (далее – ММК), «Шуньяташаптати»; «Виграха-вьявартани»; «Юктишастика»; «Вайдалья-пракарана»; «Ратнавали». Текст ММК является основным среди них. Индийскими учениками и последователями Нагарджуны – Арьядевой, Буддапалитой, Бхававивекой, Чандракирти,
Авалокитавратой и другими были написаны разъяснения и комментарии к нему. ММК
Нагарджуны и другие его труды, как и классические индийские комментарии к ним,
дошли до нас в тибетских переводах. Тибетские буддисты в полном объеме восприняли мадхьямаку и построили на ее основе ступенчатую систему медитативной практики, предназначенную для реализации сотериологической цели. Принципиальную роль
в ее формировании сыграл Чже Цонкапа1 (1357–1419) – буддийский реформатор, философ и йогин, основоположник главной тибетской школы гелугпа, которая стала
доминирующей также в Монголии и России. Комментарии Цонкапы на ММК Нагарджуны («Океан аргументов: Большой комментарий к “Муламадхьямака-карикам”»)
и «Мадхьямака-аватару» Чандракирти (VI в.), а также его собственные сочинения
в области буддийской герменевтики2, давшие обоснование постепенного пути – единой
системы реализации сутрических и тантрических учений, сыграли решающую роль
в том, что в тибето-монгольском мире утвердилась форма махаяны, основанная на мадхьямаке Нагарджуны.
Китайские-дальневосточные интерпретации учения Нагарджуны основаны на двух
главных источниках: «Чжун-лунь» – переводе «Мадхьямака-шастры», приписываемой
Нагарджуне в качестве автокомментария на ММК3 или же малоизвестному Пингале,
и «Да чжиду-лунь» – переводе «Махапраджняпарамитопадеша-шастры». Оба китайских перевода выполнены Кумарадживой в начале V в., в тибетском буддизме они
неизвестны и не считаются аутентичными источниками мадхьямаки. Не вдаваясь
в текстологические тонкости различения китайских и тибетских источников, подчеркнем, что герменевтические традиции тибето-монгольского и китайского буддизма значительно различаются. Если китайцы интерпретировали мадхьямаку под сильным
влиянием даосизма [Liebental 1952; Liebental 1968; Янгутов 1995], то тибетцы унаследовали ту традицию экзегезиса, которая представлена философами Наланды. Поэтому
мы ожидаем, что «Океан аргументов» Цонкапы [Tsongkhapa 2012] даст ключ к корректному пониманию смысла ММК и, в частности, ее второй главы и тех параллелей,
которые устанавливаются между аргументами Нагарджуны и апориями Зенона в разных онтологических контекстах, среди которых мы выделяем несколько основных.
По мнению экспертов, «философия мадхьямики привлекает к себе наше внимание
тем, что она совершила революцию в буддизме и через это – во всей индийской философии» [Murti 1955, viii], «Нагарджуна… имеет центральную позицию не только
в буддийской мысли, но и вообще в индийской философской мыслительной традиции»
[Gunaratne 1986, 213]. К. Ясперс в книге «Великие философы» посвятил целый раздел
философии Нагарджуны. Он считал основоположника мадхьямики одним из тех мыслителей, чье наследие имеет универсальную ценность для человечества [Ясперс 2007,
195–218].
195

Нагарджуна, с которым Запад свел первоначальное знакомство благодаря исследованиям де Ла Валле Пуссена, Ф.И. Щербатского, Дж. Туччи, М. Валлезера, С. Шайера,
во второй половине XX в. и в начале XXI в. стал гораздо более известен на Западе
благодаря европейским переводам и исследованиям ММК [MMK 1986; MMK 1993;
MMK 1995; MMK 2013; Robinson 1967; Streng 1967; Gudmunsen 1977; Lindtner 1982,
1986; Kalupahana 1991; Hayes 1994; Garfield 1995; Walzer 2005; Ruegg 2010; Siderits,
Katsura 2013; Jones 2014; Андросов 2006], а также переводам других текстов Нагарджуны и других мадхьямиков. В ситуации кризиса западных метафизических систем
«всеобъемлющий и бесстрашный всепожирающий скептицизм Нагарджуны» был воспринят на Западе «как глоток свежего воздуха» [Jacobson 1988, 61]. Вместе с тем негативная диалектика мадхьямаки во многом является «вызовом философствующему разуму» [Hayes 1994, 325].
В западных и российских интерпретациях Нагарджуны используются концепты
и категории самых «сильных» философских систем Запада – Канта (Ф.И. Щербатской),
Витгенштейна (Chr. Gudmunsen, Jey Garfield, C.W. Huntington), Бергсона и Уайтхеда
(N.P. Jacobson), Гуссерля (M. Bitbol), Хайдеггера (G. Priest), Дерриды (R. Magliola),
Хайдеггера и Сартра (Т.П. Лифинцева). В большинстве сравнительных подходов герменевтические контексты интерпретации мадхьямаки – как релятивизма, нигилизма,
деконструкционизма, реже – абсолютизма и др. – являются онтологическими. Логикоэпистемологический подход, исследующий учение Нагарджуны о двух истинах, логическую тетралемму чатушкотика, прасангу (метод отрицательной диалектики, сродни
reductio ad absurdum), развивается, как правило, относительно обособленно от онтологических изысканий. В обоих случаях сотериологическим проектам буддизма часто
не придается принципиального значения для понимания мадхьямаки как уникальной
философии. В действительности ее специфика, разделяемая с мэйнстримом индийской философии и с другими системами буддизма, обусловлена сотериологической целью спасения от циклического бытия. В махаяне этим высшим экзистенциалом свободы от сансары служит состояние просветленного существа, будды. Достижение этой
специфической сотериологической цели определяет главный мотив и причину написания ММК, как объясняется в «Океане аргументов». Поэтому и содержание второй главы служит этому общему замыслу ММК.
Специфичность мадхьямаки выражается также в том, что онтологический и логико-эпистемологический аспекты можно условно различить, но не следует их отделять
друг от друга, ибо их единство выражает основу4 Учения Будды. Так, четыре благородные истины, образующие стержень буддизма, являются истинами арьев, то есть
существ, напрямую постигших реальность как она есть – таковость (санскр. таттва;
тиб. de-kho-na-nyid), видящих, что все вещи суть пустота (санскр. шуньята,
тиб. stong-pa-nyid). Это онтологические факты для арьев, но не для обычных существ.
Поэтому и называются они так: истина страдания, но не истина о страдании; истина источника, но не истина об источнике; истина пресечения, но не истина о пресечении; истина пути, но не истина о пути. Не гносеологическая проблематика сама
по себе составляет суть того вопрошания о бытии, которое характерно для буддизма
и в целом для индийской философской мысли, а проблема происхождения, сущности
и пути устранения страдания и способа достижения нирваны. Специфическим для
буддизма в отличие от других индийских учений является наиболее полная и глубокая
идентификация природы, видов и уровней страдания, его причин и источников, а также природы и пути достижения полной свободы от страданий и его источников. Вторая глава ММК, привлекающая внимание компаративистов, не отклоняется, как мы
можем видеть из комментария Цонкапы, от общего сотерирологического проекта.
На ее примере мы рассмотрим, как обращение к «Океану аргументов» позволяет внести коррективы в компаративистское изучение Нагарджуны.
Санскритское название второй главы – Gatāgata parikṣ ā [MMK 1993, 43]. К. Инада,
автор английского перевода ММК, передает это название как Examination of What Has
and What Has Not Transpired («Исследование того, что произошло и что не произошло»)
196

[MMK 1993, 43]. В.П. Андросов передает его как «Исследование того, кто уже прошел
[путь], того, кто еще не вышел [на него], и того, кто движется сейчас» [Андросов 2006,
235]. В тибетском тексте ММК название главы – ‘gro-dang-‘ong-ba-brtag-pa [MMK
2016, 3]. Джей Гарфилд в переводе с тибетского передает это название как Examination
of Motion («Исследование движения») [MMK 1995, 6]», и этот вариант получил распространение в мировой нагарджуниане. Многие исследователи утверждают, что Нагарджуна приводит здесь аргументы против движения, похожие на апории Зенона
о движении [Stcherbatsky 1968; Kajiyama 1970; Mabett 1984: Siderits, O’Brien 1976;
Westerhoff 2008].
Зенона Элейского (V в. до н.э.), следуя Аристотелю, называют «изобретателем
диалектики [Маковельский 1999, 474], понимая под диалектикой «искусство выяснения истины путем обнаружения внутренних противоречий, заключающихся в мыслях противника, и путем устранения этих противоречий» [Асмус 1999, 30]. Боль шинству интерпретаторов его апорий кажется довольно ясным, что он пытался
доказать невозможность множественности и движения. Ибо, будучи учеником Парменида, который придерживался точки зрения, что существует фундаментальное
и неделимое единство Бытия, лежащее в основе всякого кажущегося разнообразия,
Зенон был убежден, что всякое разнообразие и изменение в конечном счете иллю зорны. Среди парадоксов Зенона, по свидетельству древних, насчитывалось сорок
доказательств в «защиту» учения Парменида о всеединстве и пять аргументов против движения: 1) доказательство общего характера; 2) «Дихотомия»; 3) «Ахиллес»,
4) «Стрела»; 5) «Стадий» [Маковельский 1999, 477]. Аристотель называл в «Физике» апории Зенона «ложными постулатами» и относил их к числу аргументов, «противоречащих [общепринятым] мнениям» и таким, «которые трудно опровергнуть»
[Рожанский (ред.) 1989, 309]. В последующей истории философии реакция на апории Зенона была неоднозначной: одни вслед за Аристотелем считали их софизмами
или паралогизмами, другие – серьезными аргументами, имевшими смысл для своего
времени, третьи – неопровержимыми доказательствами, имеющими силу сегодня.
Гегель считал апории Зенона так и не опровергнутыми и называл его «отцом диалектики» не только в античном, но и в собственном понимании диалектики. Е. Дюринг
утверждал, что парадоксы Зенона не только углубляют, но и расширяют онтологию
Парменида [Маковельский 1999, 476].
В контексте элейской онтологии логично полагать, что апории Зенона являлись
доказательством невозможности движения и служили обоснованием реальности бытия в коннотации единства, покоя, неизменности. Спрашивается, есть ли в таком случае параллелизм между ними и аргументами второй главы ММК?
Зенон, как считают, отрицал движение, доказывая в «Дихотомии», что бегун никогда не сможет начать движение, ибо, прежде чем он сможет преодолеть какое-либо
расстояние, ему придется преодолеть бесконечное количество меньших дистанций;
в «Стреле» – что летящая стрела неподвижна, так как в каждый момент времени она
покоится, а значит, покоится всегда. Из этого можно сделать вывод, что, по Зенону,
движение невозможно, и, следовательно, наше восприятие его иллюзорно.
Если исходить из онтологического контекста ММК в китайской/дальневосточной интерпретации с ее характерной онтологией «тождества, единства и гармонии
всего и вся» [Янгутов 1995, 4], то создается впечатление об онтологическом сход стве мадхьямаки и элейской философии. Ведь элеаты различали, «с одной стороны,
реальность истинно сущего (курсив мой. – И.У.), умопостигаемого, с другой, становящегося, чувственного, которую они не считали возможным называть “сущим”
в абсолютном смысле», «истину» и «мнения смертных, в которых нет непреложной
достоверности» (из комментария Симпликия к «О небе», 557, 20, цит. по: [Рожан ский (ред.) 1989, 286]). При «прочтении» ММК только на основе китайских интер претаций, без обращения к тибетской герменевтике вторая глава ММК обнаружива ет наибольшее сходство с «Дихотомией» и «Стрелой» Зенона. В первой строфе этой
главы сказано:
197

Сейчас [он] там, где прошел, не идет,
И также там, где не прошел, не является идущим.
Помимо того, что [он] прошел и что не прошел,
Невозможно познать, где – движение5 [MMK 2016, 3].

Т. Мурти в «Центральной философии буддизма» (1955 г.) писал, что в диалектическом отрицании движения между двумя мыслителями есть сходство, но «Нагарджуна
оказывается более последовательным диалектиком, чем Зенон» [Murti 2008, 182]:
«Для Зенона движение – это видимость; но он принял реальность покоя и статики.
Для Нагарджуны ни движение, ни покой не реальны» [Ibid., p. 183].
М. Сидеритс и Д. О’Брайен усматривают сходство между аргументами Нагарджуны
и Зенона на ином основании. По их мнению, оба выразили критику древних атомистических идей. Современное понимание атомистических доктрин позволяет, на их взгляд,
дать более «правдоподобную интерпретацию аргументов Нагарджуны, которая больше
не находилась бы под угрозой заражения ложными рассуждениями элеатов». Исходя
из этого они говорят о «поразительных параллелях между некоторыми аргументами Зенона и Нагарджуны, как в методологии, так и в целях» [Siderits, O’Brien 1976, 182].
Но от Зенона Нагарджуну отличает, на их взгляд, то, что последний не опровергает теории своих оппонентов просто ради доказательства собственного тезиса: у Нагарджуны
нет тезисов, которые нужно защищать. Ибо «главная задача Нагарджуны в ММК – дать
философское обоснование понятия “шуньята”, или “пустота”» [Ibid., 288].
Действительно, Нагарджуна и Зенон выдвигают свои аргументы против сходных
атомистических онтологий и применяют сходный эпистемологический инструментарий. У Зенона – метод доказательства от противного: допущение существования движения и множества ведет к противоречию. У Нагарджуны – сходный с ним метод
прасанги, сведения к абсурду тезисов своих оппонентов, рассматриваемых с позиций логической тетралеммы чатушкотика6. Но нагарджуноведы не ограничиваются
признанием лишь формально-логического сходства между Зеноном и Нагарджуной,
а усматривают также концептуальное сходство между ними, приписывая тому и другому поиск истинно сущего. В связи с этим и основной мотив «негативной диалектики» Нагарджуны трактуется иногда как стремление «установить, что за преходящим
и болезненным разнообразием мира опыта скрывается стабильное и мирное единство,
которое может быть обнаружено только посредством применения метафизических
рассуждений» [Hayes 1994, 352]. Такая онтологическая трактовка мадхьямаки исходит
из абсолютистских предпосылок, будь то китайская/дальневосточная интерпретация
или неокантианская интерпретация, данная Ф.И. Щербатским. Поскольку допускается
некая трансцендентная реальность, истинно сущее, непознаваемое ни эмпирическими, ни рационально-логическими средствами, вербально невыразимое и доступное
лишь посредством высшего инсайта в абсолютное, постольку в этом онтологическом
контексте движение не относится к реальности, будучи лишь иллюзией. Это можно
назвать фикционалистской интерпретацией диалектики Нагарджуны и Зенона. Приписывание Нагарджуне фикционализма проистекает из искаженного понимания мадхьямиковской доктрины пустоты как некоей «Великой пустоты Дао», «пустотности универсума», «истинно сущего небытия» в смысле «тождественности относительного
и абсолютного», «сансары и нирваны», которая сродни даосскому «истинно сущему»,
«Единому», как считает, например, И.С. Родичева [Родичева 2019, 115, 116, 122, 125].
С этой точки зрения, учение Нагарджуны интерпретируется как отрицание существования феноменального мира. Понимание мадхьямаки как своего рода фикционализма
смыкается с ее интерпретацией как «радикального нигилизма» [Лифинцева 2015].
В такой интерпретации представляется, что «в буддизме Махаяны в конечном итоге
отрицается сам принцип движения, поскольку феноменальный мир нереален, он не существует» [Родичева 2019, 119]. Но это ошибочные выводы, следующие из некорректной предпосылки, что Нагарджуна отрицает существование воспринимаемого мира.
Подобная интерпретация навеяна пониманием мадхьямаки в китаизированном буддизме, которое отличается от тибетского прочтения Нагарджуны.
198

Если принять во внимание тибетскую герменевтику, в данном случае «Океан аргументов» Цонкапы, то ясно, что Нагарджуна отрицает истинное существование, или
самобытие – существование в силу собственной природы, сущности, независимое
от причин и условий, частей, наименований. И это отрицание относится как к сансаре,
так и к нирване и даже к самой пустоте: пустота не есть реальность в субстанциалистском смысле, ибо она сама пуста от собственной сущности. Поэтому с тибетской точки зрения невозможно найти сходство между онтологией шуньяты/зависимого возникновения и элейским учением о Бытии.
Помимо подходов, сближающих мадхьямаку и парадоксы Зенона как отрицание реальности движения, возможна и несколько иная точка зрения на их сходство.
В.Ф. Асмус высказал мысль, что ни Парменид, ни Зенон не сомневались в реальности
движения и в том, что оно воспринимается органами чувств. «Вопрос состоит в том,
можно ли мыслить движение» [Асмус 1999, 33]. Аргументы второй главы ММК можно тоже рассматривать как исследование тех связанных с движением «истинных противоречий, которые возникают за пределами мысли» 7 [Garfield, Priest 2003, 2]. И в этом
контексте трансцендентального исследования можно обнаружить близость изысканий
Нагарджуны не только с кантианством, но также с идеями других мыслителей, работавших «на границах мысли» и рассматривавших те противоречия, которые возникают
при попытке описать эти пределы: Беркли, Гегеля, Хайдеггера, Витгенштейна, Деррида. Открытие этих параллелей, несмотря на то что западные интерпретации «изогетичны»8, как, впрочем, китайские/дальневосточные и современные индийские 9, тем
не менее может помочь современным исследователям лучше понять мадхьямаку Нагарджуны и, в частности, вторую главу ММК. Однако, несмотря на сходство с западными поисками на «границах мысли», Нагарджуна, по замечанию буддолога Дж. Гарфилда и философа Г. Приста, «указывает парадокс, неизвестный на Западе». «Этот
парадокс, как мы утверждаем, приносит нам новый инсайт в онтологию и в наш когнитивный доступ к миру. Итак, мы должны читать Нагарджуну не потому, что в нем
мы можем увидеть подтверждение тому, что уже знали, но потому, что мы можем
учиться у него», – пишут эти авторы [Ibid.]. Нагарджуну от западных философов отличает, по их мнению, то, что он открыл «предельное противоречие, неизвестное на Западе, и связи между онтологическими и семантическими противоречиями, заслуживающие внимания» [Ibid., 4]. Нагарджуновская доктрина пустоты реконструируется ими
как подтверждение предельной противоречивости природы реальности и в этом
усматривается существенное отличие мадхьямаки от западных трансцендентальных
подходов, с чем мы вполне согласны.
Что касается существования в учении Нагарджуны связи между онтологией и семантикой (эпистемологией), то такого рода связь принципиальна для буддийской
философии в целом, как можно судить по упомянутым выше четырем благородным
истинам, общим для всех направлений буддизма. В случае мадхьямаки фундаментальная связь онтологии и семантики (эпистемологии), отличающая ее от западного
трансцедентализма, раскрывается на примере интерпретации Нагарджуной двух истин. Подчеркнем, что абсолютная истина (парамартха-сатья; don-dam-bden-pa) и относительная или условная истина (самвритти-сатья; kun-rdzob-bden-pa или thasnyad-bden-pa) в ММК – это не просто знание о реальности, а именно сама реальность, которая имеет два аспекта: абсолютный аспект таковости, раскрываемый
как пустота всех вещей от собственной природы/сущности/самобытия, и относительный аспект – взаимозависимое возникновение (rten-'brel-'byung-ba). Когда в мадхьямаке
говорится об абсолютной и относительной реальности, то речь идет не о двух реальностях, как считают китайские интерпретаторы, а о двух аспектах бытия. Понимание
двух истин отличает Нагарджуну и от западных философов, которые трактуют их исключительно в логико-эпистемологическом смысле: относительную истину – как поверхностное знание, а абсолютную – как точное и окончательное знание о предмете.
В трансцендентальной философии Нагарджуны названные два аспекта реальности/
бытия всех феноменов немыслимы отдельно друг от друга. Тем самым снимается
199

противоречие между пустотой и зависимым возникновением, кажущееся предельным
онтологическим противоречием.
Строфа Нагарджуны, являющаяся вступлением ко всему тексту ММК, указывает
на учение о зависимом возникновении, обладающем восемью атрибутами («восемь
не») как предмете ММК:
Я совершаю простирание перед совершенным Буддой,
Учителем, возвышенным среди философов,
Перед тем, кто преподал учение о покое,
умиротворяющее все измышления:
То, что зависимо возникает,
Не имеет прекращения, не имеет рождения;
Не имеет пресечения, не имеет постоянства;
Не имеет прихода и не имеет ухода;
Не является дифференцированным объектом и не является тождеством.
[MMK 2016, 1].

Цонкапа поясняет: «Главная причина написания этого трактата заключалась в том,
чтобы, устранив непонимание учений, имеющих окончательный смысл, и тех, что
нуждаются в интерпретации, [а также] сомнения, вызванные ошибками понимания,
и превратные интерпретации этих учений, объяснить предмет с целью проникновения
в таковость вещей, как они есть» [Tsongkhapa 2012, 16]. То есть главный предмет
ММК – не просто зависимое возникновение, а таковость зависимого возникновения.
Цонкапа объясняет, что Нагарджуна выполняет в ММК абсолютный анализ. Подробный абсолютный анализ и последующее состояние медитативного равновесия при
концентрации на таковости пресекают беспорядочные ментальные процессы и ведут
к умиротворению – нирване. В этом заключается, как объясняет Цонкапа, «жизненная
необходимость» написания ММК. Ибо, согласно Нагарджуне, «Противоядием от неведения является || Мудрость, [обретаемая] посредством медитации на таковость
(XXVI: 11cd)» [MMK 2016, 42]. Нагарджуна и другие мадхьямики вовсе не имели
в виду уничтожение бытия и вообще онтологии. Мадхьямака есть срединный философский подход, свободный в онтологии и эпистемологии от крайностей нигилизма и реификации, а в этике и сотериологии – от крайностей морального нигилизма и квиетизма.
В свете сказанного становится ясно, что аргументы второй главы ММК приводятся
в соответствии с общей стратегией разоблачения реифицикационистских и субстанциалистских обыденных представлений и метафизических допущений. Так называемые аргументы против движения в действительности не отрицают существования
движения, но имеют дело с противоречием «на границах мысли» – противоречием
между относительной и абсолютной истинами в том их диалетеистическом смысле,
который характерен для мадхьямаки. Противоречие между абсолютной истиной – пустотой в понимании Нагарджуны – и относительной истиной, взаимозависимым
возникновением, или номинальным, «простым» существованием, таково, что они, хотя являются двумя разными сторонами всех объектов, включая личность и сознание,
тем не менее онтологически едины. Вне единства с пустотой от существования
по собственной природе невозможно бытие никаких вещей. Но считать мадхьямаку
разновидностью релятивизма и тем более радикальным нигилизмом было бы неправомерным упрощением, ибо онтологический релятивизм Нагарджуны значительно
отличается от известных релятивистских теорий. А осуществляемая им деконструкция метафизической онтологии древнеиндийских небуддийских и буддийских философских школ не делает его нигилистом. Ведь он не отрицает простое существование феноменов, а опровергает лишь их самосущее бытие. Цонкапа, опираясь
на комментарии к ММК индийских прасангиков Буддапалиты и Чандракирти, развивает нагарджуновскую онтологию без допущения самости (bdag-nyid), или сущности (ngo-bo-nyid) и объясняет возможность существования без собственной самости/сущности. Он пишет:
200

[Чандракирти] проводит различие между простым существованием (yod-pa
tsam) и существованием в силу самобытия, или существованием по природе (rangbzhin-gyis-yod-pa). Если их не разграничить, то [получилось бы], что если вещи существуют, то они существуют в силу собственной сущности; а если они не имеют
собственной сущности, то вообще не существуют. Тогда не были бы преодолены
крайности онтологического преувеличения бытия (sgro-‘dogs) и нигилизма (skur-‘debs)
[Tsongkhapa 2012, 30].

Интерпретировать мадхьямаку как абсолютистское учение тоже было бы ошибочным, ибо в ней онтологическая абсолютизация пустоты, или бессамостности сущего, не имеет ничего общего с известными в мировой философии учениями об Абсолюте, поскольку последние исходят из эссенциалистских предпосылок, отвергаемых
мадхьямакой.
Учитывая общий онтологический контекст ММК, можно установить, что во второй
главе речь идет не об отрицании движения в смысле аристотелевской, ньютоновской
или современной физики, а о невозможности самосущего существования трансмиграций в колесе циклического бытия. И эти аргументы составляют часть обоснования
невозможности самосущего существования взаимозависимого возникновения с восемью атрибутами, о которых говорится во вступительной строфе ММК. «Уход» и «приход» (тиб. ‘gro-ong) относятся как раз к этим базовым характеристикам относительной
истины. Глава II, исследующая уход и приход личности, относится к краткому обоснованию бессамостности личности, тогда как глава I «Исследование условий» посвящена
краткому обоснованию бессамостности феноменов10. Хотя глава называется «Исследование ухода и прихода», в действительности Нагарджуна здесь приводит аргументы,
опровергающие существование самосущего ухода (‘gro). Чже Цонкапа цитирует Нагарджуну: «Поэтому уход, уходящий и также то, || Что должно быть пройдено, являются
несуществующими» (II: 25 cd), и объясняет, что таков же способ опровержения существования самосущего прихода (‘ong). Он здесь пишет, что Нагарджуна привел аргументы против самосущего ухода и прихода по той причине, что этот вид активности
является главным среди человеческих действий, и, поняв способ опровержения его самосущего существования, точно так же можно опровергнуть самосущее существование
всякой активности [Tsongkhapa 2012, 107]. Цонкапа также подчеркивает, что опровержение самосущих ухода и прихода личности было дано в случае движения поднятия
и опускания ноги при ходьбе, но этот пример служит лишь «иллюстрирующим примером» [Ibid., 108] для объяснения пустоты/бессамостности личности, которая условно
рождается, проживает жизнь, умирает и перерождается. В подтверждение он приводит
цитату из «Самадхираджа-сутры»:
В то время совершенный Победитель, имеющий десять сил,
Объяснял погружение в состояние высшего самадхи.
Существа в колесе циклического бытия подобны сновидению.
Здесь нет никаких людей, что рождаются, и нет смерти.
Не найти ни живых существ, ни людей, ни жизни,
Эти феномены – все равно что пузырьки на воде,
Подобны иллюзии они, похожи на вспышку молнии в небе,
Они – как луна в воде, как мираж.
И также нет никаких людей, которые умирают в этом мире,
Совершают перенос [сознания] и уходят в иные миры
(mDo-sde da 96a; цит. по: [Tsongkhapa 2012, 109].

Как поясняет Цонкапа, Нагарджуна предпринимает абсолютный анализ, и в результате не обнаруживается «самосущая природа прихода из прошлого мира в этот
и ухода по ту сторону этого мира» [Ibid., 109].
Цонкапа пишет, что подробное исследование и логическое опровержение были
выполнены Нагарджуной «не для того, чтобы показать, что приход и уход и т.д. не
существуют», а для того, чтобы продемонстрировать неправомерность цепляния
201

за представление об их самосущем существовании. «Когда обретено такое постижение, нужно, изменив позицию ума, ранее считавшего все условные [феномены] – приход, уход и т.д. – существующими самосущим способом, помнить с убежденностью:
эти [предстающие как] самосущим способом установленные деятель и действие имеют смысл только как пустые от самосущей природы» [Tsongkhapa 2012, 111]. Он завершает комментарий ко второй главе ММК словами:
Необходимо, проанализировав более грубую форму прихода и ухода, когда они
проявляются очевидным образом, затем, применив к случаю прихода из прошлой
жизни и ухода в будущую жизнь, удостовериться, что они существуют способом, лишенным самосущего бытия. Затем следует упражняться в применении этого метода,
применив аргументы к вещам, функционирующим в зависимости от феноменов,
и убедиться: когда они возникают, то не приходят ниоткуда, а когда прекращаются, то
никуда не уходят. Точно так же надо практиковаться в отношении всех других действий и субъектов действия. Благодаря этому аналитическая мудрость в отношении
таковости станет очень обширной. А способ выполнения ежедневных действий –
ходьбы, прогулки, лежания и сидения – будет восприниматься подобным иллюзии
[Ibid.].

В заключение следует отметить, что обращение в компаративистских или кросскультурных интерпретациях мадхьямаки Нагарджуны к западным метафизическим контекстам, будь то онтология Парменида/Зенона или трансцендентальные онтологии, применяемым в качестве «метафизического топора» для «раскалывания» твердыни мадхьямаки, а также к китайским/дальневосточным интерпретациям мадхьямаки позволяет
установить некоторые параллели между нагарджунизмом и западными философскими
поисками, особенно теми, что ведутся в русле трансцендентализма и диалетеизма.
Но эти сходства являются все же частичными и нередко обнаруживаются за счет некорректного понимания мадхьямаки или следования китайской традиции ее интерпретации,
которая значительно отличается от индо-тибетской герменевтической традиции. Тем
не менее идеи западных философов помогают лучше понять Нагарджуну, в частности
содержание второй главы ММК. Однако не меньшее значение имеет обращение к индотибетской комментаторской традиции. Так, комментарий Цонкапы ко второй главе ММК
помогает уяснить специфику онтологического контекста этой главы и то, что ее содержание отнюдь не сводится к аргументам против движения. Здесь предпринимается абсолютный анализ, служащий опровержению эссенциалистской онтологии – реификационистских и этерналистских представлений о существовании самосущей личности
и самосущих трансмиграций в колесе бытия, равным образом предотвращающий мысль
от впадения в нигилистическую крайность отрицания существования/бытия.
Примечания
1

Полное имя основателя школы гелугпа – Цонкапа Лобсанг Драгпа (Tsong-kha-pa-blo-bzanggrags-pa).
2
Текст Цонкапы «Сущность хорошо изложенных разъяснений учений окончательного смысла
и нуждающихся в интерпретации» американский буддолог Р. Турман назвал «острием бритвы буддийской герменевтической традиции» [Thurman 1978, 21].
3
Существовало несколько разных версий автокомментария на ММК [Андросов 2006, 216].
4
Об основе, пути и результате как способе презентации системы буддизма см.: [Урбанаева
2017].
5
Здесь и далее переводы c тибетского ММК и «Океана аргументов» выполнены И. Урбанаевой.
6
Об использовании чатушкотики в мадхьямаке см.: [Ruegg 2010, 40–67; Westerhoff 2005].
7
Подробнее о противоречиях, возникающих «за пределами мысли» и о диалетеизме – позиции, утверждающей истинность некоторых противоречий и предлагающей расширение классической логики с ее законом непротиворечия, см.: [Priest 2003].
8
Изогетичность западных исследований Нагарджуны заключается в том, что они «раскрывают
гораздо больше взглядов самих ученых и их эпох, нежели являются экзегезисом того, о чем говорится в исследуемом тексте» [Tuck 1990, p. v].
202

9
«Изогетичность» современных индийских исследований буддизма проявляется в том, что буддийская философия рассматривается лишь как органическая часть индийской философии, и при
этом упускается из виду ее глубокая специфика. Так, К. Бхаттачарья, исследуя аргументы Нагарджуны против движения, считает их всего лишь продолжением индийской грамматической традиции
[Bhattacharya 1985].
10
Хотя между пустотой личности и пустотой других феноменов нет различия, доктрина пус тоты в ММК представлена в зависимости от объекта пустоты как пустота феноменов и пустота
личности.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
MMK 1986 – Kalupahana, David, Trans. (1986) Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way, State University of New York Press, New York.
MMK 1993 – Inada, Kennet, Trans. (1993) Nāgārjuna: A Translation of his “Mūlamadhymakakārikā” with an Introductory Essay by Kennet K. Inada, Sri Satguru Publications, Delhi.
MMK 1995 – Garfield, Jay, Trans. (1995) The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s
Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, New York; Oxford.
MMK 2013 – Siderits, Mark, Katsura, Shoryu, Trans. (2013) Nāgārjuna’s middle way: The Mūlamadhyamakākarikā, Wisdom, Boston, MA.
Андросов 2006 – Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности («Мула-мадхьямака-карика»; «Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). М.: Вост. лит., 2006. (Nāgārjuna’s Works, Russian
Translation from Sanskrit and Tibetan).
Маковельский 1999 – Досократики / Пер. с древнегреч. А.М. Маковельского. Мн.: Харвест,
1999 (The Fragments of the Presocratic Philosophers, Russian Translation).
Рожанский (ред.) 1989 – Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. И.Д. Рожанского.
Пер. с древнегреч. А.В. Лебедева. Ч. 1. М.: Наука, 1989 (The Fragments of the Presocratic Philosophers, Russian Translation).
Ясперс 2007 – Ясперс К. Великие философы / Пер. с нем. Г.Б. Шаймухамбетовой. М.: ИФРАН,
2007 (Jaspers, Karl, Die Grossen Philosophen. Russian Translation).
dPpal-mgon-‘phags-pa-klu-sgrub (2016) dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-le-ur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-babzhugs-so, Ser-byes-rig-mdzod-chen-mo-gra-tshang (in Tibetan).
Tsong-khapa-blo-bsangs-grags-pa (2012) “dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’irnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so”, rJe-tsong-kha-pa-chen-po-i-gsung-‘bum, Vol. 15,
Khrung-go’i-bod-rigs-pa-dpe-skrun-khang (Publisher), Pe cin (in Tibetan).

Ссылки – References in Russian
Асмус 1999 – Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1999.
Лифинцева 2015 – Лифинцева Т.П. «Забота» Хайдеггера, «бытие-для-себя» Сартра и буддийская духкха: онтология негативности // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 184–203.
Родичева 2019 – Родичева И.С. Философия «Пути освобождения»: шуньявада и даосизм //
Идеи и идеалы. 2019. Т. 11. № 2. Ч. 1. С. 111–128.
Урбанаева 2017 – Урбанаева И.С. Индо-тибетская традиция систематизации Учения Будды
в категориях «Основа», «Путь», «Плод» и концепция стадиальности // Философская мысль. 2017.
№ 12. С. 104–121.
Янгутов 1995 – Янгутов Л.Е. Единство, тождество, гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск: Наука, 1995.

References
Asmus, Valentin F. (1999) Ancient Philosophy, Vysshaya shkola, Moscow (in Russian).
Bhattacharya, Kamaleswar (1985) “Nāgārjuna’s arguments against motion”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 8 (1), pp. 7–16.
Garfield, Jay, Priest, Graham (2003) “Nāgārjuna and Limits of Thought”, Philosophy East & West,
Vol. 53, No. 1, pp. 1–21.
Jacobson, Nolan P. (1988) The Heart of Buddhist Philosophy, Southern Illinois University Press,
Carbondale, Edwardsville.
Hayes, Richard P. (1994) “Nagarjuna’s Appeal”, Journal of lndian Philosophy, Vol. 22, pp. 299–378.
Gunaratne, R. D. (1986) “Understanding Nāgārjuna's Catuṣkoṭi”, Philosophy East and West, Vol. 36,
No. 3, pp. 213–234.
203

Liebenthal, Walter (1952) “Was ist chinesischer Buddhismus?”, Aiatische Studien: Zeitschrift der
schweizerischen Asien Gesellschaft, Vol. 6, pp. 116–129.
Liebenthal, Walter (1968) Chao Lun: The Treatises of Seng-chao, Oxford University Press, Oxford.
Lifintseva, Tatyana P. (2015) “Heidegger’s Sorge, Sartre’s l’être pour-soi, and Buddhist duḥ kha: Ontology of Negativity”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2015), pp. 184–203 (in Russian).
Mabbett, Ian W. (1984) “Nāgārjuna and Zeno on motion”, Philosophy East and West, 34 (4),
pp. 401–420.
Murti, Tirupattur R.V. (2008) The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System, Routledge, Abingdon.
Priest, Graham (2003) Beyond the Limits of Thought, Cambridge University Press, Cambridge.
Rodicheva, Irina S. (2019) ‘“Paths to Liberation” philosophy: Shunyavada and Taoism’, Idei i idealy – Ideas and Ideals, Vol. 11, Iss. 2, Pt. 1, pp. 111–132 (in Russian).
Ruegg, David S. (2010) The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka, Wisdom Publications, Boston.
Siderits, Mark, O’Brien, Dervin J. (1976) “Zeno and Nāgārjuna on Motion”, Philosophy East and
West, Vol. 26, No. 3, pp. 281–299.
Thurman, Robert A.F. “Buddhist Hermeneutics”, Journal of the American Academy of Religion,
Vol. 46, No. 1, pp. 19–39.
Tuck, Andrew P. (1990) Comparative Philosophy and Philosophy of Scholarship: on the Western Interpretation of Nāgārjuna, Oxford University Press, New York, Oxford.
Urbanaeva, Irina S. (2017) ‘Indo-Tibetan tradition of systematizing Buddha’s Dharma in the cate gories “Basis”, “Path”, “Fruit” and the concept of stages’, Filosofskaya mysl, Vol. 12 (2017), pp. 104–121
(in Russian).
Westerhoff, Jan (2005) “Nāgārjuna’s Catuṣkoṭi”, Journal of Indian Philosophy, Vol. 34 (4), pp. 367–395.
Westerhoff, Jan (2008) “Nāgārjuna’s Arguments on Motion Revisited”, Journal of Indian Philosophy, Vol. 36 (4), pp. 455–479.
Yangutov, Leonid Ye. (1995) Unity, Identity, Harmony in the Philosophy of Chinese Buddhism,
Nauka, Novosibirsk (in Russian).
Сведения об авторе
УРБАНАЕВА Ирина Сафроновна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института монголоведения,
буддологии и тибетологии СО РАН.

204

Author’s Information
URBANAEVA Irina S. –
DSc in Philosophy, chief research fellow,
Department of philosophy, culture, and religion
studies, Institute of Mongolian, Buddhist,
and Tibetan Studies of SB of RAS.

Метафорические истолкования алхимического языка
в позднедаосском тексте
(по «Лун мэнь синь фа», XVII в.)
© 2022 г.

П.Д. Ленков

Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 191186, наб. р. Мойки, д. 48, корп. 20.
E-mail: p-lenkov@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-4195-6781
https://www.herzen.spb.ru/main/structure/inst/soc/srtuct/teology/1538547984/1538553182/
Поступила 19.03.2021
Статья посвящена истории герменевтики даосской алхимии. Традиционные
даосские практики, которые в европейской научной литературе принято называть «даосской алхимией», в китайской культуре подразделяются на два
вида – вай дань («внешняя алхимия») и нэй дань («внутренняя алхимия»).
Оба направления объединяет декларируемая цель (достижение «бессмертия») и специфическая алхимическая терминология и образность. Рассматривается метафорическое истолкование терминов и выражений алхимического языка в позднедаосском тексте. В качестве основного источника взят
текст XVII в. «Лун мэнь синь фа» («Закон сердца-сознания [согласно традиции] Лунмэнь»), в котором изложены воззрения Ван Чан-юэ (Куньян-цзы),
наставника даосской школы Цюаньчжэнь/Лунмэнь. Примечательная особенность проповедей Ван Чан-юэ состоит в том, что в них он интерпретирует выражения, типичные для языка даосской и, в частности, алхимической традиции, посредством языка традиции буддийской. В поздний
период, как можно увидеть в исследуемом тексте, выражения и термины
внутренней алхимии, метафорические по своему характеру, подверглись
вторичному метафорическому истолкованию. «Вторичным» оно названо
по той причине, что язык внутренней алхимии уже был метафорическим
по своему характеру. В статье рассматриваются два примера истолкования
алхимического языка в проповедях Ван Чан-юэ. Также в статье дана историко-философская оценка предложенного Ван Чан-юэ истолкования алхимического языка. Это истолкование представляет спиритуализированную
и «буддизированную» версию даосизма. В статью включены фрагменты
«Лун мэнь синь фа», впервые переведенные на русский язык, иллюстрирующие тезисы автора.
Ключевые слова: даосизм, даосская алхимия, внешняя алхимия (вай дань),
внутренняя алхимия (нэй дань), Цюаньчжэнь, Лунмэнь, «Лун мэнь синь
фа», «бессмертный зародыш» (шэн тай), «движение в реверсивном/противоположном направлении» (ни син).
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-205-215
Цитирование: Ленков П.Д. Метафорические истолкования алхимического
языка в позднедаосском тексте (по «Лун мэнь синь фа», XVII в.) // Вопросы
философии. 2022. № 3. С. 205–215.

205

Metaphorical Interpretations of the Alchemical Language
in the Late Taoist Text
(based on Long men xin fa, 17 c.)
© 2022

Pavel D. Lenkov

Herzen State Pedagogical University of Russia,
48, nab. r. Moiki, Saint-Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: p-lenkov@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-4195-6781
https://www.herzen.spb.ru/main/structure/inst/soc/srtuct/teology/1538547984/1538553182/
Received 19.03.2021
The article is devoted to the history of the hermeneutics of the language of Taoist
alchemy. Traditional Taoist practices, which in European scientific literature are
usually called «Taoist alchemy», are divided into two types in Chinese culture,
namely, wai dan («external alchemy») and nei dan («internal alchemy»). Both
branches are united by the declared goal (achievement of «immortality») and specific alchemical terminology and imagery. The article deals with the metaphorical
interpretation of the terms and expressions of the alchemical language in the late
Taoist text. The main source text is the text of the 17th century Lun men xin fa
(The Law of the Heart-Consciousness [according to the Tradition] Longmen), which
outlined the views of Wang Changyue (Kunyang-zi), master of the Taoist school
Quanzhen/Longmen. A notable feature of Wang Changyue's sermons is that he interprets expressions typical of the language of the Taoist, and in particular, the alchemical tradition, through the language of the Buddhist tradition. In the later period, as can be seen in the text under study, the expressions and terms of internal
alchemy, metaphorical in nature, underwent a secondary metaphorical interpretation. It is called «secondary» for the reason that the language of inner alchemy was
already metaphorical in nature. The article examines two examples of the interpretation of the alchemical language in the sermons of Wang Changyue. The article
also provides a historical and philosophical assessment of the interpretation of the
alchemical language proposed by Wang Changyue. This interpretation represents
a spiritualized and “Buddhized” version of Taoism. The article includes fragments
of Long men xin fa, first translated in Russian, illustrating the observations of the
author of the article.
Keywords: Taoism, Taoist alchemy, external alchemy (waidan), internal alchemy
(neidan), Quanzhen, Longmen, Long men xin fa, “immortal embryo” (sheng tai),
“movement in a reverse / opposite direction” (nixing).
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-205-215
Citation: Lenkov, Pavel D. (2022) “Metaphorical Interpretations of the Alchemical Language in the Late Taoist Text (based on Long men xin fa, 17 c.)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 205–215.

1. «Внутренняя» и «внешняя» алхимия в Китае и их языки
«Даосская алхимия» – общее название широкого спектра традиционных даосских
практик, принятое в европейской научной литературе. Китайскую алхимию также
можно рассматривать как одну из форм традиционной науки, раздел традиционного
китайского природознания и традиционной медицины (cм.: [Торчинов 2004, 41]).
206

Алхимия подразделялась на «внешнюю» и «внутреннюю», обе они были нацелены
на достижение «бессмертия», однако их методы радикально различались.
«Внешняя алхимия» (外丹, вай дань) предполагала создание эликсира бессмертия
в лабораторных условиях. Согласно формулировке Е.А. Торчинова, в своих тиглях
и ретортах алхимик должен был как бы создать действующую модель Вселенной
и сжать по времени протекание естественных природных процессов [Торчинов 2004, 41].
Основными веществами, которые использовали китайские алхимики, были киноварь,
свинец, ртуть и серебро («четыре духа»). В качестве эликсира бессмертия иногда использовалось трансмутированное («превращенное») золото. Расцвет внешней алхимии начинается в период раздробленности Китая (IV–VI вв.) на юге страны (школа
Саньхуанвэнь). Ярчайшим представителем этого направления стал Гэ Хун (284–363
или 283–343), автор трактата 抱朴子 «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»; см.: [Гэ Хун 1999]). Внешняя алхимия пришла в упадок к концу периода Тан (IX–X вв.), на смену ей пришла алхимия внутренняя, также нередко называемая «даосской йогой».
«Внутренняя алхимия» (内丹, нэй дань), по определению И. Робине, является прежде всего «техникой просветления (выделено нами. – П.Л.), чьи самые ранние письменные записи датируются VIII в.1 Она обращается как к рациональности, которая дает порядок миру, так и к тому, что превосходит рациональность: невыразимому, Тотальности.
Ее основными инструментами являются триграммы “И-цзина” (“Книги перемен”) и ряд
ключевых метафор, некоторые из которых являются алхимическими по природе, откуда
название “Внутренняя алхимия”» [Robinet 2011, 1]. Согласно Е.А. Торчинову, внутренняя алхимия ставила себе целью создание эликсира бессмертия в самом теле адепта
из его жизненных соков и сил посредством разнообразных приемов созерцания, дыхательных упражнений и визуализаций тонких энергетических структур человеческого
тела [Торчинов 2004, 41–42]. Само тело трактовалось как микрокосм, то есть точное подобие и уменьшенная копия мира. Таким образом, термин «внутренняя алхимия» обозначает своеобразный психофизический тренинг по радикальному преобразованию
психики и тела адепта в направлении создания бессмертного тела и просветленного сознания. Постепенно (во многом под влиянием буддизма) психотехнический аспект
внутренней алхимии стал ведущим (cм.: [Там же, 45]).
Внутренняя алхимия, как и внешняя, зародилась еще в период раздробленности
Китая (текстом, обозначившим определенный сдвиг в теории внешней алхимии2
считается сочинение 周易參同契 «Чжоу и цань тун ци» («Свидетельство о триединстве [в соответствии с] Чжоуским [каноном] перемен»), приписываемое Вэй Бо-яну
(ок. 100–170)3, однако окончательное оформление она получила лишь в конце эпохи
Тан – начале эпохи Сун. Особую известность среди учителей внутренней алхимии
получили полулегендарный Люй Дун-бинь – один из наиболее почитаемых в позднем даосизме персонажей и Чжан Бо-дуань (другое имя Цзы-ян, 984–1082), автор
стихотворного трактата 悟真篇 «У чжэнь пянь» («Главы о прозрении истины»; см.:
[Чжан Бо-дуань 1994]). Это сочинение стало одним из основополагающих текстов
по теории внутренней алхимии. Внутренняя алхимия и по сей день составляет существенную часть даосских религиозных практик.
Основываясь на принципе подобия макрокосма и микрокосма, адепты внутренней
алхимии сделали вывод, что «алхимическая модель мира может быть с успехом заменена собственным телом даоса, энергии и соки которого и являются аналогами (или
соответствиями) металлов и минералов внешнего мира» [Торчинов 2004, 45]. При
этом, как отмечает Торчинов, «сами приемы внутренней алхимии (дыхательные
упражнения, техника созерцания и т.п.) были разработаны в ходе предшествовавшего
развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций внешней алхимии. Но внешняя алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей теории и систематизировала, предоставив им также свою терминологию и образность»
[Там же, 45–46].
207

В языковом отношении для «внутренней алхимии» было характерно использование терминов и выражений, заимствованных из языка «внешней алхимии», и применение их в отношении внутренних соматических процессов. Прежде всего использовались алхимические термины, обозначавшие важнейшие вещества (в основном, как
и в западной алхимии, металлы), например, так называемые «четыре духа» – свинец,
серебро, киноварь (вермиллион) и ртуть, а также инструментарий алхимика, например, треножник и печь. Во внутренней алхимии металлы указывали на те или иные
энергетические субстанции в человеческом теле, выражения, в которых описывалась
обработка этих металлов во внешней алхимии, во внутренней обозначали определенные психосоматические практики, а термины, обозначавшие инструментарий внешней
алхимии, указывали на определенные топосы даосской соматографии. Например, термин «киноварь» (丹 дань, 丹砂 или 丹沙 дань ша) обозначал энергетическую субстанцию ци, выражение «треножники и печи» (鼎炉, дин лу) указывало на киноварные поля
(丹田, дань тянь)4 – особые энергетические центры человеческого организма, своеобразные резервуары жизненной энергии-ци5. Однако в более поздний период, как мы
увидим ниже, сами выражения и термины внутренней алхимии, метафорические
по своему характеру, подверглись вторичному метафорическому истолкованию.
2. Метафорические истолкования алхимического языка
в «Лун мэнь синь фа»
Обратимся теперь к рассмотрению того, как алхимический язык (в том числе метафорический язык внутренней алхимии) интерпретируется в некоторых позднедаосских текстах школы Цюаньчжэнь. Основным источником для анализа будет текст
XVII в. «Лун мэнь синь фа» («Закон сердца-сознания [согласно традиции] Лунмэнь»;
далее – ЛМСФ), который представляет собой собрание проповедей Ван Чан-юэ (Куньян-цзы), наставника даосской школы Цюаньчжэнь/Лунмэнь6. Мы уже отмечали, что
своеобразие позднедаосских текстов, таких как «Лун мэнь синь фа», «заключается,
прежде всего, в том, что для них характерно использование как собственно даосских,
так и буддийских, и конфуцианских терминов. Так, например, даосским терминам, относящимся к языку описания психотехник/психопрактик, подобраны параллельные
буддийские и конфуцианские термины и выражения. Причем автор ЛМСФ следует
традиции, которая… начала складываться за много веков до того… и в XII веке получила официальное закрепление в школе Цюаньчжэнь» [Ленков 2019б, 154]. Интересная особенность проповедей Ван Чан-юэ состоит в том, что в них он нередко интерпретирует выражения, типичные для языка даосской и, в частности, алхимической
традиции посредством языка традиции буддийской (а не наоборот).
Одна из центральных идей седьмой главы ЛМСФ – необходимость достичь прозрения относительно того, что есть подлинное сознание (истинный дух), прежде чем
заниматься практиками внутренней алхимии, и ни в коем случае не наоборот. Вот что
говорит Ван Чан-юэ: «Друзья! Сначала умертвите [свое] заблуждающееся сознание,
а потом вступайте на круглый коврик [для медитаций]; сначала постигните привязанности, а затем садитесь медитировать. Если развратные мысли надолго успокаиваются, то мудрость/добродетель проявляется в избытке и “истинный свинец поднимается
вверх” (真鉛上升, чжэнь цянь шан шэн). Если гневные мысли надолго успокаиваются,
то сознание опустошается и “истинная ртуть опускается вниз” (真汞下降, чжэнь гун
ся цзян). Будьте воздержанны в питье и еде, употребляйте их в соответствии с правильным временем, и тогда [ваша] селезенка будет здоровой и “ртуть и свинец будут
запечатаны” (封固汞鉛, фэн гу гун цянь)» [ЛМСФ, 362–363]. И далее: «Ищите великое
Дао, и [ваше] благое сердце-сознание обнаружится, и [ваша] истинная природа прояснится; постигните истинный механизм/пружину, и [ваше] материальное тело опустошится, и дхармараджа ( 法 王 , фа ван), [которым вы являетесь на самом деле], проявится. [Сначала] сами спаситесь, а затем спасайте других людей, что тоже есть
спасение себя» [Там же, 363].
208

В качестве примера метафорического истолкования алхимического языка рассмотрим интерпретацию термина «бессмертный зародыш» у Ван Чан-юэ.
В проповедях Ван Чан-юэ высказывается предельно критично в адрес тех, кто
буквально понимает термины, обозначающие методы внутренней алхимии и некоторых других даосских практик. Например, проповедник перечисляет такие практики,
как длительные сидячие медитации и визуализации, практики, именуемые «варка
свинца и перегонка ртути», «спасать, выплавляя пилюлю бессмертия, и помогать тем,
кто находится во мраке (то есть в загробном мире)», «вызывать божества, призывать
генералов, возглавляющих воинства духов», «в треножнике и в печи нагревать на огне
киноварь», упоминает рецитацию канонических текстов и усердные молитвы, изготовление киноварных эликсиров, а затем говорит: «[Подобных] разнообразных [практик] очень много, но все они – не прямой путь» [ЛМСФ, 360]. Ван Чан-юэ поясняет,
что все эти методы не ведут к главной цели – очищению сознания. «Для того чтобы остановить [беспокоящие] мысли и забыть [тревожащие] чувства, нужно постигнуть, откуда появляются эти мысли, откуда приходят эти чувства, добиться стабилизации, обрести спокойствие, познать истину, опереться на реальность, только тогда
[появится] должный способ остановки [этих мыслей], появится средство забывания
[этих чувств]» [Там же]. И далее проповедник рассуждает конкретно о методах внутренней алхимии: «“Удаляют [свинец]” и “добавляют [ртуть”, используя] “периоды огня”7 [во время] “варки свинца и перегонки ртути”, в этом [процессе] подражая [цельным и прерванным] чертам триграмм и гексаграмм [«И-цзина»], [тем самым]
“пронзают-калечат, долбят-разрушают единый Великий предел-Хаос”8. Узнают вымышленное имя и считают [его] действительно/реально применимым, опираются
на метафору (иносказание) и занимаются [на ее основе] “мастерством”» [Там же, 361].
Весьма интересно, что в своей критике Ван Чан-юэ прямо опирается на «Чжуанцзы», отсылая слушателя/читателя к притче о владыке по имени Хаос из седьмой главы Внутреннего раздела книги «Чжуан-цзы». Проповедник говорит, что те слова,
которые «узнают» (認, жэнь) эти критикуемые адепты, суть «вымышленные имена»
(假名, цзя мин), которые они «считают реально применимыми» (為實用, вэй ши юн),
то есть в данном месте он указывает на их буквализм в восприятии этих «метафор»
(譬喻, пи юй).
Отметим, что трактовка алхимических терминов и выражений (а) как метафорического языка и (б) как метафор именно работы с сердцем-сознанием, характерна для
школы Цюаньчжэнь с самого начала ее существования. Так, Ван Чун-ян, основатель
школы, разъясняя приведенное выше выражение «удалять [свинец]» и «“добавлять
[ртуть”, используя] “периоды огня”», истолковывает его совершенно метафорически.
В тексте «Чун-ян чжэнь жэнь шоу [Ма] Дань-ян эр ши сы цзюэ» («Двадцать четыре
наставления, переданных [Ван] Чун-яном [Ма] Дань-яну», XII в.), сказано: «[Ма] Даньян спросил: “Что значит “выделять [свинец] и добавлять [ртуть, используя] периоды
огня”. Учитель (Ван Чун-ян) ответил: “[Нужно] удалить все загрязнения, все отвлекающие мысли, затем духовная энергия-ци будет пребывать в постоянстве, изначальная
природа будет незамутненной, это и называется: выделять [свинец] и добавлять [ртуть,
используя] периоды огня”» [ЧЧШДЭЦ, 808].
Особенно же Ван Чан-юэ критикует неверную с его точки зрения трактовку понятия «бессмертный зародыш» ( 聖 胎 , шэн тай). «[Критикуемые адепты говорят:] выпрямляйте [ваш] позвоночник, [выстраивайте в одну прямую линию ваши] “хвостовые
врата”9, “[дворец] нирваны”10, “киноварные поля”, “красную залу”11, “желтый двор”12,
“цветущий пруд”13; [пусть] “вода поднимается, огонь опускается”, [совершайте] согревание и питание14, купание и омовение15; и сегодня [триграммы] кань и ли соединяются16, и завтра “земля” и “небо” сливаются в гармонии, и послезавтра [души] хунь и по
объединяются; и в этом году ждите [появления бессмертного] дитяти, и в будущем году ждите [появления бессмертного] дитяти, и в следующем году ждите [появления
бессмертного] дитяти; и так [адепт] ждет девять лет, и все равно остается фанатичным
старым грешником» [ЛМСФ, 361] Далее в тексте следует сатирическое, прямо-таки
209

издевательское описание расстроенных чувств, а также хитростей неудачливого адепта практик взращивания «бессмертного зародыша»: «Они, не ведая о своих ошибках,
да еще тряся головой и загибая пальцы, учат Дао-пути “внешних заступников”17: “Вот
я однажды создал18 священный зародыш, и в периодах огня19 в процессе согревания
и питания не было ошибок, и в периодах купания и омовения не было ошибок, почему
же, если зародыш созревал десять месяцев, не появилось [бессмертное] дитя? Или же
наше счастье поверхностно и карма глубока20, и добрые и злые духи не позволяют
успешно завершить [начатое]?” И он продолжает, держась обеими руками за живот,
старя лицо, кривя рот, рыская глазами, впустую лить слезы» [ЛМСФ, 361]. Суждение,
которое Ван Чан-юэ выносит относительно подобных людей, сурово, но не лишено
сострадания: «Такого рода скудоумные и наиглупейшие люди не знают своего сердцасознания, не понимают своей природы, темное отродье, о каком знании истины Дао
тут говорить?! Друзья, знайте [однако], что и у таких людей есть сердце-сознание,
устремленное ввысь, но [они] заблуждаются, и не узрели механизм, ведущий ввысь»
[Там же].
Ван Чан-юэ указывает, что «изначальный дух» (元神, юань шэнь) (или: «истинный
дух» 真靈, чжэнь лин, или«истинная природа» 真性, чжэнь син), который есть в каждом человеке, «изначален», то он не может «зародиться» и быть назван «зародышем»
или «дитятей», но он всегда пребывает. Проповедник говорит: «Эссенция-цзин и энергия-ци, пребывающие в теле, исходно суть прежденебесные изначальная цзин и изначальная ци21, не увеличивающиеся и не уменьшающиеся, лишенные загрязнения
и не нуждающиеся в очищении, нерождающиеся и неумирающие сокровища. Если вы
будете что-то делать с ними, то все равно не заметите, чтобы [к ним] что-то добавилось, если не будете ничего [с ними] делать, то будет то же самое, не увидите, чтобы
[они] уменьшились. Этот пустотный, духовный, ничем не омраченный истинный человек и есть изначальный дух. Раз уж [он] именуется изначальным духом, то о каком
“зародыше” можно еще говорить? И о каком “дитяти”? [Вы] сами в течение многих
предшествующих кальп преступную карму не искоренили, препятствия не устранили,
источник сердца-сознания не очистили, природный корень не одухотворили. Зачем же,
вместо того чтобы как можно скорее раскаяться и исповедаться в [своих] прегрешениях, изменить [свой] характер, найти учителя и постичь Дао-путь, практиковать терпение и смирить свое сердце, – зачем же использовать столь ценное истинное сердцесознание как бесполезную ложную вещь, и тратить ограниченное время [жизни]
на ожидание этого “бестеневого дитяти”?» [Там же]. Как можно видеть, здесь Ван
Чан-юэ опирается на логику и здравый смысл.
Однако Ван Чан-юэ не отвергает полностью выражение «бессмертное дитя», но
трактует его именно как метафору: «Друзья! [Тот, кто], пребывая в собственном теле, знает, что есть добро и что есть зло, что есть истина и что есть ложь, что есть кривда и что есть правда, что есть рождение и что есть уничтожение, что – свое и что –
чужое, что есть подлинность и что есть подделка, – он и есть [бессмертное] дитя.
Но это дитя первоначально не знает добро и зло, истину и ложь, кривду и правду, рождение и уничтожение, свое и чужое, подлинное и поддельное. Это дитя само не проявляет признаки, [но] в соответствии с объектами порождает сознание, в соответствии
с сознанием порождает познание, в соответствии с познанием порождает знание, зная
добро, знает и зло, зная истину, знает и ложь, зная правду, знает и кривду, зная рождение, знает и уничтожение, зная свое, знает и чужое, зная подлинное, знает и поддельное. [Это дитя] первоначально не имеет представления о “я”, а также не имеет представления о “пустоте”, [для него] есть только “этот мир здесь”, его не может не быть22.
А если нет [этого] мира, то это знание также можно не знать. Однако это знание есть
доброе знание, буддизм называет [его] “благим познанием”, а даосизм [называет его]
“дитятей”, “изначальным духом”. Друзья, в общем можно сказать, что это и есть пустотно-духовная, ничем не омраченная разумная природа23» [Там же, 362]. Таким образом, «бессмертное дитя», как его понимает Ван Чан-юэ, – это метафора, указывающая
на «пустотно-духовную, ничем не омраченную разумную природу» человека.
210

Другой пример алхимического термина, подвергнутого вторичному метафорическому истолкованию, – выражение 逆行, ни син («движение в реверсивном/противоположном направлении»)24. Ван Чан-юэ истолковывает это выражение не просто как специальный термин внутренней алхимии, но как метафору работы с сознанием. Если
обычно сознание направлено на внешние вещи и феномены, то реверсивная направленность есть направленность его на само себя. Вот как, например, это объясняется в 9-й главе ЛМСФ: «[Тот, кто] движется вперед/плывет по течению, перемещается вслед за вещами, движется под воздействием внешних объектов, привлекает
демонов (=страсти) и собирает злых духов, навлекает на себя несчастья и терпит
бедствия, рождается и умирает в круговороте [сансары], [претерпевает] четыре типа
рождения и [воплощается в] шесть типов живых существ, скитается в круговороте
[сансары]. Тот, кто принимает “обеты Центрального предела”25, должен двигаться
в противоположном направлении. “Противоположно”– это значит не двигаться вслед
за вещами, не перемещаться вслед за объектами (выделено нами. – П.Л.), злые силы
не осмелятся вредить [такому человеку], [он] сможет выйти из круговорота [сансары],
сможет переправиться через пучину страданий» [ЛМСФ, 373].
3. Выводы
Внешняя алхимия, если посмотреть на ее язык с позиции глубинной психологии,
уже была психологична. Так, в первой части книги «Психология и алхимия» К.Г. Юнг
говорит о средневековых алхимиках: «Но всегда находились и те, немногие, для которых в лабораторных исследованиях основным являлись символы и их психические эффекты (выделено нами. – П.Л.). Как показывают тексты, они были глубоко убеждены
в этом, осуждая наивных производителей золота как лжецов и глупцов» [Юнг 2008,
20]26. П. Кюглер пишет: «Первые алхимики были глубоко вовлечены в процесс переноса на весьма конкретном уровне. Путем проецирования на материю они научились
высвобождать “спящую”, “находящуюся в плену” часть своей психики. Алхимическое
преобразование, “большое деяние” (“magnum opus”), сопровождалось высвобождением тех аспектов личности, которые бессознательно проецировались на материальный
мир» [Кюглер 2005, 128]. Кюглер поясняет, что «через серию операций, выполненных
на “первичной материи”, например, на соли, сере или свинце, алхимик в действительности работал над своей соленой горечью, серной воспламеняемостью или свинцовой
подавленностью. Посредством конкретных физических образов алхимик одновременно работал над “душой материи” и над “материей в своей душе”. Ибо, хотя дело начиналось с субстанций природы с помощью алхимических операций фиксации, конденсации, сублимации, итерации… и так далее, эти природные субстанции (внешние
исходные объекты) преобразовывались в психические субстанции (внутренние исходные объекты): фантазийные образы» [Там же, 129]. Эти рассуждения, хотя и относятся к алхимии западной, могут вполне быть приложены и к алхимии китайской, причем
именно «внешней».
«Внутренняя» алхимия совершила «перенос» алхимической терминологии из внешнего мира «объектов» в мир человеческого «внутреннего космоса»27. Терминология
и выражения внешней алхимии, обозначающие внешние субстанции (металлы), их обработку (нагревание, переплавку и пр.) и инструментарий, использовавшийся для этой
обработки, использовались как метафоры внутренних психосоматических субстанций-энергий, процессов «работы» с ними и соматических топосов этой «работы».
Язык внутренней алхимии оперирует метафорами и весьма темен для непосвященного. Вместе с тем, «внутренняя» алхимия гораздо более психологична (точнее, психосоматологична), чем «внешняя».
Ван Чан-юэ в своих проповедях делает следующий шаг – он дает новое объяснение языку алхимии, делая его не более, а менее «эзотерическим». Однако (в отличие
от интерпретации Юнга и Кюглера) это новое истолкование носит, скорее, феноменологический (в смысле феноменологии сознания) и психопрактический характер.
211

Выражения и термины «внутренней» алхимии – например, шэн тай («бессмертный
зародыш»), ни син («движение в реверсивном/противоположном направлении») –
Ван Чан-юэ истолковывает как метафоры работы адепта с собственным сознанием,
работы, прямо скажем, весьма напоминающей буддийские практики. И это не случайно, поскольку доктрина позднедаосской школы Цюаньчжэнь представляет собой
предельно спиритуализированный и «буддизированный» вариант даосизма. Именно
поэтому Ван Чан-юэ стремится показать, что проповедуемая им версия даосизма
полностью укоренена в китайской традиции, отсюда его регулярные отсылки к великому Чжуан-цзы.
Примечания
1

Самый ранний датируемый текст, отчетливо относимый к традиции нэй дань, а также самое
раннее из дошедших до нас эссе, относящееся к «Цань тун ци» (см. ниже), 日月玄樞論 Жи юэ сюань шу лунь («Рассуждение о Солнце, Луне и Сокровенной Оси»), кисти Лю Чжи-гу 劉 知 古
(ок. 661–742) относится ко времени правления императора Сюань-цзуна (712–756) [Scar, Pregadio
2000, 468]. Относительно времени появления внутренней алхимии см. ниже. Как отмечает Торчинов, в раннем Средневековье «оба типа практики обретения бессмертия зачастую сочетались в деятельности одного и того же алхимика» [Торчинов 2004, 46].
2
Ф. Прегадио отмечает: «Под влиянием Цань тун ци алхимия превратилась из инструмента
общения со сверхъестественными существами в средство поддержки интеллектуальных спекуляций о принципах бытия и космоса. Эта новая модель алхимической теории и практики не только
видна в существенной части работ по вайдань [эпох] Тан и Сун, но также была необходимым условием для развития нэйдань, которая разделяет части своей системы с вайдань и заимствует часть ее
словаря» [Pregadio, 170].
3
В действительности это сочинение, по-видимому, было написано/скомпилировано позже.
Так, Ф. Прегадио, переводчик и исследователь «Цань тун ци», пишет: «…мы можем сделать вывод, сказав, что Цань тун ци было составлено в ходе нескольких этапов, возможно, начиная с периода Хань, и не приняло форму, существенно похожую на нынешнюю, примерно до 450 г., а, возможно, еще на одно или два столетия позже» [Pregadio 2011, 27].
4
См., например: [Чжан Бо-дуань 1994, 271].
5
Традиция выделяет три основных «киноварных поля» – в голове (верхнее), в районе солнечного сплетения (среднее), и в нижней части живота (нижнее).
6
Подробнее о школе Цюаньчжэнь 全真 , субтрадиции Лунмэнь 龍門 и о Ван Чан-юэ 王常月
(ум. 1680) см.: [Esposito 2004; Pregadio (ed.) 2008, 814–816], а также [Ленков 2019а, 56–57; Белая
2020, 12–13].
7
«“Выделяют [свинец]” и “добавляют [ртуть”, используя] “периоды огня”» ( 抽 添 火 候 , чоу
тянь хо хоу) – техническое выражение внутренней алхимии, указывает на степень использования
«огня сердца-сознания» в ходе выполнения практик. «Периоды огня» (火候, хо хоу) во внешней алхимии – режим обработки киновари, нагрев эликсира бессмертия; во внутренней – периоды активности определенных внутренних процессов.
8
«Пронзают-калечат, долбят-разрушают единый Великий предел-Хаос» ( 把 一 個 太 極 渾 沌
穿殘鑿破, ба игэ тай цзи хунь-дунь чуань цань цзао по) – отсылка к «Чжуан-цзы» (глава седьмая
Внутреннего раздела): «Владыкой Южного Океана был Быстрый, владыкой Северного Океана был
Внезапный, а владыкой середины земли был Хаос (渾沌, хунь-дунь). Быстрый и Внезапный время
от времени встречались во владениях Хаоса, а тот принимал их на редкость радушно. Быстрый
и Внезапный захотели отблагодарить Хаос за его доброту. “Все люди имеют семь отверстий, благодаря которым они слышат, видят, едят и дышат, – сказали они. – Только у нашего Хаоса нет ни одного. Давайте-ка продолбим (鑿, цзао) их в нем”. Каждый день они проделывали одно отверстие,
а на седьмой день Хаос умер» (пер. В.В. Малявина) [Чжуан-цзы 1995, 107].
9
«Хвостовые врата» (尾閭, вэй люй) – один из трех переходов-гуань, расположенный в самом
основании позвоночника, в районе копчика.
10
«[Дворец] нирваны» (泥丸[宫], ни вань [гун]) – топос даосской соматографии, расположенный в голове, соотносится с верхнем киноварным полем (上丹田, шан дань тянь); название, согласно одной из точек зрения, происходит от варианта транскрипции буддийского термина нирвана
[Стулова 1993, 315]. Согласно другому толкованию, этот термин с понятием нирвана не связан,
и соответственно, переводится буквально как «глиняный шарик», «шарик из [мягкой] глины».
11
«Красная зала» ( 絳室 , цзян ши) – сердце, также соотносится со средним «киноварным полем»; синонимичные выражения: «красный дворец» (絳宫, цзян гун), «пурпурный павильон» (紫房,
цзы фан). См.: [Стулова 1979, 105; Сторожук 2010, 307].
212

12
«Желтый двор» (黄庭, хуан тин), или «Желтый дворик», в даосской соматографии, как правило, обозначает второе (среднее) «киноварное поле», но может быть локализован и в нижнем,
и в верхнем киноварном поле; желтый цвет соответствует стихии земли/почвы. Термин «желтый
дворик» восходит к сочинению даосской школы Высшей чистоты (Шанцин 上清) «Канон Желтого
дворика» (Хуан тин цзин 黄庭經).
13
Выражение «Цветущий пруд» (華池, хуа чи) в даосской алхимии имеет два основных значения: 1) топос даосской соматографии; Е.А. Торчинов считает, что он соотносится с животом и, соответственно, с нижним даньтянем: «“Цветочный пруд” (хуа чи) – один из центров тела, место
пребывания пневм воды и огня, средоточие “изначальной пневмы” (юань ци), по-видимому синоним терминов “изначальное море” (юань хай) и “море пневмы” (ци хай), т.е. живот» [Чжан Бо-дуань 1994, 227]. Согласно другой версии, «цветущий пруд» соотносится с ротовая полостью, конкретнее, местом во рту под языком; 2) вещество: уксусная кислота, винегар (CH3COOH); в текстах
по внутренней алхимии – слюна [Гэ Хун 1999, 222].
14
«Согревание и питание» ( 溫 養 , вэнь ян) – технические термины; Торчинов разъясняет их
в комментарии к 82-му стиху «Глав о прозрении истины»: «“Согревающие и питающие свойства”
(вэнь ян) заключаются в согревании внешнего снадобья при его собирании и создании киноварного
эликсира, а также введении в киноварное поле киноварного зародыша и подогревании (варке) его
посредством дыхательных упражнений» [Чжан Бо-дуань 1994, 271].
15
«Купание и омовение» (沐浴, му юй) – имеются в виду два вида омовения, входят в число так
называемых «четырех столпов» (四柱, сы чжу) внутренней алхимии, см.: [Чжан Бо-дуань 1994, 202].
16
«[Триграммы] кань и ли соединяются/взаимодействуют» (坎離交, кань ли цзяо) – в символическом языке даосской алхимии широко используются триграммы и гексаграммы «И-цзина». Две триграммы положены в основу всех остальных: Цянь 乾 («Небо») состоит из трех
сплошных линий, символизирующих чистый Ян; Кунь 坤 («Земля») состоит из трех разорванных линий, символизирующих чистый Инь. Цянь и Кунь, подобно отцу и матери, порождают
другие триграммы, из которых две особенно важны для алхимика: Кань 坎 («Вода») и Ли
离 («Огонь»). «Внутренняя линия Кань (линия Ян, заключенная между двумя линиями Инь)
и внутренняя линия Ли (линия Инь, заключенная между двумя линиями Ян) – это Истинный
Ян и Истинный Инь соответственно они представляют след и союз отца и матери; и они выражают, прежде всего, фундаментальный принцип взаимозависимости: нет Инь без Ян, и наоборот, иначе будет бесплодие» [Robinet 2011, 4]. Возникновение «бессмертного зародыша»,
«эликсира бессмертия», который появляется в результате взаимодействия инь ци и ян ци и преображает тело адепта, «в контексте внутреннеалхимического содержания “Глав о прозрении
истины” уподобляется вспышке молнии, возникающей от столкновения иньных и янных энергий» [Чжан Бо-дуань 1994, 152–153].
17
«Внешние заступники» (外護, вай ху) – миряне-благодетели.
18
«Создать» (結, цзе) – букв. «завязать», «сгустить», «закончить».
19
«Периоды огня» ( 火候 , хо хоу): во внешней алхимии – режим обработки киновари, нагрев
эликсира бессмертия; во внутренней – периоды активности определенных внутренних процессов;
Торчинов пишет, что хо хоу («разжигание огня», «срок огня») указывает на дыхательные упражнения [Чжан Бо-дуань 1994, 50].
20
«Или же наше счастье поверхностно и карма глубока» (還是你我福薄業深, хайши ни во фу
бо е шэнь): «наше счастье» – букв. «твое и мое»; «карма глубока» – то есть негативные кармические накопления/следы из прошлых жизней мешают достичь цели.
21
«Прежденебесные изначальная цзин и изначальная ци» ( 先天元炁元精 , сяньтянь юань ци
юань цзин) – здесь термин «прежденебесные» (сяньтянь) указывает на то, что эссенция цзин
и жизненная энергия (пневма) ци, к которым этот термин относится, получены человеком до рождения (от зачатия), унаследованы им.
22
«[Для него] есть только “этот мир здесь”, его не может не быть» ( 不 過 是 這 個 世 界 在 此
不得不在, бу гуо ши чжэгэ шицзе цзай цы) – не можем удержаться от того, чтобы вспомнить здесь
концепцию Lebenswelt Э. Гуссерля. Данное рассуждение Ван Чан-юэ восходит, конечно же, к традиции буддийской «феноменологии сознания».
23
«Пустотно-духовная, ничем не омраченная разумная природа» (虛靈不昧的理性, сюй лин бу
мэй дэ ли син) – выражение сюй лин бу мэй встречается в сочинении сунского философа-неоконфуцианца Чжу Си 朱熹 (1130–1200) «Постатейные и пофразовые [разъяснения] “Великого учения”»
(Да сюэ чжан цзюй 大學章句) См. [Чжу Си 13]. В переводе А.И. Кобзева – «не помраченная ясность духа» [Сы шу 2004, 91]. «Великое учение» (Да сюэ 大學 ) – конфуцианский канонический
текст, входящий в «Четверокнижие» (Сы шу).
24
В даосских текстах выражение 逆行, ни син («двигаться в реверсивном/противоположном направлении») противопоставлено выражению 順行, шунь син («двигаться вперед» или «плыть по течению»), часто оба выражения встречаются в сокращенном виде 順逆, шунь – ни.

213

25
«Обеты Центрального предела» (中極戒, чжун цзи цзе) – второй этап ритуализованного процесса принятия обетов; на этом этапе принимают «триста великих обетов Центрального Предела»
(中極三百大戒, чжун цзи сань бай да цзе). См.: [Вэнь Цзянь, Горобец 2005, 30–31; Ленков 2016,
58; Komjathy 2014, 76].
26
Подобного рода осуждения в отношении «наивных производителей золота», а также всевозможных шарлатанов в области создания «эликсира бессмертия» можно найти и в текстах средневековых китайских алхимиков, понимавших алхимию прежде всего как практику трансформации души и тела.
27
С.В. Филонов называет этот мир «антропологическим космосом», характеризуя его как «особое семиотическое пространство» [Филонов 2011]. «Это пространство представляет собой топографию “внутреннего ландшафта” человека в том виде, в каком его воспринимало даосское религиозное самосознание» [Там же, 27].

Сокращения

ДЦ – Даоцзан 道藏 [Сокровищница Дао]. В 36 т. Пекин, Шанхай, Тяньцзинь: Вэньу чубаньшэ,
Шанхай шудянь, Тяньцзинь гуцзи чубаньшэ, 1988.
СКЦШХЯ – Сы ку цюань шу хуэй яо 四庫全書薈要 [Важнейшее из Полного собрания книг
по четырем разделам].
ЦВДШ – Цзанвай даошу 藏 外 道 書 [Даосские книги, не вошедшие в канонический свод].
В 36 т. Чэнду: Башу шушэ, 1994.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гэ Хун 1999 – Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб.: Петербургское
Востоковедение, 1999 (Ge Hong, Baopu-zi, Russian Translation).
Сы шу 2004 – Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; Вступит. ст.
Л.С. Переломова; Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2004.
Чжан Бо-дуань 1994 – Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит.,
предисл. и комм. Е.А. Торчинова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1994 (Zhang Boduan, Wu
zhen pian, Russian Translation).
Чжуан-цзы 1995 – Чжуан-цзы // Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995 (Zhuang-zi, Russian Translation).
ЛМСФ – Ван Чан-юэ 王常月. Лун мэнь синь фа 龍門心法 [Закон сердца-сознания [согласно
традиции] Лунмэнь] // Сю дао чжэньянь 修道真言 [Истинные слова о практике Дао-Пути]. Дэнфэн, б/г. С. 331–446; тж.: [ЦВДШ6,727–785] (№ 201) (Lun men xin fa, in Chinese).
Чжу Си – Чжу Си 朱熹. Да сюэ чжан цзюй (Постатейные и пофразовые [разъяснения] «Великого учения» 大學章句) // СКЦШХЯ, цзин бу 經部 // Internet archive (сайт). URL: http://archive.org/
details/06081455.cn (дата обращения: 21.07.2021).
ЧЧШДЭЦ – Ван Чун-ян 王重陽. Чун-ян чжэнь жэнь шоу [Ма] Дань-ян эр ши сы цзюэ 重陽真
人授丹陽二十四訣 [Двадцать четыре наставления, переданных [Ван] Чун-яном [Ма] Дань-яну] //
ДЦ 25, 807–810 (№ 1181) (Chunyang zhenren shou [Ma] Danyang er shi si jue, in Chinese).

Ссылки – References in Russian
Белая 2020 – Белая И.В. Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр: Даосское учение для
женщин. М.: Ганга, 2020.
Вэнь Цзянь, Горобец 2005 – Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб.:
Петербургское Востоковедение, 2005.
Кюглер 2005 – Кюглер П. Алхимия дискурса. Образ, звуки психическое. М.: ПЕР СЭ, 2005.
Ленков 2016 – Ленков П.Д. Практика покаяния в позднесредневековом даосизме: по материалам второй главы трактата «Лун мэнь синь фа» («Закон сердца/сознания традиции Лунмэнь») // Религиоведение. 2016. № 4. С. 53–64.
Ленков 2019а – Ленков П.Д. Буддийские элементы антропологических представлений религиозного даосизма школы Цюаньчжэнь (по материалам Лун мэнь синь фа): концепция человеческой деятельности и сотериология // Религиоведение. 2019. № 2. С. 56–65. DOI: 10.22250/2072-8662.2019.2.56-65
Ленков 2019б – Ленков П.Д. Структурно-герменевтический метод исследования религиознофилософских текстов и перспективы его применения к изучению позднедаосских синтетических
сочинений (на примере текста Лун мэнь синь фа,XVII в.) // Восток. Афро-Азиатские общества: история и современность. 2019. № 5. C. 149–160. DOI: 10.31857/S086919080007031-1
214

Сторожук 2010 – Сторожук А.Г. Три учения и культура Китая: конфуцианство, буддизм и даосизм в художественном творчестве эпохи Тан. СПб.: Типография Береста, 2010.
Стулова 1993 – Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия // Лу Куань Юй.
Даосская йога. Алхимия и бессмертие / Пер. с англ. Е.А. Торчинова. СПб.: ОРИС, 1993.
Торчинов 2004 – Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». 2-е изд. / Пер. Е.А. Торчинова. СПб.:
Азбука-Классика; Петербургское Востоковедение, 2004.
Филонов 2011 – Филонов С.В. Золотые книги и нефритовые письмена: даосские письменные
памятники III–VI вв. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2011.
Юнг 2008 – Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: АСТ, 2008.

References
Belaya, Irina V. (2020) Teachings of the Primordial Lady Sun Buer: Taoist Teaching for Women,
Ganga, Moscow (in Russian).
Esposito, Monica (2004) “The Longmen School and its Controversial History during the Qing Dynasty”,
Religion and Chinese Society, ed. John Lagerwey, Chinese University of Hong Kong, Vol. 2, pp. 621–698.
Filonov, Sergei V. (2011) Golden Scriptures and Jade Script: Taoist Written Sources of the 3rd –
6th Centuries, Peterburgskoe Vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Komjathy, Luis (2014) Daoism. A Guide for the Perplexed, Bloomsbury, L., New Delhi, New York,
Sydney.
Kugler, Paul (2002) The Alchemy of Discourse. Image, Sound and Psyche, Daimon, Einsiedeln (Russian Translation 2005).
Lenkov, Pavel D. (2016) ‘The Practice of Repentance in Late Medieval Taoism: Based on Materials
of the Second Chapter of the Text Long men xin fa (“Law of the Heart / Consciousness of the Longmen
Tradition”)’, Religiovedenie, Vol. 4, pp. 53–64 (in Russian).
Lenkov, Pavel D. (2019) “Buddhist elements of the anthropological conceptions of the religious Taoism of the Quanzhen School (based on Long men xin fa): soteriology and the concept of human activity”,
Religiovedenie, Vol. 2, pp. 56–65. DOI:10.22250/2072-8662.2019.2.56-65 (in Russian).
Lenkov, Pavel D. (2019b) “Structural-hermeneutic method of research of religious-philosophical
texts and the prospects for its application to the study of late Taoist synthetic works (using the text of
Long men xin fa, XVII c.)”, Vostok / Oriens. Afro-Aziatskie obshchestva: istoriya i sovremennost', Vol. 5,
pp. 149–160. DOI: 10.31857/S086919080007031-1 (in Russian).
Robinet, Isabel (2011) The World Upside Down: Essays on Taoist Internal Alchemy, Ed. and trans.
by Fabrizio Pregadio, Golden Elixir Press, Mountain View.
Scar, Lowell, Pregadio, Fabrizio (2000) “Inner Alchemy (Neidan)”, Kohn, Livia, ed., Daoism Handbook, 623–657, E.J. Brill, Leiden, pp. 464–497.
Storozhuk, Aleksandr G. (2010) Three Teachings and Culture of China: Confucianism, Buddhism
and Taoism in the Artistic Creation of the Tang Era, Tipografiya Beresta, Saint-Petersburg (in Russian).
Stulova, El'vira S. (1993) “Taoist Practice of Achieving Immortality”, Lu Kuan Yu, Taoist Yoga.
Alchemy and Immortality, trans. by E.A. Torchinov, ORIS, Saint-Petersburg (in Russian).
Pregadio, Fabrizio, ed. (2008) The Routledge Encyclopedia of Taoism, 2-Volume set, Routledge, Oxford, New York.
Pregadio, Fabrizio (2011) The Seal of the Unity of the Three. A Study and Translation of the Cantong
qi, the Source of the Taoist Way of the Golden Elixir, Golden Elixir Press, Mountain View.
Torchinov, Evgenij A. (1999) Taoism. Tao-De jing, Peterburgskoe Vostokovedenie, Saint Petersburg
(in Russian).
Wen Jian, Gorobets, Leonid A. (2005) Taoism in modern China, Peterburgskoe Vostokovedenie,
Saint-Petersburg (in Russian).
Jung, Carl Gustav (1980) Psychology and Alchemy (2nd ed.), Collected Works of C.G. Jung, Routledge, London (Russian Translation 2008).
Сведения об аворе
ЛЕНКОВ Павел Дмитриевич –
кандидат исторических наук, доцент кафедры
истории религий и теологии Института истории
и социальных наук Российского государственного
педагогического университета им. А.И. Герцена.

Author’s Information
LENKOV Pavel D. –
CSc in History, assistant professor, Department
of the History of Religions and Theology,
Faculty of History and Social Sciences,
Herzen State Pedagogical University of Russia.

215

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Новые уроки рецепции философского наследия М.М. Бахтина
(Обзор XVII Международной Бахтинской конференции)
Международные Бахтинские конференции проводятся регулярно с начала 1980-х гг.
на базе ведущих университетских центров Бразилии, Великобритании, Германии, Израиля, Италии, Канады, Китая, Мексики, Польши, Финляндии, Швеции, Югославии (Сербии). В 2021 г. организаторами стали Центр М.М. Бахтина МГУ им. Н.П. Огарёва и Бахтинский центр Шеффилдского университета (Великобритания). В России конференция
проводилась только второй раз, поэтому страна, с которой связан весь жизненный путь
Бахтина, обыкновенно была представлена значительно меньшим числом исследователей, чем Великобритания, Италия, США, Бразилия, Китай. В этот раз ситуация была обратная. В конференции в Саранске приняли участие около 150 гуманитариев из двадцати двух стран, от России были заявлены 69 докладчиков из исследовательских центров
Москвы, Санкт-Петербурга, Новосибирска, Рязани, Самары, Саранска, Тюмени, Ярославля. В силу пандемии конференция проходила большей частью онлайн, что ограничило возможности общения, но позволило привлечь максимальное количество участников без ущерба для качества докладов и дискуссий.
Было проведено пять пленарных заседаний (заслушано 18 докладов) и четырнадцать заседаний в рамках секционных панелей «Биография М.М. Бахтина в социокультурном контексте», «Идеи М.М. Бахтина и проблемы педагогики и психологии»,
«М.М. Бахтин как филолог», «М.М. Бахтин в мировой философии», «Жизнь идей
М.М. Бахтина в современном мире» (более 100 докладов). Кроме того, прошло четыре
заседания онлайн-симпозиума «Бахтинские идеи диалогизма в практике учителя».
Данный обзор, не претендуя на полноту рассмотрения материалов конференции, акцентирует внимание на их философском содержании и значении.
Круг тем, затронутых в докладах и дискуссиях, был ожидаемо широк, что обусловлено происходящим в последние годы переосмыслением идей Бахтина, их источников, масштаба, актуального потенциала развития и применения. Выражается такое
переосмысление, при сохранении интереса к литературоведческим, филологическим,
лингвистическим аспектам наследия Бахтина, во все большем внимании к философскому горизонту его идей, открывающему как их исходное единство, так и возможности междисциплинарной интеграции.
Динамика и современное состояние отмеченного переосмысления были развернуто представлены в открывшем конференцию выступлении В.Л. Махлина (Москва). Согласно докладчику, в Невельско-Витебский период (1919–1923) жизни и творчества
Бахтин начал осуществление уникальной научной-философской программы (идеи, как
ее называл сам Бахтин), не имевшей аналогов ни в нашей стране, ни за рубежом.
Ключевым для Бахтина является понятие «творящего (поступающего) сознания»,
«участного мышления». Оно имеет «хоровую», или «внутренне социальную», природу опоры на «другость» в «со-бытии» (объективную, но не объектную «социальную
атмосферу») и проявляется в поступках, вменяемых действиях. Не только творчество,
сам факт включенности человека в бытие – для того, чтобы что-то вообще могло со стояться, – делает всю его жизнь ответственным со-бытийным поступком. В этом коренятся такие известные понятия, как «не-алиби в бытии», «хронотоп», «чужая речь»,
«жанр» и т.п., без которых трудно представить современную филологию и философию
культуры. Для М.М. Бахтина осмысление и смыслообразование – процесс в «большом времени», вектор которого направлен к полноте осмысления, которую сам философ связывал с «абсолютным будущим». Эта христологически-достоевская установка
216

(«Буди! буди!») принципиально отличает межпредметный проект М.М. Бахтина как
от его модернистской современности, так и от постмодернистских «деконструкций».
Это ставит М.М. Бахтина в ряд крупнейших мыслителей прошлого столетия, таких как
К. Ясперс, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, М. Хайдеггер, Р. Гвардини, О. Розеншток-Хюсси,
которые в 1914-1923 гг. совершили – в результате осмысления катастрофы Первой мировой войны – ключевой для философии XX в., восходящей к Ф. Шеллингу и С. Кьеркегору, переход в «первой философии» от мира науки к миру жизни. Уникальность Бахтина еще и в том, что в советских условиях его программный философский замысел (сам
себя ученый неоднократно идентифицировал как философа) мог быть осуществлен
только за рамками собственно философии. Поэтому он был реализован фрагментарно,
трансформировался, хотя и вынужденно, но продуктивно, на материале литературоведения, языкознания и теории культуры, что указывает на немалый потенциал меж-, если
не постдисциплинарности этой программы, едва ли возможный на Западе даже в наше
время. Уже в период «бахтинского бума» 1960-х гг. в вопросе «Откуда взялся Бахтин?»
ощущался разрыв между реальным содержанием наследия и его пониманием. Для филологов Бахтин подчас оказывается «слишком философом», для философов – «слишком
литературоведом и филологом», для западных гуманитариев – «слишком русским». Преодоление такого разрыва в нашем столетии требует «нового начала» в понимании Бахтина. Эта посылка стала лейтмотивом всей конференции.
Уже первые непосредственные свидетельства конца 1910-х – начала 1920-х гг., как
было показано Н.И. Николаевым (Санкт-Петербург), говорят о Бахтине как о сложившемся философе, о внутреннем единстве его взглядов, истоки которых прослеживаются в виленском кружке гимназистов, интенсивном общении братьев Бахтиных, их
участии в семинарах, посвященных идее Третьего (славянского) Возрождения, во влиянии Вяч. Иванова и Ф.Ф. Зелинского, в работе религиозно-философского общества,
лекциях психолога Н.Н. Ланге, активном чтении работ Ф. Ницше, М. Шелера, Г. Когена и т.д. И в дальнейшем главная философская линия присутствует во всех работах
М.М. Бахтина «непрямым словом», без учета которого эти тексты недоступны для
адекватного понимания.
Бахтинская идея «внутреннего ответственного участия», по мнению Лу Сяохэ (Шицзячжуан, КНР), являлась критическим ответом на объективистский антипсихологизм
философии того времени. Она была направлена на преодоление разрыва между «смысловым содержанием» и действием: эмоционально-волевой тон субъекта становился
неотъемлемой частью «культурного единства», что отличает Бахтина от других исследователей проблемы смысла. Бахтин обнаруживает в проявлении смысла принципиальную
разницу самопереживания и переживания субъектом другого. Если второе есть единство
пространственно-временное, то первое – единство духовного опыта трансцендентности,
погружающего индивида в ценностно определенное будущее. Активное выстраивание
смысла предполагает вхождение соавтором в длящееся столетиями и тысячелетиями
диалогическое взаимопонимание народов, наций и культур. Такой диалог требует высшего нададресата, к пониманию которого апеллируют участники (Бог, абсолютная истина, совесть, народ, суд истории, научная истина и т.п.), что близко идее «сверхсмысла»
(В. Франкл), придающего смысл индивидуальному конечному бытию. Для Бахтина диалог не просто языковой феномен, а порождающая смысл сопричастность конечного бесконечному, смертного – бессмертному.
Это соотношения индивида и смысловой целостности раскрывается, как было показано С.В. Сандлером (Беэр-Шева, Израиль) в понятии «смена», которое применяется
Бахтиным с середины 1930-х гг. к динамике эпох, языков, поколений, речевых субъектов в диалоге как к процессам живого обновления. В любом осмысленном высказывании скрыты ответы на вопросы, чужие реплики. Эта смена речевых субъектов суть
проницаемая для автора временна́ я граница между индивидуальными кругозорами,
средство построения бо́ льшего целого, форма самоотрицания во имя органического целого множества точек зрения. Игнорирующий смену монологизм не позволяет правильно понять смысл, который не сводится к одному абстрактно-объективному значению –
217

части, выдающей себя за целое. В поздних работах Бахтина диалог все четче ассоциируется с «последним целым». Как любой диалог не поместим в кругозор одного сознания, так и нет «смысла в себе» – он существует лишь как звено в смысловой цепи,
которая только и может быть реальной в ее целостности. Каждое звено этой исторически растущей цепи снова и снова обновляется, как бы рождаясь заново, и когда-то забытые смыслы способны ожить в новом контексте. Осмысляющий диалог предстает
устремленным в будущее блокчейном, обновляющимся с каждой новой итерацией
в Большом времени, где «у каждого смысла будет свой праздник возрождения», а целое полноты осмысления остается заданным, но не данным.
В развернувшейся дискуссии была прослежена аналогия бахтинского понимания
диалога с трактовками диалога М. Бубером, Э. Левинасом, а главное – рассмотрена связь
идеи Бахтина с апофатичностью восточного христанства и неоплатонизма, в которых Божественная сущность непосредственно не дана, но выявляется в ее заданности. Согласно
К. Хиршкопу (Ватерлоо, Канада), такое «чувство будущего», «исторического становления» мира определяет оценочное отношение к настоящему (хронотопу) с позиций обязательства, долженствования перед будущим, которое тем самым меняет настоящее. В этом
плане М.М. Бахтин предстает очень систематичным и последовательным мыслителем.
Сопричастность в выстраивании смысловой ткани бытия делает жизненный путь
ответственным поступком в со-бытии с другими. Такая форма самообъективации личности, по мнению С.А. Смирнова (Новосибирск), была реализована Бахтиным в исследованиях, где он ведет диалог с Гёте, Рабле и Достоевским.
В сообщениях Т.С. Барбато (Бразилиа, Бразилия), Т.И. Ерохиной (Ярославль),
Н.В. Жадуновой (Саранск), А. Вайман (Сарасота, США), Е.Н. Песоцкой и В.И. Инчиной (Саранск), М.Э. Рябовой (Москва), Н.А. Червякова (Москва) и других зарубежных
и отечественных стендовых докладах философия поступка Бахтина предстала подходом, позволяющим с единой точки зрения рассмотреть многие проблемы философии
культуры и личности, этики, ответственности в творчестве и его осмыслении.
На конференции вскрылись важные источники ряда концепций М.М. Бахтина.
А. Тадзима (Токио, Япония) проследил связь бахтинской идеи диалогической полифонии с учением Николая Кузанского, согласно которому наличие уникальных видений
мира не дает полноты знания замысла Бога. Э. Кассирер, работы которого внимательно читал Бахтин, полагал, что эта мысль об ограниченности любого частного знания
ведет к признанию человеческого равенства и согласия. И в 1920-е гг. Бахтин называл
неизбежное разнообразие точек зрения «избытком видения», реализуемым в диалоге.
В дальнейшем он использует термин «полифония» для обозначения «диалогического
со-гласия» («романного резонанса», когда любой персонаж (включая автора) исследует, дополняет свои и чужие идеи). Как показало обсуждение доклада, бахтинские идеи
выводят из тупиков абстрактного мультикультурализма и толерантности к ответственной сопричастности смысловой полифонии. А в вызвавшем оживленную дискуссию
сообщении С. Мас Диаса (Барселона, Испания) настоящее и будущее идей Бахтина
было связано с раскрытием в них роли любви.
Т. Домингес (Сан-Паулу, Бразилия) подчеркнула, что в «бахтинском круге» большое
внимание уделялось идее В. Гумбольдта о реализации памяти, мышления, суждения
в лингвистическом материале. Но если для Гумбольдта сознание является априорно
данным, то, например, для В.Н. Волошинова сознание производно от интериоризируемого во внутренней речи «идеологического знака». Оно возникает и поддерживается семиотической цепочкой, тянущейся от одного сознания к другому. Вводимые в научный
оборот тексты и архивные документы позволяют глубже проникнуть в творческую лабораторию «бахтинского круга». Обсуждение доклада Д.А. Медведевой (Санкт-Петербург),
посвященного изданию собрания сочинений П.Н. Медведева, завершилось признанием
необходимости подвести черту под затянувшимся спором вокруг авторства публикаций
друзей и коллег М.М. Бахтина. Тесное сотрудничество и взаимное влияние внутри
«мыслительного коллектива» не дают основания отказывать в авторстве его участникам,
порождая путаницу в работе с источниками.
218

Непростой путь идей Бахтина, проблемы с доступностью научных архивов усложняют процесс восприятия и интерпретации идей мыслителя как целостной философскоэстетической системы, что приводило и приводит к спорным интерпретациям, а в последнее время – даже попыткам дискредитации Бахтина в России и за рубежом. Известный бахтиновед К. Эмерсон (Принстон, США), много сделавшая для продвижения
наследия философа за рубежом, привела примеры такой странной моды на «ниспровержение Бахтина», за которой стоит не только непонимание его концепций, но и реакция на их пафосные интерпретации. Действительно, в 1960-х гг., после публикации
и перевода книги о Рабле, ее активного цитирования французскими семиотиками, Бахтин предстал в структуралистской парадигме, что с очевидностью парадоксально для
любого, кто знаком с тем, сколько сил мыслителем и его коллегами было отдано борьбе с формальным методом. При этом пострадавший от сталинского режима
М.М. Бахтин воспринимался диссидентом, «культурным героем», Прометеем и Вяйнемейненом, дающим ключи к новому миропониманию. А большой успех способен вызвать ресентимент или также попытки завоевать популярность бездоказательными домыслами и «разоблачениями» признанного авторитета.
На протяжении многих лет бахтиноведение было занято созданием и развенчиванием мифов вокруг фигуры Бахтина. Но постепенно место мифов занимают свидетельства, факты. Так, О.Е. Осовским (Саранск) было убедительно опровергнуто представление о «Бахтине-изгое», о его «забытости» в советское время в профессиональной
литературоведческой среде. Вновь обнаруженные документы показывают заметное место Бахтина в официальной литературной жизни Ленинграда 1920-х – начала 1930-х гг.,
в научном и образовательном пространстве Саранска и Москвы середины 1930-х – начала 1970-х гг., признание реального значения его идей ведущими советскими гуманитариями среднего и младшего поколений.
Все более насущной становится необходимость полноценной научной биографии
Бахтина: молодые исследователи в России и за рубежом с трудом представляют реалии
научной, культурной и педагогической жизни в те годы. Большую работу в этом направлении ведет Центр М.М. Бахтина МГУ им. Н.П. Огарёва. Например, о проекте «Бахтинская энциклопедия» рассказала С.А. Дубровская. Задача энциклопедии – реконструкция
исторического, культурного и научного пространства «мира Бахтина», создание гипертекста, путеводителя, помогающего проникнуть в историю жизни и идей мыслителя,
лучше понять диалог, который он ведет в «большом времени» как с предшественниками
и своими современниками, так и с нами. По материалам Центра Г. Тихановым (Лондон,
Великобритания) и саранскими бахтиноведами Н.И. Ворониной, И.В. Клюевой, Л.М. Лисуновой, Н.Н. Земковой, О.Л. Арискиной, В.Н. Лаптуном были представлены новые факты и обстоятельства жизненного пути Бахтина, его научной и преподавательской работы, отношений со студентами. Тем самым раскрывается широкая панорама эпохи,
взаимосвязь людских судеб, что способствует пониманию не только творчества Бахтина,
но и российской культуры и истории.
Конференция не ограничивалась анализом содержания и истории формирования
идей М.М. Бахтина. Большой интерес был проявлен к их развитию и применению.
Как было показано Г.Л. Тульчинским (Санкт-Петербург), бахтинские идеи философии
поступка подтверждаются современными исследованиями антропогенеза и нейрофизиологии. Поступок как вменяемое действие, характеризуемое мотивацией и ответственностью, становится таковым в результате нарративной интерпретации, реализуемой другими и самим индивидом. Именно в наррации поступок и возникает.
В сопровождающей социализацию индивида нарративной коммуникации родители,
учителя и прочие «другие» возлагают ответственность за происходящее в жизни
на индивида, делая его causa sui, героем событийного ряда. А с освоением наррации
о пережитом опыте от первого лица в нейронных сетях коры головного мозга формируются память, самосознание, субъективная самость личности (autobiographically
self), делая доступным опыт трансцендентного. В этом плане свобода оказывается, как
и учил Бахтин, вторичной по отношению к ответственности, а разум – мерой осознания
219

последней. Освоение практики нарративной коммуникации – суть «когнитивной революции», давшей homo sapiens преимущество перед другими видами за счет построения
общей смысловой картины мира, что позволило консолидировать не десятки, а сотни,
тысячи, миллионы индивидов посредством мифологии, религии, идеологии, экономики,
морали, политики. Так философия поступка фокусирует ключевые проблемы философии и оказывается платформой интеграции и конвергенции различных дисциплин.
В.И. Тюпа (Москва) подчеркнул нетривиальное значение «по-бахтински» понятой
смыслообразующей наррации, которая структурирует («нарезает») жизненный континуум. Хотя сам Бахтин не пользовался понятием «наррация», его живо интересовала проблематика повествования, а некоторые термины современной нарратологии и металингвистики возникли как переводы бахтинских неологизмов. П. Рикёр, обратившийся
в 1980-е гг. к философскому осмыслению нарративности, писал, что следовал «урокам
Бахтина», которым были ясно сформулированы неотождествимость автора и рассказчика, природа нарративного дискурса как сопряжения события, о котором рассказано, с событием самого рассказывания. Как истина присуща только бытию познанному и изреченному, так и событийность интенциональна: она есть особое, нарративно выраженное
отношение сознания к бытию, как со-бытие, с учетом взаимодействия интенций акторов, меняющего смысл бытия. Бахтинская интеграция обстоятельств творчества и диалогического смыслового пространства произведения, полагает Т.С. Злотникова (Ярославль), выводит эстетику в пространство междисциплинарности.
Специальное внимание было уделено кросс-дисциплинарной перспективе бахтинского концепта хронотопа. Сам этот термин был введен А.А. Ухтомским для сопряжения
нейрофизиологии мозга и гуманитарных наук в объяснении формирования доминанты
ориентации на Другого и предвидение его действий. Как было показано А.А. Сычевым
(Саранск), М.М. Бахтин, бывший в 1925 г. на лекции Ухтомского о хронотопе в биологии, к середине 1930-х гг. разработал собственную концепцию хронотопа, обратив внимание на его нравственное измерение как пространственно-временной характеристики
конкретности единственного неповторимого бытия. В литературных практиках Бахтин
выделяет хронотопические образы (встречи, дороги, помещения и т.д.), которые определяют содержание, сюжет и образы, а главное – возможности поступков, свободу морального выбора и его реализации. В рамках этого подхода докладчиком была предложена
систематизация моральных хронотопов – от индивидуального до общечеловеческого,
что важно для оценки и решения различных проблем, возникающих перед современным
социумом. А согласно Чен Тао (Пекин, КНР), бахтинская феноменология хронотопа помогает человеку лучше понять самого себя. Как подчеркнула Е.Я. Бурлина (Самара),
трактовка хронотопа М.М. Бахтина является методологически важным открытием: «маленькая клеточка» жанра оказывается изоморфна культуре в целом, позволяя строить
модели этой культуры. Такой подход применим в ряде наук, например, в цитологии.
Он стал очень востребован в мировой урбанистике, породив «хронотопию» – инструмент диагностики города как сцены связи прошлого-настоящего-будущего, воспроизводимой в сознании и поведении жителей. Как средство исследования молодежных уличных арт-практик применила хронотоп Ю.А. Кузовенкова (Самара). А Ю.А. Кондратенко
(Саранск) использовала его для интерпретации динамики смысловых структур балетных спектаклей: классицистское единство времени и места действия сменяется в романтизме сценами в реальном мире и мире фантазии с остановкой времени действия, а в балете-феерии каждый отрезок повествования имеет свой тип хронотопа.
Современная гуманитаристика остро нуждается в обретении полифонии научного
мышления, преодолении противопоставления подходов. Так, Ю. Сяофэн (Шэньчжэнь,
КНР) был представлен семиотический потенциал наследия Бахтина. И, несомненно, заслуживает внимания предложенная В.И. Новиковым (Москва) перспектива сопряжения
бахтинской эстетики и идей русского формализма. При всех различиях и взаимной критике позиций их сближало решительное противопоставление материала искусства и собственно эстетического фактора. В ОПОЯЗ материалу противостояли «прием», «конструкция», «стиль», у Бахтина – «эстетический объект». Созвучны также: опоязовский акцент
220

на то, «как сделано» произведение и бахтинский принцип «войти творцом в видимое,
слышимое, произносимое»; идея «гамбургского счета» и идея «ответственности»; идеи
«отталкивания» и категории диалога. В этом плане и Бахтин, и опоязовцы противостоят
постструктуралистским релятивистским теоретическим моделям без ответственной аксиологии. Синтез бахтинского диалогизма и остранения Шкловского через реляционную эстетику был рассмотрен также в докладе М. Гисбергена (Амстердам, Нидерланды). Показательно, что сопряжение двух научных парадигм делается еще более
обоснованным в свете выявившихся обстоятельств личностного сближения М.М. Бахтина и В.Б. Шкловского в 1970-х гг.
К. Эмерсон привела пример двух инновационных подходов, заметно расширяющих горизонт реализации бахтинской философской программы. Это аналитика телесности и телесных практик в культуре Д. Мак-Ко и предложенное М. Эпштейном «алмазное правило» этики – «делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте
не мог бы сделать никто другой», согласно которому нравственный критерий поведения составляют индивидуальность деятеля и уникальность его деяния, отзывающегося на наибольшую потребность других.
Ряд докладов был посвящен возможностям осмысления практик в современных
культурных индустриях, использования концепций полифонии, диалога и хронотопа
в современных социальных науках и социально-политических практиках. Так, Н.И. Изергина (Саранск) показала роль бахтинской философии диалога в формировании российской идентичности. К.С. Брэндист (Шеффилд, Великобритания) обратил внимание
на возможность применения ряда идей М.М. Бахтина и ученых его круга, а также ранних советских востоковедческих исследований для решения современных социальнокультурных проблем деколонизации. Так, деколонизация образовательных программ
не может сводиться к замене европейского «белого канона» тематикой неевропейского
культурного опыта. Речь должна идти не об упрощенной альтернативности противопоставляемых культур, а об их критическом взаимодействии. Р. Альварадо (Мехико,
Мексика) рассказал о том, как проходит длящийся уже несколько лет уникальный проект – создание видеозаписей рассказов ученых различных стран об использовании
ими в работе концепции диалогического мышления Бахтина.
Не могла остаться без внимания и тема смеха и карнавала. Е.А. Семенова (Москва),
опираясь на трактовку Бахтиным речевых практик карнавала, исследовала дружелюбную хвалу-брань в современном уличном театре, роке, рэп-баттлах. Б.М. Михарес-мл.
(Бохол, Филиппины) применил бахтинскую теорию динамики диалогизма и карнавального смеха к интерпретации филиппинской смысловой картины мира.
Немало докладов было посвящено роли бахтинских идей в литературоведении
и филологии, современном искусствознании. Проблемы перевода текстов Бахтина
на иностранные языки, особенности рецепции его идей в контекстах других культур
были продемонстрированы бразильскими, китайскими, норвежскими, новозеландскими исследователями. Все больший интерес вызывает возможность применения идей
М.М. Бахтина в педагогике. Этой тематике было посвящено 39 докладов.
В целом можно говорить о преодолении последствий «обратной» (хронологии написания работ) рецепции творчества Бахтина. В главных своих интенциях и интуициях он стал понятен – как мыслитель-персоналист, в силу ряда обстоятельств вынужденный заниматься филологией и историей литературы. Основой его «философской
программы» были философия поступка и метафизика нравственности. Бахтинский
дискурс, как и дискурс Достоевского, анализу творчества которого Бахтин уделил
столько внимания, есть дискурс поиска оснований для конструирования самосознания
личности. В текстах об авторе и герое, о диалогизме Достоевского мыслитель, по сути
дела, разворачивает феноменологию формирования сознания и самосознания в культурном контексте, в книге о Рабле – динамику этого контекста, а Достоевский и Рабле
у Бахтина – фигуры, аналогичные Сократу у Платона, Заратустре у Ф. Ницше.
На смену мифам и моде на Бахтина 1960-1070-х гг. приходит все более глубокое осознание масштаба идей русского мыслителя, ставших ключевыми для гуманитарного
221

знания. Работы Бахтина предстают инструментом для осмысления современных процессов, вызовов, которые испытывают культура, гуманитарное знание, цивилизация и внутренний мир человека. В этом играет свою роль и удачная, нетривиальная бахтинская терминология: творящее, поступающее сознание, участное мышление, не-алиби-в-бытии,
осмысляющий диалог, хронотоп, карнавализация.
Конференция показала, что, в принципе, сохраняются две тенденции в современной
бахтинологии. Первая связана с экспансией бахтинских идей на все более широкую сферу гуманитарного (и не только) знания, а также с расширением круга практического
применения этих идей в прикладных науках и социально-культурных технологиях. С одной стороны, это ведет к превращению бахтинских концептов в бессодержательные расхожие метафоры вроде «диалога культур». С другой стороны, эта тенденция позволяет
расширить сферу плодотворного применения идей Бахтина, способствует росту их известности и узнаваемости «бахтинской парадигмы», обладающей настолько высокой
степенью общности, что впору говорить (и это прозвучало на конференции) о возможности «бахтинить» (to bakhtin) современность в целом.
Вторая тенденция связана с пониманием значения персонологического ядра бахтинской философии. Этот вектор проявляется в двух версиях. Во-первых, в интересе
к фактам и деталям биографии Бахтина и его окружения, текстологическом анализе,
выявлении источников идей, контекста их возникновения, переклички с другими концепциями. А во-вторых, хоть это и кажется парадоксальным, такая ориентация выводит к нащупыванию и выявлению магистральных трендов методологии гуманитарного знания, более полному представлению о путях развития как отечественной, так
и мировой философии, о перспективах междисциплинарности.
Возможность «бахтинить» современность оказывается и окном доступа зарубежных
гуманитариев и философов к российской философской, гуманитарной и общественной
мысли, отнюдь не прозябавшей последнее столетие под панцирем идеологического догматизма. И интерес к ее потенциалу в мире нарастает. Однако еще ждет своих исследователей отношение Бахтина и его круга к имяславию, восходящему к неоплатонизму и паламизму и оказавшему влияние не только на философию предреволюционной России
(С.И. Булгаков, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев) и поэзию (Б.Л. Пастернак, О.Э. Мандельштам), но и математику (Д.Ф. Егоров, Н.Н. Лузин). Показательно и то, что на конференции даже не упоминались имена Э.В. Ильенкова, В.С. Библера, А.С. Арсеньева и других
отечественных философов, разрабатывавших комплекс бахтинских идей и создавших целые традиции, школы. Их работы остаются вне поля зрения зарубежных бахтиноведов.
Бахтин предстает выразителем мегатрендов философии Новейшего времени. В последние два столетия традиционный интерес философии к сущему сменяется на внимание к способам познания этого сущего, к условиям реализации этих способов
(прежде всего, языка, культуры). На наших глазах появляется интерес к личности как
источнику, средству и итогу этого процесса. Этот сдвиг гуманитарной парадигмы открывает перспективы нового синтеза теории познания, этики и эстетики, а возможно
и науки, искусства и духовного опыта. В этой связи Бахтин оказывается удивительно
актуальным мыслителем, не только предугадавшим эти тенденции, но и давшим аппарат работы с ними. Проверку большим временем М.М. Бахтин выдержал сполна.
Г.Л. Тульчинский
Тульчинский Григорий Львович – Национальный исследовательский университет «Высшая
школа экономики» в Санкт-Петербурге, Санкт-Петербург, 190121, ул. Союза Печатников, д. 16.
Доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ.
gtulchinskij@hse.ru
Tulchinskii Grigorii L. – National Research University Higher School of Economics – St. Petersburg,
16, Soyuza Pechatnikov str., St. Petersburg, 190121, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Honored Scientist of Russia.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-3-216-222
222

CONTENTS
On the 100th Anniversary of the Belarusian State University
University as the Heart of Culture. Conversation between T.G. Shchedrina and A.D. Korol...........................5
Philosophy, Culture, Society
Lev V. Skvortsov – Reflections on the Phenomenon of “Moral Outburst” in the 21st Century......................13
Andrey V. Prokofyev – The Evolutionary and Psychological Debunking of Moral Principles
as an Ethical Problem........................................................................................................................23
Petar Bojanic – On the Metamorphosis of One Institution of Civil Society.................................................34
Alexander V. Razin – About the Fate of Enlightenment..............................................................................42
Tatiana G. Leshkevich – The Virtual Person and Transmitting Cultural Values to the Digital Generation ....53
Miomirka Rakonyats, Predrag Zhivkovich, Branislav Radelich, Vladimir Bakrach –
Analysis of Social Phenomena Related to the COVID-19 Pandemic...................................................64
Contemporary Anthropological Crisis: Problems and Prospects
Rustam Yu. Sabancheev – The Phenomenon of Memory in the Era of the Crisis
of Technogenic Civilization...............................................................................................................71
Ilya N. Kolyadko – Anthropological Crisis of Technogenic Civilization:
Parameters and Perspectives of Overcome.........................................................................................76
Evgeny L. Terekhin – Search for New Types of Scientific Rationality in an Anthropological Crisis:
a Relativistic Approach......................................................................................................................81
Boris I. Pruzhinin – Anthropological Crisis as a Theme of Philosophy.......................................................86
Philosophy and Science
Konstantin V. Anokhin, Konstantin S. Novoselov, Stanislav K. Smirnov, Albert R. Efimov,
Philipp M. Matveev – AI for Science and Science for AI..................................................................93
Maxim D. Gorbachev – Hard Problem of Illusion....................................................................................106
Keith Frankish – Illusionism as a Theory of Consciousnes. Part I............................................................110
Leonid G. Antipenko – The Mathematical Discipline of Thought in the Light
of Heidegger’s Fundamental Ontology ............................................................................................122
Irina O. Shchedrina – Transforming of Consciousness in the Digital Space:
from Narrative to Storytelling..........................................................................................................133
History of Russian Philosophy
Tatyana S. Zlotnikova – Creative Activity in the Cultural and Philosophical Paradigm
of Soviet Researchers: M.M. Bakhtin and M.S. Kagan.....................................................................143
Petr A. Orekhovsky, Taras A. Varkhotov, Olga B. Koshovets –
Competing Projects of Socialism in the USSR during the Period of Political Romanticism.
Part 1. Politeconomy of Socialism: Project or Simulacrum?..............................................................154
Aleksandr V. Skiperskikh – “I Acted as Onegin with Tatyana”:
Young Worker in the Space of Soviet Culture...................................................................................167
Andrey A. Voronin – Parallels, Perpendiculars and Imaginary Quantities.
Reading the Book by V.I. Tolstykh We Were. The Soviet Man as He Is..............................................175
Philosophy and Religion
Leonid E. Yangutov – Transformation of The Philosophical and Soteriological Principles
of The Buddhism in China...............................................................................................................182
Irina S. Urbanaeva – Analysis of the Ontological Contexts of Comparing Nāgārjuna’s Arguments
against Motion with Zeno’s Paradoxes and the Hermeneutic Importance of Tsongkhapa’s
Ocean of Arguments........................................................................................................................193
Pavel D. Lenkov – Metaphorical Interpretations of the Alchemical Language
in the Late Taoist Text (based on Long men xin fa, 17 c.)..................................................................205
Scientific Life
Grigorii L. Tulchinskii – New Lessons for the Reception of the M.M. Bakhtin Philosophical Heritage
(the XVII International Bakhtin Conference Review).......................................................................216

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 3
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.

Художник С.Ю. Растегина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 21.02.22.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,5. Тираж 1000 экз. Заказ № 32

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru