РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№ 11

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Г.В. Драч – Философия в полицентричном мире:
о VIII Российском философском конгрессе...............................................................5

Философия и культура
В.Л. Махлин – Причастная автономия. К вопросу о «диалогизме» М.М. Бахтина.....12
О.Е. Осовский, В.П. Киржаева – «Умение познать и умение выразить себя»:
размышления над книгой о диалогических методах
в современной гуманитаристике............................................................................... 24

Философия и наука
Д.Е. Николаев – Психологическая концепция типов научной рациональности.
Часть 2. Развитие научного знания........................................................................... 34
А.А. Гусев – Репрезентационализм, натурализм и проблема содержания....................45
Г.Д. Левин – Что такое виртуальный объект?.................................................................54
В.Е. Семенов – Проблема неопределенности в аналитической метафизике................64
Т.Д. Соколова, Л.А. Тухватулина – Методологический редукционизм
и идея прогресса в социально-гуманитарных науках:
интерналистская перспектива................................................................................... 76
А.А. Крушанов – Искусственный интеллект – освобождение человека
от трудностей или его вытеснение?.......................................................................... 87
Е.В. Петрова – Экология цифровой среды как попытка ответа
на цивилизационные вызовы цифровой эпохи........................................................99

© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

История философии
Wang Hongjian – Ethik oder Ontologie? Über Heideggers präethisches Ethosdenken........110
О.К. Шевченко – Дискурс “Pax Yalta” (к вопросу о пространственно-временной
модели власти М. Фуко)............................................................................................ 122

Из истории отечественной философской мысли
О.А. Матвейчев – Образ Аполлона в философском творчестве
Акима Волынского.................................................................................................... 130
А.Б. Ковельман – Эссе Бродского «Дань Марку Аврелию»
как богословско-политический трактат................................................................... 143

Философская мысль Японии
Е.Б. Сахарова – В поисках священных текстов: печатный буддийский канон
в контексте японо-корейских официальных контактов в эпоху Муромати..........156
Л.Б. Карелова – Проблемы времени и истории в книге Ниситани Кэйдзи
«Что такое религия?»................................................................................................ 164
Е.Л. Скворцова – Японские философы Ниси Аманэ и Нисида Китаро:
между Востоком и Западом...................................................................................... 177

Из редакционной почты
А.Н. Нысанбаев, Г.Г. Барлыбаева, Г.Г. Соловьева –
Абай и русская философия: человек и его ценности..............................................188

Научная жизнь
Д.В. Винник – Международная междисциплинарная конференция
«Философия искусственного интеллекта – 2022»..................................................199
Н.Н. Ростова – Биоэтика в России сегодня
(обзор Всероссийской научной конференции)........................................................205
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин – Философия вне Академии
в эпоху Просвещения (обзор международной конференции)................................211

Критика и библиография
Г.В. Авдошин – Философская переписка братьев Трубецких.
Из архива кн. Ольги Николаевны Трубецкой..........................................................214
А.И. Дзема – Об издании переписки братьев Трубецких..............................................217
К.М. Антонов – Великая дружба: Переписка Жака и Раисы Маритен
с Н.А. Бердяевым....................................................................................................... 220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research Fellow, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research Fellow, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

От редакции. 5 февраля 2022 года отметил 80-летний юбилей Геннадий Владимирович Драч – известный российский философ, культуролог, заслуженный деятель науки РФ, заслуженный работник высшей школы РФ, замечательный педагог.
Долгие годы Геннадий Владимирович был деканом факультета философии и культурологии ЮФУ (РГУ), возглавлял кафедру теории культуры, этики и эстетики, и сегодня аспиранты и докторанты из всех вузов России защищают диссертации в Диссертационном совете, председателем которого он является.
Его книги и учебные пособия по философии культуры и культурологии вызывают
большой интерес у специалистов и пользуются популярностью у преподавателей вузов России.
Он один из организаторов международных Аристотелевских чтений, на которых
обсуждаются актуальные проблемы исследования античной культуры.
Геннадий Владимирович – автор нашего журнала, активно участвует в интеллектуальной жизни философского сообщества России.
Редакционная коллегия и редакция журнала сердечно поздравляют Геннадия Владимировича Драча с юбилеем и желают крепкого здоровья и творческого долголетия.

Философия в полицентричном мире:
о VIII Российском философском конгрессе
© 2022 г.

Г.В. Драч

Институт философии и социально-политических наук Южного федерального университета,
Ростов-на-Дону, 344065, Днепровский пер., д. 116.
E-mail: gendrach@mail.ru
Поступила 12.06.2022
Рассматриваются основные вопросы, обсуждавшиеся на состоявшемся
в Москве VIII Российском философском конгрессе, дается оценка его итогов и результатов. Обращение к памяти выдающихся российских философов А.А. Зиновьева, В.В. Миронова, В.С. Степина, И.Т. Фролова, Б.Г. Юдина
и других коллег-философов придало работе конгресса характер философской реконструкции, проводимой в пространстве личностного знания.
Вопрос о полицентричности современного мира позволил перейти к рассмотрению цивилизационных идей русских философов. Вопросы цивилизационных различий и взаимоотношений России с Западом нашли существенное дополнение на пленарном заседании «Философия А.А. Зиновьева
и современность», на котором выступили А.А. Гусейнов, В.А. Лекторский,
А.П. Козырев и другие. Признание цивилизационного многообразия, специально отметил А.В. Смирнов, предполагает размышления о полицентричности самой философии, о ее роли в обеспечении «связности» культуры как целостности. Симпозиум, посвященный памяти В.В. Миронова,
«Метафизика не умирает», позволил сделать ряд обобщающих выводов
о метафизических основаниях философии и необходимости ее понимания
как формы культурного самосознания и гражданской идентичности.
Ключевые слова: философия, конгресс, полицентричный мир, цивилизация,
культура, культурное самосознание, гражданская идентичность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-5-11
Цитирование: Драч Г.В. Философия в полицентричном мире: о VIII Российском философском конгрессе // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 5–11.
5

Philosophy in a Polycentric World:
about the VIII Russian Philosophical Congress
© 2022

Gennady V. Drach

Institute of Philosophy and Socio-Political Sciences of the Southern Federal University,
116, Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, Russian Federation.
E-mail: gendrach@mail.ru
Received 12.06.2022
The main issues discussed at the VIII Russian Philosophical Congress held
in Moscow are considered, an assessment of its results is given. The appeal to
the memory of outstanding Russian philosophers A.A. Zinoviev, V.V. Mironov,
V.S. Stepin, I.T. Frolov, B.G. Yudin and other colleagues-philosophers gave
the work of the congress the character of a philosophical reconstruction carried
out in the space of personal knowledge. The question of the polycentricity of
the modern world allowed us to proceed to the consideration of the civilizational ideas of Russian philosophers. The issues of civilizational differences and
relations between Russia and the West found a significant addition at the plenary
session “A.A. Zinoviev’s Philosophy and Modernity”, at which A.A. Guseynov,
V.A. Lectorsky, A.P. Kozyrev and others spoke. The recognition of civilizational
diversity, as A.V. Smirnov specially noted, involves thinking about the polycentricity of philosophy itself, about its role in ensuring the “coherence” of culture as an integrity. The symposium dedicated to the memory of V.V. Mironov,
“Metaphysics does not die”, allowed us to draw a number of generalizing conclusions about the metaphysical foundations of philosophy and the need to understand it as a form of cultural self-consciousness and civic identity.
Keywords: philosophy, congress, polycentric world, civilization, culture, cultural
consciousness, civic identity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-5-11
Citation: Drach, Gennady V. (2022) “Philosophy in a Polycentric World: about
the VIII Russian Philosophical Congress”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2022),
pp. 5–11.

Состоявшийся в Москве в мае этого года VIII Российский философский конгресс
вписывается в классические рамки такого рода мероприятий – обсуждения базовых
философских проблем – и отличается многочисленностью и разнообразием представленных на пленарных и секционных заседаниях, симпозиумах и круглых столах докладов. Тематика Конгресса – онтология, теория познания, логика, этика, эстетика, история философии (всего 24 секции) в полной мере отражает структуру философского
знания. Симпозиумы (всего 14) и круглые столы (25) позволили уточнить и конкретизировать заявленную тематику, приблизить ее к современному осмыслению. Вызвали особое внимание мероприятия, посвященные памяти В.С. Степина, И.Т. Фролова,
Б.Г. Юдина и других известных российских философов, а симпозиум, посвященный
памяти В.В. Миронова «Метафизика не умирает», проходивший в третий, заключительный, день работы Конгресса позволил сделать ряд обобщающих выводов.
Надо учесть, что проходившие в последние годы (и десятилетия) международные
и российские философские конгрессы непременно провозглашали – «философия лицом к современным проблемам», «философия и судьбы человечества» и т.п. Особенности прошедшего конгресса таковы, что дискуссии о проблемах и особенностях
6

современной философии и размышления о судьбах России в современном мире оказались связаны воедино. Во многом это объясняется своего рода личностным поворотом
в работе конгресса. Работа конгресса фундировалась обращением к идеям выдающихся российских философов, а философии А.А. Зиновьева было посвящено специальное
пленарное заседание. Многообразие философской тематики секций, симпозиумов,
круглых столов – все это требует своего анализа и осмысления. Сейчас же постараемся выразить общее впечатление, прояснить значения и смыслы такого, без всякого сомнения, грандиозного события, каким стал конгресс в общероссийском интеллектуальном пространстве.
Прежде всего о конгрессе так и хочется сказать: наконец-то состоявшийся, поскольку его проведение планировалось на 2020 г. и откладывалось из-за пандемии. Но именно это время стало не временем ожидания, а интенсивной работы. Были проведены
несколько заседаний президиума РФО, на которых обсуждались вопросы не только организационные, но и не в меньшей степени содержательные, несколько теоретических
семинаров и две научные конференции по тематике цивилизационного развития России. Конечно, конгрессу предшествовали ожидания и некоторые сомнения, которые
приходилось слышать не раз: а что дальше будет с вузовской философией, не утрачивается ли к ней интерес и уважение в обществе, сохранится ли она вообще и т.д.?
Частично такого рода сомнения выплеснулись и на заседания конгресса. Но, заме тим, вопросы о специфике философии и ее роли в обществе относятся к разряду так
называемых «вечных вопросов» и говорят, скорее, не о кризисе философии, а об усложнении складывающейся социальной ситуации. Надвигающиеся цивилизационные изменения, многополярность и полицентризм современного мира требуют глубоких
философских рефлексий. Но роль философии остается первостепенной – она инкорпорируется в современные процессы и становится призмой рассмотрения проблем,
вставших перед российским обществом.
В открывающем работу конгресса докладе ректора МГУ академика РАН В.А. Садовничего была обоснована теоретическая установка, позволяющая философии сохранять ее роль в научном познании и общественной жизни. Докладчик высветил вектор
научных исследований, создающих пространство рационального познания природы
и научного знания, для развития которых роль математики и философии неоспорима.
Открывающееся в философском дискурсе пространство научного познания и социального развития ставит проблему взаимосвязей технологического обновления и социального взаимодействия и возвращает философии ее научное достоинство и авторитет.
Познание природы, образование и общественные интересы, выступая базовыми ценностями, актуализируют для России взаимосвязь гуманитарного и естественнонаучного познания.
Конечно, вопрос о полицентричности современного мира заставляет задуматься
и о полицентричности самой философии, на что справедливо обратил внимание в своем
докладе президент РФО академик РАН А.В. Смирнов. Само понятие полицентричности
требует дополнительных пояснений, поскольку содержит в себе внутренние противоречия. Оно предполагает много центров, в то время как таковым может быть (как средоточие, как сущность) только один. Глобализм, как единый проект, стягивает другие центры
воедино. Но полицентризм, в таком случае, не может расцениваться как простая множественность культурных традиций, которые можно менять подобно платью короля.
Культура задает собственную логику развития, определяет особенности права, искусства, философии и противостоит глобализму. Цивилизация сплавляет воедино культуру, общество и смысложизненные ценности. Множественность философских традиций
и универсальность разума (не отождествляемого докладчиком с европейской наукой)
центрируются в многообразии жизненных миров, в русской философии сохраняющих
всечеловеческое, но не унифицирующих входящие в нее культурные традиции.
Собственно, и в последующих докладах центральными понятиями, составлявшими
теоретическое ядро предлагаемых концептуальных решений, были: культура, цивилизация, общество, наука. В докладе Н.В. Головко (Новосибирск) обсуждалась возникающая
7

в такого рода контексте проблема развития и успешности науки. О какой полицентричности в этом случае может идти речь и как связан с ней рост научного знания?
В этой связи докладчиком рассматривался вопрос о цитируемости научных публикаций, когда полицентризм в науке приводит к цитированию «канонов» и замедлению
прогресса в науке. Обосновываемые докладчиком положения о социологическом повороте в обеспечении успешности науки он конкретизировал соображениями о перестройке интеллектуальных сетей. В докладе К.Х. Момджяна (МГУ) была произведена
переакцентировка вопроса – идея общественного прогресса рассматривалась им в контексте общественного развития, где она «работала» как предопределение, предзаданность. Она содержала в себе оценочные установки и ценностные приоритеты – благо,
свобода и безопасность. Как такого рода базовые ценности они фундировали развитие
общественного прогресса. В то же время, по мнению докладчика, надо различать прогресс общества и прогресс для общества (в науке). Второе, можно сделать вывод, автоматически не превращается в первое. В этом случае речь должна идти о ценностях
и идеалах общественной жизни, чем и может объясняться интерес к цивилизационным рефлексиям, осуществленным в русской философии.
Доклад Б.В. Межуева (МГУ) позволил констатировать то важное для современных
событий обстоятельство, что цивилизационные идеи русских философов родились
в ситуации конфронтационных взаимоотношений коллективного Запада с Россией. Тема была продолжена А.М. Соколовым (СПбГУ), подчеркнувшим, что цивилизационные инициативы России содержат не только созерцание, самосознание, а некоторое
практическое действие, способность ответить на внешние вызовы. Они опираются
на глубокие ценностные основания – соборность, традиционность, коллективную собственность. За ними кроется совсем иной мир отношений к природе («не то, что мните вы, природа») и космология естественно-исторического порядка. Российская цивилизация – не активного (воздействие на внешний мир), а реактивного (ответ на внешние
вызовы) типа.
Проблемы цивилизационных различий и взаимоотношений России и Запада были
предметом рассмотрения и на пленарном заседании, посвященном 100-летию со дня
рождения А.А. Зиновьева, которое открылось докладом академика РАН А.А. Гусейнова (Институт философии РАН). Обсуждаемые докладчиком проблемы, приводимые им
в формулировках Зиновьева выводы позволили обнажить суть одного из самых острых вопросов: «коммунизм – органический фактор социального развития России», но
и «предлог в холодной войне для уничтожения России». Декан философского факультета МГУ А.П. Козырев обратился и к другим положениям А.А. Зиновьева: на смену
цивилизационному развитию Запада приходит западное сверхобщество, «человейник», а «западнизация» означает моделирование не свободы, а принуждения. Чрезвычайно важным было выступление академика РАН В.А. Лекторского ( Институт философии РАН), посвященное методологическим идеям А.А. Зиновьева. Оно позволяло
актуализировать уже обозначившуюся связь цивилизационных проблем и их теоретического осмысления в отечественной философии с обоснованием ее особенностей. Значительно расширил горизонты мыслительного универсума Зиновьева доклад П.Е. Фокина
(Москва), посвященный анализу его романа и повестей.
В дальнейшей работе конгресса проблемы цивилизационных инициатив и цивилизационного выбора России, усиленные обращением к идеям А.А. Зиновьева, оказались сопряжены с обсуждением вопросов о специфике современной российской философии, ее
прошлого и настоящего. Весьма симптоматичной в этом отношении стала вечерняя лекция
профессора Пекинского педагогического университета Чжан Байчуня «О духовной жизни
человека: к основаниям русской религиозной философии». Соответственно, вопрос о полицентризме современного мира приобрел необходимую историческую глубину, а его
осмысление превратилось в переосмысление взаимоотношений России и Запада.
И все же размышления о полицентричном мире и многообразии культурных традиций ставят, по нашему мнению, вопрос не столько о том, как возможно многообразие (исторически присущее человечеству), сколько о том, почему стало возможным
8

единообразие, доминирование одного типа культурного развития. Современная наука,
выросшая из греческой рациональности, обеспечила доминирование Запада. Но прошедшая за последние полвека трансплантация науки в инокультурную среду включила ряд стран традиционной культуры в разряд индустриально развитых, а технологическое развитие оказалось настолько стремительным, что оно во многом стало
неуправляемым и неподконтрольным. Вернемся в этом контексте к идее прогресса как
своего рода ценностном нормативе. Сегодняшнее повсеместно отмечаемое разочарование в идее прогресса – это целый поворот в мировом социокультурном развитии.
Вера в прогресс фундировала «восхождение Запада» с его установками на успех
и процветание самодостаточной личности. Но что-то поломалось в этом слаженном
механизме под названием «европейская цивилизация». Полицентричный мир – это
свидетельство ее разрушения.
Здесь мы можем опираться на выводы А.А. Зиновьева в оценке взаимоотношений
Запада и России и реформ 1990-х. Идея прогресса, начиная с XVIII в., оставалась центром смыслообразования не только для Запада, но и во многом для России. Но Россия
имела собственный опыт исторического развития (включая и советский) и не должна
была копировать западные модели и становиться «демократической колонией» США.
Да и Запад уже не тот. Запад, оказавшись под контролем наднациональных структур,
становится сверхобществом, «человейником». Сегодняшняя эпоха не только посткоммунистическая, но и постдемократическая. Нации, левые движения, колониальные
империи остались в прошлом, как и индивидуальная свобода, конкуренция, свободный рынок и т.д. Однако весьма устойчивыми и неподдающимися унифицирующему
влиянию Запада оказались ментальность и культурные традиции стран традиционной
культуры, что наиболее значимо и для России как государства-цивилизации, страны
полиэтнической и поликонфессиональной. Цивилизационные ценности России, о которых шла речь в докладах на конгрессе, могут рассматриваться как отправные точки
смыслообразования. Но наука и образование, как и правовая культура, тоже давно стали традиционными российскими ценностями. Наука, образование, право вырастают
из греческой установки на теоретическое познание, истину и разум и неразрывно связаны с поиском последних сущностей и смысла мироздания, того, что издавна называлось «метафизикой».
Открывающаяся проблематика нашла всестороннее обсуждение на симпозиуме
«Метафизика не умирает», посвященном памяти В.В. Миронова. По сути, идеи Миронова позволили реконструировать культурное пространство философского самосознания. Мир, в котором должна сохраниться и утвердиться Россия, трансформируемый
и неустойчивый. Это – мир агрессивный, как отмечал Миронов еще в 2011 г., таящий
в себе угрозу глобализации и унификации, определяющий каждой стране место в отведенной ей нише. Национальное самосознание и смыслообразование, столь важные
в складывающейся обстановке, в свою очередь, невозможны без философии, фокусирующейся на вопросах метафизических. Идеи и личность В.В. Миронова – подчеркнул в своем докладе А.А. Гусейнов – неразрывно связаны, а его роль в жизни философского сообщества страны уникальна и неповторима. Д. Миронова (МГУ) показала,
насколько актуальны и применимы идеи Миронова к объяснению современной культуры, находящейся между «затянувшимся карнавалом» и «цифровой пещерой Платона». В.А. Лекторский объяснил, почему так важна отвергаемая многими метафизика.
Он обратился к весьма актуальным в этой связи вопросам: что происходит с метафизикой сегодня? Отвергаемая недавно, она возвращается в философию, и каковы условия и неизбежность совершающегося сегодня «онтологического поворота»?
Член-корреспондент РАН В.В. Васильев (МГУ) ответил на ряд возникающих в этой
связи вопросов. Метафизика позволяет отстраниться (мета), оставаться человеку человеком. Она вносит в процедуру философского самосознания некое практическое
основание, позволяя избежать как произвола, так и идеологизирования, убивающего
свободный дух философии. К.Х. Момджян поднял ряд проблем, говоря об эпистемическом (у Аристотеля) и софийном (у Сократа) началах философии. Впрочем, как
9

заметил сам докладчик, хотя речь идет о двух разных способах мышления, познается
единый мир и утверждается его субстанциональное единство.
Конечно, поиски истины, аксиоматика Аристотеля, как и учение Сократа (Платона) о добре и зле, концептуальны и открывают путь доказательству и науке. Возникновение философии формирует пространство научного поиска, что позволяет поставить
вопрос о метафизических основаниях познания. Но в этой же связи возникает вопрос:
а как можно соединить онтологические и ценностные аспекты философии? И здесь
можно вернуться к «Университетским лекциям по метафизике», где метафизика раскрывается через определение метафизики университетского бытия. МГУ – это важнейший онтологический центр (общественный и личный) московского культурного
бытия, его «наглядно-разумная вертикаль», светский духовный храм России. Соавтор
В.В. Миронова А.В. Иванов (Барнаул), выступая на симпозиуме, подчеркнул в этой
связи софийность философии, относя в единый ряд философию, религию и теологию.
Не игнорируя, естественно, их различий и выдвигая грандиозную проблему: сочетать
научное мировоззрение с религиозными ценностями и традициями. Метафизика всегда была и остается поиском высших смыслов, и без них философия невозможна.
Обсуждаемые вопросы оставались в русле мейнстрима конгресса и позволяли, что
и сделал А.В. Смирнов, обосновать обобщающие идеи полицентричности философии.
Метафизика – одно из тех понятий, которое позволяет поставить вопрос о полицентричности по отношению к самой философии. В какой степени декларируемое преодоление европоцентризма окажется действительным выходом за его пределы? Ведь
для этого надо преодолеть европоцентризм эпистемологически, а не только идеологически. А значит, научиться осмысливать неевропейские традиции в их собственных
терминах. Например, суметь построить, вслед за арабо-мусульманской философией,
полноценную метафизику, не опираясь на категорию бытия и используя язык, в котором нет глагола «быть» (арабский язык).
Это возвращает нас к вопросу о целостности культуры и к идеям В.В. Миронова,
говорившего, что у нас выросло поколение, хорошо знающее Микки Мауса, но не ведающее, кто такая Баба Яга. За этой шуткой – очень серьезное и грустное размышление о размывании целостности русской культуры под влиянием глобализационных
процессов. Именно перед философией стоит задача эту целостность поддержать, обеспечив связность культуры. В европейской культуре эту роль философия обеспечивала,
опираясь на европейские же культурные и религиозные традиции. Как отметил в своем докладе Н.С. Кирабаев, метафизика восточного перипатетизма существенно отличается от западных трактовок, а восприятие, например, Ибн Сины в европейской культуре далеко неоднозначно.
Прошедший симпозиум во многих отношениях стал мероприятием, обобщающим
и завершающим философский дискурс о культурном самосознании. Чрезвычайно интересными мероприятиями были проходившее во второй день работы конгресса заседание ФУМО и заключительная (в третий день работы конгресса) панельная дискуссия
«Философия и общество». Организационные вопросы дополнялись содержательными
суждениями: каким должен быть общий курс философии; какие можно выделить модули и темы; какой может быть примерная программа и т.д. Конечно, возникали и вопросы о том, какое место должно отводиться мировой и русской философии. Да и что
мы понимаем под русской философией? Конечно, если речь идет о мировой философии, нельзя сводить ее только к философии европейской, необходимо говорить и об особенностях философии в странах незападных, а это значит – традиционной культуры,
не укладывающейся в рамки европейской рационалистической традиции. Но как тогда
может трактоваться такая философии? В ряде случаев провозглашалось, что это и не философия, а скорее религия и мифология. Нет, философия может развиваться в разных
традициях – эту позицию обосновывал в выступлениях на мероприятиях, предшествующих конгрессу, и на самом конгрессе А.В. Смирнов.
На наш взгляд, сложности связаны не столько с тем, как соединить научные и религиозные ценности (русская философия не должна сводиться к религиозной, об этом
10

тоже говорилось), сколько с тем, чтобы не преподавать философию как набор готовых
истин, когда ценностный выбор и личностное самоопределение становятся ненужными
и неуместными. Между тем философия позволяет открыть пространство культурных
предпочтений и цивилизационного выбора и Запада, и России. В этом ряду русская
философия становится необходима, поскольку она позволяет ответить, как подчеркнул
А.П. Козырев, на вопросы формирования гражданской идентичности. Философия позволяет ответить на вечные вопросы бытия, формирующие пространство самосознания
и смыслосозидания, всегда связанного с избираемыми культурными ценностями и предпочтениями.
Оценивая работу конгресса в целом, отметим, что ее соединяла воедино теоретическая связность, структурируемая остающимся неизменно центральным вопросом –
о полицентричности современного мира и в этой связи о цивилизационном многообразии мира и о развитии России, где философия рассматривалась как точка бифуркации
в ее цивилизационном самоопределении. Ставился вопрос не о выживании, а о роли
философии и ее культурном, государственном и общественном значении. Задачи философии – не в рецепции западных учений и не в изоляция от них, а аналитика их как
обоснование вечных вопросов бытия, истины и справедливости, на которые нам необходимо иметь собственный ответ. Гуманизация научного поиска и выход к культурным
реалиям России – одна из центральных задач русской философии. Полицентризм, показывает опыт конгресса, может рассматриваться и во внутреннем смысле, предполагая разные течения мысли, многообразие подходов в поиске ответов на вечные вопросы бытия. При этом совершенно очевидной стала роль центральных философских
организаций – Институт философии РАН, МГУ и РФО, сохраняющих идейную связь
философии и общества и обеспечивших успешную работу конгресса.
Сведения об авторе
ДРАЧ Геннадий Владимирович –
доктор философских наук, профессор,
научный руководитель Института философии
и социально-политических наук
Южного федерального университета.

Author’s Information
DRACH Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor, Scientific Director
of the Institute of Philosophy and Socio-Political
Sciences of the Southern Federal University.

11

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Причастная автономия.
К вопросу о «диалогизме» М.М. Бахтина*
© 2022 г.

В.Л. Махлин

Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1;
Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН) РАН,
Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 15, к. 2.
E-mail: vitmahlin@mail.ru
Поступила 27.06.2022
Статья посвящена трем взаимосвязанным проблемам. Во-первых, сделана
попытка прояснить обстоятельства и причины утраты интереса к так называемому диалогизму М.М. Бахтина, в России и на Западе, после «конца Нового времени» в прошлом столетии. Во-вторых, социокультурная и научногуманитарная ситуация в XXI в. дает возможность снова и по-новому поставить старый вопрос бахтиноведческих исследований: «Откуда взялся
Бахтин?», акцентируя при этом собственно философские истоки бахтинской мысли. В-третьих, наконец, заметное смещение внимания исследователей от более поздних работ М.М. Бахтина к ранним (программным)
текстам (1919–1924) позволяет лучше понять исходную и ведущую идею
бахтинского авторства с опорой на концепт «причастной автономии – или
автономной причастности», причем в двойной перспективе: с точки зрения внутреннего единства научно-философского творчества Бахтина и с точки зрения того, каким образом его замысел «участного мышления» участвовал в экзистенциально-диалогическом повороте к «новому мышлению»
1920-х годов на Западе. В этом событии трансформации «первой философии» М. Бахтин участвовал как русский мыслитель, «причастно» своим европейским современникам и одновременно «автономно».
Ключевые слова: «конец Нового времени», первая философия, причастная
автономия, диалогический принцип, новое мышление, другой, другость,
«сфера-между», бытие-событие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-12-23
Цитирование: Махлин В.Л. Причастная автономия. К вопросу о «диалогизме» М.М. Бахтина // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 12–23.

*
Переработанный и расширенный вариант выступления на международной конференции «Философия диалога в русской, немецкой и еврейской мысли Нового и Новейшего времени» (23.11.2021,
Кафедра еврейской культуры СПбГУ).
Работа выполнена в рамках проекта Московского педагогического государственного университета, поддержанного грантом РНФ, № 22-28-00262 «Философская программа М.М. Бахтина в контексте философии ХХ в.».

12

Participative Autonomy.
Concerning Mikhail Bakhtin’s Dialogism*
© 2022

Vitaly L. Makhlin

Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation; Institute of Scientific Information
for Social Sciences (INION RAN), Russian Academy of Sciences,
5/2, Krzhizhanovskogo str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: vitmahlin@mail.ru
Received 27.06.2022
The article deals with, mostly, three interconnected issues. First, an attempt is
made to come to terms with a certain reaction against the overwhelming interest
in dialogue in general and Bakhtin’s concept of dialogue in particular, after
the end of the modern times, or modernity, both in Russia and in the West. Sec ondly, the social-cultural situation in the 21st century, it seems, provides an opportunity to pose anew and in a new way the old question in the Bakhtinian studies: “Where did Bakhtin come from?” with the primary stress on Bakhtin’s
philosophical origins. Thirdly, the new interest, in contemporary Bakhtinian criticism, in his early (programmatic) texts between 1919 and 1924, seems, to perceive more productively Bakhtin’s idea of dialogue and dialogism with the help
of some earlier terms, particularly his concept of “participative autonomy” taken
in the double perspective: from the point of view of the inner unity of Bakhtin’s
authority, on one hand, as well as from the point of view of the circumstances his
project of “participatory thinking” itself participated in the turn to the “new
thinking” in the 1920s. In this event of the radical transformation of the tradition
of the “first philosophy” (mostly in the West), the Russian thinker, in fact, took
part both participatively and originally, in the sphere of “in-between”, i.e. among
his contemporaries.
Keywords: The end of the new times, first philosophy, participative autonomy,
dialogic principal, the new thinking, the other and otherness, the sphere-in-between, existence-coexistence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-12-23
Citation: Makhlin, Vitaly L. (2022) “Participative Autonomy. Concerning
Mikhail Bakhtin’s Dialogism”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 12–23.

В конце жизни, оглядываясь на пройденный путь, Михаил Михайлович Бахтин записал в рабочей тетради: «Единство становящейся (развивающейся) идеи… Моя любовь к вариациям и к многообразию терминов к одному явлению…» [Бахтин 1997–
2012, VI, 431]. Предлагаемая статья – комментарий к приведенному высказыванию
в развитие главного моего тезиса, который можно формулировать так: «единство
становящейся (развивающейся) идеи» в мышлении М.М. Бахтина определяется не самим по себе термином «диалог» (правда, наиболее развернутым в дошедших до нас его
поздних текстах), но скорее множеством «вариаций», предшествовавших этому термину и применяемых к одному явлению всякий раз по-разному в разные периоды, в разных контекстах, разных региональных онтологиях исторического опыта мира жизни.
*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 22-28-00262 «Mikhail Bakhtin’s Philosophical Program in the Context of the 20th Century Рhilosophy».

13

Но это – одна сторона вопроса. С другой стороны, вариативно развивавшееся единство
бахтинской «идеи» не замкнуто на себя ни в индивидуальном, ни в национальном отношении; напротив, это единство входит в «большой контекст» самокритики и трансформации западноевропейской философии на исходе Нового времени в прошлом
столетии. В этом переломном и магистральном событии – таков наш следующий тезис – М.М. Бахтин участвовал самобытно, как русский мыслитель своего времени,
но как бы выпавший из времени события и даже из собственной биографии, начиная
(по его позднейшему признанию), «конечно, не с детства, не с юности, а с Октябрьской революции» [Бахтин 2002, 219].
Двусторонняя постановка вопроса – персональная и историко-философская – позволяет, как кажется, лучше понять принципиальное единство бахтинского авторства
и возобновить старый вопрос бахтиноведческих исследований – «Откуда взялся Бахтин?» – в историко-систематическом измерении. Вопрос стоит так: каким образом
в условиях «рассечения» русского мира жизни и мысли в советский век [Махлин
2018] было возможно прерывистое и все же непрерывное единство развития бахтинской научно-философской программы в применении к некоторому устойчивому феномену, выраженному разнообразными терминами и указывающему на одну и ту же развивающуюся идею? Тот же вопрос, но как бы с другого конца: каким образом так
понятая «идея», по гротескному выражению самого Бахтина, «выходит сама за себя»
и отражает трансформацию большой философии на исходе Нового времени, тот «решающий поворот», или перелом, который немецкий современник русского мыслителя,
Г.-Г. Гадамер, определил как «переход от мира науки к миру жизни» в научно-философском познании? [Гадамер 1991, 7]. Такая постановка вопроса требует определенной методической переориентации в понимании того, что такое «диалог» вообще и так
называемый «диалогизм» М.М. Бахтина в частности и в особенности. Как раз теперь,
когда слово-понятие «диалог», похоже, почти утратило прежнюю перспективу в научном и в общественном сознании современности, целесообразно вернуться к конкретно-историческим истокам этого термина у Бахтина и у его современников для того,
чтобы вскрыть импликации и мотивации этого термина, «заставленные» (по слову
молодого Хайдеггера) инерцией словоупотребления, и освободить утраченные возможности понимания, по бахтинскому выражению, «из плена времени» во времени же
(то есть в «большом времени») [Бахтин 1997–2012, VI, 454]. Двуединая постановка вопроса, о которой идет речь, требует уточнения исследовательской задачи.
«Известное известно немногим» сказано у Аристотеля (в «Поэтике»). Всем примерно известно, чтó такое «диалог»; менее исследованы и оценены многочисленные
вариации, посредством которых М.М. Бахтин описывал на протяжении своего творческого пути принципиальное для него «явление», по-разному его именуя. Мало того,
до сих пор не вполне понята взаимосвязь этих «вариаций» с традиционным термином
«диалог». Кроме того, приходится учитывать изменение восприятия этого термина
за последние десятилетия как в общественном, так и в философском и научно-гуманитарном сознании.
Если в последние десятилетия XX в. «диалог» был популярным и даже модным
понятием-лозунгом, выражавшим или подразумевавшим возможности и перспективы
расширения границ индивидуального и национального сознания и у нас, и по-своему
на Западе, – то после «конца Нового времени» идея диалога, по выражению из Достоевского, «погасла в уме», наложив на общественное, интеллектуальное, эстетическое
сознание отпечаток подспудного, но тем более глубокого разочарования [Соколова
2008]. А между тем проблематика диалога по-новому открывается сегодня и вопреки,
и благодаря общественной умонастроенности и публичной риторике. Социальная атмосфера, конечно, влияет, среди прочего, также и на науки общественно-исторического опыта мира жизни (чаще называемые «гуманитарными»), влияет и на отношение
к наследию М.М. Бахтина. Филологи, открывшие этого автора в минувшем столетии
с «опозданием» на сорок, пятьдесят, семьдесят лет, в большинстве своем как бы вдруг
оступились о трудности его авторства. А философы еще только нащупывают место
14

этого мыслителя в истории философии. Во фрагменте начала 1940-х гг. Бахтин записал: «Самое несвоевременное бывает самым свободным, самым правдивым, самым
бескорыстным. Сегодняшний день не может не лгать» [Бахтин 1997–2012, V, 65–66].
Обсуждение наследия М.М. Бахтина в последние десятилетия явно сместилось в сторону философских истоков и источников. Одиночество М.М. Бахтина, по-новому открывшееся в новом столетии, под стать его относительной уникальности: для филологов он как бы слишком «философ», а для философов слишком «филолог»; для
западных гуманитариев он – чересчур «русский», а для российских – чересчур «европеец». Основная исследовательская трудность, по-видимому, в том, что Бахтин не вполне
понятен ни на дореволюционном, ни на советском фоне; но и в контекст западной
мысли его не удается удовлетворительно вписать или втиснуть (несмотря на продолжающиеся попытки). Не стоит забывать, что происшедшее в советском веке «рассечение» эпох, поколений, верований, научных и духовно-идеологических традиций сопровождалось разрывом именно с теми направлениями в европейской философии
конца Нового времени, которые М.М. Бахтин, по его же характерному выражению,
«развивал дальше» и которые, со своей стороны, имел в виду Гадамер в упомянутом
обращении «К русским читателям» после разрушения Берлинской стены (философия
жизни, феноменология, экзистенциализм, новая герменевтика, философская социология, «диалогическое мышление», философская антропология и т.п.).
Под этим углом зрения наша задача скорее в том, чтобы актуализовать бахтинский
«диалогизм», как бы разомкнув это понятие на обе стороны: в сторону, во-первых,
научно-философской программы М.М. Бахтина и, во-вторых, в сторону того «перехода
от мира науки к миру жизни», который в советских условиях не мог состояться своевременно и нормально. Нужно, мне кажется, освободить так называемый диалогический принцип от наросших на нем ходячих представлений и слов (включая отчасти
и термин «диалог»). В истории философии и науки дело не столько в словах или терминах самих по себе, даже не в «текстах», тоже самих по себе, а скорее в «затексте»
обстоятельств, событий, идей, человеческих и философских судеб, само восприятие
которых изменяется во времени, как бы уходит со сцены или, наоборот, снова и по-новому возвращается в становящуюся, изменяющуюся современность.
Терминологические вариации бахтинской «идеи» в применении «к одному явлению» можно разделить на две группы. Первая группа – это такие обозначения, в которых слово-понятие «диалог» вообще отсутствует: я и другой, «причастная автономия –
или автономная причастность», «культура границ», «архитектоника бытия-события»,
«ответственность», «хор» и «хоровая поддержка», «я-переживание»/«мы-переживание», «внутренняя аудитория», «явление реагирования слова на слово», «речь в речи»,
«апперцептивный фон слова», «внутренняя политика стиля» / «внешняя политика стиля», «двутелое тело» / «гротескное тело», «отражение отражения», наконец, «взаимная
вненаходимость» я и другого в «едином и единственном событии бытия», а эпох
и культур – в «большом времени». Вторую группу составляют вариации термина
«диалог», которыми наш автор, начиная с конца 1920-х гг., замещал и обогащал ранние свои термины: «диалог, понятый широко», «диалогические отношения», «диалогичность», «диалогизация», «диалогизующий фон», «диалогизм», наконец, высшая
форма диалогической коммуникации – «полифония» сознаний и голосов в единстве
«радикально новой авторской позиции» в романах Достоевского. В отношении обеих
этих групп пока еще отсутствует историко-систематический подход, способный реконструировать текстуально разорванное и вариативное, но все же «единство становящейся (развивающейся) идеи». В отдаленной перспективе такой реконструкции нам
здесь придется ограничиться методическим подступом в направлении проблемы, которую, как кажется, стоит еще осознать.
Поскольку термин «диалог» в новом столетии как бы вдруг утратил прежний потенциал в сознании современности, сохранив за собой разве что формальное обозначение чего-то более или менее «известного», то можно попытаться лучше понять
«идею» бахтинского авторства, отправляясь не от ее растиражированного «конца»
15

1960-х – 1980-х гг. прошлого века, а от программного (собственно философского) «начала» и той социокультурной ситуации, которая сделала такое начало возможным
и актуальным в совершенно определенный, «единственный» момент русской и западноевропейской истории. Наиболее продуктивным в этом отношении представляется
мне словосочетание причастная автономия (или «автономная причастность») [Бахтин
1997–2012, I, 282]. Этот термин, употребленный Бахтиным в большом незавершенном
исследовании 1924 г. по вопросам методологии эстетики словесного творчества (опубликовано в 1975 г.), более точно передает «идею» бахтинской научно-философской
программы в диалоге с культуравангардом и формальным методом в литературоведении 1920-х годов («материальная эстетика») и, шире, в связи с трансформацией большой философии и научно-гуманитарного мышления на исходе Нового времени. Поясним этот тезис на одном историко-философском примере.
Романо Гвардини с большой остротой и ясностью проанализировал бытийно-исторический кризис европейской современности. Он полагает, что принципиальная установка Нового времени – стремление к автономии (независимости) во всех областях
общественной жизни и творчества – привела к внутреннему исчерпанию и «концу»
весь духовно-идеологический потенциал последних четырех веков европейской истории. Это произошло потому, что «мятежная вера в автономию сделала его <Новое
время> слепым» (курсив мой. – В.М.) [Гвардини 1990, 153]. По мысли Р. Гвардини, три
ведущих понятия Нового времени – «природа», «культура», «личность», – обретя как
бы самоценную автономию в научном и общественном сознании XIX и XX вв., постепенно утратили конкретное отношение к историческому миру жизни и друг к другу.
Культ природы, культ культуры и культ личности, в сущности, лишили эти духовные
императивы их собственных условий возможности; в этом смысле Новое время оказалось «слепым».
Ситуация, которую Гвардини описал после Второй мировой войны, М.М. Бахтин, судя по всему, осознал уже во время «столетнего десятилетия» 1914–1923 гг.,
сделав ее – одновременно, но независимо от западноевропейских современников –
исходным пунктом своей критики «гносеологизма всей философской культуры 19-го
и 20-го века» [Бахтин 1997–2012, I, 160]) и, шире, «всей идеологической культуры
нового времени» (как сказано в обоих изданиях монографии о Достоевском (1929,
1963)). Полемика с русским формализмом в работе 1924 г. «К вопросам методологии эстетики словесного творчества» была попыткой противопоставить «новой русской поэтике», претендовавшей на независимость от систематической философии
(от «ихнего гейста», как выражались между собой «формалисты» в частной переписке), новый проект систематического мышления, сохраняющий актуальность традиции на новом основании ее; «классическая традиционная терминология, таким
образом, в основе своей остается верной» [Там же, 290]. Во всех исследованиях
М.М. Бахтина, начиная со статьи-манифеста «Искусство и ответственность» (1919)
и программы онтологии «участного мышления» (1921/1922), вплоть до философии
«диалога» в литературно-теоретических, лингвистических, историко-культурных,
философско-антропологических работах второй половины 1920-х – первой половины 1970-х гг., принцип причастной автономии продуман и выражен как настоящая
альтернатива «мятежной вере в автономию», или, как сказано в книге о Достоевском, – «вере в самодостаточность одного сознания», вере, сложившейся на почве
рационалистического утопизма и «монологизма» во всех сферах духовно-идеологического творчества Нового времени [Там же, VI, 93]. Парадокс в том, что «идея»
бахтинского авторства, оказавшаяся как бы несвоевременной для своего времени,
становится по-новому значимой после конца Нового времени.
Диалогический принцип – таков наш следующий тезис – с самого начала (то есть
еще до появления в текстах Бахтина термина «диалог») предстает как социально-онтологическая зависимость (индивида, сознания, той или иной области культурного творчества) от того, чему такое-то явление внутренне «причастно», и что является условием возможности его относительной автономии. В этом смысле М.М. Бахтин,
16

разрабатывая свою философию языка, мог написать уже в конце 1920-х гг.: «Индивидуальный речевой акт (в точном смысле слова “индивидуальный”) – contradictio in adjecto» [Бахтин 2000, 433], а в заметках 1961 г., варьируя свою основополагающую
«идею», он еще радикальнее подчеркнет «внутреннюю социальность» личности, открытую в литературе Достоевским, который в этом отношении «противостоит всей декадентской и идеалистической (индивидуалистической) культуре, культуре принципиального и безысходного одиночества» [Бахтин 1997–2012, V, 344].
Подсоветский язык, на котором наш автор вынужден был печатно изъясняться
большую часть своей «жизни-без-биографии» (варьируя идею причастной автономии
в зависимости от того, что он называл «внесловесным контекстом» высказывания или
поступка), даже сегодня (и, пожалуй, сегодня больше, чем когда-либо прежде) затрудняет понимание «единства становящейся (развивающейся) идеи» бахтинского авторства.
В общественном и отчасти в научно-гуманитарном сознании, как можно заметить, попрежнему дает о себе знать предрассудок, в соответствии с которым «индивидуальное» и «социальное» – два как бы автономных начала, противостоящих друг другу
в актуальном опыте как «внутреннее» – «внешнему». Взаимопроникновение этих «начал» – едва ли не решающая проблема в философии ХХ в.; проблема эта упирается
в следующую эпистемологическую трудность: русский мыслитель, показывая зависимость всякой автономии от того, что больше ее самой, утвердил тем не менее в качестве «развивающейся идеи» представление об относительной автономии и свободе как
принципиальное и незаместимое в истории культуры.
В этом отношении Бахтин, похоже, и радикальнее, и оригинальнее тех своих западноевропейских современников, которые решали сходную проблему отношения «социального» и «персонального», оставаясь в пределах в основном только философии.
«Становящуюся (развивающуюся) идею» нашего автора можно теперь формулировать
так: любая «автономия» (мышления, личности, сознания, искусства, науки, культуры,
исторической эпохи и т.д. и т.п.) находится внутри чего-то бóльшего, чем сама эта автономия, чему она «причастна», но так, что такая зависимость не отрицает и не унижает индивидуальную творческую инициативу – как это, в известной мере, происходило и происходит под влиянием таких понятий, как «идеология», «детерминация»,
«бессознательное», «классовое сознание», неоструктуралистская altérité и т.п. Скорее
наоборот: то, на что ответственно опирается наше я, поступая, высказываясь, творя, –
внутренне убедительное слово, по терминологии нашего автора [Там же, III, 95–96], –
причастно чему-то более убедительному для меня самого, чем я «сам». Именно в этом
смысле, как мы помним, индивидуальный речевой акт (или поступок) не только
и не просто индивидуален, причем в позитивном смысле. Как это возможно?
Уже ранний Бахтин начала 1920-х гг. использует термин другость, характеризуя,
казалось бы, самую свободную, индивидуально-монологическую форму словесно-художественного высказывания – лирическую поэзию. Вопреки представлениям Нового
времени (в особенности XIX в.), лирика интуируется и инициируется не автономно
собою (не «романтически»), но интериоризованным «хором», «хоровой поддержкой»,
«хоровой ценностной оплотненностью души – «другостью» [Бахтин 1997–2012, I, 232,
231]. Соответственно, концепт «внутренне убедительного слова», развитый в бахтинской работе «Слово в романе» (1934/1935), явным образом, только вариация, то есть
углубленный перевод «другости» на литературно-филологический язык изначального
коммуникативно-диалогического взаимоотношения «индивидуального» и «социального». В так называемых «спорных тестах» Бахтина, опубликованных под именами
друзей во второй половине 1920-х гг., «другость» и «хоровая поддержка» становятся
«идеологической средой сознания», «социальностью», «внутренней аудиторией» всякого я, как, например, в случае сжатой полемики с натуралистическим монологизмом
Л. Толстого в «Марксизме и философии языка» (1929): «Слова Толстого о том, что существует мышление для себя и мышление для публики сопоставляют лишь две концепции публики. Это толстовское “для себя” на самом деле означает только другую,
ему свойственную социальную концепцию слушателя» [Бахтин 2000, 424].
17

Представление о том, что «я один» в своем самосознании, поступке, высказывании, в своем «я мыслю» – это иллюзия, но не просто иллюзия. В этом решающем
пункте все наиболее близкие русскому мыслителю философы-современники (не только «диалогисты») в принципе разделяют установку, выраженную в названии статьи
О. Розенштока-Хюсси «Прощание с Декартом» (1936). «Прощание» здесь означает дистанцирование от специфически нововременного представления об изолированном,
самодовлеющем, как бы автономном субъекте познания, укорененном не в общественно-историческом мире жизни, не в «бытии-здесь» (Dasein, по терминологии Хайдеггера), а в автономном, идеальном мире «чистого» мышления, установленного на естественнонаучное познание и сознание.
Итак, проблема «внутренне убедительного слова» ставится Бахтиным в экзистенциально-онтологическом плане, но при этом, в отличие от Хайдеггера и многих других, скорее в духе монахов в последнем романе Достоевского: «Буди! буди!». В истории рецепции наследия М.М. Бахтина принцип причастной автономии не случайно
интерпретировали либо «материалистически», либо «идеалистически», поскольку отсутствовал методический подступ к бахтинскому авторству по ту сторону «монологических» предпосылок и предрассудков Нового времени.
Ранний Бахтин редко пользуется словом «другость»; но он с самого начала вводит
в свои построения принцип отношения, конкретной взаимосвязи я и другого во всяком «событии бытия», то есть вышеупомянутый принцип «автономной причастности – или причастной автономии» [Бахтин 1997–2012, I, 282]. В трактате «Автор и герой
в эстетической деятельности» (1922/1923) это видно, в частности, при характеристике
причастности индивида «категории утвержденного бытия другости» («ряд поступков
начинается не из меня… В вопросе: кто я, звучит вопрос: кто мои родители, какого я
рода»)». В рукописи трактата появляется характерная приписка: «Не моя национальность, а я национальности» [Там же, 238]. Иначе говоря, не моя национальность принадлежит мне, но скорее я принадлежу своей национальности в бытийно-историческом отношении, в своей «другости».
В курсе лекций по проблемам философии в кружке Бахтина в Ленинграде (1924)
вариация этой мысли передается в неокантианской терминологии как «плоть трансгредиентных моментов» (сознания), которые, вопреки современному «нигилизму»,
«растворены в единстве субъекта быть не могут» [Бахтин 1997–2012, I, 331]. Вот почему роль «экзистенциальной» традиции в мышлении Бахтина не следует ни преуменьшать, ни преувеличивать: она у него, можно сказать, встроена в систематическое единство бытийно-исторической «архитектоники», как это характерно для некоторых
современников (Ф. Розенцвейг, отчасти М. Хайдеггер). В той же лекции в своем кружке идея историчности сознания переносится в сферу собственно мышления: «В каждой мысли есть момент проблемы и момент тезиса; в проблеме мысль выходит сама
за себя» [Там же, 332]. В вышеупомянутой полемике с «материальной эстетикой» революционных лет, переворачивающей, но не преодолевающей основания идеализма
и утопизма Нового времени, задача формулируется так: «Нужно перестать быть только самим собою, чтобы войти в историю (курсив мой. – В.М.)» [Там же, 280]. Здесь это
значит: футуристический разрыв с традицией, постулируемый формальным методом
в гуманитарном мышлении, остается в границах отрицаемого, то есть оборачивается
изнанкой, которая «всегда хуже лица» [Бахтин 2000, 285]. Эти и другие соображения
молодого М.М. Бахтина выражают, в различных контекстах и вариациях, в сущности,
одну и ту же «идею»: поступок, высказывание, сознание, культура, та или иная эпоха
в своей относительно оправданной автономии причастны тому, внутри чего они пребывают и самоопределяются в своей не риторической, не «монологической», но скорее гротескной идентичности.
Понятие «гротескного реализма», как известно, обосновано нашим автором в книге о Рабле в контексте исторической поэтики и эстетики [Бахтин 1997–2012, IV (2), 41
и сл.]; здесь это понятие характеризует особый тип «двутелого тела», «гротескного тела» в истории европейской литературы и искусства. Этот принцип во втором издании
18

книги о Достоевском (1963) принял жанровую форму взаимоотношения между сознаниями «героев-идеологов» в романах русского писателя. Между тем исток идеи «полифонии голосов» находим уже в программном тексте «К философии поступка»
(1921/1922), именно – в феноменологическом описании сознания, или я, как причастно автономного другому в трех своих исхождениях за себя: «я-для-себя», «другой-дляменя», «я-для другого» [Бахтин 1997–2012, I, 49]. Последующее развитие бахтинской
философии, таким образом, совершается на уже разработанном в программный период основании.
Термин «диалог» впервые вводится М.М. Бахтиным в книге о философии языка
(1929), написанной от лица как бы марксиста и в развитие его фундаментальной онтологии не в привычном и узком, а в «широком» значении слова: «Диалог, в узком смысле
слова, является, конечно, одной из форм, правда – важнейшей, речевого взаимодействия. Но можно понимать диалог широко, понимая под ним не только непосредственное громкое речевое общение людей лицом к лицу, а всякое речевое общение,
какого бы типа оно ни было. Книга, т.е. печатное речевое выступление, является элементом речевого общения» [Бахтин 2000, 429]. Бахтин здесь имеет в виду диалог, понятый «широко» (то есть не только «лицом к лицу» и не только во внешнем композиционном выражении). Перед нами вариация так называемого диалогического
принципа, а именно отношения как такового, не чисто идеального и не только материального, не вещного, но коммуникативного. Не случайно почти полвека спустя Бахтин
в своих рабочих заметках сошлется на второй том «Философии» К. Ясперса (1932),
посвященный феномену и проблематике «коммуникации» [Бахтин 1997–2012, VI, 404].
Таким образом, во всяком взаимодействии-общении, как и во всяком «событии
бытия», любое индивидуальное притязание на значимость бытийно опосредовано
и мотивировано другостью, «хоровой поддержкой»; эти программные термины Бахтина позднее заменяются у него как бы общепонятным (и тем более малопонятным)
термином «социальный». Но и в этой смене терминов сохраняется идея «причастной
автономии», ставшая теперь идеей «диалога»: моя автономия, моя свобода, моя экзистенциальная «самость» возможны и актуальны постольку, поскольку я причастен
чему-то большему, чем я «сам». При этом важнейший аспект становящейся (развивающейся) «идеи» М.М. Бахтина заключается, повторимся, в том, чтобы показать,
каким образом человеческое сознание, личность «участны» и «ответственны» внутри своей же «другости», с которой личность не сливается; конкретный субъект остается относительно автономным (свободным) в самой своей зависимости, или причастности, тому, что, казалось бы, превышает смысловой горизонт и возможности
индивида. Поэтому, наряду с упоминавшейся «другостью» и понятием другого, с самого начала Бахтин утверждает принцип «и я есмь» [Там же, I, 14, 38] – словосочетание, в котором едва ли не центральное место принадлежит союзу и, связывающему так называемое личное начало со всем тем, что не есть только я сам в событии
бытия.
В этом, мне кажется, сущностное отличие бахтинской другости от altérité так называемого «мышления 68-го года» во Франции с его стремлением овеществить и «стереть»
категорию персональности и авторства. Исторически и психологически эта тенденция
вполне понятна: состояние «отчаяния», при котором романтико-индивидуалистическое сознание в конце Нового времени отрицает само себя, самоубийственно растворяясь в «односторонней причастности» («как если бы меня не было»); этот «пафос Ницше» Бахтин еще
в 1921 г. назвал «абсурдом современного дионисийства» [Там же, 47].
В программном тексте М.М. Бахтина «К философии поступка» (1921/22) читаем:
«Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой
нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события,
в котором мы участники» [Там же, 20]. В этом контексте понятно, каким образом и почему отправным пунктом бахтинской концепции творчества Достоевского оказывается
тезис Вяч. Иванова «ты еси», оставшийся в ивановской концепции (1911) скорее тезисом, чем методической проблемой [Махлин 2016].
19

Наша постановка вопроса, однако, располагается не в литературно-эстетической,
а в «онтологически-событийной» (по терминологии молодого Бахтина) плоскости.
Мыслители «нового мышления» 1910-х – 1920-х гг., независимо друг от друга, практически одновременно создали в то время философские проекты, поражающие различиями между ними почти так же, как и сходствами. Гадамер в поздней статье подчеркивал, что в 1920-е гг. целый ряд мыслителей, теологов, ученых «объединяло
убеждение в том, что путь истины – это диалог» [Гадамер 1991, 87]. Скупые указания
М.М. Бахтина, мыслителя «без биографии», увы, дают историку мышления не так
много. Приходится опираться на свидетельства его европейских современников, руководствуясь при этом следующим методическим тезисом: русский автор не понятен вне
того поворота, или перехода, в философии конца Нового времени (ХХ в.), о котором
у нас здесь все время идет речь; но, с другой стороны, опыт современников, которых
обычно сравнивают с Бахтиным, не дает подлинного представления о бахтинском авторстве в его становлении (развитии). Более адекватным для анализа представляется
понятие события (по-бахтински: «бытие-событие», «событие бытия» и т.п.). «Событие» (по-немецки Geschehen, или Ereignis) не столько субъективно, сколько интерсубъективно, оно, собственно, и отражает коммуникативно-диалогическую действительность
со-бытия. Интерес к понятию и категории «события» в последние десятилетия – это
симптом, свидетельствующий о возобновившихся попытках преодолеть так называемую субъект-объектную парадигму в теории познания (см. в этой связи: [Щитцова
2002; Щитцова, Фурс (ред.) 2009; Бибихин 2010; Маркович, Шмид (ред.) 2010]).
Фундаментальная общность возникла, конечно, не потому, что мыслители-современники «читали» и «влияли» друг на друга; она мотивировалась, так сказать, событийно. И только в событийном контексте «решающего изменения» можно разглядеть
и осмыслить – таков наш следующий тезис – как разительные сходства, так и не менее
разительные отличия становящейся «идеи» М.М. Бахтина от, казалось бы, сходных
проектов его старших и младших современников. Вообще, не сами по себе сопоставления русского мыслителя с кем бы то ни было приближают нас к ответу на вопрос
«Откуда взялся Бахтин?», но скорее конкретно-историческая категория «Между» является историко-систематическим условием возможности всех подобных сопоставлений. Проиллюстрируем этот тезис на одном примере.
Через сорок лет после поколения Бубера и Бахтина ученица Хайдеггера и Ясперса
Х. Арендт писала в своей книге «Люди в темные времена»: «…мир и населяющие его
люди – не одно и то же. Мир расположен между людьми, и это “между” – в гораздо
большей мере, чем люди и даже человек как таковой, – сегодня предмет самой сильной тревоги и самого очевидного кризиса почти во всех странах планеты… Разладился и никаким диалогом и никаким самостоятельным мышлением не мог быть налажен
сам мир – то есть то, что возникает между людьми и где все, что люди несут в себе
от рождения, становится зримо и слышно» [Арендт 2003, 12, 19]. Для Х. Арендт «мир»,
то есть экзистенциально-онтологическое пространство взаимоотношения между
людьми (сфера «общения»), относится в особенности к тому, что она называет «публичной сферой», хотя эта ученица Хайдеггера сама же констатирует в предисловии
к процитированной книге философскую односторонность и противоречивость хайдеггеровского афоризма: «Свет публичности все помрачает» [Там же, 9]. С точки зрения
нашей проблемы, главное в приведенном высказывании Х. Арендт – констатация того,
что ни риторика «диалога», ни усилия «самостоятельного мышления» сами по себе не гарантируют того, к чему диалог стремится в «сфере-между». Бахтин с самого начала
проблематизирует так называемую «онтологию Между» (Ontologie des Zwischen):
в его программных текстах сфера-между («мир») есть условие возможности диалогических отношений вообще, независимо от того, осознаются ли эти условия публично. В книге «Формальный метод в литературоведении» (1928) онтологически-событийный принцип «Между» переносится в плоскость творческого мышления
как такового: «Мы охотнее всего представляем себе идеологическое творчество как
какое-то внутреннее дело понимания, постижения, проникновения и не замечаем, что
20

на самом деле оно все сплошь развернуто во-вне – для глаза, для уха, для рук, что оно
не внутри нас, а между нами (курсив мой. – В.М.)» [Бахтин 2000, 190]. Это – радикальный поворот от индивидуализма и монологизма Нового времени, но в то же время
это вариация ранней философской программы с ее идеей «овнешнения» (а тем самым
индивидуальной «ответственности») участников некоторого общего события. Отношения-между – диалогический принцип причастной автономии – отчетливо заявляет
о себе уже в Невельском манифесте двадцатичетырехлетнего Бахтина «Искусство и ответственность» (1919) [Бахтин 1997–2012, I, 5–6], и это не случайно: отношение между
искусством и жизнью, традиционно существенное для русского культурного сознания,
формулируется здесь совершенно необычно: не традиционно и не анти-традиционно,
но с сохранением «классической традиционной терминологии».
Понятие «Между» необходимо, но недостаточно для обоснования нашего главного тезиса, в соответствии с которым идея «причастной автономии» в мышлении
М.М. Бахтина причастно-автономна радикальному и магистральному сюжету западноевропейской философии ХХ в., который Гадамер, как мы помним, определил как
«переход от мира науки к миру жизни». Представляется, что русский мыслитель осуществил этот «переход» самобытно, но понять и оценить эту самобытность можно
только в контексте происшедшей на исходе Нового времени «трансформации философии», как ее ретроспективно представил, например, К.-О. Апель в одноименной книге. Философия диалога на Западе в значительной мере инициировала эту трансформацию, но при этом она сама была причастна более общему событию философских
«поворотов» 1920-х гг. и, в первую очередь – повороту к «первой философии» (онтологии) нового типа. Программный текст М.М. Бахтина «К философии поступка»
(1921/1922), собственно, и посвящен новой постановке вопроса о “prima philosophia”
[Там же, 12], «учению не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии» [Там же, 22].
У всех мыслителей экзистенциально-онтологического поворота в «столетнее десятилетие» речь идет не столько о «культуре», сколько о «бытии», понятом как событие
(Geschehen), причем не в политэкономических терминах (как в марксизме) и не в культурологических терминах (как в неокантианстве), а на более глубоком, дотеоретическом уровне, введенном в научные дискуссии ХХ в., с одной стороны, «философией
жизни» (Дильтей, Ницше, Бергсон и др.), с другой – феноменологией Э. Гуcсерля
и его школой. М.М. Бахтин в позднем письме к В.В. Кожинову от 02.07.1962, писал,
что «определяющее влияние» на него оказал Гуссерль¸ а из его учеников – Макс Ше лер с его «персонализмом» (см.: [Паньков 2009, 549]). Определить так называемые
влияния в случае Бахтина бывает трудно еще и потому, что наш автор, как правило,
более или менее полемичен в отношении как раз тех философов и ученых, которые
ему ближе всего, тогда как у своих философских и научных оппонентов, наоборот, он
подвергает критике не слабые, а сильные стороны, составляющие ту или иную реальную проблему, что в свое время подметил С.С. Аверинцев [Аверинцев 2010, 94].
Поворот к бытию как событию в западноевропейской философии проанализирован в обстоятельном труде Микаэля Тойниссена, который писал: «Другой уже не только предмет какой-либо отдельной дисциплины, это теперь, в значительной степени,
тема Первой Философии, ее «трансцендентальная праформа» [Theunissen 1965, 1].
По мысли Тойниссена, «современная» версия «первой философии» сложилась в совершенно определенное время, а именно между 1917 и 1923 гг., в виде двух линий последующего развития – «трансцендентальной» (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр) и «диалогической» (Бубер, Эбнер, Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Шелер, Гвардини, Марсель,
и др.). Первую философию нового типа в обеих ее разновидностях М. Тойниссен обо значает термином «социальная онтология» (Socialontologie), в отличие от более специализированной «социальной философии», а равно и от социологии. Социальная онтология как первая философия определяется двумя принципиальными категориями: «я»
и «другой» (точнее – отношением между ними). Если в социальной онтологии трансценденталистского типа Другой (der Andere) – это «другое я», то в диалогической
21

философии Другой – это «Ты» и партнер в диалоге. При этом, конечно, «социальная
онтология», о которой здесь идет речь, не автономна, не изолирована от предшествующей философии: она радикализует, в частности, «постидеалистический» поворот в философии, начатый, как известно, поздним Шеллингом (против Гегеля и всей предшествовавшей теоретической философии) и продолженный Кьеркегором. С другой
стороны, добавим мы, современная первая философия развивает «критику историче ского разума» В. Дильтея, который трансформировал (задолго до М. Фуко и иначе, чем
он) Кантову идею трансцендентализма. На этом историко-систематическом фоне, как
представляется, можно лучше разглядеть и понять Бахтина как философа, в его отличии (персональном и национальном) от упомянутых выше европейских предшественников и современников, вне которых, повторимся, русский автор почти «не виден»
и еще менее понятен.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аверинцев 2010 – Аверинцев С.С. Личность и талант ученого (1976) // М.М. Бахтин: Антология критики. М.: РОССПЭН, 2010. С. 93–101 (Averincev, Sergey S., Personality and talent of the scientist, in Russian).
Арендт 2003 – Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003 (Arendt, Hannah, Men in Dark Times, Russian Translation).
Бахтин 1997–2012 – Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 т. М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 1997–2017 (Bakhtin, Mikhail M., Collected works in seven volumes, in Russian).
Бахтин 2000 – Бахтин М.М. (Под маской). Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. М.: Лабиринт, 2000 (Bakhtin, Mikhail M., (Behind the
Mask). Freudianism. The Formal Method in Literary Scholarship. Marxism and the Philosophy of Language. Articles, in Russian).
Бахтин 2002 – Бахтин М.М. Беседы с В.Д. Дувакиным. М.: Согласие, 2002 (Bakhtin, Mikhail
M., Conversations with V.D. Duvakin, in Russian).
Бибихин 2010 – Бибихин В.В. Слово и событие. М.: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2010 (Bibikhin,
Vladimir V., Word and Event, in Russian).
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991 (Gadamer, HansGeorg, Aktualität des Schonen, Russian Translation).
Гвардини 1990 – Гвардини Р. Конец нового времени (1950) // Вопросы философии. 1990. № 4.
С. 127–163 (Guardini, Romano, Das Ende der Neuzeit, Russian Translation).
Theunissen, Michael (1965) Der Andere: Studien Zur Sozialontologie der Gegenwart, De Geyter,
Berlin.

Ссылки – References in Russian
Маркович, Шмид (ред.) 2010 – Событие и событийность / Под ред. В. Марковича, В. Шмида.
М.: Intrada, 2010.
Махлин 2016 – Махлин В.Л. «Ты еси»: Достоевский между Вяч. Ивановым и М.М. Бахтиным //
Вяч. Иванов: Pro et Contra. Антология. В 2 т. Т. 2. СПб.: РХГА, 2016. С. 50–76, 764–770.
Махлин 2018 – Махлин В.Л. О преемственности в русской философии // Вопросы философии.
2018. № 8. С. 104–113.
Паньков 2009 – Паньков Н.А Вопросы биографии и научного творчества М.М. Бахтина.
М.: МГУ, 2009.
Соколова 2008 – Соколова Е.В. «Диалог невозможен…»: Коммуникативная проблематика в современной литературе Германии. М.: ИНИОН РАН, 2008.
Щитцова 2002 – Щитцова Т.В. Событие в философии Бахтина. Минск: И.П. Логинов, 2002.
Щитцова, Фурс (ред.) 2009 – Фактичность и событие мысли / Под ред. Т. Щитцовой и В. Фур са. Вильнюс: ЕГУ, 2009.

References
Makhlin, Vitaly L. (2018) “On the Continuity in Russian Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2018),
pp. 104–113 (in Russian).
Makhlin, Vitaly L. (2016) “Thou Art: Dostoevsky between Vyach. Ivanov and M.M. Bakhtin”, Vyach.
Ivanov: Pro et Contra. Anthology, Vol. 2, RKhGA, St. Petersburg, pp. 50–76, 764–770 (in Russian).
22

Markovich, Vladimir M., Schmid, Wolf, eds. (2010) Event and Eventivity, Intrada, Moscow
(in Russian).
Pankov, Nikolay A. (2009) Questions of the Biography and Scientific Creativity of M.M. Bakhtin,
MGU, Moscow (in Russian).
Shchitsova, Tatiana V. (2002) Event in Bakhtin’s Philosophy, I.P. Loginov, Minsk (in Russian).
Shchitsova, Tatiana V., Furs, Vladimir N., eds. (2009) Facticity and the Event of Thought, YSU, Vilnius (in Russian).
Sokolova, Elizaveta V. (2008) “Dialogue is impossible…”: Communicative Problems in Contemporary German literature, INION RAN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МАХЛИН Виталий Львович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Учебно-научного центра актуальных
проблем исторической науки и образования
им. А.Г. Кузьмина МПГУ, ведущий научный
сотрудник, ИНИОН РАН.

Author’s Information
MAKHLIN Vitaly L. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Scientific Center of Topical Issues in History
and Education named after A. Kuzmin (MPGU),
Leading Research Fellow, Institute of Scientific
Information for Social Sciences (INION RAN),
Russian Academy of Sciences.

23

«Умение познать и умение выразить себя»:
размышления над книгой о диалогических методах
в современной гуманитаристике
© 2022 г.

О.Е. Осовский1*, В.П. Киржаева2**

1

Мордовский государственный педагогический университет им. М.Е. Евсевьева,
Республика Мордовия, Саранск, 430007, ул. Студенческая, д. 11а.
2
Национальный исследовательский Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарева,
Республика Мордовия, Саранск, 430005, ул. Большевистская, д. 68/1.
*
**

E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
E-mail: kirzhaeva_vera@mail.ru
Поступила 02.06.2020

В статье предлагается осмыслить роль М.М. Бахтина и место его идей в современном мире с учетом того, что сегодня Бахтин – один из самых цитируемых гуманитариев. Непосредственным поводом для размышлений стала
публикация сборника «Вдохновленные Бахтиным: Диалогические методы»
(2018), участники которого предприняли попытку показать, как бахтинская
идея диалогизма реализуется в различных сферах гуманитаристики. На материале истории и теории литературы, русской постмодернистской прозы,
платоновских диалогов, социологии, психоанализа, европейского кинематографа и архитектурного дизайна участники сборника демонстрируют эффективность диалогических методов. Авторы статьи отмечают достаточную свободу исследователей в обращении с идеями Бахтина, приводящую
иногда к заметному отдалению от его первоначальных установок, что отражает одну из тенденций не только западного бахтиноведения, но и современной гуманитарной науки в целом. Диалог с Бахтиным, возникающий на
страницах сборника, дан в статье в контексте анализа особенностей бахтинского методологического дискурса, представленного в его наследии жанрами фрагмента, наброска и заметки. Вывод авторов о соответствии сборника
ведущим направлениям сегодняшней бахтинистики подтверждается публикациями последних лет, в числе которых книги, посвященные изучению наследия Бахтина в литературе, искусстве, психологии, философии образования и проблем диалогической педагогики.
Ключевые слова: М.М. Бахтин, М. Фрайзе, неокантианство, методология
гуманитарных наук, диалогическое мышление, диалогические методы, диалогическая социология, диалогическая педагогика, рецепция идей.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-24-33
Цитирование: Осовский О.Е., Киржаева В.П. «Умение познать и умение
выразить себя»: размышления над книгой о диалогических методах в современной гуманитаристике // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 24–33.

24

“The Ability to Cognize and to Express Oneself”:
Reflections on a Book on Dialogic Methods
in Modern Humanities
© 2022

Oleg E. Osovskiy1*, Vera P. Kirzhaeva2**

1
Mordovian State Pedagogical Institute named after M.E. Evseviev,
11а, Studencheskaya str., Saransk, 430007, Republic of Mordovia, Russian Federation.
2
Ogarev Mordovia State University,
68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005, Republic of Mordovia, Russian Federation.
*
**

E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
E-mail: kirzhaeva_vera@mail.ru
Received 02.06.2020

The aim of the article is to think over the Bakhtin’s role and the place of his
ideas in the modern world. The reason for the authors’ reflection was the publication of the essays collection “Inspired by Bakhtin: Dialogical Methods”
(2018). Its participants tried to demonstrate how Bakhtin’s dialogism was implemented in various fields of humanities. The material of the history and theory
of literature, Russian postmodern prose, Plato’s dialogues, sociology, psychoanalysis, European cinema and architectural design shows the effectiveness
of dialogic methods. The article underlines the sufficient freedom of the re searchers in their dealing with Bakhtin’s ideas. Sometimes it leads to the noticeable distance from his initial attitudes. This situation reflects one of the trends
not only in Bakhtin studies, but in the humanities in the West. The dialogue with
Bakhtin in the book is presented in the article in the context of the analysis
of Bakhtin methodological discourse, given in his fragments, sketches and notes.
The authors’ conclusion that the book complies with the general trend of con temporary Bakhtin studies is confirmed by recently published books devoted to
the study of Bakhtin’s heritage in literature, arts, psychology, philosophy of education and dialogical pedagogy.
Keywords: M.M. Bakhtin, M. Freise, Neo-Kantianism, humanities methodology,
dialogic thinking, dialogic methods, dialogic sociology, dialogic pedagogy, reception of ideas.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-24-33
Citation: Osovskiy, Oleg E., Kirzhaeva, Vera P. (2022) ‘The Ability to Cognize
and to Express Oneself”: Reflections on a Book on Dialogic Methods in Modern
Humanities’, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 24–33.

Сегодня никого не нужно убеждать в масштабе личности М.М. Бахтина и важности
его трудов для гуманитарного сознания XX – начала XXI в.: это один из самых цитируемых отечественных философов, а отсылки к его работам входят в международные
правила хорошего тона в научных исследованиях. Сказанное не означает, что современная гуманитаристика подверглась тотальной «бахтинизации», как это кажется противникам бахтинских идей, а победоносная поступь так называемой «Bakhtin Industry» (индустрия бахтинистики) превращает многоголосый дискурс социальных и общественных
наук в квазибахтиноведение. В реальности дело обстоит иначе и влияние Бахтина на гуманитарное сознание по-прежнему требует вдумчивого осмысления и анализа, который
в полном объеме только предстоит осуществить отечественной и зарубежной науке.
25

Именно по пути нового прочтения Бахтина идут авторы сборника с выразительным и, как может показаться, несколько пафосным заголовком «Вдохновленные Бахтиным. Диалогические методы в гуманитарных науках» [Freise (ed.) 2018]. Составитель книги – известный славист и исследователь литературоведческих и философских
трудов мыслителя, профессор Гейдельбергского университета Маттиас Фрайзе – с самого начала определяет общую позицию издания: «Ученые во всем мире вдохновлены идеями Михаила Бахтина. Для них его понимание термина “диалог” стало одной
из ключевых концепций в гуманитарных науках. Несмотря на обилие толкований бахтинских теорий, два основополагающих вопроса относительно “диалогизма” до сих
пор, как кажется, остаются без ответа: во-первых, обладают ли объекты других гуманитарных наук диалогическими качествами, присущими литературе; во-вторых, как
мы можем определить диалогический метод исследования гуманитарных наук в целом, каковы будут специфические особенности такого метода?» [Freise (ed.) 2018, VI].
На эти вопросы и стремятся дать ответ авторы сборника.
В контексте тенденций бахтинистики последних лет название книги не изящная
метафора, а точное выражение положенного в его основу подхода. Но не означает ли
акцент на том, что авторы были «вдохновлены» идеями Бахтина, достаточную степень
свободы от самого Бахтина и конкретных бахтинских текстов? Это не риторический
вопрос. Сам Бахтин пользовался понятием «вдохновение» довольно редко и, совершенно точно, не по отношению к научному познанию. Так, в трактате «Автор и герой
в эстетической деятельности», анализируя процесс создания литературного произведения, он обозначает роль вдохновения в нем: «Автор находит литературный язык, литературные формы – мир литературы и ничего больше, – здесь рождается его вдохновение, его творческий порыв – создать новые комбинации форм в этом литературном
мире, не выходя за его пределы» [Бахтин 1997–2012, I, 252]. Так или иначе выходя
на проблемы методологии науки, Бахтин на протяжении всей своей научной деятельности практически не касался вопросов творческого вдохновения, однако к концу жизни четко сформулировал в рабочих записях разницу между позицией ученого и художника: «Слово поэта, пророка, вождя, ученого и слово “писателя”. Необход<им>ость
кого-то представлять. Его надо обосновать. У ученого есть аргументы, опыт, эксперимент. Поэт опирается на вдохновение и особый поэтический язык» (выделено автором) [Там же, VI, 415]. Речь, естественно, не идет об отрицании Бахтиным творческого начала, присутствующего в процессе научного исследования. Дело в другом:
допустимо ли для современного автора ограничиваться лишь отсылкой к имени мыслителя (в нашем случае – Бахтина) как к своего рода маркеру, присутствие которого
позволяет обойти вопрос методологического обоснования предлагаемого подхода?
О набирающей обороты практике подобного рода в последние годы написано немало,
и, заметим, тяга к экзерсисам на бахтинские сюжеты – одно из самых уязвимых мест
современных Bakhtin Studies [см. подробнее: Осовский 2017; Осовский 2019].
В этом контексте особое значение приобретает вопрос о Бахтине – методологе
науки. Хотя отечественному и зарубежному бахтиноведению удалось наметить общие
контуры бахтинской теории, во многом определить источники его ранней философии
и проблемы, по которым он вел многолетний диалог с предшественниками и современниками [Morson, Emerson 1990; Гоготишвили, Гуревич (ред.) 1992; Holquist 2002;
Гоготишвили 2006; Polyuha, Thomson, Wall 2012; Махлин 2015], развернутый разговор
о характере и особенностях бахтинской методологии, наметившийся в комментариях
к его собранию сочинений, до сих пор не состоялся. Нет его и на страницах «Вдохновленных Бахтиным», где, казалось бы, уже обещание показать работу диалогических
методов в гуманитарных науках его предполагало. Очевидно, что методологическая
саморефлексия Бахтина – особое качество его мышления, отражающееся не только
в структуре его работ и акцентировании тех или иных проблем, но и в способности
формулировать исследовательские приоритеты, фиксировать процесс движения собственной мысли. Классический пример саморефлексии зрелого Бахтина – характеристика своего метода в рабочих материалах к исследованию о Рабле: «Мы слишком
26

много протягиваем нитей от Раблэ во все стороны, слишком далеко уходим от него
в глубину прошлого и будущего (будущего относительно Раблэ), позволяем себе слишком далекие и внешние сопоставления, сравнения, аналогии, слишком ослабляем узду
научного метода. Можно усмотреть в этом неуместное увлечение раблэзианским духом, необузданностью его сопоставлений и аналогий… Определение нашего метода.
Мы собираем все прослеженные вперед и назад опыты в один раблэзианский узел»
[Бахтин 1997–2012, V, 478].
Подобная оценка собственного метода куда более критична, чем многие замечания,
высказывавшиеся по поводу чрезмерной свободы бахтинских построений многими его
критиками – от участников защиты его диссертации в ноябре 1946 г. до М.Л. Гаспарова
[см.: Паньков 2009; Эмерсон 2006]. Будучи дважды воспроизведен в комментариях,
этот фрагмент архивных материалов так и не был опубликован в «полнотекстовом режиме» и – увы! – не стал даже поводом для обсуждения, хотя декларируемое в нем
ослабление «узды научного метода» позволяло протянуть нить к идее «инонаучности»,
возникающей у позднего Бахтина в своеобразном диалоге с С.С. Аверинцевым по проблеме символа: «Место философии. Она начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех
видов познания и сознания)» [Бахтин 1997–2012, VI, 424].
Вероятно, самой концентрированно методологической работой Бахтина остается
фрагмент «К философским основам гуманитарных наук», который примерно датируется началом 1940-х гг. и вписывается в общий контекст теоретико-философских размышлений зрелого и позднего Бахтина. Впервые полностью опубликованный в 1997 г.,
он остался в тени куда более интригующего текста, в различных вариантах приходившего к читателю в 1970-е гг. [Там же, V, 7–10]. Речь идет о статье, в 1975 г. опубликованной в теоретико-литературном сборнике «Контекст» под названием «К методологии
литературоведения» [Бахтин 1975б], а в 1979 г. – в «Эстетике словесного творчества»
под названием «К методологии гуманитарных наук» [Бахтин 1979]. Мы не случайно
заостряем внимание на этих публикациях «текста», в реальности не существовавшего как отдельная работа Бахтина и сконструированного из бахтинских записей самого разного времени В.В. Кожиновым, входившим в ближайшее окружение Бахтина
1960-х – начала 1970-х, бывшим его душеприказчиком и идеологом издания, одним
из редакторов и комментаторов собрания сочинений мыслителя. Предположительно,
текст не получил одобрения автора в силу внешних обстоятельств (состояние его здоровья). Если бы у Бахтина были принципиальные возражения, В.В. Кожинов не стал
бы его публиковать. В ходе подготовки текст приобрел заостренную антиструктуралистскую направленность, однако, как показывает анализ рабочих записей Бахтина
рубежа 1960–1970-х гг. (часть этих записей была включена в текст), при всей своей
критичности не имел такой степени неприятия структурализма. «К методологии гуманитарных наук», в результате оказалась вне собрания сочинений Бахтина, и причины
ее отсутствия были исчерпывающе объяснены комментаторами [Бахтин 1997–2012,
VI, 535–537]. Вероятнее всего, сконструированный текст задумывался как теоретикометодологическое вступление к составлявшемуся еще при жизни Бахтина, но вышедшему лишь вскоре после его кончины сборнику «Вопросы литературы и эстетики»
[Бахтин 1975а], однако отсутствие авторизации привело к тому, что в этом качестве он
не появился. Справедливости ради отметим, что уже при публикации в «Эстетике словесного творчества» в примечаниях С.С. Аверинцева и С.Г. Бочарова был дан отрывок
из наброска начала 1940-х [Бахтин 1979, 409–411] без каких бы то ни было оценок
текстологического характера. В результате на протяжении двадцати с лишним лет
именно статья «К методологии гуманитарных наук» оставалась визитной карточкой
Бахтина-методолога для российского и зарубежного читателя [Осовский 2018], на что
указывает ее присутствие во многих работах двух последних десятилетий [см., например: Flanagan 2009].
Безусловно, созданный В.В. Кожиновым текст обладает несомненными достоинствами: в нем в условиях жесткой цензуры удалось сохранить методологическую
27

ясность бахтинских материалов и даже придать цельность и целостность хронологически разрозненным наброскам, акцентировать в них принципиальные для Бахтина
постулаты. Но и оказавшись в собрании сочинений в разных томах, бахтинские наброски не утратили методологической значимости и одновременно позволили восстановить движение мысли ученого. И сегодняшнего читателя фрагмента «К философским основам гуманитарных наук» поражает абсолютная современность бахтинского
методологического дискурса: «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо
в своем смысле и значении» [Бахтин 1997–2012, V, 8]. Очевидно, именно эти строки
могли бы стать эпиграфом к сборнику «Вдохновленные Бахтиным» [Freise (ed.) 2018].
Автор каждой статьи сборника ведет собственный диалог с мыслителем, при этом
не всегда четко артикулируя, на что именно у Бахтина он опирается, и, сразу отметим,
порой возникает ощущение, что исследователю достаточно вполне общего и не слишком определенного представления о конкретной категории (прежде всего о диалоге
в бахтинском понимании), чтобы вести разговор по интересующей его проблеме. Таким образом «вдохновленные Бахтиным» оказываются под комфортной защитой бахтинского «зонтика», а научный сюжет, их привлекающий, может находиться весьма
далеко от проблемного поля бахтиноведения. Данный подход, возможно, объясняется
тем, что в основе статей лежат доклады на XV Международной Бахтинской конференции (Стокгольм, 2014), и это несколько ограничивало свободу редактора не только
в отборе материала, но и в определении главного вектора сборника. Этим, похоже, объясняется и отсутствие представителей отраслей гуманитарного знания, для которых
диалогические методы являются неотъемлемой частью методологического аппарата –
от философии, педагогики и лингвистики до лингвокультурологии и библеистики.
Этим же предопределена структурная организация сборника: статьи в нем размещены
в алфавитном порядке по фамилиям авторов, что, надо полагать, уравнивает как статус авторов, так и важность содержащихся в текстах решений.
Выбор диалогизма как системообразующего элемента концепции Бахтина не просто не вызывает сомнений, но представляется закономерным с учетом того, что диалогические отношения человека с миром и внутренняя диалогичность бытия обозначены
уже в самом первом его сочинении – заметке 1919 г. «Искусство и ответственность».
Развивая тезис об имманентном диалогизме феномена ответственности, молодой философ пишет: «Не только понести взаимную ответственность должны жизнь и искусство, но и вину друг за друга. Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности искусства виновата
его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов» [Бахтин 1997–
2012, I, 5]. Уже здесь намечается понимание того, что десять лет спустя в «Проблемах творчества Достоевского» будет определено с нехарактерной для стиля Бахтина
радикальностью: «Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается –
все кончается. Поэтому диалог в сущности не может и не должен кончиться» [Там же,
II, 156].
Для М. Фрайзе бахтинское понимание диалогизма – основа тех диалогических методов, которые должны стать новой методологией гуманитарных наук. По его мнению,
диалогизм Бахтина возникает как закономерный итог работы мыслителя с основополагающими текстами немецкой философской классики И. Канта и ее неокантианским
продолжением от В. Дильтея до Э. Кассирера: «Диалогичность, таким образом, является одним из общих качеств явлений, выражающих отношения, поэтому диалогический подход должен быть универсальным инструментом их понимания. Изучение
феноменов отношений долгие годы считалось общим свойством самых разных гуманитарных наук. Однако это свойство, а вместе с ним и сама природа таких явлений
исчезают, когда мы под влиянием естественных наук начинаем определять отношения как объекты. По этой причине все гуманитарные дисциплины призваны развивать диалогический подход, который наиболее адекватен изучаемым явлениям – будь
то психические, социальные, культурные, эпистемологические или исторические»
28

[Freise (ed.) 2018, XXVII]. Складывающиеся при этом отношения между исследователем
и объектом его изучения, столь разнящиеся в сфере естественных и в сфере гуманитарных наук, что, как известно, стало предметом специального изучения философов-неокантианцев на рубеже XIX–XX вв., определяют возможность/невозможность внутреннего диалогизма в «науках о природе» и в «науках о культуре». Именно об этом писал
Бахтин в начале 1920-х в трактате «К философии поступка»: «Можно и должно признать, что в области своих специальных задач современная философия (особенно неокантианство) достигла очевидных высот и сумела наконец выработать совершенно научные методы… Нельзя отказать нашему времени в высокой заслуге приближения
к идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть только специальной философией, т.е. философией областей культуры и их единства в теоретической
транскрипции изнутри самих объектов культурного творчества и имманентного закона
их развития» [см.: Бахтин 1997–2012, I, 21–22]. На рубеже 1930–1940-х гг., возвращаясь
к размышлениям о сущности гуманитарного знания во фрагменте «К философским основам гуманитарных наук», он подчеркнет разницу в подходах к предмету в процессе
естественнонаучного и гуманитарного познания и возникающих при этом отношениях:
«Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы:
чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого
и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого
(познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого
нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… Вопрос задается
здесь познающим не себе самому и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому
познаваемому» [Там же, V, 7].
Как методология Бахтина работает на материале конкретной гуманитарной дисциплины, тот же М. Фрайзе показывает в статье «Диалогический метод в истории литературы». Оставим в стороне собственно литературоведческое измерение проблемы
и отметим, что предлагаемый автором подход обладает универсальностью. Это позволяет распространить сделанные им выводы на любые пространства интеллектуальной
истории – будь то философия, культурология или лингвистика: «Наука в целом, в том
числе и литературоведение, направлена на обобщение и классификацию изучаемых
явлений. Перед историей литературы, как и перед всей историей, эта цель, кажется,
не стоит. В области истории литературы любая попытка выйти за рамки описания фактов представляется ненаучной. Современная историческая наука (со времени появления новаторских трудов о нарративности истории Хейдена Уайта), похоже, советует
ученым воздерживаться от любых попыток понять ход истории. В противном случае
мы неизбежно скатываемся к использованию истории для собственных идеологических нужд. Однако субъективная нарративность историографии – это только одна сторона сложных взаимоотношений культурного настоящего с культурным прошлым, которую я хотел бы назвать, опираясь на идеи Михаила Бахтина, диалогом» [Freise (ed.)
2018, 25]. По мысли автора, подобная установка должна обеспечить использование
диалогического подхода как инструмента, обусловливающего адекватность понимания
и интерпретации исторических явлений, в данном случае – в историко-литературном
пространстве.
Важнейшие вопросы, которыми задается М. Фрайзе, – чем обеспечивается правильное прочтение литературного произведения, заложенных в нем смыслов и символов столетия и тысячелетия спустя? где возникает точка диалога между находящимися
на огромной исторической дистанции культурами и чем обусловлена их преемственность? Переосмысливая понятие эпохи, предложенное немецкой историей литературы
в середине 1980-х, М. Фрайзе видит в нем продуктивное сочетание времени и стиля,
которое характеризует культурно-художественную продукцию не только в определенном историческом интервале, но и в предшествующем и последующем периодах. Так
возникает весьма замысловатая историко-культурная конструкция, при помощи которой
исследователь пытается объяснить смену эпохи Возрождения эпохой барокко, а эпохи
29

барокко – эпохой классицизма, вводит понятия «промежуточных» эпох (маньеризм,
рококо) и т.д. Круг имен, на которые он опирается, чрезвычайно широк – от Г. Вельфлина и Ю. Тынянова до Г.-Г. Гадамера, Х.Р. Яусса и др. Хотя некоторые имена остаются неназванными, в настойчиво обыгрываемой метафоре «слепоты и прозрения»
несложно увидеть аллюзию на книгу одного из авторитетов западного деконструктивизма П. де Мана. Главный же текст, оставшийся за «кулисами» статьи, – бахтинский
«Ответ на вопрос редакции “Нового мира”», где идеи диалога культур, большого и малого времени, диалогической интерпретации классики составляют основу размышлений ученого об актуальных задачах современной науки о литературе и – шире – культуре [Бахтин 1997–2012, VI, 451–457].
Режим скрытого диалога с Бахтиным, иногда автором и не запланированного,
но объективно возникающего из обращения к сходным темам и сюжетам, характерен для большей части статей сборника. Так, М. Качмарчик (Гданьский университет,
Польша) в статье «К диалогической социологии», размышляя вслед за специалистом
по квантовой физике и автором оригинальной работы о диалоге Д. Бомом над причинами сложности мыслительного процесса, в ходе которого происходит столкновение между сиюминутным пониманием происходящего и отложившимся в сознании
опытом, определяет процесс формирования мысли как своего рода «слепое пятно»,
поскольку, сформулировав мысль, человек, как правило, не в состоянии вербализовать то, как он к ней пришел. Обретение истины в ходе социологического исследова ния обеспечивается, с точки зрения автора, именно в рамках диалогического подхода, отчасти реализованного в социологической классике М. Вебера и Э. Дюркгейма.
Добавление бахтинского диалогизма в теорию и практику социологии должно создать новые средства анализа явлений социальной жизни, с чем нельзя не согласить ся. Здесь нелишним будет напомнить о практике прикладной социологии самого
Бахтина в годы кустанайской ссылки – статье «Опыт изучения спроса колхозников»
[Бахтин 1934], появившейся в журнале «Советская торговля» и удостоенной медали
Комакадемии.
Характерная для методологии Бахтина междисциплинарность находит наглядное
выражение в рецензируемом сборнике, в частности, в стремлении авторов выйти
за узкие рамки профессии и расширить сферу гуманитарного поиска. От диалогической социологии к диалогическому дизайну – так можно определить основной вектор
статьи теоретика и практика архитектурного дизайна К. Криппендорфа (Пенсильванский университет, США) «Дискурсы дизайна артефактов культуры», в которой поставлены вопросы: каковы коммуникативные стратегии, обеспечивающие обсуждение
и реализацию дизайнерских проектов в современных условиях, каково соотношение
мысли, языка и речи в практике переговоров и обсуждений не только в ходе прямого
общения, но и посредством интернет-технологий (вебинары, форумы, чаты и пр.). Социальные ограничения, накладываемые на творческий процесс, и коммуникативные
нормы тех или иных сообществ, в т.ч. профессиональных, создают свои дискурсы,
и только их правильная организация может привести к успеху проекта. И здесь, как
представляется исследователю, работают бахтинские идеи – от диалога до полифонии
и речевых жанров: «Бахтин предложил способ чтения текста не как последовательности правильно выстроенных предложений, концептуализированной структурной лингвистикой, не как череды утверждений о мире, на чем настаивает логический позитивизм, но как голоса за письменным текстом. По Бахтину, эти голоса принадлежат
не только авторам текстов, что находится в центре внимания многих современных литературоведческих интерпретаций, но и тем, кто формально не связан с этими текстами, а представлен в них эксплицитно на уровне цитат или имплицитно, например, как
воображаемый читатель. В его концепциях меня привлекало то, что он всегда находил
объяснения для своей интерпретации текстов в речи. Он настаивал, что слово не существует до тех пор, пока оно не произнесено и, когда оно появляется на бумаге, то
несет узнаваемые черты говорящего и слушающего, в отсутствие которых речевая ситуация возникает крайне редко» [Freise (ed.) 2018, 78].
30

Опираясь, кроме Бахтина, на Л. Витгенштейна, Р. Барта, М. Фуко, автор последовательно анализирует место различных дискурсов (политического, социологического,
литературоведческого, языковедческого и даже медицинского) в современном обществе, определяет закономерности их развития, подчеркивает роль внутренней диалогизации профессионального дискурса в выработке языка общения, понятного не только
членам конкретного сообщества, но и окружающим. Учет этих факторов, по его убеждению, и обеспечивает эффективность дизайнерского дискурса в ситуации продвижения проекта.
Внутренний диалогизм как характерная особенность образа Другого в условиях
все более открывающейся Европы – в центре внимания Сяоцзин Ван (Геттингенский
университет, Германия). Ее статья «Голоса в образе: теоретико-методологический подход к диалогическому образу Другого (на примере европейского образа Китая)» – типичный пример соединения постструктуралистских интерпретаций Другого, прежде
всего в философии и психоаналитике Ж. Лакана, с бахтинским диалогизмом. Исследовательница рассматривает сформировавшийся в европейском сознании образ Китая
как однозначно монологический и достаточно условный, о чем убедительно свидетельствуют приводимые ею примеры мнимой «китайскости» в литературно-философских текстах французского Просвещения. Постепенное освоение в ХХ в. китайской
культуры, изменение отношения к пребывающим в Европе китайцам, трансформация
стереотипов поведения у представителей китайских общин закономерно привели
к формированию нового восприятия китайцев, а экономический рост и политические
реформы в Китае с конца 1980-х меняют сами принципы культурно-художественного
воспроизведения элементов китайского мира. Свою мысль автор подтверждает подробным анализом созданных в Дании, Исландии, Италии, Франции и др. фильмов,
где персонажи-китайцы и нюансы общения с ними носителей европейской культуры
составляют основу сюжета. Новое прочтение образа Китая в современном европейском кино базируется, по убеждению автора, на стремлении понять Другого, вступить
с ним в диалог, разрушая тем самым прежние стереотипы поведения и восприятия, отрицая враждебность и создавая поле дружеского диалога, что «предвещает глубинную
культурную трансформацию, которая действительно знаменует собой новую страницу
в культурной истории Европы и Китая» [Freise (ed.) 2018, 170].
Отчасти созвучной бахтинскому пониманию диалога в книге о Достоевском видится статья К. Бохачека (Западночешский университет, Чехия) «Между Сократом
и незнакомцем: Насколько диалогичны диалоги Платона?». Однако ученого куда больше занимают современное состояние исследований платоновских диалогов, их типология и особенности их внутреннего построения. Платоновские диалоги вступают
в диалог с настоящим, и длящийся несколько тысячелетий разговор актуализируется
для каждой эпохи, включая и время, в котором пребывает автор статьи. «Апология»
становится ярким примером общения Платона с каждым новым поколением. Нет сомнений, что «каждый раз, когда кто-то начинает читать “Апологию”, Сократ говорит
с читателем. Как только кто-то открывает текст “Апологии”, процесс над Сократом –
юридический спор между европейским обществом и философией – начинается вновь.
Текст “Апологии” в целом есть попытка Платона отменить неудачный судебный процесс, который закончился несправедливым, с его точки зрения, приговором, обрекшим
Сократа на смерть» [Ibid., 22].
Отметим еще раз, что для авторов сборника характерна различная степень вовлеченности в круг бахтинских идей и понятий. Так, хорошо известное неприятие Бахтиным теории З. Фрейда и практики психоанализа не становится препятствием для
Р. Плассмана (Международный психоаналитический университет, Германия): в статье
«Шаблоны привязанности в биперсональном поле» он рассматривает различные аспекты диалогического общения психоаналитика и его пациента. Полифония или шизофрения – два пути, по которым, с точки зрения М. Андриановой (Санкт-Петербургский гуманитарный университет, Россия), развивается проза русского постмодернизма
от А. Битова до В. Пелевина. Небольшой объем статьи не позволяет до конца определить,
31

насколько присутствие традиционных и нетрадиционных диалогов в романах «Пушкинский Дом», «Священная книга оборотня» и др. свидетельствует об их внутреннем
диалогизме в бахтинском его понимании, особенно с учетом того, что конструируемая
постмодернистским автором реальность крайне редко превращает множество звучащих голосов в подлинную полифонию.
Сборник «Вдохновленные Бахтиным» вписывается в общий контекст поисков современной гуманитарной науки, демонстрирующей возможности освоения идей Бахтина в различных областях знания. Среди изданий, появившихся за последние несколько
лет, отметим прежде всего сборник статей «Наследие Михаила Бахтина в литературе,
искусстве и психологии: Искусство и ответственность», выход которого был приурочен к 90-летию первой публикации Бахтина [Gratchev, Mancing, Nielsen, 2018]. Заметный интерес представляет монография Г. Тиханова «Рождение и смерть литературной
теории: режимы релевантности в России и за ее пределами» [Tihanov 2019], где автор
стремится уточнить место и роль Бахтина в интеллектуальном пространстве России
и Центральной Европы 1920–1930-х гг. Заслуживает внимания и международный проект педагогов-исследователей Е. Матусова, А. Марьянович-Шейн и М. Гродовского
по теоретическому обоснованию принципов бахтинской «диалогической педагогики»
и их реализации в практике обучения в США, Норвегии, России, Австралии и Новой
Зеландии [Matusov, Marjanovic-Shane, Gradovski 2019]. Бахтинский тренд в образовании становится и предметом осмысления авторов статей в сборнике «Бахтин в полноте времени» [Brandist, Gardiner, White, Mika (eds.) 2020]. Концепция диалога Бахтина
актуализируется сегодня также в философии образования: ученые-педагоги осмысливают ее возможности в контексте разработок крупнейших представителей психологопедагогической науки ХХ в. (Л. Выготский, П. Фрейре), выявляют структурные элементы образовательной рефлексии в соотнесении с диалогическими принципами и др.
Все это подтверждает глубокое проникновение идей Бахтина не только в современное
гуманитарное сознание, но и в методологию гуманитарных наук.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 1934 – Бахтин М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля. 1934.
№ 3. С. 107–118 (Bakhtin, Mikhail M., Experience Based on a Study of Demand among Kolkhoz Workers,
in Russian).
Бахтин 1975а – Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература,
1975 (Bakhtin, Mikhail M., Questions of Literature and Aesthetics, in Russian).
Бахтин 1975б – Бахтин М.М. К методологии литературоведения // Контекст-1974. Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1975. С. 203–212 (Bakhtin, Mikhail M., To the methodology of literary Scholarship, in Russian).
Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979 (Bakhtin,
Mikhail M., The aesthetics of verbal creativity, in Russian).
Бахтин 1997–2012 – Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 т. М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 1997–2012 (Bakhtin, Mikhail M., Collected works in seven volumes, in Russian).
Bakhtin, Mikhail M. (1986) “Toward a Methodology for the Human Science”, Bakhtin, Mikhail M.,
Speech Genres and Other Late Essays, University of Texas Press, Astin, pp. 159–172.

Ссылки – References in Russian
Гоготишвили 2006 – Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. М.: Языки славянских культур,
2006.
Гоготишвили, Гуревич (ред.) 1992 – М.М. Бахтин как философ / Отв. ред. Л.А. Гоготишвили,
П.С. Гуревич. М.: Наука, 1992.
Махлин 2015 – Махлин В.Л. Большое время: Подступы к мышлению М.М. Бахтина. Siedlce:
Uniwersytet Przyrodniczo-humanistyczny w Siedlicach, 2015.
Осовский 2017 – Осовский О.Е. Судьбы метакритики в эпоху мегакризиса // Вопросы литературы. 2017. № 3. С. 9–29.
Осовский 2018 – Осовский О.Е. Филолог или философ? Интеллектуальное «странничество»
М.М. Бахтина: взгляд из 1990-х // Русская литература. 2018. № 1. С. 250–251.
32

Осовский 2019 – Осовский О.Е. Бахтин в Шанхае. «Уроки китайского» для бахтинистики // Вопросы литературы. 2019. № 2. С. 207–233.
Паньков 2009 – Паньков Н.А Вопросы биографии и научного творчества М.М. Бахтина.
М.: МГУ, 2009.
Эмерсон 2006 – Эмерсон К. Двадцать пять лет спустя: Гаспаров о Бахтине // Вопросы литературы. 2006. № 2. С. 12–47.

References
Brandist, Craig, Gardiner, Michael E., White, E. Jayne, Mika, Carl L., eds. (2020) Bakhtin in the
Fullness of Time: Bakhtinian Theory and the Process of Social Education, Routledge, London.
Emerson, Caryl (2006) “Twenty Five Years Later: Gasparov on Bakhtin”, Voprosy literatury, Vol. 2,
pp. 12–47 (in Russian).
Flanagan, Martin (2009) Bakhtin and the Movies: New Ways of Understanding Hollywood Film, Palgrave, London.
Freise, Matthias, ed. (2018) Inspired by Bakhtin. Dialogic Methods in the Humanities, Academic
Studies Press, Boston.
Gogotishvili, Ludmila A. (2006) Indirect speaking, Yazyki slavyanskikh kul'tur, Moscow (in Russian).
Gogotishvili, Ludmila A., Gurevich, Pavel S. (1992) M.M. Bakhtin as a philosopher, Nauka, Moscow
(in Russian).
Gratchev, Slav N., Mancing, Howard, Nielsen, Greg M. (2018) Mikhail Bakhtin’s Heritage in Literature, Arts, and Psychology: Art and Answerability, Lexington Books, Lanham.
Holquist, Michael (2002) “Dialogism: Bakhtin and His World”, 2nd Ed., Routledge, London, New
York.
Makhlin, Vitaly L. (2015) Big Time: Approaches to M.M. Bakhtin’s Thought, Uniwersytet Przyrodniczo-humanistyczny w Siedlicach, Siedlce (in Russian).
Matusov, Eugene, Marjanovic-Shane Аna, Gradovski, Mikhail (2019) Dialogic Pedagogy and Polyphonic Research Art: Bakhtin by and for Educators, Palgrave Macmillan, London, NewYork.
Morson, Gary S., Emerson, Caryl (1990) Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics, Stanford University press, Stanford.
Osovskiy, Oleg E. (2017) “The Fate of Metacriticism in The Era of Megacrisis, Voprosy literatury,
Vol. 3, pp. 9–29 (in Russian).
Osovskiy, Oleg E. (2018) “Philologist or Philosopher? Intellectual Wandering M.M. Bakhtin: a Look
From the 1990s”, Russkaya Literatura, Vol. 1, pp. 250–251 (in Russian).
Osovskiy, Oleg E. (2019) “Bakhtin in Shanghai. Chinese lessons for Bakhtin studies”, Voprosy literatury, Vol. 2, pp. 207–233 (in Russian).
Pankov, Nikolay A. (2009) Questions of the Biography and Scientific Creativity of M.M. Bakhtin,
MGU, Moscow (in Russian).
Polyuha, Mykola, Thomson, Clive, Wall, Anthony (2012) Dialogues with Bakhtinian Theory: Proceedings of the Thirteenth Mikhail Bakhtin International Conference, Mestengo Press, London, Ontario.
Tihanov 2019 – Tihanov, Galin (2019) The Birth and Death of Literary Theory: Regimes of Relevance in Russia and Beyond, Stanford University Press, Stanford.
Сведения об авторах
ОСОВСКИЙ Олег Ефимович –
доктор филологических наук, профессор,
главный научный сотрудник Мордовского
государственного педагогического университета
им. М.Е. Евсевьева.
КИРЖАЕВА Вера Петровна –
доктор педагогических наук, профессор
кафедры русского языка Национального
исследовательского Мордовского
государственного университета им. Н.П. Огарева.

Author’s Information
OSOVSKIY Oleg E. –
DSc in Philology, Main Research Fellow,
Mordovia State Pedagogical University.

KIRZHAEVA Vera P. ‒
DSc in Pedagogics, Professor
of the Russian Language Department,
National Research Mordovia State University.

33

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Психологическая концепция типов научной рациональности
Часть 2. Развитие научного знания
© 2022 г.

Д.Е. Николаев

АНО Исследовательский центр «Аналитик», Екатеринбург, 620219, пр. Ленина, д. 38а.
E-mail: dnpsy2019@gmail.com
Поступила 13 мая 2021
В первой части статьи было показано, что тип научной рациональности
конкретной теории определяется содержательными особенностями используемых идеальных объектов. В зависимости от вклада в их содержание
двух составляющих – элементов чувственного опыта и «свободного вымысла» исследователя – предлагается различать восемь типов рациональности.
Во второй части статьи развиваются положения психологической концепции типов научной рациональности, разработанной с опорой на конструктивистскую версию теории самодетерминации – предпринята попытка проследить основные тенденции исторической смены типов рациональности
в истории науки, а также выделить психологические регуляторы создания
конкретным исследователем нового научного знания, в частности, предполагающего переход к иному типу научной рациональности. Приводится
краткий анализ смены типов рациональности в истории естественно-научного и социогуманитарного знания. Показано, что смена типов рациональности носит нелинейный характер и предполагает одновременное сосуществование в рамках одной науки как минимум нескольких типов. При этом
тип рациональности, разделяемый конкретным исследователем, определяет его индивидуальные взгляды на допустимость такого сосуществования.
В рамках конструктивистской версии теории самодетерминации проанализированы также психологические регуляторы формирования и конкуренции
научного знания – различные виды эмоционально заряженных образов, создаваемых психикой человека. Выделены психологические регуляторы перехода исследователя к новому для конкретной научной области типу научной
рациональности.
Ключевые слова: эпистемология, научная рациональность, научное знание,
теория самодетерминации, реализм, конструктивизм, идеальный объект.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-34-44
Цитирование: Николаев Д.Е. Психологическая концепция типов научной
рациональности. Часть 2. Развитие научного знания // Вопросы философии.
2022. № 11. С. 34–44.

34

Psychological Concept of the Scientific Rationality Types.
Part 2. Development of Scientific Knowledge
© 2022

Dmitry E. Nikolaev

ANO Research Centre “Analytic”, 38a, Lenina av., Yekaterinburg, 620219, Russian Federation
E-mail: dnpsy2019@gmail.com
Received 13.05.2021
In the first part of the article, it was shown that the type of scientific rationality
of a particular theory is determined by the substantial features of the ideal ob jects used. Depending on the contribution of two components to their content –
elements of sensory experience and “free fiction” of the researcher – it is proposed to distinguish eight types of rationality. In the second part of the article,
an attempt is made to trace the main trends of the historical change of these
types of rationality in the history of science, as well as to identify the psycho logical regulators of the creation of a new scientific knowledge by a particular
researcher, specifically involving a transition to a different type of scientific
rationality. The provisions of the psychological concept of the scientific ra tionality types based on the constructivist version of the Self-Determination
Theory are developed. A brief analysis of the changes of the rationality types
in the history of natural sciences and socio-humanitarian knowledge is given.
It is shown that the change of rationality types is nonlinear and assumes
the simultaneous coexistence of at least several types within the same branch
of science. At the same time, the type of rationality shared by a particular researcher determines his individual views on the permissibility of such coexist ence. Within the framework of the constructivist version of the Self-Determination Theory, the psychological regulators of the formation and competition
of scientific knowledge (which are various types of emotionally charged im ages created by the human psyche) are also analyzed. Psychological regulators
of the researcher’s transition to a new type of scientific rationality for a spe cific scientific field are identified.
Keywords: epistemology, scientific rationality, scientific knowledge, Self-Determination theory, realism, constructivism, ideal object.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-34-44
Citation: Nikolaev, Dmitry E. (2022) “Psychological Concept of the Scientific
Rationality Types. Part 2. Development of Scientific Knowledge”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 34–44.

Смена типов рациональности в истории науки
Несмотря на убежденность исследователей, что многие явления природы протекают
в соответствии с математическими законами, на протяжении двух тысяч лет исследователи пытались прибегать не столько к математическим, сколько к физическим, химическим
и философским объяснениям изучаемых явлений посредством выдвижения соответствующих гипотез. Так, Фалес считал началом всего воду и полагал, что мир одушевлен и полон божеств, Аристотель использовал понятие энтелехии, Р. Декарт и Х. Гюйгенс объясняли оптические явления исходя из гипотезы эфира. Иными словами, от ионийских
философов до исследователей конца XVII в. в естествознании были характерны в первую
очередь интернализованные и экстернализованные типы научной рациональности.
35

С работ И. Ньютона началась эпоха условно объективного типа научной рациональности в естествознании. Ньютоновская революция в науке была связана с принципиальным отказом как от гипотез, так и в целом от попыток физического объяснения исследуемых явлений. Ньютон писал: «Я не измышляю гипотез… Все же, что
не выводится из явлений, должно называться гипотезою: гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не место в экспериментальной
философии» [Цит. по: Вавилов 1989, 121]. На протяжении всего XVIII в. исследователи неукоснительно следовали ньютоновской схеме.
В XIX в. исследователи, например, Г.С. Ом, М. Фарадей, Дж.К. Максвелл, возвращаются к экстернализованным типам научной рациональности, но в отличие от своих предшественников используют не физическую гипотезу, а математическую с последующим наполнением ее физическим смыслом. Однако условно объективный тип
рациональности не был отброшен. Напротив, получив переосмысление в рамках позитивизма, он становится вновь востребованным.
К рубежу XIX–XX вв. в естественных науках сосуществуют условно объективный
и экстернализованные типы научной рациональности. Это хорошо видно на описанном С. Вайнбергом примере экспериментов по отклонению катодных лучей электрическим и магнитным полями, проводимых одновременно и при этом независимо
В. Кауфманном и Дж. Томсоном, лауреатом Нобелевской премии за различные исследования прохождения электричества через газы, включая открытие электрона [Вайнберг 2004, 139–140]. В. Кауфманн, получив более точные данные измерений и при
этом искренне веря, что занятием физиков могут быть рассуждения только о наблюдаемых сущностях, сообщил, что «нечто, чем бы оно ни было, пролетая внутри катодной
трубки, проносит определенное отношение заряда к массе». Дж. Томсон, проведя слабее организованный эксперимент, но не будучи скованным столь строгими методологическими ограничениями, в свою очередь заявил об открытии электрона. В историю
науки как первооткрыватель этой частицы вошел именно он.
В первой половине ХХ в. физики возвращаются к интернализованным типам
научной рациональности прежде всего в рамках создаваемых специальной и общей
теорий относительности и квантовой механики. Отличие этих научных теорий от подходов доньютоновской эпохи также связано с использованием не физических, а математических гипотез, которые впоследствии интерпретируются с позиций физики.
Параллельно ряд ученых в своих исследованиях предпочитает придерживаться условно объективного и экстернализованных типов рациональности.
Такое положение сохраняется и до настоящего времени. Условно объективный,
экстернализованные и интернализованные типы сосуществуют. Перспективы развития физики связаны, как представляется, прежде всего с теориями, создаваемыми
в рамках интернализованных типов рациональности (теории суперструн, петлевой
квантовой гравитации, так называемой «новой физики», теории в космологии и др.).
В то же время отдельные исследователи в своих работах руководствуются условно
объективным и экстернализованными типами. Конструктивистский тип научной рациональности в современных естественных науках представлен очень ограниченно,
хотя в некоторых из них, например, в биологии, со второй половины ХХ в. конструктивистские идеи приобретают некоторую популярность (см. теорию аутопоэзиса У. Матураны и Ф. Варелы).
Столь же нелинейная динамика характерна и для социогуманитарных наук. Например, в период развития психологических знаний в рамках философии исследователями
использовались в первую очередь интернализованные типы научной рациональности.
После возникновения психологической науки в ней были обоснованы дополнительно
экстернализованные (психология сознания и Вюрцбургская школа), а позднее – условно
объективный (бихевиоризм) и конструктивистский (теория интеллектуального развития Ж. Пиаже, теория личностных конструктов Дж. Келли) типы. В современной психологии сосуществуют принципиально разные взгляды на то, что является психологическим знанием и каким образом оно должно строиться (см., например: [Журавлев,
36

Юревич 2021]). Исследователи вот уже более 100 лет говорят о существовании различных психологий. Существующий спектр взглядов современных психологов охватывает все возможные типы научной рациональности, представленные в настоящей
концепции. То же самое отмечается и в других социогуманитарных науках, например,
в социологии, антропологии, лингвистике.
Проблема сосуществования типов научной рациональности
С учетом наличия различных типов рациональности в рамках естественного и социогуманитарного знания представляется любопытным проследить, как используемый исследователем тип рациональности влияет на его оценку допустимости такого
сосуществования.
Исследователи, придерживающиеся условно объективного типа, считают научным
знанием только математизированное знание, лишенное специально-научного смысла.
С их точки зрения, исследования, проводимые в рамках любого иного типа рациональности, представляют собой не науку, а игру в слова, жонглирование ничего не значащими терминами. В естественных науках подобные взгляды являются скорее маргинальными, в социогуманитарном знании, напротив, достаточно распространенными среди
радикальных приверженцев естественнонаучной парадигмы, которые позиционируют
себя как ревнителей подлинного объективного знания, единственных по-настоящему
научных теорий.
Разделяющие идеалы экстернализованных типов научной рациональности ученые
полагают, что знание должно быть математизированным, но в то же время соответствующие идеальные образы должны быть наполнены специально-научным смыслом.
Такие исследователи в принципе допускают также существование теорий, созданных
в рамках условно объективного типа рациональности, но воспринимают их как крайне
упрощенные, не способные решить большинство стоящих перед наукой проблем. Конструктивистские теории воспринимаются ими как ненаучные в силу их антиреализма
и релятивизма. Знание интернализованных типов признается ими истинным только
в случае его полной эмпирической верификации, чего далеко не всегда можно достичь
в естественнонаучном знании, тем более в социогуманитарном. Демонстрируется также нетерпимое отношение к конкурирующим теориям, в том числе и созданным также
в рамках экстернализованных типов рациональности. Поскольку верной может быть
только одна теория, конкурирующие воспринимаются как ограниченные или даже
противоречащие опытным данным и здравому смыслу. В.М. Аллахвердов выражает
такую позицию следующим образом: «Нельзя признавать одновременно верными теоретические конструкции, исходные положения которых противоречат друг другу…
Это не разные (а потому, мол, допустимые) описания одних и тех же явлений, а заведомо ошибочные описания, в лучшем случае за исключением какого-либо одного подхода» [Аллахвердов 2005, 64].
Интернализованные типы научной рациональности предполагают существование
теорий, содержащих не имеющие перцептивных аналогов идеальные объекты. Исследователи, работающие в рамках данного типа рациональности, допускают сосуществование знания, относящегося к двум предыдущим типам, воспринимая его как
крайне упрощенный взгляд на реальность. Конструктивистское знание объявляется
ненаучным как антиреалистическое и релятивистское. Все научные теории оцениваются как изначально не вполне точные, с той или иной степенью достоверности описывающие реальность. Считается, что в любой момент можно выбрать из существующих ту теорию, которая делает это наилучшим образом. Со временем ей на смену
придут другие. Эту позицию выразил А. Эйнштейн: «Вера в существование внешнего
мира, независимого от воспринимающего субъекта, есть основа всего естествознания.
Но так как чувственное восприятие дает информацию об этом внешнем мире, или
о “физической реальности”, опосредованно, мы можем охватить последнюю только путем рассуждений. Из этого следует, что наши представления о физической реальности
37

никогда не могут быть окончательными. Мы всегда должны быть готовы изменить эти
представления, т.е. изменить аксиоматическую базу физики, чтобы оправдать факты
восприятия логически наиболее совершенным образом» [Эйнштейн 1967б, 136]. Именно построению теорий, более совершенных, нежели существующие, Эйнштейн посвятил большую часть своей научной жизни. Специальная и общая теории относительности разрабатывались как теории, точнее описывающие физическую реальность,
нежели ньютоновская механика. В течение последних десятилетий Эйнштейн работал
над созданием теории, описывающей квантовомеханические эффекты более достоверно, чем копенгагенская интерпретация. При этом он видел работу исследователя таким
образом: «Физика представляет собой развивающуюся логическую систему мышления, основы которой можно получить не выделением их какими-либо индуктивными
методами из опыта, а лишь свободным вымыслом» [Эйнштейн 1967в, 226].
Для исследователей, придерживающихся конструктивистского типа рациональности, реальность если и существует, то является принципиально непостижимой. Поэтому они допускают сосуществование теорий, разработанных в рамках любых типов
рациональности, как конструкций, созданных человеческой психикой, соответствие
которых реальности оценить невозможно.
Представляется важным отметить, что в психологии, социологии, антропологии общим местом стали жесткие и даже агрессивные дискуссии между приверженцами естественнонаучной и социогуманитарной парадигм, своего рода методологическими монистами и плюралистами [Юревич 2007, 9–10]. Анализируя позиции обеих сторон, как
представляется, есть основания говорить не только о разнице в сложности профессионального мышления [Клочко 2011; Клочко 2012], но и о существенно более глубоких
детерминантах той или иной эпистемологической позиции. Так, проведенные в рамках
когнитивной нейробиологии исследования мозговой активности университетских преподавателей физических дисциплин показывают существенные различия в нейронных
репрезентациях двух видов понятий, относящихся в рамках рассматриваемой концепции к экстернализованным и интернализованным типам рациональности соответственно [Mason, Schumacher & Just 2021]. При этом также зафиксированы значимые различия
нейронных репрезентаций понятий у преподавателей и студентов, делающих первые
шаги в науке. Эти результаты дают основания выдвинуть гипотезу о возможном влиянии
задействуемых конкретным исследователем при осуществлении профессиональной деятельности подсистем головного мозга на предпочитаемый тип идеальных объектов
(что однозначно определяет тип используемой научной рациональности), а также о потенциальной возможности постепенного развития мозговых зон, ответственных за нейронную репрезентацию контринтуитивных идеальных объектов, не имеющих перцептивных аналогов. Безусловно, эта гипотеза, как и любая иная, выдвинутая в рамках
экстернализованных типов научной рациональности, требует верификации.
Психологические регуляторы формирования
и конкуренции научного знания
Как отмечалось в первой части статьи, разрабатываемая автором конструктивистская версия теории самодетерминации представляет собой концепцию регуляции человеческой активности. Собственно регуляторами активности являются эмоционально
заряженные образы, создаваемые психикой человека. В конструктивистской теории
самодетерминации вводится континуум типов регулирующих образов, отличающихся
между собой вкладом внешних и внутренних источников. В методических целях выделены восемь возможных типов регулирующих образов. Их названия легли в основу
наименований как стилей регуляции человеческой активности [Nikolaev 2021], так
и (с небольшими вариациями) представленных в первой части статьи типов научной
рациональности.
Рассмотрим стили регуляции активности применительно к созданию нового знания
конкретным исследователем. Особый интерес в контексте рассматриваемой концепции
38

типов научной рациональности представляют регуляторы перехода от одного типа рациональности к другому.
1. Условно внешний стиль регуляции научного творчества.
Исследователь стремится создать новое научное знание, руководствуясь исключительно образами внешних источников подкреплений и наказаний, как правило, сопровождающих соответствующую активность. Новаторская исследовательская деятельность выступает здесь как ответная реакция ученого на стимулы, предлагаемые ему.
Источниками подкреплений при этом могут быть, например, те или иные действия руководства научного учреждения, побуждающие исследователя к созданию нового знания. Внешней регуляции благоприятствует повышение социального статуса науки,
расширение международных научных связей, рост финансирования, наличие социального заказа и т.п. При этом новаторская исследовательская деятельность помимо каких-то благ может сопровождаться и определенными издержками. Поэтому ученый
делает сложный выбор, оценивая соотношение ожидаемых внешних благ и издержек
с точки зрения их субъективной значимости.
Находясь в условиях тоталитарного общества, исследователь может работать над
созданием нового знания под принуждением, опасаясь в противном случае санкций
в отношении себя и своих близких. Такая ситуация была характерна, например, для
некоторых естественнонаучных отраслей в советской науке в 30–50-х гг. XX в. В это
время существенная часть результатов, выражаясь современным языком, на прорывных направлениях создавалась в научно-исследовательских институтах и конструкторских бюро тюремного типа («шарашках»). Недостаточный темп новаторства в таких
условиях вполне мог рассматриваться как саботаж задания партии.
Когда речь идет о конкретном исследователе, конкуренция между соперничающими вариантами знания для этого типа регуляции представляет собой субъективный
выбор наиболее выгодного с точки зрения внешних источников подкреплений и наказаний варианта в результате сравнения соответствующих образов. Ученый, например,
может обоснованно предполагать, что работа в определенных парадигмальных координатах позволит ему избежать лишних вопросов со стороны руководства.
Следующие три типа регулирования относятся к экстернализованным типам. Как
и в обсужденном выше случае, исследователь руководствуется образами внешних источников подкреплений и наказаний, но теперь при их построении чувственные данные дополняются собственными фантазиями. Образы формируются на основе приписывания окружающей реальности характеристик, вымышленных человеком. Иными
словами, происходит внешнее опосредствование части содержания психики, при котором подкрепление может носить иллюзорно-компенсаторный, а не только деятельностный характер. Различаются эти три экстернализованных типа регуляции лишь
особенностями такого опосредствования.
2. Проективный стиль регуляции научного творчества.
В этом случае исследователь обоснованно либо необоснованно приписывает работе над созданием нового знания в качестве атрибутов желаемые им блага. Эти блага
не обязательно могут быть простыми и естественными (дополнительные доходы в виде грантов, получение научных степеней и званий, карьерный рост), они могут являться скорее исключениями и достигаться лишь единицами из числа представителей
науки либо не достигаться вовсе (всемирная слава, министерская карьера, богатство
и т.п.). Исследователь занимается научным творчеством, руководствуясь искаженными
образами источников внешних подкреплений, которые, по его мнению, сулит деятельность по созданию нового знания. Иные варианты профессиональной деятельности
также могут казаться выгодными, так что выбор направления своей активности часто
сопряжен с борьбой мотивов.
Конкуренция между соперничающими вариантами знания происходит в результате сравнения субъективной выгоды работы в рамках каждого из направлений. При
этом выгода оценивается на основе желаемых благ, связанных с выбором конкретной
теории. Например, исследователь может считать, что работа в рамках определенного
39

научного подхода может принести ему мировую известность или серьезный материальный доход. В глазах исследователя разные варианты знания могут быть связаны
со значимыми выгодами и издержками, что осложняет окончательный выбор.
3. Каузально-атрибутивный стиль регуляции научного творчества.
Поведение руководителей научных организаций, грантодателей, авторитетных представителей научного сообщества в отношении конкретных ученых воспринимается исследователем как зависящее главным образом от того, насколько эти ученые продуктивны в создании нового знания. Между тем каузальной связи здесь может и не быть.
Сотрудник научного учреждения может сделать успешную административную карьеру вовсе не благодаря тому, что руководство института высоко ценит результаты его
научного творчества, а в силу своих организаторских способностей и предприимчивости. Здесь, как и в предыдущем случае, возможна борьба мотивов, поскольку ценимыми другими могут оказаться различные виды научной деятельности.
Конкуренция между соперничающими вариантами знания представляет собой «угадывание» исследователем отношения значимых других к той или иной теории. При
этом важными для исследователя являются те другие, от которых может зависеть получение определенных благ или издержек. Например, ученый может стараться выбрать «правильные» парадигмальные координаты исследования, «верную» концепцию, рассчитывая на благосклонность со стороны коллеги с мировым именем.
4. Стиль регуляции научного творчества, основанный на классификации.
В этом случае происходит своеобразная интеграция разрозненных образов источников подкреплений, сформированных в рамках проективного или каузально-атрибутивного типов регуляции. Отдельные образы дивидендов, якобы обеспечиваемых участием в научном творчестве, интегрируются в непротиворечивый образ системы благ,
которые доступны новаторам в науке. Вследствие этого саму деятельность по созданию нового знания исследователь относит к категории перспективных направлений
(наиболее ценимых руководством научного учреждения, поддерживаемых государством, приковывающих наибольшее внимание научного сообщества и т.п.). Другие направления профессиональной деятельности, например преподавательская или административная работа, попадают в категории менее перспективных.
Конкуренция между соперничающими вариантами знания происходит путем категоризации этих вариантов по степени перспективности в смысле получения максимального количества ожидаемых благ с минимальными затратами. Это позволяет сделать однозначный выбор в пользу конкретной теории.
Три следующих типа относятся к пространству интернализации. Исследователь
присваивает ранее бывшие внешними для него нормы и ценности, тем самым осуществляя их внутреннее опосредствование. Побуждающим становится собственный
образ, наделенный определенными характеристиками (образ себя, соблюдающего значимые нормы, разделяющего значимые ценности). Три интернализованных типа регуляции отличаются степенью согласования соответствующего образа с содержанием
психики.
5. Интроецированный стиль регуляции научного творчества.
В этом случае исследователь пытается создать новое знание, стремясь испытать
чувство гордости и избежать стыда. Для него важно, как он будет выглядеть в глазах
других – коллег по профессии, своих близких и общества в целом. Научные достижения воспринимаются им как способ заслужить одобрение. Он пытается быть новатором,
побуждаемый стремлением оставить свое имя в истории науки, «войти в учебники»,
встать в один ряд с великими. Отсутствие значимых результатов, научная «вторичность», как ему кажется, снижают его социальный статус, заставляют ощущать неловкость, стеснение и стыд. Отметим, что речь идет именно о регулирующих образах,
возникающих в психике исследователя. Они могут как отражать реальное отношение
к нему со стороны других людей, так и не иметь с ним ничего общего.
Побуждение к научной активности здесь выступает как требовательная сила,
хоть и возникающая внутри психики, но воспринимающаяся как нечто внешнее – как
40

долженствование, как обязательство, которое необходимо выполнить. Но это побуждение сталкивается с противоположно направленными, конкурирующими. Например,
исследователь может испытывать стыд за то, что, делая выбор в пользу творчества,
«предает» и «подводит» отдельных коллег, не разделяющих его оригинальные взгляды, выглядит нелепо в их глазах и т.п. Это приводит к борьбе мотивов, иногда достаточно изнуряющей.
Конкуренция между соперничающими вариантами знания происходит в форме
сравнения силы предвидимых ощущений гордости или стыда, которые связаны с образом себя в глазах других. Если, например, исследователь считает, что ему будет
стыдно разделять определенные эпистемологические установки, он предпочтет работать в рамках иных теорий, и наоборот, чувство гордости за принадлежность к определенной научной «касте» может сподвигнуть его стать приверженцем соответствующего
подхода. При этом может возникать борьба мотивов – например, когда выбор теории
означает выбор из двух противоборствующих научных лагерей, в которые входят значимые для него люди.
6. Идентифицированный стиль регуляции научного творчества.
При этом варианте регуляции исследователь трудится над созданием нового знания, потому что считает это по-настоящему важным. Он осознает ценность новаторства в науке для развития конкретной теории, научного знания в целом, общества,
природы и т.п. Он убежден, что вносит свой вклад в важное дело, занимается деятельностью, которая по-настоящему полезна. Как и в предыдущем случае здесь наблюдается борьба мотивов, поскольку присутствуют противоположно направленные побуждения – например, какие-то иные направления профессиональной деятельности могут
казаться ему столь же ценными.
Решающим фактором при конкуренции между соперничающими вариантами знания на этом уровне регуляции выступает субъективно оцениваемая значимость каждой
из теорий. Исследователь выбирает наиболее ценный вариант из возможных с точки
зрения значимости для прогресса науки, интересов общества, сохранения природы
и т.п. И опять несколько вариантов могут казаться ему в достаточной мере ценными,
что приводит к сомнениям в правильности выбора.
7. Интегрированный стиль регуляции научного творчества.
Этот тип регуляции соответствует высокой степени согласования побуждающего образа с содержанием психики исследователя. Образы, созданные на интроецированном
или идентифицированном уровне, испытывая частичную трансформацию, посредством
рефлексии полностью интегрируются. Исследователь действует как цельная личность.
Он реализует себя, целеустремленно работая над созданием нового знания, и не сталкивается при этом с серьезными противоборствующими побуждениями. Важно отметить,
что только здесь, в отличие от рассмотренных ранее типов регуляции, возникает реальное согласование нового знания с картиной мира исследователя, его эпистемологической позицией. Во всех предыдущих случаях такого согласования не наблюдается – исследователь просто следует принятым научным нормам и ценностям.
Конкуренция между соперничающими вариантами знания здесь представляет собой выбор по-настоящему «своей» теории, не искусственно навязанной научным сообществом, а полностью вписывающейся в картину мира исследователя. После «нахождения» такой теории никаких сомнений в правильности выбора у исследователя
не возникает.
8. Внутренний стиль регуляции научного творчества.
Это единственный из восьми вариантов, в котором смысл научного творчества
не отчужден, а лежит внутри самой деятельности. В этом случае исследователь работает над созданием нового знания, поскольку сам этот процесс доставляет ему положительные эмоции. Исследовательская работа сама по себе, независимо от конечного
результата, вызывает спонтанные переживания интереса и удовольствия. В таких случаях ученый полностью сфокусирован на исследуемой проблеме, его внимание сосредоточено. Ему нравится работать над решением сложных задач, его влечет процесс
41

научного открытия. При этом могут возникать аутелические переживания [Чиксентмихайи 2018].
Конкуренция между соперничающими вариантами знания в этом случае представляет собой выбор наиболее интересного и захватывающего направления. Выбор здесь
осуществляется не логический, а исключительно эмоциональный. Важно отметить,
что такой выбор не может быть умозрительным. Для того, чтобы понять, получает ли
исследователь удовольствие от творчества в рамках конкретной теории, он должен
иметь опыт соответствующей деятельности.
Реальная исследовательская активность, как правило, регулируется одновременно
несколькими из восьми перечисленных стилей регуляции в том или ином сочетании.
Например, ученый может испытывать наслаждение от процесса научного творчества,
при этом рассчитывая зафиксировать свое имя в истории науки и гордиться своими
успехами. Конкуренция между соперничающими вариантами научного знания также
может происходить с вовлечением различных типов регуляции. Например, одна теория
может представляться «выгодной» с точки зрения легкости прохождения научных статей и скорости получения степени, другая обеспечивает чувство гордости от принадлежности к определенной научной школе, третья – по-настоящему интересна исследователю, но считается маргинальной его коллегами. В подобных случаях конечный выбор
происходит путем субъективной оценки исследователем значимости для него перечисленных факторов. Зачастую этот выбор является не тщательно продуманным и логически безупречным, а интуитивным и в какой-то степени даже эмоциональным.
Переход исследователя к новому для конкретной научной области типу научной
рациональности, как показано выше на исторических примерах, может происходить
в одном из двух противоположных направлений. Во-первых, в сторону снижения субъективизма идеальных образов, то есть в направлении от конструктивистского и интернализованных типов к экстернализованным и условно объективному. Во-вторых, в обратном направлении – в сторону роста субъективизма. В любом случае такой переход
требует от исследователя незаурядной научной смелости, глубокой рефлексии над исследовательской деятельностью и способности выходить в метапозицию по отношению к общепринятым эпистемологическим установкам. Как правило, при этом окончательное оформление новаторских идей занимает годы кропотливой работы, как это
происходило, например, при разработке специальной и общей теорий относительности, психоанализа или теории эволюции.
Многочисленные исследования в рамках теории самодетерминации показывают,
что чем более внешней является регуляция, тем она более психически затратна [Ryan,
Deci 2017; Deci, Olafsen, Ryan 2017]. Исследователь, не испытывая интереса к научному творчеству самому по себе, не реализуя по-настоящему себя в нем, не способен систематически продуцировать оригинальные идеи, а тем более длительное время эффективно работать над их развитием. Полученные в таких случаях результаты, даже
довольно оригинальные, представляются скорее случайными и отрывочными. В этой
связи можно предположить, что ведущим типом регуляции исследовательской активности, связанной с переходом исследователя к новому типу рациональности, могут
быть интегрированный или внутренний типы. Первый позволяет, задействуя рефлексию, трансформировать общепринятую исследовательскую стратегию, ранее воспринимавшуюся в качестве образца. Второй позволяет исследователю длительное время
работать в рамках вроде бы выглядящих бесперспективными или даже признанных
маргинальными парадигм, теорий и подходов, если сам научный процесс приносит
ученому спонтанные переживания интереса и удовольствия.
При изучении реальной научной деятельности переход к новым типам научной рациональности легко определить по изменениям идеальных объектов. Например, многие
теории прямо или косвенно предлагают модели воздействия (физического, химического,
психологического, социального, экономического, художественного и т.п.). Особенности каждой такой модели в рамках вновь создаваемой теории полностью определяют
используемый тип научной рациональности.
42

Условно объективный тип используется в моделях, оперирующих понятиями,
которые не имеют специально-научного смысла. В физике это, например, гравитационная сила в ньютоновских законах движения, представлявшая собой не более
чем название математического символа. В методологическом бихевиоризме психологическое воздействие описывается не имеющей психологического смысла схемой
«стимул – реакция».
Переход к экстернализованным типам научной рациональности знаменует собой
разработку моделей воздействия, которые оперируют понятиями, имеющими специально-научный смысл. При этом предполагается, что субъект воздействия непосредственно влияет на объект, изменяя его характеристики. Так, в физике давление газа
на стенки сосуда может быть представлено как макроскопический эффект множества
столкновений молекул газа с поверхностью стенок. Психологическое межличностное
воздействие может быть представлено как влияние непосредственно на сознание, потребности или мотивы человека.
Модели воздействия, соответствующие интернализованным типам научной рациональности, обязательно вводят некое дополнительное звено, опосредующее воздействие. Соответствующее понятие, как правило, изначально контринтуитивно и не имеет перцептивных аналогов. Так, в общей теории относительности гравитационное
воздействие опосредуется пространственно-временным континуумом. Психологическое воздействие опосредуется в зависимости от конкретной теории культурными
средствами (культурно-историческая психология), деятельностью (деятельностный
подход), установками (школа Д.Н. Узнадзе), психологическими защитами (психоанализ) и т.п. Описывая характер связи подобных понятий с опытом, А. Эйнштейн отмечает: «Предрассудок, который сохранился и до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны
привести к научному познанию. Такой самообман возможен только потому, что нелегко осознать, что и те понятия, которые благодаря проверке и длительному употреблению кажутся непосредственно связанными с эмпирическим материалом, на самом деле свободно выбраны» [Эйнштейн 1967а, 276].
Конструктивистские модели воздействия предполагают, что результат влияния
конструируется человеком (например, являющимся объектом воздействия или наблюдателем). Пример из области физики – это упомянутая в первой части статьи точка
зрения, что калибровочные бозоны, через обмен которыми описываются фундаментальные взаимодействия, не существуют до того, как их предсказывает теория [Мамчур 2017]. Психологическое воздействие в рамках конструктивистского типа научной
рациональности описывается как носящее лишь фасилитирующий характер, создающее необходимые условия для тех или иных изменений в психике объекта воздействия, которые он осуществляет самостоятельно [Леонтьев 2012].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вайнберг 2004 – Вайнберг С. Мечты об окончательной теории: физика в поисках самых фундаментальных законов природы. М.: Едиториал УРСС, 2004 (Weinberg, Steven, Dreams of a Final
Theory: The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature, Russian Translation).
Чиксентмихайи 2018 – Чиксентмихайи М. Поток. Психология оптимального переживания.
М.: Альпина Нон-Фикшн, 2018 (Csikszentmihalyi, Mihaly R., Flow: The Psychology of Optimal Experience, Russian Translation).
Эйнштейн 1967а – Эйнштейн А. Автобиографические заметки // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. С. 259–293 (Einstein, Albert, Autobiographical notes, Russian
Translation).
Эйнштейн 1967б – Эйнштейн А. Влияние Максвелла на развитие представлений о физической реальности // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. С. 136–139 (Einstein, Albert, Maxwell’s Influence on the Development of the Conception of Physical Reality, Russian
Translation).
Эйнштейн 1967в – Эйнштейн А. Физика и реальность // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. С. 200–228 (Einstein, Albert, Physics and Reality, Russian Translation).
43

Ссылки – References in Russian
Аллахвердов 2005 – Аллахвердов В.М. Блеск и нищета эмпирической психологии (на пути
к методологическому манифесту петербургских психологов) // Психология. Журнал ВШЭ. 2005.
Т. 2. № 1. С. 44–65.
Вавилов 1989 – Вавилов С.И. Исаак Ньютон: 1643–1727. М.: Наука, 1989.
Журавлев, Юревич 2021 – Психологическое знание: виды, источники, пути построения / Ред.
А.Л. Журавлев, А.В. Юревич. М.: Ин-т психологии РАН, 2021.
Клочко 2011 – Клочко В.Е. Эволюция психологического мышления: этапы развития и закономерности усложнения // Сибирский психологический журнал. 2011. № 40. С. 136–152.
Клочко 2012 – Клочко В.Е. Уровни сложности психологического мышления и современная когнитивистика // Вестник ТГУ. 2012. № 4. Вып. 1 (20). С. 37–43.
Леонтьев 2012 – Леонтьев Д.А. Опыт методологического осмысления практик работы с личностью: фасилитация, ноотехника, жизнетворчество // Консультативная психология и психотерапия. 2012. № 4. С. 164–185.
Мамчур 2017 – Мамчур Е.А. Ненаблюдаемые сущности современной физики: социальные конструкты или реальные объекты? // Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 51. № 1. С. 106–123.
Юревич 2007 – Юревич А.В. Парадигмальные дебаты // Методология и история психологии.
2007. Т. 2. №. 3. С. 3–17.

References
Allahverdov, Viktor M. (2005) “The Splendor and Poverty of Empirical Psychology (On the Way
to the Methodological Manifesto of St. Petersburg Psychologists)”, Psihologiya. Zhurnal VShE, Vol. 2,
No. 1, pp. 44–65 (in Russian).
Deci, Edward L., Olafsen, Anja H., Ryan, Richard M. (2017) “Self-Determination Theory in Work Organizations: The State of a Science”, Annu. Rev. Organ. Psychol. Organ. Behav, Vol. 4 (2017), pp. 19–43.
Klochko, Vitalij E. (2011) “Evolution of Psychological Thinking: Stages of Development and Patterns of Complication”, Sibirskij psihologicheskij zhurnal, Vol. 40, pp. 136–152 (in Russian).
Klochko, Vitalij E. (2012) “Levels of Complexity of Psychological Thinking and Modern Cognitive
Science”, Vestnik TGU, Vol. 4, No. 1 (20), pp. 37–43 (in Russian).
Leontjev, Dmitrij A. (2012) “Experience of Methodological Understanding of the Practices of Working with a Person: Facilitation, Nootechnics, Life Creation”, Konsultativnay psihologiya i psihoterapiya,
Vol. 4, pp. 164–185 (in Russian).
Mamchur, Elena A. (2017) “Unobservable Entities of Modern Physics: Social Constructs or Real Objects?”, Epistemologiya i Filosofiya Nauki, Vol. 51, No. 1, pp. 106–123 (in Russian).
Mason, Robert A., Schumacher, Reinhard A., Just, Marcel A. (2021) “The neuroscience of advanced
scientific concepts”, npj Sci. Learn., Vol. 6, article 29, URL: https://www.nature.com/articles/s41539-02100107-6
Nikolaev, Dmitry E. (2021) “Conceptual Rethinking Self-Determination Theory: The Project of Constructivist SDT”, Psyarxiv, URL: https://psyarxiv.com/r4k7z/
Ryan, Richard M., Deci, Edward L. (2017) Self-Determination Theory: Basic Psychological Needs
in Motivation, Development, and Wellness, The Guilford Press, New York.
Vavilov, Sergej I. (1989) Isaac Newton: 1643–1727, Nauka, Moscow (in Russian).
Yurevich, Andrej V. (2007) “Paradigm debates”, Metodologiya i istoriya psihologii, Vol. 2, No. 3,
pp. 3–17 (in Russian).
Zhuravlyov, Anatolij L., Yurevich, Andrej V., eds. (2021) Psychological Knowledge: Types, Sources,
Ways of Construction, Institut psyhologii RAN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
НИКОЛАЕВ Дмитрий Евгеньевич –
заместитель директора исследовательского
центра «Аналитик», г. Екатеринбург.

44

Author’s Information
NIKOLAEV Dmitry E. –
Deputy Director of Research Centre “Analytic”,
Yekaterinburg.

Репрезентационализм, натурализм
и проблема содержания*
© 2022 г.

А.А. Гусев

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12.
E-mail: sanya.cfg@yandex.ru
Поступила 08.04.2022
Статья посвящена проблемам репрезентационалистских теорий восприятия, которые были выявлены Ч. Трэвисом в работе 2004 г. под названием
«Молчание чувств». Репрезентационализм играет важную роль в современных дискуссиях вокруг проблемы натуралистического объяснения сознательных ментальных состояний. Трэвис попытался продемонстрировать
несовместимость базовых допущений, лежащих в основаниях репрезентационализма. Если его аргументация действительно подрывает основания
репрезентационализма, то проект по натурализации сознания теряет опцию
в виде репрезентационалистских теорий. Автор оценивает убедительность
одного из главных аргументов Трэвиса – «аргумент от внешнего вида». Демонстрируется, что основные ответы на данный аргумент бьют мимо цели,
поскольку либо в них неправильно интерпретируется сама идея Трэвиса,
либо они приводят к искаженной версии репрезентационализма, которая теряет свое преимущество в контексте объяснения сознательного опыта. Автор приходит к выводу, что критику репрезентационализма Трэвисом стоит
рассматривать не просто как опровержение некоторых тезисов репрезентационалистов, а как метафилософский сигнал, указывающий на необходимость прояснения того, (а) какой должна быть методология современного
философа восприятия и (б) какие теоретические обязательства накладывает
на его работу главенствующая в наше время натуралистическая парадигма.
Ключевые слова: философия сознания, философия восприятия, репрезентация, репрезентационализм, квалиа, восприятие, сознание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-45-53
Цитирование: Гусев А.А. Репрезентационализм, натурализм и проблема содержания // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 45–53.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
45

Representationalism, Naturalism,
and the Problem of Content*
© 2022

Alexander A. Gusev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: sanya.cfg@yandex.ru
Received 08.04.2022
The article is devoted to the problems of representational theories of perception, which were identified by C. Travis in a 2004 work entitled “The Silence
of the Senses”. Representationalism plays an important role in contemporary discussions around the problem of a naturalistic explanation of conscious mental
states. Travis attempted to demonstrate the inconsistency of the basic assumptions
underlying representationalism. If his argumentation does undermine the foundations of representationalism, then the naturalization project loses the possibility
of representationalist theories. The author analyzes in detail one of Travis’s main
arguments – “the argument from looks”. It is shown that the main responses to
this argument miss the mark, as they either misinterpret Travis's idea itself or lead
to a distorted version of representationalism that loses its advantage in the context
of explaining conscious experience. The author comes to the conclusion that
Travis' critique of representationalism should be considered not just as a refutation of some of the theses of the representationalists, but as a metaphilosophical
signal indicating the need to clarify (a) what the methodology of the modern
philosopher of perception should be and (b) what theoretical obligations imposes
on him the dominant naturalistic paradigm of our time.
Keywords: philosophy of mind, philosophy of perception, representation, representationalism, qualia, perception, consciousness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-45-53
Citation: Gusev, Alexander A. (2022) “Representationalism, Naturalism, and the
Problem of Content”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 45–53.

Введение
В последние десятилетия в аналитической философии внимание многих мыслителей приковано к дискуссиям вокруг трудной проблемы сознания [Чалмерс 2015]. Она
не является чистым изобретением современной философии, а скорее развивает старую
метафизическую проблему о взаимоотношении сознания и тела. Даже если мы допускам, что физический мир, описываемый естественными науками, существует как независимая от субъектов (сознания и различных репрезентационных систем) реальность, а ментальные состояния этих субъектов – это естественный феномен, то все
равно остается философская загадка о том, почему в принципе некоторые физические
системы обладают особыми характеристиками – сознательными ментальными состояниями. В первую очередь в связи с этой проблемой философов интересовала именно
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

46

качественная сторона ментальных состояний, которую называют «феноменальным характером опыта». То, что подразумевается под данным понятием, легче всего продемонстрировать на примере болевого ощущения. Мы можем охарактеризовать боль
в функциональном ключе: это такое ментальное состояние, которое возникает при
определенных повреждениях организма, коррелирует с рядом других ментальных состояний, вроде желания избавиться от боли, и приводит к реакции в виде наблюдаемого
поведения субъекта, направленного на избавление от этого неприятного для него состояния. Мы также можем охарактеризовать боль и в физическом ключе – к примеру,
сказать, что это просто возбуждение определенных областей в мозге, детали в данном
случае не важны, главное, что мы можем указать на релевантные физические объекты
с определенными свойствами. Оба способа думать о болевых ощущениях, а также их
комбинациях, согласуются с философской парадигмой натурализма или физикализма.
Физикализм – это широко распространенная в последние полвека философская доктрина, согласно которой все, что существует в мире, так или иначе сводится к физическим
объектам, их свойствам и отношениям между ними, а также объяснимо в терминах каузальных отношений между данными сущностями. Данное определение не является
бесспорным, поскольку, как показал Д. Столджар, существуют серьезные теоретические сложности в выявлении самой идеи физикализма, в каких именно терминах он
должен формулироваться [Stoljar 2010]. На мой взгляд, представленная выше формулировка все же является достаточной для того, чтобы указать на центральные интуиции
натуралистически настроенных философов в рамках указанных дискуссий.
Существует и другой способ размышлять о болевых ощущениях в частности и обо
всех сознательных ментальных состояниях в целом. Сложно спорить с правдоподобностью следующего утверждения: существует нечто, выражающее, каково это находиться в конкретном ментальном состоянии, каково испытывать боль как бы изнутри. Именно данный качественный аспект ментальных состояний и называют
в аналитической философии «феноменальным характером опыта». Во второй половине
XX в. в аналитической философии сознания возникли аргументы, согласно которым качественные характеристики ментальных состояний нельзя редуцировать к каким-либо
нементальным свойствам [Чалмерс 2015; Jackson 1982; Nagel 1974; Levine 1983].
Репрезентационализм и его роль
в натурализации феноменального опыта
Помимо трех перечисленных способов рассмотрения сознательных ментальных состояний (функциональный, физический, феноменальный) существует еще один, релевантный для нашей темы. Многие (а может быть, и все) ментальные состояния обладают интенциональностью или репрезентационной природой. К примеру, возьмем такую
пропозициональную установку, как убеждение (belief). Мое убеждение, что медоед
сильнее росомахи, ставит меня в определенное отношение к содержанию, выраженное
через пропозицию «медоед сильнее росомахи», которую я считаю истинной. Другими
словами, мое убеждение репрезентирует некое положение дел в мире, независимое от
моего сознания и моего тела. Содержание моего убеждения наделяет мой опыт семантическим свойством в виде условия точности (accuracy condition) – если медоед действительно сильнее росомахи, то тогда эти условия соблюдаются. Таким образом, мое убеждение может быть истинным или ложным, точным или неточным [Siegel 2010]. Но как
заметили многие аналитические философы во второй половине XX в., перцептивный
или чувственный опыт также может быть проанализирован в терминах содержания, он
может быть точным или неточным. К примеру, я переживаю визуальный опыт с красной
чашкой на столе. По аналогии с убеждениями мой опыт также обладает содержанием –
«передо мной на столе находится красная чашка», и, следовательно, условиями точности. Если передо мной и вправду красная чашка, то мой опыт репрезентирует реальное
положение дел, является достоверным, а если я переживаю галлюцинацию или визуальную иллюзию, то мой опыт неточен и не является достоверным.
47

Здесь стоит указать на важный момент. Речь идет о неточности относительно ситуации во внешнем мире, а не того, что происходит со мной в рамках ментального состояния. Бесспорно, даже если я галлюцинирую красную чашку и на самом деле никакого
объекта передо мной нет, то все равно можно сказать, что мой опыт в каком-то смысле
точен, ведь сам галлюцинаторный объект представлен мне с очевидностью. Но в данных дискуссиях имеется в виду не это, а какой на самом деле является окружающая
среда субъекта, а также каково состояние организма в целом, если речь идет о телесных
ощущениях. Сразу же выясняется, что репрезентационализм в самой своей идее подразумевает существование публичной, независимой от сознания реальности, относительно которой конкретные ментальные состояния могут быть точными или неточными.
Идея о репрезентационной природе перцептивного опыта стала в какой-то мере ортодоксальной. Согласно ей, феноменальный характер опыта можно объяснить в терминах «интенциональности», «репрезентации» и «содержания» [Tye 1995, 2000; Harman
1990; Dretske 1995]. (Хотя стоит отметить, что с натурализацией интенциональности
возможны свои трудности [Иванов 2018, 27–31]). Таким образом, репрезентационализм
стал рассматриваться в роли концептуального моста между царством ментального
и царством физического.
«Молчание чувств»
Существует много аргументов против репрезентационалистского подхода, бьющих по самым разным его местам, но я бы хотел обратить внимание на аргументацию
Ч. Трэвиса, которая была представлена в его статье 2004 г. «The Silence of The Senses»
[Travis 2004]. Дело в том, что Трэвис попытался поставить под сомнение сами основания репрезентационализма, который во второй половине XX в. стал считаться в аналитической философии чуть ли не концепцией восприятия по умолчанию. Некоторые
положения репрезентационалистского подхода, к примеру, о том, что перцептивный
опыт обладает условиями точности, казались многим самоочевидными тезисами, которые не требуют отдельного обоснования [Siegel 2010, 5]. Но философия тем и хороша, что в ней «не щадят» даже самые очевидные, на первый взгляд, идеи.
Трэвис выделяет два ключевых допущения, лежащих в основаниях репрезентационализма.
Во-первых, это тезис о том, что перцептивный опыт имеет определенное или
первичное значение (face value). Под этим подразумевается не просто уже упомянутая идея о том, что чувственный опыт обладает условиями точности, но и то, что
опыт как бы ставит субъекта перцептивного опыта в контакт с определенным и однозначным (univocal) положением дел. Трэвис атакует идею о том, что перцептивный
опыт обладает внутренне присущими семантическими свойствами – каждый экземпляр перцептивного опыта ставит субъекта в эпистемическое отношение с определенным положением дел, что вещи такие-то и такие-то, но субъект имеет возможность не только принять это положение дел за правду, но и отвергнуть его, если у него
есть какие-то основания полагать, что чувства его обманывают [Travis 2004, 59]. Данная ситуация невозможна с убеждениями, которые как раз и появляются (по крайней
мере, иногда) через наше «доверие» к перцептивному опыту. Другими словами, согласно Трэвису, репрезентационалисты не просто считают, что опыт можно охарактеризовать в семантических терминах, но также полагают, что он обладает внутренней
(intrinsic) семантической природой, которая не является конструкцией самого субъекта. Эта идея совместима с тем, что когнитивный аппарат субъекта сам «создает»
содержание на досознательном уровне, но на сознательном уровне субъект скорее
просто «ставится перед фактом», даже если для этого необходимо обладать определенным набором понятий и способностей.
Во-вторых, тезис о том, что содержание перцептивного опыта должно быть
распознаваемо (recognizable) для субъекта опыта. Как отмечает Трэвис, то, что придает опыту его единичное содержание и все, что делает это содержание узнаваемым,
48

может присутствовать в опыте, даже если опыт не является достоверным [Travis 2004,
60]. Данный пункт требует пояснения. Известно, что интенционалисты и репрезентационалисты имеют свою позицию в контексте так называемого аргумента от галлюцинации [Гусев 2020, 207–208]. В общих чертах аргумент заключается в использовании случаев галлюцинаций для опровержения прямого реализма. Если в галлюцинаторном
опыте (тотальной галлюцинации) по определению нет материальных объектов и при
этом мы признаем, что достоверный опыт может быть изнутри неотличим от галлюцинаторного опыта, то из этого можно сделать вывод, что и в случаях восприятия субъект
опыта никогда не находится в прямом контакте с материальными объектами и их свойствами, а только с ментальными объектами в виде чувственных данных (sense-data).
Ответ на данный аргумент от репрезентационалистов заключается в указании на то,
что в галлюцинаторном опыте субъект воспринимает либо интенциональные объекты
(которые могут не существовать), либо неинстанциированные свойства без материальных партикулярий. В данном случае Трэвис имеет в виду, что тот элемент в опыте,
который позволяет субъекту распознать содержание опыта, должен быть и в случаях
достоверного восприятия, и в случаях галлюцинаций. Из этого следует, что фактор распознавания содержания не зависит от того, какой именно онтологический статус его
объектов.
Если первое положение про единичное содержание кажется действительно необходимым для самой идеи репрезентационной природы перцептивного опыта, то тезис про распознавание может показаться факультативным. Тем не менее ключевые представители
репрезентационализма явно принимают этот тезис. Возьмем, к примеру, Г. Хармана. В известной работе по философии сознания Харман пишет следующее: «Это означает осознание интенциональной особенности ее опыта; она осведомлена о том, что ее опыт имеет
определенное содержание (курсив мой. – А.Г.)» [Harman 1990, 38]. Даже менее ортодоксальные репрезентационалисты, вроде С. Зигель, утверждают что-то похожее на тезис
распознавания: «содержание истинно или ложно, и содержание опыта передается субъекту через сам опыт» [Siegel 2010, 28]. Это неудивительно, ведь немалая доля дискуссий, которые были инициированы вокруг репрезентационализма в аналитической философии,
это именно попытка «переодеть» феноменальный характер опыта в пропозициональную
форму [Гусев 2021]. Поскольку сама фиксация феноменального характера опыта происходит с позиции первого лица, через что-то вроде интроспективного анализа опыта, то
и в риторике репрезентационалистов тоже использовался данный инструмент. Но Трэвис
уточняет, что распознание не всегда будет происходить точно и в явной форме [Travis
2004, 63]. С этим можно согласиться, ведь если мы делаем субъекта пользователем содержания, а не его создателем, то остается логическая возможность ситуации, когда субъект
не просто не может четко сформулировать содержание опыта, но и вовсе не в состоянии
обнаружить его наличие. В целом, мысль Трэвиса заключается в том, что субъект в принципе должен быть способен распознать содержание, иначе сама идея о репрезентации становится бессмысленной. Пока все выглядит очень просто для репрезентационалиста. Какие могут быть проблемы с тем, что перцептивный опыт имеет содержание, которое
субъект этого опыта в принципе мог бы распознать? Но ключевой ингредиент в данном
положении все усложняет – распознание содержания должно происходить в силу самого
опыта, а не при помощи дополнительных когнитивных процедур, вроде мышления и анализа ситуации. Этот пункт справедлив, поскольку идея о репрезентационной природе перцептивного опыта тесно связана также с тезисом о том, что именно опыт дает пропозициональную информацию для обоснования перцептивных убеждений [Wilson 2013, 22].
Аргумент от внешнего вида
Как будет показано далее, аргумент Трэвиса демонстрирует несовместимость двух
базовых положений, которые являются необходимыми характеристиками репрезентационалистского подхода: (a) перцептивный опыт имеет определенное единичное содержание, (б) которое распознаваемо через сам опыт.
49

Трэвис делает следующее предположение: субъект высказывается о репрезентативном содержании своего опыта на основании того, как вещи выглядят для него. Он
называет данный вид содержания индексированным по внешнему виду (looks-indexed)
[Travis 2004, 63]. Можно выделить два значения термина «внешний вид». Первый вариант связан с выражениями «выглядит так же как» (looks like), его часто связывают
с компаративным значением внешнего вида (comparative looks) Р. Чизолма [Chisholm
1957]. Данные выражения включают явное или неявное сравнение с визуальным видом других объектов, поэтому его также называют визуальным внешним видом (visual
looks) [Wilson 2013, 34]. Например, объект похож на апельсин, но это значит, что он
похож и на другие объекты, которые также выглядят как апельсин. Существует неопределенное число способов определить содержание опыта на основе визуального модуса
распознания содержания, но тогда данный модус указывает в несколько направлений
одновременно, а значит, он несовместим с допущением о единичном содержании перцептивного опыта. При реализации данного модуса необходимо игнорировать одни
варианты того, как выглядят объекты в опыте, и обращать внимание на другие, но это
уже явно выходит за пределы самого опыта.
Это приводит ко второму значению «внешнего вида» – «выглядит так, как будто
это…» (looking as if) [Travis 2004, 75], что можно отождествить с еще одним понятием
Р. Чизолма – эпистемическим внешним видом (epistemic looks). Установление содержания на основании эпистемического модуса также создает проблемы для репрезентационализма, так как предполагает использование информации, выходящей за рамки
самого перцептивного состояния: на выявление содержания может повлиять контекст
и прошлый опыт субъекта. Например, в одном случае он смотрит на апельсин (настоящий апельсин) у себя на кухне, а во втором – он видит в ванной у своего знакомого
неотличимый от этого апельсина объект. В первом случае он скорее всего распознает
содержание «передо мной находится апельсин», а во втором вполне может предположить, что содержанием является «передо мной мыло в форме апельсина», ведь мыло
это более подходящий объект в подобном контексте. Иными словами, если субъект
распознает единичное содержание через эпистемический модус, то тогда содержание
не выявляется субъектом в силу самого опыта. Это означает, что данный вид распознавания содержания хотя и удовлетворяет первому положению о единичности содержания, но все же несовместим с допущением о распознаваемости содержания через сам
опыт – субъект «творит» содержание, опираясь на совокупность своих фоновых знаний и убеждений. Учитывая, что другие возможные варианты «внешнего вида» так
или иначе коллапсируют либо к визуальному модусу, либо к эпистемическому [Ibid.,
78–82], то репрезентационалисты сталкиваются с серьезными трудностями. Репрезентационализм имеет в своих основаниях два несовместимых положения, которые при
этом являются необходимыми условиями для его истинности. Следовательно, репрезентационализм, понятый в таком ключе, ложен.
Трэвис же, вслед за Дж. Остином [Austin 1962], полагает, что опыт сам по себе
не является истинным или ложным. Возможно, что чувства не «глупы», как полагал
Остин, а скорее они «молчаливы», как подмечает Трэвис: «Восприятие как таковое
просто помещает в поле зрения окружающую среду, вынуждает нас к осознанию ее»
[Travis 2004, 65]. Можно сказать, что перцептивный опыт – это, скорее, презентация
в стиле концепции прямого реализма, согласно которой в случаях достоверного опыта
субъект находится в прямом эпистемическом контакте с материальными партикуляриями и их свойствами. Тем не менее опыт может быть ложным или истинным, но только в силу разума, когда мы пытаемся понять, какова окружающая среда, только тогда
есть смысл говорить о том, что у опыта есть содержание, когда мы принимаем вещи
такими-то и такими-то. Поэтому, согласно Трэвису, авторепрезентация это единственный вид репрезентации, применимый к перцептивному опыту как таковому
[Ibid.].
Существует ряд способов противостоять аргументу Трэвиса. Один из них связан
с критикой идеи индексации содержания на основе внешнего вида, но он сталкивается
50

с внутренними проблемами. К примеру, C. Зигель классифицирует аргумент Трэвиса
как чисто семантический. По ее мнению, Трэвис просто показывает, что любое реальное использование термина «внешний вид» (looks) в английском языке не подходит
для выявления содержания визуального восприятия [Siegel 2010, 60]. Возражение, которое выдвинул А. Берн [Byrne 2009], также базируется на ложной интерпретации
Трэвиса, согласно которой обыденный английский язык не поддерживает интуиции
репрезентационалистов о репрезентативной природе визуального опыта. Трэвис же
явно указывает на метафизическую проблему, связанную с тем, что перцептивный
опыт сам по себе не предоставляет субъекту содержание его опыта.
Возможна и другая стратегия, заключающаяся в критике тезиса о том, что проанализированные Трэвисом варианты распознавания содержания через внешний вид объектов являются исчерпывающими. С. Шеллeнберг [Schellenberg 2011] предлагает обратиться к некомпаративному значению термина «внешний вид» (non-comparative
looks) – феноменальному внешнему виду (phenomenal looks) Ф. Джексона [Jackson
1977]. Как она пишет, мы можем интерпретировать некомпаративное использование
термина «внешний вид» (looks) как описание внешнего вида отдельных партикулярий и экземпляров свойств без какого-либо сравнения их с другими партикуляриями
и свойствами [Schellenberg 2011, 722]. Другими словами, идея возражения заключается в том, чтобы указать на существование релевантных терминов, которые были бы
неанализируемы через другие термины обыденного визуального словаря. Это позволяет избежать уже упомянутого ранее дефекта компаративного модуса. Таким образом,
если подобное возражение на аргумент Трэвиса корректно, то мы имеем вариант индексации содержания на основании внешнего вида объектов визуального опыта, который (а) выявляет для субъекта единичное содержание (б) в силу самого опыта, без
привлечения дополнительных когнитивных процедур. С этой опцией связаны некоторые трудности. Не очевидно, что данные примитивы действительно несравнимы. Как
подмечает Уилсон, даже такие визуальные примитивы, как «выглядит синим», «выглядит треугольным», могут оказаться имплицитно компаративными. Действительно,
это как минимум возможно в силу значений терминов, поскольку «феноменальный»
в данном случае не тождественно «некомпаративный», ведь речь идет о терминах, используемых в описании того, как субъекту дан его визуальный опыт (описание его феноменальной перспективы), но это не значит, что они автоматически несравнимы
с другими визуальными примитивами или другими визуальными терминами. Да, выражение «этот стол выглядит синим» вряд ли столкнется с теми же проблемами, что
и выражение «этот предмет выглядит как лимон», поскольку, если не учитывать компаративный потенциал «стола», то наш опыт указывает в одно конкретное направление – «передо мной синий объект». Проблема в том, что мы очень редко говорим
о своем опыте в терминах визуальных примитивов, обычно наши отчеты о содержании визуального опыта более богаты и включают в себя имена видов объектов (столы,
стулья, деревья, люди, животные и т.д.), а не просто цвета, форму и пространственное
расположение. Другими словами, апелляция к феноменальному модусу не блокирует
аргументацию Трэвиса. Во-первых, даже если идея феноменального внешнего вида
корректна, то это ревизионистская позиция, искажающая реальную роль содержания
в дискуссиях репрезентационалистов – анализ опыта в терминах визуальных примитивов это скорее устаревшая идея теоретиков чувственных данных (sense-data) из первой
половины XX в. Стоит отметить, что и сама работа Джексона [Jackson 1977], которую
обычно цитируют при обсуждении феноменального внешнего вида, была посвящена
защите теории чувственных данных. Во-вторых, одного факта о существовании феноменального модуса и визуальных примитивов недостаточно для того, чтобы говорить
об этом модусе как о действительно некомпаративном, поскольку логические отношения между терминами «феноменальный», «примитивный» и «компаративный» в данном контексте оставляют возможность примеров совместимости. Это скорее эмпирический вопрос, но тогда возражение от феноменального внешнего вида также теряет
свою привлекательность.
51

Одна из стратегий, позволяющая сохранить репрезентационализм в близкой к изначальной форме версии, является отказом от критерия распознавания содержания.
К примеру, можно обратиться к той версии репрезентационализма, которую отстаивает Т. Бердж [Burge 2010]. Его репрезентационализм характерен идеей о том, что содержание перцептивных состояний не есть выражение их сознательного характера, доступного субъекту, а скорее является функцией от определенных внешних факторов
и репрезентативных способностей организма. Это делает вариант репрезентационализма Берджа менее приемлемым для указанного ранее натуралистического проекта,
поскольку немалая доля дискуссий, которые были инициированы вокруг репрезентационализма в аналитической философии, это именно попытка «переодеть» феноменальный характер опыта в пропозициональную форму в терминах интроспективного
анализа с позиции первого лица. Таким образом, Трэвис ставит репрезентационалистов перед дилеммой – либо принять позицию, защищенную от его аргумента, но она
теряет свою изначальную силу в рамках дискуссий вокруг феноменального характера
опыта, либо принять позицию, оставляющую важный интроспективный аспект, но тогда остается проблема с противоречием в ее основаниях.
На мой взгляд, выявленные проблемы репрезентационализма следует трактовать
в метафилософском ключе. В данном контексте можно выделить как минимум две основные проблемы: проблему методологии и проблему неопределенности цели. Какой
должна быть методология философии восприятия? Одними из главных методологических приемов современных аналитических философов восприятия по-прежнему являются интроспективный анализ опыта и анализ выражений обыденного языка. Но как
показал Трэвис, ключевые тезисы репрезентационализма не могут быть обоснованы
этими инструментами. Да, репрезентационалист может апеллировать к другим инструментам, вроде квазинаучного объяснения на манер Берджа, но это скорее игнорирование изначальной проблемы, чем ее решение. Другая проблема связана с уже
упомянутой ранее проблемой неопределенности самой натуралистической парадигмы.
В дискуссиях вокруг трудной проблемы сознания нет содержательной формулировки
физикализма и натурализма, с которой бы согласилось большинство философов. Обычно физикализм определяют как малосодержательный тезис или набор тезисов о том,
что все объекты и свойства мира либо тождественны физическим объектам и физическим свойствам, либо в метафизическом смысле являются зависимыми от них. Зависимость определяется через различные метафизические отношения, вроде супервентности, реализации, конституирования и т.д. Для чисто метафизических дискуссий
о природе ментального и физического такой подход, возможно, и подойдет, но когда мы
переходим в такие области философского исследования, как философия восприятия,
то подобных сухих формулировок становится недостаточно. Нам нужно знать, какие
именно характеристики должны иметь натуралистические концепции восприятия, помимо того, что каким-то образом перцептивный опыт должен быть определен в терминах физических сущностей. Скорее всего, большинство вариантов репрезентационализма будет удовлетворять этому критерию даже после ревизии в свете атаки Трэвиса,
но каким критерием мы должны руководствоваться, чтобы выбрать из этих кандидатов победителя? Без ответа на данные вопросы натуралистический проект не может
быть успешно реализован.
Заключение
Положение репрезентационалистских теорий восприятия в современной аналитической философии весьма запутанное. Можно точно сказать, что это как минимум совокупность позиций, которые различаются в своих деталях, но тем не менее разделяют некоторые базовые положения. Данные положения, сохранявшие в аналитической
философии восприятия второй половины XX в. статус ортодоксальной точки зрения, были подвергнуты серьезной критике Ч. Трэвисом. Я полагаю, что выявленные
проблемы репрезентационализма имеют нетривиальный метафилософский характер.
52

Их решение нужно искать не в переработке концепции как таковой, но в критическом
пересмотре самой методологии философии восприятия, а также в экспликации тех
обязательств, которые натуралистическая парадигма налагает на современных философов восприятия. На мой взгляд, сложившуюся ситуацию можно рассматривать как
сигнал того, что команда репрезентационалистского корабля изначально выбрала неоптимальный маршрут в порт натуралистического объяснения восприятия и сознания.
Primary Sources
Austin, John (1962) Sense and Sensibilia, Oxford University Press, Oxford.
Chisholm, Roderick (1957) Perceiving: A Philosophical Study, Cornell University Press, Ithaca.
Harman, Gilbert (1990) “The Intrinsic Quality of Experience”, Philosophical Perspectives, Vol. 4
(1990), pp. 31–52.
Jackson, Frank (1977) Perception: A Representative Theory, Cambridge University Press.
Jackson, Frank (1982) “Epiphenomenal qualia”, Philosophical Quarterly, Vol. 32, pp. 127–136.
Levine, Joseph (1983) “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, Pacific Philosophical Quarterly, Vol. 64, pp. 354–361.
Nagel, Thomas (1974) “What Is It Like to Be a Bat?”, Philosophical Review, Vol. 83, pp. 435–450.

Ссылки – References in Russian
Гусев 2020 – Гусев А.А. Проблема восприятия в современной аналитической философии сознания // Вопросы философии. 2020. № 11. С. 200–210.
Гусев 2021 – Гусев А.А. Квалиа-реализм и репрезентационализм // Философия науки и техники. 2021. Т. 26. № 1. С. 107–121.
Иванов 2018 – Иванов Д.В. Соотношение сознания и реальности в аналитической философии
Дж. Макдауэла // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. С. 20–32.
Чалмерс 2015 – Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории. М.: Либроком, 2015.

References
Burge, Tyler (2010) Origins of Objectivity, Oxford, University Press.
Byrne, Alex (2009) “Experience and Content”, Philosophical Quarterly, Vol. 59, № 236, pp. 429–451.
Chalmers, David (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation).
Dretske, Fred (1995) Naturalizing the Mind, MIT Press, Cambridge.
Gusev, Alexander A. (2020) “The Problem of Perception in Modern Analytical Philosophy of Mind”,
Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 200–210 (in Russian).
Gusev, Alexander A. (2021) “Qualia Realism and Representationalism”, Filosofiya Nauki I Techniki,
Vol. 26, No. 1, pp. 107–121 (in Russian).
Ivanov, Dmitriy V. (2018) “The Relation between Mind and Reality in the Analytic Philosophy
of John McDowell”, Philosophy Journal, Vol. 11, No. 3, pp. 104–114 (in Russian).
Schellenberg, Susanna (2011) “Perceptual Content Defended”, NOUS, Vol. 45, No. 4, pp. 714–750.
Siegel, Susanna (2010) The Contents of Visual Experience, Oxford University Press, Oxford.
Stoljar, Daniel (2010) Physicalism, Routledge, London.
Travis, Charles (2004) “The Silence of the Senses”, Mind, Vol. 113, pp. 56–94.
Tye, Michael (1995) Ten Problems of Consciousness, MIT Press, Cambridge.
Tye, Michael (2000) Consciousness, Color, and Content, MIT Press, Cambridge.
Wilson, Keith (2013) Representationalism and Anti-Representationalism about Perceptual Experience, Dissertation, University of Warwick.
Сведения об авторе
ГУСЕВ Александр Андреевич –
кандидат философских наук,
младший научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
GUSEV Alexander A. –
CSc in Philosophy, Junior Researcher
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

53

Что такое виртуальный объект?*
© 2022 г.

Г.Д. Левин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: g.d.levin@mail.ru
Поступила 11.05.2022
Термином «виртуальный объект» сегодня обозначают целый класс самых
разнородных сущностей – от виртуальных элементарных частиц до персонажей компьютерных игр. В статье рассматривается лишь один подкласс
этого класса. Виртуальные объекты трактуются здесь как разновидность
феноменальных объектов – чувственных образов объективно существующих предметов, психологически переживаемых субъектом как сами эти
предметы. Различают два типа таких объектов: невиртуальные, возникающие в результате непосредственного воздействия предметов объективного
мира на органы чувств субъекта, и виртуальные, порождаемые автономной
активностью его мозга, например, во сне. Невиртуальные объекты первичны, виртуальные возникают на их основе. Это позволяет разделить статью
на два раздела: в первом исследуются невиртуальные, во втором – виртуальные феноменальные объекты. Главный тезис статьи: существуют интервалы, в границах которых переживание субъектом чувственных образов
предметов как самих предметов лишь упрощает и облегчает познавательную и практическую деятельность, не искажая ее конечных результатов.
В первом разделе статьи этот тезис обосновывается на материале невиртуальных, во втором – на материале виртуальных феноменальных объектов.
Рассмотрено разделение труда, исторически сложившееся между ними:
невиртуальные феноменальные объекты участвуют в осуществлении практической деятельности людей и высших животных, виртуальные – в подготовке к ней. Рассмотрена эволюция феноменальных виртуальных объектов
от генетически первичных, возникающих во сне, до высших, порождаемых
цифровыми технологиями. Выражается надежда, что проделанный в статье
анализ создает основу для исследования и других разновидностей виртуальных объектов.
Ключевые слова: феноменальный объект, виртуальный объект, виртуальная
реальность, интервал виртуализации, интервальный подход, презентационизм, репрезентационизм, игра, игрушка, играющий человек.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-54-63
Цитирование: Левин Г.Д. Что такое виртуальный объект? // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 54–63.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход» (Соглашение № 075-15-2020-798. Внутренний номер 13.1902.21.0022).
54

What is a Virtual Object?*
© 2022

Georgy D. Levin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaja str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: g.d.levin@mail.ru
Received 11.05.2022
The term “virtual object” today refers to a whole class of the diverse entities –
from virtual elementary particles to computer game characters. The article considers only one subclass of this class. Virtual objects are interpreted here as
a kind of phenomenal objects – sensual images of objectively existing objects,
psychologically experienced by the subject as these objects themselves. There
are two types of such objects: non-virtual, resulting from the direct impact of objects of the objective world on the subject’s sense organs, and virtual, generated
by the autonomous activity of his brain, for example, in a dream. Non-virtual objects are primary, virtual ones arise on their basis. This allows to divide the article into two sections: the first deals with non-virtual objects, and the second
deals with virtual phenomenal objects. The main thesis of the article: there are
intervals within which the subject’s experience of sensual images of objects as
objects themselves only simplifies and facilitates cognitive and practical activity
without distorting its final results. In the first section of the article, this thesis is
substantiated on the basis of non-virtual objects, in the second – on the basis
of virtual phenomenal objects. The division of labor that has historically developed between them is considered: non-virtual phenomenal objects participate
in the implementation of the practical activities of people and higher animals,
virtual ones – in preparation for it. The evolution of phenomenal virtual objects
from genetically primary, arising in a dream, to higher ones, generated by digital
technologies, is considered. The hope is expressed that the analysis done in the
article creates the basis for the study of other varieties of virtual objects.
Keywords: phenomenal object, virtual object, virtual reality, interval of virtualization, interval approach, presentationism, representationism, playing human,
game, toy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-54-63
Citation: Levin, Georgy D. (2022) “What is a Virtual Object”, Voprosy filosofii,
Vol. 11, pp. 54–63.

Постановка проблемы
Термины «виртуальная реальность» и «виртуальный объект» вошли сегодня в повседневный язык и употребляются даже детьми. Количество статей и книг, посвященных виртуальной реальности, исчисляется десятками. Технология виртуальной реальности признана основой грядущей четвертой промышленной революции. Объявлено
о создании новой теории – виртуалистики [Носов 2001]. Однако создание этой теории
находится сегодня на самой начальной стадии: нет даже общепринятого определения
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

55

виртуальной реальности. Таких определений насчитывают около двадцати [Соснина
2017]. Нет единства и в трактовке составных частей виртуальных реальностей – виртуальных объектов. Цель статьи – приблизиться, насколько это возможно, к пониманию их природы.
Термином «виртуальный объект» сегодня обозначают целый класс самых разнородных сущностей – от виртуальных элементарных частиц до персонажей компьютерных игр. В статье рассматривается лишь один подкласс этого класса. Виртуальные
объекты трактуются здесь как разновидность феноменальных объектов, то есть чувственных образов. Исторически первыми возникли невиртуальные феноменальные
объекты.
Различают два типа феноменальных объектов: невиртуальные, возникающие в результате непосредственного воздействия предметов объективного мира на чувства
субъекта, и виртуальные, порождаемые автономной активностью его мозга, например,
во сне. Отсюда следует, что понять природу тех и других можно, лишь рассматривая
их в единстве. В этой связи статья делится на два раздела. В первом исследуются
невиртуальные, во втором – виртуальные феноменальные объекты.
Невиртуальные феноменальные объекты
Проблема удвоения мира. При попытке понять природу невиртуальных феноменальных объектов открывается странный, невероятный и тем не менее очевидный
психологический факт. С одной стороны, ясно, что познаваемый предмет – это одно,
а его чувственный образ – другое. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто закрыть
глаза: исчезает ведь не предмет, а только его зрительный образ. Но, с другой стороны,
не менее очевиден и тот факт, что я вижу предмет, а не отличный от него образ предмета, например, стол, а не отличный от него образ стола. Иными словами, в феноменальном мире субъекта предмет и его чувственный образ слиты, отождествлены, воспринимаются не как две, а как одна сущность, без «удвоения мира». Обычные люди
точно так же не замечают очевидности и одновременно невероятности этого факта,
как не замечают устойчивого запаха. Но для профессиональных философов его признание является той платформой, на которой они понимают друг друга и признают
аргументы друг друга. Вот, например, как описывает этот психологический факт
И.Г. Фихте: «…сознание и вещь, вещь и сознание; или, точнее: ни то, ни другое в отдельности, а то, что лишь впоследствии разлагается на то и другое, то, что является безусловно субъективно-объективным и объективно-субъективным» [Фихте 1993,
645]. А вот как описывает его ведущий материалист XIX в. К. Маркс: «…световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение
самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз»
[Маркс 1960, 82]. Признают этот факт и современные философы. Так, В.А. Лектор ский пишет: «…для самого субъекта восприятие выступает как непосредственная данность объекта» [Лекторский 1980, 144–145]. Итак, перед нами две очевидности:
1. Мир делится на объективный и субъективный; познаваемый предмет находится в объективном, а его чувственной образ – в субъективном мире.
2. Субъект видит не образ предмета, а сам предмет; в его сознании мир не раздваивается на объективный и субъективный.
Как согласовать эти две очевидности? От ответа на этот вопрос зависит понимание природы не только невиртуальных, но и виртуальных феноменальных объектов.
В истории философии предложено четыре ответа на этот вопрос.
1. Самый простой предлагает презентационизм или, как его еще называют, прямой
реализм. Не нужно удваивать мир; объективная реальность дана нам в наших ощущениях, предмет и его чувственный образ – это на самом деле одно и то же. Чувственный образ не репрезентирует, а презентирует свой предмет, он и есть сам этот предмет. От этого варианта презентационизма важно отличать другую его разновидность,
сторонники которой избавляются от удвоения мира не за счет отождествления предмета
56

и его чувственного образа, а за счет отрицания последнего. Утверждается, что сознание не отгорожено от реальности «экраном из чувственных данных» [Винник 2008,
125], субъект видит предмет прямо, непосредственно. Чтобы выразить эту идею, говорят о «прозрачности опыта» [Гусев 2019].
2. Существует логическая возможность избавиться от удвоения мира, отрицая существование не чувственного образа, а его предмета. Ею воспользовался солипсизм.
При этом признается, что психологически чувственный образ предмета переживается
субъектом как объективно существующий предмет, но это переживание объявляется
иллюзией.
3. Еще один способ объяснить факт психологического совпадения предмета с его
чувственным образом предлагает И. Кант. Он признает реальность и объективного
предмета, и чувственного образа, согласен, что чувственный образ предмета психологически переживается субъектом как сам предмет, утверждает даже, что образ «аффицируется», то есть порождается объективно существующим предметом, но отрицает
соответствие между ними. Между предметом и аффицируемым им чувственным образом, с его точки зрения, нет не только тождества, но даже и сходства. Во всех трех слу чаях тот факт, что субъект переживает чувственный образ предмета как сам предмет,
признается. Но лишь презентационисты утверждают, что они на самом деле совпадают, а солипсисты и кантианцы объявляют это совпадение иллюзией.
4. Существует еще одна логическая возможность разрешить противоречие между
двумя очевидностями: психологическим совпадением в сознании субъекта чувственного образа предмета с самим предметом и тем, что познаваемый предмет находится
в объективной, а его чувственный образ – в субъективной реальности. Достаточно заявить, что никакого психологического совпадения образа с его предметом в сознании
субъекта нет. Образ не презентирует, а репрезентирует свой предмет. А раз так, то
не имеют смысла и попытки объяснить это совпадение, предпринимаемые презентационистами, солипсистами и кантианцами. Эти попытки порождены вненаучными,
например, классовыми причинами. Но тот факт, что субъект видит не образ предмета,
а сам предмет, настолько очевиден, что мало кто из профессиональных философов отваживается на его прямое отрицание. Чаще всего его не отрицают, а замалчивают. Например, в книге Н.И. Губанова «Чувственное отражение» о нем даже не упоминается
[Губанов 1986].
Трудно найти обсуждение этого совпадения и в современных отечественных учебниках философии. Один из самых глубоких исследователей чувственного познания,
выдающийся болгарский философ С. Петров пишет по этому поводу: «Нет ничего
страшного в том, что с чисто формально-логической точки зрения последовательный
солипсизм остается неопровержимым: сам его тезис, возможно, является наиболее
сильным его опровержением. Страшно, когда для формального опровержения солипсизма мы платим слишком дорого, отрицая доказанные факты» [Петров 1965, 124].
Я согласен с автором: это последнее дело – защищать репрезентационизм, а также
и реализм как его онтологическую основу, отрицая факт, который вынудил презентационистов, солипсистов и кантианцев отказаться от репрезентационизма.
Наивный и интервальный репрезентационизм. Предлагаю репрезентационизм, отрицающий психологическое совпадение предмета с его чувственным образом, назвать
наивным. Его популярность объясняется весьма прозаично: его сторонники просто
не видят, как именно это совпадение можно объяснить на основе исходных принципов репрезентационизма и, следовательно, реализма.
Между тем такое объяснение существует. Фундаментальный вклад в его разработку внесли отечественные философы Ф.В. Лазарев, М.М. Новоселов своей теорией интервального подхода [Новоселов 2005]. Я изложу здесь свое понимание этого подхода, подчеркнув, что авторы не несут за это изложение никакой ответственности.
Суть интервального подхода Ф.В. Лазарев и М.М. Новоселов иллюстрируют
на примере, использованном еще К. Марксом. Кусок железа обладает необозримым
множеством свойств. Но, взвешивая его, исследователь абстрагируется от всех них,
57

за исключением массы. В границах процедуры взвешивания предмет рассматривается
как не имеющий никаких других свойств, кроме массы, как отождествленный с ней.
Более современный пример: баллисты рассчитывают траекторию ракеты в космосе,
также абстрагируясь от всех ее свойств, за исключением массы, то есть рассматривают ракету как материальную точку.
Итак, существует интервал, в границах которого отождествление предмета с одним из его признаков является условием успеха познавательной и практической деятельности. Ф.В. Лазарев и М.М. Новоселов называют этот интервал интервалом абстракции. Интервальная трактовка абстракции не исчерпывается сказанным. Ставится
задача сформулировать правила как введения, так и исключения акта отождествления
предмета с одним из его признаков. Поиск этих правил предприняла С.А. Яновская
в знаменитой статье «Проблема введения и исключения абстракций более высоких
(чем первый) порядков» [Яновская 1972].
Интервальный подход – это универсальная гносеологическая концепция. Она охватывает не только процедуру абстрагирования, но и другие познавательные процессы.
Она возникла не сама по себе, а как распространение философского учения о мере
на процессы познания и практики. Покажу это.
Мера – это интервал, в границах которого объект, изменяясь количественно, сохраняет свое качество. Пример меры – интервал температур от нуля до ста градусов:
в его границах вода остается жидкостью. Из онтологического понятия меры выводится аксиологическое понятие нормы – интервала, в границах которого объект, изменяясь количественно, остается ценностью, то есть сохраняет способность удовлетворять
человеческую потребность. Пример нормы – тот же интервал температур от нуля
до ста градусов, внутри которого вода сохраняет способность охлаждать двигатель.
Мера функционирует не только в объективном, но и в субъективном, феноменальном мире, в том числе и в процессе познания. Существуют интервалы не только для
отождествления предмета с одним из его признаков, но и для других, не менее «странных» познавательных процедур. Покажу, что именно интервальный подход позволяет
объяснить факт психологического совпадения предмета с его чувственным образом,
не отказываясь от исходных принципов репрезентационизма и, следовательно, реализма. Предлагаю назвать такой репрезентационизм, в отличие от наивного, интервальным.
Интервал презентации. В процессах и чувственного, и рационального познания
используется познавательный прием, который А.А. Марков не вполне удачно, на мой
взгляд, назвал абстракцией отождествления. Он заключается в том, что отношение
сходства (отношение «такой же»), существующее между исследуемыми предметами,
в строго фиксированном интервале мысленно заменяется на отношение тождества
(отношение «тот же»). Именно так, например, класс треугольников «склеивают» в один
треугольник вообще.
В процессе чувственного познания функция абстракции отождествления заключается в том, что отношение сходства, существующее между предметом и его чувственным образом, восприятием, трактуется субъектом как отношение тождества. В итоге
предмет и его чувственный образ воспринимаются им не как две, а как одна сущность,
«без удвоения мира». Возникает вера в существование объекта, находящегося одновременно и в объективной, и в субъективной реальности, являющегося одновременно
и познаваемым предметом, и знанием о нем.
Таких, как выражается Фихте, объективно-субъективных предметов не только нет,
но и не может быть, так же как не может быть, например, круглых квадратов. Но субъект верит в их реальность, и существует интервал, в границах которого эта вера
не только не ведет к ошибкам в познании и на практике, но и является необходимым
условием их успеха. Например, именно благодаря этому совпадению образа мыши
с самой мышью кошка вцепляется в мышь, а не в свои глаза. Для нее чувственный образ предмета не репрезентирует, а презентирует предмет, но только в границах его
непосредственного чувственного восприятия. Отсюда следует, что субъект (животное
или человек) может быть на практике, не противореча себе, и презентационистом,
58

и репрезентационистом: в интервале непосредственного чувственного восприятия предмета он презентационист, за его пределами – репрезентационист.
Интервал, в границах которого переживание субъектом чувственного образа предмета как самого предмета упрощает и облегчает познавательную и практическую деятельность, не искажая ее конечных результатов, естественно назвать интервалом
презентации. Соответственно, сказанного о нем достаточно, чтобы перейти к исследованию вторичного по отношению к нему виртуального феноменального предмета.
Виртуальные феноменальные предметы
Интервал виртуализации. Как отмечалось выше, виртуальные феноменальные
предметы – это чувственные образы объективно существующих предметов, переживаемые субъектом как сами эти предметы, но возникающие не в результате воздействия
реальных предметов на органы чувств субъекта, а в результате автономной активности
его мозга. Для виртуальных феноменальных объектов существуют интервалы, в границах которых вера в их существование облегчает и упрощает процессы познания
и практики, никак не искажая их конечных результатов. Условимся называть их интервалами виртуализации. Такое понимание виртуальных объектов позволяет применить к их изучению генетический подход: представить их не как аддитивное множество, а как как род с предком-основателем и его все более удаленными потомками.
Самыми последними из этих потомков являются продукты современных цифровых
технологий. Можно также считать общепризнанным, что генетически первичные виртуальные объекты, предки, основатели всего их рода, – это те феноменальные объекты, с которыми субъект (человек или высшее животное) имеет дело во сне. Именно
в них в наиболее ясной форме выступают четыре дефинитивных признака всех феноменальных виртуальных объектов:
1. Это чувственные образы предметов, психологически переживаемые субъектом
как сами эти предметы: вспомним облегчение, которое мы испытываем, когда, проснувшись от тяжелого сна, понимаем, что это был только сон.
2. Это продукты автономной активности (самодеятельности) мозга субъекта: в норме
они возникают в его феноменальном мире, когда его органы чувств не функционируют.
3. Если чувственному образу предмета, возникающему в феноменальном мире субъекта в результате реального воздействия этого предмета на его органы чувств и переживаемому им как сам этот предмет, в объективном мире соответствует реальный
предмет, то чувственному образу предмета, возникшему во сне и тоже переживаемому
субъектом как реальный предмет, в объективном мире не соответствует ничего.
4. Существует интервал виртуализации, в границах которого вера в реальность
снящихся объектов не наносит вреда субъекту, а является основой для важной психологической работы. Для снящихся виртуальных объектов границы интервала виртуализации совпадают с временными границами сна.
Виртуальные объекты, порождаемые галлюцинациями и гипнозом. Это следующее звено генетической цепочки, тянущейся от снящихся виртуальных объектов к виртуальным объектам, порождаемым цифровыми технологиями. Это более сложная разновидность виртуальных объектов, поскольку у спящего человека органы чувств
в норме не функционируют, а у галлюцинирующего и загипнотизированного они к виртуальным феноменальным объектам добавляют невиртуальные. Иногда они сливаются, и человек принимает, например, незнакомого человека за знакомого и начинает
практически взаимодействовать с ним. И вот что принципиально важно: в обоих случаях виртуальные феноменальные объекты возникают на основе простейших форм
чувственного познания – ощущений и восприятий.
Виртуальные объекты, порождаемые представлениями. У виртуальных объектов,
порождаемых представлениями, много общего с их генетическими предшественниками – виртуальными объектами, возникающими во сне, в галлюцинациях и под
гипнозом: 1) это тоже продукты автономной активности мозга субъекта; 2) они тоже
59

переживаются субъектом как существующие за границами его феноменальной реальности; 3) у них тоже нет референтов в объективном мире.
Но у них есть и два специфических признака. Во-первых, они возникают и изменяются по воле субъекта. Во-вторых, они переживаются им не как реально существующие, а как условно существующие, якобы существующие, существующие «понарошку»: девочка, укачивающая куклу-дочку, понимает, что это дочка только в границах
игры, то есть в границах интервала виртуализации.
Эти две особенности виртуальных объектов, порождаемых представлением (или
воображением), определяют их роль в жизни высших животных и людей: на их основе
осуществляется подготовка к практической деятельности, которая проводится на основе невиртуальных феноменальных объектов.
Но полная зависимость виртуальных объектов, порождаемых представлениями,
от воли субъекта накладывает существенное ограничение на возможности использования их при подготовке к реальной практической деятельности. Оперирование с воображаемым объектом, например, с автомобилем, только в той степени служит подготовке к оперированию с реальным объектом, в какой этот воображаемый объект
подчиняется законам природы. А он подчиняется им в той степени, в какой они известны воображающему.
Этот недостаток подготовки к реальной работе на основе оперирования с воображаемым объектом устраняется накладыванием этого виртуального феноменального
объекта на невиртуальный, который отождествлен с реальным. В результате субъект
с реальным, локализованным в пространстве и времени объектом оперирует как с виртуальным, например, с куклой как с ребенком. Такой виртуальный объект ведет себя
в соответствии с волей субъекта только в том случае, если эта воля соответствует тем
законам природы, которым подчиняется реальный объект, с которым в воображении
субъекта слит виртуальный. Это общение с реальным объектом как с виртуальным называется игрой. Игра возникает уже у высших животных: львенок общается со своим
братом как с воображаемым врагом. Но совершенства она достигает в современных
компьютерных играх.
Игра, игрушка, играющий. На начальных этапах развития игры в роли носителей виртуальных объектов выступали только ее участники. Затем в этой роли стали
выступать и материальные предметы. Их называют по-разному: тренажерами, моделями, симуляторами, но чаще всего их называют игрушками. Оперирование с иг рушками не как с материальными объектами, а как с воплощенными в них вирту альными (с куклой как с дочкой, с автомобильным тренажером как с автомобилем),
называют игрой. Участников игры Й. Хёйзинга обозначает термином «homo ludens», «человек играющий».
Включение в игру игрушек – качественный скачок в эволюции виртуальных объектов. В этой роли могут выступать и необработанные природные предметы. Но игрушки тем успешнее готовят к реальной работе с реальными предметами, чем больше
их сходство с этими предметами, а, следовательно, и с теми виртуальными объектами,
которые в них воплощены. Поэтому главным направлением в эволюции игрушек стало увеличение этого сходства.
Создание игрушки с гносеологической точки зрения. Роль производства игрушек
в жизни общества (не только кукол, но и, например, авиатренажеров) вполне сравнима
с ролью производства самих орудий труда (например, самолетов). Второй процесс философами исследуется достаточно активно. Исследование первого – одна из задач новой научной дисциплины – виртуалистики. Я попытаюсь приблизиться к ее постановке и решению.
Создание игрушки начинается с восприятия того предмета, который игрушка
должна моделировать, например, самолета. В результате в голове создателя игрушки
возникает чувственный образ этого предмета, психологически слитый с ним. Затем
восприятие этого предмета заменяется представлением о нем. Соответственно, невиртуальный феноменальный предмет, задаваемый восприятием, заменяется виртуальным
60

феноменальным предметом, задаваемым представлением. На основе этого представления о реальном предмете возникает представление о будущей игрушке, которое выступает как виртуальной объект. Затем это представление материализуется: в реальном
пространстве-времени возникает реальная кукла или реальный авиатренажер.
Играющий человек, homo ludens, видит эту игрушку, и в его сознании возникает
чувственный образ игрушки, психологически слитый с ней, то есть невиртуальный
феноменальный объект. Для человека, лишенного воображения, этим дело и заканчивается. В голове обычного человека на основе чувственного восприятия игрушки возникает более сложный чувственный образ – представление о моделируемом предмете,
в нашем случае – о самолете. Это представление психологически переживается как
виртуальный предмет. Затем этот виртуальный объект отождествляется с невиртуальным феноменальным объектом – зрительным образом игрушки, а через него –
и с самой игрушкой. В результате играющий в границах игры, то есть в границах интервала виртуализации, начинает оперировать с игрушкой, например, с авиатренажером как с имитируемым ею предметом, например, с самолетом. С гносеологической
точки зрения эти его действия не отличаются от укачивания девочкой куклы-дочки.
В обоих случаях человек воспринимает материальный носитель виртуального объекта,
а представляет (в границах интервала виртуализации) сам этот виртуальный объект.
В современных играх, особенно в компьютерных, возникает явление, которое все
больше беспокоит современных психологов: в так называемом потоковом состоянии
сознания участник игры реально принимает игрушку за тот объект, который она имитирует [Вилюнас 2006, 90].
Изображения как материальные носители виртуальных объектов. Следующий
качественный скачок в исторической эволюции виртуальных объектов произошел, когда в роли их материальных носителей стали использовать не игрушки, а изображения
тех предметов, которые игрушки прежде имитировали. Сначала изображения тех
предметов, с которыми предстояло иметь дело на практике, были неподвижными, например, рисунки животных на стенах пещеры. Изобретение кинематографа позволило
привести их в движение. На третьем этапе благодаря компьютеру субъект смог изменять эти изображения, взаимодействовать с ними так, как до этого взаимодействовал
с реальными игрушками.
Где находятся виртуальные объекты, фигурирующие в компьютерных играх? Современные кинозрители, в отличие от первых зрителей знаменитого фильма братьев
Люмьер «Прибытие поезда», убеждены, что движущегося на него поезда в кинозале
нет. Но современный геймер, особенно участник коллективной игры, убежден, что
виртуальные враги, с которыми он сражается вместе с геймерами из других стран, существуют за границами его сознания и сознаний его партнеров. В этом убеждены
и некоторые теоретики компьютерных игр. Вот пример: «Виртуальная реальность –
созданный техническими средствами мир, передаваемый человеку через его ощущения: зрение, слух, осязание и другие» [Виртуальная… web]. Получается, что виртуальные объекты существуют за границами феноменального мира геймера и «извещают»
его о своем существовании через его ощущения.
Эта концепция, очевидная на первый взгляд, при последовательном продумывании
ведет к абсурду. Возникает естественный вопрос: если виртуальные объекты существуют за границами феноменального мира геймера, то где именно? Внутри компьютера их нет, там находятся только электромагнитные поля и потоки электронов,
на дисплее компьютера их тоже нет, там находятся только материальные носители
виртуальных предметов – движущиеся изображения. Можно поэтому понять Т.А. Кирик, которая полагает, что «…категория ‘виртуальной реальности’ рядоположена категориям ‘субъективной’ и ‘объективной реальности’» [Кирик 2012 web]. Иными словами, виртуальные объекты находятся не в объективной и не в субъективной, а в некоей
третьей реальности.
Эту точку зрения, противоречащую даже закону исключенного третьего, неверно
трактовать как случайную ошибку. Она – логическое следствие из исходных принципов
61

наивного, доинтервального репрезентационизма, который отрицает факт психологического слияния в сознании субъекта чувственных образов предметов с самими
этими предметами. А это вынуждает утверждать, что чувственному образу приближающегося поезда, порожденному чувственным образом изображения этого поезда,
в объективном мире соответствует сам виртуальный поезд. А поскольку виртуальных
предметов в реальном пространстве-времени нет, их приходится помещать в третий мир.
Все встает на свои места, если исходить из принципов интервального репрезентационизма, согласно которому существуют границы, в которых переживание субъектом
чувственных образов предметов как самих предметов является условием успеха познавательной и практической деятельности. Существует, следовательно, и переживание субъектом чувственного образа виртуального предмета как самого этого предмета,
и границы, в которых оно не ведет к ошибкам на практике. Если это принять, то третьего мира, вместилища виртуальных объектов, изобретать не нужно, а сам процесс
компьютерной игры приобретает простой и естественный вид. Для описания его сути
на основе принципов интервального репрезентационизма достаточно самых первых
компьютерных игр, созданных еще на основе аналоговых технологий.
Сначала на дисплее появляется созданный программным и техническим обеспечением компьютера материальный носитель виртуального объекта – изображение. Затем
в сознании геймера возникает чувственный образ этого изображения. На следующем
этапе он трансформируется в образ изображаемого – самого виртуального предмета.
Он переживается геймером как сам этот виртуальный предмет. Чтобы изменить его
в соответствии со своими целями, геймер воздействует на кнопки и джойстик. Эти
воздействия в соответствии с программой, заложенной в компьютере, вызывают изменения изображения на дисплее компьютера, а они, в свою очередь, вызывают изменение в сознании геймера образа самого изображаемого объекта и, следовательно, самого этого объекта. И если сознание геймера находится в потоковом состоянии, он
переживает свои действия с кнопками и джойстиком как действия в мире виртуальных
объектов. И существует интервал, в границах которого такое восприятие мира виртуальных объектов позволяет успешно решать главную задачу компьютерной игры – готовиться к будущей реальной деятельности с реальными объектами.
Подведу итог. Проведенный здесь анализ виртуальных объектов, порождаемых чувственными знаниями, не претендует, разумеется, ни на полноту, ни на бесспорность,
но создает, как я надеюсь, некоторую теоретическую основу для исследования второй
и главной разновидности виртуальных объектов – тех, что порождаются рациональными,
прежде всего теоретическими знаниями. Созданная таким образом целостная теория феноменальных виртуальных объектов будет основой для экспликации других значений
термина «виртуальный объект», а затем и для исследования отношений виртуальных
объектов к симулякрам Ж. Бодрийяра, интенциональным объектам Э. Гуссерля и квалиа
К.И. Льюиса.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Маркс 1960 – Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Т. 23. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960 (Marx Karl,
Das Kapital, Kritik der politischer Ökonomie, Russian Translation).
Петров 1965 – Петров С. Понятия за обективно и субективно. София: Наука и изкусство, 1965
(Petrov, Sava, Concepts for the objective and subjective, in Russian).
Фихте 1993 – Фихте И.Г. Ясное, как Солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993. С. 645 (Fichte, Johann, Eine
klare Botschaft wie die Sonne an die Öffentlichkeit über das Wesen der neuesten Philosophie, Russian Translation).
Яновская 1972 – Яновская С.А. Методологические проблемы науки. М.: Мысль, 1972. С. 235–
242 (Yanovskaya, Sofia, Methodological problems of science, in Russian).

62

Ссылки – References in Russian
Вилюнас 2006 – Вилюнас В. Психология развития мотивации. СПб.: Речь, 2006.
Винник 2008 – Винник Д.В. Онтологический статус галлюцинаций в концепции непрямого реализма // Философия науки. 2008. № 1. С. 117–128.
Виртуальная… web – Виртуальная реальность // Википедия. URL: ttps://ru.wikipedia.org/wiki/
Виртуальная реальность
Губанов 1986 – Губанов Н.И. Чувственное отражение. М.: Мысль, 1986.
Гусев 2019 – Гусев А.А. Рeпрезентационализм и два тезиса прозрачности опыта // Философия
науки и техники. 2019. Т. 24. № 1. С. 117–130.
Кирик web – Кирик Т.А. Онтологическая специфика виртуальной реальности. URL: https://
cyberleninka.ru/article/n/ontologicheskaya-spetsifika-virtualnoy-realnosti-1
Левин 2005 – Левин Г.Д. Тождество и сходство // Вопросы философии. 2005. № 12. С. 107–118.
Лекторский 1980 – Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980.
Новоселов 2005 – Новоселов М.М. Абстракция в лабиринтах познания. Логический анализ.
М.: Идея-Пресс, 2010.
Носов 2001 – Носов Н.А. Манифест виртуалистики. М.: Путь, 2001.
Соснина 2917 – Соснина Т.Н. Определение понятия «виртуальность». Анализ терминологического статуса // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. 2017. № 2. С. 11–19.

References
Gubanov, Nikolay I. (1986) Sensual reflection, Mysl’, Moscow (in Russian).
Gusev, Alexander A. (2019) “Representationalism and two theses of the transparency of experience”,
Filosofiya nauki i tekhniki, Vol. 24, No. 1, pp. 117–130 (in Russian).
Kirik, Tatiana A. Ontological specifics of virtual reality, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/
ontologicheskaya-spetsifika-virtualnoy-realnosti-1
Levin, Georgy D. (2005) “Identity and Similarity”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2005), pp. 107–118
(in Russian).
Lektorskiy, Vladislav A. (1980) Subject, object, cognition, Nauka, Moscow (in Russian).
Novoselov, Michael (2005) Abstraction in the labyrinths of knowledge. Logical analysis, IdeyaPress, Moscow (in Russian).
Nosov, Nikolay A. (2001) Manifesto of Virtualistics, Put’, Moscow (in Russian).
Sosnina, Tatiana N. (2017) ‘Definition of the concept of “virtuality”. Analysis of terminological sta tus’, Philosophy and Humanities in the Information Society, Vol. 2 (2017), pp. 11–19 (in Russian).
Vilyunas, Vitas (2006) Psychology of development of motivation, Rech’, Saint Petersburg (in Russian).
Vinnik, Dmitry V. (2008) “Ontological status of hallucinations in the concept of indirect realism”,
Philosophy of Science, Vol. 1 (2008), pp. 117–128 (in Russian).
Virtual reality, URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Виртуальная реальность (in Russian).
Сведения об авторе
ЛЕВИН Георгий Дмитриевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
LEVIN, Georgy D. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

63

Проблема неопределенности
в аналитической метафизике
© 2022 г.

В.Е. Семенов

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: semyonov.ve@philos.msu.ru
Поступила 10.09.2021
Статья посвящена неопределенности как проблеме аналитической метафизики. Специфика рассмотрения неопределенности у философов-аналитиков
состоит в обращении к античным истокам этой проблемы и в экспликации
ее сущностных характеристик из апорий Евбулида. Современные метафизические теории рассматривают неопределенность как обобщающий термин для тех явлений, которые: а) либо демонстрируют пограничные случаи,
б) либо не имеют четких границ, в) либо не обладают строго определенными условиями идентичности. В современной метафизике выделяются онтологический, семантический, эпистемический и логический виды неопределенности. Однако не все они в равной степени корректно обоснованы. Все
случаи «онтологической неопределенности» сводятся в конечном итоге либо
к ограниченности наших познавательных инструментов, либо к языку, который не в силах однозначно «схватить» сущность объекта. Поэтому онтологический вид неопределенности представляется недостаточно обоснованным.
Семантическая неопределенность рассматривается как феномен, который
относится лишь к сфере семантики (языка) или понятий и не является характерной чертой онтологии мира. Эпистемическая неопределенность тематизируется как разновидность «незнания».
Ключевые слова: метафизика, онтологическая, семантическая и эпистемическая неопределенность, неопределенные предикаты, пограничные случаи, нечеткость границ понятий, «семантическая нерешительность», «допустимая погрешность».
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-64-75
Цитирование: Семенов В.Е. Проблема неопределенности в аналитической
метафизике // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 64–75.

64

The Problem of Vagueness
in Analytic Metaphysics
© 2022

Valeriy Ye. Semyonov

Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovskiy prospekt, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: semyonov.ve@philos.msu.ru
Received 10.09.2021
The article is devoted to vagueness as a problem of analytical metaphysics.
The specificity of the consideration of vagueness by philosophers-analysts lies
in the appeal to the ancient sources of this problem and in the explication of its
essential characteristics from the aporias of Eubulides. Modern metaphysical
theories consider vagueness as a general term for those phenomena that: a) either
demonstrate borderline cases, b) either do not have clear boundaries, c) or do not
have strictly defined identity conditions. In modern metaphysics ontological,
semantic and epistemic types of vagueness are distinguished. However, not all
of them are equally valid. All cases of “ontological vagueness” ultimately come down
either to the limitations of our cognitive tools, or to a language that is unable to unambiguously “grasp” the essence of an object. Therefore, the ontological type of vagueness seems to be insufficiently substantiated. Semantic vagueness is considered as
a phenomenon that belongs only to the sphere of semantics (language) or concepts
and is not a characteristic feature of the ontology of the world. Epistemic vagueness is
thematicized as a kind of “ignorance”.
Keywords: metaphysics, ontological, semantic and epistemic vagueness, vague
predicates, borderline cases, fuzzy boundaries of concepts, “semantic indecision”,
“margin of error”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-64-75
Citation: Semyonov, Valeriy Ye. (2022) “The Problem of Vagueness in Analytic
Metaphysics”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 64–75.

Сложно отыскать в человеческом мире проблему более распространенную и значимую, чем неопределенность. Как и любая фундаментальная проблема, уходящая
своими истоками в не проясненные до конца глубины человеческого мышления,
неопределенность имеет основательные метафизические корни. Целью данной статьи
является критический анализ проблемы неопределенности в современной метафизике.
В аналитической метафизике неопределенность занимает, без преувеличения, одно
из главенствующих мест. Если перечислить навскидку доминирующие темы метафизики
конца XX – начала XXI в., то в их число войдут такие приоритетные и остродискуссионные проблемы, как субстанциализм и акциденциализм, эссенциализм и онтологический
статус, существование и не-существование, внутренние и внешние качества, абстрактные
сущности и материальные объекты, реализм и номинализм, универсалии и партикулярии,
мереологический универсализм и нигилизм, сознание и тело, пространство и время, фундаментальные категории метафизики и современная логика, реализм и анти-реализм, событийная и агентная причинность, детерминизм и свобода воли, компатибилизм и инкомпатибилизм, модальность и онтология возможных миров, тождество личности (personal
identity) и идентичность как таковая (identity), понятие Бога и доказательства Его существования, факты и положения дел, истиносозидатели (truthmakers) и истиноносители
(truthbearers), аргументы «бритвы» и принцип экономии, а также многие другие.
65

Среди всех этих насущных метафизических вопросов – как базовых, так и частных – проблема неопределенности занимает важное и вместе с тем особенное место.
Важное – поскольку она, безусловно, является фундаментальной. Особенное – по той
причине, что неопределенность в той или иной мере присутствует едва ли не во всех
вышеперечисленных темах метафизики. Кроме того, она явно имеет различные уровни своего проявления – онтологический, семантический, эпистемический, логический.
Античный генезис проблемы неопределенности
Происхождение неопределенности философы-аналитики связывают прежде всего
с представителем (быть может, даже схолархом) так называемой «Мегарской школы»
Евбулидом (IV в. до н.э.): «Философское обсуждение неопределенности (vagueness)
восходит своими истоками, по крайней мере, к досократикам. Греческому логику Евбулиду обычно приписывают формулировку проблемы неопределенности в ее классическом виде: парадокс кучи. (“Куча” по-гречески “сорос” – отсюда и термин “парадокс соритов”). Таким образом, загадка старая, но она остается запутанной» [Barnes
2009, 370].
Весьма эмблематично, что главные характеристики самой Мегарской школы, а именно ее институциональный статус, доминирующие темы, местонахождение, а также
состав участников – как раз и страдают известной неопределенностью. От Диогена
Лаэртского мы узнаем, что «мегариков» современники именовали «эристиками» и «диалектиками» по той причине, что они создавали критические и скептические философские сочинения [Диоген Лаэртский 1979, 137]. От строгой логической аргументации
эристика, как и схожая с нею антилогия, отличались тем, что в любой дискуссии обе
они не гнушались использовать разнообразные логические уловки. Именно в этой связи Рой Соренсен обвиняюще замечает: «Репутация мегариков в деле кромсания логики (logic-chopping) была подкреплена учеником и преемником Евклида Евбулидом»
[Sorensen 2003, 84]. Соприкосновение с неопределенностью в онтологических статусах, семантических значениях, эпистемических затруднениях и логических рассуждениях вызвало экспликацию этой проблемы в знаменитых апориях. В настоящее время
эти апории рассматриваются в аналитической метафизике в качестве «исходного пункта» неопределенности и ее классических иллюстраций.
Апория «Сорит» («Куча»): два зернышка еще не составляют кучи зерна; но если
мы постепенно начнем прибавлять по зернышку, то в определенный момент возникнет
куча. С какого же количества зерна появляется куча? Где располагается граница перехода какого-то количества зерен в кучу?
Апория «Лысый»: если у густоволосого человека постепенно выдергивать по одному волоску, то в какой именно момент, после какого количества вырванных волос
можно говорить, что человек лысый? Иначе говоря, как определить границу, за которой человек с шевелюрой превращается в лысого, как коленка, индивида?
Если проанализировать апории «Куча» и «Лысый», то можно сразу отметить, что
речь в них идет о соотношении дискретного и непрерывного в каком-либо совершающемся абстрактном процессе. Кроме того, апории наглядно демонстрируют неопределенность множества слов повседневного языка. Нужно отметить также предикаты, относящиеся по своей сущности к степени как таковой (степени бытия, говоря словами
Платона), в том случае, конечно, если мы согласны принять наличие степеней реальности. И наконец, такого рода предикаты также могут обозначать качество вещи, процесса или явления.
Одна из целей такого рода апорий вполне очевидна: разрушить общеизвестные
и широко распространенные «очевидности» повседневной жизни, которые сформировались на так называемом «жизненном опыте», и противопоставить им логическую аргументацию. Крупнейший специалист по проблеме неопределенности, оксфордский философ-метафизик Тимоти Уильямсон, таким образом подводит итог штудий мегарского
схоларха: «Интересы Евбулида могут быть квалифицированы как чисто логические.
66

И если он имел в виду конкретную цель, она, вероятно, была логической. Но если он даже не имел конкретной цели, из этого вовсе не следует, что его интерес к головоломкам
соритов был легкомысленным, поскольку любой абсурд, явно разрешенный общепринятыми стандартами аргументации, может рассматриваться как серьезный вызов этим
стандартам. Загадка угрожает всей системе мышления, внутри которой она сформулирована, и по этой самой причине она не опровергает ни одного из элементов системы,
в частности, до тех пор, пока не будет поставлен положительный диагноз, устраняющий
источник проблемы» [Williamson 2001, 9–10].
Последующие философские направления Античности (IV в. до н.э. – II в. н.э.)
сформировали традицию сугубо негативного понимания неопределенности как проблемы, которой следует, прежде всего, избегать, а не решать. Самый общий и краткий
вывод из метафизических штудий Античности можно выразить следующим образом:
неопределенность коренится: а) в ограниченности наших познавательных способностей и инструментов познания, которые неспособны «схватить» трудноуловимую сущность объекта (эпистемическая неопределенность), а также б) в неспособности наших
слов и высказываний определить смысл вещи, явления или процесса (семантическая
неопределенность).
Сущность проблемы неопределенности
Полагая апории Евбулида в основание «ситуации неопределенности» и эксплицируя именно из них сущностные характеристики феномена, аналитические философыметафизики пришли к заключению, что термин «неопределенность» является обобщающим для тех случаев, когда:
(i) мы сталкиваемся с так называемыми пограничными ситуациями (дескрипциями);
(ii) предмет изучения не имеет четких границ;
(iii) исследуемые объекты не обладают строго очерченными условиями идентичности.
Рассмотрим эти характеристики подробнее. В любом естественном языке мы без
труда отыщем большое количество слов, которые в сущности своей являются неопределенными. Такого рода предикаты могут относиться к любой сфере человеческого
бытия или природного существования: «Кит сильнее слона», «Этот человек невысокий», «Моя куртка зеленая», «Питер Браун – лысоватый», «Эта куча песка – небольшая», «Баранкин – аморальный тип», «Головастику принадлежит лягушачье будущее»,
«Свобода – условие социального развития», «Этот закон является легитимным» и т.д.
Все эти высказывания представляют собою неопределенные суждения, и, соответственно, требуют прояснения. Какие свойства присущи всем этим пропозициям?
Прежде всего, все используемые в суждениях предикаты следует отнести к так называемым пограничным случаям (“borderline case predications”) [Keefe, Smith 1996, 2].
Иначе говоря, невысокий рост – это сугубо индивидуальная оценка, в которой не выражена однозначно количественная характеристика. Зеленая окраска может быть пограничной с салатной или же цветом хаки. Головастика еще нельзя назвать лягушкой, но
уже невозможно сказать, что он – ничто. Австралийский философ Доминик Хайд подчеркивает, что выражения типа «“(находится) на болоте”, “(является) коричневым”,
“(является) богатым” и т.д. – все это примеры предикатов, границы применения которых кажутся по существу неопределяемыми (indefinite) или недетерминированными
(indeterminate), и они являются типичными примерами так называемых неопределенных предикатов (vague predicates)» [Hyde 2008, 2].
Очевидно, что принцип бивалентности Аристотелевой логики во всех этих примерах не применим. Классическая логика использует в своем арсенале только два значения – истина и ложь. Соответственно, любое высказывание может обладать лишь одним из них. Стало быть, мы можем рассуждать таким образом: «данная пропозиция
имеет, в каждой возможной ситуации, только одно из этих двух значений истинности,
так что, когда мы рассмотрели случай, в котором она истинна, и случай, в котором она
67

ложна, никакой другой возможности нами не было упущено. Однако поскольку подавляющее большинство пропозиций, которые мы реально используем в повседневной жизни, страдают от неопределенности (vagueness) в той или иной форме, следует
признать, что это предположение является чем-то вроде идеализации. В отношении
неопределенного (vague) высказывания существуют некоторые ситуации, в которых
кажется естественным сказать, что оно не является ни истинным, ни ложным, но классическая логика не учитывает этого. По большей части эта идеализация, как представляется, не приносит никакого вреда, но бывают случаи, когда это может привести
к неприятностям, то есть, когда мы очевидным образом получаем неверный результат,
применяя четкие правила классической логики к неопределенным предложениям из повседневной жизни» [Bostock 2002, 4]. Иначе говоря, в этих ситуациях не действует закон исключенного третьего! Ибо во всех указанных ситуациях мы как раз и обнаруживаем это пресловутое «третье»!
Кроме того, для всех неопределенных предикатов характерна еще одна черта:
у них отсутствуют жесткие и однозначные расширения, а также строгие границы:
«по шкале высот нет четкой границы между высокими людьми и остальными; не существует явной точки, в которой наше растущее существо перестает быть головастиком. Иначе говоря, неопределенные предикаты естественно описываются как имеющие
неопределенные границы. Но, согласно классической логике и семантике, все предикаты обладают строго определенными расширениями: они не могут иметь нечетких
границ. Итак, все это снова говорит о том, что для разрешения проблемы неопределенности необходим отход от классических представлений» [Keefe, Smith 1996, 3].
Кроме того, довольно часто «неопределенные (vague) предикаты, ответственные за источник дискомфорта, находятся в метаязыке, а не в объектном языке (object language)»
[Sorensen 2004, 123]. Именно поэтому Ванн МакГи даже такое фундаментальное научное понятие, как «истина» рассматривает всего лишь в качестве неопределенного.
Ибо, как он полагает, «мы используем метаязык, когда даем определение истины для
объектного языка» [McGee 1990, 10].
Наконец, все неопределенные предикаты содержат в себе, как неустранимую составную часть, «парадокс кучи». Не в наших способностях усмотреть различие в росте,
скажем, в один сантиметр. Постепенно отбрасывая из кучи песка отдельные песчинки,
мы не способны сказать, когда именно куча перестала быть кучей и превратилась
в горстку. Следовательно, «это парадокс кучи. Аргументы подобной формы могут
быть построены для любого неопределенного (vague) термина» [Keefe 2003, 1]. Однако «аргументы со структурой сорита – не просто курьезы: они характерны, например,
для некоторых хорошо известных этических аргументов типа “скользкого пути”»
[Keefe, Smith 1996, 3].
Нельзя не заметить, что понятие «неопределенный» служит для обозначения какого-то ненормального класса предметов/ситуаций. Время от времени этот термин приписывают к общим пропозициям на том основании, что неопределенность возникает
именно потому, что «широкие» понятия легче поддаются классифицированию. Однако
проблема заключается в том, чтобы объяснить существование пограничных случаев
как таковых. Что их породило, как они образовались и что именно обозначают? Обладает ли неопределенность какой-то важной функцией или же все пограничные случаи
представляют собою разнообразный коммуникативный «шум»?
Бесконечная череда этих вопросов породила разнообразные подходы к способам
квалификации неопределенности. Обратимся к рассмотрению доминирующих видов
неопределенности: онтологическому, семантическому и эпистемическому.
Проблема существования онтологической неопределенности
Общеизвестным в аналитической метафизике признается, что «традиционно философы называли три потенциальных источника неопределенности: то, как мы используем наши слова (семантическая неопределенность); пределы того, что мы можем
68

знать (эпистемическая неопределенность) и то, как существует мир сам по себе (онтологическая неопределенность) [Barnes 2009, 371–372]. Однако и в вопросе об определении видов не существует общепризнанного мнения. Приверженцы семантического
подхода к рассмотрению проблемы уверены, что никакой онтологической неопределенности не существует. Разумеется, сторонники онтологического взгляда придерживаются противоположной установки. Согласно последним, онтологическая неопределенность
представляет собою «неопределенность, возникающую из-за того, как объективно
устроен мир, а не из-за того, что мы думаем или говорим о нем; фундаментальная
неопределенность касается того, что именно существует или какими характерными
особенностями обладают вещи» [Ney 2014, 114].
Естественно, речь здесь не идет о весьма сомнительных с философской точки зрения рассуждениях о фантомной «неопределенности материи», а напротив, поднимается вопрос о предметах вполне реальных – неопределенности существования объектов,
чей онтологический статус не поддается внятной и точной дескрипции. При этом
остается непонятным: что именно не дает возможность четко и недвусмысленно определить предметы и дать однозначную характеристику их онтологической сущности –
сами ли вещи в силу им присущей неопределенной природы или же наша эпистемическая и семантическая неспособность?
Онтологисты рассуждают таким образом: возьмем известный пример из аналитической философии, а именно высказывание «Нынешний король Франции лыс». Совершенно очевидно, что у этой пропозиции не может быть значения истинности, поскольку мы не сможем отыскать ни факта, ни события, ни положения дел, которые своим
реальным существованием могли бы придать истинность этому суждению. Но в таком
случае, утверждают онтологисты, речь идет именно о бытийственной ситуации, а вовсе
не о семантической, поскольку мы сталкиваемся с некоторым «онтологическим дефицитом». Или же возьмем еще одну простейшую демонстрацию того, что с неопределенностью мы сталкиваемся едва ли не на каждом шагу как раз в области существования. Если сидящий человек вдруг резко встает, то в некоторых случаях голова может
закружиться, и тогда он утверждает: «Я вижу звезды перед глазами». Естественно,
«перед его глазами» (как говорят в таких случаях) возникает неопределенное множество светящихся точек, но сколько именно, он сказать не может. В таком случае приверженцы онтологического подхода выдвигают предложение квалифицировать язык
в качестве промежуточного носителя феномена неопределенности.
Всех, кто обращается к проблеме существования и связанной с нею неопределенностью, Уиллард Куайн строго предупреждает о том, что термин «“существует” обыденного языка может сослужить службу плохого проводника – как, впрочем, и все
остальные слова, если мы следуем за ними чисто как филологи, не принимая во внимание путеводителей, уже подготовленных логической схематизацией». Если подходить
к этому слову некритически и недифференцированно, то мы окажемся в ситуации, когда не сможем «провести различие между словом “существует” в пропозициях “существуют универсалии”, “существуют единороги”, “существуют гиппопотамы” и “существуют в (x)”, “существуют сущности х, такие что”» [Куайн 2010, 157, 154–155].
По мнению выдающегося английского философа Джонатана Лоу, неопределенность «затрагивает ключевые метафизические понятия, в частности, понятия объекта,
идентичности, конституции, структуры, постоянства, и, наконец, существования»
[Lowe 2011, 19]. Лоу рассматривает сугубо метафизическую тематику, хотя примеры
он черпает из квантовой механики, то есть той науки, в которой присутствуют серьезные проблемы с определением существования предмета исследования (см.: реализм
и анти-реализм). При анализе существования и идентичности, он рассматривает неопределенную ситуацию, образуемую двумя электронами. Неопределенность состоит в том,
что обоим электронам присуще буквально неуловимое и, кроме того, – «взаимопереходящее» бытие. Отсюда возникает вопрос: возможно ли и как возможно неопределенное существование? Лоу полагает, что такого рода положение дел следует рассматривать как недетерминированность (indeterminacy), а вовсе не как неопределенную
69

(vague) идентичность. Стало быть, следует признать в качестве возможности, что «бытие может быть неопределенным, когда сохраняющийся объект начинает или перестает существовать» [Lowe 2011, 49].
Другой сторонник онтологической неопределенности, Д. Хайд, пытается отыскать причины очевидности ее существования: «Причины в пользу онтологической неопределенности отыскать нетрудно. Во-первых, – и это наиболее очевидно, – здравый смысл, как представляется, свидетельствует об этом. Столы, стулья, облака, горы, пейзажи, лица, кошки
и собаки все кажутся неопределенными: во многих случаях мы не можем указать решительно точные пространственные или временные границы для таких вещей, и наиболее очевидное объяснение этого заключается в том, что они просто не имеют четких границ» [Hyde
2008, 106]. Помимо этого, во-вторых, феномен неопределенности возникает из совокупности логических проблем, связанных с теорией множеств (апория «Куча»). И кроме того,
в-третьих, имеет место совсем уж нетривиальный и, как представляется, неожиданный исток онтологической неопределенности: в научной среде присутствует излишний «гносеологический оптимизм» в отношении возможности описать весь мир в однозначных научных категориях и непротиворечивых концепциях. В результате появилась обратная
реакция, а именно – экспликация проблемы неопределенности в научном познании и, стало быть, признание невозможности строгой и однозначной дескрипции мира. Феномен
неопределенности, по сути дела, разрушает научный оптимизм и ставит под сомнение
идею и способность ученых к полному описанию своего предмета. И здесь Д. Хайд делает
справедливый (на мой взгляд) вывод: «Полное описание “всех фактов” в точных научных
терминах недостижимо. Язык науки, как представляется, может быть либо точным, но
описательно неполным, либо полным, но в таком случае – неопределенным» [Ibid., 107–
108]. В этой формулировке явно просматривается влияние принципа неопределенности
Гейзенберга.
Наиболее известная критика онтологической концепции неопределенности последовала от выдающегося метафизика Дэвида Льюиса. Он настаивал на том, что неопределенность – это просто феномен нашего языка или нашего способа концептуализации
мирa. Льюис с готовностью признавал существование семантической неопределенности, но резко возражал против онтологической: «Единственное внятное объяснение
неопределенности находится в наших мыслях и языке… Неопределенность – это семантическая нерешительность (semantic indecision)» [Lewis 1986, 212].
Приверженцы семантического подхода вообще отказывают онтологической
неопределенности в праве на существование. Например, Розанна Киф утверждает, что
«даже если все объекты, свойства и факты были бы точны, у нас по-прежнему имеются основания использовать в повседневной речи такое неопределенное выражение, как
«высокий», которое до сих пор остается пограничным случаем… Таким образом, как
представляется, язык все еще может оставаться неопределенным, даже если реальный
мир точен» [Keefe 2003, 15–16]. Какой можно сделать вывод относительно условий
возможности онтологической неопределенности?
На мой взгляд, о бытии самом по себе и о существовании вещей в мире мы способны
утверждать нечто лишь исключительно с человеческой точки зрения, а вовсе не с позиции
самого бытия. Иначе говоря, все наши высказывания о бытии неизбежно предполагают использование человеческих познавательных способностей и форм выражения этого знания –
в первую очередь языка как творца сугубо человеческой картины мира. Мы не имеем непосредственного («Божественного») контакта с бытием самим по себе. Из человеческой жизни абсолютно не устраним широко известный «трансцендентальный факт»: существующий
независимо от сознания реальный мир дается нам исключительно через наше сознание.
Стало быть, все наши ощущения, восприятия, познание и мышление в целом мы конструируем только посредством сознания. Следовательно, говорить об онтологической неопределенности какой-либо вещи или бытия в целом могут только сама вещь или само бытие.
Если внимательно посмотреть на аргументы приверженцев онтологической неопределенности, то без всякого труда можно заметить, что все случаи так называемой «онтологической неопределенности» сводятся в конечном итоге либо к ограниченности
70

наших познавательных инструментов и механизмов, либо к использованию языка, который не в силах однозначно «схватить» какую-то характеристику вещи. Ссылки на то,
что неопределенность возникает из-за того, что «так объективно устроен мир», – это,
скорее, из области «рыночной философии», основанной на естественной и наивной
установке сознания. В такие утверждения можно только верить, ибо никаких строгих
доказательств за ними не стоит. С такими аргументами не полемизируют.
Замечание об «онтологическом дефиците», присущем высказыванию «Нынешний
король Франции лыс», представляет собою хитроумную логическую уловку. Ее суть заключается в том, что реальное бытие исподволь и незаметно переносится в сферу языка, и там происходит ловкая подмена. В результате язык становится как бы бытием.
Однако это не так. «Онтологический аргумент» в таком предельно архаичном и незамысловатом виде давным-давно разрушен Кантом и сдан в кунсткамеру метафизических несуразиц и завиральных идей. Также и свежеизобретенный аргумент «от чувственной иллюзорности» («Я вижу звезды, когда резко встаю») не может, конечно же,
быть основанием для бытия, пусть даже «неопределенного».
В отношении аргументации многоуважаемого Джонатана Лоу (действительно глубокого философа!), касающейся неопределенности «ключевых метафизических понятий», можно сказать, что эта проблема в самом деле существует, но только в области
понятий. Это же утверждение относится и к недетерминированной (неопределенной)
идентичности двух электронов. Если мы обратимся к принципу неопределенности
В. Гейзенберга (точному измерению доступна только одна характеристика элементарной частицы, скажем, ее координата; тогда как другая, например, скорость/импульс –
не может быть точно измерена), то здесь мы как раз обнаруживаем затруднения, связанные именно с нашей эпистемической способностью. О том же свидетельствует
и принцип дополнительности Н. Бора. Любое фундаментальное явление природы не
может быть определено точно и однозначно с помощью лишь одной системы понятий,
но требуется использование по меньшей мере двух различных (или взаимоисключающих) понятийных структур: например, пространственно-временной системы и энергетийно-импульсивной, физической и математической, научной и художественной и т.п.
Здесь преодоление неопределенности также однозначно увязывается с нашими познавательными инструментами.
Онтологическая интерпретация неопределенности представляет собою, скорее, пышную и цветистую метафору, нежели строгую дескрипцию проблемы. Цель такой метафоры, как представляется, – осуществить художественно разыгранный мысленный
эксперимент, своего рода философскую ролевую игру, в ходе которой мы, субъекты,
становимся на место бытия самих вещей и пытаемся определить, в чем же все-таки
состоит неопределенность их бытия
Семантическая неопределенность
Разнообразные семантические теории неопределенности однозначно утверждают,
что в мире невозможно отыскать неопределенные в своем бытии объекты. Исследуемый феномен представляет собою исключительно проблему смысла, или семантики.
В таком случае семантическая неопределенность есть не что иное, как «неопределенность, являющаяся результатом семантической нерешительности; не существует фактов, позволяющих точно определить во всех случаях, к чему именно применяются наши термины» [Ney 2014, 114].
Тогда неопределенный предикат будет представлять собою такое слово, которое не
находит строго определенного и однозначного референта в действительности: «Лысый
и высокий – стандартные примеры неопределенных (vague) слов, но на самом деле
каждое общее слово, обозначающее цвет, неопределенно, как и большинство слов, которые мы используем в повседневной жизни. Рассмотрим такие слова, как саркастический, сардонический, легкомысленный, банальный, неубедительный, поверхностный,
ничтожный, мелочный, пустяковый, удачный, неважный, яппи, мрачный, угрюмый, се71

рьезный, дурацкий, суровый, беззаботный, ветреный, бойкий, скудный – список можно
продолжать до бесконечности. Хотя такие слова могут прекрасно выражать неопределенные понятия или идеи, они не могут обозначать определенные свойства или предметы в действительности, потому что они не подразумевают ничего определенного
или детерминированного» [Aune 2002, 140].
Разумеется, неопределенность как таковая, неопределенность per se естественным
образом проявляется, прежде всего, в семантике – смысловых языковых выражениях.
Именно проявляется, поскольку ее генетическое основание может находиться не только в семантической области, но и в наших познавательных способностях. Любой естественный язык представляется нам как отчасти неопределенный и смутный. Иногда
удается элиминировать эти недостатки, но это происходит лишь в специальных, искусственно созданных тезаурусах: языках логики, компьютерного программирования,
математической дескрипции, шахматной записи.
Знаменитый оксфордский философ и классик аналитической философии, Майкл
Даммит, предложил способ, который в определенной мере поможет снять проблему
семантической неопределенности. Суть новации заключается в использовании «приемлемого уточнения»: «В отношении каждого неопределенного предиката (vague predicate), например, термина “красный”, мы можем принимать во внимание то отношение, которое будет иметь к нему другой предикат, скажем, “румяна”, если термин
“румяна” является тем, что я буду называть приемлемым уточнением (acceptable sharpening) термина “красный”. Предикат “румяна” является приемлемым уточнением для
термина “красный”, если (i) “румяна” есть предикат со вполне детерминированным
применением, (ii) все, что определенно красное, есть румяна, (iii) все, что определенно не красное, не есть румяна, и (iv) все, что в наибольшей степени соответствует тому, что определенно красное, что делает некоторую данную вещь тем, чем являются
румяна, есть румяна сами по себе… С точки зрения этого понятия [приемлемого уточнения], мы можем сейчас говорить о том, что предложение языка является истинным, если оно оказывается истинным при замене его неопределенных предикатов
на их уточнения в соответствии с любой приемлемой системой уточнений» [Dummett
1994, 73].
Аналогичную контекстную модель устранения неопределенности выдвигает Стюарт Шапиро. Он предлагает идею «открытой текстуры» (open-texture). Смысл ее заключается в том, чтобы применять контекст для элиминации неопределенности. Анализ так называемых «пограничных случаев» показывает, что термин «пограничный»
(“borderline”) означает «неустановленный» (“unsettled”), а «неустановленный» влечет
за собою «открытый». В таком случае «понятия контекста и разговорной оценки используются для того, чтобы провести необходимые различия, показывая, насколько
когерентно использование неопределенных предикатов» [Shapiro 2006, 44]. Позволю
себе применить современную метафизическую терминологию для описания этого
способа: для прояснения термина (понятия) необходимо отыскать такое положение
дел и такие факты, которые смогут быть истиноносителем для изучаемого определенного контекста и, соответственно, истиносозидателем для неопределенного понятия. Однако, я полагаю, такую достигнутую истину и такую достоверность правильнее будет называть контингентной (не необходимой).
Вряд ли стоит рассчитывать на то, что контекстные способы устранения неопределенности применимы во всех случаях, в которых она возникает. Вероятно, указанные
стратегии действуют только в ограниченной части ареала неопределенности и способны лишь в некоторой степени разрешить проблему. Ибо полная истина и полная определенность, как нам уже давно известно от Демокрита, сокрыта в бездне.
Оценивая «контекстную стратегию» в целом, стоит отметить, что использование
синонимов для прояснения самого термина «неопределенность» (vagueness) редко дает ожидаемый эффект. При этом сам процесс работы с понятиями превращается в своего рода «языковую игру» (в уничижительном смысле): помимо базового термина
«vagueness»/«vague» философы вводят целый ряд уточняющих понятий, которые,
72

согласно замыслу, должны конкретизировать проблематичную ноцию: «indeterminacy» –
неопределенность как недетерминированность; «indefiniteness» – неопределенность как
недефинируемость (неопределяемость), «uncertainty» – неопределенность как неуверенность; «unclarity» как неясность; «fuzzy» как нечеткий; «unsettled» как «неустановленный» и «unsettledness» как «неустановленность» и т.п. Использование этих терминов имеет какое-то позитивное значение, однако, как представляется, небольшое, и уж
никак не проясняет сущность изучаемого феномена.
Эпистемическая неопределенность
Сущность эпистемических теорий неопределенности состоит в обнаружении данного феномена исключительно в сфере формирования смыслового поля окружающего
мира. Это поле включает в себя, помимо сугубо «положительного» содержания, все
ментальные конструкции, обладающие неопределенным качеством. При этом важно
отличать и не смешивать действительную неопределенность и случаи обычного недостатка информации. Высказывание «Этот дом многоэтажный» представляет собою
неопределенное указание на число этажей, однако в нем невозможно обнаружить
классические характеристики феномена неопределенности: пограничные случаи, парадокс кучи или отсутствие четких границ. Все, что мы здесь находим – это недостаток
информации.
Вероятно, отталкиваясь от подобных случаев, Т. Уильямсон связал неопределенность с исключительно эпистемическим качеством, использовав при этом широко известный термин Николая Кузанского – “ignorance”, то есть незнание: «неопределенность – это эпистемический феномен. Стало быть, он не вступает в противоречие
с классической логикой или семантикой. Утверждения, в случаях неясности (unclarity), могут быть истинными или ложными, но носители языка не могут определить, какие именно утверждения являются ложными, а какие – истинными. Неопределенность
высшего порядка (higher-order vagueness) состоит в незнании незнания (ignorance
about ignorance)» [Williamson 2001, 3]. Значит, «эпистемическая точка зрения не может
последовательно относить неопределенность к вещам самим по себе» [Ibid., 257]. Поэтому Алиса Нэй таким образом формулирует дефиницию эпистемической неопределенности: «точка зрения, согласно которой неопределенность – это незнание (ignorance);
это не вопрос фундаментальной неопределенности в мире или неопределенности того,
к чему относятся наши слова или понятия, а наше незнание того, к чему именно они
применяются» [Ney 2014, 115].
Откровенно говоря, наше общечеловеческое исходное гносеологическое (эпистемологическое) состояние – это как раз незнание. Говоря словами Р. Киф, «незнание – это наше состояние по умолчанию (ignorance is our default state), и недостаток знаний не нуждается в объяснении» [Keefe 2003, 64]. В таком случае ответа требует вовсе не вопрос
«Почему мы чего-то не знаем?», а прямо противоположный: «Почему и откуда мы знаем
нечто?». Следовательно, эпистемическая неопределенность – это и есть изначальное и,
стало быть, нормальное человеческое состояние. Именно по этой причине сторонники
эпистемического подхода жестко подчеркивают, что «источником какой-либо неопределенности является наш способ концептуализации положения дел, а не само положение
дел» [Williamson 2003, 711]. И коль скоро неопределенность – это разновидность незнания, то в таком случае коренную причину неопределенности в самом общем виде можно
обозначить таким образом: «Признак, в общих чертах описываемый как имеющий нечеткую (fuzzy) границу, следует охарактеризовать с точки зрения нашего незнания того, где
именно заканчиваются пределы расширения этого предиката» [Keefe 2003, 62–63].
Однако такого рода простые объяснения не удовлетворяют метафизиков, и они
стремятся внести ясность в объяснение причин незнания. Так, Т. Уильямсон предлагает концепцию «неточного знания» и принцип «права на ошибку». Сам феномен
неточного знания можно легко проиллюстрировать без всякого обращения к неопределенности. Например, я знаю совершенно точно, что общее число слов в романе
73

Л. Толстого «Война и мир» не менее 100 000, но не более 200 000. Это я знаю точно.
Вместе с тем это как раз и есть неточное знание, «легко узнаваемый когнитивный феномен», как говорит Уильямсон. Или другой пример: мне совершенно точно известно,
что высота баобаба, растущего у меня во дворе, колеблется в пределах от двадцати одного до двадцати трех метров. Это совершенно точно! И это еще один пример неточного знания. В ситуациях с неточным знанием, полагает Уильямсон, мы имеем право
на ошибку. Более того, это право обладает статусом принципа, который гласит: для того, чтобы существовала наша вера в то, что информация Х является знанием, необходимо, чтобы информация Х была истинной в тех случаях, которые подпадают под
«допустимую погрешность» (margin for error). В этом случае запас принципа погрешности можно выразить в такой форме:
«Х» истинно во всех тех случаях, которые аналогичны случаям, в которых точно известно, что «Х» истинно.

Стало быть, неточное знание характеризуется незнанием одних фактов и знанием
других; при этом незнание каких-то фактов должно подпадать под допустимую
погрешность. В этом случае мы будем иметь право на ошибку. Тогда этот тип знания
можно обозначить, как, допустим, «знание об общем количестве слов в романе Л. Толстого «Война и мир» или же «знание о высоте баобаба, растущего у меня во дворе».
Главной характеристикой такого рода знания будет тот факт, что конкретные точные
сведения, которые мы не знаем (точное число слов, точная до миллиметра высота баобаба), находятся в тесной связи с информацией, о которой мы знаем (число слов –
от 100 000 до 200 000, высота – от двадцати одного до двадцати трех метров). При
этом соотношение знаний, которые мы знаем, и знаний, которые мы не знаем, дает
нам «право на ошибку», поскольку это соотношение находится в пределах «допустимой погрешности».
Несмотря на присутствующий здесь принцип допустимой погрешности, а также
право на ошибку, сами метафизики этого направления довольно высоко оценивают
свою теорию, поскольку, как они полагают, эпистемический взгляд как форма реализма вкупе с «(классическими) истинностными значениями, присваиваемыми предложениям, представляют собою реальные (хотя иногда и неизвестные) характеристики этих
предложений по отношению к миру, а не просто артефакты модели» [Keefe 2003, 83].
В завершение этой темы необходимо подчеркнуть, что этот обзор проблемы
неопределенности – всего лишь легкое, едва заметное прикосновение к вопросу (не затронута даже метафизика супервалюционизма!). Современная метафизика неопределенности по объему и структуре настолько обширна и глубока, что одно только полное
обзорное изложение потребовало бы значительного места. Так что данный очерк –
лишь предварительное знакомство с проблемой.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Диоген Лаэртский 1979 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979 (Diogen Laertius, Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Russian
Translation).
Куайн 2010 – Куайн У.В.О. Логика и овеществление универсалий // Куайн У.В.О. С точки зрения логики. М.: Канон +, 2010 (Quine, Willard V.O., From a Logical Point of View, Russian Translation).

References
Aune, Bruce (2002) “Universals and Predication”, Gale, Richard M., ed., The Blackwell Guide to
Metaphysics, Blackwell, Oxford, pp. 131–150.
Barnes, Elizabeth (2009) “Vagueness”, Le Poidevin, Robin, Simons, Peter, McGonigal, Andrew,
Cameron, Ross P., eds., The Routledge Companion to Metaphysics, Routledge, London, New York,
pp. 370–381.
Bostock, David (2002) Intermediate Logic, Clarendon Press, Oxford.

74

Dummett, Michael A.E. (1994) The Logical Basis of Metaphysics, Harvard University Press, Cambridge.
Hyde, Dominic (2008) Vagueness, Logic and Ontology, Ashgate, Aldershot.
Keefe, Rosanna (2003) Theories of Vagueness, Cambridge University Press, Cambridge.
Keefe, Rosanna, Smith, Peter (1996) “Introduction”, Keefe, Rosanna, Smith, Peter, eds., Vagueness:
A Reader, The MIT Press, Cambridge, London, pp. 3–57.
Lewis, David (1986) On the Plurality of Worlds, Blackwell, Oxford.
Lowe, Edward J. (2011) “Vagueness and Metaphysics”, Ronzitti, Giuseppina, ed., Vagueness:
A Guide, Springer, Dordrecht, Heidelberg, London, New York, pp. 19–54.
McGee, Vann (1991) Truth, Vagueness, and Paradox. An Essay on the Logic of Truth, Hackett Publishing Company, Indianapolis, Cambridge.
Ney, Alyssa (2014) Metaphysics. An Introduction, Routledge, London, New York.
Shapiro, Stewart (2006) Vagueness in Context, Clarendon Press, Oxford.
Sorensen, Roy (2003) A Brief History of the Paradox. Philosophy and the Labyrinths of the Mind,
Oxford University Press, Oxford.
Sorensen, Roy (2004) Vagueness and Contradiction, Clarendon Press, Oxford.
Williamson, Timothy (2001) Vagueness, Routledge, London, New York.
Williamson, Timothy (2003) “Vagueness in Reality”, Loux, Michael J., Zimmerman, Dean W., eds.,
The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford University Press, Oxford, pp. 690–716.
Сведения об авторе
СЕМЕНОВ Валерий Евгеньевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
Истории зарубежной философии философского
факультета Московского государственного
университета имени М.В. Ломоносова.

Author’s Information
SEMYONOV Valeriy Ye. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of History of Foreign Philosophy,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

75

Методологический редукционизм и идея прогресса
в социально-гуманитарных науках:
интерналистская перспектива*
© 2022 г.
1, 2

Т.Д. Соколова1**, Л.А. Тухватулина2***

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
**

E-mail: sokolovatd@gmail.com
E-mail: spero-meliora@bk.ru

***

Поступила 07.12.2021
Мы исследуем интерналистские основания прогресса в социально-гуманитарных науках. Рабочая гипотеза состоит в том, что линейное (кумулятивное)
понимание прогресса в гуманитарных и социальных науках выражается
в тенденции к методологическому редукционизму (натурализации в эпистемологии социально-гуманитарных наук), которая противопоставляется нелинейному (плюралистическому) подходу, провозглашающему теоретическое
разнообразие и плюрализм методологических установок. Эта тенденция определяется стремлением укрепить эпистемические основания социально-гуманитарных наук через рецепцию понятий и подходов других, «более успешных», естественно-научных дисциплин или математизированных подходов
из смежных областей в социальной науке. Мы выделяем три стратегии натурализации. Первая – стратегия замещения, при которой социальные и гуманитарные науки не только напрямую заимствуют естественнонаучные подходы, но и отказываются от своего специфического предмета исследования.
Вторая – стратегия адаптации. В этом случае речь идет о возможности частичной рецепции тех или иных естественнонаучных теорий и методов (или
же рецепции математических методов, например, из сферы экономического
анализа) в соответствии с целями и задачами социально-гуманитарных исследований (то есть социально-гуманитарные науки сохраняют за собой свой
специфический предмет исследования, а методологическая база расширяется за счет использования естественнонаучных и математических методов
и данных). И, наконец, третья – стратегия валидации, при которой сохраняется специфический предмет социально-гуманитарных исследований, однако
заимствование естественнонаучных методов происходит не на этапе проведения исследования, а на этапе оценки его результатов. Мы на конкретных примерах рассматриваем три стратегии с точки зрения их последствий для развития социально-гуманитарных наук в интерналистской перспективе.
Ключевые слова: социально-гуманитарные науки, эпистемология, социально-гуманитарное знание, натурализм, кумулятивизм, интернализм, прогресс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-76-86
Цитирование: Соколова Т.Д., Тухватулина Л.А. Методологический редукционизм и идея прогресса в социально-гуманитарных науках: интерналистская перспектива // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 76–86.
*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
76

Methodological Reductionism and the Idea of Progress
in the Social Sciences and Humanities:
An Internalist Perspective*
© 2022

Tatiana D. Sokolova1**, Liana A. Tukhvatulina2***

1, 2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
**

E-mail: sokolovatd@gmail.com
E-mail: spero-meliora@bk.ru

***

Received 07.12.2021
In this paper, we consider the internalistic foundations of progress in the social
sciences and humanities. Our working hypothesis is that a linear (cumulative)
understanding of progress in the humanities and social sciences expresses itself
in a tendency towards methodological reductionism (naturalization within epistemology of social sciences and humanities), which, in turn, is opposed to a nonlinear (pluralistic) approach that proclaims a theoretical variety and pluralism
of methodological attitudes. This trend is determined by the desire to strengthen
the epistemic foundations of social sciences and humanities through the reception of concepts and approaches of other, “more successful” natural sciences
or mathematical approaches from related fields in social sciences. Depending
on how exactly the reception takes place and with which disciplines ties are built
up, we distinguish three strategies for the development of naturalization. The first
is a substitution strategy in which the social sciences and humanities not only
borrow directly from natural sciences approaches, but also abandon their own
specific research subject. The second strategy is an adaptation strategy. In this
case, we are not talking about methodological substitution in its pure form, but
about the possibility of partial reception of certain natural science theories and
methods (or the reception of mathematical methods from related areas of social
knowledge – for example, from the area of economic analysis) in accordance
with the goals and objectives of social and humanitarian research (that is, the social sciences and humanities retain their specific subject of research, and the methodological base expands through the use of scientific and mathematical methods and data). And finally, the third is the validation strategy, in which the specific
subject of social and humanitarian research is preserved. However, the borrowing of scientific methods occurs not at the stage of the research, but at the stage
of assessing its results. In the paper we use specific examples from the social sciences and humanities to consider three strategies of reductionism (as naturalization) from the point of view of their consequences for the development of social
sciences and humanities in an internalist perspective.
Keywords: social sciences and humanities, epistemology, social and humanitarian knowledge, naturalism, cumulativism, internalism, progress.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-76-86
Citation: Sokolova, Tatiana D., Tukhvatulina, Liana A. (2022) “Methodological
Reductionism and the Idea of Progress in the Social Sciences and Humanities:
An Internalist Perspective”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 76–86.
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

77

Введение
Представленное вниманию читателя исследование является частью более масштабного проекта, главная задача которого заключается в выявлении ключевых «точек
роста», способных обеспечить прогрессивное развитие в области социально-гуманитарных наук. Здесь мы концентрируемся на теоретических (интерналистских) основаниях прогресса в социально-гуманитарных науках и, анализируя современные тенденции развития научного знания в целом, выделяем три возможные стратегии (или
тенденции) развития социально-гуманитарных наук, чтобы выявить наиболее продуктивные из них.
Прежде чем приступить к изложению основных пунктов исследования, проясним
некоторые методологические установки, использованные нами при его подготовке.
Во-первых, анализируя развитие социально-гуманитарного знания, мы исходим из философской исследовательской перспективы: будучи в первую очередь философами,
мы ставили себе задачу наглядно продемонстрировать, что философский анализ социально-гуманитарного знания (то есть такой анализ, который не требует привлечения
дополнительного, например, социологического, экономического или политологического инструментария) не только возможен, но и необходим для выявления общих тенденций его развития. Во-вторых, мы исходим из прогрессистского подхода к социально-гуманитарным наукам (об этом ниже). В-третьих, мы рассматриваем тенденцию
к междисциплинарному методологическому обмену как выражение стремления к прогрессу в социально-гуманитарном знании на современном этапе его развития.
Теоретической основой исследования стал философский анализ понятия «прогресс» применительно к научному развитию. Несмотря на то, что термин «прогрессивный» используется в качестве желательной (а иногда и необходимой) положительной характеристики того или иного явления или процесса, критерии того, в чем
именно заключается прогресс и каковы его отличия от развития, улучшения, позитивных изменений и других возможных положительных характеристик остаются не проясненными. В связи с этим мы полагаем необходимым рассмотреть прогресс с философской точки зрения и систематизировать возможные подходы к анализу прогресса
в целом и прогресса применительно к научному развитию в частности: «Одна из задач
философии – обращаться к таким вопросам, которые (по крайней мере, на данный момент) не изучаются какой-либо наукой. Она стремится обнаружить форму, структуру,
организацию в тех сферах реальности, где систематическое исследование еще не обрело твердую почву» [Niiniluoto 1984, 11].
В отличие от дисциплин, где прогресс можно измерить количественными методами (например, в экономике – это увеличение уровня общего ВВП или ВВП на душу
населения, уровень инвестиций в образование и здравоохранение, в социологии и таких социальных дисциплинах, как демография и криминалистика, – уровень грамотности и социальной мобильности, прирост населения, динамика количества тюремного
населения, статистика преступлений, в психологии – уровень счастья и удовлетворенности жизнью, рейтинг доверия, количество самоубийств [Pinker 2018]), философия
предоставляет возможность метаподхода, в рамках которого можно сформулировать
общие критерии анализа прогресса как социального явления в различных сферах человеческой деятельности.
В рамках настоящего исследования нас в первую очередь интересуют критерии
прогресса в науках вообще и социально-гуманитарных науках в частности. Здесь мы
опираемся на традицию исторической эпистемологии, в рамках которой прогрессивный характер науки обусловлен ее принципиальной историчностью. Историчность
науки как социального явления, в отличие от искусства, обладающего вневременным
характером, позволяет фиксировать изменения в научных теориях и практиках, тем самым сравнивая более ранние и более поздние этапы развития научного познания, и выстраивать иерархию от менее развитых и более примитивных научных концепций
к более развитым и сложным, обеспечивающим прирост научного знания: «…история
78

науки всегда описывается как история прогресса познания. Она ведет читателя от состояния, когда люди знали мало, к состоянию, когда они узнали больше. Мыслить исторически научную мысль это мыслить ее от меньшего к большему. И никогда наоборот: от большего к меньшему. Иначе говоря, центральная ветвь истории науки точно
развивается в русле улучшения понимания и увеличения опыта» [Bachelard 1972, 139–
140]. Такое понимание прогресса, в свою очередь, предполагает два варианта его рассмотрения. Первый вариант можно охарактеризовать как линейный (или кумулятивный). Он предполагает поступательное развитие научных дисциплин и экстенсивное
усложнение, то есть прогресс обеспечивается простым приращением новых фактов
(знаний о мире). Второй подход можно обозначить как нелинейный (или плюралистический). Здесь увеличение знаний о мире происходит не за счет экстенсивного накопления фактов, а за счет изменения теоретических установок, лежащих в основании
получения этих фактов. То есть в развитии научных дисциплин можно зафиксировать
точки разрыва, когда предшествующая научная установка сменяется новой, обладающей более эффективной объяснительной способностью.
Одновременно с вопросом о характере научного прогресса возникает вопрос о характере способствующих (либо, наоборот, препятствующих) ему причин. Здесь можно
выделить два основных типа такого рода явлений. Первый – интерналистский тип,
в рамках которого характер изменений в той или иной научной дисциплине характеризуется внутренними для нее факторами, будь то появление новых данных, теоретические изменения или и то, и другое вместе. Второй тип – экстерналистский, предполагает наличие внешних факторов и разделяется на два подтипа: а) внешние факторы,
касающиеся интервенции в данную научную дисциплину методов и установок других
дисциплин (например, использование статистических методов в психологии, экспериментов в юриспруденции и т.д.) и б) внешние факторы, напрямую не связанные с наукой (уровень экономического развития, политические приоритеты развития, различного рода социальные запросы и мода на те или иные виды научных исследований).
Комбинируя эти установки, мы получаем следующие четыре подхода к анализу
прогресса в научном познании:
1) кумулятивный (линейный) & интерналистский: экстенсивное накопление фактов внутри одной дисциплины / теоретической установки;
2) кумулятивный (линейный) & экстерналистский: экстенсивное накопление фактов как ответ на внешние запросы;
3) плюралистический (нелинейный) & интерналистский: смена исследовательской
парадигмы внутри одной дисциплины / теоретической установки;
4) плюралистический (нелинейный) & экстерналистский: смена исследовательской
парадигмы как ответ на внешние запросы.
Каждый из этих подходов представляет собой методологическую установку для
анализа как исторических кейсов развития науки, так и возможности для оценки актуального состояния научных дисциплин с точки зрения их прогресса. Здесь мы концентрируемся на интерналистском подходе к научному развитию и на конкретных кейсах
анализируем подходы 1) и 3).
Натурализация социально-гуманитарного знания
и прогрессистская установка
На данном этапе исследования встает вопрос о соотношении тенденции к методологическому редукционизму с определением прогресса в социально-гуманитарных
науках. Здесь мы исходим из прогрессистской установки по отношению к социальногуманитарным наукам, то есть допущения о том, что прогресс в социально-гуманитарных науках существует и может заключаться 1) в количественном приращении знаний
и/или 2) в качественных изменениях на теоретическом уровне [Bird 2007; Stoljar 2018;
Niiniluoto 1984; Niiniluoto 2019; Chalmers 2015; Williamson 2018; Williamson 2019;
Meek Lange 2021]. Первый подход к определению прогресса можно определить как
79

линейный, или кумулятивистский, а второй – как нелинейный, или плюралистический. Несмотря на то, что оба эти подхода часто дополняют друг друга в актуальных
исследованиях прогресса в области социально-гуманитарного знания, мы предлагаем
рассмотреть их аналитически в наиболее «чистых» версиях, выделить основные точки
противоречий этих двух установок, а также возможности для их сближения. Нелинейный (плюралистический) подход к прогрессу отстаивает самоценность теоретического
разнообразия, подвергая сомнению наличие универсальных критериев приращения
знания в социально-гуманитарных науках. В философских дисциплинах такой подход
тяготеет к рационалистической установке, то есть представлению о теоретическом
компоненте познания как основании для получения новых знаний и валидации эмпирических результатов. Линейное (кумулятивное) понимание прогресса предполагает
совмещение этих двух параметров: отказ от «устаревших» теорий здесь объясняется
стремлением расширить знание о предмете – сделать видимым то, что не позволяла
увидеть «старая» теория. В случае с социально-гуманитарными науками подобный
переход все чаще предполагает обращение к эпистемическим ресурсам естественных
наук, то есть методологическому редукционизму (в форме методологического натурализма). В философии такой подход тяготеет к эмпиризму (натурализму), то есть представлению о ведущей роли эмпирического компонента в познании.
Методологический натурализм – позиция в эпистемологии социальных наук, которая требует, чтобы абстрактный концептуальный анализ в социальных науках опирался на эмпирические исследования, проведенные в рамках конкретных наук. При этом
сторонники принципа методологического натурализма занимают разные позиции в отношении того, результаты каких именно наук должны определять эмпирические основания социально-научного анализа. Сторонники «жесткого натурализма» (hard naturalism) требуют от социальных наук опоры на результаты точных наук, отстаивая тем
самым принципы физикализма в определении оснований социальной онтологии [Fodor
1974; Papineau 1985; Papineau 2014; Railton 1990]. В то же время программа «мягкого
натурализма» (soft naturalism) ограничивается более гибким условием расширения
взаимодействия социальных дисциплин с той или иной «успешной наукой» [Leiter
2014]. При этом обе версии методологического натурализма объединяют как минимум
две эпистемологические предпосылки: 1) отказ от априористского подхода к концептуализации социальных феноменов (в рамках критики метафизики в работах У. Куайна); 2) стремление к целостности в исследовании реальности, которая обеспечивается
методологической преемственностью между социальными и естественными науками
(при единогласном признании преимуществ естественно-научного подхода). Поскольку натурализация стала одним из трендов в социальных науках в последней половине
ХХ – начале ХХI в., это явление требует эпистемологической рефлексии. Достаточно
активно проблема натурализации обсуждается в контексте дискуссий об «эпистемическом империализме» [Dupré 1994; Mäki, Walsch, Fernández Pinto 2018]. В рамках данных дискуссий рассматривается вопрос о статусе и оправданности сохранения дисциплинарных границ, а также о легитимности междисциплинарного заимствования
методологических ресурсов (понятий, моделей, походов и проч.). Этот процесс получает неоднозначные оценки, поскольку критики полагают, что под вывеской наращивания эпистемического потенциала социальных наук происходит институциональный
«рейдерский захват» предметного поля одних дисциплин другими, «более успешными». Среди таких дисциплин выделяют эволюционную биологию, когнитивную психологию, экономику (в отношении к правоведению – в ее классической неолиберальной и поведенческой версии) [Dupré 2001]. Существенно, что «империализм» в случае
с этими дисциплинами связан со стремлением к естественно-научной редукции (эволюционная биология и когнитивная психология), либо с рецепцией формального математизированного языка описания социальных явлений (экономика). Те, кто позитивно
оценивает это явление, рассматривают его с кумулятивистских позиций и полагают,
что: 1) поиск новых методологических ресурсов позволит высветить качественно
иные аспекты исследуемых социальными науками феноменов; 2) методологические
80

подходы в социальных науках следует ранжировать с учетом их объяснительного потенциала и прогностической эффективности. В этом отношении дискуссии об эпистемическом империализме соотносятся с проблемой обоснованности методологического
редукционизма, а также с линейным пониманием прогресса в социально-гуманитарном знании. Типологизация стратегий методологической редукции, которую мы приводим ниже, может способствовать уточнению критериев легитимности эпистемической рецепции, вокруг которых и разворачивается эта дискуссия.
Кроме того, на описанный нами процесс накладывается (и тем самым способствует его закреплению) феномен так называемой науки «быстрых открытий», которая
«ориентируется на собственные критерии оценки полученных результатов: они должны быть соотносимы с другими научными исследованиями, ссылаться на них и использовать принятые в науке теоретические и экспериментальные методы» [Масланов
2021, 116]. Это обстоятельство требует своего рода «переводимости» методов и результатов одних научных исследований в другие, что только усиливает обозначенную
тенденцию к методологическому редукционизму и натурализации, и социально-гуманитарные науки здесь не являются исключением.
Итак, наша гипотеза состоит в том, что линейное понимание прогресса в гуманитарных и социальных науках выражается в тенденции к методологическому редукционизму (или натурализации в эпистемологии социально-гуманитарных наук), которая,
в свою очередь, может быть противопоставлена нелинейному подходу, выдвигающему
на первый план теоретическое разнообразие и методологический плюрализм. Ниже
мы концептуализируем три стратегии методологического редукционизма в социальногуманитарных науках, выявляем следствия каждого из выделенных типов для развития социально-гуманитарного знания, а также рассматриваем возможности согласования кумулятивного и плюралистического подходов.
Три стратегии методологического редукционизма
в социально-гуманитарном знании
1. Стратегия замещения имеет место в том случае, когда та или иная социальногуманитарная дисциплина стремится переопределить собственные эпистемические
и даже онтологические основания, заимствуя язык описания у другой (чаще естественной) науки. В этом случае социальные и гуманитарные науки не только напрямую
используют естественнонаучные подходы, но и отказываются от своего собственного
предмета исследования. Такая стратегия представляет собой натурализацию социально-гуманитарных наук в чистом виде. Поскольку основным источником получения
знаний о мире здесь считаются естественные науки, социально-гуманитарная тематика рассматривается в качестве частного случая той или иной естественнонаучной дисциплины (например, психология становится частью биологии). Основным следствием
этой стратегии становится, по сути, ликвидация социально-гуманитарного знания, так
как не только методология исследования, но и его предмет объявляются естественнонаучными.
Классическим примером стратегии замещения является развитие нейроэкономики
[Glimcher 2011; Fumagalli 2015; Koshovets, Varkhotov 2019 и др.]. В рамках этой программы производится заимствование понятий и методов из области нейронауки в целях
более глубокого изучения оснований человеческой мотивации, предпочтений и стратегий экономического выбора. Заимствуя естественно-научные методы, экономисты ставят целью компенсировать те концептуальные пробелы, которые возникают в рамках
нормативной модели экономической рациональности (как в классической модели homo
economicus, так и в рамках поведенческой экономики). Преимущества этого подхода
связаны с тем, что исследование нейробиологических оснований позволяет вынести
за скобки культурно-историческую специфику рациональности и зафиксировать ее инвариантные характеристики. В то же время встает вопрос о том, насколько ценным в социальных науках является знание, пренебрегающее культурным контекстом. Важнейшее
81

методологическое затруднение определяет классическая проблема перевода – возможность установления соотношений между понятиями в экономике и нейробиологии
(скажем, «полезность» и «выбор»). Так, например, сторонники институционального
подхода в экономике признают главенствующую роль именно за социокультурными
факторами и в макроэкономических процессах, и на уровне индивидуальных предпочтений экономических агентов. Критики нейроредукционизма в социальных науках
указывают на то, что выявление нейронных коррелятов может эффективно описывать
лишь принятие относительно простых решений (не отягощенных моральным выбором
или иными затруднениями при оценке альтернативных стратегий). И что самое важное для нас, сведение экономического исследования рациональности к нейробиологическим экспериментам угрожает утратой предметной специфики науки экономики,
которая исследует не физиологические основания человеческой природы, а опосредованные социальной структурой формы ее реализации. Несколько обостряя, можно
сказать, что скептицизм в случае с нейроэкономикой может быть обоснован потенциальным отказом от эпистемического статуса экономики как социальной науки. А значит, едва ли в этом случае можно говорить о прогрессе в социогуманитарном знании.
2. Стратегия адаптации предполагает не методологическое замещение в чистом
виде, а возможность частичной рецепции тех или иных естественнонаучных теорий
и методов (или же рецепцию математических методов из смежных областей социального знания – например, из сферы экономического анализа) в соответствии с целями
и задачами социально-гуманитарных исследований. В этом случае социально-гуманитарные науки сохраняют за собой специфический предмет исследования, а их методологическая база лишь расширяется. Примерами такого подхода выступают, в частности, использование статистических методов в социологии, цифровой анализ данных
в истории, построение моделей в философии и т.д. Данная стратегия в целом не противоречит нелинейному (плюралистическому) пониманию прогресса в социально-гуманитарном знании. Основное теоретическое отличие здесь заключается в том, что если в нелинейном подходе плюрализм методологических установок рассматривается
как самоочевидное преимущество, ведущее к приращению знания либо к новым объяснениям уже имеющихся данных и феноменов, то стратегия адаптации предполагает
сведение методологического плюрализма к ограниченному набору методов, способствующих прогрессу социально-гуманитарного знания. В то же время методы и установки, не входящие в этот перечень, объявляются ненаучными.
Анализ стратегии адаптации связан с осмыслением статуса междисциплинарного
знания в социальных науках. Интерналистское обоснование здесь нацелено на легитимацию междисциплинарности с точки зрения внутреннего интереса социальных
наук – наращивания связей со смежными областями знания (заимствование понятий,
математизированных моделей и объяснительных схем) «обогащает» методологический арсенал каждой конкретной дисциплины, способствуя тем самым разрешению
возникших в ней теоретических затруднений. Иными словами, такая позиция связывает разрастание междисциплинарных связей в науке именно со стремлением к прогрессу в познании социальной реальности. Основополагающий тезис сторонников такой
позиции состоит в том, что, несмотря на многообразие подходов, методов и моделей
объяснения, все социальные науки объединяет общий объект исследования – общество. Дисциплинарные границы в этом отношении могут рассматриваться как условность, а «миграция» понятий и подходов считаться столь же естественной, как и стремление социальных наук объединить усилия в попытке построения единой социальной
онтологии. Защитники интерналистской перспективы полагают, что само по себе строгое дисциплинарное деление – идея, которая возникает лишь в начале ХХ в. по мере
институциализации социальных наук. По их мнению, демаркация отдельных областей
внутри науки об обществе необходима лишь в прагматических целях: для принятия
конкретных институциональных решений (открытия кафедр и факультетов, формирования научно-исследовательских и образовательных программ, распределения финансирования, научных званий, регалий и т.д.). Иными словами, дисциплинарное разграничение
82

само по себе служило не столько интересам познания, сколько внешним задачам, относящимся к сфере научной политики. Наиболее последовательно такую позицию в отношении междисциплинарной кооперации выражает программа умеренного унификационизма в науке: «Умеренные унификационисты убеждены, что мир сам по себе
не является упорядоченным, а понимание различных феноменов требует использования понятий, которые не могут быть сведены друг к другу. Тем не менее они видят,
что практика наук связана с идеалом такого единства, которое достижимо благодаря
исследованию различных перспектив, позволяющих объединить с виду разрозненные
эмпирические результаты в ограниченном количестве объяснительных схем» [Kitcher
1999, 339]. Таким образом, умеренный унификационизм основывается на допущении
о внутреннем единстве науки, которое позволяет, вопреки различиям в методологии,
искать пути к построению общей картины социальной реальности.
В качестве примера стратегии адаптации мы предлагаем рассмотреть применение
экономического анализа в правоведении. Укрепление междисциплинарных связей между правоведением и экономической наукой во второй половине ХХ в. мотивировалось,
в том числе, стремлением к рецепции математизированного языка анализа социальной
реальности. Ожидания правоведов от этого сотрудничества выразил один из классиков
«права и экономики» Гвидо Калабрези: «…можно ли развить экономическую теорию,
можно ли расширить ее или уточнить… дабы она могла объяснить реальный мир права
таким, какой он есть?» [Калабрези 2016, 15]. Отметим, что сама постановка этого вопроса указывает на то, что апологеты экономического анализа права стоят на позициях
реализма. Приверженность реализму представляется нам важным условием в обосновании натурализации эпистемологии в социальных науках: рецепция может рассматриваться как фактор прогресса в конкретной дисциплине лишь при том допущении,
что выбор методологического инструментария не влияет на объект исследования, а методологические подходы можно оценить как более или менее перспективные в зависимости от целостности репрезентации объекта. Основания для методологической рецепции в правоведении, с одной стороны, определяются общностью целей с экономической
наукой: «…правовая система (как и экономическая наука) нацелена на поиск наиболее
оптимального способа аллокации ресурсов» [Posner 1997, 760]. Поскольку и право,
и экономика исследуют один и тот же объект, заимствование подходов и понятий может дать новые теоретические ресурсы для каждой из дисциплин (например, определить «оптимальность» с точки зрения экономических выгод и издержек). Но любопытно и то, что эти ожидания правоведов возникли вследствие активной «пропаганды»
методологической рецепции со стороны экономистов [Беккер 2003; Hirshleifer 1985].
В целом, несмотря на некоторую наивность исходных ожиданий, «право и экономика»
на сегодняшний день является институциализированным междисциплинарным направлением, эффективно реализующим стратегию адаптации.
3. Стратегию валидации характеризует не столько методологическая рецепция,
сколько использование естественнонаучных критериев валидации результатов исследования. Как и в предыдущей стратегии, здесь сохраняется специфический предмет
социально-гуманитарных исследований, однако заимствование естественнонаучных
методов происходит не на этапе проведения исследования, а на этапе оценки его
результатов.
Так, натурализация эпистемологии в правоведении не ограничивается стратегией
адаптации экономического знания. Правовая практика нередко становится областью
валидации теоретических результатов экономики, позволяя осуществлять проверку того, насколько точны экономические прогнозы и представления о человеческой рациональности. Правда, в данном случае валидируются результаты «дисциплины-донора»,
а не той области знания, которая заимствует теоретические ресурсы. Данная стратегия
срабатывает тогда, когда реальные юридические кейсы выявляют факты, которые указывают на уязвимость некоторых теоретических положений в экономике (и даже могут рассматриваться как «потенциальные фальсификаторы» экономических теорий).
В качестве примера такого «фальсификатора» можно привести так называемый эффект
83

безбилетника, который был выявлен именно в рамках анализа судебной статистики.
Законодательство в ряде западных государств предусматривает штрафы за нарушение
режима тишины в ночное время и выплаты значительных компенсаций истцам, заявившим о таких нарушениях. При этом процедура рассмотрения таких дел организована достаточно просто, бюрократические издержки здесь невелики. С позиции классической модели homo economicus, рациональный субъект должен обращаться в суд
за компенсацией, стремясь извлечь из этого пользу как на уровне личного комфорта,
так и во имя материальной выгоды. Однако анализ, произведенный правоведами,
показал, что доля таких дел в общей статистике гражданского судопроизводства ничтожно мала. Это наблюдение позволило заключить, что в реальности люди чаще пренебрегают правом на компенсацию, по-видимому, надеясь, что за них в рамках коллективного иска это сделает сосед [Калабрези 2016].
Другой пример, иллюстрирующий стратегию валидации в рамках натуралистической редукции, связан с применением принципа рандомизированных контролируемых
исследований (РКИ) в праве. Этот принцип, как известно, олицетворяет «золотой стандарт» знания в биомедицине и основывается на методе контрольной группы. В рамках
правоведения этот подход предлагается использовать для выявления факторов правоприменения по конкретным типам юридических кейсов. Метод РКИ рассматривается
в качестве способа проверки теоретических гипотез правоведов относительно того, какие именно обстоятельства влияют на решения судей (например, знание судьи об индивидуальной склонности арестованного к побегу или фактор агрессивной линии защиты [Fernandez Lynch, Greiner, Cohen 2020]). По-видимому, внедрение РКИ обозначает
новый этап развития классической для правоведения проблематики соотношения формально-нормативных и ситуативных факторов правоприменения, развивавшейся в рамках полемики между юридическими позитивистами и сторонниками правового реализма в ХХ в.: использование этого метода предполагает легитимность экстраполяции
результатов эмпирических исследований отдельных судебных кейсов. В то же время
такой метод вызывает неоднозначную оценку в среде профессионалов, поскольку его
применение целесообразно лишь в реальном судебном процессе (а не в ходе его игровой имитации). А значит, как отмечают скептики, проведение РКИ может ущемлять
фундаментальное право ответчика/обвиняемого на справедливый суд и юридическую
защиту (в том случае, если он оказывается в контрольной группе). С методологической точки зрения, рецепция РКИ обоснована стремлением компенсировать те лакуны
в понимании правовой реальности, которые попадают в «слепое пятно» нормативности юридического знания.
Можно утверждать, что стратегия валидации, как и стратегия адаптации, не противоречит идее нелинейного прогресса в социально-научном знании. Поскольку в обоих случаях рецепция подходов или принципов эмпирической проверки гипотез не приводит
к утрате предметной специфики гуманитарного знания, их можно рассматривать в качестве легитимных способов обогащения методологического арсенала социальных наук.
Заключение
Проанализировав понятие прогресса в социогуманитарном знании с интерналистской перспективы, мы постарались обосновать тезис о том, что, с методологической
точки зрения, прогресс можно рассматривать и как стремление к простому приращению фактов (линейный прогресс), и как самоценность методологического разнообразия (нелинейный прогресс). Поскольку тенденция к натурализации в социальных науках
(в рамках междисциплинарного обмена) сегодня связывается именно со стремлением
к прогрессу в познании, мы концептуализировали три стратегии методологической рецепции и пришли к заключению, что нелинейному пониманию прогресса соответствуют стратегии адаптации и валидации. В то же время стратегия замещения уничтожает
эпистемологическую специфику социогуманитарного знания. Мы намеренно оставили
за рамками этой статьи институциональные и социокультурные основания прогресса
84

в социальных и гуманитарных науках, поскольку их исследование предполагает иную –
экстерналистскую – исследовательскую перспективу и требует отдельного рассмотрения.
Ссылки – References in Russian
Беккер 2003 – Беккер Г. Человеческое поведение: экономический подход. Избранные труды
по экономической теории / Пер. с англ., сост., науч. ред., послесл. Р.И. Капелюшникова, предисл.
М.И. Левина. М.: ГУ ВШЭ, 2003.
Калабрези 2016 – Калабрези Г. Будущее права и экономики. Очерки о реформе и размышления / Пер. с англ. И.В. Кушнаревой, под науч. ред. М.И. Одинцовой. М.: Изд-во Ин-та Гайдара,
2016.
Масланов 2021 – Масланов Е.В. Социальная позиция эксперта как новый элемент науки //
Эпистемология и философия науки. 2021. Т. 58. № 2. С. 113–131.

References
Bachelard, Gaston (1972) “L’actualité de l’histoire des sciences”, Bachelard, Gaston, L’engagement
rationaliste, PUF, Paris, pp. 137–155.
Becker, Gary (2003) The Economic Approach to Human Behavior, University of Chicago Press,
Chicago (Russian Translation 2003).
Bird, Alexander (2007) “What Is Scientific Progress?”, Noûs, 2007, Vol. 41 (1), pp. 64–89.
Calabresi, Guido (2016) The Future of Law and Economics: Essay in Reform and Recollection, Yale
University Press, Yale (Russian Translation 2016).
Chalmers, David (2015) “Why Isn’t There More Progress in Philosophy?”, Philosophy, Vol. 1 (90),
pp. 3–31.
Dupré, John (1994) “Against Scientific Imperialism”, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting
of the Philosophy of Science Association, Vol. 2, pp. 374–381.
Dupré, John (2001) Human Nature and the Limits of Science, Oxford University Press, Oxford.
Fernandez Lynch, Holly, Greiner, James D., Cohen, Glenn I. (2020) “Overcoming Obstacles to Experiments in Legal Practice”, Science, Vol. 367, Iss. 6482, pp. 1078–1080.
Fodor, Jerry (1974) “Special Sciences: Or the Disunity of Science as a Working Hypothesis”, Synthese, Vol. 28, pp. 77–115.
Fumagalli, Roberto (2015) “Five Theses on Neuroeconomics”, Journal of Economic Methodology,
Vol. 23 (1), pp. 77–96.
Glimcher, Paul (2011) Foundations of Neuroeconomic Analysis, Oxford University Press, New York.
Hirschleifer, Jack (1985). “The Expanding Domain of Economics”, The American Economic Review,
Vol. 75 (6), pp. 53–68.
Koshovets, Olga B., Varkhotov, Taras A. (2019) “Neuroeconomics: New Heart for Economics
or New Face of Economic Imperialism”, Journal of Institutional Studies, No. 1, pp. 6–19.
Mäki, Uskali, Walsh, Adrian, Fernández Pinto, Manuela (2019) Scientific Imperialism. Exploring
the Boundaries of Interdisciplinarity, Routledge, London.
Maslanov, Evgenii V. (2021) “Social Position of an Expert as a New Element of Science”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 58, No. 2, pp. 113–131 (in Russian).
Meek Lange, Margaret (2021 web) “Progress”, Edward N. Zalta., ed., The Stanford Encyclopedia
of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/progress
Millikan, Robert (1999) ‘Historical Kinds and the “Special Sciences”’, Philosophical Studies,
Vol. 95, pp. 45–65.
Niiniluoto, Ilkka (1984) Is Science Progressive? D. Reidel, Dordrecht.
Niiniluoto, Ilkka (2019 web) “Scientific Progress”, Zalta, Edward N., ed., The Stanford Encyclopedia
of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/scientific-progress/
Papineau, David (1985) “Social Facts and Psychological Facts”, Currie, Georgy and A. Musgrave,
Alan, eds., Popper and the Human Sciences, Nijhoff, Dordrecht, pp. 57–71.
Papineau, David (2012) “Physicalism and the Human Sciences”, Mantzavinos, Chrisostomos, ed.,
Philosophy of the Social Sciences, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 103–123.
Pinker, Steven (2018) Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress,
Viking, New York.
Posner, Richard (1997) “The Future of Law and Economics: Looking Forward”, The University
of Chicago Law Review, Vol. 64, No. 4, pp. 1129–1165.
Railton, Peter (1986) “Moral Realism”, Philosophical Review, Vol. 95, pp. 163–205.
Railton, Peter (1990) “Naturalism and Prescriptivity”, Paul, Ellen Frankel, et al., Foundations of
Moral and Political Philosophy, Blackwell, Oxford.
85

Stoljar, Daniel (2018) “Is there Progress in Philosophy? A Brief Case for Optimism”, Blackford,
Russel, Broderick, Damien, eds., Philosophy’s Future: The Problem of Philosophical Progress, Wiley, Hoboken, pp. 107–118.
Williamson, Timothy (2018) “Model-Building in Philosophy”, Blackford, Russel, Broderick, Damien, eds., Philosophy’s Future: The Problem of Philosophical Progress, Wiley, Hoboken, pp. 159–172.
Williamson, Timothy (2019) “Armchair Philosophy”, Epistemology & Philosophy of Science,
Vol. 56, No. 2, pp. 19–25.
Сведения об авторах

Authors’ Information

СОКОЛОВА Татьяна Дмитриевна –
кандидат философских наук,
научный сотрудник сектора социальной
эпистемологии Института философии РАН.

SOKOLOVA Tatiana D. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at the Department of Social Epistemology,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ТУХВАТУЛИНА Лиана Анваровна –
кандидат философских наук,
научный сотрудник сектора социальной
эпистемологии Института философии РАН.

TUKHVATULINA Liana A. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at the Department of Social Epistemology,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

86

Искусственный интеллект –
освобождение человека от трудностей или его вытеснение? *
© 2022 г.

А.А. Крушанов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: krushanov@yandex.ru
Поступила 16.08.2022
Системы с искусственным интеллектом (ИИ) – это уже реальность. Работа
по их развитию идет очень успешно, а потому эта реальность требует мониторинга и осмысления, причем осмысления не только того, как можно
разработать искусственный интеллект, но и какова может быть цена, последствия широкого применения и использования такой технологии. В предлагаемой статье эта тема рассматривается в контексте работы К. Шваба,
выдвинувшего идею о том, что сегодня начинается новая, Четвертая, промышленная революция. Именно в этом контексте сегодня поднимается
и рассматривается феномен ИИ и его приложения. Поэтому сама Четвертая
промышленная революция рассматривается в общем ряду с другими промышленными революциями, выделяемыми сегодня. В ходе рассмотрения
истории промышленных революций автор показывает, что в настоящее время концепция Шваба выглядит несколько незавершенной. У первых трех
промышленных революций есть какие-то главные отличительные при знаки, Четвертая промышленная революция пока выглядит как состоящая
из равноценных составляющих. В соответствии с этим показано, что доминирующее открытие в Четвертой революции все же присутствует, и это –
разработки в области ИИ. Важный вопрос статьи состоит в том, как уберечь
людей в условиях производственной экспансии ИИ. В этой связи рассмотрена обсуждаемая сегодня тема универсального базового дохода. По мнению автора, только этого средства недостаточно, чтобы люди прошли через
время внедрения роботов и ИИ безболезненно. Автор обращает внимание
на то, что людям, оказавшимся безработными, но при этом имеющим базовый доход, будет угрожать слишком комфортная домашняя среда, ведущая
к деградации.
Ключевые слова: искусственный интеллект, робот, Четвертая промышленная революция, Индустрия 4.0, К. Шваб, Давос, универсальный базовый
доход, умный дом, метавселенная, цивилизация праздности, технологическая безработица, будущее, философия науки и техники, Т.В. Черниговская,
С.Ю. Глазьев.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-87-98
Цитирование: Крушанов А.А. Искусственный интеллект – освобождение человека от трудностей или его вытеснение? // Вопросы философии. 2022.
№ 11. С. 87–98.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798 (внутренний номер 13. 1902.21.0022)).
87

Artificial Intelligence –
Liberation of Man from Difficulties or His Exclusion?*
© 2022

Alexander A. Krushanov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: krushanov@yandex.ru
Received 16.08.2022
The Artificial Intelligence systems have already become a reality. The work on
their development is going very successfully, and therefore this reality requires
monitoring and reflection, moreover, understanding not only how artificial intelligence can be developed, but also what the price can be, the consequences
of the widespread use and applying of such technology. In the article, this theme
is considered in the context of the work of K. Schwab, who put forward the idea
that a new, Fourth, industrial revolution is beginning today. It is in this context
that the phenomenon of AI and its applications is being raised and considered today. Therefore, the Fourth industrial revolution itself is considered in the row
with other industrial revolutions that are singled out today. In the course of reviewing the history of industrial revolutions, the author shows that now Schwab’s
concept looks somewhat unfinished. The first three industrial revolutions have
some main distinguishing features, the Fourth industrial revolution so far looks
like it consists of equivalent components. In accordance with this, it is shown
that the dominant discovery in the Fourth industrial Revolution is still present,
and these are developments in the field of AI. An important question of the article is how to save people in the context of the industrial expansion of AI. In this
regard, the theme of universal basic income discussed today is considered. According to the author, this tool alone is not enough for people to go through the
introduction of robots and AI painlessly. The author draws attention to the fact
that people who are unemployed, but at the same time have a basic income, will
be threatened by an overly comfortable home environment, leading to degradation.
Keywords: artificial intellect, robot, the Fourth industrial revolution, Industry 4.0, K. Schwab, Davos, universal basic income, smart house, metauniverse,
civilization of idleness, technological unemployment, future, philosophy of sciences and technology, T.V. Chernigovskaya, S.Yu. Glazyev.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-87-98
Citation: Krushanov, Alexander A. (2022) “Artificial Intelligence – Liberation
of Man from Difficulties or His Exclusion?”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2022),
pp. 87–98.

Не секрет, что человечество развивается и действует в рамках техногенного сценария. По существу, это означает динамичную жизнь в условиях постоянного обновления
технико-технологической основы существующей цивилизации. Принципиально важен
тот факт, что такого рода обновления время от времени оказываются радикальными,
*
The study was supported by a grant from the Ministry of Science and Higher Education of the Rus sian Federation (project “The latest trends in the development of human and social sciences in the context
of the digitalization process and new social problems and threats: an interdisciplinary approach”, agreement No. 075-15-2020-798, internal index number 13. 1902.21.0022).

88

качественным образом меняющими и утвердившиеся способы хозяйствования, и даже
собственно общественную жизнь. В силу важности подобного рода событий сложилась традиция именовать перемены такого масштаба «промышленными революциями» («industrial revolutions»).
В этом контексте особую значимость приобретает оценка текущей мировой ситуации в технологической сфере, которую высказал и обосновал хорошо известный эксперт международного класса, основатель и бессменный президент Всемирного экономического форума в Давосе Клаус Шваб [Шваб 2017; Шваб 2022]. Его позицию можно
лаконично обозначить несколькими выразительными тезисами.
1. «Из множества разнообразных и увлекательных задач, стоящих перед современным обществом, наиболее важной и впечатляющей является осознание и формирование новой технологической революции, которая предусматривает как минимум преобразование человечества» [Шваб 2017, 9].
2. «В отличие от предыдущих, эта промышленная революция развивается не линейными, а скорее экспоненциальными темпами [Там же, 11].
3. «…подумайте об ошеломляющем сочетании зарождающихся технологических
прорывов в самом широком спектре областей, включая, для примера, искусственный интеллект (ИИ), роботизацию, Интернет вещей (ИВ), автомобили-роботы» [Там же, 9].
4. «…мы пока не имеем представления, как в дальнейшем будут развиваться преобразования, обусловленные этой промышленной революцией. … Нам требуется иметь комплексное и единое представление о том, как технологии изменяют
нашу жизнь и жизнь будущих поколений, как они преобразуют экономическую,
социальную, культурную и гуманитарную среду нашего обитания» [Там же, 10].
Собственно, главное сказано: мы являемся свидетелями стремительно разворачивающейся новой промышленной революции, которая способна перевернуть всю жизнь.
И это требует ее упреждающего и комплексного осмысления во избежание и предупреждение возможных крупных проблем гуманитарного и социального порядка. Между тем, если у нас и задумываются о роботах и искусственном интеллекте, то прежде
всего и главным образом в плане их создания и развития. Что, конечно, очень важно,
но оставляет в тени гуманитарный аспект использования этих новых чудес.
Попутно замечу, что в данном случае присутствует и еще один интересный и значимый момент. Как отмечает академик С.Ю. Глазьев, «современное обществознание
находится в глубоком кризисе, будучи не в состоянии ни объяснить происходящие события, ни предвидеть их будущий ход… Рухнули господствовавшие в XX веке в общественных науках парадигмы. Недавно казавшаяся логически безупречной марксистская теория исторического материализма, смены социально-экономических
формаций утратила актуальность и предана забвению» [Глазьев 2021, 13]. И все же
виден выход: «…чтобы разобраться в закономерностях развития общества, необходимо понять процессы изменения и смены технологий» [Там же, 313].
Однако в рамках изначально заявленной мной темы начинать следует, конечно же,
с уточнения и определенной детализации экспертной позиции К. Шваба, а уж далее
можно и нужно перейти к обсуждению того, что может ожидать человека и человечество в связи c развитием в рамках начинающейся промышленной революции такой новой и быстро прогрессирующей работы, как создание искусственного интеллекта. Соответственно, как и сам автор обсуждаемой концепции, начнем с того, как сегодня
видится исторический процесс, структурируемый промышленными революциями.
К. Шваб о четырех промышленных революциях в истории человечества
Разговор о промышленных революциях К. Шваб начинает с подчеркивания, что
изначально для человечества особую значимость имела неолитическая революция,
произошедшая 10 000 лет назад, когда от охоты и собирательства люди перешли к оседлому образу жизни и к производящему хозяйству – земледелию. Попутно это решило
89

две важные задачи: во-первых, теперь обеспечение продуктами питания стало надежным и устойчивым; и, во-вторых, стало возможным одомашнивать животных, тем самым заодно расширяя имеющуюся продуктовую базу.
Со временем возникшее сельское хозяйство оказалось «довооружено» такими важными изобретениями, как плуг, железные орудия труда, керамика, колесо. Таким образом, осуществилась «сельскохозяйственная революция», позволившая со временем
обеспечить питанием даже жителей будущих крупных городов, несмотря на значительное снижение численности сельского населения из-за переездов сельчан в города.
Оседлый образ жизни в свою очередь способствовал росту поселений от деревень
и сел до городов и даже до таких образований, как империи. За счет этого подрос уровень благосостояния людей, появилась основа для возникновения социальной иерархии (разделения на бедных и богатых).
Вплоть до конца XVIII в. подавляющая часть европейцев занималась крестьянским трудом, продолжая жить во многом так, как жили их предки. Однако в Англии
(ставшей к этому времени Великобританией), к концу XVIII в. возник целый ряд предпосылок, запустивших процесс перевода экономической жизни на принципиально новый уровень.
Первичным и главным стимулом для новаций стала конкуренция англичан с индийскими текстильщиками. Дело в том, что традиционными английскими экспортными товарами выступали шерсть и ткани. Однако после завоевания Англией Индии
в метрополию стали активно поступать дешевые и красивые ткани и одежда индийских мастеров. Не помогали даже заградительные пошлины и запреты. Изменить ситуацию для английских производителей одежды и тканей было жизненно необходимо,
а потому появились самоучки, пытающиеся изобрести что-то облегчающее и удешевляющее английское текстильное производство. И успехи не заставили себя ждать, что
привело в конце XVIII в. к Первой промышленной революции (1760–1840).
Как отмечает математик и механик А.Н. Боголюбов, в ходе промышленной революции решались две самостоятельные задачи: энергетическая (связанная с необходимостью приводить в движение орудия и предметы труда или имеющиеся машины)
и технологическая (повышение производительности операций, собственно, и создающих нужный продукт): «Энергетической базой мануфактур продолжают оставаться
труд человека, сила животных, вода и ветер, а основной машинной структурой – мельница. Таким образом, главным назначением машин оставалась замена физической силы человека, и лишь на самых элементарных операциях начали применять прообразы
технологических машин» [Боголюбов 2019, 27]. Так что «вплоть до конца XVIII века
основное назначение машин остается одним и тем же – замена физического труда.
Но появляются уже технологические машины, целью которых является замена действия руки человека, и именно развитие этих машин привело к промышленной революции» [Там же, 28].
Перемены начались с разработки и внедрения машин в текстильное производство.
«Машины» определяются как технические устройства, работа которых основана на использовании механизмов и механического движения [Научно-технический 1987, 123].
В свою очередь, «механизм» можно определить как техническое устройство, состоящее
из нескольких подвижно связанных частей, позволяющих менять подаваемое на механизм движение желательным образом.
Машины очень важны тем, что вместо оперирования орудием труда работник трудится на рабочей машине, способной воспроизводить необходимые действия не одного работника, а сразу нескольких или даже многих.
Так, в 1773 г. Джон Кей (ткач и механик) создал новую ткацкую машину, с ножным
приводом и «летающим челноком», позволяющим без особых трудностей протягивать
в создаваемой ткани поперечную нить. Производительность труда ткачей повысилась
настолько, что они стали даже простаивать – прядильщики не успевали обеспечивать
ткачей нитью. И тогда, в свою очередь, Джеймс Харгривс (плотник и ткач) в 1775 г.
придумал механическую прялку, которая могла накручивать нить одновременно на 16,
90

а позже и на 100 веретен. Опыт Харгривса оказался в данном случае весьма подходящим, так как машины в это время создавались еще в основном из дерева.
Наконец, экс-парикмахер Ричард Аркрайт соединил прядильную машину с осью
водяной мельницы. Таким образом, оказалась решена и энергетическая задача текстильного производства, так как приводить новые машины в движение своими физическими усилиями ткачу уже более не требовалось. В результате на смену устаревшим
мануфактурам с их ручным трудом пришла такая форма организации производственной деятельности, как фабрика. Ручной труд, благодаря внедрению машин, оказался
практически вытесненным из производства. Победило машинное производство.
К этому времени Англия вполне заслуженно получила наименование «мастерской мира», причем с развитием машинного производства и в других отраслях промышленности
страна стала вывозить уже не только текстиль, но также и чугун, сталь и другие товары.
Правда, к этому времени уже стало вполне ясно, что водяные мельницы неудобны
и как двигатель требуют замены. Ведь мельницы можно и должно было устанавливать
где-то рядом с реками, соответственно, следовало подтягивать сюда же и само производство. И это несмотря на то, что источники сырья и потребители могли находиться
очень далеко, совсем в иных местах и областях. Проблему разрешил английский механик и изобретатель Джеймс Уатт, создавший в 1780-х гг. паровую машину.
Внедрение паровой машины в ткацкое производство сделало его еще более производительным. Параллельно выяснилось, что фактически изобретен универсальный
двигатель, который может быть использован весьма широко и разнообразно.
Самые известные случаи межотраслевого распространения паровой машины – создание паровоза (1814, Джордж Стефенсон) и парохода (1807, Роберт Фултон). Теперь Англия
могла не только много производить, но и доставлять произведенную продукцию потребителю без всяких задержек, например, вне зависимости от того, есть ли попутный кораблю
ветер или же его нет. Как следствие все континенты покрылись сетью железных дорог. Благодаря этому в 1841 г. англичанин Т. Кук впервые организует массовый железнодорожный
выезд желающих «с целью прогулки», что фактически означало открытие эры массового
туризма. В это же время в силу интенсификации жизни и торговли развернулась работа по
улучшению дорог и строительству каналов. В 1869 г. был построен Суэцкий канал.
Количество и разнообразие машин в результате осуществления промышленной революции увеличивалось, так что со временем встала новая задача производства, собственно, машин с помощью машинного же производства, то есть, по сути, задача
создания новой отрасли производства – машиностроения. На этом пути этапным
оказалось изобретение в 1794 г. универсального токарного станка английским механиком Генри Модсли.
В этот период строительство машин, механизмов и таких сооружений, как мосты,
стимулировало развитие металлургии, в результате чего в XIX в. машины и механизмы начали изготавливать из стали.
Благодаря произошедшим переменам со временем, то есть к концу XIX в. назрела
следующая, Вторая промышленная революция (конец XIX в. – начало XX в.).
Этот период обычно кратко характеризуют как время, символами которого выступили нефть и электричество, хотя, вообще говоря, и то и другое было известно еще
в древности, реальное применение им родилось именно в рассматриваемое время.
В связи с активным развитием торговых связей постепенно выяснилось, что паровая машина в качестве двигателя транспортных средств слишком велика и неудобна.
А потому появился запрос на создание двигателя, например, на жидком топливе. И эта
задача была решена. В 1885 г. немецкие механики Готлиб Даймлер и Карл Бенц построили «двигатель внутреннего сгорания» (ДВС). Новый универсальный двигатель
оказался очень удобным, благодаря чему смогли появиться такие новые транспортные
средства, как автомобили и самолеты.
Параллельно разворачивались исследования электрических явлений. Алессандро
Вольта смог создать первую электрическую батарею – удобный источник постоянного
тока, а Майкл Фарадей открыл явление электромагнитной индукции, открывшей путь
91

к созданию генераторов электрического тока, а также электрических двигателей, хотя
первые поразительные приложения новых открытий оказались связаны не с этим.
В 1844 г. появился электромагнитный телеграф американского изобретателя и художника Сэмюэла Морзе. В 1851 г. был проложен подводный телеграфный кабель между
Англией и Францией. В 1866 г. такой кабель соединил Англию и США. Наряду с этим
в 1876 г. шотландский филолог Александр Белл изобрел первый телефон.
Электричество преобразовало быт, который обогатился и облегчился благодаря таким изобретениям, как стиральная машина, кондиционер, холодильник. Появилось
освещение.
Наконец, Вторая промышленная революция знаменита и введением новой формы
производства – массового поточного производства. Суть поточного производства состояла в следующем. При создании изделий во времена мануфактур, предмет труда, то
есть сырье или изготавливаемый объект, становился центром всей деятельности, которым поочередно занимались работники, выполнявшие отдельные специализированные операции. При этом им приходилось подтягивать к месту работы свой инструмент, а так же все необходимые материалы. При поточном производстве предмет труда
стал перемещаться вдоль ряда специализированных рабочих мест отдельных работников. Как только работник выполнял свою операцию, предмет труда смещался на один
шаг, переходя к следующему работнику. Необходимые инструменты при этом располагались здесь же, на рабочем месте, как и необходимые рабочие материалы. Все это существенно облегчало и ускоряло работу каждого специалиста технологической цепи.
Наиболее известный случай реализации такой производственной схемы – конвейер автомобильной сборки, изобретенный американцем Генри Фордом в 1899. Другой известный пример поточного производства, как считается, вдохновивший Форда на создание конвейера, – чикагские бойни.
Новация с массовым производством состояла в следующем. При изготовлении
в мануфактуре изделий обычно производилось немного, так что не было особой нужды делать их строго одинаковыми. Однако ко времени Второй промышленной революции объемы производства сильно возросли, так что появилась необходимость создания большого количества однотипных изделий. И тогда родилась идея унифицировать
такие изделия, то есть делать их по единым образцам – шаблонам. Это, во-первых,
резко упрощало производственный процесс, а, во-вторых, такие изделия становились
взаимозаменяемыми. Так что порча какого-то из таких изделий теперь могла быть легко компенсирована заменой изделия на другое, такое же.
Реализация новых возможностей, порожденных Второй промышленной революцией, в 1914 г. прервалась из-за начала Первой мировой войны. Технологии и потенциал этого периода вновь заиграли уже после Второй мировой войны.
Далее, как ныне считается, наступило время Третьей промышленной революции
(начиная с 1960-х гг.).
Нельзя не отметить, что К. Шваб рассматривает этот переход весьма лаконично. Как
он полагает, характерным для этого периода является появление компьютеров (первоначально больших, а позже и персональных), а также возникновение Интернета, предоставившего возможность каждому жителю нашей планеты связываться практически с любым другим человеком на Земле. Так что этот период вполне заслуживает названия
времени цифровой или компьютерной революции. Такая революция оказалась возможной во многом благодаря использованию не электронных ламп, а полупроводников.
Очень важный поворот этого периода связан с перестройкой производственных
цепочек. По словам Шваба, с этого момента стало возможным разрабатывать новые
продукты производства в одной стране, искать финансовую поддержку для их производства в других, производить – в третьей, а продавать – по всему миру!
К. Шваб также обращает внимание на ускорение процесса распространения изобретений. Если во времена Первой промышленной революции широкое распространение изобретения могло потребовать и более 100 лет, то, скажем, Интернет распространился по всему миру за 5 лет.
92

Нельзя не отметить, что выделение трех промышленных революций ныне доста точно принято и известно. Правда, пока это в значительной мере представлено
прежде всего в работах западных исследователей. Важно то, что описанные револю ции – это уже вполне признанное обобщение, что, кстати, в определенной степени
коррелирует с близкими по содержанию исследованиями, которые ведутся в нашей
стране в варианте развития концепции «технологических укладов» [Глазьев 1993;
Глазьев 2021]. Но осмысление технологического и экономического развития движется далее.
И на этом пути в настоящее время заметное место занимает концепция К. Шваба, признающего, что существует, точнее, в данное время начинает разворачиваться, следующая, Четвертая промышленная революция (с начала XXI в.). Это тем
более интересно, что эксперт в своем видении современной экономической и техно логической динамики не одинок и сам обращает внимание на то, что аналогичная
идея была высказана в 2011 г. в Германии в виде инициативы создания «Инду стрии 4.0». При этом в центре внимания бизнесменов, политиков и ученых стояла
задача распространения «умных заводов». В связи с этим сегодня именования «Чет вертая промышленная революция» и «Индустрия 4.0» рассматриваются как практически эквивалентные.
Правда, сразу же возникает вопрос: о чем идет речь? О том, что вызревает естественным образцом, или о том, что стоило бы сделать, исходя из экономических соображений?
Как полагает автор, собственно, концепции Четвертой промышленной революции,
этот технологический переворот есть продолжение на качественно ином уровне цифровой революции, начатой еще на предшествующем этапе технологического развития.
А потому естественна реакция, возникшая в ответ на признание такой преемственности: «Некоторые представители научных кругов и профессиональных сообществ считают рассматриваемые здесь процессы изменений всего лишь составляющей частью
третьей промышленной революции» [Шваб 2017, 10].
На мой взгляд, рассматриваемый Швабом комплекс обновлений действительно
предстает следующей ступенью технологического развития. Он обращается к таким
новым и впечатляющим темам, как большие данные, робототехника, «умные» города,
автомобили без водителя, 3D-печать, виртуальная реальность и многие другие. При этом
автор разбираемой концепции фундирует свою позицию еще и тем, что собирает в общий прорыв не только собственно цифровые новации, но также и другие обозначившиеся прорывные тенденции, комплекс которых включает даже возможные достижения
в расшифровке информации, связанной с ДНК; разработки в области использования
возобновляемых ресурсов; квантовые вычисления. Учитывается и то, что производство готовится создавать персонализированную продукцию под конкретных заказчиков.
А потому сегодня речь идет о децентрализации существующего производства и о переходе к микропроизводствам («по соседству»).
Все это явно актуально и явно современно, так что даже возникает вопрос: это
действительно улавливание начала новой промышленной революции или концентрация всего того, что могло бы придать новый динамизм современной довольно вялой
экономической жизни? Во всяком случае, обсуждения этой темы в Давосе вызвали такого рода раздумья: «Рассуждения о необходимости новой технологической революции красноречиво говорят о том, что собравшаяся на Давосском форуме элита не видит драйверов для дальнейшего роста мировой экономики в рамках существующей
модели» [Съезд 2016, 7]. Впрочем, в любом случае получается разговор о важном
и перспективном.
Но вот о чем в этой связи нельзя не задуматься. Стоит обратить внимание на то, что
первые технологические революции имели весьма определенный акцент, было что-то,
что определяло характер такой революции в целом. В рамках же концепции Четвертой
промышленной революции такого акцента не сделано. Просто задан большой комплекс
грядущих новаций. Лишь заявлено, что это фактически новая цифровая революция
(как продолжение предшествующей).
93

Без подобного акцента книга Шваба «Четвертая промышленная революция» знакомит с основами его видения будущего фактически почти в формате словаря. Между
тем, на мой взгляд, в его видении фактическая центрирующая часть все же имеется,
и она связана с разработкой искусственного интеллекта (ИИ).
Искусственный интеллект как центральное звено «Индустрии 4.0»
Во-первых, в данном случае уместно вспомнить сказанное выше: инициатива «Индустрия 4.0» изначально связана с созданием «умных», то есть «интеллектуальных» заводов,
хотя, конечно, у самого Шваба этот мотив прямо не звучит. Тем не менее и он заявляет,
что «исходное положение данной книги («Четвертая промышленная революция». – А.К.)
заключается в том, что технологии и цифровые преобразования могут кардинально изменить все вокруг, претворяя в жизнь избитую и затертую фразу: «В этот раз все будет подругому» [Шваб 2017, 19]. При этом под «цифровыми преобразованиями» автор подразумевает автоматизацию. Но простая автоматизация налажена уже давно, и удивлять
не может. А вот сложная автоматизация (автомобиля, города) – это достижимо, но, конечно, лишь при участии искусственного интеллекта. Поэтому совсем не случаен вот такой
комментарий по поводу общей направленности Четвертой промышленной революции в деловом журнале: «Производственные компании из разных стран и отраслей сегодня объединяет одна тема – цифровизация… Опытные промышленники и амбициозные IT-компании пытаются каждый по-своему найти путь к будущему идеалу: полностью
безлюдному, управляемому в едином цифровом коде заводу» [Дмитриенко 2019, 17].
А вот что говорит о содержании концепции «Индустрия 4.0» вице-президент Международного конгресса промышленников и предпринимателей Илья Шпуров. Он заявляет, что концепция имеет в виду «тотальное придание всем вещам функций искусственного интеллекта, превращение каждой вещи в потребителя и источник информации.
Активное участие “умных” вещей в своем собственном конструировании, создании
и ремонте». Кроме того, предполагается «автоматизация услуг путем массового применения искусственного интеллекта – постепенное превращение индустрии услуг в отрасль, управляемую взаимодействием клиентского и сервисного искусственного интеллекта с активным использованием “больших данных” как источника информации для
предсказания и планирования» [Шпуров 2016, 61].
Если еще учесть, что роботы, о которых тоже пишет Шваб, – это тот же ИИ, лишь
дополненный электромеханической составляющей для действий в физическом мире,
получается, что искусственный интеллект – это действительно, даже в рамках концепции Шваба, тема весомой и особой содержательной значимости. Разумеется, в данном
случае было бы неплохо добавить определение самого ИИ, но, увы, пока признанного
определения в силу сложности проблемы еще не появилось.
Что же касается обсуждения значимости темы ИИ, то необходимо также учесть
особую антропологическую влиятельность такой технологии. Скажем, роботы способны облегчать жизнь и труд людей, а потому этим активно занимается, например, Япония, которая заинтересована в том, чтобы у ее стариков (которых много) обязательно
была сиделка-помощница. В искусственном разуме заинтересовано любое производство с рутинными, монотонными, опасными или физически тяжелыми процессами.
Этим занимаются, скажем, роботы-манипуляторы, без проблем ворочающие кузовами
автомобилей, а боевые роботы спасают жизни бойцов-людей.
Правда, с использованием ИИ связаны и негативные явления. Многие работники
в силу принципиальной возможности их замены искусственным интеллектом могут
потерять работу. И это отнюдь не выдуманная перспектива. Например, как замечает
специалист по машинному обучению, глава компании Kaggle Энтони Голдблум, «исследование, проведенное в Оксфорде, показало, что почти каждой второй специальности грозит автоматизация» [Голдблум 2016, 36].
Работа в области искусственного интеллекта быстро набирает силу и уже ознаменовалась впечатляющими успехами. Исследовательское направление «Искусственный
94

интеллект» обрело самостоятельность в 1950-е гг. Этому способствовало появление
статьи А. Тьюринга «Вычислительная техника и интеллект». Именно в этой статье появился и «тест Тьюринга», который должен был определять, обрела ли машина разум?
Напомню, что для этого предлагалось общение человека с анонимными партнерами,
среди которых мог быть и компьютер с ИИ, и если человек не распознавал, что обща ется с компьютером, предлагалось считать, что компьютер обрел разум.
В период с 1950-х по 1960-е гг. в этой области прошла выработка рабочих программ. В следующее десятилетие направление обрело статус «классического». 1980–
1990-е гг. оказались временем начала практического применения ИИ, прежде всего в экспертных системах. Далее можно говорить уже о переходе работ к созданию «настоящего» ИИ. И успехи не заставили себя долго ждать.
В 1997 г. состоялся матч чемпиона мира по шахматам Г. Каспарова с суперкомпьютером «Deep Blue». Компьютер его выиграл. Считалось, что такое все же невозможно для игры в «го». Однако в 2016 г. ИИ осуществил и это.
В 2014 г. ИИ впервые прошел тест Тьюринга. Программа задала образ подростка
14 лет, мигранта, недостаточно владеющего английским языком. На этом основании
специалисты отнеслись к этому успеху без особого энтузиазма: все же это не был свободный разговор «по-взрослому» [Таулли 2021, 25–26].
Можно уверенно сказать, что ИИ будет активно развиваться и далее. Для этого
есть все основания. Разработчики ИИ обсуждают две разные задачи, сформулированные Дж. Сёрлом, см.: [Там же, 27]:
– создание «сильного» интеллекта, то есть ИИ, который обладает способностью
понимать то, что он делает и
– создание «слабого» ИИ, то есть такого, которому столь сложные операции недоступны.
В этой связи свой набор предположений, поддерживающих работу в области ИИ
высказывает нейролингвист, директор Института когнитивных исследований СПбГУ
Т.В. Черниговская [Черниговская 2021, 35].
– Возможно, исследования в области искусственного интеллекта позволят нам понять, что такое мозг и как он работает?
– Может быть, это поможет созданию новых, более совершенных людей?
– Не исключено, что некоторые исследователи ИИ надеются в ходе своей работы
открыть путь к бессмертию.
– Эти исследования – путь к улучшению нашей жизни за счет передачи каких-то
функций искусственному интеллекту.
Cегодня можно привести такое сравнение, предложенное Ю. Визильтером: «…если уподобить ИИ истории авиации, то до создания “Корнкорда” и ТУ-144 нам еще
очень далеко, но самолет братьев Райт уже взлетел. Мы в одном шаге от создания автономных роботов, которые будут выполнять нужные нам функции любой степени интеллектуальности. Это вопрос ближайших лет» [Рязанов 2021, 3].
Но возникает и другой вопрос: если в области ИИ наблюдается такой уверенный
прогресс, защищены ли от этого люди?
Человек в условиях активного развития ИИ
Итак, при рассмотренных выше установках Четвертой промышленной революции,
а также при современных успехах разработчиков ИИ избежать трудностей, связанных
с роботизацией и автоматизацией производства в будущем не получится. Потому об этом
лучше задуматься заблаговременно.
Анализ показывает, что нашим исследователям все это кажется не очень важным
и отдаленным делом, тем более, что прошедшая череда промышленных революций,
связанных с внедрением новой техники и технологий, так и не привела к катастрофе.
Новая экономика создавала новые рабочие места, которые и можно было занять теми,
кто вдруг остался без работы [Быкова 2021, 44]. И это верно, правда, с поправкой на то,
95

что были жесткие выступления луддитов, ломавших ненавистную новую технику, которые кончились лишь после решения властей запретить подобного рода акции. Так что
в принципе надо быть готовыми к подобным возможным обострениям и в будущем.
Однако чаще аналитики просто констатируют: «Да, перестройки общества не избежать. Самые массовые профессии – водители, охранники, продавцы. И все они будут автоматизированы. Куда пойдут эти люди? Некоторые футурологи считают, что решение проблемы будет похоже на мир фильма “Первому игроку приготовиться”, когда
минимальный уровень удобств человек получает бесплатно, но добиться чего-то еще
крайне тяжело… Представьте: у вас есть гарантированный доход, позволяющий всю
жизнь сидеть на диване и смотреть фильмы на Netflix. Это можно представить как рай
на Земле, которого мы наконец-то достигли. А можно как деградацию, превращение
человека в домашнее животное» [Василенко 2019, 23].
В этом высказывании эксперта смущает безразличие. Ведь нельзя же, думая о технологиях, не продумывать то, как при их внедрении не навредить людям. А что касается упомянутого гарантированного дохода, то такая идея звучит вполне постоянно
и в том числе в авторитетных заявлениях. Сегодня она звучит как проблема «универсального базового дохода» [Универсальный 2020].
Речь в данном случае идет об обсуждаемом ныне предложении выплачивать людям, оставшимся без работы, некоторую сумму денег, гарантирующую такому человеку достойную жизнь в возникших условиях. Это позволит ему заодно освоить какуюто другую профессию, переучившись.
Главная проблема, возникающая в этом случае, состоит в том, не породит ли такая
практика множество тунеядцев? Гарантий нет. Показательно в этой связи, что в 2016 г.
в Швейцарии прошел референдум по поводу того, чтобы ввести такой базовый доход
в этой стране. Граждане проголосовали против, как полагают, именно в связи с нежеланием плодить тунеядцев.
А ведь в этом отношении встречается еще и прекраснодушие: «Многие опасаются,
что Индустрия 4.0 отнимет работу у людей. Монотонный, тяжелый труд – возможно, да.
Но люди займутся более изощренными, нестандартными, творческими задачами. И, возможно, реальностью станет диалог Стругацких: “Ваша профессия и место работы в настоящее время? – Читатель поэзии, амфибрахист”» [Шпуров 2016, 64]. Хотелось бы верить, что люди, оставшись без работы, но имея при этом базовый доход, сразу же
потянутся к прекрасному. Однако особых оснований для этого, увы, не видно.
Кроме того, следовало бы учесть, что дома даже сытого безработного будут ждать
новые большие искушения – удобства умного дома, не требующие от хозяина заметных жизненных усилий, обитание в ныне формирующихся «метавселенных», то есть
в разнообразных виртуальных мирах, в которых можно будет действовать почти как
в реальном мире. Иначе говоря, наши дома будут создавать условия, мягко говоря,
«цивилизации праздности» [Черниговская 2021, 35], а говоря напрямую, способные
подавить все живое и человеческое за ненадобностью. Ведь в таких условиях для существования достаточно всего лишь возлежать на диване.
Поэтому более жизненным представляется скромное предложение первого заместителя генерального директора компании IBS Григория Кочарова: перед всякой автоматизацией производства необходимо создавать «карты» цифровой трансформации, то
есть перехода к новым условиям и переподготовки кадров [Краснова 2017, 37].
Заключение
В 2020 г. американское агенство перспективных разработок DARPA организовало дуэль двух истребителей. Одним управлял очень опытный пилот, другим – ИИ.
Пилот вчистую проиграл, причем был крайне удивлен неожиданностью действий
противника.
Говорят, то, что сегодня внедряется в войсках, завтра будет в гражданской сфере.
Это значит, что от обсуждаемой нами тенденции не спрятаться, будущее уже практи96

чески здесь. Правда, пока существует жесткое ограничение: ИИ может все, кроме принятия ответственных решений. Так что пока все хорошо.
Все вышесказанное говорилось ради предупреждения: сегодня заметны усилия,
которые тратятся на то, чтобы придумать более совершенных роботов и еще удачнее
развить ИИ. Однако важно, чтобы наряду с этим сложилась практика анализа и мониторинга антропологической стороны применения роботов и ИИ, чтобы новые технологии действительно помогали улучшить среду и условия труда человека, но не создавали
ему новых проблем, в том числе и экзистенциального порядка. Чтобы мы не проглядели
наше будущее.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Голдблум 2016 – Голдблум Э. Что мы отдадим машинам / Пер. с англ. // Кот Шредингера. 2016.
№ 10. С. 36 (Goldbloom, Anthony J., What Will We Give Back to Machines?, Russian Translation).
Таулли 2021 – Таулли Т. Основы искусственного интеллекта / Пер. с англ. А. Логунова.
СПб.: БХВ-Петербург, 2021 (Taulli, Tom, Artificial intelligence Basics, Russian Translation).
Шваб 2017 – Шваб К. Четвертая промышленная революция / Пер. с англ. М.: Эксмо, 2017
(Schwab, Klaus, The Fourth Industrial Revolution, Russian Translation).
Шваб 2022 – Шваб К., Ванхэм, П. Капитализм всеобщего блага: новая модель мировой экономики / Пер. с англ. Калугина Е.М.: Эксмо, 2022 (Schwab, Klaus, Vanham, Peter, Stakeholder Capitalism. A Global Economy that Works for Progress, People and Planet, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Боголюбов 2019 – Боголюбов А.Н. Творения рук человеческих: Естественная история машин.
2-е изд. М.: ЛЕНАНД, 2019.
Василенко 2019 – Василенко А. Цифровые технологии не гарантируют райскую жизнь // Профиль. 2019. № 45. С. 23–25.
Глазьев 1993 – Глазьев С.Ю. Теория долгосрочного технико-экономического развития.
М.: ВлаДар, 1993.
Глазьев 2021 – Глазьев С.Ю. За горизонтом конца истории: монография. М.: Проспект, 2021.
Дмитриенко 2019 – Дмитриенко И. Пролетарии всех стран, оцифруйтесь! // Профиль. 2019.
№ 45. С. 17–22.
Краснова 2017 – Краснова В. Вся власть роботам! // Эксперт. 2017. № 27. С. 34–37.
Научно-технический 1987 – Научно-технический прогресс: Словарь / Сост. В.Г. Горохов,
В.Ф. Халипов. М.: Политиздат, 1987.
Рязанов 2021 – Рязанов С. Убьет ли искусственный интеллект человечество? // Аргументы
недели. 2021. № 34 (778). С. 3.
Съезд 2016 – Съезд философов // Эксперт. 2022. С. 7.
Универсальный 2020 – Универсальный базовый доход: концепции, факты и практика / Под
ред. У. Джентилини, М. Грош, Дж. Риголини, Р. Емцова. Washington: World Bank, 2020.
Черниговская 2021 – Черниговская Т.В. Бессмертие для «новых людей» // Аргументы и факты.
2021. № 21. С. 35.
Шпуров 2016 – Шпуров И. Индустрия 4.0 // Эксперт. 2016. № 40.3. С. 61–64.

References
Bogolyubov, Alexey N. (2019) Natural History of the Machines, LENAND, Moscow (in Russian).
Vasilenko, Alexander (2019) “Digital Technologies Don’t Guarantee Paradise Life”, Profil, Vol. 45,
pp. 23–25 (in Russian).
Glazyev, Sergey Yu. (1993) Theory of Long-term Technical and Economic Development, VlaDar,
Moscow (in Russian).
Glazyev, Sergey Yu. (2021) Behind the Horizon of the End of History, Prospect, Moscow
(in Russian).
Dmitrienko, Ivan (2019) “Proletarians of All Countries, Digitize!”, Profil, 2019, Vol. 45, pp. 17–22
(in Russian).
Krasnova, Vera (2017) “All the Power to Robots!”, Expert, 2017, Vol. 27, pp. 34–37 (in Russian).
Ryasanov, Sergey (2021) “Will the AI Kill Mankind?”, Argumety i Facty, 2021, Vol. 34 (778), p. 3
(in Russian).
Congress of Philosophers (2016) Expert, 2016, Vol. 4, p. 7 (in Russian).
97

Gentilini, Ugo, Grosh, Margaret, Rigolini, Jamele, Yemtsov, Ruslan, eds. (2020) Universal Basic Income: Concepts, Facts and Practice, World Bank, Washington (in Russian).
Chernigovskaya, Tatyana V. (2021) ‘Immortality for “New Human Beings”’, Argumenty i Facty,
Vol. 21, p. 35 (in Russian).
Shpurov, Ilya (2016) “Industry 4.0”, Expert, 2016, Vol. 40, pp. 61–64 (in Russian).
Khalipov, Vyacheslav F., Gorokhov, Vitaly G., eds. (1987) Scientific and Technological Progress:
Dictionary, Progress, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КРУШАНОВ Александр Андреевич –
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

98

Author’s Information
KRUSHANOV Alexander A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Leading Researcher at the Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

Экология цифровой среды как попытка ответа
на цивилизационные вызовы цифровой эпохи*
© 2022 г.

Е.В. Петрова

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: philosophyx@rambler.ru
https://iphras.ru/petrova.htm
ORCID ID: 0000-0002-0814-6173
Поступила 08.08.2022
Статья посвящена анализу проблемы воздействия цифровых технологий
на мозг, сознание и природу человека в целом. По мнению автора, такого
рода воздействие является одним из серьезнейших цивилизационных вызовов цифровой эпохи. В своем анализе автор опирается на экологический
подход как целостный междисциплинарный методологический принцип.
Важнейшей частью такого подхода является экология цифровой среды.
Цифровая среда в статье рассматривается как новая окружающая человека среда, новый умвельт, то есть непосредственное окружение, влияющее
на внутренний мир человека. Поэтому знаки и стимулы, возникающие в процессе цифровой коммуникации, оказывают столь существенное воздействие на когнитивные процессы. Коммуникационная ситуация современного человека в определенном смысле парадоксальна: несмотря на постоянно
усложняющиеся технологии, сам процесс коммуникации обедняется и стандартизируется. Это негативно воздействует на эволюцию мозга, так как
не стимулируется возникновение новых нейронных связей. Выходом из этой
ситуации может служить целенаправленное стимулирование развития критического мышления. В рамках комплексного экологического подхода автор
опирается на экологический подход к зрительному восприятию Дж. Гибсона и концепцию умвельта Я. фон Икскюля, обосновывающие гораздо более
широкую теоретическую применимость науки об окружающей среде, чем
это принято в классической биологической экологии. Автор приходит к выводу, что экология цифровой среды способствует нахождению ответов на цивилизационные вызовы цифровой эпохи и становится главным оружием
в борьбе с информационно-экологическим кризисом.
Ключевые слова: цифровая эпоха, цивилизационные вызовы, информационная среда, экология цифровой среды, умвельт, Я. фон. Икскюль, Дж. Гибсон, экология зрительного восприятия, коммуникация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-99-109
Цитирование: Петрова Е.В. Экология цифровой среды как попытка ответа
на цивилизационные вызовы цифровой эпохи // Вопросы философии. 2022.
№ 11. С. 99–109.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798 (внутренний номер 13.1902.21.0022)).
99

Ecology of the Digital Environment as an Attempt to Respond
to the Civilizational Challenges of the Digital Age*
© 2022

Ekaterina V. Petrova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: philosophyx@rambler.ru
https://iphras.ru/petrova.htm
ORCID ID: 0000-0002-0814-6173
Received 08.08.2022
The article is devoted to the analysis of the impact of digital technologies
on the brain, consciousness and human nature as a whole. According to the author,
this kind of impact is one of the most serious civilizational challenges of the digital age. In her analysis, the author relies on the ecological approach as a holistic
interdisciplinary methodological principle. The most important part of this approach is the ecology of the digital environment. The digital environment
in the article is considered as a new environment for a person, a new Umvelt,
that is, the immediate environment that affects his inner world. Therefore, signs
and stimuli that arise in the process of digital communication have such a significant impact on cognitive processes. The communication situation of modern
man is paradoxical in a certain sense: despite the ever-increasing complexity
of technology, the communication process itself is impoverished and standardized. This negatively affects the evolution of the brain, as the emergence of new
neural connections is not stimulated. The way out of this situation can be a purposeful stimulation of the development of critical thinking. Within the framework of an integrated ecological approach, the author relies on an ecological approach to the visual perception of J. Gibson and the concept of Umwelt J. von
Uexküll, substantiating a much broader theoretical applicability of environmental
science than it is accepted in classical biological ecology. The author comes
to the conclusion that the ecology of the digital environment contributes to finding answers to the civilizational challenges of the digital era and becomes the main
weapon in the fight against the information and environmental crisis.
Keywords: digital age, civilizational challenges, information environment, ecology of the digital environment, Umvelt, Jacob von Uexküll, James Gibson, ecology of visual perception, communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-99-109
Citation: Petrova, Ekaterina V. (2022) “Ecology of the Digital Environment as
an Attempt to Respond to the Civilizational Challenges of the Digital Age”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 99–109.

По мнению президента Всемирного экономического форума Клауса Шваба, в настоящее время мир переходит к четвертой промышленной революции (цифровой, как
и третья), определяющими чертами которой являются «“вездесущий” и мобильный
*
The study was supported by a grant from the Ministry of Science and Higher Education of the Rus sian Federation (project “The latest trends in the development of human and social sciences in the context
of the digitalization process and new social problems and threats: an interdisciplinary approach”, agree ment No. 075-15-2020-798 (internal index number 13.1902.21.0022)).

100

Интернет, миниатюрные производственные устройства (которые постоянно дешевеют),
искусственный интеллект и обучающие машины» [Шваб 2021, 16]. Но если посмотреть на проблему воздействия «цифровой революции на общество, человека и перспективы развития цивилизации» [Ахромеева, Малинецкий, Посашков 2017, 105] с философской точки зрения, становится понятно, что эту проблему нельзя свести к влиянию
цифровых технологий на промышленность и экономику, она имеет гораздо больший
охват и глубину и, безусловно, остро нуждается в философско-методологическом
осмыслении.
Одним из серьезнейших цивилизационных вызовов цифровой эпохи является воздействие цифровых технологий на мозг, сознание и природу человека в целом, настолько глобальное, что, как отмечает филолог В.А. Пищальникова, «цифровой информационный мир становится для индивида значимым фрагментом бытия, более
понятным и важным, чем реальное социальное окружение» [Пищальникова 2018,
192]. Такого рода «вживание» цифрового мира в человека, а человека в цифровой мир
приводит к настолько существенным трансформациям человеческой природы, что академик В.А. Лекторский сравнивает эти трансформации с тем, как «вообще возник человек, с процессом антропогенеза» и задается вопросом, а будет ли человек после
этих преобразований существовать дальше? [Лекторский 2018].
Мышление человека цифровой эпохи находится под влиянием цифровых технологий, которые «способны целенаправленно формировать определенные механизмы
мыслительной деятельности» [Паршин, Ахлибининский 1996, 104]. Как отмечает писатель и журналист Николас Карр, процесс взаимодействия с цифровой средой подвергает мышление существенным трансформациям, в результате которых кардинально
меняется преобладающий тип мышления – с «линейного» на «сетевой», или «клиповый», что влечет за собой «хроническую умственную несобранность», выражающуюся в утрате способности «концентрироваться и созерцать» [Carr 2010, 7]. Способность
в течение долгого времени сосредоточиваться на изучении объемных сложных текстов утрачивается, информация преимущественно усваивается в виде не связанных
друг с другом фрагментов, частично представленных в буквенном виде или озвученных (аудиокниги), частично – в виде фотографий, рисунков или коротких видео [Петрова 2021].
Человеческий мозг удивительно пластичен и за счет этого свойства способен к биологической адаптации к среде: особенности формирования новых нейронных связей
зависят от преобладающего типа информации. По мнению некоторых исследователей,
повода для беспокойства нет: просто на наших глазах происходит смена доминирующего типа мышления. Но, по моему мнению, ситуация вовсе не так безоблачна: «клиповое мышление» сужает мировоззрение, ухудшает память и критическое мышление,
лишая нашу картину мира цельности за счет наполнения ее кусками отрывочной информации, не связанными между собой. При этом новый тип мышления способствует
манипулированию когнитивными способностями, эмоциями и поведением человека:
«Чем быстрее мы перемещаемся по Сети, чем больше ссылок мы нажимаем и больше
страниц просматриваем – тем больше возможностей у Google и других компаний для
сбора информации о нас и предоставления нам рекламы» [Carr web].
В.А. Пищальникова предлагает интересную гипотезу: на современном этапе развития человечества информационная культура начинает влиять на эволюционный процесс, в частности, сдерживая эволюцию мозга, так как «большинство людей пользуются
технологическими достижениями цивилизации, не понимая их сущности, а следовательно, количество и качество информации не является для человека фактором выживания» [Пищальникова 2018, 192]. Такую точку зрения разделяет и биолог А.В. Марков: «Если не нужно до всего доходить своим умом, и огромный объем готовых
полезных знаний тебе в детстве взрослые скармливают с ложечки, то можно обойтись
и мозгом поменьше» [Марков 2013, 254]. Более того, по данным томографических исследований, состояние мозга людей в процессе погружения в цифровую реальность
схоже с воздействием на мозг веществ, изменяющих сознание. «Функционирование
101

в таком режиме истончает серую миелиновую оболочку нейронов, которая определяет
скорость и сложность ассоциативных связей», – с тревогой отмечает В.А. Пищальникова [Пищальникова 2018, 200].
Коммуникационная ситуация современного человека в определенном смысле парадоксальна: несмотря на постоянно усложняющиеся и предоставляющие новые возможности технологии, сам процесс коммуникации обедняется и стандартизируется
(«смайлики» в переписке заменяют сложнейший процесс невербальной коммуникации
и считывания эмоций собеседника по мимике), что опять же, не способствует развитию и усложнению мозга [Пищальникова 2018].
Конечно, постоянная доступность в Интернете любой информации имеет несомненные плюсы: мозг не перегружен массой бесполезной информации, большая часть
которой, возможно, никогда не будет востребована. Освободившийся когнитивный резерв, как полагает физик и популяризатор науки Митио Каку, будет перенаправлен
на развитие навыков мышления, анализа, аргументации и способности находить правильные решения [Kaku 2014].
Проблема заключается в том, что человек, привыкая к постоянной доступности
информации, отвыкает ее запоминать, тем самым обедняя свое мировоззрение и в конечном итоге действуя в ущерб развитию навыков критического мышления. Критическое мышление в информационной среде – это, прежде всего, осознанное восприятие,
«пропускание через себя» информации.
Критическое мышление формируется на базе понятийного. Различие понятийного
и клипового мышления состоит, прежде всего, в скорости. Клиповое мышление,
по сравнению с понятийным, более быстрое, именно поэтому оно больше соответствует современным реалиям, когда человек вынужден постоянно обрабатывать
огромные объемы информации, чтобы быть успешным в учебе, профессиональной деятельности, да и просто соответствовать «скоростному» менталитету современности.
При этом не может не страдать качество мышления, невозможно в сжатые сроки тщательно проанализировать огромный массив информации, выделить в ней главное и второстепенное, критически ее осмыслить. Соответственно, клиповое мышление лишено
многих полезных качеств, развитию которых способствует мышление критическое:
«Новое поколение, так называемые “люди экрана”, обладают визуальным, быстрым, но
поверхностным мышлением, получившим название “клиповое мышление”. Им присущ языковой минимализм и речевая бедность, рассеянность и гиперактивность, дефицит внимания. У них конкретное мышление преобладает над абстрактным» [Купчинская, Юдалевич 2019].
Противопоставление «людей книги» и «людей экрана» неслучайно, так как речь
идет о двух разных способах восприятия и обработки информации: для «людей книги» это достаточно объемные печатные тексты, «люди экрана», прежде всего, получают информацию с помощью визуальных образов. Взаимодействовать с гаджетом
(смартфоном, планшетом) способен даже маленький ребенок, не умеющий не только
читать, но и говорить.
Схожая дихотомия уже встречалась в истории развития человеческой культуры.
Речь идет о теории Маршалла Маклюэна, в которой «человек слушающий» (представитель дописьменной культуры) сравнивается с «человеком смотрящим» (носителем
книжной культуры).
М. Маклюэн полагал, что основной характеристикой той или иной эпохи является господствующий тип средств массовой коммуникации. Состояние социума до появления письменности он называл эпохой «дописьменного варварства» [McLuhan
1962]. Для этой эпохи характерна речевая коммуникация, воспринимаемая органами
слуха: «“Человек слушающий” использовал естественные каналы коммуникации,
жил в открытом звуковом пространстве, принимал непосредственное участие в происходящих вокруг событиях, поэтому его психика развивалась гармонично» [Петрова
2014, 27]. Сравнительно небольшой объем человеческой памяти стимулировал зарождение письменности: «Неважно, сколь хороша была память у старшего поколения,
102

сколь запоминающимися были песни и уроки, но в головах любой популяции было
ровно столько, и не больше, места для хранения информации» [Тоффлер 2004, 295] –
такое определение проблеме хранения информации в дописьменных обществах дает
Э. Тоффлер. С появлением письменности основным «агентом коммуникации» стал
не слух, а зрение, не звуковое сообщение, а письменный текст, представленный в виде символов. По мнению Маклюэна, эта инновация нарушила «сенсорный баланс»
и психологическую гармонию «бесписьменного человека».
Интересно, что схожая, с точки зрения нейрофизиологии, ситуация возникла, когда распространение печатной книги привело к забвению культуры каллиграфического
письма, которая, как показали эксперименты нейрофизиолога С.В. Савельева, стимулирует возникновение в мозге, особенно молодом, формирующемся, особой разновидности нейронных связей, не развивающихся при активностях другого рода. Тот же тип
нейронных связей отвечает за внимательность. С.В. Савельев подчеркивает: «К сожалению, те дети, которые все время увлечены компьютером, так и останутся на минимуме нейрональной дифференцировки, и последствия этого очень печальные» [Савельев 2017].
Высшей ступенью понятийного мышления является критическое мышление, а одним из лучших средств его развития – занятия философией. Классический пример –
майевтика Сократа, искусство помогать самостоятельному рождению мысли, полная
противоположность «вкладыванию в голову» готовых истин: «Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли
мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» (Платон. Теэтет, 150 b – c) [Платон 1993, 201–202]. Сократ сознательно воздерживался от преподнесения собеседнику готового знания, говоря, что сам он «в мудрости уже неплоден»
(Платон. Теэтет, 150 d) [Там же, 202]. Тем самым он стимулировал мышление собеседника к производству собственных, никем не навязанных умозаключений.
Совершенно противоположную ситуацию, связанную с преобладанием клипового
мышления, мы наблюдаем в современности. Средства массовой информации, блоги, соцсети предлагают нам готовое, «разжеванное» знание, нам остается только его «проглотить», то есть некритически воспринять. Учитывая огромные объемы информации, которые мы постоянно вынуждены воспринимать и обрабатывать, чтобы быть в курсе
актуальной повестки дня и поддерживать профессиональные навыки, времени на критическое осмысление просто не остается. Некоторые авторы прямо противопоставляют критическое мышление клиповому, называя его «антиклиповым», а само критическое мышление – когнитивным стилем «человека книги» [Пономарев, Пятилетова 2017]. Усугубляет
ситуацию обилие в информационном пространстве фейковой информации. Восприимчивость к ней, принятие ее на веру обусловлены особенностями человеческого мышления,
плохо воспринимающего отсутствие объяснения какого-либо явления, предпочитая такому отсутствию любое объяснение, пусть даже сомнительное с точки зрения истинности.
Нужна ли истина человеку цифровой эпохи, есть ли у него потребность в критическом мышлении как инструменте, позволяющем к истине приблизиться? На этот счет
существуют разные позиции исследователей. Некоторые исследователи связывают
запрос на критическое мышление и потребность отделения истинной информации
от фейковой с невозможностью без этого получить хорошее образование и стать профессионалом [Там же]. Другие же полагают, что для сохранения стремления человечества к истине уже необходимо предпринимать специальные усилия: «Истина как
ценность некогда была воспринята наукой из античной культуры, но теперь она уже
не вписывается в создаваемую культурную матрицу, и задача людей науки и эпистемологов прежде всего сохранить ее для культуры в качестве фундаментальной ценности»
[Лекторский и др. 2018].
Чтобы сохранить и развивать навыки критического мышления и стремление к истине в цифровой реальности, прежде всего необходимо осмыслить саму эту реальность. Такое осмысление может проводиться (и проводится), исходя из очень разных
концепций и точек зрения.
103

Если рассматривать информационную среду в качестве новой для человека окружающей среды, становится актуальным экологический подход к ней. Экологический
подход показывает, что современное состояние информационной среды нельзя охарактеризовать иначе, как информационно-экологический кризис.
Применимость экологической проблематики к информационной среде анализируется в рамках информационной экологии. Предлагаемый мною термин «экология цифровой среды» близок к термину «информационная экология», но представляется более
определенным, точным и лучше отвечающим современным реалиям. Экология цифровой среды способствует осмыслению проблем и перспектив современной цифровой среды и становится главным оружием в борьбе с информационно-экологическим кризисом.
Основная задача экологии цифровой среды – тщательный анализ воздействия цифровой среды на человека и социум. В ее рамках должны быть разработаны определенные правила взаимодействия человека и цифровой среды, позволяющие максимально
использовать преимущества цифровизации (образовательные, культурные, рекреационные) и минимизировать негативное влияние.
Необходимость анализа воздействия цифрового мира на здоровье, физическое
и психологическое благополучие человека сближает экологию цифровой среды с экологией как биологической наукой. В оценке влияния информации на здоровье человека и предупреждении негативного влияния экология цифровой среды близка также
к информационной гигиене, основная цель которой – «предупреждение влияния неадекватной (негативной, избыточной или недостаточной) информации на здоровье как
физическое, психическое и социальное благополучие человека, социальных групп, населения в целом, профилактика информационно-обусловленных заболеваний, ограничение загрязнения и санация окружающей информационной среды» [Денисов, Еремин, Сивочалова, Курьеров 2014].
Необходимо отметить, что, несмотря на свой более чем серьезный потенциал, в настоящее время экология цифровой среды все еще имеет статус становящейся, развивающейся науки. Целостных концепций, определяющих ее как науку, явно недостаточно, хотя постоянно появляются новые. Близкими, хотя и с определенными отличиями,
являются концепции информационной экологии, цифровой экологии. К сожалению,
зачастую их предмет выглядит несколько размытым или же, наоборот, слишком узким.
К примеру, специалист в области Big Data и управления информацией Т. Девенпорт
под информационной экологией подразумевает организацию управления информационной средой офиса или предприятия. Отсылка к законам экологии используется, чтобы
«привлечь внимание к потенциалу экологического мышления, сделать акцент на взаимосвязь подсистем в информационном пространстве организации» [Davenport 1997].
Такой подход прагматичен, полезен в сфере информационного менеджмента, но, безусловно, узок и ограничен.
Близким к проблематике экологии цифровой среды понятием является понятие медиаграмотности. Овладение медиаграмотностью относится к необходимым в цифровом
обществе навыкам, способствуя адекватному ответу личности на вызовы цифровой
эпохи. Кратким, но при этом достаточно полным является определение медиаграмотности, выработанное в 2018 г. на Международной конференции по информационной
грамотности: «Медиаграмотность – это способность критически мыслить и взвешенно оценивать любую информацию, которую мы находим и используем» [Богданова
2021, 16]. Владение медиаграмотностью позволяет быстро находить в информационном пространстве необходимую информацию, отсеивая фейки и информационный мусор, что в свою очередь способствует успешной социальной интеграции во всех сферах жизни – от получения образования до поиска надежных источников медицинской
информации.
Экология цифровой среды анализирует экологические отношения в более узкой,
по сравнению с информационной экологией, системе «человек – искусственно созданная цифровая среда». Существует и другое представление о проблемном поле информационной экологии, или экологии информационной среды, напротив, гораздо более
104

широкое, чем проблематика экологии цифровой среды. Информационную среду можно понимать в глобальном смысле, так как, по большому счету, все, что нас окружает
и воспринимается нашими органами чувств, предоставляет нам разного рода информацию. Природа – часть информационной среды, понимаемой в таком широком смысле. Интересным в данной связи представляется обратиться к экологическому подходу
к зрительному восприятию американского психолога Дж. Гибсона, который рассматривал освещенную среду (то есть все, что мы видим) как информацию для восприятия, для описания которой необходима «экологическая оптика» [Гибсон 1988, 26].
Гибсон пытался на теоретическом уровне ввести в психологию «учение об окружающей среде» [Там же, 27], то есть, по сути, выполнял одну из задач информационной
экологии, состоящую в обосновании гораздо более широкой теоретической применимости науки об окружающей среде, чем это принято в классической биологической
экологии.
Суть концепции Гибсона состоит в том, что любое живое существо воспринимает
не весь окружающий мир в его полноте и многообразии, а лишь его важные в экологическом отношении именно для этого существа фрагменты, то есть, по выражению
Гибсона, внешнюю среду воспринимающего субъекта, рассматриваемую «не на уровне
молекул или материков, а на экологическом уровне» [Гибсон 2002, 190]. «Интересующее нас окружение – пишет Дж. Гибсон, – это не то, которое измеряется микронами
или световыми годами, а то, мерой которого служат миллиметры и метры. Мир релевантной стимуляции – это не атомы, молекулы или частицы, меньшие кристаллов. Это
также не планеты, звезды, галактики или туманности. Мир человека и животных состоит из веществ в твердом, жидком или газообразном состоянии, образующих поверхности и их пересечения. Это среда обитания животных. Частично это тот мир, который изучает экология» [Там же, 195]. В теории Гибсона «за основы отношений
организма и среды берутся отношения, в которых среда, обладая стимуляцией определенного рода, взаимодействует с органами чувств» [Галяутдинова, Мочалов, Ахмадеева 2018, 144].
Тезис Гибсона о том, что мир, воспринимаемый живым существом экологичен
в том смысле, что в нем присутствуют только важные для данного существа стимулы,
во многом схож как с понятием «умвельт» Я. фон Икскюля, так и с понятием «жизненный мир» Э. Гуссерля. Умвельт формируется в процессе взаимодействия живого существа и окружающей среды, когда существо выбирает из окружения то, что необходимо ему для выживания, питания, размножения. Umwelt – это то, что значимо и несет
смысл для живого организма в отличие от общей окружающей среды (environment).
Икскюль очень наглядно описывает умвельт клеща: у этого кровососущего насекомого
отсутствуют зрение и слух (присутствует только светочувствительность кожи, с помощью которой клещ взбирается на кончик травинки или ветки, где замирает в ожидании добычи). Добычу клещ чует по запаху масляной кислоты, выделяемому кожей
теплокровных животных; упав на нее, по теплоте определяет, что он не промахнулся,
с помощью осязания находит наиболее нежное место на коже и принимается пить
кровь [Икскюль 1970]. Таким образом, всего многообразия форм, цветов и звуков, которое ощутил бы гуляющий по лесу человек, для клеща просто не существует! Они
не нужны для выживания в его умвельте. Точно так же человек не способен ощущать,
к примеру, запах масляной кислоты, так как он не имеет значения для нашего выживания, а значит, не включается в наш умвельт.
Гибсон подчеркивает, что окружающий человека мир гораздо сложнее окружающей
животных природной среды, так как в него включен огромный пласт, созданный самим
человеком – культура: «…мы создали широкий набор искусственных источников стимуляции, которыми пользуемся для взаимодействия друг с другом, – изображения, модели,
фотографии, музыку, знаки, символы и средства массовой коммуникации» [Гибсон 2002,
198]. Соответственно, в ответ на усложняющиеся стимулы изменяется и поведение человека – появляется речь, письменность, а в дальнейшем – коммуникация в цифровых
сетях.
105

Цифровая, а не природная, среда сегодня становится для современного человека
своего рода умвельтом. Осознание этого важно потому, что внешняя среда оказывает
влияние на внутреннюю, и происходит это в значительной мере с помощью знаков:
«Жить – это не просто пассивно выживать, но и вживаться, активно встраиваться
в окружающую среду, превращая значимую часть внешней среды в свою внутреннюю.
Жизнь есть процесс семиозиса, порождения знаков, их функционирования и толкования» [Князева 2018, 87].
Определяющую роль в процессе познания взаимозависимости умвельта как значимой окружающей среды и когнитивных структур подчеркивают такие крупные специалисты-эпистемологи, как В.А. Лекторский и Н.М. Смирнова: «…процесс познания –
не только извлечение организмом из среды витально релевантной информации, но их
энактивное взаимодействие, конструирующее экологическую и/или социокультурную
“нишу” познающего существа, соразмерную когнитивным паттернам его витальной
активности и/или социального действия [Лекторский и др. 2018, 45–46]. «Познающее
существо, – отмечает В.А. Лекторский, – “вырезает” из реальности именно то, что со относимо с его деятельностью» [Лекторский 2009, 33–34].
Таким образом, поскольку цифровая среда является своего рода новым умвельтом
человека, «новые когнитивные структуры, создаваемые и редуплицируемые в цифровой коммуникации, оказывают влияние на когнитивные функции мозга и характер
протекания познавательных процессов» [Пищальникова 2018, 199]. Живое существо
конструирует смыслы во взаимосвязи с окружающей средой, предоставляющей возможности, которые Дж. Гибсон назвал аффордансами (affordances). Предоставленные
и использованные возможности становятся частью внутреннего мира организма.
Согласно теории аффордансов Гибсона, восприятие окружающего мира происходит через выделение предоставляемых возможностей: яблоко предоставляет возможность утоления голода, камень – броска или удара, дерево – укрытия. При этом «чем
лучше восприятие адаптировано к окружающему пространству, тем больше возможностей и, соответственно, отдельных объектов индивид находит» [Мойжес 2020, 42].
Применяя теорию аффордансов к анализу цифровой среды, Йонас Линдерот использует ее для анализа видеоигр. Он предлагает следующее определение видеоигры:
«…играть значит воспринимать, использовать и изменять возможности, связанные с игровой системой и другими участниками игры» [Linderoth 2011]. Деятельность игрока
в процессе игры складывается из обнаружения и реализации возможностей, которые,
как и реальном мире, могут быть неожиданными. Игровое пространство в данном случае выступает в качестве окружающей среды, соответственно, овладение возможностями, которые оно содержит, можно сравнивать с приспособленностью к среде.
Икскюль всегда подчеркивал, что понятие умвельта применимо не только к животному миру, но и к человечеству: «Umwelt человека может быть понят как жизненный
мир человеческого вида, т.е. как специфичность чувственного восприятия и изначальных концептуализаций, предопределенных биологической природой и нервно-психологической организацией Homo sapiens. Это жизненный мир человека в его предельной
общности, за которой следуют жизненные миры отдельных сообществ и индивидов,
где к детерминирующим факторам общебиологического характера добавляются культурные особенности больших общностей – такие, как категориальный строй языка
и разделяемая мифология – и малых общностей – коллективная память, система авторитетов и т.п.» [Михайлов 2017, 202].
Заключение
На цивилизационных вызовах, которые цифровая эпоха бросает человечеству, так
или иначе заостряет внимание чуть ли не каждый современный специалист в области
культурологии, философии, социологии, педагогики. Предлагаемых ответов, то есть
путей выхода из сложившейся ситуации с наибольшей пользой и наименьшими по терями для человечества гораздо меньше. Целостных концепций, учитывающих все
106

стороны взаимодействия человека и цифрового мира и предлагающих глубоко проработанные сценарии оптимизации этого взаимодействия – еще на порядок меньше.
По моему мнению, все более важное место среди этих концепций занимает экология
цифровой среды как комплексное междисциплинарное научное направление. Экология цифровой среды сформировалась в недрах экологии человека, соответственно,
объединяет в себе точность и беспристрастность естественных наук с гуманистической составляющей наук о человеке. Кроме того, она, безусловно, содержит в себе
черты технонауки, так как ее базис – развитие информационно-коммуникационных
технологий. Этот, на первый взгляд, весьма широкий спектр научных направлений,
удачно синтезируется философской надстройкой, без которой ни одна наука о человеке не может полноценно развиваться.
Еще в 1964 г. М. Маклюэн сформулировал положение о том, что наше мировоззрение зависит от способов его формирования: полученное знание зависит от «средств
его получения», которые, будучи «технологическим продолжением органов чувств человека», оказывают определяющее воздействие на формирование ценностей, мировосприятия, стиля жизни [McLuhan 1964]. По мнению Маклюэна, главное современное
средство получения знания (электронные технологии) изменяет все основные сферы
социума. Проблема в том, что цифровые технологии зачастую предоставляют информацию в слишком упрощенном, готовом к восприятию виде. Ее не нужно собирать по
крупицам, анализировать и сравнивать разные источники. Простой процесс получения
информации нейрофизиологически предпочтительнее для мозга, так как расходуется
меньше энергии, но за это мозг платит упрощением.
Анализ информационной среды через призму экологии зрительного восприятия
Дж. Гибсона и концепции умвельта Икскюля позволяет лучше понять, каким образом
внешняя (цифровая) среда через знаки и стимулы встраивается в наш внутренний мир,
изменяет и конструирует его.
Для плодотворного анализа цифровой среды, выявления ее плюсов и минусов,
оценки ее воздействия на человека, и, в конечном итоге, прогнозирования сценариев
ее дальнейшего развития, необходим целостный подход, объединяющий методологический принцип. По моему мнению, таким принципом может и должен стать экологический подход «не в привычном смысле бережного отношения человека к окружающей
среде, а во всем богатстве смыслов – сосуществования и сотрудничества индивидуальных, субъективных миров живых существ» [Князева 2018, 88].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гибсон 1988 – Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию / Пер. с англ.
Т.М. Сокольской, общ. ред. и вступ. ст. А.Д. Логвиненко. М.: Прогресс, 1988 (Gibson James J., Ecological Approach to Visual Perception, Russian Translation).
Гибсон 2002 – Гибсон Дж. Восприятие как функция стимуляции // Психология ощущений
и восприятия / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, В.В. Любимовой, М.Б. Михалевской. М.: ЧеРо; Московский психолого-социальный институт, 2002. С. 182–200 (Gibson James J., Perception as a Function of Stimulation, Russian Translation).
Платон 1993 – Платон. Теэтет / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993 (Πλάτων, Θεαίτητος, Russian Translation).
Тоффлер 2004 – Тоффлер Э. Третья волна / Пер. с англ.; под ред. П.С. Гуревича. М.: АСТ, 2004
(Toffler, Alvin, The Third Wave, Russian Translation).
Uexküll, Jacob von (1970) Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, Bedeutungslehre, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main.

Ссылки – References in Russian
Богданова 2021 – Богданова Д.А. О некоторых аспектах цифровой экологии // Информатика
в школе. 2021. № 7 (170). С. 15–19.
Галяутдинова, Мочалов, Ахмадеева 2018 – Галяутдинова С.И., Мочалов С.M., Ахмадеева Е.В.
Анализ процесса восприятия по Г. Гельмгольцу и экологического подхода Дж. Гибсона в аспекте
когнитивной психологии // Доклады Башкирского университета. 2018. Т. 3. № 1. С. 142–151.
107

Денисов, Еремин, Сивочалова, Курьеров 2014 – Денисов Э.И., Еремин А.Л., Сивочалова О.В.,
Курьеров Н.Н. Информационная гигиена и регулирование информации для уязвимых групп населения // Гигиена и санитария. 2014. Т. 93. № 5. С. 43–49.
Князева 2018 – Князева Е.Н. Биосемиотика: истоки междисциплинарного направления // Вопросы философии. 2018. № 11. С. 86–98.
Купчинская, Юдалевич 2019 – Купчинская М.А., Юдалевич Н.В. Клиповое мышление как феномен современного общества // Бизнес-образование в экономике знаний. Электронный журнал.
2019. № 3 (14). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/klipovoe-myshlenie-kak-fenomen-sovremennogoobschestva/viewer
Лекторский 2009 – Лекторский В.А. Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный
реализм в современной эпистемологии и науке // Конструктивистский подход в эпистемологии
и науках о человеке / Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: Канон+, 2009.
Лекторский 2018 – Лекторский В.А. Человек в электронном мире: возможности и опасности //
Полилог/Polylogos. 2018. T. 2. № 1. URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110000036-1-1/
Лекторский и др. 2018 – Лекторский В.А., Автономова Н.С., Дубровский Д.И., Загидуллин Ж.К., Иванов Д.В., Касавин И.Т., Катунин А.В., Кузнецова Н.И., Левин Г.Д., Пирожкова С.В.,
Порус В.Н., Пружинин Б.И., Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Черткова Е.Л., Филатов В.П. Современные тенденции развития эпистемологии (материалы «круглого стола») // Вопросы философии.
2018. № 10. С. 31–66.
Марков 2013 – Марков А.В. Эволюция человека. Кн. 2. Обезьяны, нейроны и душа. М.: АСТ:
Corpus, 2013.
Михайлов 2017 – Михайлов И.Ф. К онтологии жизненного мира человека: современный
взгляд // Вопросы социальной теории. 2017. Т. IX. С. 200–211.
Мойжес 2020 – Мойжес Л.В. Анализ идеологического потенциала видеоигры с точки зрения
теории аффордансов Джеймса Гибсона // Социология власти. 2020. Т. 32. № 3. С. 32–52.
Паршин, Ахлибининский 1996 – Паршин С.А., Ахлибининский Б.В. Экология человека в информационном и постинформационном обществе // Россия: прошлое, настоящее, будущее. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 16–19 декабря 1996 г. /
Отв. ред. Уваров М.С. СПб.: Изд-во БГТУ, 1996. С. 102–107.
Петрова 2014 – Петрова Е.В. Человек в информационной среде: социокультурный аспект.
М.: ИФРАН, 2014.
Петрова 2021 – Петрова Е.В. Экологический кризис в информационной среде: проблемы и пути решения // Биоэтика и технонаука: человек как проект. Сб. науч. ст. к 75-летию П.Д. Тищенко /
Под ред. Р.Р. Белялетдинова. М.: Изд-во Моск. гум. ун-та, 2021. С. 185–202.
Пищальникова 2018 – Пищальникова В.А. Новые когнитивные структуры в цифровой информационной среде // Вестник Московского государственного лингвистического университета. 2018.
№ 13 (807). С. 192–201.
Пономарев, Пятилетова 2017 – Пономарев И.А., Пятилетова Л.В. Формирование навыков
критического мышления: философия как технология «антиклипового мышления» // Гуманитарные
научные исследования. 2017. № 7. URL: https://human.snauka.ru/2017/07/24282
Савельев 2017 – Савельев С.В. Каллиграфия и мозг: лекция. 2017. 8 сент. URL: https://www.
youtube. com/watch?v=SCtW0dMiEsM

References
Bogdanova, Diana A. (2021) “About Some Aspects of Digital Ecology”, Informatika v Shkole,
Vol. 7 (170), pp. 15–19 (in Russian).
Carr, Nicolas (2010) The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains, W.W. Norton, New
York.
Carr, Nicolas (web) “If Google Make Us Stupid?”, The Atlantic, July/August 2008, URL: https://
www.theatlantic.com/magazine/archive/2008/07/is-google-making-us-stupid/306868/
Davenport, Thomas (1997) Information Ecology: Mastering the Information and Knowledge Environment, Oxford University Press, Oxford.
Denisov, Eduard I., Eremin, Aleksey L., Sivochalova, Olga V., Kuryerov, Nikolay N. (2014) “Information Hygiene and Regulation of Information for Vulnerable Groups of the Population”, Gigiena i Sanitariya, Vol. 93 (2014), No. 5, pp. 43–49 (in Russian).
Galyautdinova, Svetlana I., Mochalov, Sergey M., Akhmadeeva, Elena V. (2018) “Analysis of
the Perception Process According to G. Helmholtz and J. Gibson’s Ecological Approach in the Aspect
of Cognitive Psychology”, Reports of Bashkir University, Vol. 3 (2018), No. 1. pp. 142–151 (in Russian).
Kaku, Michio (2014). The Future of the Mind. The Scientific Quest to Understand, Enhance, and
Empower the Mind, Doubleday, New York.
108

Knyazeva, Helena N. (2018) “Biosemiotics: The Origins of an Interdisciplinary Movement”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11 (2018), pp. 86–98 (in Russian).
Kupchinskaya, Maria A., Yudalevich Natalia V. (2019) “Clip Thinking as a Phenomenon of Modern
Society”, Biznes-obrazovanie v Ekonomike znaniy, Electronic Magazine, Vol. 3 (14), URL: https://cyberleninka.ru/article/n/klipovoe-myshlenie-kak-fenomen-sovremennogo-obschestva/viewer (in Russian).
Lectorsky, Vladislav A. (2018) “Man in the Electronic World: Opportunities and Dangers”, Polylogos, Vol. 2 (2018), No. 1, URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110000036-1-1/ (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2009) “Realism, Antirealism, Constructivism and Constructive Realism
in Modern Epistemology and Science”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Constructivist Approach in Epistemology and Human Sciences, Canon+, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A., Avtonomova, Natalia S., Chertkova, Elena L., Dubrovsky, David I., Filatov,
Vladimir P., Ivanov, Dmitry V., Kasavin, Ilya T., Katunin, Alexander V., Kuznetsova, Natalia I., Levin,
Georgy D., Pirozhkova, Sophia V., Porus, Vladimir N., Pruzhinin, Boris I., Smirnova, Natalia M., Tru fanova, Elena O., Zagidullin, Zhan K. (2018) “Contemporary Tendencies of Epistemology’s Development
(Round Table Discussion)”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2018), pp. 31– 66 (in Russian).
Linderoth, Jonas (2011) “Beyond the Digital Divide: An Ecological Approach to Gameplay”, DiGRA’11 – Proceedings of the 2011 DiGRA International Conference: Think Design, Play, Hilversum,
The Netherlands.
Markov, Alexander V. (2013) Human Evolution, Book 2: Monkeys, Neurons and the Soul, AST, Corpus, Moscow (in Russian).
McLuhan, Marshall (1962) Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man, University of Toronto
Press, Canada.
McLuhan, Marshall (1964) Understanding Media. The Extensions of Man, McGraw-Hill, Canada.
Mikhaylov, Igor F. (2017) “Ontologies of the World of Life of a Human”, Voprosy Sotsialnoy
Teorii, Vol. IX, pp. 200–211 (in Russian).
Moizhes, Leonid V. (2020) “Analysis of the Ideological Potential of a Video Game from the Point
of View of James Gibson’s Theory of Affordances”, Sociologiya vlasti, Vol. 32 (2020), No. 3, pp. 32–52
(in Russian).
Parshin, Sergey A., Akhlibininsky, Boris V. (1996) “Human Ecology in the Information and Post-information Society”, Uvarov, Mikhail S., ed., Russia: Past, Present, Future, Materials of the All-Russian
Scientific and Practical Conference, St. Petersburg, December 16–19, 1996, BSTU, Saint Petersburg,
pр. 102–107 (in Russian).
Petrova, Ekaterina V. (2014) Man and the Information Environment: Socio-cultural Aspect, Institute
of Philosophy RAS, Moscow (in Russian).
Petrova, Ekaterina V. (2021) “Ecological Crisis in the Information Environment: Problems and Solutions”, Belyaletdinov, Roman R., ed., Bioethics and Technoscience: Man as a Project, Izdatelstvo
Moskovskogo Gumanitarnogo Universiteta, Moscow, pp. 185–202 (in Russian).
Pishchalnikova, Vera A. (2018) “New Cognitive Structures in the Digital Information Environment”, Vestnik Moskovskogo Gosudarstvennogo Lingvisticheskogo Universiteta, Vol. 13 (807), pp. 192–201 (in Russian).
Ponomarev, Igor A., Pyatiletova, Lyudmila V. (2017) ‘Formation of Critical Thinking Skills: Philosophy as a Technology of “anti-clip thinking”’, Gumanitarnye Nauchnye Issledovaniya, Vol. 7 (2017), URL:
https://human.snauka.ru/2017/07/24282 (in Russian).
Savelyev, Sergey V. (2017) Calligraphy and the Brain: Lecture, 2017, September 8, URL: https://
www.youtube. com/watch?v=SCtW0dMiEsM (in Russian).
Schwab, Klaus (2017) The Fourth Industrial Revolution, Penguin Books, London.
Сведения об авторе
ПЕТРОВА Екатерина Викторовна –
кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора философии естественных наук
Института философии РАН.

Author’s Information
PETROVA Ekaterina V. –
CSc in Philosophy, Leading Research Fellow
at the Department of Philosophy of Natural Sciences,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Ethik oder Ontologie?
Über Heideggers präethisches Ethosdenken
© 2022 г.

Wang Hongjian

Yuelu Academy, Hunan University, 273, Lushan Road, Changsha, Hunan, 410006, China.
E-mail: hongjianhongjian@gmail.com
Received 28.08.2021
Der späte Heidegger spricht in seinem Brief über den Humanismus von einer
“ursprünglichen Ethik”. Dies ist jedoch kein Zeichen für Heideggers Versuch,
eine Ethik zu konstruieren, sondern eher eine Ablehnung der ethischen Theorie.
Die ursprüngliche Ethik ist ein ontologisches ethisches Denken, und ihre Ursprünglichkeit spiegelt sich in ihrem prätheoretischen und präethischen Charakter wider. Das ist einerseits positiv, weil es der Verzerrung des ethische Lebens
durch die Theorie widersteht; andererseits aber impliziert Heideggers Ontologisierung der Ethik zugleich eine Neutralisierung, in der die konkreten Gehalte
der Ethik eliminiert werden und nur leere ontologische Gedanken übrig bleiben.
Heideggers Überlegungen zu den Möglichkeiten der Ethik lassen sich auf
die Idee der Metontologie zurückführen, die er nach Sein und Zeit entwickelt hat.
Es soll hier gezeigt werden, dass Heideggers Einordnung der Ethik in der Metontologie gerade eine Vorstufe zur Aufhebung der Ethik ist. Danach radikalisiert
Heidegger dies und begibt sich damit auf einen präethischen oder nicht-ethischen Weg des Denkens. Um Heideggers ontologischen Weg in der Tiefe zu verstehen und sogar zu überwinden, ist es notwendig, an den Anfang seines Denkens zurückzugehen, d.h. zu seiner Interpretation der aristotelischen Ethik. Dort
findet man Heideggers Interesse an der praktischen Philosophie, und gerade darin liegt die Möglichkeit eines ethischen Weges, der mit Heideggers Denken vereinbar ist.
Keywords: Heidegger, Ethosdenken, Ethik, Ontologie, Metontologie.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-110-121
Citation: Wang, Hongjian (2022) “Ethik oder Ontologie? Über Heideggers präethisches Ethosdenken”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 110–121.

110

Этика или онтология?
До-этическое размышление об этосе Хайдеггера
© 2022

Ван Хун-цзянь

Академия Юэлу, Хунаньский университет,
Китай, Хунань, Чанша, 410006, Лушань-роуд, д. 273.
E-mail: hongjianhongjian@gmail.com
Получено 28.08.2021
В своем «Письме о гуманизме» поздний Хайдеггер говорит об «изначальной этике». Однако это рассуждение, по мнению автора статьи, свидетельствует не о том, что он пытается сконструировать этику, а скорее о его отказе от этической теории. Изначальная этика есть онтологическое этическое
мышление, и его изначальность отражена в его дотеоретическом, доэтическом характере. С одной стороны, это имеет позитивный смысл – поскольку
противостоит декомпозиции этической жизни теорией. С другой стороны,
хайдеггеровское онтологизирование этики предполагает определенную нейтрализацию, в которой конкретное содержание этики уничтожается, оставляя лишь пустые онтологические размышления. Размышления Хайдеггера
о возможностях этики прослеживаются на примере идеи мета-онтологии,
которую он развивал после «Бытия и времени». В статье проводится мысль
о том, что такой ход мысли начат в онтологизировании аристотелевской
этики у раннего Хайдеггера и развиваемой им мета-онтологии, в которой
должна найти свое место этика. Показана возможность преодоления хайдеггеровского онтологического пути и тем самым нахождения подлинных
основ этики.
Ключевые слова: Хайдеггер, этос мышления, этика, онтология, мета-онтология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-110-121
Цитирование: Ван Хун-цзянь (2022) Этика или онтология? До-этическое
размышление об этосе Хайдеггера // Вопросы философии. 2022. № 11.
С. 110–121 (на немецком языке).

111

Ethics or Ontology?
On Heidegger’s Pre-ethical Ethos-Thinking
© 2022

Hongjian Wang

Yuelu Academy, Hunan University, 273, Lushan Road, Changsha, Hunan, 410006, China.
E-mail: hongjianhongjian@gmail.com
Received 28.08.2021
The late Heidegger speaks of an “original ethics” in his Letter on Humanism.
However, this is not a sign of Heidegger’s attempt to construct an ethic but rather
a rejection of the ethical theory. Original ethics is ontological ethical thought, and
its originality is reflected in its pretheoretical and preethical character. On the one
hand, this is positive because it resists the distortion of ethical life by theory. Still,
on the other hand, Heidegger’s ontologization of ethics implies a neutralization
in which the concrete contents of ethics are eliminated. Heidegger’s reflections
on the possibilities of ethics can be traced back to the idea of metontology, which
he developed after Being and Time. It will be shown here that Heidegger’s placement of ethics in metontology is precisely a precursor to the abolition of ethics.
Thereafter, Heidegger radicalizes this and thus embarks on a pre-ethical or nonethical path of thought. In order to understand Heidegger’s ontological path indepth and even to overcome it, it is necessary to go back to the beginning of his
thought, i.e., to his interpretation of Aristotelian ethics. There, one finds Heidegger’s interest in practical philosophy and precisely therein lies the possibility
of an ethical path compatible with Heidegger’s thought.
Keywords: Heidegger, ethos-thinking, ethics, ontology, metontology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-110-121
Citation: Wang, Hongjian (2022) “Ethics or Ontology? On Heidegger’s Pre-ethical Ethos-Thinking”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 110–121.

Während Heideggers eigene Verachtung für die Ethik und sogar seine gescheiterte politische Praxis nicht ignoriert werden können, ist gleichzeitig das starke wissenschaftliche Interesse an dem Thema von Heideggers Verhältnis zur Ethik in der Forschung zu erkennen.
Dies spiegelt sich einerseits in Versuchen wider, eine bestimmte ethische Theorie aus Hei deggerschen philosophischen Konstruktionen abzuleiten 1. Andererseits hat auch die “ursprüngliche Ethik”, auf die sich Heidegger im Brief über den Humanismus bezieht, in der akademischen Welt ein breites Interesse geweckt. Es muss jedoch erkannt werden, dass die
ursprüngliche Ethik keine neuartige ethische Lehre ist; vielmehr versucht sie, uns zu zeigen,
dass jede Art von ethischer Theorie unwirksam ist. Hier geht es um die Suche nach einer
neuen Grundlage für das ethische Denken. Was kann sie dann für das moderne ethische
Denken bieten2?
In diesem Beitrag werden wir zunächst den Hintergrund und die Absicht von Heideggers Bezug auf die “ursprüngliche Ethik”, d.h. seine Opposition zur theoretisierten traditionellen Ethik, untersuchen. Anschließend wird versucht, auf Heideggers Begriff der Metontologie nach Sein und Zeit zurückzugehen, um die Bedeutung der Metontologie und ihre
Beziehung zur Ethik zu analysieren und somit zu zeigen, dass Heideggers Verortung der
Ethik in der Metontologie tatsächlich Heideggers ontologische Reduktion der Ethik darstellt.
Es wird dann darauf hingewiesen, dass Heidegger letztlich einen “nicht-ethischen” bzw.
“präethischen” ontologischen Weg beschreitet. Er zielt darauf ab, die ontologischen Grundlagen der Ethik zu erforschen, wobei die Ontologisierung der Ethik auch eine Neutralisierung,
112

d.h. die Abstraktion von spezifischen ethischen Gehalten, impliziert 3. Schließlich wird versucht, zu den Anfängen des Heideggerschen Denkens zurückzukehren und die Möglichkeit
eines alternativen Weges des Denkens zu erkunden, der mit der Ethik vereinbar sein könnte 4.
1. Kritik an der traditionellen Ethik als Motiv der ursprünglichen Ethik. Zunächst wird
versucht, den Kontext aufzuzeigen, in dem Heidegger die “ursprüngliche Ethik” darstellt,
damit wir ihre positive Bedeutung erkennen können. Heideggers Bezug zur Ethik ist hier vor
allem eine Antwort auf die Frage, die der Brief vom französischen Philosophen J. Beaufret
aufwirft. Tatsächlich ist dies nicht das erste Mal, dass Heidegger die Frage nach der Ethik gestellt wird. In dem folgenden Zitat gibt er eine allgemeine Antwort auf solche Fragen:
Der Wunsch nach einer Ethik drängt um so eifriger nach Erfüllung, als die offenkundige Ratlosigkeit des Menschen nicht weniger als die verhehlte sich ins Unmeßbare steigert.
Der Bindung durch die Ethik muß alle Sorge gewidmet sein, wo der in das Massenwesen
ausgelieferte Mensch der Technik nur durch eine der Technik entsprechende Sammlung
und Ordnung seines Planens und Handelns im ganzen noch zu einer verläßlichen Beständigkeit gebracht werden kann [Heidegger 1976, 353].

Aus dem obigen Zitat sehen wir, dass Heidegger auf die Frage “Wann schreiben Sie eine
Ethik?” rhetorisch so antwortet: “Warum brauchen Sie eine Ethik?” Für Heidegger ist diese
Suche nach Ethik und nach Regeln und Orientierung vor allem ein Spiegelbild des “nihilistischen” Denkens, das die heutige Zeit durchdringt. Wir wissen, dass Heidegger zur Zeit
der Abfassung des Humanismus-Briefs seine jahrzehntelange “Nietzsche-Studie” abschloss.
Durch Nietzsche sah er das Thema des Zeitalters als “Nihilismus”, gekennzeichnet durch
die Entwertung der höchsten Werte. Eine Folge des Scheiterns der obersten Werte ist die Suche nach neuen Werten, die für Nietzsche ein “unvollständiger Nihilismus” [Nietzsche 1980,
476] ist. Das heißt, in diesem nihilistischen Zeitalter, in dem traditionelle Werte ihre Legitimation verloren haben, geht jedoch das Bedürfnis nach Werten nicht verloren, so dass neue
Werte an der “Stelle” der alten wieder entstehen. Gerade in diesem Sinne versteht Heidegger
die eifrige Suche nach Werten, Normen und auch Ethik 5.
Zugleich weist Heidegger auf die Notwendigkeit hin, der Tendenz zur “Technisierung”
des Handelns und Denkens, die sich auf der Suche nach Ethik verkörpert, zu widerstehen.
Heidegger zufolge wird der Begriff des Denkens nicht im Sinne eines Gegensatzes zum
Handeln verwendet, sondern das Denken ist auch Handeln 6. Der gemeinsame Gegensatz von
(eigentlichem) Denken und Handeln ist das, was Heidegger τέχνη nennt:
Das Denken selbst gilt dort als eine τέχνη, das Verfahren des Überlegens im Dienste
des Tuns und Machens. <…> Die Kennzeichnung des Denkens als θεωρία und die Bestimmung des Erkennens als des “theoretischen” Verhaltens geschieht schon innerhalb der
“technischen” Auslegung des Denkens [Heidegger 1976, 314].

Was Heidegger hier τέχνη nennt, deckt sich nicht gerade mit der modernen, aus der Wissenschaft abgeleiteten Technik; vielmehr versucht er, in die griechische Antike zurückzukehren und die griechische technische Erfahrung freizulegen. Die Degeneration des Denkens
und Handelns zur bloßen “Theorie” oder “Technik” ist nach Heidegger das Hauptproblem
der traditionellen Ethik. Diese wurde von Heidegger kritisiert, weil sie einerseits von der
“technischen” Denkweise durchdrungen war und andererseits das Bedürfnis nach Werten
mit sich brachte, welches das nihilistische Zeitalter kennzeichnete. Heidegger wies weiter
darauf hin, dass eine solche Ethik die Entfernung von der Verantwortung des Denkens bedeute. Genau dagegen versucht Heidegger, eine ursprüngliche Ethik vorzuschlagen 7.
Der Widerstand der ursprünglichen Ethik gegen die theoretisierte Ethik spiegelt Heideggers
anhaltende und gründliche intellektuelle Anstrengung wider. Nach J.-L. Nancy ersetzt Heidegger
hier die frühere Fundamentalontologie durch die “ursprüngliche Ethik”, da die Ethik nunmehr
fundamental ist [Nancy 2002, 78f.]. Nancy liest hier eine gewisse “Fundamentalethik”, d.h. eine
Konzeption der Ethik als der ersten Philosophie. Er stellt weiter fest, dass Heidegger nicht über die
einzige zentrale Aufgabe der Philosophie, die Ethik, hätte schweigen dürfen [Nancy 2002, 84].
Es ist darauf hinzuweisen, dass Nancys Lektüre eindeutig zu hohe Erwartungen an Heidegger enthält. Es stimmt, dass Heidegger die Unterscheidung zwischen Ethik und Ontologie
113

aufhebt, aber es handelt sich eher um die “Ontologisierung” der Ethik als um die “Ethisie rung” der Ontologie. Heidegger verwendet zwar den Ausdruck “Ethik”, aber ihre inhaltliche
Konnotation ist eine ganz andere. Man muss sagen, je weiter Heidegger auf dem ontologischen Weg geht, desto weiter entfernt er sich von der Alltagsbedeutung von “Ethik”, und das
spiegelt sich darin wider, dass er die ursprüngliche Bedeutung von ἦθος als Aufenthalt ausgräbt, um das zu ersetzen, was er als die vulgäre Bedeutung von Ethik ansieht.
Tatsächlich lässt sich Heideggers ontologische Reduktion der Ethik auf seine Einführung und Analyse der Metontologie zurückführen, was uns hilft, die Position der Ethik in seinem Denksystem zu verstehen und damit die eigentliche Bedeutung der Heideggerschen ursprünglichen Ethik zu klären.
2. Ethik als Metontologie: Anerkennung der Ethik? Es ist bekannt, dass Heidegger in Sein
und Zeit die Ethik nicht im positiven Sinne erläutert 8. In einer Vorlesung danach (der letzten
Marburger Vorlesung) erwähnt er jedoch “Ethik” in einer sehr obskuren Klammer. Dies
scheint ein “Signal” zu sein, dass Heidegger beabsichtigt, eine Art von Ethik zu konstruieren:
Hieraus ergibt sich die Notwendigkeit einer eigentümlichen Problematik, die nun das
Seiende im Ganzen zum Thema hat. Diese neue Fragestellung liegt im Wesen der Ontologie selbst und ergibt sich aus ihrem Umschlag, ihrer μεταβολή. Diese Problematik bezeichne ich als Metontologie. Und hier im Bezirk des Fragens ist auch der Bezirk der Metaphysik der Existenz (hier erst läßt sich Frage der Ethik stellen) [Heidegger 1978, 199].

Dieser Hinweis ist laut F.-W. von Herrmann bedeutsam, denn er zeigt, dass Heidegger
der Ethik nicht ausweicht9. Aus dem obigen Zitat können wir ersehen, dass Heidegger die
Frage der Ethik als zur Metaphysik der Existenz gehörig betrachtet, die wiederum in der
Metontologie enthalten ist. Was genau ist Metontologie? In welchem Sinne hat Heidegger
diesen Begriff geprägt – und es ist bemerkenswert, dass Heidegger ihn nie wieder verwendet
hat? Und schließlich: Wie ist die Beziehung zwischen Metontologie und Ethik? Mit anderen
Worten: Wenn Heidegger die Ethik in den Bereich der Metontologie stellt, was sagt dieses
über seine Einstellung zur Ethik aus?
Zunächst einmal ist die Metontologie komplementär zur Fundamentalontologie, und wir
müssen den Platz der Metontologie in Heideggers Denken im Kontext der Beziehung zwischen beiden verstehen. Dem Hinweis Heideggers folgend, entstand das Modell des Verhält nisses von Fundamental- und Metontologie eigentlich schon bei Aristoteles, der zwischen
Philosophie als πρώτη φιλοσοφία und θεολογία unterschied [Ibid., 202]. Laut von Herrmann
hat Heidegger das Auftauchen der Metontologie in Sein und Zeit implizit vorweggenommen,
indem er die von Heidegger vorgeschlagenen “regionale[n] Ontologien” [Herrmann 1991,
54] zitiert und “die konkrete ontologische Forschung” [Herrmann 1994, 88]. Diese Hinweise
legen nahe, dass wir das Verhältnis von Fundamental- und Metontologie im Sinne einer “ontologischen Differenz” und insbesondere im Sinne des Fundamentalstatus des Daseins verstehen sollen. Es ist jedoch darauf hinzuweisen, dass die Metontologie keineswegs eine Art
Universalwissenschaft oder “induktive Metaphysik” [Heidegger 1978, 200] auf empirischer
Ebene ist, sondern dass “Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit den Begriff der Metaphysik [bilden]” [Ibid., 202]. Mit anderen Worten, Heidegger betont sowohl
die fundamentale Rolle der Fundamentalontologie für die Metontologie als auch die ergänzende und vereinigende Beziehung zwischen den beiden für die Konstruktion einer echten
und vollständigen Metaphysik.
Warum also ging Heidegger von der Fundamentalontologie zur Metontologie über? Der
Grund ist, dass “die Fundamentalontologie nicht den Begriff der Metaphysik erschöpft”
[Ibid., 199]. Heidegger hat also die Unvollständigkeit der Fundamentalontologie bereits erkannt, und er versucht, eine Metontologie als Ergänzung zu dieser vorzuschlagen. In Sein
und Zeit führt Heidegger die Fundamentalontologie so ein: “Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle andern erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.” [Heidegger 1977, 18]. In diesem Sinne bezieht sich die Fundamentalontologie in erster Linie auf die existenziale Analyse. In ihrer Gesamtheit besteht sie
freilich aus drei Ebenen:
114

1. die aufweisende Begründung der inneren Möglichkeit der Seinsfrage als des Grundproblems der Metaphysik – die Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit; 2. die Auseinanderlegung der in der Seinsfrage beschlossenen Grundprobleme – die temporale Exposition
des Seinsproblems; 3. die Entwicklung des Selbstverständnisses dieser Problematik, ihre
Aufgabe und Grenze – der Umschlag [Heidegger 1978, 196].

Wie man sieht, vollzieht Heidegger in Sein und Zeit vor allem die erste Aufgabe, nämlich die Erforschung von Dasein und Zeitlichkeit. Die zweite Aufgabe ist die Arbeit am unvollendeten dritten Abschnitt des ersten Teils von Sein und Zeit mit dem Titel “Zeit und
Sein”. Die dritte Aufgabe schließlich kann als Umschlag und Übergang von der Fundamentalontologie zur Metontologie gesehen werden. Es ist bemerkenswert, dass sich Heidegger
hier noch nicht eindeutig dazu äußert, ob die dritte Aufgabe zur Fundamentalontologie oder
zur Metontologie gehört. Wir stellen jedoch fest, dass er nach der Einführung des Begriffs
der Metontologie die letzte Aufgabe in diese einbezieht [Ibid., 201].
Was bedeutet nun Heideggers Metontologie konkret, die die Fundamentalontologie ergänzen kann? Gemäß von Herrmann wird die Metontologie als “Metaphysik des Seienden
im Ganzen”, oder “metaphysische Ontik” bezeichnet. Da das Dasein auch ein Seiende ist
(ja ein ausgezeichnetes), wird die “Metaphysik der Existenz” oder “Metaphysik des Daseins” als zur “metaphysischen Ontik” gehörig betrachtet [Herrmann 1994, 88]. Die “Metaphysik des Daseins” ist jedoch der prominentere Teil der Metontologie, also der Teil, der das
Dasein selbst erforscht. In diesem Sinne argumentiert von Herrmann, dass die Ethik, da sie
von Heidegger als in der “Metaphysik des Daseins” angesiedelt betrachtet wird, einen höheren Status hat als die anderen Teile der Metontologie. Auf diese Weise versucht er zu zeigen,
dass Heidegger der Ethik eine große Bedeutung beimisst.
Hier versuche ich jedoch darauf hinzuweisen, dass von Herrmann mit dieser Behauptung
zu voreilig ist. Aus der Unvollständigkeit der Fundamentalontologie können wir schließen,
dass die Analyse des Daseins nicht alle Theorien erschöpft, die sich auf das Dasein beziehen.
Vielmehr macht sich die Analyse des Daseins in Sein und Zeit nur “ein philosophisches, ein
ontologisch ausdrückliches Seinsverstehen” [Figal 2001, 13] zur Aufgabe. Dies wiederum
zeigt, dass die Ethik, trotz ihrer Relevanz für das Dasein, nicht zur existentialen Analyse des
Daseins gehört. Das heißt, die Ethik gehört nicht zur Aufgabe der Fundamentalontologie,
sondern ist der Metontologie zuzurechnen. Wenn Heidegger die Ethik in die Metontologie
einordnet, die in der Fundamentalontologie begründet ist (obwohl die Metontologie eine notwendige Ergänzung zur Fundamentalontologie ist), ist dies bereits eine Abwertung des Status
der Ethik. Man könnte sogar argumentieren, dass Heideggers Absicht, die Metontologie hier
einzuführen und sich eigens auf die Ethik zu beziehen, gerade darin besteht, den fundamentalen Unterschied zwischen der Analyse des Daseins und der Ethik zu betonen. In diesem Sinne
ist von Herrmanns Verteidigung von Heideggers ethischem Denken nicht ausreichend überzeugend. Mit anderen Worten, um die Bedeutung der Ethik hervorzuheben, ist es notwendig,
die Ethik nicht in der Metontologie, sondern in der Fundamentalontologie zu gründen – aber
Heidegger hatte offensichtlich keine solche Konzeption.
3. Ontologisierung der Ethik und präethisches Ethosdenken. Im vorangegangenen Abschnitt haben wir Heideggers Position zur Ethik analysiert, was seine Abwertung der Ethik
widerspiegelt. Tatsächlich ändert sich dies auch beim späten Heidegger nicht. Oberflächlich
betrachtet scheint die “ursprüngliche Ethik” den Status der Ethik zu erhöhen, allerdings um
den Preis, dass die Ethik weiter ontologisiert wird und damit er einen präethischen oder
nicht-ethischen Weg einschlägt.
Wenn Heidegger die traditionelle Bedeutung von “Ethik” beiseite lässt, kann sein sogenanntes Ethosdenken dann noch als “Ethik” bezeichnet werden? Offensichtlich nicht, denn
es hat das eigentliche Wesen der Ethik aufgegeben. Man muss zugeben, dass die ursprüngliche Ethik weniger ein Nährboden für eine neue ethische Lehre ist als vielmehr eine völlige
Ablehnung der Ethik im traditionellen Sinne. Ist Heideggers sogenannte ursprüngliche Ethik
eine Besinnung im wirklichen Sinn oder ist sie nur ein Ausweichen vor Realität und Ethik?
Ist der Aufenthalt, den Heidegger feststellt, nicht auch eine “Zuflucht”?
115

Eine mögliche Verteidigung Heideggers ist, dass sich trotz seiner eigenen Distanz zur
“Ethik” eine gewisse “nicht-metaphysische, nicht-theoretische Ethik” aus seiner ursprünglichen Ethik ableiten lässt. Das hat W. Marx in seinem Buch Gibt es auf Erden ein Maß vorgeschlagen. Diese nicht-metaphysische Ethik kann man als einen “dritten Weg” außerhalb der
traditionellen Ethik und der Heideggerschen ursprünglichen Ethik bezeichnen. Erstens muss
er den Gegenstand von Heideggers Kritik, also das metaphysische ethische Denken, vermeiden. So beginnt er mit der Kritik am Begriff der “Ordnung” bei W. Schulz und schlägt stattdessen den Begriff des “Maßes” vor. Er gibt zwar zu, dass Heidegger selbst dies niemals erörtert hat [Marx 1983, 16]. Darauf gibt jedoch Marx selbst eine bejahende Antwort, indem er
argumentiert, dass es möglich ist, auf dieser Basis eine Nächstenethik vorzuschlagen und damit ein Maß für verantwortungsvolles Verhalten zu etablieren [Ibid., 35–51].
Entspricht diese Konzeption von ihm also dem philosophischen Denken Heideggers?
In Gadamers Rezension von Marx’ Buch schreibt er:
Aber er[Marx] müßte sich zu der Einsicht durchringen, daß das mit Heideggers nichtmetaphysischem Denken nicht begründbar ist und daß es auch keiner solchen Begründung
bedarf. <…> daß die Begründung der Ethik überhaupt nicht von Metaphysik abhängig gemacht werden kann [Gadamer 1987, 349].

Das heißt, obwohl Marx behauptet, dass er eine nicht-metaphysische Ethik von Heidegger abgeleitet hat, ist dies bereits gegen die Absicht des letzteren. Die von Marx konstruierte
“Ethik” muss in Heideggers Augen noch “metaphysisch” sein. Mir scheint, dass Gadamers
Kritik vordergründig an Marx, tatsächlich aber an Heidegger gerichtet ist. Er zeigt, dass Heidegger grundsätzlich “nicht-ethisch” oder “prä-ethisch” ist, so sehr, dass jeder Versuch, Heidegger wieder mit der Ethik zu verbinden, unmöglich ist. Gadamers Kritik schließt theoretisch die Möglichkeit aus, einen “dritten Weg” aus Heidegger zu konstruieren. Wir können
nur zwischen den folgenden beiden Wegen wählen: entweder Heidegger folgen und für eine
ursprüngliche Ethik eintreten (die aber keine “Ethik” mehr ist), oder Heidegger aufheben
und erneut fragen, was Ethik bedeutet.
M. Foucault hat in Was ist Aufklärung einmal ἦθος als eine bestimmte “Haltung” verstanden10. Auch Heidegger weist auf diesen Punkt hin. In einer der ersten Vorlesungen als
Professor verknüpfte er die Philosophie mit der Haltung: “Philosophie ist Weltanschauung
als Haltung und das in einem ausgezeichneten Sinne. Die Griechen haben für Haltung den
Ausdruck ἦθος – gerade deshalb ist sie aber nicht Verkündigung einer Ethik” [Heidegger
1996, 379]. Aus diesem Zitat hervorgeht, dass hier Heidegger das ἦθος noch als eine bestimmte Haltung und Gewohnheit versteht, die ein ethisches Element beibehält, obwohl er
auch deutlich macht, dass es nichts mit Ethik im disziplinären Sinne zu tun hat.
Allerdings versucht Heidegger auch in dieser Vorlesung, die ethische Dimension des
ἦθος so weit wie möglich loszuwerden. Er beschreibt die grundlegende Eigenschaft des Daseins als Transzendenz und ihre wesentliche Struktur als Halt-losigkeit [Ibid., 341f.]. Dieser
haltlosige Charakter des Daseins bekundet seine Freiheit und Offenheit, die jedoch verloren
geht, sobald eine bestimmte feste Haltung etabliert wird. In diesem Sinne bezeichnet Heidegger das ἦθος zwar als Haltung, versteht dieses aber nicht in einem positiven Sinne. Vom
absichtlichen Ignorieren des ἦθος11 über die Kritik an seiner ethisch relevanten Bedeutung
(ἦθος als Haltung) bis hin zur Aufdeckung seiner ursprünglichen Bedeutung (ἦθος als Aufenthalt), wird uns der Weg des Heideggerschen Denkens, der sich ständig von der “Ethik”
wegbewegt, deutlich vor Augen geführt.
Bisher ist zu sehen, dass es zwei sehr unterschiedliche Auffassungen zu Heideggers
Konzeption der ursprünglichen Ethik gibt: Die einen glauben, dass sie einen neuen Horizont
der Ethik eröffnet, und zwar in dem Maße, dass die Ethik als die erste Philosophie selbst
aufgefasst werden kann; die anderen glauben hingegen, dass die ursprüngliche Ethik trotz
ihrer positiven Bedeutung als Kritik der Metaphysik alle traditionellen Grundlagen der Ethik
beseitigt und letztlich eine “Nicht-Ethik” oder “Präethik” darstellt 12. Was sozusagen von der
Verortung der Ethik im metontologischen Bereich bis zum Vorschlag einer ursprünglichen
Ethik konstant bleibt, ist Heideggers starkes ontologisches Interesse und seine Geringschät116

zung des “ethischen” Gehalts, und in diesem Sinne stimmen wir mit Gadamers Behauptung
voll überein, dass Heidegger einen nicht-ethischen oder präethischen Weg des Denkens beschreitet.
Es lohnt sich, darauf hinzuweisen, dass mit diesem Heideggerschen Weg einerseits seine
Kritik an der theoretischen Philosophie oder Metaphysik verbunden ist. Parallel zu seinem
Widerstand gegen die Metaphysik hat er gleichzeitig alle ethischen Theorien abgelehnt, die
in universellen Werten und Normen verkörpert sind. Andererseits ist Heideggers Neutralisierung und Ontologisierung der Ethik zu erkennen. Es ist diese Transformation, die es Heidegger erlaubt, der Ethik die konkreten ethischen Gehalte zu nehmen, was zur Trennung des
ἦθος von der Ethik führt13. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Heidegger sowohl abstrakte, universelle Normen und Werte als auch konkrete, anschauliche ethische Gehalte
ignoriert. So gesehen führt dieser “nicht-ethische” Weg weder zum konkreten ethischen Leben zurück noch kann er uns eine verbindliche Wertnorm geben. Wenn Heideggers Ethosdenken hohl und präethisch ist, wie können wir dann seine gegenwärtige Bedeutung wieder
aktivieren?
4. Zurück zu Aristoteles? Wie oben gezeigt, hat Heidegger nichts mit Ethik im disziplinären Sinne zu tun. Sein Beitrag besteht vielmehr gerade darin, sich dieser entgegenzustellen, um eine neue Grundlage für die Ethik zu finden, nämlich eine ontologische. Dies ist ei nerseits sinnvoll, da sie eine Antwort Heideggers auf die Technisierung des Handelns und
die Nihilisierung der Werte darstellt. Mit der Neutralisierung und Ontologisierung der Ethik
treten jedoch neue Probleme auf, darunter das Fehlen spezifischer ethischer Konnotationen
sowie das Fehlen von Normen und Werten.
Diejenigen, die versuchen, eine Art ethische Lehre auf Heidegger aufzubauen, stoßen,
obwohl ihre Arbeit an sich nicht unbedingt bedeutungslos ist, auf etwas, das wir als “Gadamersche Widerlegung” (ihr Modell ist Gadamers Kritik an der o.g. nicht-metaphysischen
Ethik von W. Marx) bezeichnen könnten, sobald sie für Heideggers eigene intrinsische Rele vanz für die Ethik argumentieren wollen. Der Grund dieser Widerlegung liegt im unüberwindlichen Widerspruch zwischen dem metaphysischen Wesen der Ethik und Heideggers
postmetaphysischen Ansprüchen.
Tatsächlich spiegelt sich genau dieser Widerspruch in Heideggers Metontologie wider.
Es wurde oben gezeigt, dass Metontologie untrennbar mit der Metaphysik verbunden ist,
und da die Metontologie der Fundamentalontologie untergeordnet ist, haben wir argumentiert, dass Heideggers Einordnung der Ethik in die Metontologie eine Abwertung der Ethik
darstellt. Es ist jedoch erwähnenswert, dass die Metontologie nach Heideggers Veröffentlichung von Sein und Zeit entwickelt wurde, als sich die “Kehre” in Heideggers Denken anbahnte. Kann man also den Umschlag von der Fundamentalontologie zur Metontologie als
den Vollzug der Kehre betrachten?
Von Herrmann gibt eine bejahende Antwort, indem er zwischen zwei Arten von Kehren
unterscheidet: der Kehre von der Fundamentalontologie zum seinsgeschichtlichen Denken und
der Kehre von der Fundamentalontologie zur Metontologie. Im letzteren Fall besteht die Aufgabe darin, “die verschiedenen Bereiche des Seienden auf ihre temporal bestimmte Seinsweise
und Seinsverfassung hin zur Auslegung zu bringen” [Herrmann 2019, 155]. Gibt es also eine
gewisse Kohärenz zwischen diesen beiden Kehren? Für J. Backman handelt es sich bei den
beiden verschiedenen Umschlagen um unterschiedliche Aspekte der einen Kehre, welche die
gleiche Aufgabe haben, nämlich die Hinwendung zu einem postmetaphysischen Denken
[Backman 2015, 134, 281f.]. Was er übersieht, ist, dass die Metontologie von Heidegger als
“metaphysische Ontik” gesehen wird und somit grundsätzlich im metaphysischen Bereich
bleibt14. Es darf jedoch nicht übersehen werden, dass der Umschlag zur Metontologie als Kehre zwar noch nicht postmetaphysisch ist, dass sie aber in gewissem Maße die Vorbereitung für
die mögliche Öffnung des postmetaphysischen Horizonts darstellt [Greisch 1993, 198]. In diesem Sinne zeigt die Ausarbeitung der Metontologie genau den Widerspruch Heideggers: einen
Zustand zwischen Metaphysik und Postmetaphysik15. Und gerade hier ist die frühe Heideggersche Aristoteles-Interpretation nicht zu übersehen: Aristoteles ist bei ihm sowohl einer der Initiatoren der Metaphysik als auch eine Schlüsselfigur für den Ausstieg aus ihr.
117

Aktuelle Untersuchungen zeigen immer deutlicher, dass wir, um das Verhältnis zwischen Heidegger und der Ethik zu klären, unweigerlich zu den Anfängen von Heideggers
Denken, wo seine Interpretation von Aristoteles eine entscheidende Rolle spielt, zurückgehen müssen [McNeill 1999, 17ff.; McNeill 2006, 77ff.]. Der italienische Gelehrte F. Volpi
stellte einst die berühmte These auf, dass Sein und Zeit eine Neufassung und Übersetzung
von Aristoteles’ Nikomachischer Ethik sei [Volpi 1989]. Genauer gesehen enthält seine These aber zwei Dimensionen. Erstens hatte die Ethik des Aristoteles einen entscheidenden Einfluss auf Heidegger, der durch phänomenologische Untersuchung jedoch ein anderes Bild
von Aristoteles zeichnen wollte. Hier stehen die menschliche Existenz und Praxis im Mittelpunkt.16 Zweitens “ontologisiert” und “neutralisiert” Heidegger sie immer noch, vor allem in
seiner Neutralisierung des Begriffs der φρόνησις17. Diese Auffassung Heideggers, d.h. die
bewusste Vernachlässigung des ἦθος in seiner Aristoteles-Interpretation, ist als “ethisches
Denken ohne ἦθος” bezeichnet18.
Daraus können wir ersehen, dass Heideggers ontologischer Ansatz schon früh in seinem
Denken auftaucht. Der ontologische Weg ist der konsequente und immer deutlicher werdende Weg des Ethosdenkens Heideggers: Von der Ontologisierung der aristotelischen Ethik
über die metontologische Konzeption zur ursprünglichen ontologischen Ethik. Können wir
uns umgekehrt gegen Heidegger wenden und einen Weg der “Entontologisierung” einschlagen? Das heißt, mit dem Hinweis Heideggers zu Aristoteles zurückkehren, um seine ontologische Tendenz aufgeben?
Es lohnt sich, auf eine andere Formulierung von Volpis These hinzuweisen, also auf ein
gewisses Dilemma, das er später im neuen Jahrhundert aufgeworfen hat: Warum hat Heidegger selbst nicht über Ethik gesprochen, während sich seine Schüler (d.h. diejenigen, die an
seinen frühen Vorlesungen teilgenommen hatten) in Richtung Ethik und praktische Philosophie bewegten? Prominente Vertreter dieser Schüler sind H.-G. Gadamer, H. Arendt und
J. Ritter, die aus unterschiedlichen Richtungen die Wiederbelebung der praktischen Philosophie im Nachkriegsdeutschland anführten [Volpi 2007, 221f.]. Volpis Entdeckung zeigt gerade, dass das, was wir eine Rückkehr zu Aristoteles’ Denkweg nennen, machbar ist und dass
die Arbeit dieser bedeutenden Heidegger-Schüler genau in diese Richtung geht.
Das bedeutet auch, dass wir die Entwicklung der deutschen Philosophie im 20. Jahrhundert neu verstehen können, indem wir den frühen Heidegger als Quelle betrachten, aus der
zwei Wege erwuchsen: der ontologische Weg, den Heidegger selbst beschritt, und der ethische oder praktisch-philosophische Weg, den Heideggers Schüler beschritten. Mit anderen
Worten: Die großen philosophischen Konzeptionen des frühen Heidegger enthalten die
Möglichkeit sowohl eines ethischen als auch eines ontologischen Weges, und obwohl Heidegger in seiner intellektuellen Entwicklung selbst einen ontologischen Weg eingeschlagen
hat, bedeutet das nicht, dass ein ethischer Weg nicht bei Heidegger beginnen kann 19. In gewisser Weise ist die grundlegendere Frage nicht, ob wir den Weg der Ethik oder der Ontolo gie wählen sollen, sondern vielmehr, welche Art von Ethik und Ontologie wir überhaupt
brauchen. In dieser Hinsicht ist Heideggers präethisches Ethosdenken sicherlich einflussreich, und dieser Einfluss wird auch weiterhin bestehen bleiben.
Примечания
1

R. Thurnher hält es für möglich, auf der Grundlage von Heideggers Fundamentalontologie zu versuchen, eine Art Fundamentalethik zu entwickeln. Vgl. [Thurnher 1991, 136]. Dementsprechend schlägt
J. Hodge in ihrer Arbeit vor, dass eine Heideggersche Ethik konstruiert werden kann und argumentiert für
ihre Notwendigkeit im Zeitalter der Technologie, nämlich um die Verdrängung ethischer Beziehungen
durch technologische Beziehungen zu verhindern, und dass ihrer Ansicht nach Fundamentalontologie als
ursprüngliche Ethik rekonstruiert werden kann. Siehe [Hodge 1995, 189ff.]
2
L.J. Hatab weist darauf hin, dass Heideggers Ethik trotz ihrer Hohlheit für die zeitgenössische Moralphilosophie positiv bleibt. Heideggers Ideen über die Endlichkeit der menschlichen Existenz können
den Subjekt-Objekt-Dualismus überwinden, der der traditionellen Ethik (insbesondere Kant und dem Utilitarismus) zugrunde liegt. Vgl. [Hatab 2000, 3]. In diesem Sinne beruht die Ethik auf einer endlichen
Ontologie.
118

3
Es stimmt, dass wir eine gewisse ontologische Ethik auf der Grundlage von Heidegger vorschlagen
können. Siehe z.B. [Benso 1994, 176ff.]. Aber ist das wirklich eine “Ethik”? F. Rapp schlägt die Formulierung “Ontologie ohne Ethik” vor, um Heideggers leere Ethik, d.h. die nicht im traditionellen Sinne zu
verstehende ontologische Ethik, zu erfassen. Vgl. [Rapp 1989]. Die Frage, wie wir die positiven Aspekte
von Heideggers ontologischer Wende von der Ethik akzeptieren und gleichzeitig eine konkrete Ethik neu
begründen können, ist für uns auch heute noch relevant.
4
Ein wichtiger Ansatzpunkt für die Untersuchung von Heideggers ethischem Denken ist Heideggers
Theorie des Mitseins. In der Ethik soll es um die Art und Weise gehen, wie sich Menschen im Umgang
mit anderen verhalten. Wir wissen aber, dass schon in Heideggers frühem Denken das Mitsein eine uneigentliche Seinsweise ausmacht. Das bedeutet aber nicht, dass es bei Heidegger keine Möglichkeit eines
eigentlichen Mitseins gibt. Vielmehr ist festzustellen, dass in Heideggers Philosophie das Mitsein immer
auf das Selbstsein reduziert ist, und daher bedeutet für ihn eigentliches Mitsein, dass jedes Individuum in
der Gemeinschaft frei ist, auf seine eigene Weise zu existieren. F.A. Olafson versucht, Heideggers Lehre
vom Mitsein weiterzuentwickeln und sie als Grundlage für die Ethik zu verwenden, siehe [Olafson 1998].
Da der Schwerpunkt dieser Arbeit jedoch auf Heideggers Ontologisierung der Ethik liegt, wird darauf
nicht eingegangen.
5
Gleichzeitig spiegelt dies die Übereinstimmung von Nihilismus und Metaphysik wider, da das Bedürfnis nach Wert selbst ein metaphysisches Bedürfnis ist und letzteres in der menschlichen Subjektivität
verwurzelt ist, wie Heidegger hervorhebt: “Alles Werten ist, auch wo es positiv wertet, eine Subjektivierung. Es läßt das Seiende nicht: sein, sondern das Werten läßt das Seiende lediglich als das Objekt seines
Tuns – gelten” [Heidegger 1976, 349].
6
“Das Denken handelt, indem es denkt. Dieses Handeln ist vermutlich das einfachste und zugleich
das höchste, weil es den Bezug des Seins zum Menschen angeht.” [Heidegger 1976, 313].
7
Dazu schreibt Heidegger: “Soll nun gemäß der Grundbedeutung des Wortes ἦθος der Name Ethik
dies sagen, daß sie den Aufenthalt des Menschen bedenkt, dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit
des Seins als das anfängliche Element des Menschen als eines eksistierenden denkt, in sich schon die ur sprüngliche Ethik.” [Heidegger 1976, 356]. Hier ist Heidegger bereit, die ursprüngliche Bedeutung des
griechischen Wortes ἦθος, d.h. Aufenthalt, aufzudecken.
8
Hier ist es notwendig, zwischen “Ethik” und “Ethischem” zu unterscheiden. Es ist wahr, dass die
Gedanken in Sein und Zeit (z.B. die über Sorge und Entschlossenheit) eine Konzeption des Ethischen enthalten, aber das deutet nicht darauf hin, dass sie uns eine ethische Lehre geliefert haben, geschweige denn
Ethik als Disziplin. Vgl. [Pöggeler 1988, 251].
9
“Er widerlegt mit einem Schlag alle grundlosen Behauptungen, das Seins-Denken Heideggers ent behre der Ethik. Auch wenn Heidegger die fundamentalontologisch gegründete und metontologisch
durchzuführende Ethik nicht ausgeführt hat, so bedeutet das nicht, daß sein Frageansatz die Frage nach
der Ethik ausschließt” [Herrmann 1994, 88].
10
“Und mit Haltung meine ich eine Form der Beziehung zur Aktualität; eine freiwillige Wahl ver schiedener Menschen; schließlich eine Art des Denkens und Fühlens, auch eine Art des Handelns und
Verhaltens, das zu ein und derselben Zeit eine Beziehung der Zugehörigkeit ist und sich als Aufgabe dar stellt. Wohl ein bißchen wie das, was die Griechen ἦθος nannten” [Foucault 1990, 42].
11
“Was mir im Ganzen am meisten auffiel, ist das Übergewicht des ontologischen Interesses, das sich
auch noch in der gesamten Phronesis-Analyse zeigt, so daß der Begriff ‘Ethos’ in der Programmschrift
überhaupt kaum eigens erwähnt wird” [Gadamer 1989, 233].
12
Meiner Meinung nach sind die kreativen Transformationen Heideggers von Nancy und Marx (und
andere derartige Versuche) zwar sinnvoll, aber wenn ihre Absicht darin besteht, Heideggers ethisches
Denken zu verteidigen, dann scheitern sie letztlich.
13
In dem Maße, wie Heidegger sich immer weiter auf den Weg der ontologischen oder vortheoretischen Philosophie begibt, ignoriert er zunehmend den Status des konkreten Seienden. Wegen dieses Mangels ist Heideggers “ursprüngliche Ethik” hohl, sie verkörpert nur eine Neudefinition der Philosophie
ohne jede konkrete Bedeutung.
14
S.G. Crowell argumentiert, dass die Metontologie Heideggers “Jahrzehnt der Metaphysik” (1927–
1937) initiierte. Siehe [Crowell 2000].
15
Gerade hier behauptet R. Bernasconi die doppelte Konzeption der Philosophie, wo er die Metonto logie verteidigt. Vgl. [Bernasconi 1988].
16
Es zeigt sich, dass Heideggers Aristoteles-Interpretation mit der Konstruktion einer Hermeneutik
der Faktizität einhergeht, die bereits eine gewisse ethische Motivation enthält, vgl. [Grondin 1994, 89 –
102]; siehe auch [Nelson 2008, 434]. Allerdings kann die Faktizitätshermeneutik im Lichte der Entwicklung des Heideggerschen Denkens die ontologische Wende Heideggers, d.h. eine gewisse Ontologisierung, kaum verbergen. Vgl. [Kisiel 1987, 116].
17
Genau hier setzt Gadamers Kritik an Heidegger an, und eine ausführliche Analyse dieser Kritik findet sich in [Wang 2020, 183ff.].

119

18
Vgl. [Ruoppo 2007, 253]. Wir sehen auch ähnliche Ausdrücke wie “Ethik ohne Ethik”, siehe
[Gonzalez 2006, 149]. Gonzalez weist ferner darauf hin, dass Heidegger hier die Grenze zwischen Gut
und Böse verwischt, so dass sein Ethosdenken keine moralischen Vorschriften enthält. Dagegen gibt es
Einwände, und wie Metcalf hervorhebt, hat Heidegger das ἦθος nicht völlig ignoriert, zumindest in seiner Vorlesung im Sommersemester 1924 (siehe [Heidegger 2002, 147f.]), also in seiner Analyse der
Rhetorik des Aristoteles, wo er auf die Bedeutung des ἦθος für die δόξα hinwies, die für das Mitsein eindeutig relevant ist. Siehe [Metcalf 2007, 163]. Heideggers gelegentliche Hinweise auf das ἦθος können
jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass er es systematisch vernachlässigt. Und hier kann Ethos immer noch als ontologisch bezeichnet werden, obwohl es nicht mehr nur individuiert ist, sondern das Mit sein betrifft.
19
Hier haben wir natürlich bereits eine Transformation Heideggers eingeleitet, eine “Entontologisierung”, die es uns ermöglichen wird, auf die zuvor vorgestellte “Gadamersche Widerlegung” zu antworten.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Gadamer, Hans-Georg (1987) Neuere Philosophie I. GW3, Mohr Siebeck; 1, Auflage, Tübingen.
Gadamer, Hans-Georg (1989) “Heideggers theologische Jugendschrift”, Dilthey-Jahrbuch, No. 6,
pp. 228–234.
Foucault, Michel (1990) “Was ist Aufklärung?”, Erdmann, Eva, Forst, Rainer, Honneth, Axel, eds.,
Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Campus, Frankfurt am Main, New York, pp. 35–54
(Foucault, Michel, Qu’est-ce que les Lumières, German Translation).
Heidegger, Martin (1976) Wegmarken, GA9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1977) Sein und Zeit, GA2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1978) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA26,
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1996) Einleitung in die Philosophie, GA27, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main.
Heidegger, Martin (2002) Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA18, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Marx, Werner (1983) Gibt es auf Erden ein Maß? Grundbestimmung einer nichtmetaphysischen
Ethik, Meiner, Hamburg.
Nietzsche, Friedrich (1980) Nachgelassene Fragmente 1885–1887, KSA12, Walter de Gruyter &
Co., Berlin, München.

References
Backman, Jussi M. (2015) Complicated Presence. Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being,
State University of New York Press, New York.
Benso, Silvia (1994) “On the Way to an Ontological Ethics: Ethical Suggestions in Reading Heidegger”, Research in Phenomenology, Vol. 24, pp. 159–188.
Bernasconi, Robert (1988) “The Double Concept of Philosophy and the Place of Ethics in Being and
Time”, Research in Phenomenology, Vol. 18, pp. 41–57.
Crowell, Steven G. (2000) “Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time”, Philosophy
and Phenomenological Research, Vol. 60, No. 2, pp. 307–331.
Figal, Günter (2001) Lebensverstricktheit und Abstandnahme. “Verhalten zu sich” im Anschluß an
Heidegger, Kierkegaard und Hegel, Morphé-Verlag Tübingen, Tübingen.
Grondin, Jean (1994) Der Sinn für Hermeneutik, Wiss. Buchges, Darmstadt.
Gonzalez, Francisco J. (2006) “Beyond or Beneath Good and Evil? Heidegger’s Purification of Aristotle’s Ethics”, Heidegger and the Greeks. Interpretive essays, Indiana University Press, Bloomington,
pp. 127–156.
Greisch, Jean (1993) Hermeneutik und Metaphysik. Eine Problemgeschichte, Wilhelm Fink Verlag,
München.
Hatab, Lawrence J. (2000) Ethics and Finitude. Heideggerian Contributions to Moral Philosophy,
Rowman and Littlefield Publishers, Lanham.
Herrmann, Friedrich-Wilhelm von (1991) Heideggers “Grundprobleme der Phänomenologie”. Zur
“Zweiten Hälfte” von “Sein und Zeit”, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Herrmann, Friedrich-Wilhelm von (1994) Wege ins Ereignis. Zu Heideggers “Beiträgen zur Philosophie”, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Herrmann, Friedrich-Wilhelm von (2019) Transzendenz und Ereignis. Heideggers “Beiträgen zur
Philosophie”. Ein Kommentar, Königshausen & Neumann, Würzburg.
Hodge, Joanna (1995) Heidegger and Ethics, Routledge, London.
120

Kisiel, Theodore (1987) “Das Entstehen des Begriffsfeldes Faktizität im Frühwerk Heideggers”, Dilthey-Jahrbuch, No. 4, pp. 91–120.
McNeill, William (1999) The Glance of the Eye, SUNY Press, Albany.
McNeill, William (2006) The Time of Life. Heidegger and Ethos, State University of New York
Press, Albany.
Metcalf, Robert (2007) “Aristoteles und Sein und Zeit”, Heidegger Jahrbuch, No. 3, pp. 156–169.
Nancy, Jean-Luc (2002) “Heidegger’s Originary Ethics”, Raffoul, Francois, Pettigrew, David, eds.,
Heidegger and Practical Philosophy, SUNY Press, New York, pp. 65–85.
Nelson, Eric S. (2008) “Heidegger and the Questionability of the Ethical”, Studia Phaenomenologica, Vol. VIII, pp. 411–435.
Olafson, Frederick A. (1998) Heidegger and the Ground of Ethics. A Study of Mitsein, Cambridge
University Press, Cambridge.
Pöggeler, Otto (1988) “Besinnung oder Ausflucht? Heideggers ursprünglicheres Denken”, Zerstörung des moralischen Selbstbewußtseins. Chance oder Gefährdung? Praktische Philosophie in Deutsch land nach dem Nationalsozialimus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 238–272.
Rapp, Friedrich (1989) “Ontologie ohne Ethik? Zur Klärung der Heidegger-Kontroverse”, Zeitschrift
für philosophische Forschung, Vol. 43, No. 4, pp. 695–701.
Ruoppo, Anna P. (2007) “Von Hegel zu Aristoteles. Phronesis, ethos, Ethik im frühen Denken Martin
Heideggers”, Heidegger Jahrbuch, No. 3, pp. 237–254.
Thurnher, Rainer (1991) “Heideggers Denken als Fundamentalethik?”, Margreiter, Reinhard, Leidlmair, Karl, eds., Heidegger. Technik- Ethik- Politik, Königshausen & Neumann, Würzburg, pp. 133–141.
Volpi, Franco (1989) “Sein und Zeit: Homologien zur Nikomachischen Ethik?”, Philosophisches
Jahrbuch, No. 96, pp. 225–240.
Volpi, Franco (2007) “Heidegger und der Neoaristotelismus”, Heidegger Jahrbuch, No. 3, pp. 221–236.
Wang, Hongjian (2020) Ontologie der Praxis bei Martin Heidegger, LIT Verlag, Zürich.
Сведения об авторе
ВАН Хун-цзянь –
доктор философских наук, доцент,
Академия Юэлу, Хунаньский университет
(Чанша, Китай).

Author’s Information
WANG Hongjian –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Yuelu Academy, Hunan University
(Changsha, China).

121

Дискурс “Pax Yalta”
(к вопросу о пространственно-временной
модели власти М. Фуко)
© 2022 г.

О.К. Шевченко

Гуманитарно-педагогическая Академия (филиал), Крымский федеральный университет
им. В.И. Вернадского, Республика Крым, Ялта, 298635, ул. Севастопольская, д. 2-А.
E-mail: skilur80@mail.ru
Поступила 20.05.2022
Предмет статьи – пространственно-временные характеристики власти в философской теории М. Фуко. Основная методологическая стратегия исследования – анализ Ялтинского мира (Pax Yalta) в рамках фуколдианской пространственно-временной теории власти. Однако теоретические разработки
М. Фуко применяются для исследования особенностей Ялтинского мира не
в качестве окончательного решения проблемы. Реалии Pax Yalta служат
площадкой, на которой проводится эксперимент, цель которого – выяснить
гносеологические возможности классической фуколдианской теории власти. Для лучшего понимания пространственно-временных конструкций
власти, которые использует (но крайне редко раскрывает и подробно описывает) М. Фуко, вводятся понятия: «хронотопность власти» и «топохронность власти». Сделан вывод о тотальной процессуальности как онтическом базисе власти у М. Фуко. Это придает Pax Yalta статус некоего
«третьего» между эпистемой власти и диспозитивом власти. В ряду смены
фуколдианских хронотопов власти («Пастырь», «Полицейский») Pax Yalta
имеет особенный характер. С точки зрения топоса Ялтинский мир есть
факт развитого хронотопа «Полицейский», характерного для Нового времени. Но с точки зрения темпоральности Ялтинский мир есть факт, роднящий его со Средневековьем (хронотоп «Пастырь»). Разрыв между топосом
и хроносом власти объясняет многие парадоксы современного мира и международных отношений в частности. А онтическая процессуальность власти говорит, что выявленный дисбаланс характерен для периода формирования новой системы власти, возможно, в формате высшего синтеза,
который будет осуществлен вне международного публичного права. Его основа – ощущение (восприятие) правильности определенной модели времени и пространства власти, которое завершится (а не начнется) международными правовыми процедурами.
Ключевые слова: М. Фуко, власть, история, историчность, темпоральность,
дискурс, эпистема, хронотоп, топос, “Pax Yalta”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-122-129
Цитирование: Шевченко О.К. Дискурс “Pax Yalta” (к вопросу о пространственно-временной модели власти М. Фуко) // Вопросы философии. 2022.
№ 11. С. 122–129.

122

Discourse “Pax Yalta”
(on the Question of the Space-Time Model of Power
by M. Foucault)
© 2022

Oleg K. Shevchenko

Humanitarian and Pedagogical Academy (branch), Vernadsky Crimean Federal University,
2-A, Sevastopolskaya str., Yalta, 298635, Republic of Crimea, Russian Federation.
E-mail: skilur80@mail.ru
Received 20.05.2022
Subject of the article: spatial-temporal characteristics of power in the philosophical theory of M. Foucault. The main methodological strategy of the study:
the analysis of the Yalta world in the framework of the Fukian space-time theory
of power. However, the theoretical developments of M. Foucault are used
to study the features of the Yalta world not as a final solution to the problem.
The realities of the Yalta world serve as a platform for conducting an experiment
aimed at finding out the epistemological possibilities of the classical Fukian theory of power. For a better understanding of the space-time structures of power
that M. Foucault uses (but rarely reveals and describes in detail), the concepts
of “chronotopicity of power” and “topochronicity of power” are introduced.
The conclusion is made about total processality as the ontic basis of power
in M. Foucault. This gives Pax Yalta the status of a third between the episteme
of power and the dispositive of power. In a series of changes of the Fukian
chronotopes of power (“Shepherd”, “Policeman”) Pax Yalta has a special character. From the point of view of the topos, the Yalta world is a fact of the devel oped chronotope “Policeman” characteristic of the New Time. But from the
point of view of temporality, the Yalta Myrrh is a fact that makes it related to
the Middle Ages (the chronotope “Shepherd”). The gap between the topos and
the chronos of power explains many of the paradoxes of the modern world and
international relations in particular. And the ontic processality of the power says
that the revealed imbalance is characteristic of the period of formation of a new
system of power, possibly in the format of a higher synthesis, which will be carried out outside of public international law. Its basis is a sense (perception) of the
correctness of a certain model of time and space of power, which will end (and
not begin) with international legal procedures.
Keywords: M. Foucault, power, history, temporality, historicity, discourse, episteme, chronotope of power, topos, “Pax Yalta”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-122-129
Citation: Shevchenko, Oleg K. (2022) ‘Discourse: “Pax Yalta” (on the Question
of the Space-time Model of Power by M. Foucault)’, Voprosy filosofii, Vol. 11
(2022), pp. 122–129.

Труды Мишеля Фуко, посвященные философии власти, в частности его анализ
возможной (как он сам это неоднократно подчеркивал) природы власти в истории европейской цивилизации, по-прежнему оказывают серьезное влияние на исследователей (см., например: [Пролеєв 2005; Королев 2017; Gómez 2002; Дин 2016]). Работы
Фуко регулярно включаются в тематические сборники, посвященные философии власти (например: [Power. Critical concepts 1994]), и обильно цитируются в специализированных изданиях (см.: [Fairclough, 1996]).
123

Более того, Фуко считается одним из создателей такого направления исследова ний, как собственно «история власти», и автором оригинальных подходов к власти
в модусе философии истории. Это во многом верно, но сразу следует указать на те
ограничения, которые сам Мишель Фуко заложил в свою методологию археологии
власти, чем значительно трансформировал наши представления и об онтологии власти как таковой (подробнее о специфике французской онтологии власти и роли в ней
фукольдианства см.: [Энговатова 2004]).
Французский философ берет за основу концепции власти материалы из истории
Франции, Англии, частично Италии и Германии [Фуко 2016, 378–383; Фуко 2007 а,
436–446], по большей части относящиеся к позднему Средневековью, Ренессансу и Новому времени. Иногда, и очень точечно (в рамках одного текста или в краткой отсылке), он включает блок из американских реалий (либерализм Чикагской школы). Таким
образом, Фуко не покидает рамок эмпирии Западного мира периода XV–XX вв. Определенным отступлением от правил следует признать несколько лекций, в которых он
намечает (но в дальнейшем не раскрывает и не систематизирует) историю власти
до Высокого Средневековья [Фуко 2011, 180–248].
Согласно Фуко, власть – это рассеянные множества силы, которые проявляют себя
в определенных областях/точках. Таким образом, власть деполитизируется и становится константой (в зависимости от позиции исследователя) любой рассматриваемой
реальности. С этой точки зрения, власть принадлежит всем и никому. Власть группируется, проявляется в дисциплинах, которые распределяют тела в пространстве и формируют некую капитализацию тел [Фуко 2016, 165–278; Макаренко, Амро Аззам
2018]. И неважно, где она проявляется: в пастырской опеке над душами или в политическом управлении [Фуко 2011, 302–333]. Важно лишь то, что власть – это процесс
бесконечного накопления и воспроизводства истины. Более того, саму эту истину мы
вырабатываем только с помощью власти. Именно власть вопрошает нас об истине
и экзаменует, выстраивая свои концентраты капитала истин [Фуко 2005, 43–44], – процесс, в котором очень важен субъект, а именно его феномен «заботы о себе» [Фуко
2007б, 14–15], ибо только при таком условии можно говорить о власти в стиле Фуко –
власти извечно герменевтизирующего субъекта («извечно» – это начиная с греков
[Фуко 2004, 40–116, 145–513; Фуко 2014, 81–100] и до современного европейского
культурно-цивилизационного конгломерата дискурсов [Фуко, 2004]).
Процессуальность власти – основа фукольдианской онтичности власти, а поиск
напластований этой процессуальности, данной нам в языке, есть основа дисциплинарной онтологии – археологии власти. Основой хронотопного региона власти выступает
«подвижная платформа отношений силы, которые индуцируют постоянно, благодаря
их неравенству, властные состояния, всегда, однако, локальные и нестабильные» [Фуко 1996, 193]. При этом, отмечает М. Фуко, «следует, конечно, быть номиналистом:
власть – это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой
некто был бы наделен: это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в данном обществе». Власть, таким образом, номинальна, а вот «стратегическая ситуация»
реальна. Эта ситуация, это состояние, есть результат развития практик и механизмов
из «бесчисленных точек в игре подвижных отношений неравенства» [Там же, 194].
Наличие власти автоматически означает наличие сопротивления при отсутствии какого бы то ни было центра управления как смыслом заявленной игры, так и конфигурацией точек – источником механизмов и практик власти [Там же, 195].
Прибегнув к платоновским образам полотна, ткача и ткацкого станка, посредством
которых тот описывал власть, Фуко делает следующий вывод: «…сетка отношений
власти… образует плотную ткань, которая пронизывает аппараты и институты, в них
не локализуясь, точно так же рой точек сопротивления пронизывает социальные стратификации и индивидуальные единства… Именно в этом поле отношений силы и следует пытаться анализировать механизмы власти» [Там же, 197].
Фуко выделяет определенные слои, наиболее характерные для стратегических ситуаций власти (которые демонстрируются в механизмах управленчества как высшего
124

элемента тактик и технологий власти): «пастырская власть», «военно-дипломатическая власть» и «полицейская власть». В нашей терминологии речь идет об определенных хронотопах: Пастырь, Дипломат войны, Полицейский – каждый из которых
имеет свой топос и свою темпоральность власти. «Пастырь» выстраивает конфигурацию хронотопа как сакрализированное время (вечность), растворенное в повседневном топосе: «причастие», «жертва», «спасение», «искушение» и т.д. «Дипломат войны» предлагает ситуативное время власти текущего, изменчивого, вечного «теперь».
Это особый хронос, который ограняет, оформляет и диктует топос власти в переплетении игр по бинарным оппозициям «союзник – враг», «сюзерен – вассал». «Полицейский» предлагает особую логику темпоральности власти: развитие и совершенствование. Эта спираль рационального развития, имеющая исток в животном начале
человека и вершину в полном контроле над телом, желанием и разумом, группируется
в четырех наисущественнейших топосах: «Больница», «Школа», «Армия» и «Тюрьма». Каждый из хронотопов, помимо присущих только ему пространства и времени
власти, извне ограничен темпоральностью того, что называется абсолютной или универсальной хронологией. Так, например, М. Фуко склонен утверждать, что пастырская
власть исчезла в период между 1580 и 1650 гг. [Фуко 2011, 312]. Подобные рубежные
даты Фуко устанавливает и для других хронотопов.
Указанные стратегические ситуации власти (или, точнее, слои власти) устанавливают и контролируют истину (каждая по-своему). Это может быть истина или о сексе,
или о педагогике, или о болезни – о чем угодно, что может служить опорой власти.
А механизмы (практики, тактики), устанавливающие ее, суть конгломераты множественности дискурсов. Например, в случае контроля истины над сексом как одной
из опор новоевропейской цивилизации они уплотняются «вокруг тела ребенка, в связи
с сексом женщины, по поводу практик ограничения рождаемости и т.д.» [Фуко 1996,
198]; в случае с воспитанием группируются в точках наказания и муштры – всего того,
что носит обобщенное название «дисциплина» [Фуко 2016, 205] и является смыслом
триады «Тюрьма», «Больница», «Школа». Все эти и многочисленные другие пласты
дискурсов, их разнообразные конфигурации, стремящиеся оформиться в большие
дискурсионные единства (эпистемы) как наиболее точное и характерное текстуальное оформление логики таких единств, все связанные с ними техники, механизмы
и практики власти вкупе с определенными характерными типами стратегических ситуаций и представляют собой генеалогию власти.
Проблема причины и следствия – центральный момент фукольдианской археологии власти. Особенность последней состоит в том, что объяснение исторического события власти вовсе не обязательно связано с поиском его причин, но может целиком
апеллировать к следствиям, вернее, процедурам формирования следствий. Будущее
власти есть уже в ее прошлом, а настоящее – лишь скрещение и пересечение еще существующего прошлого и уже действующего будущего. Власть, какой ее видит Фуко,
очень чутка к временны́ м смыслам: ее атрибутика, связанная с темпоральностью, доминирует над атрибутикой пространственного характера. Разумеется, власть проявляет себя в пространстве, но понимание, чтó есть пространство власти, зависит от ее
смысла, который сугубо хронологичен.
Если обратиться к аспекту топоса, то власть для Фуко – это такая практика, которая способна выводить за скобки своей реальности природу и географическую территориальность. Власть – сама по себе территория, которая либо включает объекты географического ландшафта, либо игнорирует их. Пространство власти – это истина
и правда, находящиеся (и это надо специально отметить) в особых отношениях с сексуальностью и удовольствием.
Попробуем применить данные принципы к анализу так называемого Pax Yalta.
С фукольдианской точки зрения, следует заключить, что Pax Yalta – это не Ялтинская
конференция 1945 г. и даже не сборник документов, оставшихся после этого имевшего
место события, и уж тем более не стройная система международных отношений. Pax
Yalta – это один из возможных вариантов баланса сил – новая по форме, но старая,
125

классическая, по сути «правительственная рациональность», направленная на «сохранение, поддержание или развитие динамики сил» [Фуко 2011, 387]. В основе ее лежит
не иерархическая форма подчинения, а такая множественность, при которой ни одна
из участвующих сил (для выделяемого Фуко XVI в. это Австрия, Испания, Франция,
Англия) не сможет превзойти другие ([Там же, 390]). Множество, сохраняемое именно
как множество (а не единство), порождает новый мир [Там же, 391]. В этом смысле
Совет безопасности ООН, состоящий из пяти членов (США, Великобритания, Франция, Китай, СССР) с правом вето, есть пространственное развитие этой классической
правительственной рациональности. Единственная разница в том, что меняется конфигурация этого множества: оно представляет собой не 1+1+1+1 (как в примере Фуко), а 3 + 2 (США, Великобритания, Франция + СССР и Китай). Рассеянные множества силы в модусе международных отношений проявляют себя в определенных
областях (точках): Совет Безопасности ООН, Олимпийский международный комитет,
Нормандская четверка, G7, G8, G20. Формат может быть разным, топосность может
быть трансформируема, но фукольдианская историчность, незаконченная, незавершенная история, продолжает осуществляться без существенных изменений содержания власти с XVI в.
Есть, однако, несколько пунктов, связанных с механизмами власти, которые подрывают топологичность власти в самой ее основе и заставляют говорить о том, что
Pax Yalta – это принципиально новая историческая эпоха, новая по существенным элементам хронотопности при внешней иллюзии неоконченной топосности, эпоха, которая предлагает свой хронотоп, отличный от доминировавшего в XIX в. и в начале
XX в. «полицейского типа» и даже от той современности, которую Фуко называл «Биополитика». И этот хронотоп оформляет практики и механизмы, которые подобны существующим в хронотопе «Пастырь».
Во-первых, Pax Yalta не мыслится в понятиях юридической дискурсивности,
не опирается на законодательство как таковое. Pax Yalta не имеет института права,
не работает с образами власти-закона и власти-суверенитета, как это было в XVI,
XVII, XVIII, XIX вв. и в начале XX в. Pax Yalta не формирует запретов, ограждений
и указаний. Появился новый, особенный смысл власти. Фуко точно отметил смену
хронотопов власти, которые свидетельствовали о трансформации власти образца Нового времени в иное, современное нам качество, в сфере сексуальности [Фуко 1996,
190]. Фуко обозначил практики власти, характерные для нового хронотопа, – такие,
например, как «технология секса». Это практика нового хронотопа – хронотопа «Биополитики», – приходящего на смену «Полицейскому» (дисциплинарной власти). Правда, для характеристики международных отношений второй половины ХХ в. лучше
именовать данную властную практику «технологией удовольствий», или, еще точнее,
«технологией удовлетворенности моральным положением», когда власть манипулирует моральными состояниями («На стороне Добра», «Против зла», «За справедливость», «Против извращения», «Ради будущего»), которыми пестрят не только пресса
и социальные сети, но и международно-дипломатическая лексика нот, выступлений,
деклараций. А это отсылает нас не к «технологии секса» и «биополитике», а к стратегии «пастырской власти» раннего Средневековья.
Во-вторых, согласно Фуко, в международных отношениях ключевая стратегия суверенной рациональности, рожденная в горниле XVI в., предполагает тотальность
войны и права на смерть: «Бойни стали жизненно необходимы… Принцип: мочь убивать, чтобы мочь жить… стал стратегическим принципом отношений между государствами» [Там же, 241]. Но Pax Yalta апеллирует к иному принципу: локализации, контролю и в перспективе – ликвидации права на смерть как источника права
на жизнь. При этом декларации, оправдывающие последний, не имеющие de jure обязательной силы закона и не признаваемые как безусловный международный обычай
начиная с 1945 г., de facto не допускают глобальных военных столкновений при помощи ядерного оружия, боевого избирательного химического оружия и иных технических новинок военной науки второй половины ХХ в. Безусловно, бойня (иное, более
126

расширительное толкование «права на жизнь» [Яркеев 2016]) как жизненный принцип
исключена из сферы международных отношений. Но при этом реанимирован принцип множественных столкновений небольших профессиональных армий в локальных
военно-политических конфликтах, что, опять-таки, демонстрирует приверженность,
в терминологии М. Фуко, стратегиям и техникам «пастырской власти» Средневековья
[Фуко 1996, 237–239].
Все это указывает на историческое и темпоральное отличие власти современных
международных отношений от отношений начала ХХ в. и их возврат к стратегическим
ситуациям Средневековья. В плане наглядной практики это можно зафиксировать в отказе мировых элит от понятия «тотальная» («истребляющая») война в пользу приоритетности локальных столкновений профессиональных армий. В плане собственно власти отчетливо прослеживается возврат к иерархии феодального типа с присущими ему
понятиями «сюзерен» и «вассал» и разветвленной системой кровнородственных отношений мирового истеблишмента [Хазин, Щеглов 2018, 250–252].
Если описать эту ситуацию в предложенной нами терминологии, то следует заключить, что топосность власти все еще остается в формате развитого Нового времени (длящейся и неоконченной формальной истории как теоретического конструкта),
а историчность, темпоральность как практический смысл и конфигурация точек власти,
продуцирующих ежедневные механизмы и тактики власти, говорят о Средних веках.
Как результат, в Pax Yalta возникает разрыв между топосностью и хроносом власти. В рамках теоретических конструктов разрыв между топологичностью и хронологичностью власти находит выражение в существовании противоестественного
биполярного мира (со своими оппозициями в отношении пространства и времени власти). Ведь современность строится под нормой баланса множественности сил, для которой биполярность является аномальной, а значит, и противоестественной. И вопрос
здесь не в логических операциях, а в практике международных отношений, которая
всегда тяготела к бинарным формам как формам противостояния: Испания – Британия; Германия – Антанта и т.п. Правда, «тяготение» не означает осуществления, поэтому тяготение к бинарности разрывается множественностью сил, которые в международном плане выявляются как трансформы союзов и отлиты в кредо британской
политики «у Британии нет вечных союзников, а есть вечные интересы». Приемлемо
допустить, что сам баланс является не онтологическим условием, а лишь следствием
постоянно пульсирующего несовпадения топо- и хронологичности власти. Фактором
же, позволяющим придать предметное оформление следствиям, выступает нормативная история как теоретический конструкт, легитимирующий в практике международных отношений возможность понимания власти как игры множества сил.
Определим, что разрыв запечатлевается в эпистемах власти, в противоречивом большом дискуссионном единстве с его внутренними конфликтами Запада и Востока. Однако
существо процесса от нас скрыто и нуждается в подробном изучении. Именно конкретным механизмам, тактикам, процедурам их рождения из разнообразных точек сети власти в формате стратегической ситуации – исторического нарратива – должны, как нам
представляется, быть посвящены тексты философии власти в фукольдианском стиле.
***
Наследие М. Фуко, в том, что касается его хронотопных разработок, оказалось востребованным, но в полной мере не продолженным. Вероятно, причина этого кроется
в том, что, по Фуко, в особых отношениях с истиной и правдой состоят сексуальность
и удовольствие [Фуко 1996; Фуко 2004]. Данные важные аспекты, как правило, «выпадают» из текстов его последователей, говорящих о микрофизике власти как реальности. Особенно часто это происходит в столь пуританских обществах, как британское
и российское. Тем самым игнорируется значительный пласт идей Фуко, а фукольдианский мир лишается своей темпоральности как чувственного переживания текущего
момента, отличного от иных моментов, схожих, но не тождественных между собой.
127

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Фуко 1996 – Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине по ту сторону знания, власти
и сексуальности: Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 97–268 (Foucault, Paul-Michel, La volonté
de savoir (Selected Works), Russian Translation).
Фуко 2002 – Фуко М. Интеллектуалы и власть (1972) // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политичеcкие статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002. Ч. 1. С. 66–80 (Foucault, Paul-Michel, Intellectuals and power (Selected Works), Russian Translation).
Фуко 2004 – Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004 (Foucault, Paul-Michel, Histoire de la sexualité, Vol. 2, Russian Translation).
Фуко 2005 – Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж
де Франс в 1975/1976 учебном году. СПб.: Наука, 2005 (Foucault, Paul-Michel, Il faut défendre la société (1975–1976), Russian Translation).
Фуко 2007а – Фуко М. Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс
в 1973/1974 учебном году. СПб.: Наука, 2007 (Foucault, Paul-Michel, Le Pouvoir psychiatrique (1973–
1974), Russian Translation).
Фуко 2007б – Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс
в 1981/1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007 (Foucault, Paul-Michel, L'Herméneutique du sujet (1981–
1982), Russian Translation).
Фуко 2010 – Фуко М. Рождение биополитики: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс
в 1978/1979 учебном году. СПб.: Наука, 2010 (Foucault, Paul-Michel, Naissance de la biopolitique
(1978–1979), Russian Translation).
Фуко 2011 – Фуко М. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011 (Foucault, Paul-Michel, Sécurité, territoire, population (1977–1978), Russian Translation).
Фуко 2014 – Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими II: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983/1984 учебном году. СПб.: Наука, 2014 (Foucault, Paul-Michel,
Le Gouvernement de soi et des autres II: Le Courage de la vérité (1983–1984), Russian Translation).
Фуко 2016 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ад Маргинем Пресс,
2016 (Foucault, Paul-Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian and Ukrainian
Дин 2016 – Дин М. Правительность: власть и правление в современных обществах. М.: Дело,
РАНХиГС, 2016.
Королев 2017 – Королев С.А. Метаморфозы власти. Опыты по микроистории: философские аспекты М.: Весь Мир, 2017.
Макаренко, Амро Аззам 2018 – Макаренко В.П., Амро Аззам Х.М. Пастырская власть: концепт
Фуко // Политическая концептология. 2018. № 2. С. 6–17.
Пролеєв 2005 – Пролеєв С.В. Метафізика влади. Київ: Наукова думка, 2005.
Хазин, Щеглов 2018 – Хазин М., Щеглов С. Лестница в небо: диалоги о власти, карьере и мировой элите. М.: РИПОЛ классик, 2018.
Энговатова 2004 – Энговатова А.В. «Онтология власти» в современной французской философии: автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2004.
Яркеев 2019 – Яркеев А.В. «Право на жизнь» в пространстве биополитики // Вестник Удмуртского университета. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2016. Т. 26. № 1. С. 28–35.

References
Din, Mitchell (2010) Governmentality. Power and Rule in Modern Society, Sage, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore, Washington (Russian Translation).
Engovatova Anastsia, V. (2004) ‘“Ontology of power” in modern French philosophy’, Abstract
of DSc dissertation, Moscow (in Russian).
Fairclough, Norman (1996) Language and power: tenth impression, Longman, New York.
Gómez, Jorge Luis R. (2002) “Foucault y la nueva filosofía del poder”, Iuris Dictio. Revista del
Colegio de Jurisprudencia, No. 6, pp. 121–125.
Iarkeev Aleksei V. (2016) ‘“The right to life” in the space of biopolitics’, Vestnik Udmurtskogo universiteta. Serija Filosofija. Psihologija. Pedagogika, Vol. 26, No. 1, pp. 28–35 (in Russian).
Korolev, Sergei A. (2017) Metamorphoses of power. Experiments in microhistory: philosophical aspects, Ves’ Mir, Moscow (in Russian).

128

Makarenko, Viktor P., Amro Azzam, Hamed M. (2018) “Pastoral Power: Foucault’s Concept”,
Politicheskaja konceptologija, No. 2, pp. 6–17 (in Russian).
Khazin, Mikhail l., Shcheglov, Sergei I. (2018) Stairway to Heaven: Dialogues about Power, Career,
and the World Elite, RIPOLL Classic, Moscow (in Russian).
Scot, John, ed. (1994) Power. Critical concepts, Routledge, London, New York.
Proleev, Sergii V. (2005) The Metaphysics of Power, Naukova dumka, Kiev (in Ukrainian).
Сведения об авторе
ШЕВЧЕНКО Олег Константинович –
доктор философских наук, доцент кафедры
истории и философии Крымского федерального
университета им. В.И. Вернадского.

Author’s Information
SHEVCHENKO Oleg K. –
DSc in Social Philosophy, Associate Professor
of the Department of History and Philosophy
of the Vernadsky Crimean Federal University.

129

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Образ Аполлона
в философском творчестве Акима Волынского
© 2022 г.

О.А. Матвейчев

Финансовый университет при Правительстве РФ,
Москва, 125993, Ленинградский проспект, д. 49.
E-mail: matveyol@yandex.ru
Поступила 01.06.2022
А.Л. Волынский на протяжении значительной части своей творческой жизни обращался к образу Аполлона, прежде всего как к культурологической
метафоре, коренящейся в знаменитой ницшевской диаде «аполлонического – дионийского» и характеризующей определенный тип культуры и способа мышления. В преодолении извечного русского дионисизма критик
видит залог рождения новой России. Академический интерес к фигуре
Аполлона инспирирован у Волынского его деятельностью в сфере театральной и балетной критики. Сам балет как формализованное пластическое
искусство Волынский относит к «царству Аполлона». В поздних произведениях Волынского Аполлон приобретает новую функцию, олицетворяя собой исторически конкретную цивилизацию – Гиперборею, рассматриваемую им, в духе модной в те годы арктической гипотезы, как колыбель
арийской цивилизации. Отсюда гипербореи, еще не разделенные на нации,
осуществили экспансию в Европу и стали родоначальниками многих народов. Для установления направлений этой экспансии Волынский привлекает
историю распространения культа Аполлона, который с глубокой древности
связывался с Гипербореей; он прослеживает этапы трансформации образа
Аполлона на греческой почве – от «небесного полководца» до бога чистоты, ясности, меры, порядка. В культе Аполлона критик обнаруживает семитические черты и память об изначальном гиперборейском монотеизме.
По мнению Волынского, черты древнейших предков европейских народов –
гипербореев, а также монизм как фундаментальный принцип их мышления
сумели сохранить именно семиты. В духе русского космизма мыслитель
пророчествует о грядущей эре «нового Аполлона» – человека целостного
сознания и всемирной разумности, который будет жить вечно.
Ключевые слова: иудаизм, индоевропейцы, Гиперборея, Серебряный век,
Аким Волынский.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-130-142
Цитирование: Матвейчев О.А. Образ Аполлона в философском творчестве
Акима Волынского // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 130–142.

130

The Image of Apollo
in the Philosophical Work of Akim Volynsky
© 2022

Oleg A. Matveychev

Financial University under the Government of the Russian Federation,
49, Leningradsky prospekt, Moscow, 125993, Russian Federation.
E-mail: matveyol@yandex.ru
Received 01.06.2022
For the significant part of his creative life A.K. Volynsky turned to the image
of Apollo, first, as a cultural metaphor rooted in the famous Nietzsche dyad
of Apollonian/Dionysian and characterizing a certain type of culture and way
of thinking. The critic sees the guarantee of the birth of a new Russia in overcoming the eternal Russian Dionysism and the affirmation of Apollo. The academic interest in the figure of Apollo was inspired by Volynsky’s activities
in the field of theatre and ballet criticism. Volynsky refers to the ballet itself as
formalized plastic art to the “kingdom of Apollo”. In the later works of Volynsky, Apollo acquires a new function, personifying a historically specific civilization – Hyperborea, that he considered in the spirit of the Arctic hypothesis fashionable in those years, as the cradle of the Aryan civilization. This is where
the Hyperboreans, not yet divided into nations, expanded into Europe and became the ancestors of many peoples. To establish the directions of their expansion, Volynsky draws on Apollo cult spread history, a god whose image has been
associated with Hyperborea since ancient times; he traces the stages of transformation of his image on Greek land – from the “heavenly commander”
to the god of purity, clarity, measure, order. In the cult of Apollo, the critic discovers Semitic features and the memory of the original Hyperborean monotheism. According to Volynsky, it was the Semites who managed to preserve
the features of the most ancient ancestors of European peoples – the Hyperboreans, as well as monism as a fundamental principle of their thinking. In the spirit
of Russian cosmism, the thinker prophesies about the coming era of the “new
Apollo” – a man of integral consciousness and universal rationality, who will
live forever.
Keywords: Judaism, Indo-Europeans, Hyperborea, Silver Age of Russian culture,
Akim Volynsky.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-130-142
Citation: Matveychev, Oleg A. (2022) “The Image of Apollo in the Philosophical
Work of Akim Volynsky”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 130–142.

К фигуре Аполлона знаменитый критик и мыслитель Серебряного века А.Л. Волынский обращался на протяжении всего своего творческого пути. Впервые имя солнечного бога появляется в его статье 1896 г., опубликованной в «Северном вестнике»
и посвященной трактату Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Предчувствуя скорое увлечение русской интеллигенцией ницшевским дионисизмом и его возможные разрушительные последствия, он обозначил свое кредо: гармоничность, разумность, спокойная мудрость аполлонизма. «Служение Дионису, – писал он, – сузило
задачу человеческой жизни, которая должна быть чудом, а не преступлением, таинственным подвигом любви, а не чувственным весельем с кровавыми жертвоприношениями в храме жестокого бога. <…> Порываясь в вакхическом безумии навстречу
131

смерти, человек неизбежно вовлекается в пучину явлений, от которых он хотел освободиться. <…> Только в созерцательном экстазе спасение от мира. <…> Сквозь мираж
ослепительных видений одна только спокойная мудрость видит какое-то неясное, бесформенное мерцание, и это мерцание – Бог» [Волынский 2001, 190–191].
Именно Волынскому принадлежал приоритет переноса на российскую почву Ницшевой концептуальной пары, вскоре расколовшей нашу читающую публику на два
лагеря – «аполлонийцев» и «дионисийцев», и вряд ли будет преувеличением утверждение, что под знаком ключевой метафоры из «Рождения трагедии» прошел весь Серебряный век русской культуры1.
На фоне целого поколения русской интеллигенции, находившегося, по выражению
В.И. Иванова, под «обаянием Дионисовом», последовательный аполлонист Волынский выглядел едва ли не белой вороной. Между тем аполлонизм являлся следствием
всей его творческой эволюции. По словам В.Н. Топорова, «Волынский трезво оценивал ситуацию, сложившуюся к концу XIX века в русской общественной мысли, в которой ведущее место занимал натурализм… а проблемы духа игнорировались. Волынский взял на себя инициативу апологии высокого идеализма, понимаемого, по сути
дела, как одна из разновидностей проявления светлого “аполлоновского” начала» [Топоров 2004, 98].
Начав литературную карьеру еще в студенчестве в протосионистских газетах
«Рассвет» и «Русский еврей», Аким Волынский (настоящее имя – Хаим Лейбович
Флексер) довольно скоро преодолел рамки ортодоксального иудаизма и еврейского
мессианства. Взгляды философа стремительно эволюционируют в направлении синтетической духовности, подразумевающей родство религий, исходящих из единого корня. Эмоционально Волынский тяготеет к христианству (хотя и не торопится принять
обряд крещения; он не примет его даже во время своей поездки на Афон в 1899 г.), он
рассуждает о Сионе и Голгофе как двух равнозначных духовных константах и одновременно ищет улучшенной, философски обоснованной веры в высшее начало. Он берет в союзники в борьбе с плоским материализмом и «всегда догматическим» атеизмом Канта, установившего пределы возможностям человеческого разума и тем самым
открывшего область, где начинается вера [Волынский 1889].
Волынский ставит новую задачу перед русской интеллигенцией: возврат к религиозным поискам, ориентация на высшие духовные ценности. Он оказывается предтечей
русского религиознофилософского возрождения XX в., как минимум на десятилетие
опередив богоискательство Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова. Напомним, что для 1880–1890-х гг. призыв к идеализму выглядел сущим ретроградством: в обществе господствовали «прогрессивные» безбожие и позитивизм.
В своих статьях в «Северном вестнике» Волынский обращался к темам духовности, религии, уходя от разобщающей социально-политической проблематики. Борец
за идеализм, он первым начал требовать от современной ему русской литературы философичности, рассуждений о вечных истинах. С сокрушительным напором Волынский обрушивался на русскую критику и публицистику, которая даже в своих лучших
представителях – Белинском, Добролюбове, Чернышевском, Писареве, Аполлоне Григорьеве – «никогда не углублялась до истинно философских идей, волнующих всякого
крупного художника», и оказалась неспособна укрепить гуманные стремления, которыми она вдохновлялась, сосредоточившись на вопросах общественной пользы [Волынский 1896, II].
Статьи о русских критиках Волынский собрал в отдельную книгу и издал ее
в 1896 г. [Волынский 1896]. Книга опередила свое время, а потому не нашла сочувствия среди большинства читателей. Равно как и новаторская трактовка автором
Л.Н. Толстого и Н.С. Лескова (последнего он фактически вернул читающей публике –
уже в статусе классика русской литературы), а в особенности Ф.М. Достоевского,
во многом именно благодаря трудам Волынского ставшего по-настоящему культовым
писателем на Западе. По словам М.С. Шагинян, «Волынский оказался тою призмой,
сквозь которую хаотический мир Достоевского был пропущен и разложен. И в этом
132

стройном, “устроенном”, идеальном разложении хаос Достоевского стал аполлинически (курсив мой. – О.М.) благообразным и приемлемым для западного сознания» [Шагинян 1922, 66].
Не приемлет Волынский и декадентство, знаменем которого стал в России Ницше.
Бездуховность, манерность, надрывность и пессимизм декадентов он противопоставляет позитивному, проникнутому духовным светом «аполлоническому» символизму – эта
антитеза станет со временем мейнстримом. Волынский беспощадно критикует Сологуба, обличает Брюсова как лицемера и эротомана, подозревает Бальмонта в демонизме.
Бескомпромиссность и злоязыкость критика делают его почти изгоем в интеллигентной
среде.
Не приживется Волынский и в коллективе литературного ежемесячника «Аполлон», выходившего в Петербурге с 1909 г. Изначальная цель нового издания, по словам Брюсова, заключалась в том, чтобы «отстаивать аполлонизм против дионисизма»
(Письмо А.В. Амфитеатрову от 10/23 июня 1909 г.; цит. по: [Лавров 2015, 675]), то
есть ясное, политически нейтральное и совершенное по форме творчество поэта-мастера без экзальтаций поэта-пророка.
Журнал сосредоточил в себе цвет русского символизма. Волынский предполагался
на роль заведующего литературно-критическом отделом. Примечательно, что годом
ранее критик подтвердил свою последовательно «антидионисийскую» позицию на страницах «Обозрения театров». Критик огорчался, рассуждая о русском характере, что
тот, пусть и весь проникнутый сердечностью, не имеет в себе импульса к историческому созиданию: «Это только – эмоция, исступленное какое-то созерцание Божества,
экстаз, в котором тает все личное, чисто человеческое. <…> Даже в своем искусстве,
единственно живом средоточии русской религиозности, в вопросе религиозном, Россия не ушла пока дальше Диониса: самого эмоционального из всех богов древней
Эллады. <…> От Диониса к Аполлону: таков, по-моему, лозунг современной минуты. <…> Под духовным влиянием Аполлона рождается новый человек. Мы идем
к Аполлону» [Волынский 1908, 16–17].
Сотрудничество Волынского с журналом было недолгим – он не пожелал, по его
собственному признанию в письме издателю С.К. Маковскому, делить роль главного
идеолога журнала с В.И. Ивановым – «маниаком Диониса, убежденным в своей идейной автономности», в чьих «искусственно архаизированных писаниях» нет ничего,
кроме «ходулей и компиляций» [Лавров, Тименчик 1983, 124]. Однако журналу передалось его настроение «ожидания Аполлона». Античность, в которую звали «аполлоновцы», находилась не в прошлом, а в будущем. «Аполлон – только символ, – отмечали авторы вступительной статьи к первому номеру журнала, – далекий зов из еще
непостроенных храмов, возвещающий нам, что для искусства современности наступает эпоха устремлений… к новой правде… к закономерному мастерству». [Анненский
1909, 3–4]. И совсем не обязательно, что этот грядущий Аполлон явится в облике прекрасного юного бога. Модернизированный Аполлон превращается в собственную противоположность. Вот как представляется он футуристу А.И. Балльеру: «Родился с кривыми ногами (на гитаре: кавалеристом был рожден); цветом напоминает ночь – дочь
Нубии, а также французскую ваксу; голова его из стало-бронзы: кулаки будущих футуристов не прошибут. Французы говорят: Le Roi est mort – vive le Roi. Возьму я граммофонный рупор и скажу: Аполлон умер, да здравствует Аполлон, криво-чернявый»
[Балльер 1913, 13]. Если в классической поэзии пушкинской поры образ Аполлона
возвышен и светел, то теперь он, по словам В.Н. Топорова, «приобретает черты будничности, сомнительности, развенчанности. Происходит… своего рода “дисгармонизация” бога гармонии, и вырисовывается… гибельная перспектива его. <…> Аполлон начинает одновременно и выходить из моды. Теперь он не ко двору» [Топоров 2004, 49].
Одним из немногих мыслителей тех лет, сохранивших образ Аполлона в первозданной чистоте, был Волынский, питавший к античной культуре не только эстетический, но и академический интерес, во многом инспирированный его увлечением театром. Тесное сотрудничество Волынского с театралами началось в начале XX в., после
133

закрытия издававшегося им «Северного вестника» и вынужденной паузы в литературной карьере («возмутителя спокойствия» отказывались печатать журналы, он фактически стал нерукопожатным в среде «прогрессивных» интеллектуалов). По протекции
актера и мецената Н. Ходотова Волынский получает место заведующего литчастью
в театре Комиссаржевской, а затем в «Современном театре».
Именно с работой в театре связано его обращение к античной истории. В 1907 г.
критик в компании танцовщицы Иды Рубинштейн едет в Грецию собирать информацию для исследования об античном театре, в том числе о его ранней, дифирамбической форме. Здесь он приходит к выводу, что истоком и сердцем античного театра
является танец. Результаты своих изысканий Волынский показал в Берлине У. фон Виламовицу-Меллендорфу. «Старейшина» классических филологов Германии одобрил
работу российского коллеги, тем более что ее выводы перекликались с идеями самого
Виламовица, в отличие от Ницше выводившего истоки греческой трагедии не из дионисийского культа, а из хоровой лирики. Во время греческой экспедиции Волынский
начинает работу над большим исследованием об Аполлоне, которое позднее станет
составной частью «Гиперборейского гимна».
Знатокам Серебряного века Волынский известен прежде всего как балетный критик. На этом поприще Волынский находит себя в начале 1910-х гг., что, по его собственному признанию, «спасает его как литератора» [Голлербах 1928, 26]. Его искрометные рецензии и обзоры в «Биржевых ведомостях» пользуются большим успехом,
он и сам берет уроки балета, чтобы телесно, на собственном опыте изучить особенности этого пластического искусства. Классический танец, принципом которого является «чувство, управляемое по законам логики», Волынский с уверенностью относит
к «царству Аполлона» – «он органически противоположен всему дионисическому.
Вакхические струи могут врываться в него только извне, секундными эпизодами,
не разрушающими его единой цельности» [Волынский 1925, 224]. Так случается, например, во время исполнения эффектного «па баллон», характеризуемого Волынским
как «пластический ямб в честь бога Диониса».
Аполлон у Волынского – не просто символ балета как формализованного пластического искусства, он также и его родоначальник. В гомеровском гимне Аполлону
Пифийскому он, играя на кифаре, выступает впереди хора критян красивым движением на высоких пальцах, те же спешат ему вослед, «топая дружно ногами» (Hymn.
Hom. II 337–339), то есть ступая всей ступней и этим отличаясь от лучезарного бога,
«как отличается проза от поэзии, будни от праздников, как отличается лицо от лика»
[Там же, 20].
Балет останется для Волынского основной сферой творчества и после революции,
в которой критик увидел своего рода аполлонический ответ на едва не уничтожившее
русскую культуру и общество декадентство. Сам Аполлон с его священной пляской
воспринимался им как бог революции. В обновленном балете Волынский видел эффективный инструмент «для поднятия сил социального организма страны», арену
и школу воинственного героического духа. Советский балет, по мысли критика, должен вернуться к античным корням, и именно на его основе со временем осуществится
синтез искусств. Волынский готовит масштабную реформу русской балетной школы –
составляет учебную программу для Государственного хореографического техникума
с новаторскими курсами «художественной анатомии» и биомеханики, пишет учебник
балета в форме искусствоведческой поэмы – «Книгу ликований» (1925).
Итак, мы видим, что Волынский на протяжении значительной части своей творческой жизни обращался к образу Аполлона прежде всего как к культурологической метафоре, коренящейся в знаменитой ницшевской диаде «аполлонического – дионийского» и характеризующей определенный тип культуры и способа мышления. В поздних
произведениях Волынского Аполлон приобретает новую функцию, олицетворяя собой
исторически конкретную цивилизацию – Гиперборею2.
Образ Гипербореи Волынский почерпнул, судя по всему, у Ницше – при всей его
неприязни к немецкому философу, чье творчество было лишено, по словам критика,
134

«имманентного морального зерна». Во всяком случае, очевидны стилистические параллели со знаменитым фрагментом из «Антихриста», где северная страна из древнегреческих сказаний представляется краем чистой витальности и доблести духа, в которых
только и может быть воплощен высший тип человека.
Ницшевские гиперборейцы – люди из другого мира, и их страну бессмысленно искать где-либо на Земле или даже под толщей океана. Гиперборея для Ницше – это метафора. Волынский, однако, смотрит на проблему несколько шире, как минимум не
исключая физического исхода народов с территории высоких широт, и объясняет античные описания Гипербореи как теплой и урожайной страны климатическими особенностями той эпохи: «Гиперборея, страна по ту сторону гор, где нет зимних бурь –
тут, очевидно, мы имеем дело с климатическою картиной доисторических, может
быть, неолитических времен» [Волынский 2022, 115]. Впрочем, поиск «изначальной
земли» Волынского (в отличие, например, от его современника физиолога А.В. Барченко, предпринявшего экспедицию на Кольский полуостров), не так уж волновал.
Его научный интерес заключался в поиске общих корней древних культур и религий
евразийского континента. Именно этому и посвящалась его книга «Гиперборейский
гимн».
Замысел книги возник у Волынского вскоре после революции. Летом 1919 г. он
дал интервью работнику журнала «Вестник литературы», в котором поделился творческими планами на ближайшее будущее. По словам Волынского, он в течение пятнадцати последних лет усиленно трудился над проблемами семитизма и христианства,
и для завершения долгой работы ему осталось лишь совершить путешествие по Востоку – в Месопотамию, Малую Азию, Египет, на Синайский полуостров: «Там я
надеюсь получить те впечатления, которые помогут мне возможно глубже и тоньше
оценить перспективы чрезвычайно интересующего меня вопроса, постичь аромат античной культуры, самую психологию иудаизма и христианства, которая так ярко сказывается в памятниках седой древности, еще не тронутых духом все разрушающего
времени» [Волынский 1919, 4].
Поездки не случилось, и Волынский посвящает себя кабинетной работе. Он, как
и прежде, захвачен поиском истоков всеобщей морали, он пытается перекинуть мост
между Сионом и Голгофой – иудаизмом и христианством. В 1922 г. выходит его книга «Четыре Евангелия» об исторических взаимоотношениях этих вероисповеданий,
в частности о происхождении христианства из иудаизма в результате внедрения хамитского элемента. Сам Христос предстает у него вождем-демагогом «хамитско-кушитских масс», мстящим за порабощение своего народа.
В сжатом виде идеи книги были сформулированы в статье «Разрыв с христианством» (1923), написанной по материалам исторической дискуссии с А.А. Блоком
относительно иудаизма Гейне, которая состоялась 25 марта 1919 г. на заседании редколлегии издательства «Всемирная литература». Волынский характеризует христианство – при всех своих прежних к нему симпатиях – как учение, лишенное монолитности – цельности и связности гетерогенных частей. «Это сплав разнородных стихий,
в котором все бурлит, в котором нет ничего устойчивого в идейном смысле слова.
Амальгама хамитской мистики и месопотамской магии с примесью густых яфетидских наслоений, завернутая в эллинский плащ филоновской вышивки, – вот что такое христианская идеология в ее популярнейших церковных редакциях. Хамитская
мистика на первом плане. Магическая культура, с ее простонародным знахарством,
воскрешением мертвых, чудесным исцелением прокаженных, с ее непорочным зачатием в центре всей легенды о Христе, все это в исторической перспективе является ничем иным, как грубейшим барабаном народного суеверия. Это были именно те токи,
которые с древнейших времен стремились подмыть основные устои семитического
духа, незапятнанный гиперборейский монизм, который пронесен им через столько веков, через столько гор и пустынь. Христианство держится на хамитстве. Это его плоть
и кровь. Это религия народных масс, женщин и детей, религия прокаженных и юродивых, кликуш и кровоточивых. Эти массы заполняют собою страницы евангельских
135

повествований, образуя какой-то вид трагического хора вокруг героического корифея,
угрожающего своими полчищами бронзовым твердыням стародавней культуры, книжной начитанности и образованности страны» [Волынский 1923б, 9].
Рассуждениям об исторических судьбах иудаизма и христианства Волынский посвящает значительную часть своей книги «Гиперборейский гимн». Симпатии его явно
на стороне иудаизма, что не удивительно («Есмь иудей и пребуду им навсегда!» [Там
же, 14]). Именно семиты, по мнению Волынского, лучше других народов сумели сохранить черты древнейших предков европейских народов – гипербореев, а также монизм как фундаментальный принцип их мышления. Монистическое мышление выродилось в христианстве, которое Волынский считает изменой иудаизму. Космические
идеи сменились в нем «антропоморфными построениями хамитских народностей»;
в мире утвердился дуализм «со всеми его построениями и антиномиями, со всеми его
видениями и исчадиями, со всеми его антитезами добра и зла, света и тьмы, духа
и плоти, со всем трагизмом неразрешимой диалектики, со всем ходульным пафосом
безысходных противоречий» [Волынский 2022, 65].
Мотивы «Гиперборейского гимна» развиваются Волынским в его восьмисотстраничной монографии о Рембрандте (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Д. 91), оконченной им в 1925 г.
и также оставшейся неопубликованной, несмотря на обращение автора за поддержкой
к А.В. Луначарскому. Это исследование Волынский предваряет экскурсом в «гиперборейскую» историю цивилизации, утверждая, что арийское человечество, выйдя с Севера, осело в Европе и запуталось в сложных и чудовищных культах, исказивших первоначальное религиозное откровение. И только евреи сохранили монистическую
интуицию и по-прежнему относятся к жизни как к пути. Автор подчеркивает, что
иудаизм он мыслит не столько как религию евреев, но «как один из основных типов
духовной антропологии, совершенно независимо от того, является ли носитель такого
типа евреем, французом, немцем или голландцем» (цит. по: [Котельников 2021, 166]).
И Рембрандта он рассматривает как носителя иудейского духа именно в этом расширенном смысле.
Можно заметить, что Волынский был знаком и с модной в конце XIX – начале
XX в. полярной (арктической) гипотезой, сторонники которой дислоцировали прародину всех этносов и исток человечества в высоких широтах или на исчезнувшем северном континенте, зачастую отождествляя его с легендарной Гипербореей. Автором
этой гипотезы был французский астроном Ж.С. Байи, отстаивавший в своей переписке с Вольтером идею северной колыбели цивилизации, ныне известной под многими
именами – это и Панхейя Эвгемера, и гомеровская Огигия, и Атлантида, и Гиперборея.
Перемена климата, вызванная «выдохшимся жаром Земли» в силу ее естественного
старения, заставила гиперборейцев покинуть свой сказочный край и пуститься на поиски нового обиталища. Выдвинувшись «с островов и берегов Ледовитого моря», они
несли с собой не только войну и опустошение, но также и систему религиозных и моральных устоев, представления о металлургии, культ огня и начало наук. Они стали
родоначальниками многих нынешних народов, а их благословенная родина осталась
погребенной под толщей вековых льдов [Байи 2003].
Подобную идею развивали американский религиовед У.Ф. Уоррен («Найденный
рай на Северном полюсе», 1885) [Уоррен 2003] и индийский санскритолог Б.Г. Тилак
(«Арктическая родина в Ведах», 1903) [Тилак 2001], опиравшиеся в своих исследованиях на современные им данные палеогеографии, палеобиологии, этнографии и сравнительного языкознания. Придерживаясь концепции о нахождении в Арктике прародины индоевропейцев, покинутой ими в VIII–VI тыс. до н.э. под влиянием наступающих
холодов, Тилак нашел множество аргументов в ее пользу в древних ведических и других сакральных текстах, описывающих, по его мнению, реалии приполярных регионов.
Для установления маршрута исхода гиперборейцев с Севера, направлений их военной, культурной и религиозной экспансии Волынский привлекает историю распространения культа Аполлона – бога, чей образ с глубокой древности связывался с далекой страной «по ту сторону северного ветра». Именно сюда он прилетел на колеснице
136

сразу после своего рождения (Himer. Orat. XIV 10), здесь же он отдыхал каждую зиму
в кругу гиперборейских поэтов, певцов и кифаредов (Diod. Sic. II 47).
Гиперборею Волынский полагает не мифологической, но реально существовавшей
в древности северной страной, мягкий климат которой может быть объяснен «климатическою картиной доисторических, может быть, неолитических времен». Отраженное в мифе явление Аполлона из Гипербореи, возможно, «было целым шествием народов, получивших впоследствии наименование народов арийского происхождения,
без сомнения, заключавших в своем составе будущий семитический элемент». Занесенный в среду «великой черной расы», этот элемент сформировал за многие столетия
известный ныне семитский антропологический тип. «С этим же элементом гиперборейская масса, будущая благословенная часть человечества, будущие белые гегемоны
земли, носители солнечно монистических идей, двигались на Кавказ и в Малую Азию»
[Волынский 2022, 115–116].
Можно заметить, что концепция Волынского имеет кардинальное расхождение
с построениями всех прочих адептов полярной теории, по крайней мере, в ее ариософском изводе, представленном, в частности, Г. фон Листом и Й. фон Либенфельсом: если ариософы видели в гиперборейцах предков «благородных» арийских народов, а все
прочие нации, имевшие другие корни, прежде всего евреев, объявляли нечистыми, то
согласно Волынскому гиперборейский период предшествовал самому разделению человечества на нации. Это была эра совершенного монизма, время единого культа –
культа Света, общего и для ариев, и для семитов. И именно иудаизм сохранил это откровение в чистом виде.
Волынский выделяет три этапа в распространении культа Аполлона.
На первом, архаическом, этапе под влияние «гиперборейской» религии попали
Троя, Ликия, Крит, а также Тенедос, Лесбос и Родос. Религия Аполлона складывается
в борьбе с отмирающим, по мнению Волынского, культом Диониса «в первоначальной
его пеласгической форме». В Трое Аполлон выступает как «небесный полководец»,
полный энергии и боевого устремления. «Героизм является тем основным фундаментом, на котором построится все будущее здание северного культа» [Там же, 125].
Второй, аттико-ионический, этап – «захват» Милета с его вещим культом Бранхидов, Колофона и Клароса, а далее – Фракии, Эвбеи, Аттики и наконец Делоса, на который, по Геродоту, шли гиперборейские дары. Здесь культ Аполлона еще сохраняет
первоначальные героические черты, но уже ощущаются эллинская стилизация и предчувствие будущих научных знаний.
На третьем, криссейском, этапе под влияние аполлоновой веры попадает уже весь
греческий мир, а центром нового «богопоклончества» становятся Дельфы. По легенде,
чтобы очистить путь в Дельфийское прорицалище, Аполлон убил охранявшего его
змея Пифона. Волынский уверен, что под Пифоном следует понимать темную расу пеласгов, а победа над ним Аполлона всего лишь на пятый день от рождения «показыва ет, что преодоление враждебных сил, встреченных на пути гиперборейскими народностями, произошло в сравнительно короткий срок» [Там же, 118].
Именно на третьем этапе Аполлон превращается в бога чистоты, ясности, меры,
порядка. В то же время на первый план выдвигается такая составляющая его культа,
как мантика, «раздвигающая горизонт внешнего и внутреннего зрения», а потому «являющая собой отблеск настоящей гиперборейской мудрости, не потухающей даже
в калейдоскопе бесконечных антропоморфных приспособлений, на какие только была
способна во всем человекообразная и человекообразующая Эллада» [Там же, 137].
Книга Волынского в свое время не нашла своего читателя, хотя при ином развитии
событий она могла бы вписаться в широкий контекст дискуссии о происхождении
культа Аполлона. Наиболее влиятельной в XX в. была гипотеза о заимствовании его
греками из Малой Азии. Одним из ее авторов был У. фон Виламовиц-Меллендорф,
выдвинувший в пользу своей позиции, например, такие аргументы: 1) гомеровский
Аполлон враждебен грекам, но помогает троянцам, имея в их цитадели даже собственный дом3; 2) его эпитет «Летоид» – единственный матроним на Олимпе; вообще,
137

называть мужчин по имени матери у греков не принято, зато это характерно для малоазийской Ликии; 3) у Гомера Аполлон еще не является покровителем муз и не связан
с прорицаниями и вообще с Дельфами (эти функции появятся у него позже) [Wilamowitz-Moellendorff 1908, 27–45].
На малоазийское происхождение Аполлона может указывать и наличие у него эпитета «Ликийский». В «Илиаде» он используется в отношении лучезарного бога дважды (Il. IV 101, 119). Версии, связывающей Аполлона с малоазийской Ликией, придерживались П. Кречмер [Kretschmer 1924], У. Виламовиц (с известными оговорками),
М. Нильссон [Нильссон 1998, 109], В. Отто, А. Кин, а также А.Ф. Лосев, Л.А. Гиндин,
В.Л. Цымбурский и др. Именно в Ликию, согласно схолиасту к «Илиаде», бежала
от гнева Геры богиня Лето, где и родила Аполлона (Schol. ad Il. IV 101). Ту же историю излагают Овидий (Ov. Met. VI 316–338) и Антонин Либерал (Met. 35). Связь между Аполлоном и Ликией отражена у Пиндара, в «гомеровских» гимнах, у Эсхила, Софокла, Еврипида.
Гипотеза о малоазийском происхождении Аполлона хотя и доминирующая, но далеко не единственная. Еще в первой половине XIX в. К.О. Мюллер настаивал на дорийском происхождении культа Аполлона. Исконно греческим объявили этот культ
такие ученые, как О. Керн, Дж. Скотт и др., вступив таким образом в полемику с Виламовицем. Через полвека, во второй половине XX в., их версия была поддержана
авторитетнейшим швейцарским исследователем В. Буркертом. Обнаруживая в предыстории почитания Аполлона три компонента: дорийско-северо-западный, крито-минойский
и сирийско-хеттский, важнейшим из них он объявил дорийский [Буркерт 2004, 247].
В свою очередь, в начале 1940-х гг. американский религиовед Александр Краппе
выдвинул версию о нордическом происхождении Аполлона, проведя ряд параллелей
между образом этого бога и религиозными представлениями жителей Северной Европы [Krappe 1942]. «Аполлон нордический» мог выступать как один из прототипов Феба-олимпийца – наряду с ликийским и, возможно, какими-либо другими. «По всей видимости, – пишет ирландский филолог Э. Доддс, – греки, слыша о нем от миссионеров
вроде Абарида, отождествили его со своим Аполлоном» [Доддс 2000, 238].
При определении «родины» Аполлона некоторые ученые обращались и к гиперборейской легенде. Так, российский лингвист Ю.В. Откупщиков, касаясь этимологии
имени Аполлона, связывает происхождение аполлонического культа с гипербореями
[Откупщиков 1998]. Правда, в гиперборейцах он видит не слишком северных фракийцев, в то время как Волынский понимает происхождение Аполлона из Гипербореи
буквально – из далеких северных территорий. И уж что совсем неожиданно – он наделяет Феба семитическими чертами.
Волынский находит в культе Аполлона, даже несмотря на несколько веков «измельчающей эстетической стилизации» в греческой среде, ряд неизбывных гиперборейских,
просемитических черт – серьезность, торжественность, солнечность и «кристальную
светлость». В наиболее чистом виде семитическое начало в культе сребролукого бога,
по мнению критика, сохранилось в древнейшем культе Бранхидов, распространенном
в районе Милета. За поддержкой он обращается к труду А. Шёнборна «О существе
Аполлона и распространении его культа» (1854), в котором немецкий ученый настаивает на еврейском происхождении многих топонимов и антропонимов, упоминаемых
в древней литературе. Так, название горы Фтира (ὄρος Φθειρῶν), упоминаемой у Гомера
(Il. II 868), есть не что иное как иудейское выражение «Гор Псирон», означающее «гору,
на которой устами людей прославлялось имя Яхве» [Schönborn 1854, 72 ff.]. Точно так
же замаскированными гебраистическими наименованиями Шёнборн объявляет все имена, связанные с милетскими мифами об Аполлоне в «Повествованиях» древнегреческого мифографа Конона.
Семитические черты Волынский находит не только в аполлоническом культе Бранхидов, но и в метафорах Каллимаха, в ритуале бичевания плетью молящихся на Делосе и в особенности в культе Аполлона-Отца, сохранившем память об изначальном гиперборейском (= прасемитическом) монотеизме. Согласно Волынскому, это признак
138

первоначальной общности позднее разделившихся рас, забытой и стершейся в анналах греческой истории. «Несомненно, некогда гипербореи шли в одной толпе все без
различия, – пишет он, – и только впоследствии, в многовековом процессе различнейших
эволюций и на различных географических театрах мира произошла та дифференцировка, которая является проклятием современного человечества» [Волынский 2022, 147].
Гиперборейский монизм, по Волынскому, выступает основой единобожной концепции иудаизма. Здесь, однако, возникает вопрос об исторической корректности заявления об изначальном монотеизме евреев.
Ранний иудаизм представлял собой пеструю смесь из верований различных народов, исторически соседствовавших с древними евреями. Иудаизм отмечен влиянием
зороастризма, а также религий Угарита, Ханаана и пр. Библейские псалмы, и по сию
пору исполняемые на христианских богослужениях, были практически дословно заимствованы евреями из Угарита, и изначально они были посвящены Ваалу [Петров
2017, 147]. Выдвигалась также гипотеза о существовании у евреев целого пантеона
богов, подобного греческому, и постепенном выделении из него Яхве [Day 2000, 30–
37, 68–73]. Хотя достаточно влиятельной остается и версия об изначальном, нативном,
монотеизме евреев (см., например: [Шиффман 2016]).
Вместе с тем находит подтверждение гипотеза Волынского относительно общей
прародины культур и религий, а также тезис об изначальном родстве науки Запада
с религиями Востока в противовес радикальному разведению (Афины и Иерусалим)
этих духовных начал [Шестов 2017]. Можно утверждать, что даже в таких многобожных культурах, как греческая, обнаруживаются черты единого первопринципа. О Едином
пишет Парменид, его учитель Ксенофан выступает против «очеловечивания» божеств
и снижения трансцендентного до уровня земного. Антропоморфизм – это уже момент
заката греческой религии. Монотеистичной была и зороастрийская религия (Авеста).
Относительно будущего человечества Волынский настроен оптимистически. По его
мнению, мир, разочаровавшийся в христианстве, страдающий от раздвоенности сознания, готов к возвращению к гиперборейским истокам, он «решительно идет к монизму
на всех парах». Автор пророчествует в духе русского космизма о грядущей эре «нового
Аполлона» – человека целостного сознания и всемирной разумности, который будет
жить вечно. «Будет некогда день, когда человек станет, как солнце. Он будет светел насквозь. Воля и чувство его будут одно. Никакого разлада, никакого раздвоения, сама
мысль о преступности, о злодеяниях отпадает навсегда. Ночи не будет. Смерти не будет.
Времени не будет. Новый Аполлон расстреляет все тучи, обложившие небо, и все в мире, рожденное солнцем, вернется в солнце на беспредельные времена. Об этом вздыхает
и наука, вся монистическая философия новых дней, может быть, новая религия мира,
слагающаяся где-то в неисследуемых недрах метущегося духа» [Волынский 2022, 74].
Книга была закончена, а точнее сказать, собрана (кроме новых текстов в нее во шло и несколько ранее опубликованных статей) к сентябрю 1923 г.; Волынский не стал
искать для нее издателя: «оберегая святость внутреннего настроения», он решил
не осквернять ее путь к читателю денежным вопросом. Рукопись была подарена
ивритскому театру «Габима», с которым с недавних пор Волынского связывали дружеские отношения. Это «в абсолютнейшем смысле слова идейное соединение людей», по мнению критика, воплощало живую связь с доарийской, «гиперборейской»
древностью. И дело, по его словам, было даже не в том, что «Габима» преследует за дачи национального возрождения, но в том, что «еврейский народ сам по себе… очищаясь и преображаясь, является хранителем того праарийского интеллектуального
монизма, к которому я иду, при свете которого я и потушил горевшие в моих руках,
ныне уже бесполезные, свечи» [Волынский 1923 а, 15].
Судьба итогового труда Волынского оказалась незавидной. Рукопись, подаренную
театру, конфисковали при обыске у его руководителя Н. Цемаха накануне первых зарубежных гастролей. Второй экземпляр, сохранившийся в архиве писателя в РГАЛИ,
был фактически неизвестен до 1990-х гг. Впервые он был опубликован лишь в этом году, спустя столетие после написания.
139

Примечания
1

Об особенностях рецепции и бытования в среде российской интеллигенции эпохи Серебряного века ницшевской антитезы «аполлоническое и дионисийское» см. [Матвейчев 2021].
2
Развитие представлений о Гиперборее и эволюция этого концепта от античности до наших
дней прослеживается в книге: [Беляков, Матвейчев 2019].
3
Практически все сторонники восточной гипотезы особое внимание обращают на тот факт,
что в гомеровской «Илиаде» Аполлон выступает как покровитель Париса и защитник троянцев.
А согласно киклической поэме «Эфиопида» именно Феб направит стрелу троянского принца в пяту Ахилла. Можно предположить, что культ Аполлона как грозного божества, ведущего к победе,
был заимствован греками у троянцев после проигранной Троянской войны. Тезис о том, что проигравшей стороной в Троянской войне оказались греки, доказывается в нашей книге «Троянский
конь западной истории» [Беляков, Матвейчев 2014].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Анненский 1909 – [Анненский И.Ф., Бенуа А.Н., Иванов В.И., Маковский С.К.]. Вступление //
Аполлон. 1909. № 1. С. 3–4 ([Annensky, Innokenty F., Benois, Alexandr N., Ivanov, Vyacheslav I.,
Makovsky Sergey K.], Introduction to Vol. 1 of “Apollo”, in Russian).
Балльер 1913 – Балльер А. Аполлон будничный и Аполлон чернявый // Союз молодежи. 1913.
№ 3. С. 11–13 (Baillayre, August I., Apollo the everyday and Apollo the dark – haired, in Russian).
Байи 2003 – Байи Ж.С. Письма об Атлантиде Платона и о древней истории Азии // Атлантида
и Гиперборея: Мифы и факты. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. С. 21–265 (Bailly, Jean S., Lettres sur l’Atlantide de Platon et sur l'ancienne histoire de l'Asie, Russian Translation).
Волынский 1889 – Волынский А.Л. Критические и догматические элементы в философии Канта // Северный вестник. 1889. № 7. С. 67–87 (Volynsky, Akim L., Critical and dogmatic elements
in Kant’s Philosophy, in Russian).
Волынский 1896 – Волынский А.Л. Русские критики. СПб.: тип. М. Меркушева (б. Н. Лебедева), 1896 (Volynsky, Akim L., Russian critics, in Russian).
Волынский 1908 – Волынский А.Л. О русском искусстве // Обозрение театров. 1908. 29 янв.
(№ 322). С. 16–17 (Volynsky, Akim L., About Russian art, in Russian).
Волынский 1919 – Волынский А.Л. Чем заняты наши писатели // Вестник литературы. 1919.
№ 8. С. 4–5 (Volynsky, Akim L., What are our writers doing, in Russian).
Волынский 1923а – Волынский А.Л. Никодимова беседа // Жизнь искусства. 1923. № 35. С. 15
(Volynsky, Akim L., Nikodim’s conversation, in Russian).
Волынский 1923б – Волынский А.Л. Разрыв с христианством. Диспут (Александр Блок –
А.Л. Волынский) // Жизнь искусства. 1923. № 31. С. 5–14 (Volynsky, Akim L., A break with Christianity. Dispute (Alexander Blok – A.L. Volynsky), in Russian).
Волынский 1925 – Волынский А.Л. Книга ликований. Азбука классического танца. Л.: Хореографический техникум, 1925 (Volynsky, Akim L., The Book of Rejoicings. The ABC of classical dance,
in Russian).
Волынский 2001 – Волынский А.Л. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Ницше: pro
et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. С. 180–205
(Volynsky, Akim L., Literary notes: Apollo and Dionysus, in Russian).
Волынский 2022 – Волынский А.Л. Гиперборейский Гимн. М.: Книжный мир, 2022 (Volynsky,
Akim L., Hyperborean Hymn, in Russian).
Буркерт 2004 – Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004 (Burkert, Walter, Greek Religion: Archaic and Classical, Russian Translation).
Доддс 2000 – Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000 (Dodds, Eric R.,
The Greeks and the Irrational, Russian Translation).
Голлербах 1928 – Голлербах Э.Ф. Жизнь А.Л. Волынского // Памяти А.Л. Волынского. Л.: Всероссийский союз писателей, 1928. С. 11–28 (Gollerbach, Erich Th., The Life of A.L. Volynsky, in Russian).
Нильссон 1998 – Нильссон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998 (Nilsson, Martin P., Greek Popular Religion, Russian Translation).
Тилак 2001 – Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001 (Tilak, Bal Gangadhar, The Arctic Home in the Vedas, Russian Translation).
Уоррен 2003 – Уоррен У.Ф. Найденный рай на Северном полюсе. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003
(Warren, William F., Paradise Found. The Cradle of the Human Race at the North Pole, Russian Translation).
Чайлд 2020 – Чайлд Г. Арийцы. Основатели европейской цивилизации. М.: ЗАО Центрполиграф, 2020 (Childe, Gordon V., The Aryans: A Study of Indo-European Origins, Russian Translation).
140

Шагинян 1922 – Шагинян М.С. Литературный дневник: Статьи 1921–1923 гг. М.; Пг.: Круг,
1923 (Shaginyan, Marietta S., Literary Diary: Articles of 1921–1923, in Russian).
Шестов 2017 – Шестов Л. Афины и Иерусалим. М.: Рипол Классик, 2017 (Shestov, Lev, Athens
and Jerusaslem, in Russian).
Krappe, Alexander H. (1942) “Απολλων Κυκνοσ”, Classical Philology, Vol. XXXVII (4), pp. 353–370.
Kretschmer, Paul (1924) “Alaksandus, König von Vilusa” Glotta, Bd. XIII, S. 205–213.
Schönborn, August (1854) Über das Wesen Apollon’s und die Verbreitung seines Dienstes, Mittler
und Sohn, Berlin.
Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von. (1908) Greek historical writing and Apollo: two lectures delivered before the University of Oxford June 3 and 4, 1908, Clarendon Press, Oxford 1908.

Ссылки – References in Russian
Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А.В., Матвейчев О.А. Троянский конь западной истории.
СПб.: Питер, 2014.
Беляков, Матвейчев 2019 – Беляков А. Матвейчев О. Гиперборея: приключение идеи. М.:
Книжный мир, 2019.
Котельников 2021 – Котельников В.А. Рембрандт в свете идей А. Волынского // Вестник Томского государственного университета. Культурология и искусствоведение. 2021. № 44.
С. 164–182.
Лавров 2015 – Лавров A.B. Символисты и другие. Статьи. Разыскания. Публикации. М.: Новое
литературное обозрение, 2015.
Лавров, Тименчик 1983 – Лавров А.В., Тименчик Р.Д. Иннокентий Анненский в неизданных
воспоминаниях // Памятники культуры: Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология.
Ежегодник 1981. Л.: Наука, 1983. С. 61–148.
Матвейчев 2021 – Матвейчев О.А. Аполлон на аэроплане. Модернизация античности в русском ницшеанстве // Вестник Тверского государственного университета. Серия «Философия».
2021. № 1 (55). С. 114–136.
Откупщиков 1998 – Откупщиков Ю.В. Ἀπόλλων (мифолого-этимологический этюд) // Античный мир: Проблемы истории и культуры. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1998.
С. 35–42.
Петров 2017 – Петров С. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. Б.м.: Издательские решения, 2017.
Топоров 2004 – Топоров В.Н. Из истории петербургского аполлинизма: его золотые дни и его
крушение. М.: ОГИ, 2004.
Шиффман 2016 – Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. М.: Мосты культуры / Гешарим, 2016.

References
Day, John (2000) Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, Sheffield Academic Press,
Sheffield.
Belyakov, Anatoly V., Matveychev, Oleg A. (2014) Trojan Horse of Western History, Piter, Saint Petersburg (in Russian).
Belyakov, Anatoly V., Matveychev, Oleg A. (2019) Hyperborea: Adventures of an Idea, Knizhnyj
mir, Moscow (in Russian).
Kotelnikov, Vladimir A. (2021) “Rembrandt in Light of the Ideas of A. Volynsky”, Vestnik Tomskogo
gosudarstvennogo universiteta. Kulturologiia i iskusstvovedenie, Vol. 44, pp. 164–182 (in Russian).
Lavrov, Aleksandr V. (2015) Symbolists and others. Articles. Searches. Publications, Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow (in Russian).
Lavrov, Alexander V., Timenchik, Roman D. (1983) “Innokenty Annensky in unpublished memoirs”,
Monuments of Culture: New Discoveries, Writing, Art, Archaeology. Yearbook 1981, Nauka, Moscow,
pp. 61–148 (in Russian).
Matveychev, Oleg A. (2021) “Apollo in an Airplane. Modernization of Antiquity in Russian Nietzscheism”, Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta, Filosofiia, Vol. 1 (55), pp. 114–136
(in Russian).
Otkupshchikov, Iurii V. (1998) “Ἀπόλλων (mythological and etymological study)”, Antique World:
Problems of History and Culture, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, Saint Petersburg,
pp. 35–42 (in Russian).
Petrov, Sergey (2017) “Here are your Gods, Israel!”: The Pagan Religion of the Jews, Izdatelskie
resheniia (in Russian).
141

Toporov, Vladimir N. (2004) From the history of Petersburg Apollinism: its golden days and its
downfall, OGI, Moscow (in Russian).
Shiffman, Lawrens H. (1991) From Text to Tradition, a History of Judaism in Second Temple and
Rabbinic Times: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, Ktav Publishing House, Hoboken
(Russian Translation 2016).
Сведения об авторе
МАТВЕЙЧЕВ Олег Анатольевич –
кандидат философских наук, профессор
факультета социальных наук и массовых
коммуникаций Финансового университета
при Правительстве РФ.

142

Author’s Information
MATVEYCHEV Oleg A. –
CSc in Philosophy, Professor of the Faculty
of Social Sciences and Mass Communications,
of the Financial University under the Government
of the Russian Federation.

Эссе Бродского «Дань Марку Аврелию»
как богословско-политический трактат
© 2022 г.

А.Б. Ковельман

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
Поступила 27.06.2021
Треугольник «Шестов – Бродский – Спиноза» отразил философскую перипетию двадцатого столетия – катастрофу и возрождение критического разума. В двух эссе – «Состояние, которое мы называем изгнанием» (1986 г.)
и «Профиль Клио» (1993 г.) – Бродский, следуя Шестову, критиковал панлогизм Спинозы, представлявший человека бессильным звеном в цепи причин и следствий, отрицавший свободу воли и случайность в любом виде.
Напротив, в эссе «Дань Марку Аврелию» (1994 г.) Бродский защищал автономную мораль Спинозы от иудео-христианской этики Шестова. В отличие
от Шестова, поэт не верил в «пристрастность» Бога, в Его способность
и желание спасать тех, кто воззвал к Нему из бездны. Христианской любви
и преданности он предпочитал стоическую отстраненность и беспристрастность, отказ присоединяться к какой-либо группе, конфессии или доктрине.
С его точки зрения, «история есть домен пристрастных», но «не история
определяет, что есть благо». В этой своей оппозиции «пристрастности» или
«партийности» поэт, по сути дела, следовал логике «Богословско-политического трактата».
Ключевые слова: Шестов, Бродский, Спиноза, Юм, Лоуренс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-143-155
Цитирование: Ковельман А.Б. Эссе Бродского «Дань Марку Аврелию» как
богословско-политический трактат // Вопросы философии. 2022. № 11.
С. 143–155.

143

The Essay by Joseph Brodsky Homage to Marcus Aurelius
as a Theological-Political Treatise
© 2022

Arkady B. Kovelman

Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
Received 27.06.2021
The “Shestov – Brodsky – Spinoza” triangle reflects the major philosophical adventure of the twentieth century – the demise and rebirth of critical reason. In his
critique of Spinozism for eliminating the possibility of free will, Brodsky follows
Lev Shestov, the most ardent opponent of Spinoza. In his two essays, The Condition We Call Exile (1986) and Profile of Clio (1993), the poet argued that human beings should stop being just “rattling effects” in the “great casual chain
of things” and “try to play causes”. In contrast, in the essay Homage to Marcus Aurelius (1994), Brodsky defended Spinoza’s autonomous ethics against
Shestov’s Judeo-Christian morality. Unlike Shestov, Brodsky refuses to believe
in the “partiality” of God and His wish and ability to save those who called out
for Him from the lowest pits. Instead of Christian attachment and love, the poet
preferred Stoic detachment and impartiality, without siding with a party, a creed,
or a doctrine. According to Brodsky, “history is the domain of the partial”, yet,
“it’s not history that defines the good”. In his opposition to partiality, Brodsky follows Spinoza’s logic for “Theological-Political Treatise”.
Keywords: Shestov, Brodsky, Spinoza, Hume, Lawrence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-143-155
Citation: Kovelman, Arkady B. (2022) “The Essay by Joseph Brodsky Homage
to Marcus Aurelius as a Theological-Political Treatise”, Voprosy filosofii, Vol. 11
(2022), pp. 143–155.

Шестов говорит, что Бог злой. Согласно Спинозе, Он еще хуже, чем злой.
Он равнодушный.
Исаак Башевис Зингер.
Тени над Гудзоном
Эта Земля принадлежит безумцам.
Исаак Башевис Зингер.
Спиноза с Рыночной улицы

В 1920 г. Самуил Соломонович Котелянский и Дэвид Герберт Лоуренс опубликовали английский перевод книги Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности». Котелянский
к тому времени перебрался из России в Англию, а Лоуренс отправился из Англии
в «добровольное изгнание». 9 августа 1919 г. он писал Котелянскому о Шестове: «Его
мироощущение приводит меня в восторг, равно как его ирония, которая, на мой взгляд,
будет для английского читателя слишком сложной… “Апофеоз беспочвенности”
(Apotheosis of Groundlessness) не пройдет. Нельзя ли найти другое название?» [Soboleva, Wrenn 2017, 207–208]. Другое название нашлось: «Все возможно» (All Things Are
Possible). В предисловии к переводу Лоуренс отметил:
144

Со времен Петра Великого Россия воспринимала Европу, впитывала ее в удивительном процессе катаболизма. Россия не выражала собой ничего исконно русского.
Даже новое русское христианство русским не было. Настоящее русское христианство – византийское и азиатское – непостижимо для нас. Так же обстоит дело с подлинно русской философией. То, что Россия уже сказала, есть ее собственное фантастическое и невольное воспроизведение европейских истин. То, что она на самом
деле должна сказать, услышат грядущие столетия. Ибо Россия непременно унаследует будущее (For Russia will certainly inherit the future). То, что мы уже называем величием России, – всего лишь ее родовые схватки [Lawrence 1920, 8–9].

В «беспочвенности» английский писатель разглядел русскую экзотику. В его романе «Женщины в любви», опубликованном в том же 1920 г., сказано о «беспочвенной
жизни русских» [Soboleva, Wrenn 2017, 207–208]. Шестов дал повод для такого понимания: «Поскребите русского, и вы найдете татарина. Культурность – наследственный
дар и привить ее себе почти никогда не удается… У русского – вечные дела с совестью, которые ему обходятся во много раз дороже, чем самому нравственному немцу
или даже англичанину его справедливость» [Шестов 1996, 29, 97–98]. Но все же национальный аспект у Шестова – маргинальный. Центр его мысли – отказ от «причинности», «закономерности» в природе и истории вообще. Отсюда и английское название
книги: «Все возможно». Шестов пишет:
А=А. Говорят, что логика не нуждается в этом положении и легко может, развивая
свои выводы, избегнуть его. Не думаю. Наоборот, на мой взгляд, без этого положения
логика решительно не может существовать. Между тем, оно имеет чисто эмпирическое
происхождение. Фактически, действительно, А всегда более или менее равняется А.
Но могло быть иначе. Мир мог бы быть так устроен, что допускал бы самые фантастические метаморфозы. То, что теперь равняется А, через секунду равнялось бы B, потом
C и т.д. Теперь камень есть и довольно долго остается камнем, растение растением, животное – животным. Но могло бы быть, что камень обращался бы на наших глазах
в растение, а растение – в животное. Что в таком предположении нет ничего немыслимого, доказывается существованием эволюционной теории… Я принужден снова повторить, что все, что угодно, может произойти из всего что угодно, что А может не равняться А и что логика, следовательно, обязана своей достоверностью эмпирически
наблюдаемому закону сравнительной неизменности существующих вне нас вещей. Допустите возможность сверхъестественного вмешательства – и логика растеряет столь
привлекающие умы несомненность и общеобязательность своих выводов [Там же, 76].

«Все, что угодно, может произойти». Шестов не ссылается на источник этой фразы, но его легко вычислить. Это трактат Юма «Исследование о человеческом познании». В книге «Афины и Иерусалим» Шестов пишет об истине, «открывшейся» шотландскому философу: «Нет ничего невозможного, все что угодно может произойти
из всего что угодно, и даже самый закон противоречия, который Аристотель хотел
считать βεβαιωτάτη τών άρχών (незыблемейшим из начал), начинает колебаться, открывая испуганному человеческому духу царство ничем не сдерживаемого произвола,
грозящего поглотить и самый мир, и ищущую постигнуть этот мир мысль» [Шестов
1993а, 346]. И правда, по мнению Юма, «все объекты, доступные человеческому разуму или исследованию, по природе своей могут быть разделены на два вида, а именно: на отношения между идеями и факты». К первым Юм причислял «всякое суждение, достоверность которого или интуитивна, или демонстративна». Таковы суждения
математические. «Пусть в природе никогда бы не существовало ни одного круга или
треугольника, и все-таки истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою
достоверность и очевидность». С фактами дело обстоит иначе: «противоположность
всякого факта всегда возможна» (the contrary of every matter of fact is still possible). Например, «суждение, что солнце завтра не взойдет, столь же ясно и столь же мало за ключает в себе противоречие, как и утверждение, что оно взойдет» («Исследование»
4.1.20–21); [Hume 2019, 20–25; Юм 1996, 21–22]. И более того, говоря о власти души
145

над телом, утонченной мысли над грубой материей, Юм замечает: «Если бы мы были
в силах вследствие тайного желания передвигать горы или направлять планеты по их
орбитам, то эта огромная власть не была бы более необыкновенной или более превышающей наше понимание, чем упомянутая выше» («Исследование» 7.1.52); [Hume
2019, 69; Юм 1996, 55]. Последнюю фразу Шестов процитировал в книге «На весах
Иова» как пример «связанности современной философской мысли». Юм, пишет Шестов, казалось бы, проснулся от метафизического сна и даже разбудил Канта, но
«не тут-то было. И Юм, и Кант проснулись – во сне. Их пробуждение было иллюзорным. Даже то обстоятельство, что они в себе открыли чудесную силу двигать горы
и направлять планеты в их орбитах, не научило их тому, что они имеют иное предназначение, чем перпендикуляры и треугольники» [Шестов 1993 б, 18–19].
Стержень книги «На весах Иова» – спор со Спинозой. Что Спиноза утверждает,
Шестов отвергает с негодованием. С точки зрения Спинозы, божественный свет, интуитивно познаваемый, не знает чудес и противоречий. Если же Иисус Навин полагал,
что Бог для него остановил солнце (Иис. 10:12–13), то это результат невежества в аст рономии. Просто «вследствие избытка льда, бывшего в то время в воздушных областях, рефракция могла быть сильнее обыкновенной» (Спиноза, «Богословско-политический трактат» 2.27); [Spinoza 1846, 39; Спиноза 1999б, 35].
Шестов ловит Спинозу на словах, которыми тот заканчивает свою «Этику»: «Все
прекрасное является столь же трудным, сколь и редким» (omnia preclara tam difficilia
quam rara sunt – Спиноза, «Этика», Ч. 5, Теорема 42); [Spinoza 1843, 415]. То есть то
«прекрасное», которое, по словам Спинозы, к Богу отношения не имеет, восстанавливается в своих правах. «И к прекрасному, хотя оно так трудно дается и так редко
встречается, к нему одному стремится душа Спинозы». Его «интеллектуальная любовь к Богу» вся соткана из отвергаемых им же страстей. В «Политическом трактате»
Спиноза обещал, исследуя поведение толпы, не смеяться, не плакать и не презирать,
но понимать (non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, – Спиноза, «Политический трактат» 1.4); [Spinoza 1844, 52; Спиноза 1999в, 250]. По мнению Шестова, эти
слова – вид лицемерия и сокрытия.
То есть у Спинозы, как и у его всяческих древних предшественников, intelligere
было для толпы, для всех. Это был внешний decorum: когда выходишь на люди, нужно
иметь вид понимающего, ни в чем не сомневающегося, спокойного, уравновешенного
человека. С толпой нужно всегда говорить тоном человека власть имеющего. Для себя
же и для посвященных у Спинозы был совсем иной язык [Шестов, 1993б, 169–170].

На фразе «все прекрасное является столь же трудным, сколь и редким» ловит Спинозу не только Шестов, но и Лео Штраус. С точки зрения Штрауса, Спиноза прячет от
суеверной толпы и от властей «редкое и трудное» вольномыслие за обилием благочестивых фраз [Strauss 1952, 183]. Шестов же доказывает обратное: «…в глубине души
Спиноза, как и Паскаль, благоговейно чтит Тайну, презирает и ненавидит все, что познается отчетливо и ясно» [Шестов, 1993б, 268]. Не неверие прячет Спиноза, а веру!
Здесь нужно вспомнить, что полное название книги Шестова – «На весах Иова.
(Странствования по душам)». Шестов «странствует по душам» не для того, чтобы составить «философские биографии». Ему нужно показать, что в глубине души его оппоненты (Спиноза, Платон и даже Аристотель) с ним согласны. Или же он упрекает
своих союзников (Юма и Кьеркегора) в непоследовательности. В обоих случаях он
«читает между строк». Но и книги самого Шестова нужно читать «между строк», к чему уже призывали исследователи; см.: [Oppo 2020, 239–241] и ссылки там же. Вопрос
в том, как читать. Обращаться напрямую к идеям и образам в поисках аналогий или
расплетать словарную ткань, материю текста, следуя за скрытыми цитатами, обнаруживая смысл в композиции?
Я попытался показать, что Шестов цитировал Юма, не ссылаясь не него. Думаю,
что здесь имело место двойное сокрытие: и Юм, и Шестов цитировали Евангелие
от Матфея (19:16–26).
146

И вот, некто, подойдя, сказал Ему: «Учитель благий! что сделать мне доброго,
чтобы иметь жизнь вечную?» Он же сказал ему: «Что ты спрашиваешь насчет благого? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную,
соблюди заповеди». Говорит Ему: «Какие?» Иисус же сказал: «не убивай»; «не прелюбодействуй»; «не кради»; «не лжесвидетельствуй»; «почитай отца и мать»; и «люби ближнего твоего, как самого себя». Юноша говорит Ему: «Все это сохранил я
от юности моей; чего еще недостает мне?» Иисус сказал ему: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище
на небесах; и приходи и следуй за Мною». Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим:
«Истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю
вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Цар ство Божие». Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: «Так кто же может спастись?» А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все
возможно.

«Библия короля Иакова» переводит окончание последней фразы так: “all things are
possible”. Это и есть английское название книги Шестова! Что же до «апологии беспочвенности», то и она представлена в том же эпизоде Евангелия: «…продай имение
твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй
за Мною». Эту фразу Шестов обращает против своего кумира, Достоевского:
…христианство не для того, у кого дом, семья, достаток, слава, отечество. Христос
говорил: все покинь и следуй за мной. А Достоевский боится уединения, он хочет
быть пророком для людей современных, оседлых людей, для которых христианство
в его чистом виде, не приспособленном к условиям государственного существования,
не годится» [Шестов 1996, 221].

Пророчество Лоуренса «ибо Россия непременно унаследует будущее» также намекает на слова Иисуса: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5). Еще
прежде Иисуса и после него нечто подобное было сказано и написано: «А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира» (Пс. 36:11), «Праведники наследуют
землю и будут жить на ней вовек» (Пс. 36:29). Бог устами пророка обещал Израилю:
«И народ твой весь будет праведный, навеки наследует землю, – отрасль насаждения
Моего, дело рук Моих, к прославлению Моему» (Ис. 60:21). Апостол остерегал церковь: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники»
(1 Кор. 6:9). И тот же мотив мы находим в Коране [Qur’an 1998]: «Мы написали в Наших Священных книгах… что Мои праведные рабы унаследуют землю» (21:105). «Таков рай, который мы дадим в наследство тем из наших рабов, которые были праведными» (19:63). «Таковы, конечно, наследники, которые унаследует Райский сад. Они
будут пребывать там вовеки» (23:10–11). «И они скажут: “Вся признательность и благодарность Аллаху, который исполнил обещание, данное нам, и дал нам наследовать землю. Мы сможем пребывать в Раю; сколь превосходна награда труженикам!”» (39:74).
В Новое время этот мотив породил философскую оппозицию. Спиноза на место
«наследования земли» в конце времен поставил блаженство мудреца здесь и сейчас,
достигаемое усилиями разума. И потому он оспаривал Маймонида, «дерзнувшего
утверждать», что язычник, исполнивший заповеди, унаследует будущий мир, только
если последует приказу Торы, а не суждению рассудка («Богословско-политический
трактат» 5.47). Спустя три столетия Поппер начал и завершил свою книгу «Враги открытого общества» анализом слов о блаженстве кротких. Он увидел в них следы племенного сознания, уверенного, что «Бог избрал один народ орудием Своей воли,
и этот народ унаследует землю» [Popper 1962 I, 8]. Вдобавок «наследование земли»
предполагает культ успеха – «кроткие будут оправданы, поскольку окажутся на стороне
победителей» [Popper 1962 II, 261]. Это племенное сознание, по мнению Поппера, перешло в марксизм и религиозный социализм, стало достоянием революционеров.
147

В 1920 г. Лоуренс был очарован Русской революцией. «Он видел в большевизме
интуитивную народную силу, влекущую Россию прочь от гнилого материализма европейской цивилизации к первобытному натурализму языческих славян» [Soboleva,
Wrenn 2017, 219]. Но уже к 1924 г. писатель разглядел в большевизме утилитаризм
и насилие [Ibid., 222–224]. Можно спорить, состоялось ли «наследование будущего», обещанное Лоуренсом. В некотором смысле состоялось – русский народ сыграл
гигантскую роль в спасении мира от нацизма. Очевидно, однако, что «будущее» в эсхатологическом смысле не наступило нигде – ни в России, ни за ее пределами. И потому русский поэт Иосиф Бродский обратился к римскому императору Марку Аврелию с ироническим покаянием: «Мы – твои истинные парфяне, маркоманы и квады,
поскольку никто не пошел по твоим стопам, и мы населяем землю» [Brodsky 1997,
290].
***
Эссе Бродского «Дань Марку Аврелию» (Homage to Marcus Aurelius)1 было написано и издано в 1994 г. За год до этого (в 1993 г.) появилось эссе «Профиль Клио», которое можно было бы назвать «данью» Льву Шестову, хотя имя философа здесь
не упомянуто. Бродский следовал Шестову в прославлении «беспочвенности» или
«кочевничества». Антитезой «беспочвенности» поэт считал «оседлость» – веру в Провидение или в социальный прогресс. Немецких евреев оседлость привела к смиренному ожиданию штурмовиков, к депортации в концлагеря. Кочевничество было бы гораздо разумнее.
Бродский перевел идею беспочвенности из области гносеологии (куда ее поместил
Шестов) в область философии истории. Но ведь и сам Шестов писал «Апофеоз» в Киеве 1904 г., накануне Первой русской революции. Уже началось массовое бегство соплеменников философа из Черты оседлости от погромов и полицейского произвола.
В эссе «Состояние, которое мы называем изгнанием» (1986 г.) Бродский позволил
себе скрытно присоединиться к критике, которой подверг Спинозу Шестов в книге
«На весах Иова». Для Спинозы, писал Шестов,
человек есть звено или одно из бесконечно многих звеньев в едином бесконеч ном целом, которое он называл то Богом, то природой, то субстанцией… А мы уже
знаем, что значит у Спинозы его intelligere. Intelligere значит представить себе мир
как движущееся по существующим от века правилам бесконечное количество частиц (Лейбниц потом говорил – монад, не имеющих ни возможности, ни права хоть
в чем-нибудь изменить без них и вовсе не для них установленный порядок). И Бог,
в этом смысле, нисколько от людей не отличается. И его «свобода» только в подчинении порядку, который, в конце концов, и выражает его существо [Шестов 1993 б,
11–12].

Хуже того, «уже древние “прозрели вечную истину”, что человек есть только одно
из звеньев бесконечной, не имеющей ни начала, ни конца цепи явлений» [Шестов
1993а, 327]. Разорвать эту цепь – значит обрести свободу. Так думал Шестов, и так
вслед за ним писал Бродский. Он обратился к литераторам, изгнанным из своих
стран, с призывом облегчить изгнание другим, подав пример превращения из следствий
в причины. Изгнанникам нужно выйти из роли «звеньев», способных только на «бренчание» (rattling effect) «в великой причинной цепи вещей» [Brodsky 1997, 34].
Шестов не желал видеть мир «как движущееся по существующим от века правилам бесконечное количество частиц». Этот образ перешел в стихи Бродского, чтобы
указать «частицам» путь к печальной, посмертной свободе: «…потому что падаль –
свобода от клеток, свобода от // целого: апофеоз частиц». («Только пепел знает, что
значит сгореть дотла», 1996 г.). За этими словами можно угадать греческий миф о Геракле и «Метаморфозы» Овидия (9.255–272). В версии Пушкина история выглядит
так: «Треща горит костер; и вскоре пламя, воя, // Уносит к небесам бессмертный дух
148

героя» («Из А. Шенье», 1835 г.). Геракл, не в силах вынести мук, которые доставляет
ему «покров, упитанный язвительною кровью», добровольно восходит на погребальный
костер и становится богом, превращаясь в пепел. Для Бродского апофеоз (ἀποθεόσις –
«обожествление») Геракла есть не что иное как «апофеоз частиц», пепел погребаль ного костра. Бродский вернул метафору в миф, откуда она и пришла. Но в мифе человек возвеличивается, становится богом, сохраняя свою особость, самость, а в стихах Бродского – обезличивается, распадается на частицы и сливается с целым. И так
же – в «Размышлениях» Марка Аврелия. С точки зрения императора, смерть – не что
иное как «распад на элементы, из которых состоит живое существо» (2.17). «Александр Македонский и его конюх, когда умерли, стали одним и тем же, ибо они были
взяты в те же семенные логосы вселенной или рассеяны без различия на атомы»
(6.24). С точки зрения Бродского, Марк Аврелий не позволил бы перспективе небытия окрасить его бытие: посмертный танец частиц не мог повлиять на одушевленное
тело, не говоря о разуме [Brodsky 1997, 291]. Но в поэзии обезличенные частицы могут удостоиться апофеоза, который есть не что иное как «апофеоз беспочвенности»,
«свобода от клеток» в прямом (биологическом) и переносном (пенитенциарном)
смысле. Миф, истолкованный поэтом, нисходит к философской метафоре – апофеоз
беспочвенности.
***
«Главная черта истории и будущего – наше отсутствие», – сказано в эссе «Профиль Клио» [Brodsky 1997, 137]. С этой же мысли начинается «Дань Марку Аврелию»:
Хотя для нас древность существует, мы для нее – нет. <…> Что мог бы понять
древний римлянин, проснись он сегодня… не зная, что перед ним: будущее, далекое
прошлое, пейзаж или руины? В конце концов, у этих вещей есть много общего. Разве
что он увидит всадника [Ibid., 267].

Упоминание «всадника» рождает череду аллюзий. Статуи различаются положением копыт коня – все копыта на постаменте, или одна нога лошади поднята, или обе ноги – в воздухе. В первом случае всадник умер в постели, во втором – также в постели,
но от ран, в последнем – погиб в битве. Поэт обращает внимание на позу Марка Авре лия в седле, на его спокойствие и равновесие.
Римляне, суеверные как все итальянцы, убеждены, что, когда бронзовый Марк
упадет, наступит конец света. Каково бы ни было происхождение этого суеверия, оно
согласно с рассудком, если только вспомнить, что девизом Марка было равновесие
(equanimity). Это слово предполагает баланс, самообладание под давлением, уравновешенность психики, буквально – равновесие души (animus), то есть способность
держать душу (soul) и тем самым мир под контролем. Если сделать вполне возможную орфографическую ошибку в названии стоической позы – equanimity, то получится equinimity – название памятника [Ibid., 279–280].

Бродский играет латинскими словами – equus («конь», «лошадь»), animus («душа»),
aequus («ровный», «спокойный», «беспристрастный», «справедливый»). Последние два
слова вместе дают aequanimitas – «душевное равновесие». Отсюда происходит английское слово equanimity («невозмутимость»), которое переходит у Бродского в equinimity
(«лошадность»). Эта игра слов покажется еще более замысловатой, если различить
в ней спор с Шестовым и распознать скрытую цитату из «Апофеоза беспочвенности»:
Философы восхваляют как высшую и достойнейшую цель нашего существования душевное спокойствие, aequanimitas. Но в таком случае идеалом для нас должны
служить животные, которые в смысле невозмутимости не оставляют желать ничего.
Посмотрите на пасущуюся овцу или корову. О прошлом они не вспоминают, о будущем не догадываются и целиком живут настоящим, которое, при наличии хорошего
пастбища, их вполне удовлетворяет [Шестов 1996, 68–69].
149

Шестов связал «душевное равновесие» (aequanimitas) с ненавистной ему оседлостью:
Спокойствие, ровность, холодность, равнодушие – тоже человеческие черты, которые, может быть, и способствуют приближению к истине, а, может быть, порождают неповоротливость и тяжеловесность, навсегда прикрепляющие человека к привычному месту и заранее осуждающие его на прочные и почтенные, но близорукие
и ошибочные суждения [Шестов 1996, 14].

«Довольство собой» или «покой в себе самом» (acquiescentia in se ipso) – высшее
благо для Спинозы [Шестов 1993а, 324]. Но, с точки зрения Шестова, «довольствуются
собой» лошади и прочие животные. В свидетели Шестов призывает Паскаля.
Идеал стоиков – добродетель служит сама себе наградой – Паскаль находит уже
осуществленным у животных… Он смеется над стоиками, он возмущается «самодовлеющей» добродетелью или, выражаясь современным языком, «автономной моралью» – он находит, что ей место в конюшне, что она годится не для людей, а для лошадей… Он уже не боится, как боятся все и как боялся он сам, прослыть глупцом, он
смеется над добродетелью, которая довольна сама собой и своими верноподданными
обитателями конюшни [Шестов 1993б, 302, 305].

В этой игре словами Спиноза и Бродский – по одну сторону поля, Паскаль и Шестов – по другую. По мнению поэта, лошадь если и не вспоминает прошлое (как
утверждал Шестов), то напоминает о нем. «Прежде всего, лошадь могла представлять
собой прошлое, хотя бы потому, что она представляла животное царство – ведь оттуда
прошлое и явилось. Возможно, именно это имел в виду Калигула, когда ввел своего
коня в сенат» [Brodsky 1997, 269]. Алексей Жемчужников когда-то иронизировал, выворачивая наизнанку слова Державина: «Калигула, твой конь в сенате // Не мог сиять,
сияя в злате; // Сияют добрые дела» («Вельможа», 1894). По мнению Жемчужникова,
«…тем Калигула и славен, // Что вздумал лошадь, говорят, // Послать присутствовать
в сенат» («Конь Калигулы», 1892 г.). Бродский продолжил традицию восхваления лошади. Для него конь – животное, «возвышающее» всадника в прямом и переносном
смысле, а «лошадность» – черта сугубо положительная, противостоящая кипению
страстей, пусть и самых похвальных. Некоторые полагают, замечает Бродский, что
статуя на Капитолии изображает не Марка Аврелия, а Константина, обратившего Рим
в христианство.
Но лицо у всадника слишком безмятежное, слишком свободное от ревности
или рвения, слишком отстраненное (uninvolved). Это лик отрешенности (detachment),
а не любви, а отрешенность – именно то, на что христианство никогда не было способно. Нет, это не Константин и не христианин! Никакое чувство не изображается
на лице; это постскриптум к страстям, а опущенные углы рта подразумевают отсутствие иллюзий [Ibid., 280].

С точки зрения греческих философов, отрешенность (апатия, атараксия) несовместима с любовью и тем паче – с жалостью. Об этом пишет Аверинцев, противопоставляя эллинскую мораль библейской: «…философы включали жалость в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению наравне с гневливостью, страхом
и похотью» [Аверинцев 1977, 65]. Спиноза, заметим мы, составил перечень страстей
заново, отказав им даже в звании «порочных»: «…и потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание
(amor, odium, ira, invidia, gloria, misericordia) и прочие движения души, не как пороки
человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде…» (Спиноза, «Политический трактат» 1.4); [Spinoza 1844, 52; Спиноза 1999в, 250]. Отсюда следует, что
«сострадание (commiseratio) в человеке, живущем по руководству разума, само по себе
дурно и бесполезно» (Спиноза, «Этика», Ч. 4. Теорема 50); [Spinoza 1843, 365; Спиноза 1999а, 428].
150

***
К «отстраненности» и «отрешенности» добавим «отчуждение» (alienation) и «безразличие» (indifference): «…на вершине Капитолийского холма стоит человек, который
сделал вероятным сочетание республики и имперского образа правления. У него не было компании, ведь добродетель, подобно болезни, отчуждает» [Brodsky 1997, 282]. Очевидно, отчуждение и безразличие исключают ненависть и презрение. «Конечно, если
Марк ненавидел и осуждал что-то, – замечает Бродский, – так это гладиаторские зрелища. Некоторые говорят, что ему претили кровавые виды спорта, вульгарные и негреческие: встать на сторону одной из команд (siding with a team) было бы для него началом пристрастия (partiality)» [Ibid., 287]. Поэт, вероятно, имеет в виду то место
из «Размышлений», где Марк благодарит своего воспитателя за то, что не стал ни прасином, ни венетом, ни пармуларием, ни скутарием (1.5). Иными словами, император
не принадлежал к клубам болельщиков. Он не болел за гладиаторов, вооруженных
на фракийский или самнитский манер, не принадлежал к фанатам двух главных спортивных клубов, называвшихся по цвету туник колесничных жокеев – «зеленые» (прасины) и «голубые» (венеты).
Что же до слова partiality, которое я перевел как «пристрастие», то его Брод ский взял из перевода Фаркухарсона, которым пользовался (в чем легко убедиться, прочтя
массивные выдержки в конце эссе). “Not to become a partisan of the Green jacket or
the Blue in the races, nor of Thracian or Samnite gladiators” («Не принадлежать к партии
зеленых туник или голубых туник, ни к партии фракийских или самнитских гладиаторов»), – читаем мы там [Farquharson 1944, 5]. Английские слова partisan, partiality,
party восходят к латинскому pars («часть»). Именно этим словом обозначались приверженцы популярных политиков, болельщики цирковых партий, поклонники певцов, танцоров и гладиаторов в Риме. В изначальные их названия входил суффикс -ian – прасиане, венетиане. Из помпейских граффити мы знаем о паридианах, поклонниках
знаменитого танцора Париса, выступавшего в пантомимах. У Нерона были клакеры-августиане, по команде рукоплескавшие императору-актеру на представлениях. По этому
образцу были названы в Антиохии христианами те, кто уверовал в Иисуса. Греческое
слово μέρος, аналогичное латинскому pars, применялось позже как к христианам вообще, так и к сектам монофизитов и монофелитов [Mattingly 1958; Cameron 1976, 15, 78].
Не удивительно, что Бродский сравнил отношение императора к гладиаторским зрелищам с его же отношением к христианам.
Сталкиваясь с ошибочным и отвратительным, Марк проявлял не столько прощение, сколько снисхождение. Иными словами, он был скорее беспристрастным (impartial), чем справедливым (just), и его беспристрастность (impartiality) вытекала не столько
из честности мышления (his mind’s fairness), сколько из устремленности мышления
к бесконечному (his mind’s appetite for the infinite), в особенности – к границам самой
беспристрастности (impartiality). Это поражало его современников не меньше, чем поражает его историков, ибо история – домен пристрастного (the partial). И если подданные
упрекали Марка за его отношение к гладиаторским зрелищам, историки порицали его
за преследование христиан. Конечно, неясно, насколько Марк был знаком с христианством, но легко предположить, что он находил христианскую метафизику близорукой,
а этику – отвратительной. С точки зрения стоика, бог, с которым вы заключаете сделку
об обмене добродетели на вечную благосклонность, не заслуживает молитвы. Такие, как
Марк, ценят в добродетели не капиталовложение, а азартную игру. В интеллектуальном
плане у него не было оснований благоволить к христианству (если не сказать больше). Как
правитель он еще менее склонен был испытывать к христианству симпатию: сверх войны, чумы и восстаний – еще и непослушное меньшинство. Вдобавок он не вводил новых
законов против христиан – достаточно было и тех, что уже ввели до него Адриан и Траян. Очевидно, следуя своему любимому Эпиктету, Марк считал философа, то есть себя,
посланцем божественного провидения к человечеству, то есть к подданным императора.
Вы можете иронизировать по поводу этой концепции, но ясно, что она была гораздо
151

более открытой (open-ended – «с открытым концом»), чем христианская. Блаженны
пристрастные (partial), ибо они унаследуют землю [Brodsky 1997, 288–289].

В конце истории праведники унаследуют землю в награду за свою «пристрастность», «партийность» (ведь «история – домен пристрастного»). С точки зрения Бродского, христиане пристрастны, как пристрастен и их Бог, которого можно склонить
на свою сторону добродетелью и молитвой. О такой «пристрастности» Бога, о способности Его встать на сторону «части», «партии», пишет Аверинцев: «Все чудеса Ветхого Завета сосредоточены вокруг одного центрального чуда, которое в них символически конкретизируется, – вокруг готовности бесконечного и безусловного вмешаться
в конечное и случайное… Непостижимо, что всемирный, вневременной, внепространственный Бог сделал дело горстки отчаявшихся людей своим собственным делом». Отсюда проистекает надежда каждого «быть услышанным». Эта надежда «в корне исключает философское утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо
именно затерянность в безличном ритме природы» [Аверинцев 1977, 74–75]. Говоря
о Марке Аврелии, Аверинцев, возможно, вспоминал слова Шестова, сказанные в адрес Спинозы: «Ведь метафизические утешения в том как раз и состоят, что человек отлично и без всякой метафизики проживет, то есть и без Бога, и без бессмертия души,
и без свободы воли обретет acquiescentia in se ipso, которую порождает разум» [Шестов 1993а, 399–400]. «Извечную противоположность эллинского и библейского мышления» Шестов видит в том, что «псалмопевец взывает к Господу из глубины своего
человеческого ничтожества», тогда как к «необходимости», к «закону природы» взывать бессмысленно [Там же, 328].
В споре Афин и Иерусалима Шестов «пристрастен» к Иерусалиму, тогда как Аверинцев не спешит занять чью-то сторону, ведь ему предстоит сказать о синтезе двух
начал или, по крайней мере, о «пафосе культурного преемства».
Недаром Юстиниан поручил воспеть только что построенный храм св. Софии отнюдь не одному из церковных «песнописцев» и «сладкопевцев» вроде Романа или
Анастасия, не клирику и не монаху, но придворному сановнику и автору эротических
эпиграмм Павлу Силентиарию, начавшему едва ли не самую выигрышную часть своей поэмы в гекзаметрах – описание ночной иллюминации купола – мифологическим
образом Фаэтона, сана Гелиоса – Солнца… [Аверинцев 1977, 29].

В эссе «Профиль Клио» Бродский, по-видимому, пересказывает эту историю: «Метафизическая способность человека достаточна для совмещения, не говоря о смешении. Хороший пример – случай Юлиана Отступника или византийских поэтов первых
пяти столетий н.э.» [Brodsky 1997, 125]. Но, в отличие от Аверинцева и Шестова, поэт – определенно на стороне Афин, а не Иерусалима.
Аве, Цезарь! Как ты чувствуешь себя теперь, среди варваров? Ибо мы – варвары
для тебя, хотя бы потому, что не говорим ни на латинском, ни на греческом. Вдобавок
мы много больше тебя боимся смерти, и наш стадный инстинкт сильнее инстинкта
самосохранения… Для тебя, если память мне не изменяет, рождение было входом,
смерть – выходом, жизнь – островком в океане частиц. Для нас, видишь ли, это
несколько более мелодраматично… Мы не может представить себе, что вновь распадемся на атомы: просто омерзительно распадаться на атомы, когда столько добра накоплено! Думаю, что это инерция статуса или страх свободы элементов. Как бы то ни
было, Цезарь, ты – среди варваров. Мы твои подлинные парфяне, маркоманы и квады, поскольку никто не пошел по твоим стопам, и мы населяем землю» [Ibid., 290].

Здесь спрятана аллюзия к рассказу римского историка Аммиана Марцеллина
о Юлиане Отступнике. Этот император собрал епископов и уговаривал их отказаться
от взаимной вражды.
Он делал это с тем большим упорством, что знал по опыту: когда свобода даст выход разногласиям, ему не придется опасаться сплочения простого народа, а дикие звери
для людей не так люты, как свирепы друг для друга большинство христиан. И он часто
152

говаривал: «Слушайте меня, кого слушали аламаны и франки», думая, что так повторяет прежнего властителя Марка [Аврелия]. Но он не замечал, сколь велика была разница
между ними самими. Говорят, что, когда этот последний [то есть Марк Аврелий] проезжал через Палестину, направляясь в Египет, то от досады на зловонных и часто бунтующих иудеев, горестно воскликнул: «О маркоманы, о квады, о сарматы! Наконец я нашел тех, кто беспокойнее вас» (Res Gestae 22.5.4–5); [Штерн, Брагинская 2002, 263].

Марк Аврелий воевал с германцами (квадами и маркоманами), но презирал «непослушное меньшинство». Муки христиан не вызывали у него никакого сочувствия.
Именно в годы его правления (в 177 г.) так называемые «лионские мученики» были
растерзаны толпой и казнены властями. Император, скорее всего, не планировал это
мероприятие, но отозвался о нем без всякой скорби.
Как прекрасна душа, если она готова, когда уже тело должно умереть, быть либо
погашенной и рассеянной, либо продолжить существование. Но готовность эта должна происходить из собственного суждения, а не из-за голой вражды, как у христиан,
но обдуманно и серьезно, чтобы и других убедить, а не на манер театральной трагедии (11.3).

И вновь мы должны обратиться к Шестову. В книге «Афины и Иерусалим» он
упомянул Цельса, современника Марка Аврелия, «который за полторы тысячи лет
до Вольтера сказал все, что можно было сказать против Св. Писания и который, как
полагалось образованному человеку… приходил в бешенство от мысли, что есть люди
и есть книги, где вера не отождествляется, а противуставляется знанию. В Библии мы
читаем “если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: ‘перейди отсюда туда’, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас”» (Мф. 17:20); ср.:
[Шестов 1993а, 386–387]. На эти слова Иисуса, заметим мы, намекает Юм: «Если бы
мы были в силах вследствие тайного желания передвигать горы или направлять планеты по их орбитам…». Шестов же страстно настаивает на возможности немыслимого
чуда: «по моему желанию» (τής έμής βουλήσεως) Бог может сделать бывшее небывшим! [Там же, 330, 334, 378, 383, 408]. Время обратимо.
***
В конце эссе Бродский возвращается к теме времени – к существованию древности для нас и нас для древности. Очевидно, что мы, варвары, населившие землю, для
древности не существуем. Тем абсурднее наши претензии. «Некоторые из нас, – пишет Бродский, обращаясь к императору, – пошли еще дальше, врываясь в твою древность, снабжая тебя определениями… Волны доктрины и вероучения – доктрины стоиков и вероучения христиан – сомкнулись над твоей головой, как над Атлантидой,
находящейся в их владении. На самом деле ты не принадлежал к ним обеим. Ты просто был одним из лучших среди когда-либо живших людей, ты был одержим долгом,
поскольку был одержим добродетелью» [Brodsky 1997, 290–291]. С точки зрения
Бродского, «этика есть единственный критерий настоящего, поскольку она обращает
вчера и завтра в сейчас» [Ibid., 294]. Неважно, когда написаны «Размышления», поскольку «…не история определяет, что есть благо» [Ibid., 291]. «Иначе следует допустить, что человечество особенно гордится тем, что разбазарило пятнадцать столетий,
прежде чем прозрения Марка были повторены Спинозой» [Ibid., 293].
Можно подумать, что у Спинозы, а не у Марка Аврелия поэт просит прощения,
как просил прощения д-р Фишельзон в рассказе Исаака Башевиса Зингера «Спиноза
с Рыночной улицы»: «Прости меня, божественный Спиноза. Я стал глупцом» [Singer
1996, 93]. Еще бы ему не извиняться! Когда в начале Великой войны Варшаву, да
и весь мир, захлестнуло безумие, он попытался осмыслить происходящее с точки
зрения вечности (sub specie aeternitatis) и не смог [Ibid., 86]. Много лет спустя, в конце
столетия, подвергшего сомнению авторитет разума и не нашедшего утешения в вере,
Иосиф Бродский через голову Льва Шестова вернулся к истинам Спинозы.
153

Примечание
1

Эссе Бродского, написанные по-английски, я цитирую в своем переводе. Стихи Бродского
приводятся по изданию [Бродский 2018]. Я не останавливаюсь на иных интерпретациях «Дани
Марку Аврелию», поскольку мое прочтение не вступает с ними в конфликт. Все же нельзя не отметить работы А.М. Ранчина [Ранчин 2001] и И.П. Смирнова [Смирнов 2010], где перекличка Брод ского со стоицизмом вообще и с Марком Аврелием в частности занимает важное место.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аверинцев 1977 – Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, Гл. ред.
восточной литературы, 1977 (Averintsev, Sergei S., The Poetics of Early Byzantine Literature, in Russian).
Бродский 2018 – Бродский И. Стихотворения и поэмы. В 2 т. / Вступ. ст., сост., подгот. текста
и примеч. Л. Лосева. СПб.: Лениздат: Книжная лаборатория, 2018 (Brodsky, Joseph, Verses and Poems, in Russian).
Зингер 2015 – Зингер Исаак Башевис. Тени над Гудзоном: роман / Пер. с идиша В. Чернина.
М.: Книжники: Текст, 2015 (Singer, Isaac Bashevis, Shadows on the Hudson, Russian Translation).
Спиноза 1999а – Спиноза Б. Этика / Пер. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Соч. В 2 т. Т. 1. СПб.:
Наука, 1999. С. 251–478 (De Spinoza Benedictus, Ethica, Russian Translation).
Спиноза 1999б – Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Пер. М. Лопаткина // Спиноза Б. Соч. В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 5–246 (De Spinoza Benedictus, Tractatus theologo-politicus, Russian Translation).
Спиноза 1999в – Спиноза Б. Политический трактат / Пер. С.М. Роговина, Б.В. Чредина // Спиноза Б. Соч. В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999 С. 247–330 (De Spinoza Benedictus, Tractatus politicus,
Russian Translation)
Шестов 1993а – Шестов Л.И. Афины и Иерусалим // Шестов Л.И. Соч. В 2 т. / Под ред.
А.В. Ахутина. Т. 1. М.: Наука, 1993 (Shestov, Lev I., Athens and Jerusalem, in Russian).
Шестов 1993б – Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л.И. Соч.
В 2 т. / Под ред. А.В. Ахутина. Т. 1. М.: Наука, 1993 (Shestov, Lev I., In Job Balances: Travel
on Souls, in Russian).
Шестов 1996 – Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности // Шестов Л.И. Соч. в 2 т. Т. 2. Апофеоз
беспочвенности. Начала и концы. Великие кануны. Томск: Водолей, 1996 (Shestov, Lev I., Apotheosis of Groundlessness, in Russian).
Штерн, Брагинская 2002 – Греческие и римские авторы об евреях и иудаизме / Введение
и коммент. М. Штерна. Русское издание под науч. и лит. ред. Н.В. Брагинской. Т. 2. Ч. 2. От Диогена Лаэртского до Симпликия. М.; Иерусалим: Мосты культуры-Gesharim, 2002 (Braginskaya,
Nina V., ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, with Introduction, Translations and Commentary by M. Stern, Vol. 2. From Tacitus to Sciplicius, Russian Translation).
Юм 1996 – Юм Д. Исследование о человеческом познании / Пер. С.И. Церетели // Юм Д. Соч.
В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996 С. 4–144 (Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding,
Russian Translation).
Brodsky, Joseph (1997) On Grief and Reason, Farrar Straus Giroux, New York.
Farquharson, Arthur Spenser Loat (1944) The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus edited
with translation and commentary by A. S.L. Farquharson (1871–1942), Vol. 1, Text and Translation, Oxford University Press, Oxford.
Hume, David (2019) An Enquiry Concerning Human Understanding, Independently Published,
North Charleston.
Lawrence, David Herbert (1920) “Foreword”, Shestov, Leo, All Things Are Possible, Authorized
translation by S.S. Koteliansky with a foreword by D.H. Lawrence, Martin Sacker, London.
Popper, Karl Raimund (1962) The Open Society and Its Enemies, Routledge & Kegan Paul, London.
Singer, Isaac Bashevis (1996) Collected Stories, Farrar, Straus, Giroux, New York.
Spinoza, Benedictus (1843) “Ethica”, Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia. Vol. 1.
Principia philosophii. Cogitata metaphysica. Ethica, Tauchnitz, Lipsiae, pp. 149–416.
Spinoza, Benedictus (1844) “Tractatus politicus”, Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia.
Vol. 2. De intellectus emmendatione. Tractatus politicus, Epistolae, Tauchnitz, Lipsiae, pp. 43–416.
Spinoza, Benedictus (1846) “Tractatus theologico-politicus”, Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia. Vol. 3 Tractatus theologico-politicus. Compendium grammatices linguae hebraeae, Tauchnitz, Lipsiae, pp. 1–271.
Strauss Leo (1952) Persecution and the Art of Writing, The Free Press Publishers, Glencoe, Illinois.
Qur’an (1998) The Noble Qur’an: English Translation of the Meaning and Commentary, King Fahd
Complex for the Printing of the Holy Qur’an, Madina.
154

Ссылки – References in Russian
Ранчин 2001 – Ранчин А.М. «На пиру Мнемозины»: Интертексты Иосифа Бродского. М.: Новое литературное обозрение, 2001.
Смирнов 2010 – Смирнов И.П. По ту сторону себя: стоицизм в лирике Бродского // Звезда.
2010. № 8. URL: https://zvezdaspb.ru/index.php?page=8&nput=1467

References
Cameron, Alan (1976) Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium, Clarendon Press,
Oxford.
Mattingly, Harold B. (1958) “The Origin of the Name ‘Christiani’”, The Journal of Theological Studies, New Series, Vol. 9, No. 1, pp. 26–37.
Oppo, Andrea (2020) Lev Shestov: the philosophy and works of a tragic thinker, Academic Studies
Press, Boston.
Ranchin, Andrei M. (2001) “On the feast of Mnemosyne”: Intertexts of Joseph Brodsky, NLO, Moscow (in Russian).
Smirnov, Igor P. (2010) “On the Other Side of the Self: Stoicism in the Poetry of Brodsky”, Zvezda,
Vol. 8, URL: https://zvezdaspb.ru/index.php?page=8&nput=1467 (in Russian).
Soboleva, Olga, Wrenn, Angus (2017) From Orientalism to Cultural Capital: The Myth of Russia in
British Literature of the 1920s, Peter Lang AG, Bern.
Сведения об авторе
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович –
доктор исторических наук, профессор,
заведующий кафедрой иудаики
Института стран Азии и Африки
МГУ им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
KOVELMAN Arkady B. –
DSc in History, Professor, Head
of Department for Jewish Studies,
Institute of Asian and African Studies,
Lomonosov Moscow State University

155

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЯПОНИИ

В поисках священных текстов:
печатный буддийский канон в контексте японо-корейских
официальных контактов в эпоху Муромати
© 2022 г.

Е.Б. Сахарова

Институт классического востока и античности
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 3.
E-mail: saharovae@gmail.com
Поступила 07.11.2021
Статья основана на документах из первого японского сборника дипломатической документации «Дзэнрин кокухоки» («Записи о драгоценных для
страны добрососедских отношениях», 1470 г.), относящихся к официальной японо-корейской переписке за период с 1392 по 1428 г., то есть написанных в период правления сёгунов династии Асикага – третьего сёгуна
Ёсимицу и четвертого сёгуна Ёсимоти. Если для корейской стороны главной темой было подавление японских пиратов и возвращение взятых пиратами в плен корейцев на родину, то японскую сторону более всего заботила
возможность получения корейской печатной версии полного буддийского
канона в его китайском изводе. В большинстве документов, отправленных
из Японии в Корею, речь идет о просьбах японской стороны предоставить
полные (или частичные) печатные издания буддийского канона. Эта тема
и в дальнейшем оставалась одной из важнейших в японо-корейских отношениях. В последней четверти XIV и в XV в. большая часть японских посольств, прибывавших в Корею (в государство Корё, а затем – в Чосон),
обращались с такими просьбами, зафиксированы также просьбы о пожаловании корейских печатных досок. Лишь с началом XVI в. число таких запросов резко падает. Всего за указанный период в «Дзэнрин кокухоки»
включено 8 документов японо-корейской переписки, тогда как на японо-китайскую переписку приходится 13 документов. В статье цитируются фрагменты дипломатических посланий, прежде не переводившихся на русский
язык, большинство из них до сих пор не переводились на европейские языки.
Ключевые слова: «Дзэнрин кокухоки», японо-корейские отношения, китайский буддийский канон, Асикага Ёсимицу, Асикага Ёсимоти.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-156-163
Цитирование: Сахарова Е.Б. В поисках священных текстов: печатный буддийский канон в контексте японо-корейских официальных контактов в эпоху Муромати // Вопросы философии. 2022. № 11. С. 156–163.

156

Printed Buddhist Canon
in the Context of Japanese-Korean
Official Relations during Muromachi Period
© 2022

Evgeniya B. Sakharova

HSE University, Institute for Oriental and Classical Studies,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: saharovae@gmail.com
Received 07.11.2021
The article is based on the first Japanese collection of diplomatic documents,
Zenrin Kokuhōki (1470), related to official diplomatic correspondence between
Japan and Korea for the period from 1392 to 1428, that is to say during the
reigns of the 3rd and 4th Ashikaga shoguns. For Koreans the main themes were
suppress of piracy (anti-piracy program) and repatriation of Koreans who had
been captured by Japanese pirates. Japanese embassies were concerned with Korean version of the Buddhist canon and repeatedly asked for the Koryŏ Tripitaka and sometimes even for a set of printed blocks for the Korean versions
of the Buddhist canon. Almost all documents refer to Japanese requests for Korean printed copies of the Buddhist canon. Buddhist canon continued to be one
of the top themes in Japan-Korea relations in the 14th and 15th centuries. It was
not until the early 16th century that the number of such requests dropped dramatically. A total of eight documents for Japanese-Korean correspondence were included in Zenrin Kokuhōki for the specified period, while there were thirteen
documents for Japanese-Chinese correspondence. The article quotes fragments
of diplomatic documents that have not been translated into Russian, most of them
have not yet been translated into European languages.
Keywords: Zenrin kokuhōki, Japanese-Korean relations, Chinese Buddhist Canon,
Ashikaga Yoshimitsu, Asikaga Yoshimochi.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-156-163
Citation: Sakharova, Evgeniya B. (2022) “Printed Buddhist Canon in the Context of Japanese-Korean Official Relations during Muromachi Period”, Voprosy
filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 156–163.

«Записи о драгоценных для страны добрососедских отношениях» («Дзэнрин кокухоки», далее ДРКХ) составил в 1470 г. монах Дзукэй Сюхо (1391–1473), принадлежавший к школе Риндзай-Дзэн. В сборник включены сведения об официальных связях
Японии с Китаем и Кореей; сведения о Рюкю в источнике отсутствуют. Структура ксилографических изданий памятника годов Мэйрэки (1655–1658), получивших наибольшее распространение, такова. Текст написан на камбун (то есть по-китайски) и состоит из трех свитков. Первый содержит авторское предисловие и охватывает период
с древности до 1392 г. Во второй свиток вошли дипломатические документы 1398–
1475 гг., а также послесловие. В третий свиток включены перечни подарков и подношений за период с 1433 по 1486 г. Некоторые документы были добавлены уже после
смерти Дзукэя. Оригинальные и наиболее ценные документы относятся к связям Японии с Мин и корейским государством Чосон и содержатся во втором и третьем свитках [Дзэнрин 2008, 641–657]. Для составителя ДРКХ – это зафиксировано во введении – главный смысл добрососедских отношений состоит в содействии процветанию
буддийского учения.
157

Восстановление официальных контактов Японии с империей Мин и корейским
государством Чосон приходится на правление Асикага Ёсимицу (1358–1408, сёгун
в 1368–1394 гг., фактически у власти до 1408 г.). Его сын Асикага Ёсимоти (1386–
1428) официально занимал пост сёгуна в 1394–1423 гг., но на деле возглавил бакуфу
лишь после смерти отца, а в 1425 г. в связи со смертью своего сына, сёгуна Ёсикадзу,
был вынужден снова вернуться к делам управления и фактически возглавлял страну
с 1425 до 1428 г. При Ёсимоти разразился серьезный кризис и в японо-китайских отношениях, вплоть до полного прекращения официальных контактов по настоянию
японской стороны, и в японо-корейских – в 1419 г. корейский флот в рамках борьбы
с японскими пиратами совершил карательную экспедицию на остров Цусима. В ДРКХ
в переписке с Китаем, относящейся к правлению Ёсимицу и Ёсимоти, отражены коллизии японо-китайских отношений; см. подробнее: [Сахарова 2020]. А в японо-корейской переписке речь идет почти исключительно о книгах Трипитаки, полного буддийского канона (яп. дайдзокё, этим термином канон обозначен в дипломатических
документах, внутри Японии чаще использовался другой термин – иссайкё). Проблема
пиратства лишь упоминается в некоторых документах, но не более того; о карательной
экспедиции Чосон на Цусиму и вовсе нет никакой информации.
Всего в ДРКХ на правление Ёсимицу приходится девять документов, два из них
относятся к корейско-японской переписке, остальные семь – это переписка с Мин.
На правление Ёсимоти приходится двенадцать документов: по шесть на японо-китайскую и японо-корейскую переписку. Из китайско-японской переписки три послания –
соболезнования китайского императора по случаю кончины Ёсимицу, а еще три документа относятся к периоду, когда, собственно, и происходит окончательный разрыв
японо-китайских отношений.
Из восьми документов японо-корейской переписки за период 1392–1428 гг. первые
два документа, от 1392 и 1398 гг., относятся к начальному периоду японо-корейских
отношений (пер. на англ. яз.: [Verschuer, 2002; Verschuer 2007]). Письмо 1392 г. написал от имени сёгуна Ёсимицу монах школы Риндзай Дзэккай Тюсин (1336–1405). Второе письмо от 1398 г. адресовано Оути Ёсихиро и содержит инструкции главе рода
Оути. Так, в первой части послания содержится требование подавить пиратов и восстановить добрососедские отношения с Чосон. Вторая часть письма почти полностью
посвящена буддийской тематике, указывается, что из Чосон «непременно следует запросить издание канона», а также «привезти [в Японию] большие бронзовые колокола
и превосходные лекарства» (свиток 2, документ 1).
Лишь после получения титула вана от императора Мин в 1402 г. сёгун начинает
напрямую обращаться к вану Чосон, теперь формально корейские и японские правители должны были соблюдать этикет равных.
Важную роль в японо-корейский отношениях играл влиятельный в западной Японии воинский род Оути. Род особенно усилился при Оути Ёсихиро (1356–1400), сыгравшем важную роль в объединении Северного и Южного дворов (период Северного
и Южного дворов, 1336–1392 гг., время раскола императорского дома на Северный
и Южный дворы, соперничавшие между собой за власть), и имевшем другие важные заслуги. Ёсихиро удалось укрепиться в шести западных провинциях, что, видимо, вызвало
неудовольствие бакуфу. В 1399 г. Ёсихиро поднял мятеж и впоследствии погиб в сражении. Известно, что отец составителя ДРКХ также погиб во время этого мятежа.
При Ёсихиро род Оути сосредоточил в своих руках посреднические функции
в японо-корейских отношениях. Значение особых отношений рода с Кореей было
столь велико, что, предположительно в конце 1380-х гг., появилась генеалогия, возводившая происхождение Оути к корейскому принцу Имсон (яп. Ринсё), третьему сыну
вана Пэкче Сонмёна (правил в 523–553 гг.) В начале VI в. принц якобы приплыл
в Японию, повстречался там с принцем Сётоку-тайси (574–622) и получил от него земельное пожалование в провинции Суо [Robinson 2001, 50–51; Суда 2011, 202–234].
Сётоку-тайси – наследный принц, ввиду преждевременной смерти так и не ставший
государем, но занявший важнейшее место в японской культуре и до сих пор известный
158

каждому японцу. Именно с деятельностью Сётоку-тайси традиционно связывают
окончательное укоренение буддизма в Японии.
После гибели Ёсихиро владения рода Оути сократились, какое-то время за главенство соперничали два младших брата Ёсихиро, победу в 1401 г. одержал Оути Морими
(1377–1431), ставший губернатором провинций Суо и Нагато. Свое огромное значение
в японо-корейских отношениях род смог сохранить и в дальнейшем.
Судя по корейским источникам («Анналы династии Чосон»), при Ёсимицу и Ёсимоти от имени сёгунов к чосонскому двору прибыло семнадцать посольств (девять
от Ёсимицу, восемь от Ёсимоти). Корейских же посольств в адрес бакуфу насчитывается одиннадцать (шесть в адрес Ёсимицу, пять в адрес Ёсимоти).
Если для корейской стороны главной темой во взаимоотношениях с Японией был
поиск эффективных решений по борьбе с опустошавшими корейское побережье японскими пиратами, то целью японских посольств, и по корейским, и по японским источникам, в подавляющем большинстве случаев было добиться пожалования печатного
издания полного буддийского канона. В корейских источниках такие посольства зачастую называются «посольствами с просьбами о сутрах» [Kornicki 2018, 235]. Заполучить ксилографы полного канона было столь желанной целью, что дело нередко доходило до снаряжения поддельных посольств: якобы от вана Рюкю в 1471 г.; от правителей
вымышленных стран – «вана» острова Эдзо-га-тисима, якобы расположенного к северу от Японии (1482 г.), и правителя страны Кубён, будто бы находившейся поблизости
от Рюкю (три посольства в период 1478–1482 гг.); и даже от имени «ванов» Японии
[Hashimoto 2012, 23–30]. Особенно много таких поддельных посольств приходится
на второю половину XV в.
Китайская версия Трипитаки, получившая широкое распространение в Корее,
Японии и Вьетнаме, впервые была напечатана ксилографическим способом в Сунском
Китае в 971–983 гг. Вскоре печатный китайский канон был завезен в Японию (в 987 г.)
и Корею (в 989 г.).
В корейском государстве Корё (918–1392) буддизм был важной частью государственной идеологии, обладание собственным печатным каноном рассматривалось как дело государственной важности. Первое издание Трипитаки, основанное на китайском издании
X в., было начато в 1011 г. и завершено к 1087 г., но во время монгольского нашествия
в Корею печатные доски были уничтожены. Второе корейское издание, прошедшее гораздо более серьезную и сложную редакторскую правку с учетом и китайского, и киданьского изданий канона, было создано в период 1236–1251 гг. и считается самой надежной и авторитетной версией китайской Трипитаки. Одной из главных целей корейских изданий
было с помощью Будды и буддийского учения защитить и обезопасить страну от военной
агрессии – в XI в. от киданей, в XIII в. – от монголов, в обоих случаях речь шла о государственных проектах [Kornicki 2018, 227–231]. Второе корейское издание принято называть
«Трипитакой Корё» или Tripitaka Koreana, оно насчитывает 6815 томов, для печати было
вырезано 81285 печатных досок, они хранятся в Корее и по сей день [Robinson 2001, 36].
В самой Японии первое собственное печатное издание канона было осуществлено гораздо
позже, в 1637–1648 гг. по приказу сёгуна Иэмицу (сёгун в 1623–1651 гг.), внука основателя
сёгуната Токугава Иэясу (сёгун в 1603–1605 гг.), текст был набран типографским шрифтом [Kornicki 2018, 235–236].
С приходом к власти новой корейской династии Чосон (1392–1897) в Корее происходит разворот в сторону конфуцианской идеологии, буддизм теряет свои позиции
на государственном уровне и становится частным делом адептов. Однако в Японии
и в королевстве Рюкю, в отличие от других стран дальневосточного региона, буддизм
сохранил свое значение и продолжил динамично развиваться. В XIV в. при сёгунах
Асикага была создана подконтрольная государству сеть иерархически выстроенных
храмов годзан («пять гор») во главе с монастырями дзэнской школы Риндзай [Трубникова, Бабкова 2014, 175]. Именно дзэнские монахи отвечали за составление дипломатической документации в адрес как Китая, так и Кореи; они же чаще всего возглавля ли посольства в Мин и Чосон.
159

Однако создание собственных печатных досок даже при государственной поддержке было слишком дорогостоящим делом, а строгие ограничения внешних контактов
в империи Мин и бо́ льшая географическая удаленность Китая вкупе с высочайшим качеством Трипитаки Корё предопределили ее превращение в желанный объект для центральных властей и региональных элит Японии и Рюкю.
Первый японский запрос в Корею относительно Трипитаки приходится на 1388 г.
По корейским источникам, в 1388–1539 гг. из Кореи в Японию было завезено около
50 комплектов печатного издания полного собрания Трипитаки. В дар посылались
не только корейское, но также китайские издания (сунское или юаньское) [Hashimoto
2012, 30]. Почти половина пожалований полного канона, 23 случая, приходится на послов сёгунов, четверть – на посольства от рода Оути, еще четверть – на прочих князей-даймё, в этой группе по числу пожалований лидирует род Со – правящий род острова Цусима [Hashimoto 2012, 23; Суда 2011, 146,184].
В 1398 г. сёгун Ёсимицу даёт Оути Ёсихиро указание запросить Трипитаку из Чосона (здесь и далее отрывки из документов переведены по изданию [Дзэнрин 2008];
полный перевод документов см.: [Сахарова 2023]):
Что до печатного издания буддийского канона, то ныне в нашей стране крайне затруднительно осуществить его издание, у нас до сих пор нет полного собрания канона. Между тем недавно вышедшее в стране [Чосон] ксилографическое издание – превосходного качества. Поэтому непременно следует запросить издание канона. Если
ныне щедро откликнутся на нашу просьбу, это будет способствовать распространению буддийского учения на Востоке. [Мы были бы] чрезвычайно признательны!
Нельзя ли погрузить на корабли и привезти [в Японию] большие бронзовые колокола и превосходные лекарства? Ритуальная утварь положит конец мучениям в загробном мире и поможет людям переправиться в земли человеколюбия и долголетия,
все это [можно обрести] благодаря дарам из их страны (ДРКХ, свиток 2, документ 1).

Сведения о многочисленных просьбах японской стороны о пожаловании буддийских бронзовых колоколов сохранились и в корейских источниках.
За пожалование Трипитаки никакой платы чосонский двор не взимал, но, судя
по всему, учитывались заслуги по возвращению властями Японии плененных японскими пиратами корейцев [Robinson 2001, 38]. В то же время известно, что во второй
половине XV в. полученные от Чосон печатные версии канона очень часто перепродавались в Японии [Суда 2011, 167; Hashimoto 2012, 31–39].
Однако до 1410 г. запросов канона напрямую от сёгунов почти не было, в основном просьбы исходили от рода Оути, от главы Кюсю (Кюсю тандай) или его приближенных, и от властей острова Ики. На правление Ёсимицу приходится лишь один такой запрос в 1406 г., но при Ёсимоти фиксируется резкий рост – семь запросов (в 1411,
1414, 1419, 1422, 1423, 1425, 1428 гг.) [Суда 2011, 45–48].
Стоит отметить, что Ёсимоти среди сёгунов Асикага был самым последовательным приверженцем школы Дзэн, обычный для сёгунов религиозный синкретизм был
ему чужд. В частности, в отличие от остальных сёгунов, Ёсимоти ни разу не совершил
паломничества на Коясан – оплот школы Сингон, огромный монастырский комплекс
на горе Коя [Тамамура 1951]. В 1422 г. сёгун пишет вану Чосон:
Ныне вновь обращаемся с сокровенной просьбой. Cнова просим [о предоставлении] части [буддийского] канона. Надеемся приумножить благополучие людей нашей
страны в нынешней и будущей жизни. Если Вы посодействуете в таком благом деле,
даровав семь тысяч свитков полного канона, даже сокровищ [всех] буддийских храмов не достанет, чтобы отплатить за эту [милость]. [Список] скромных местных даров прилагаем отдельно. Уповаю лишь на то, чтобы сундуки для книг и повозки были
вместительны и превосходны по качеству, дабы сбылись искренние мольбы (ДРКХ,
Свиток 2, документ 16).

Только в двух из семи просьб, в 1423 и 1425 гг., Ёсимоти было отказано (о судьбе запроса 1428 г. данных не сохранилось). Причиной отказа было то, что сёгун настаивал
160

на получении не текста канона, а комплекта печатных досок. В письме Ёсимоти 1423 г.
говорится:
Ныне вновь посылаем специального посла, монастырского распорядителя
[Кэй]тю и заместителя посла, хранителя сутр [Бон]рэй, дабы передать еще одну
просьбу. В этом деле [мы] словно овладев областью Лун, заримся на Шу (метафора
ненасытности и неумения остановиться на достигнутом, отсылающая к поздне ханьскому императору Гуан У-ди (25–57 н.э.), захватившему область Лун и возжелавшему присоединить еще и область Шу. – Е.С.), однако допустимы ли недосказанности, когда необходимо улучшить добрососедские отношения?! Мы слышали,
в Вашей стране есть несколько наборов печатных досок буддийского канона. И как
раз хотели бы попросить один комплект, наша страна довольствовалась бы этим.
Посылаю твердых в вере, дабы они, по своему разумению, испросили [все необходимое] для печати.
Если, позабыв о различиях между своими и чужими, сможете распространить сокровище Дхармы и тем самым расширить ее мощь, разве не углубятся истоки счастья
и не вознесется еще выше гора долголетия?! Получи мы то, чего так бесцеремонно
просим, нас навечно свяжет дружба (ДРКХ, свиток 2, документ 17).

Почти всегда предоставляя сёгунам печатный канон, власти Чосон последовательно отвергали просьбы о пожаловании печатных досок [Суда 2011, 143–146; Robinson
2001, 41]. В письме от 1424 г. в адрес чосонского вана Седжона (прав. 1418–1450) Ёсимоти довольно резко выражает неудовольствие отказом корейского двора:
Однако самое заветное наше желание – обрести печатные доски буддийского канона. Так что толку от целых гор прочих сокровищ?! Посему сначала мы хотели принять только [сутры] буддийского учения, а все остальные дары (то есть подарки, привезенные корейскими послами. – Е.С.) – не принимать. Но посол неоднократно
заявлял, что это будет нарушением церемониала и разрушит доверие, и не хотел возвращаться с дарами. Поэтому мы не смогли вернуть дары и приняли их.
Ныне и впредь прибывающим и уезжающим послам не нужно следовать церемониалу поднесения подарков, а должно лишь улучшать добрососедские отношения.
Разве не позволит это обоюдно сократить государственные расходы?!
Во второй раз отправляем специального посла Тюэй Сэйдо, чтобы он еще раз подробно все объяснил. Если Вы сможете посодействовать передаче нашей стране печатных досок буддийского канона, какие дары сравнятся с этим?! (ДРКХ, Свиток 2,
документ 18)

В целом при дворе Чосон печатный канон ценился на государственном уровне
в первую очередь в качестве средства поощрения Японии (а также Рюкю) за усилия
по борьбе с пиратами и по возращению угнанных и (или) проданных в рабство корейцев. Самим по себе книгам канона в тогдашней Корее особой ценности не придавали. В корейских источниках зафиксированы случаи, когда специальных чиновников
отправляли в провинции на поиски сохранившихся в действующих и заброшенных
буддийских храмах печатных версий Трипитаки. В 1457 г. по приказу вана Седжо
(прав. 1455–1458), покровительствовавшего буддизму, Трипитака снова была напечатана в 50 экземплярах, кроме того, для удовлетворения японских аппетитов принимались меры по учету и более бережному хранению имевшихся печатных изданий канона [Суда 2011, 182–184]. Помимо сёгунов, чаще всего Трипитаку жаловали западным
даймё – тем, кто представлял реальную силу в западной Японии и действительно мог
способствовать прекращению пиратских набегов и преодолению последствий таковых
[Robinson 2001, 54].
Хотя тема импортирования в Японию печатных версий канона хорошо изучена
в японской историографии, о том, как именно завезенные тексты функционировали
в Японии, известно крайне мало. Неизвестно даже, где были размещены после ввоза
в Японию издания канона, пожалованные сёгунам Ёсимицу, Ёсимоти, Ёсинори (как
и большинству других сёгунов) [Суда 2011, 141–142].
161

Японская исследовательница Суда Макико отчасти проливает свет на эту проблему, опираясь на гораздо лучше задокументированные сведения о судьбе печатных
канонов, привезенных в Японию посольствами от рода Оути. Пик просьб рода Оути
приходится на начало XV в., период, когда вскоре после гибели Оути Ёсихиро главой
рода становится Оути Морими. В основном версии канона размещались в храмах
и святилищах подведомственных Морими провинций Суо (родовое гнездо Оути) и Нагато. Прежде всего – в родовом храме рода Оути Корюдзи, в семейных храмах, посвященных Ёсихиро, Хироюки (ум. 1352, дед Морими) и самому Морими (в этих храмах
совершались поминальные обряды), а также в святилище Мацудзаки-Тэммангу. Известно, что по запросам других храмов и святилищ Суо и Нагато канон неоднократно
копировался [Суда 2011, 147–150, 166].
Из сохранившейся документации родового храма Корюдзи (принадлежал к шко ле Тэндай) известно, что привезенный в 1408 г. из Чосон канон был вскоре помещен в специально изготовленный вращающийся реликварий восьмиугольной формы
(яп. риндзо), и Оути Морими распорядился о проведении в дальнейшем дважды в год
на весенний и осенний праздники солнцестояния (яп. Хиган) церемонии чтения всего канона «вращением» (яп. тэндоку – изначально означало чтение лишь заглавий
и подзаголовков сутр или иных канонических текстов; но известно, что к «чтению»
всего канона могли приравниваться и три оборота вращения реликвария), и раз в году обряда подношения полного канона (яп. иссайкё куё).
В документации храма Корюдзи есть записи о проведении таких обрядов в главном
зале храма в 1404 и 1427 гг. Церемония 1404 г. проводилась вскоре после мятежа Оэй,
когда Оути Морими одержал победу над своим братом Хиросигэ (ум. 1402) и получил
от сёгуна признание в качестве нового главы рода. В 1427 г. обряд проводился в период
военного противостояния на Кюсю, где поднял мятеж местный влиятельный род Сёни.
На момент проведения обряда военный перевес был на стороне Морими, который получил санкцию сёгуната на умиротворение Кюсю. Важной частью обряда в 1427 г. было
поднесение Морими пожелания (яп. гаммон), копия которого также сохранилась среди
документов Корюдзи. Гаммон – текст, подносившийся во время обряда, в нем фиксировалось, на исполнение каких желаний уповает даритель; подробнее см.: [Трубникова
2005]. Главным желанием и молитвой Морими в его гаммон названо дарование великого
вечного мира и процветания рода на веки вечные. Иными словами, в 1404 г. обряд подношения канона проводился с целью закрепить и легитимизировать положение Морими
в качестве правителя провинций Суо и Нагато; а в 1427 г. главной целью обряда было
моление о военной победе и наступлении мира и желание обеспечить вечное процветание рода Оути [Суда 2011, 147–154].
Таким образом, завезенные печатные версии канона зачастую имели, вероятно,
не столько практическое, сколько ритуально-символическое значение, и в таком качестве использовались как средство укрепления политического влияния разных властных инстанций. В письме 1422 г., фрагмент которого был процитирован выше, Асикага Ёсимоти пишет, что буддийский канон позволит улучшить благосостояние его
подданных и в этой, и в будущей жизни (ДРКХ, документ 16).
В начале эпохи Токугава, в XVII в., принадлежавшие ранее роду Оути издания
Трипитаки неоднократно конфисковались в пользу сёгуната, а уже упомянутое первое
японское печатное издание XVII в., как и корейские издания, было государственным
проектом. То есть печатные версии полного буддийского канона всё еще рассматривались властями в качестве важного политико-идеологического ресурса.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дзэнрин 2008 – Дзэнрин кокухоки. Синтэй Дзокудзэнрин кокухоки [«Записи о драгоценных
для страны добрососедских отношениях». Исправленное «Продолжение записей о драгоценных
для страны добрососедских отношениях»] / Под ред. Танака Такэо. Токио: Сюэйся, 2008 (Tanaka,
Takeo, ed., Zenrin Kokuhōki, in Japanese).
162

Verschuer, Charlotte von (2002) “Japan’s Foreign Relations 1200 to 1392 A.D.: A Translation from
Zenrin Kokuhōki”, Monumenta Nipponica, Vol. 57, No. 4, pp. 413–445.
Verschuer, Charlotte von (2007) “Ashikaga Yoshimitsu’s Foreign Policy 1398 to 1408 A.D.: A Translation from Zenrin Kokuhōki”, Monumenta Nipponica, Vol. 62, No. 3, pp. 261–297.

Ссылки – References in Russian and Japanese
Бабкова, Трубникова 2019 – Бабкова М.В., Трубникова Н.Н. Буддийская община глазами наставника Догэна. М., СПб.: Центр Гуманитарных инициатив, 2019.
Сахарова 2020 – Сахарова Е.Б. Японо-китайские отношения в 1368–1419 гг. // История. Электронный научно-образовательный журнал. 2020. № 11 (97). URL: https://history.jes.su/s20798784
0012754-8-1/
Сахарова 2023 – «Записи о драгоценных для страны добрососедских отношениях». Документы
за период правления сёгунов Асикага Ёсимицу и Асикага Ёсимоти / Предисл., пер. и коммент.
Е.Б. Сахаровой // История и культура Японии 15 / Под ред. А.Н. Мещерякова. М.: ВШЭ, 2023
(в печати).
Суда 2011 – Суда Макико. Тюсэй Нити-тё канкэй то Оути-си [Японо-корейские отношения
в средние века и род Оути]. Токио: Токё дайгаку сюппан кай, 2011.
Тамамура 1951 – Тамамура Такэдзи. Асикага Ёсимоти-но дзэн-сю синко [Приверженность
Асикага Ёсимоти школе Дзэн] // Дзэнгаку кэнкю. 1951. Вып. 42. № 3. С. 20–43.
Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиций в японской
религиозно-философской мысли XIII–XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014.
Трубникова 2005 – «Пусть у мертвых и живых счастье уравняется». К истории буддийских
обетов и буддийской словесности в Японии // Религиоведение. Научно-теоретический журнал.
2005. № 3. С. 16–39.

References
Babkova, Maya V., Trubnikova, Nadezda N. (2019) The Buddhist Community as Viewed by Dogen
Zenji, TsGI, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
Hashimoto, Yu (2012) “Korea in Muromachi Culture: Cultural Exchange between Japan and Korea
and between Ryukyu and Korea”, Acta Asiatica, Vol. 103, pp. 23–52.
Kornicki, Peter F. (2018) Languages, scripts, and Chinese texts in East Asia, Oxford University
Press, Oxford.
Robinson, Kenneth R. (2001) “Treated as Treasures: The Circulation of Sutras in Maritime Northeast
Asia from 1388 to the Mid-sixteenth Century”, East Asian History, Vol. 21, pp. 33–54.
Sakharova, Evgeniya B. (2020) “Official Relations Between Japan and China, 1368–1419”, Istoriya,
Iss. 97, URL: https://history.jes.su/s207987840012754-8-1/ (in Russian).
Sakharova, Evgeniya B. (2023) ““An Account of Good Neighborly Relations as a Treasure of Our
Country (Zenrin Kokuhōki). Official Diplomatic Correspondence During the Reigns of Shoguns Ashikaga
Yoshimitsu and Ashikaga Yoshimochi”, Foreword, Trans. And Comm. by Evgeniya B. Sakharova’,
Meshcheryakov, Alexander N., ed., History and Culture of Japan, Iss. 15, HSE, Moscow (Forthcoming,
in Russian).
Suda, Makiko (2011) Chusei Nichi-cho kankei to Ouchi-shi [The Roles of the Ouchis in Japan-Korea
Politico-Cultural Relations during the Medieval Ages], University of Tokyo Press, Tokyo (in Japanese).
Tamamura, Takeji (1951) “Ashikaga Yoshimochi-no zen-shu shinko [Belief in Zen Buddhism in case
of Ashikaga, Yoshimochi (The 4th Shogun of Ashikaga Period)]”, Zengaku kenkyu, Vol. 42, No. 3,
pp. 20–43 (in Japanese).
Trubnikova, Nadezda N., Babkova, Maya V. (2014) Japanese Religious Philosophy in 13th–14th
Centuries: Renewing Traditions, Politicheskaya enciklopediya, Moscow (in Russian).
Trubnikova, Nadezda N. (2005) ‘“Let dead and alive be equally happy”. From the history of Bud dhist vows and literature in Japan’, Religiovedenie, Vol. 3 (2005), pp. 16–39 (in Russian).
Сведения об авторе
САХАРОВА Евгения Борисовна –
кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник Института классического Востока
и Античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

Author’s Information
SAKHAROVA Evgeniya B. –
PhD in History, Senior researcher,
Institute for Oriental and Classical Studies,
HSE University.

163

Проблемы времени и истории
в книге Ниситани Кэйдзи «Что такое религия?»
© 2022 г.

Л.Б. Карелова

Институт философии РАН, 109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lbkarelova@mail.ru
Поступила 21.07.2022
Проблемы понимания времени и истории приобретают особую значимость
в переломные моменты развития человеческого общества, каковым можно
считать начало ХХI в. В меняющемся мире важно принимать во внимание
представления о времени и истории, возникшие в различных культурно-цивилизационных ареалах. В статье анализируется попытка японского философа, принадлежащего к Киотоской школе, сформулировать современную
концепцию истории, исходящую из буддийского понимания мира и времени. В отличие от других религиозно-философских традиций буддийская
мысль практически не касалась тем, связанных с историей. На примере философии Ниситани автор пытается продемонстрировать специфику современного буддийского подхода к осмыслению времени и истории и определить его эвристический потенциал. В связи с тем, что сегодня превалирует
нарративный взгляд на историю, привносящий в понимание истории ценностную составляющую, что превращает историю в поле идеологической
борьбы, анализ альтернативных подходов к истории, возникших в том числе в незападной мысли и отражающих ее сложность и нелинейность, представляется заслуживающим внимания. Онтологизированная модель истории,
предлагаемая Ниситани, ставит новые проблемы и тем самым открывает
новые ракурсы рассмотрения времени и истории, такие как взаимосвязь
времени, истории и причинности, истории и пространства, определения
субъекта истории и роли воли в истории, рассмотрение истории как динамической сети со множеством центров и горизонтов, уяснение соотношения прошлого, настоящего и будущего в истории.
Ключевые слова: Ниситани Кэйдзи, время, история, пустота, экзистенция,
взаимозависимость, причинность, сансара, нирвана.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-164-176
Цитирование: Карелова Л.Б. Проблемы времени и истории в книге Ниситани Кэйдзи «Что такое религия?» // Вопросы философии. 2022. № 11.
С. 164–176.

164

Problems of Time and History
in Nishitani Keiji’s What is Religion?
© 2022

Liubov B. Karelova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lbkarelova@mail.ru
Received 21.07.2022
The problems of time and history are of particular relevance at the turning
points in the development of human society, which can be considered to be
the beginning of the 21st century. At the same time, in a changing world, it is
important to take into account the ideas about time and history that have arisen
in various cultural and civilizational areas. The article analyzes the attempt
of a Japanese philosopher Nishitani Keiji belonging to the Kyoto school to for mulate a modern concept of history based on the Buddhist view of the world
and time. Unlike other religious and philosophical traditions, Buddhist thought
practically did not touch upon topics related to history. Using Nishitani's philosophy as an example, the author tries to demonstrate the specifics of the modern
Buddhist approach to understanding time and history and to determine its heuristic potential. Due to the fact that today the narrative view of history prevails,
introducing a value component into the understanding of history, which turns
history into a field of ideological struggle, an analysis of alternative approaches
to history that have arisen, including those in non-Western thought, and reflect ing its complexity and non-linearity, seems worthy attention. The ontologized
model of history proposed by Nishitani poses new problems and thereby opens
up new perspectives for considering time and history, such as the relationship
of time, history and causality, history and space, definitions of the subject
of history and the role of will in history, view of history as a dynamic network
with many centers and horizons, understanding the relationship of past, present
and future in history.
Keywords: Nishitani Keiji, time, history, emptiness, existence, interdependence,
causality, samsara, nirvana.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-164-176
Citation: Karelova, Liubov B. (2022) “Problems of Time and History in Nishitani Keiji’s What is Religion?”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 164–176.

Проблемы времени и истории занимали умы философов Киотоской школы первого
и второго поколений в немалой степени в связи с тем, что они пережили кардинальные трансформации всех сфер японского общества в период модернизации и вестернизации, Вторую мировую войну, были свидетелями изменений глобального характера. Несмотря на общность философских принципов, три виднейших мыслителя этой
школы Нисида Китаро (1870–1945), Танабэ Хадзимэ (1885–1962) и Ниситани Кэйдзи
(1900–1990) создали во многом несхожие концепции времени и истории.
Первое обращение к проблемам истории Ниситани Кэйдзи состоялось в рамках
известных дискуссий, организованных журналом «Тюокорон» с ноября 1941 по ноябрь
1942 г., в которых он принял участие наряду с другими молодыми философами Киотоской школы – Кояма Ивао (1905–1993) и Косака Масааки (1900–1969), а также историком Судзуки Сигэтака (1907–1988). Ниситани и его коллеги отстаивали идею единой
165

мировой истории (cэкайси), развивающейся через взаимодействие множества центров,
в противовес европоцентричному или китаецентричному взглядам на историю. Также
они стремились обосновать особую роль Японии в качестве духовного лидера образования Восточноазиатской сферы совместного процветания как части неизбежного
процесса общемировой динамики.
Отдельной темой обсуждения стала тема моральной энергии наций – движущей
силы исторических перемен, происходящих через столкновение этих энергий и идеалов, которое в конечном счете достигает кульминации в войнах. Само понятие «моральной энергии» было заимствовано у Леопольда фон Ранке и экстраполировано
на японский дух Ямато. Именно Японии отводилась историческая роль пробуждения
самосознания других народов Азии [Хорио 1995, 305–309]. Материалы дискуссий были опубликованы в виде книги «Точка зрения мировой истории и Япония», название
которой совпадало с названием первой дискуссии [Косака и др. 1943]. Также в это время Ниситани были опубликованы несколько статей, затрагивающих проблемы истории, в частности «Взгляд на мир и взгляд на государство» (1941 г.), где он критиковал
понимание государства как субъекта права и рассматривал государства-нации и культуры как живые организмы, подобные человеческим индивидам, которые возникают
и исчезают в потоке мировой истории. Он говорил о влиянии горизонта мировой истории на нации и обретение ими субъектности через самоотрицание [Ниситани 1987 IV,
304–305].
В тот период Ниситани особо подчеркивал, что настала эпоха «мирового исторического самопробуждения», когда весь мир начал осознавать свое историческое единство [Mori 1995, 316–332]. С одной стороны, философско-исторические выступления
Ниситани предвоенного и военного периодов находились в русле официальной идеологии тогдашних японских властей и разделяемых многими японскими интеллектуалами идей возрождения и единства Азии. С другой стороны, как отмечает Хорио Цутому, подход с позиции «общей мировой истории» у Ниситани «отличался не только
от точки зрения нацизма и фашизма, у которых изначально отсутствовала такая перспектива, но и от духа Версальского договора, отстаивавшего идеал атомоподобных
этнических государств, в которых каждый народ был свободен в самоопределении»
[Horio 1995, 309]. Однако после поражения Японии во Второй мировой войне подход
Ниситани ко времени и истории полностью утратил идеологическую и морально-этическую составляющие и стал исключительно религиозно-философским.
Ниситани Кэйдзи, один из ближайших учеников Нисиды Китаро, унаследовал
его пост заведующего кафедрой философии и религии в Киотоском университете
и занимал этот пост с 1943 по 1964 г. C 1937 по 1939 г. Ниситани участвовал в семинарах Хайдеггера во Фрайбурге. Эти два мыслителя оказали наибольшее влияние
на философию Ниситани. У Нисиды Ниситани воспринял концепции «места» и «места абсолютного ничто», дав им свои интерпретации в форме «места бытия», «места
сознания» и «места пустоты». Его взгляд на историю в ранний период во многом
перекликался с теорией «культурно-исторических тел» Нисиды, рассматривавшего
культурно-национальные образования как исторические виды, через взаимодействие
которых исторический мир реализует свою творческую активность [Dilworth et al.
1998, 51].
Ниситани воспринял и переосмыслил и ключевые концепты Хайдеггера, придав
им своеобразное толкование исходя из буддийской картины мира. Поэтому его нередко воспринимают в первую очередь как современного философа дзэн-буддизма [Devis
2009, 93]. Однако в его научный горизонт входили и труды западных философов, светских и религиозных, в том числе Ницше, Экхарта и др., как и весь спектр азиатских
религиозно-философских учений – буддизм, даосизм и конфуцианство. Ниситани принадлежит целый ряд переводов классиков западной мысли, включая работы Шеллинга
и Кьеркегора.

166

Точка зрения «пустоты» и экзистенции
Дж. Хейзиг писал, что Ниситани, в отличие от Нисиды Китаро и Танабэ Хадзимэ,
«не был озабочен построением последовательной и полной философской системы, его
интерес скорее заключался в том, чтобы найти “точку зрения”, с которой он мог бы
осветить широкий круг вопросов» [Heisig 2001, 189]. Долгие годы практики дзэн-буддизма во многом определили направленность философии Ниситани на способы «раскрытия смысла вещей такими, какие они есть, и разоблачение того, что мы делаем,
чтобы блокировать себя от их видения» [Ibid.]. Он часто говорит о точке зрения
и о «позиции», с которой происходит видение реальности, и такой оптимальной позицией для него стала буддийская позиция «пустоты», или шуньяты. Так он пишет:
«Шуньята – это состояние, в котором мы предстаем в нашей таковости как конкретные человеческие существа, как индивиды, наделенные телом и личностью. В то же
время это – состояние, в котором все вокруг нас предстает в cвоей таковости… Это –
возвращение “я” к самому себе в своем изначальном виде» [Ниситани 1987 X, 102;
Nishitani 1982, 90].
«Пустота» для него обозначает психофизическое состояние, позволяющее видеть
вещи такими, как они есть. Позицию «пустоты» Ниситани четко отделяет от позиции
нигилизма, основанной на сомнении в существовании или отрицании чего-либо, хотя
и говорит об их определенном сходстве. Его внимание привлекали учения Ницше,
Штирнера и Хайдеггера, он всесторонне исследовал сам феномен нигилизма в западной и восточной мысли; см.: [Ниситани 1986]. Слово «нигилизм» Ниситани пишет
слоговой азбукой катакана, с помощью которой записываются слова иностранного происхождения. Ниситани подчеркивает роль нигилизма как способа мышления
и на Западе, и на Востоке. Однако, по его утверждению, на фоне осознания кризиса
европейской цивилизации у Ницше и Хайдеггера проблемы нигилизма ставились в горизонте «истории бытия». Однако на Востоке, по его мнению, произошел переход с позиции нигилизма на позицию «пустоты» [Ниситани 1987 X, 189; Nishitani 1982, 168].
Различие между этими позициями Ниситани выражает так: «Обычно в повседневной жизни наш взгляд прикован к бытию. Если эта точка зрения разрушается и опровергается, то имеет место отрицание. Но точка зрения отрицания, в свою очередь, оказывается прикованной к небытию и рассматривает небытие исключительно как небытие. В силу этого она также должна быть подвергнута отрицанию. И только в этом
случае на первый план выходит “пустота” как точка зрения абсолютной непривязанности… Шуньята может быть названа абсолютным отрицанием, поскольку она является точкой зрения, которая отрицает отрицание… Она также может быть названа абсолютной трансценденцией бытия, поскольку она абсолютно дистанцируется от какой
бы то ни было привязанности к бытию…» [Ниситани 1987 X, 119; Nishitani 1982, 97].
Ниситани отмечает, что позиция шуньяты не является абстрактной и отстраненной, а напротив, находится по «эту сторону реальности», позволяя видеть сразу все ее
грани, и наиболее точно ее выражают такие буддийские высказывания, как «бытие
есть именно пустота» или «форма есть пустота, а пустота есть форма» и т.д. [Ниситани 1987 X, 120; Nishitani 1982, 97]. Он вводит понятие «поле пустоты», обозначающее
своеобразный горизонт, где существование «я» и мира вещей самораскрывается как
реальное и в то же время нереальное. На понятиях «нигилизм» и «пустота» Ниситани
строит концепцию своей книги «Что такое религия?», вышедшей в 1961 г.
Последние главы этой книги, озаглавленные «Пустота и время» и «Пустота и история», посвящены проблемам времени и истории с точки зрения «пустоты». Как
подчеркивает Хейзиг, предложенная трактовка этих проблем не имеет дело с жи вой историей: абстрагируя историю от конкретных реалий, Ниситани тем самым
стремился дистанцироваться от политического подтекста своих ранних работ, результатом чего становится выход на новый уровень – поиска связи истории с метафизической основой человеческого существования [Heisig 2001, 242–243]. Особую роль приобретает концепция существования, или экзистенции, привлеченная под влиянием
167

западной философии и составившая онтологическую основу его понимания времени
и истории.
«Экзистенцию» Ниситани обозначает японским словом дзицудзон и относит ее
к числу категорий, которые невозможно разъяснить посредством ответов на вопросы
«что?» и «почему?» и «для определения которых остается только слово “так”, и все,
что мы можем сказать, это – таков путь экзистенции» [Ниситани 1987, 254; Nishitani
1982, 232]. В этом пассаже он фактически повторяет определение «вот-бытия» в параграфе 9 «Бытия и времени» [Хайдеггер 1997, 42]. Свой подход к истории с позиции экзистенции сам Ниситани выразил так: «Переходя с точки зрения наблюдения на точку
существования, история становится местом экзистенциальной встречи с метафизическим, и философия истории вступает в подлинный контакт с историей» [Ниситани
1986, 10–11].
Время и историю Ниситани рассматривает как время и историю экзистенции, которая по сути своей, в соответствии с буддийским принципом тождества круговорота
жизни и смерти (сансары) и нирваны, является жизнью Будды [Ниситани 1987 X, 203,
218]. Иными словами, экзистенция характеризуется в терминах единства трансцендентного и имманентного, абсолютного и относительного. Исходя из этого, для характеристики времени экзистенции применяется понятие «бесконечной конечности».
«Когда жизнь – смерть (сансара. – Л.К.) тождественны нирване – это подлинные
жизнь и смерть и подлинная нирвана. Это подлинное время и подлинная вечность.
Жизнь в круговороте жизни и смерти как таковая в каждый момент возникает и исчезает, каждый ее момент как переходный пункт от “больше нет” к “еще нет” становится
местом, в котором блаженство нирваны проявляет себя» [Ниситани 1987 Х, 203;
Nishitani 1982, 180]. Далее Ниситани поясняет: «Каждый момент времени, который
проявляется в своей бездонности, жизнь в каждый момент времени существования
в жизни и смерти постигается как жизнь Будды… Безгранично охватывая беспредельное прошлое и беспредельное будущее, мы приводим время к его полноте в каждый
его момент» [Ниситани 1987 Х, 203; Nishitani 1982, 181].
Ниситани вводит понятие «подлинной экзистенции» и характеризует его как просветленное состояние, в котором, говоря словами дзэнского мыслителя Догэна (1200–
1253), «отброшены тело и сознание», и рождение является одновременно не-рождением, а «я» одновременно «не-я», каждая вещь – как она есть – пребывает на своем
исходном месте. Эту экзистенцию Ниситани также определяет как «подлинное бытие
во времени», или «бытие как время в подлинном смысле». «Эта экзистенция, постоянно пребывая во времени, всегда находится в начале времени. Эта жизнь получена
от родителей и в то же время она существовала еще до того, как “родители были рождены”. Конечно, это “до” обозначает не только первенство возникновения, но скорее
начало возникновения самого времени, до возникновения темпоральности» [Ниситани
1987 X, 217; Nishitani 1982, 197]. На основе этих установок Ниситани строит свой анализ времени как анализ экзистенции и ее свойств.
Образ времени в учении Ниситани
На страницах книги «Что такое религия?» Ниситани предпринимает попытку философского переосмысления буддийской концепции времени. С одной стороны, следуя за Догэном, он констатирует фактически тождественность времени и бытия, которая обозначается понятием «бытие-время» (юдзи) и выражается формулой «время
есть сущее, а все сущее есть время» [Догэн 1971, 385]. С другой стороны, Ниситани
использует хайдеггеровские термины – «экзистенция», вот-бытие (гэнсондзай – японский перевод Dasein), «бытие-в-мире» (сэкай-ути-сондзай), которые призваны определять суть этого «сущего». Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что понимание этих терминов у Ниситани своеобразно. В «Бытии и времени» Хайдеггер
определяет вот-бытие, во-первых, как «сущее, которое не обладает никакой предзаданной ему заранее сущностью, неким предметным “что”. Оно всегда уникально в своем
168

способе бытия», и, во-вторых, как бытие от первого лица, «всегда его бытие» [Хайдеггер 1977, 42]. Ниситани отказывается от чисто индивидуалистической трактовки вотбытия, растворяя его в безграничном контексте взаимосвязей и определяя также как
«“бытие-в-мире”, которое не есть “бытие-в-мире” и в силу этого является “бытиемв-мире”» [Ниситани 1987 X, 293; Nishitani 1982, 266].
Вот-бытие у Хайдеггера – это конечный проект, устремленный в будущее, тогда
как Ниситани усматривает основу бытия и времени исключительно в настоящем. Если
у Хайдеггера экзистенция рассматривается как способ существования вот-бытия, которое мыслится как бытие-к-смерти, то у Ниситани экзистенция означает существование в потоке жизни и смерти, который есть именно нирвана, и в силу этого обладает
бесконечной конечностью, совмещая в себе две стороны – абсолютную и относительную. Согласно его рассуждениям, если подходить с точки зрения принципа тождественности сансары и нирваны, то «подлинная экзистенция достигается путем выхода
из круга сансары, не выходя за его пределы», когда отбрасываются тело и сознание.
Эта бесконечная конечность предстает как «пребывание в каждый момент времени
в начале времени, в котором время достигает своей полноты» [Ниситани 1987 X, 218;
Nishitani 1982, 198]. В этой концептуальной рамке Ниситани рассматривает ряд буддийских доктрин, имеющих отношение к представлениям о времени, и на этом основании выстраивает собственную модернизированную концепцию времени. К их числу
относятся представление о кальпах, закон кармы, принципы зависимого возникновения пратитья-самутпада и непостоянства анитья.
Понятие кальпы в буддизме и индуизме означает космический цикл, включающий
непроявленное состояние, зарождение, состояние стабильности и разрушение. Согласно буддийским источникам, существуют великие кальпы (полный мировой космический цикл), в которые входят восемь малых кальп, разделенных на четыре периода.
Помимо кальпы в буддийской космологии также существует представление о мирах,
течение времени в которых не совпадает [Ермакова, Островская 2004, 97–152; Торчинов 2000, 38–43]. Ниситани показывает принципиальное отличие учения о кальпах от
существовавших в истории западной мысли представлений о циклическом времени,
в том числе от «идеи Вечного возвращения» Ницше. Он разъясняет, что в действительности кальпа в буддизме мыслится как закрытая темпоральная система, обладающая внутренней целостностью. Последовательность кальп образует системы высшего
порядка, аккумулирующие их на более высоком уровне, и так до бесконечности.
Все временные системы, представляемые как следующие одна за другой, на более
высоком уровне существуют одновременно. Если рассмотреть пример вращения Земли вокруг Солнца внутри Солнечной системы [см.: Ниситани 1987 X, 240; Nishitani
1982, 219], которая в свою очередь вращается вокруг другого центра, и затем представить бесконечно расширяющийся круг таких систем, то это позволяет говорить
о включенности Земли во все эти движения одновременно в каждый момент времени,
в каждое «сейчас». Так же обстоит дело и с кальпами. Это – нечто иное, нежели система одинакового времени, в которой один и тот же мировой процесс повторяется вновь
и вновь в «Вечном возвращении» [Ниситани 1987 X, 239–240; Nishitani 1982, 218–219].
В действительности концепция Ницше, с которой Ниситани сравнивает буддийское представление о времени, была наиболее близка ему среди всех прочих западных
концепций. Согласно Ницше, сочетания квантов жизненной силы рано или поздно повторяются, в результате чего повторяются все без исключения события, и каждое
мгновение обладает вечностью, а границы между временным и вечным, конечным
и бесконечным, имманентным и трансцендентным стираются. Этот подход несколько
отличается от античных концепций циклического времени, в которых предполагается
определенная последовательность и закономерность повторения. У Ницше эта идея,
высказанная в мифологической форме, призвана служить для обоснования бессмысленности и ничтожности человеческого бытия. По Ниситани, в концепции «Вечного
возвращения» Ницше речь идет о повторении моментов одного и того же мирового
времени; в отличие от этого в буддизме все системы времени соcуществуют.
169

У Ниситани идея одновременно существующих временных систем обуславливает
идею бесконечной открытости глубин времени, как безбрежной пустоты горизонта,
которая не может быть ограничена каким-либо систематическим ограждением. Имея
такую открытость в своей глубине, каждое «сейчас», даже если оно принадлежит
к каждому из различных слоев, аккумулированных через общую систему, является
чем-то новым и уникальным, что не может повторяться ни в каком смысле. Последовательность «сейчас» действительно необратима. Соответственно, каждое «сейчас»
исчезает и возникает в каждое мимолетное мгновение. Другими словами, оно непостоянно в полном смысле этого слова. Как последовательность «сейчас» с безграничной
открытостью, стоящей за ними, время должно рассматриваться как не имеющее ни начала, ни конца. И только при таком понимании каждое «сейчас» появляется как новое
и непостоянное «сейчас». Более того, во времени эти новизна и непостоянство нераздельно связаны друг с другом [Ниситани 1987 X, 240; Nishitani 1982, 219]. И в этой
взаимосвязи, как будет показано дальше, появляется двусмысленность, неотъемлемо
присущая времени.
Из приведенного выше рассуждения Ниситани делает несколько принципиальных
выводов об основных характеристиках времени помимо его бесконечной открытости.
Во-первых, он говорит о сущностной двойственности времени, которая всегда прoявляется во взаимосвязи различных его сторон и качеств, таких как новизна и непостоянство каждого мгновения, принадлежность мировому времени и существование в виде отдельных временных систем. По его словам, «время имеет два лица». Во-вторых,
«время без начала и конца в состоянии безграничной открытости демонстрирует бесконечность возможностей; оно выражает характер неопределенности, поддерживаемый возможностями, которые мы имеем в природе как время-бытие (или бытие-время)». В-третьих, время, равно как и наше существование, обречено на бесконечное
движение, неустанную деятельность. Человек несет на себе бремя существования-времени. «Мы не можем остановить это постоянное порождение, даже если мы этого
хотим. Оно не дает нам отдыха, постоянно толкает нас вперед. Оно заставляет нас совершать какие-то действия и стимулирует нас изнутри поворачиваться в новых направлениях. Это принуждение к постоянному обновлению делает наше существование бесконечным бременем для нас. Это означает также, что время само по себе
является нам как бесконечно обременительное. И природа времени и нашего собственного существования изначально обременены безграничной обязанностью. Природа нашего существования характеризуется тем, что мы не в состоянии поддерживать себя иначе как через постоянную вовлеченность в какую-то деятельность. Иначе
говоря, наша жизнь такова, что мы должны работать без остановки, чтобы отдать долг,
лежащий тяжестью на наших плечах» [Ниситани 1987 X, 241; Nishitani 1982, 220]. Ниситани сравнивает эту своеобразную «заброшенность во время» с cостоянием несвободы: «Единственное различие между нами и крепостными или каторжанами состоит
в том, что долг, тяготеющий над нашим существованием, не может быть переложен на
кого-то или что-то. Он с самого начала есть суть существования в мире времени» [Ниситани 1987 X, 263; Nishitani 1982, 239].
Таким образом, существование во времени происходит как постоянное непрекращающееся становление, и Ниситани фактически подходит к рассмотрению времени
с точки зрения своеобразной экзистенциальной онтологии, которая строится исходя
из позиции «пустоты», в связи с чем Дж. Круммель характеризует онтологию Ниситани как «не-отнологию» или «антионтологию» [Krummel 2019, 667–677].
Показательно также следующее высказывание японского философа: «Наше вотбытие (гэнсондзай) есть постоянное делание чего-то, которое является непрекращающимся становлением во времени и в качестве времени» [Ниситани 1987 X, 266;
Nishitani 1982, 242]. С точки зрения человеческого существования как времени японский философ предпринимает анализ теории кармы, что позволяет ему представить время-существование как обусловленное движение в бесконечной мировой сети связей.
170

Закон кармы обычно связывают с мистическим представлением о переселении
душ в прошлых и будущих перерождениях. На деле, по Ниситани, идея кармы означает, что наше нынешнее человеческое существование укоренено бесконечно глубоко
в мире взаимосвязей, и наше бытие-становление во времени происходит в единении
с этим миром на основе множественной взаимообусловленности. «Время без начала
и конца вместе с нашим существованием в этом времени не может мыслиться отдельно от совокупности отношений, образующих мир… Наше существование происходит
из бесконечных связей, уходящих в прошлое, от наших родителей к их родителям,
и далее в прошлое до возникновения человеческого рода, до возникновения Солнечной системы и так до бесконечности, равно как и устремляется в будущее, не имеющее
предела. Эта временная сеть, связанная с бесконечно большой сетью пространственных отношений, составляет наш мир. Соответственно, все, что мы делаем во времени
без начала и конца, это бытие-в-действии каждого момента, рассматриваемое как становление самого времени, сводится в конечном счете к пересечению двух направлений
движения: по вертикали оно вырастает из целостной сети отношений, присутствующих “с безначальных времен” на фоне нашего собственного бытия в мире и времени;
и по горизонтали оно охватывает связи со всеми существующими одновременно с нами вещами. Cуществование, в котором мы пребываем постоянно что-то делая, имеет в своей основе динамичную, безграничную мировую сеть взаимосвязей. И исходя
из этой перспективы мы должны рассматривать время без начала и конца и наше существование в нем, которое мы называли бесконечным импульсом» [Ниситани 1987 X,
262; Nishitani 1982, 238]. Определяя характер взаимосвязей как основы движения вотбытия Ниситани вводит термины «взаимопроникновение» (эготэки соню) и «взаимозависимость» (эготэки рэнкан). Далее он подчеркивает каузальный характер указанных связей: «Сущность нашего бытия-во-времени таким образом мыслится в виде динамической, спонтанно саморазвивающейся “каузальной” структуры, бесконечно
открытой в обоих направлениях времени. Понятие времени как безначального и бесконечного по существу неотделимо от такого понимания бытия-во-времени» [Ниситани
1987 X, 264; Nishitani 1982, 240]. Такое понимание нелинейной бесконечности времени существенно отличается от представления о вертикальной линейной бесконечности времени в западной традиции, что сохраняется и у Хайдеггера, несмотря на привлечение таких концептов, как «бытие-в-мире» и «бытие с другими». Несомненно, это
описание характера времени-бытия напрямую связано с буддийской доктриной взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Благодаря выдвижению на первый план идеи тотальной взаимообусловленности время-существование у Ниситани
приобретает черты безграничного пространства-времени, существующего как динамическая нелинейность, и может рассматриваться как вариация теории хронотопа.
Вместе с тем пространство-время перестает быть только индивидуальным пространством-временем отдельного человеческого существования, а становится пространством-временем связей и отношений, не имеющих одного центра притяжения.
В восьмом разделе главы «Шуньята и история» Ниситани специально выделяет
три формы вот-бытия (гэнсондзай). Первая, о которой уже было сказано выше, это –
деятельное бытие, существующее как бесконечное становление в мире, возникающее
и исчезающее как череда мгновений без начала и конца. Вторая – абсолютно трансцендентное существование, которое проявляется только в соотнесении с имманентным существованием, рассматриваемым как первая форма вот-бытия. С точки зрения
этой формы настоящее выступает как вечность, как основа и источник, находящийся
в начале и при этом в конце времени, предшествующий любому прошлому и выходящий за горизонт будущего, как бы далеко оно ни мыслилось. Данная форма соответствует вечности, превосходящей время и мир причинности. Третья форма, которая соответствует состоянию «пустоты», представляет собой бытие-время как тождество
имманентного и трансцендентного, в котором каждое мгновение времени может быть
названо «монадой вечности». «Здесь каждый момент времени в прошлом, который бесконечно уходит в глубь древности, и каждый момент времени в бесконечном будущем,
171

лежащем дальше, чем мы можем видеть, также одновременны с настоящим моментом.
Настоящее мгновение лишь проявляется как нечто, как бы проецирующее (отражающее) в себе всякого рода возможное прошлое и возможное будущее. С другой стороны, настоящий момент проявляется лишь как нечто, на что проецируются все прошлое
и все будущее» [Ниситани 1987 X, 293; Nishitani 1982, 266].
Описанные три формы вот-бытия показывают различия между гранями времени,
cвязанными с каждой из этих форм. Соответственно, религиозные и философские учения, ориентирующиеся только на одну из форм, создают различные образы времени
[Ниситани 1987 X, 296–298: Nishitani 1982, 268–270].
Буддийский подход к проблемам времени, в основе которого лежат идеи непостоянства (анитья), отрицания независимого существования (анатман) чего бы то ни было и принцип взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада), оказал принципиальное влияние на восприятие Киотоской школой особого статуса мгновения
настоящего, «сейчас» и создание концепции «вечного сейчас». Ниситани не был исключением. Он выдвинул тезисы, что начало и основа времени всегда в настоящем
и что мгновение настоящего всегда одновременно с любой точкой прошлого и будущего, поскольку содержит всю полноту и глубину прошлого и будущего. И это прошлое
и будущее содержат не только то, что произошло или произойдет в реальности, но
и то, что не произошло, хотя должно было произойти. Все разнообразные возможности, которые были не реализованы и отметены, также являются частью настоящего
[Ниситани 1987 X, 292; Nishitani 1982, 267]. Таким образом настоящее, несмотря
на мгновенность, предстает как неисчерпаемое вместилище свершившихся и не свершившихся возможностей.
Ниситани констатирует, что представленный буддийский взгляд на время обычно
принято воспринимать как внеисторический или «надысторический». Но человеческая история существует не зависимо от того, достигли ли отдельные люди уровня
подлинной экзистенции. В буддийской мысли проблема истории не получила разработки, аналогичной тому, что было сделано в западной религиозной философии. В связи
с этим Ниситани ставит вопрос, исчерпывают ли возникшие на Западе идеи все возможные взгляды на историю и может ли точка зрения шуньяты предложить что-то новое
в понимание истории [Ниситани 1987 X, 221; Nishitani 1982, 201]. В связи с этим он дает оценку основным подходам к проблемам истории, существующим на Западе.
Критика концепций истории на Западе и на Востоке
Прежде всего Ниситани рассматривает предпринятое А.Тойнби в книге «Исторический подход к религии» (1956 г.) разделение способов мышления «западно-иудаистской традиции», куда он включает христианство, ислам и иудаизм, и «буддистской»,
к которой он относит не только буддизм, но и добуддийские индийские философские
школы, а также индуизм, с точки зрения специфики осмысления времени и истории.
Религиозный взгляд на время с позиции богооткровенных религий характеризуется, по Ниситани, прежде всего тем, что основа существования времени выносится
за его пределы, то есть трансцендентна времени, и такой основой является Бог. В качестве примера Ниситани приводит высказывание Августина, который на вопрос, что
делал Бог до сотворения мира, ответил, что он сотворил мир одновременно со временем. Таким образом, источник времени существует до любого сколь угодно отдаленного
начала времени и после любого будущего [Ниситани 1987 X, 218; Nishitani 1982, 198].
Что касается истории, то, разделяя мысли Тойнби, Ниситани отмечает, что если
в буддизме космос и человеческое общество регулируются безличным Законом (Дхармой), то в западно-иудаистской традиции исторический процесс управляется посредством индивидуальной воли и интеллекта, связанных с персонифицированным субъектом человека или антропоморфного Бога [Ниситани 1987 X, 222–223; Nishitani 1982,
202]. В результате поиска основ времени за его пределами и увязывания их с волей
в той или иной форме, по мнению Ниситани, становится возможным появление идей
172

конца и начала времени и истории или же каких-то границ их существования [Ниситани 1987 X, 224–225; Nishitani 1982, 202–203]. Такими примерами являются христианские сюжеты библейской истории – творение, грехопадение, изгнание из Рая, а также
пророчества Страшного Суда и Апокалипсиса, когда начало и конец истории определяются личностным Богом.
Также Ниситани рассматривает подходы естественных и общественных наук, позитивизма, идеалистической философии и философии Просвещения, объединяемые
поисками начала, цели и смысла истории. Общим для этих подходов, согласно Ниситани, является лежащее в их основе «стремление человеческого интеллекта к независимости и самоутверждению, воли человеческого разума, или другими словами секуляризация этого разума», за которыми стоит глубинный импульс к автономии, воля
к саморазвитию, доминированию и преодолению обстоятельств [Ниситани 1987 X, 248–
249; Nishitani 1982, 226–227]. И хотя в этом случае поиски оснований времени и истории ведутся, не выходя за их пределы, они конструируются исходя из ограниченного
взгляда и содержат «латентный потенциал для оптической иллюзии, который становится реальным, когда они впадают в тщеславие антропоцентричного подхода» [Ниситани 1987 X, 249; Nishitani 1982, 227].
Философия Ницше, которая, по Ниситани, была призвана «разгромить как антропоцентричный, так и богоцентричный способы существования», также не смогла полностью его удовлетворить. Подход к истории, который вытекает из учения Ницше, вызывает у Ниситани неприятие: «Точка зрения Ницше, выраженная в концепциях
Вечного возвращения и Воли к власти, оказалась неспособной в полной мере осознать
смысл историчности исторических вещей. И фундаментальная причина этого заключается в том, что его итоговая идея Воли к власти все еще рассматривалась как нечто,
называемое волей. Постольку, поскольку она рассматривалась как сущность, именуемая волей, она не утратила полностью коннотации чего-то иного по отношению к нам,
и таким образом не могла стать чем-то, что мы могли бы осознать как свой элементарный источник... Во всех западных подходах, о которых мы говорили, “воля” положена
в основу, и это сущностно связано с проблемами времени и вечности, исторического
и трансисторического» [Ниситани 1987 X, 257–258; Nishitani 1982, 234–235]. Несмотря на то, что концепция воли была важной частью философии Нисиды Китаро – учителя Ниситани, он стремится к объяснению движущей силы времени и истории, не прибегая к этому понятию ни в явной, ни в скрытой форме.
Подход к истории с позиции «пустоты»
Собственную позицию, подход с точки зрения шуньяты, он рассматривает как
«средний путь» между абсолютным утверждением и абсолютным отрицанием, способный преодолеть крайности двух полярных подходов к проблемам времени и истории
в ХIX–XX вв., представленные наукой и просвещением, с одной стороны, и нигилизмом, с другой. Эта позиция достигается благодаря осознанию собственного существования как существования в «поле шуньяты» (ку-но ба); это взгляд, который не овеществляет и не аннулирует сущее. Ниситани определяет поле «пустоты» как «поле, центр
которого находится повсюду, а краев нет нигде, и в котором каждая вещь является абсолютным центром» [Ниситани 1987 X, 290; Nishitani 1982, 263]. В то же время это – «поле абсолютной относительности», где каждый момент проникает во все остальные и где
каждая вещь отражает все остальные [Ниситани 1987 X, 182; Nishitani 1982, 161–162].
Обоснование подхода к истории с позиции пустоты Ниситани находит с помощью
анализа концепции кармы и ее критики. С одной стороны, концепция кармы, по его мнению, также содержит элементы индивидуальной воли и предполагает момент свободы
выбора между греховными и праведными поступками. С другой, центральной доктриной, на которой строится концепция кармы, является закон причинной зависимости.
И таким образом вселенская история предстает как совокупность действий закона кармы, определяющего существование живых существ во всех их предыдущих рождениях.
173

Однако более адекватный подход к пониманию истории с точки зрения буддизма,
как показывает Ниситани, может быть реализован при переходе на точку зрения «пустоты» (шуньяты). Ниситани подчеркивает, что он обращается к доктринам кармы и «пустоты» не только как к религиозным буддийским доктринам, но и как к позициям, позволяющим подойти к пониманию существа вот-бытия [Ниситани 1987 X, 289; Nishitani
1982, 262]. На позиции кармы самоопределение «я» становится источником заблуждений (авидья), проявляющихся в форме воли, которая реализуется как привязанность
к чему-либо и стремление к управлению. На позиции «пустоты» самоопределение выступает также как определение всем контекстом бесконечных связей [Ниситани 1987 X,
283; Nishitani 1982, 256]. В этом случае история также предстает как безначальное и бесконечное движение-становление экзистенции в контексте сети отношений с бесконечной массой вещей, однако эти отношения не субстанциальны, не рациональны, не зависят от произвольной субъективной воли [Ниситани 1987 X, 282; Nishitani 1982, 257].
Мыслитель не исключает субъектность в истории, однако эта субъектность неавтономна. Вот-бытие как субъект деятельности обретает свою ответственность и задачу
внутри безграничной сети взаимодействий с окружающим миром [Ниситани 1987 X,
298; Nishitani 1982, 270].
Результатом рассмотрения истории с позиции «пустоты», становится взгляд на историю как бесконечную свободную игру. Этот аспект получает у Ниситани следующее
обоснование: «В поле “пустоты” вся наша работа принимает характер игры… В своей
основе, на уровне своего исходного элементарного источника наше существование,
поведение и жизнь не являются средством для чего-либо иного. Напротив каждая отдельная вещь существует ради самой себя и обретает смысл через взаимодействие
с другими самодостаточными вещами» [Ниситани 1987 X, 278; Nishitani 1982, 252].
Игру Ниситани противопоставляет работе, то есть направленной деятельности: «В противоположность работе, которая происходит ради той или иной цели, игра совершается ради себя самой; она самоцельна, и таким образом служит освобождением от тяжелого труда» [Ниситани 1987 X, 278–279; Nishitani 1982, 253].
Другим важным аспектом концепции Ниситани можно считать понимание истории
как не только совокупности событий, но и полноты возможностей, реализованных и еще
не реализованных. Поскольку мир предстает как безграничное движущееся пространство взаимодействий, он является также полем «бесконечной неопределенности», вместилищем «безграничных возможностей» [Ниситани 1987 X, 294]; Nishitani 1982, 267].
Заслуживает внимания также рассмотрение истории с точки зрения модусов времени – настоящего, прошлого и будущего. Эта тема, хотя и не была подробно разработана у Ниситани, тем не менее вполне ясно артикулирована: «Вот-бытие как историческое деятельное бытие разворачивается в настоящем, имея природу, корни которой
уходят в трансисторическое», и «таким образом оно, обновляясь, существует во взаимопроникновении со всем прошлым и будущим» [Nishitani 1982, 271]. С точки зрения
Ниситани история, как и время, имеет в своей основе настоящее, поскольку именно
мгновение настоящего заключает в себе всю полноту прошлых и будущих событий.
По Ниситани, история не может быть сведена исключительно к событиям прошлого,
которое безвозвратно ушло. Прошлое продолжает присутствовать в настоящем и предопределять будущее развитие событий, предоставляя коридор возможностей.
Заключение
Концепция истории в книге Ниситани «Что такое религия?» выстроена вокруг
вопроса о движущих силах и метафизическом основании времени и истории. Время
и история для Ниситани – это формы не столько восприятия, сколько экзистенции,
проживания. Человек не существует во времени, а проживает его, ощущая своеобразную «заброшенность во время», обремененность временем, испытывая постоянное
чувство двойственности. Онтологизация времени и истории позволила Ниситани избежать идеологизации и оценочной интерпретации событий прошлого.
174

Одним из принципиальных положений концепции времени у Ниситани является
представление о его бесконечной неоднородности и нелинейности. Исходя из него
японский философ предлагает взгляд на историю как совокупную полноту существования всех прошлых и нынешних живых существ в контексте их взаимосвязей. История рассматривается через призму действия закона причинности. Ниситани ставит под
вопрос наличие независимого субъекта в истории как носителя собственной воли. При
этом он не отказывается от идей, высказанных в его ранних работах: о взаимном формировании и взаимоопределении субъекта истории и исторического мира. В новом ракурсе появление и действия исторического субъекта определяются не только его непосредственным окружением, но и всей совокупностью взаимосвязей в исторической
перспективе. И в этом плане глобальная историческая модель Ниситани выглядит
вполне современно, поскольку демонстрирует неразрывное единство мира и в то же
время его полицентричность, невозможность выйти из системы мировых взаимосвязей, имеющей не только горизонтальное, но и вертикальное измерения. Вместе с тем
при анализе проблем времени и истории у Ниситани существенное место занимает такой параметр, как «позиция», определяющая ракурс рассмотрения, а следовательно,
и различия в понимании времени и истории. Таким образом, он не разделяет существующие теории на истинные и ложные, а говорит о различии позиций, которое происходит от сосредоточения на какой-то одной стороне реальности.
Итогом предпринятой Ниситани попытки выстроить буддийскую концепцию истории, на наш взгляд, становится подведение своеобразных религиозно-философских
оснований под некое подобие синергетического подхода к истории c точки зрения динамики сложных нелинейных систем. Этот подход предполагает многовариантность
развития истории и указывает на необходимость учета максимально широкой совокупности возможностей, условий, факторов и взаимосвязей для объяснения и прогнозирования того или иного события.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Догэн 1971 – Догэн. Юдзи [Бытие и время] // Сёбогэндзо [Вместилище сути истинного Закона]. Т. 1. Токио: Синсинсёбо, 1971 (Dogen, Yuji, in Japanese).
Косака и др. 1943 – Косака Масааки, Ниситани Кэйдзи, Кояма Ивао, Судзуки Сигэтака. Сэкайситэки татиба то Нихон [Точка зрения мировой истории и Япония]. Токио: Тюокоронся, 1943
(Kosaka, Masaaki, Nishitani, Keiji, Koyama, Iwao, Suzuki, Shigetaka, The Standpoint of World History
and Japan, in Japanese).
Ниситани 1987 IV – Ниситани Кэйдзи. Сэкайкан то коккакан [Взгляд на мир и взгляд на государство] // Ниситани Кэйдзи тёсаку сю [Собрание сочинений Ниситани Кэйдзи]. Т. 4. Токио: Собунся, 1987 (Nishitani, Keiji, Sekaikan to kokkakan, in Japanese).
Ниситани 1987 X – Ниситани Кэйдзи. Сюкё то ва нани ка [Что такое религия?] // Ниситани
Кэйдзи тёсаку сю [Собрание сочинений Ниситани Кэйдзи]. Т. 10. Токио: Собунся, 1987 (Nishitani,
Keiji, Shukyo wa nani ka, in Japanese).
Ниситани 1986 VIII – Ниситани Кэйдзи. Нихиризуму [Нигилизм] // Ниситани Кэйдзи тёсаку
сю [Собрание сочинений Ниситани Кэйдзи]. Т. 8. Токио: Собунся, 1986 (Nishitani, Keiji, Nihirizumu, in Japanese).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Nishitani, Keiji (1982) Religion and Nothingness, Trans. by Jan Van Bragt, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Dilworth, David A., et al., еds. (1998) Sourcebook for Modern Japanese Philosophy. Selected Documents, Greenwood, Westport, Connecticut, London.

Ссылки – References in Russian
Ермакова, Островская 2004 – Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.:
Азбука-классика: Петербургское Востоковедение, 2004.
Торчинов 2000 – Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
175

References
Ermakova, Tatyana V., Ostrovskaya, Elena P. (2004) Classic Buddhism, Azbuka-klassika, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Davis, Bret W. (2009) ‘Nishitani Keiji’s “The Standpoint of Zen: Directly Pointing to the Mind”’,
Edelglass, William, Garfield, Jay, eds., Buddhist Philosophy: Essential Readings, Oxford University
Press, London, New York, pp. 93–102.
Heisig, James W. (2001) Philosophers of Nothingness, University of Hawai'i Press, Honolulu.
Horio, Tsutomu (1995) “The Chuokoron Discussions, Their Background and Meaning”, Rude
Awakenings. Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism, University of Hawai'i Press, Honolulu, pp. 289–315.
Krummel, John W.M. (2019) “Nishitani Keiji: Nihilism, Buddhism, Anontology”, The Dao Companion to Japanese Buddhist Philosophy, Springer Nature B.V., Dordrecht, pp. 649–679.
Mori, Tetsuro (1995) “Nishitani Keiji and the Question of Nationalism”, Rude Awakenings. Zen,
the Kyoto School, and the Question of Nationalism, University of Hawai'i Press, Honolulu, pp. 316–332.
Torchinov, Evgeniy A. (2000) Introduction to Buddhism, Saint Petersburg Philosophical Society,
Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
КАРЕЛОВА Любовь Борисовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.

176

Author’s Information
KARELOVA Liubov B. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Японские философы Ниси Аманэ и Нисида Китаро:
между Востоком и Западом
© 2022 г.

Е.Л. Скворцова

Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
E-mail: squo0202@mail.ru
Поступила 02.03.2022
Статья предлагает краткий анализ взглядов на государство, общество и культуру известных японских мыслителей Ниси Аманэ и Нисиды Китаро. Указано на влияние мировоззренческих систем Запада на теоретические концепции этих ученых. Отмечена выдающаяся роль Ниси, создавшего множество
неологизмов, используемых и по сей день в деле ретрансляции западных
смыслов для японцев. Новаторство Ниси состояло, в частности, в том, что
он для передачи западных понятий использовал китайские иероглифы. Фактически система Ниси Аманэ была призвана усовершенствовать неоконфуцианскую метафизику с помощью привлечения опыта западного позитивизма и отчасти утилитаризма. Нисида же стал самым известным японским
философом ХХ в., чье творчество характеризуется попытками совмещения
мировоззренческих установок национальной духовной традиции с элементами европейской мысли. Оба философа сумели продемонстрировать двухвекторность участия японской эстетики в межкультурном дискурсе, постоянно
обращаясь к трудам западных мыслителей, подвергая их идеи творческому переосмыслению и создавая собственные оригинальные философские
концепции.
Ключевые слова: Ниси Аманэ, Нисида Китаро, конфуцианство, буддизм,
позитивизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-177-187
Цитирование: Скворцова Е.Л. Японские философы Ниси Аманэ и Нисида
Китаро: между Востоком и Западом // Вопросы философии. 2022. № 11.
С. 177–187.

177

Japanese Philosophers Nishi Amane and Nishida Kitaro:
between East and West
© 2022

Elena L. Skvortsova

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: squo0202@mail.ru
Received 02.03.2022
The article suggests a brief analysis of the views of the two Japanese Thinkers
Nishi Amane and Nishida Kitaro. The considerable impact of Western philosophical theories on these two scientists’ views is also emphasized here. The outstanding Nishi Amane’s role in the field of creating new concepts in use even today conveying the meanings of Western Culture in Japan had been stressed.
Doing so, Nishi used Chinese characters – and it was his true novelty. Actually
Nishi’s system was aimed at the modernization of Neo-Confucian metaphysics
by drawing on the experience of Western Positivism and, partly, Utilitarism.
Nishida Kitaro appeared to be the most famous Japanese philosopher in the West.
His works show the tendency to combine the basic installations of the national
(Buddhist-Confucianism) worldview tradition and some European philosophical
traits. The both thinkers demonstrated the two-vector nature of Japanese aesthetics in intercultural discourse. They constantly used to attract the ideas of Western
thinkers, subjecting them to creative reinterpretation in the process of contructing their own philosophical theories.
Keywords: Nishi Amane, Nishida Kitaro, Confucianism, Buddhism, Positivism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-177-187
Citation: Skvortsova, Elena L. (2022) “Japanese Philosophers Nishi Amane
and Nishida Kitaro: between East and West”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2022),
pp. 177–187.

Обращаясь к проблеме участия японской философской мысли в межкультурном
дискурсе Востока и Запада, нельзя не вспомнить одного из самых известных деятелей
науки эпохи Мэйдзи, основоположника академической японской философии Ниси
Аманэ (1829–1897). Подобно французским просветителям-энциклопедистам, Ниси издал собственную энциклопедию («Круг знаний 100 наук», «Хякугаку рэнкан», 1870–
1871 гг.) [Ниси 1960, 8–294], в которой была представлена нижеследующая классификация наук: «общие» (математика, история, география, литература); «интеллектуальные
частные» (теология, психология, политика, экономика и статистика); «физические
частные» (физика, астрономия, химия, естественная история). Здесь же философ выдвинул идею гармонии всех наук при главенстве философии. Он также описал основные положения «теории трех стадий» О. Конта (1798–1857) и индуктивного метода
Милля (1806–1873).
Эмпирический подход и индуктивный метод, по мнению Ниси, позволяли западным ученым исследовать сущность всех природных феноменов, не углубляясь при
этом в абстрактные спекуляции. В этом смысле Ниси выступил идейным наследником
Мотоори Норинага (1730–1801), в свое время обвинившим его китайскую ученость
(ставшую «своим чужим» для японской культуры) в игнорировании наличной реальности, в которой нет неизменных «принципов», существующих отдельно от «вещей
и дел» [Мотоори 2002, 261]. Ниси пытался развить идеи позитивизма, чтобы на прак178

тике решить проблему внедрения европейской науки в традиционную национальную систему ценностей. Значение позитивистской философии для западной культуры японский
ученый видел в том, что с ее помощью можно было объяснить окружающий мир при помощи общих понятий, но при этом задавая направление исследования для конкретных
наук. Стремясь теоретически гармонизировать восточные и западные мировоззренческие
системы, философ написал в 1875 г. небольшую по объему, но весьма важную работу
«Теория трех сокровищ человеческой жизни» («Дзинсэй самбо сэцу») [Ниси 1972а, 229–
257]. В названии работы использовано традиционное буддийское понятие самбо – «три
сокровища»: Будда, Закон и монашество. Здесь ощутима идейная перекличка с триединством главных, по мнению Ниси, сокровищ человеческой жизни – здоровьем, интеллектом и богатством. Отметим, что для подтверждения западной теории и доказательства ее
возможного использования в Японии философ апеллирует к учению Конфуция и различных буддийских школ. «Три сокровища» противопоставляются конфуцианским ценностям покорности, уничижения, почтительности, простодушия и свободы от скаредности.
В 1877 г. Ниси перевел книгу Дж.Ст. Милля «Утилитаризм» (яп. «Ригашку»). Проникшись высказанными в ней идеями, он предложил частично заместить групповоориентированную японскую феодальную мораль индивидуалистической этикой утилитаризма. Ниси вводит понятие так называемой «общественной пользы» (коэки), которая, однако, не может существовать без «индивидуальной выгоды» (сири). Смысл
социальной гармонии состоит в том, что общество обеспечивает человека «тремя сокровищами», а человек, в свою очередь, выполняет свой долг перед другими людьми
и обществом. Японский философ акцентировал внимание на двух моментах: c одной
стороны, на социальной целостности, взаимосвязанности и взаимообусловленности
всех «клеточек» общественного организма, с другой – на жизни каждой из этих клеточек для себя, саморазвитии как предпосылке развития общества в целом.
Саморазвитие, считает Ниси, предполагает совершенствование «трех сокровищ» путем кооперации и взаимопомощи: человек должен жить не только для себя, но и для других, что перекликается с теорией Конта, также призывавшего к социальной сплоченности.
Если Конт приписывал человеку коллективный инстинкт совместного действия, то Ниси
утверждал, что природа человека определяется не только коллективным инстинктом, но
и «независимой эгоистической душой» [Ниси 1972б, 100], а также любовью к ближнему
[Ниси 1972в, 212–214]. Любовь к ближнему – естественное и постоянное чувство каждого
члена общества; вражда же возникает, когда кто-то нарушает постоянство. Ниси отмечает
две противоположные тенденции: стремление каждого к индивидуальному совершенству
и необходимость соблюдения интересов общества в целом. Японский ученый всячески
способствовал распространению позитивистских идей, под влиянием которых ввел новое
для восточной мысли понятие «наука». Оно было сформулировано в «Хякугаку рэнкан»,
а также в «Теории знания» («Тисэцу») и «Новой теории ста и одного» («Хякуити синрон»).
Еще в 1870-е гг. Ниси поместил эстетику в число трех столпов цивилизации.
Он прочитал в 1877 г. перед императором Мэйдзи и его придворными лекцию, в которой представил эстетику, юриспруденцию и этику тремя главными опорами государства [Ниси 1989, 3–14]. Такое тройственное основание воплощает ключевые «бесформенные» ценности человечества: справедливость, добро и красоту. В лекции Ниси
в качестве примеров приверженности Японии идее красоты с древнейших времен приводил любовь японцев к танцам кагура и к сложению пятистиший танка. Ниси Аманэ
дал эстетике название бимёгаку, «наука о таинственно-прекрасном», намекая на даосско-буддийское представлении о Ничто как истоке всего сущего. Наряду с бимёгаку
Ниси предложил еще четыре варианта: кансэйрон – «теория чувственного познания»
(точный перевод определения эстетики у Баумгартена); касюрон – «теория хорошего
вкуса» (отсылка к «Критике способности суждения» Канта); дзэмбигаку – наука о добре и красоте (Ниси как последователь конфуцианства не мог представить себе красоту
аморальной); и, наконец, симбигаку – наука, исследующая красоту (термин, используемый иногда и сегодня). В итоге же победило название бигаку – наука о красоте, его
предложил мыслитель, публицист и политический деятель Накаэ Тёмин (1847–1901).
179

Благодаря усилиям Ниси Аманэ в 1893 г. на базе филологического факультета Токийского императорского университета впервые в мире была создана кафедра эстетики, где получали образование известные в дальнейшем не только в Японии, но и за ее
пределами ученые: Ониси Ёсинори (1888–1959), Имамити Томонобу (1922–2012), Сакабэ Мэгуми (1936–2009) и Сасаки Кэнъити (р. 1943).
В деле ретрансляции западных смыслов для японцев Ниси Аманэ сыграл главную
роль. Он создал от 787 [Marra (ed.) 2002, 25] до 2872 [Nakamura 2013, 24–25] неологизмов, из которых 606 используются по сей день; в их числе японские соответствия понятиям «субъект», «объект», «реальность» и др. Новаторство Ниси состояло, в частности, в том, что, учитывая привычку японцев к иероглифике, он для передачи западных
понятий использовал именно сочетания иероглифов. Ученый либо взял их из памятников прошлого, придав им новое значение, либо составил заново. «Поскольку главным
вкладом Ниси было, скорее, перенесение европейской идеологии на японскую почву
и изобретение новой академической терминологии, нежели создание собственной оригинальной системы мысли, он не основал какой-либо новой школы японской философии. Однако его влияние весьма ощутимо в работах крупных мыслителей эпохи
Мэйдзи» [Havens 1970, 217–218].
Ниси подчеркивал важную роль философии в культуре Запада: именно она задает
главные пути развития человеческого разума. Позитивная философия, фактически отрекшаяся от метафизики, строившей системы на основании априорных принципов,
противопоставила себя многовековой схоластической и идеалистической традиции.
Подобная философская позиция позволила явственно обозначить в бытии границы,
столь необходимые для прогресса науки и общества. Ниси подчеркивал, что западная
философия ориентирована на будущее, в то время как китайская ученость всегда идеализировала далекое прошлое. Ниси восхищался глубиной философской мысли Запада,
тщательной разработанностью терминологии, но указывал на недооценку чувственноэмоциональной сферы и преувеличение роли разума.
Завершая рассмотрение взглядов Ниси Аманэ, отметим, что он одним из первых
попытался решить вопрос инкорпорирования европейской науки в традиционную национальную систему ценностей Японии. Ниси являет собой тип ученого-энциклопедиста, характерный для переломных эпох истории.
Отметим, что еще с той поры японские интеллектуалы начали осознанно сопротивляться навязываемому Западом взгляду на мировую историю как на линейный путь
прогресса. В их числе был и Нисида Китаро (1870–1945), попытавшийся выстроить
картину мира с точки зрения национальной культуры и ее понимания природы истинной реальности и истины как таковой.
Нисида – самый известный японский философ ХХ в., основоположник современной
японской философской эстетики. Он сумел продемонстрировать восприятие японцами
западной эстетики и в то же время – восприятие японского Западом. «В конце ХIХ в. перед пионерами японской философской мысли, уже ориентирующимися на западный
стиль мышления и выражения, стояла задача найти адекватный язык для передачи
в японском тексте терминов и понятий, разработанных как в современных европейских
языках, так и еще более на греко-латинской основе» [Арутюнов 2021, 306]. Философия
Нисиды не могла не стать компаративистской, причем ему пришлось определить и кардинальное отличие, и частичное сходство цивилизационных смыслов Востока и Запада.
Нисида был знаком с трудами О. Шпенглера (1880–1936), в частности с его типологией культур. Шпенглер выступал против европоцентризма и связанной с ним идеи линейного прогресса человечества. У Шпенглера главное основание культуры – это
«строй коллективной души народа», «особое мироощущение». Немецкий философ рассматривал культуры как рождающиеся, созревающие, стареющие и умирающие. «Высокая культура – это бодрствование одного-единственного гигантского организма, делающего носителями единообразного языка форм с единообразной историей не только
обычай, миф, технику и искусство, но также и воплотившиеся в него народы и сословия» [Шпенглер 1998, 37]. То же можно сказать и о ходе рассуждений Нисиды Китаро.
180

Сравнение смыслов Востока и Запада Нисида проводил по нескольким основаниям: во-первых, по главной метафизической позиции культур относительно того, что
является истиной реальностью; во-вторых, по позиции человека в сфере познания
этой реальности, когда западный, рационально-логический, подход противопоставлялся восточному, телесно-эмоциональному; в-третьих, по преобладающей форме духовности (религиозной, этической, философской, юридической, художественно-эстетической); затем он определял позицию культуры Японии по трем вышеперечисленным
параметрам.
Сознавая важность формулировки такой позиции, на основании которой можно говорить о принципиальном различии культурно-исторических типов, Нисида обозначил ее как метафизическую: «О формах культуры можно рассуждать по-разному, глядя
на них с разных точек зрения. Я предпочитаю анализировать сущностные различия
форм культур Востока и Запада с метафизической точки зрения. Под метафизической
точкой зрения я понимаю позицию, с которой культуры рассматривают проблему истинной реальности. Конечно, можно сказать, что в Китае, а особенно, в Японии вопрос об истинной реальности не рассматривался с точки зрения науки; можно также
сказать, что и метафизика в этих странах не была особенно развита. Но тот факт, что
на Востоке не было отдельной сферы метафизики, не обязательно означает, что не бы ло никакой метафизической мысли. Как только та или иная культура развивается
до определенной степени, ее можно рассматривать в терминах метафизики. Каждая
культура по-своему смотрит на жизнь. В основании мировоззрения необходимо присутствует своего рода метафизическая мысль, даже если она не вполне осознанна»
[Нисида 1965а, 429].
Нисида различает понятия «метафизика» (кэйдзидзёгаку) и «философия» (тэцугаку). Метафизика у Нисиды непосредственно связана с общественным сознанием,
с фундаментальным мировоззренческим синтезом, определяющим качество овеществленных культурных форм. Философия хоть и является продуктом духовной культуры
того или иного региона, имеет тем не менее персональное авторство.
Возвращаясь к Шпенглеру, заметим, что он считал основанием культурно-исторического типа цивилизаций «идею» или «душу культуры». Философ пытался описывать подобное основание, но очевидно, что оно представляет собой нечто ощущаемое
и понимаемое интуитивно, логически не вполне объяснимое. Нисида изначально ушел
в сторону от конкретных аспектов мировоззрения (религии, экономики, искусства,
науки, техники и т.д.) и взял в качестве критерия цивилизационного основания самую
абстрактную идею «Бытия/Ничто»: «Каковы отличия форм культуры Востока и Запада
с метафизической точки зрения? Думаю, что Запад в основание реальности помещал
Бытие (ю); Восток же в качестве такого основания полагал Ничто (му). Я называю эти
позиции “форма” и “бесформенное”» [Там же]. Данное положение стало фундаментальным не только для учеников Нисиды и учеников его учеников, то есть Киотской
философской школы. В ХХ–ХХI вв. на нем строят свои эстетические теории и пред ставители Токийской школы – Сакабэ Мэгуми, Сасаки Кэнъити, Амагасаки Акира
(р. 1947).
Работы Нисиды отсылают читателя к «Дао-дэ-цзин» и «Праджняпарамита-хридаясутре». «Безымянное» Дао возникает из Ничто, Небытия, порождая все переменчивые
бытийственные формы, а в сутре говорится, что формы бытия есть небытие и наоборот. Таким образом, в основание нисидовской философии положено глубинное, неявное, но аксиоматически принимаемое убеждение в том, что истинной реальностью является Ничто. Такое убеждение присуще культурам Индии, Китая и Японии. В этом
отношении Запад и Восток противоположны, убежден Нисида.
Западная культура неоднородна и состоит из множества различных культур. Однако для Нисиды важен самый общий культурный принцип – мировоззренческий. Характерными примерами культур Небытия могут служить индийская, китайская и японская культуры. «Греческую культуру, ставшую источником культуры Запада, можно
назвать “культурой Бытия”, основанной на идее Бытия. Дионисийская культура,
181

конечно, тоже внесла свой немалый вклад в греческую культуру как целое. Однако
именно аполлоническая культура стала смысловым центром греческой культуры.
В греческой философии истинной реальностью считалось то, что имело форму и ограничение. Этимологически “идеи” Платона означают “формы”. Разумеется, это не знакомые обыденному сознанию формы в смысле вещественных форм. В диалоге “Пир”
мы читаем, что формы были объектами интуиции… Философия Платона стала классической формой философски осмысленной сущности греческой культуры» [Нисида
1965a, 430].
Что касается истинной реальности, то она трактовалась европейскими философами то как огонь, вода, то как апейрон, атомы, монады, материя, Бог, Абсолютный дух,
Абсолютная воля, бытие-в-мире, феномен, жизненный порыв и т.д. Каждый философ
определял в Бытии ту сферу, которую считал главной, и выстраивал на ее основе свою
систему причинно-следственных связей. Последняя являла собой цепочку логических
доказательств правоты автора, которую он предъявлял мировому сообществу как итог
своих усилий понять Бытие.
А что мог предъявить адепт фундаментального Ничто? Как он мог обозначить
присутствие Ничто в жизни природы и человека? Только символически. Самое первое,
что приходило на ум японским мудрецам, – это символика пустого пространства,
не заполненного никакими изображениями: белый лист бумаги, покрытая белой галькой площадка сухого сада перед буддийским храмом… Кроме того, на тотальное господство Ничто указывал алогизм буддийских коанов, опровергающих причинно-следственную обыденность зачастую шокирующими утверждениями или побуждающих
к шокирующим поступкам. Практика коанов свидетельствовала о наличии более глубокой, чем просто причинно-следственные связи, подоплеки существования всех явленных форм, которой и является истинная реальность пустоты, Ничто, Небытие.
В японском языке присутствует множество понятий, навевающих мысль о Ничто. Одним из них является понятие Мудзё, обозначающее тотальное непостоянство.
Но как же познается эта реальность с точки зрения Нисиды? Философ находится
здесь в оппозиции как рационализму, так и эмпиризму, как аристотелевской формальной логике и дедуктивному выводу, так и диалектическому способу познания Гегеля,
хотя гегелевские методы, пусть и в ограниченном количестве, находят применение
в системе Нисиды. И понятно, почему складывается подобная ситуация. Все западные
способы научного и философского познания предполагают наличие тех или иных
форм бытия: «Конечно, в ярчайшем развитии западной культуры, которая воспринимает форму как бытие и верит в созидание добра, немало того, что заслуживает ува жения и чему мы должны учиться у них, – писал Нисида. – Но не скрыто ли в основе
восточной культуры, доведенной нашими предками за прошедшие тысячелетия до совершенства, стремление видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного?
Наша душа постоянно стремится к этому, и я хотел бы создать философию, отвечающую этому стремлению» (цит. по: [Григорьева 2005, 420]).
Буддизм Дзен, определивший формы эстетической практики (не только искусства,
но и религии, а также воинских занятий), наследуя даосизму и синтоизму Ватараи,
с подозрением относился к обыденному языку, транслирующему информацию о мире
в застывших понятийных формах – словах. Дао «возвращается к Небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа», – утверждается в трактате «Дао
дэ цзин» [Дао дэ цзин 1972, 118]. «Дао первоначально не имело никаких разграничений, слова первоначально не имели постоянного смысла, и только когда возникло
субъективное, появились эти разграничения… Дао можно постичь, но нельзя увидеть», – читаем мы в даосской книге «Чжуан-цзы» [Чжуан-цзы 1972, 257, 263].
«Отвергая возможность выразить суть явлений в понятиях, логических категориях, Дзэн требует от своих адептов особого, поэтически-метафорического способа
мышления, так как лишь образ-символ, образ-знак может стать путеводной нитью
для иррационального, интуитивного постижения истины мира» [Николаева 1973, 51].
И первым символом Ничто являлась для японцев сама природа с ее постепенными, но
182

всеобщими и неуклонными переменами, подобными невидимому наращиванию годовых колец дерева, регулярной смене времен года, переменам, связанным с рождением,
взрослением и старостью самого человека. Неотъемлемым признаком присутствия
Ничто становится неуловимая переменчивость, о которой можно судить лишь по ее
результату. В древнекитайском тексте «Си Цы Чжуань», наиболее философском среди
комментариев к «Книге перемен» («И-цзин»), перемены парадоксально характеризуются как «тело отсутствия», вызванное действием Ничто [Си Цы Чжуань 1999, 373].
«Тело отсутствия» постигается только как целостное состояние мира столь же целостным телесно-ментальным существом, как бы растворенным в этом меняющемся мире,
а не созерцающим его извне, как сторонний наблюдатель.
Перед Нисидой встает задача доказательства правильности дзэнского мировоззрения, неслучайно и сам философ, и его ученики, такие как Ниситани Кэйдзи, Хисамацу
Синъити и др., были практикующими адептами Дзэн. Хотя дзэнский буддизм весьма
подозрительно относился к дискурсивному познанию, Нисида взялся за обоснование своей метафизической позиции, используя понятия западной философии. Однако
непосредственным поводом для создания его собственной концепции послужило
сильнейшее впечатление от созерцания красоты великолепного заката, однажды поразившей Нисиду до полного самозабвения во время прогулки по городу Канадзава.
Придя в себя, он решил, что именно такое интуитивно-чувственное знание-состояние
и есть сама искомая истинная реальность, и одновременно – ее постижение, впоследствии названное позаимствованным у Уильяма Джеймса (1842–1910) понятием «чистый опыт».
Своеобразным ключом к пониманию мировоззренческой концепции Нисиды служит его ранняя статья «Объяснение красоты» («Би-но сэцумэй», 1900 г.). Ее можно
считать кратким предисловием ко всему дальнейшему творчеству философа. Здесь
Нисида, подвергая критике позитивистский подход к сущности прекрасного как чувственному удовольствию, предлагает собственное понимание красоты: «Красота как
таковая – это непосредственно-интуитивно постигаемая истина, выходящая за пределы рациональной аналитики и соединяющаяся с великим путем самозабвения (мугано дайдо), что можно истолковать как опыт, относящийся к разряду религиозного
переживания» [Скворцова 2021, 64].
Сочетание самоумаления субъекта с одной стороны и признание действия на него
мощной объективной, практически божественной, силы, их взаимное действие, воплощенное в персональном опыте, Нисида представил в качестве манифестации истинной реальности в книге «Постижение добра» («Дзэн-но кэнкю», 1910 г.). Отвечая
на вопрос о правильном постижении истинной реальности – Ничто, философ склоняется к постулированию соединения целостной телесно-ментальной сущности человека с природным Универсумом.
Итак, в лице Нисиды с его учением об истинной реальности Ничто, фокус развития японской философской науки сместился от позитивистско-прагматической оценки
мира к идеализму германской философии и бергсонианству с его «жизненным порывом» (élan vital). Нисида обосновывает свою позицию следующим образом: «И греческая философия, и философия Нового времени, возникшая на основании [фактов] эмпирической реальности – это все преимущественно рационализм» [Нисида 1949, 173].
Любая форма науки и философии Запада – это продукты «рационализированного Я»,
существующего в некой капсуле, оторванной от процессуальности мирового континуума, в то время как «истинная реальность есть мир, включающий личное действие
или, иначе говоря, мир, в котором мы действуем персонально» [Там же, 7]. Истинная
реальность Нисиды – это мир тождества абсолютных противоречий «Я и Другого»,
«Я и окружающей среды», «Я и общества». В «Постижении добра» Нисида назвал такую реальность и знание о ней «чистым опытом» (дзюнсуй кэйкэн). Истинное знание
истинной реальности есть точечное совпадение Большого континуума с Малым, есть
знание-постижение Целого его частицей – человеком в режиме актуального потока
«здесь-и-теперь», накаима.
183

По вопросу определения места человека в сфере познания истинной реальности
философия Нисиды также противостоит западным теориям. Его позиция радикально
расходится как с рационалистическим, так и с эмпирическим направлениями европейской гносеологии. Нисида отвергает и дедуктивный метод, предполагающий следование от общих посылок к частностям, и индуктивное восхождение от единичностей
к общему. И вновь он выступает приверженцем традиционной позиции буддизма, гласящей: «Без сердца-разума нет дхармы»; истинное знание – это всегда амальгама личных качеств и качеств Универсума, причем в точке «здесь-и-теперь». Иначе говоря,
правильное знание об истинной реальности возникает у индивида, в жизни являющегося вовсе не чем-то статичным, а, напротив, постоянно изменяющимся активным
участником потока «дел и вещей», в свою очередь, также находящихся в процессе постоянных перемен; это – деятельное, непосредственное переживание жизни. «Я полагаю, что [западная] философия никогда не рассуждала, исходя из действующего Я,
следовательно, она никогда не понимала, чем в своем основании является тот реальный мир, в котором действуют люди» [Нисида 1949, 173].
Что же касается Ничто, то, по мнению японского мыслителя, оно дано нам через
Целое; точнее, через те процессы, которые приводят к изменениям Целого: природы,
общества, самого человека. Все это – «бесформенные», неощутимые знаки действия
Ничто, определяющего ход перемен. Постигается Целое всем телесно-ментальным существом человека, то есть преимущественно эстетически. При этом важно учитывать,
что в вечно подвижной Природе провести четкие границы между постоянно меняющимися вещами нельзя. Поэтому, изучая ее по частям и игнорируя Целое, как это делает наука, можно прийти только к частичному, а не истинному знанию. Научному
знанию Нисида противопоставляет религиозно-эстетическое. В условиях истинного
познания личность осознает себя как бы растворенной в мире. Нисида приводит пример самозабвения (муга), охватывающего слушателей во время исполнения прекрасной музыки. Такой опыт нельзя назвать чисто бессознательным, он просто находится
на границе сознания.
В поле зрения Нисиды попала проблема иных оснований, кроме Бытия и Ничто,
для сравнения мировых культур. Ими могут служить религия, философия, искусство,
право, ритуал, представляющие оформленный уровень культуры. Разные регионы земли по-разному выстраивают иерархию форм, где-то превалирует религиозная форма,
как, например, в Индии, где-то – правовая, как в античном Риме, где-то научная – как
в современной Европе. Философ занимается сравнительным анализом религиозных
воззрений Индии и Запада (индуизма и христианства), играющих основополагающую
роль в культурах этих двух регионов. Бог индусов, Брахман, является неличностным
Абсолютом, пантеистически включающим в себя все мироздание. Философия Упанишад также имеет в основании безличный Абсолют-Ничто, растворенный в мире. Ядром же христианской религии является трансцендентный и притом личностный Бог.
Бог западной культуры, иудео-христианский Бог есть Личность, Творец, трансцендирующий всё мироздание. До появления религии Христа в Древнем Риме бытие каждого свободного гражданина получило юридическое оформление в римском праве.
Таким образом, полагает Нисида, в рамках этих мировоззренческих систем демонстрируется принципиальное различие как в понимании Бога, так и в понимании природы индивида. Сходство культур Древнего Китая и Древнего Рима Нисида видит
в том, что природный фактор является определяющим. Но формы репрезентации этого фактора в культуре различны: если в Древнем Риме этот фактор оформляется в фиксированногом праве, то в китайской культуре он выражается через эстетизированные
практики ритуала.
Характерной особенностью японцев Нисида считает игнорирование влияния некоего запредельного Вечного на их обыденную жизнь. Духовная жизнь японского народа
не была культурой конкретной явленности абстрактного, усматривающей Вечное в запредельном и ориентирующейся на это Вечное. По мнению Нисиды, регулятором
в японской культуре выступают не идеи, не заповеди, не законы и не ритуал. Главная
184

ее особенность – опора на чувство: «Эмоции не видят вещи объективно. Межличностные отношения весьма близки семейным узам. Нация – это большая семья. Когда я говорю “чувствование”, может показаться, что это нечто внутреннее, сугубо личное. Но человеческая личность рациональна, а чувства неличностны. В чистом чувстве нет
ни “внутреннего”, ни “внешнего”» [Нисида 1965a, 443–444].
Нисида Китаро относит японскую культуру к категории культур с имманентным
миросозерцанием, близким к греческому или китайскому, и определяет ее как эстетическую. Эмоциональность японской культуры не имеет пространственного измерения,
она непостоянна, текуча, бесформенна; как и время, она есть самоограничение Ничто.
Нисида характеризует бытие индивида в мире как совместное творчество природы
и отдельного человека. Его взгляды созвучны взглядам Г. Бейтсона (1904–1980), подразумевающую наличие обратных связей в Универсуме, когда не только предыдущее
состояние системы определяет ее будущее, но и будущее состояние системы определяет ее настоящее. Японский философ совершил прорывную для начала ХХ в. попытку
обозначить плероматическое Бытие как истинное, существующее «до» различений,
«до» границ, проводимых разумом (но в его присутствии).
Такое бытие дано нам в «чистом опыте», под которым Нисида понимает осознание
своего живого присутствия в мире (Я – живой). Разум не является чем-то, присущим
только людям, а есть та общая «подкладка» Бытия, «некая прасреда, на которой выросли все остальные наблюдаемые и изучаемые среды… Поэтому все видимые среды
оказываются связанными друг с другом через эту прасреду» [Князева, Курдюмов 1995,
295]. Исследуя процесс познания, Нисида проводит аналогию с самурайским мечом,
который может разрубить все, кроме себя самого: «Эта сила – нечто, что мы не можем
наблюдать как объект нашего сознания» [Нисида 1965б, 75]. Человек каждый раз, когда познает мир, совершает «прыжок» от своего «ощущения» к «существованию» чего-то внешнего. И пропасть под этим «прыжком» покрывается верой, собственно религиозной верой в то, что мы видим действительные вещи.
Бейтсон подчеркивает: «Если бы мы знали процессы, посредством которых мы
формируем мысленные образы, мы бы не могли более доверять им в качестве основы
для действия» [Бейтсон 1994, 99]. И понятно почему. Разум мог бы предоставить множество подобных оснований, ни одному из которых нельзя было бы доверять. Но реальное основание – одно, абсолютное, принимаемое нами интуитивно. Обратим внимание, что Бейтсон написал это в конце ХХ в., а Нисида Китаро пришел к аналогичным
выводам еще в начале столетия.
Самым же важным для Нисиды были вопросы сути культуры. А для правильного
понимания смысла культуры, носящей, по мнению японского философа, этический
характер, требовалось определить, что такое «добро». Нисида полагал, что «добро»
не означает простого следования определенным этическим требованиям (хотя и не исключает этого). Главное – это отношение человека к Целому, выражающееся в поступках, словах, мыслях, когда его сознание становится функцией гармонии и единства.
«Думаю, следует упорядочивать и синтезировать иностранную культуру, сохранив
в качестве сердцевины нашу традицию» [Нисида 1995, 299]. Здесь под иностранной
культурой Нисида имеет в виду динамичную цивилизацию Запада, руководствующуюся научным мировоззрением и следующую быстрыми темпами по пути прогресса. Что
же касается японской культуры, то она имеет совсем другие мировоззренческие начала, и, с точки зрения Нисиды, эти начала должны оставаться неизменными.
В заключение отметим, что Нисида Китаро, как и его идейный предшественник
Ниси Аманэ, сумели продемонстрировать двухвекторность участия японской философии в межкультурном дискурсе, черпая вдохновение не только в национальных мировоззренческих установках, но и постоянно обращаясь к трудам западных мыслителей,
подвергая их идеи творческому переосмыслению и создавая оригинальные философские концепции.

185

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бейтсон 1994 – Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. М.: Технологическая школа
бизнеса, 1994 (Bateson, Gregory, Bateson, Mary Catherine, Angels Fear, Russian Translation).
Дао дэ цзин 1972 – Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1972 (Tao Te Ching, Russian Translation).
Мотоори 2002 – Мотоори Норинага. Тама кусигэ [Драгоценная шкатулка для гребней] // Синто. Путь японских богов. Т. 2. СПб.: Гиперион, 2002 (Motoori, Norinaga, Tama Kushige, Russian
Translation).
Ниси 1960 – Ниси Аманэ. Хякугаку рэнкан [Круг знаний ста наук] // Дзэнсю. Т. 4. Токио:
Мунэтака сёбо, 1960 (Nishi, Amane, Hyakugaku Renkan, in Japanese).
Ниси 1972а – Ниси Аманэ. Дзинсэй самбо сэцу [Теория трех сокровищ человека] // Нихон-но
мэйтё. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi, Amane, Jinsei Sanbo Setsu, in Japanese).
Ниси 1972б – Ниси Аманэ. Хякуити синрон [Новая теория ста и одного] // Нихон-но мэйтё.
Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi, Amane, Hyakuithi Shinron, in Japanese).
Ниси 1972в – Ниси Аманэ. Айтэкирон [Теория любви и вражды] // Нихон-но мэйтё. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi, Amane, Aitekiron, in Japanese),
Ниси 1989 – Ниси Аманэ. Бимёгакусэцу [Теория таинственно-прекрасного] // Нихон киндай
сисо тайкэй. Т. 17. Токио: Иванами, 1989 (Nishi, Amane, Bimyogakusetsu, in Japanese).
Нисида 1965 – Нисида Китаро. Тэцугаку-но компон мондай [Основные проблемы философии] // Дзэнсю. Т. 7. Токио: Иванами, 1965 (Nishida, Kitaro, Tetsugaku-no Kompon mondai, in Japanese).
Нисида 1965а – Нисида Китаро. Кэйдзидзёгакутэки татиба кара мита тодзай кодай-но бунка
кэйтай [Формы культур Востока и Запада классического периода с метафизической точки
зрения] // Дзэнсю. Т. 7. Токио: Иванами, 1965 (Nishida, Kitaro, Keijijogakuteki tachiba kara Mita
Tozai Kodai-no bunka Keitai, in Japanese).
Нисида 1965б – Нисида Китаро. Дзэн-но кэнкю [Постижение добра] // Дзэнсю. Т. 1. Токио:
Иванами, 1965 (Nishida, Kitaro, Zen-no Kenkyu, in Japanese).
Нисида 1995 – Нисида Китаро. Нихон бунка-но мондай [Проблемы японской культуры] //
Тэцугаку кодза сю. Рэкиситэки синтай то гэндзюцу-но сэкай [Собрание лекций по философии. Историческое тело и реальный мир]. Киото: Тоэйся, 1995 (Nishida Kitaro, Nihon Bunka-no Mondai,
in Japanese).
Нисида 2021 – Нисида Китаро. Объяснение красоты / Пер. Е.Л. Скворцовой // Скворцова Е.Л.
Японская эстетика ХХ века. Антология. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2021. С. 62–65
(Nishida, Kitaro, The Explanation of Beauty, Russian Translation).
Си Цы Чжуань 1999 – Си Цы Чжуань // И цзин – Чжоу И. Система перемен – Циклические пе ремены (пер. Б.Б. Виногродского). М.: Северный ковш, 1999. С. 370–397 (Shitsi chuag, Russian
Translation).
Чжуан-цзы 1972 – Чжуан-цзы // Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1972 (Chuan-tsu, Russian Translation).
Шпенглер 1998 – Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М.: Мысль, 1998 (Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Арутюнов 2021 – Арутюнов С.А. Япония: философия красоты // Вестник Института востоковедения РАН. 2021. № 2 (16). С. 304–312.
Григорьева 2005 – Григорьева Т.П. Движение красоты. Размышления о японской культуре. М.:
Восточная литература, 2005.
Князева, Курдюмов 1995 – Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика и Восток: близость далёкого // Духовные истоки Японии. Альманах. Т. 1. М.: Толк, 1995. С. 273–314.
Николаева 1973 – Николаева Н.С. Каноническая структура японского сада // Проблема канона
в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Наука, 1973. C. 52–67.

References
Nikolaeva, Natalya S. (1973) “Canonical Structure of the Japanese Garden”, The Problem of Canon
in Ancient and Medieval arts in Asia and Africa, Nauka, Moscow, pp. 52–67 (in Russian).
Knyazeva, Elena N., Kurdyumov, Sergei P. (1995) “Synergtic and the East: Proximity of the Dis tant”, Spiritual Sources of Japan, Tolk, Moscow, pp. 273–314 (in Russian).

186

Grigoryeva, Tatyana P. (2005) The Motion of Beauty. Reflections on Japanese Culture, Vostochnaya
literatura, Moscow (in Russian).
Arutyunov, Sergei A. (2021) “Japan: Philosophy of Beauty”, Vestnik Instituta Vostokovedeniya,
Vol. 2 (16), pp. 304–312 (in Russian).
Havens, Thomas R. (1970) Nishi Amane and Modern Japanese Thought, Princeton University Press,
Princeton.
Marra, Michel, ed. (2002) Modern Japanese Aesthetics. A Reader, University of Hawai’i Press,
Honolulu.
Nakamura, Tomoe (2013) “Nishi Amane’s Response to European Dualism”, Postgraduate Journal
of Aesthetics, Vol. 10, pp. 24–35.
Сведения об авторе
СКВОРЦОВА Елена Львовна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института востоковедения РАН.

Author’s Information
SKVORTSOVA Elena L. –
DSc in Philosophy, leading researcher,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.

187

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Абай и русская философия: человек и его ценности*
© 2022 г.

А.Н. Нысанбаев1**, Г.Г. Барлыбаева2***, Г.Г. Соловьева3****

1, 2, 3

Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства
образования и науки Республики Казахстан, Казахстан, Алматы, 050010, ул. Курмангазы, д. 29.
**

E-mail: iph@iph.kz
E-mail: gbarlybaeva@mail.ru
****
E-mail: soloveva.greta@mail.ru
***

Поступила 02.12.2021
В статье предпринята попытка компаративистского анализа понятий двух
национальных философий – казахской и русской. При этом авторы обращаются к проблеме человека, пытаясь понять, как казахский и русские мыслители представляют себе человеческую природу, какие понятия, по их мнению, являются определяющими для человека, какое место в характеристике
природы человека занимают универсальные, общечеловеческие ценности:
жизнь и смерть, добро и зло, любовь и ненависть, милосердие и сострадание, Бог и человек. В этой связи авторы анализируют наследие выдающегося казахского поэта, мыслителя, народного просветителя и общественного
деятеля Абая Кунанбаева, его философскую концепцию универсального,
целостного человека («толық адам»). В статье раскрывается мировоззрение
Абая, корни которого восходят к мусульманской гуманистической традиции, мотивы его поисков нравственного самоопределения человека. Сопоставляя мировоззрение Абая со взглядами представителей русской религиозной философии (Владимир Соловьев, Иван Ильин, Павел Флоренский),
авторы приходят к выводу, что при всех различиях между этими двумя
философиями, прежде всего национальных, природа человека трактуется
в них сходным образом. Это прежде всего касается понимания религиозной
веры как объединяющего, формирующего начала для внутреннего мира человека, вокруг которого собираются такие общечеловеческие ценности, как
милосердие, сострадание, честь, совесть, национальное достоинство, взаимопонимание, миролюбие и согласие. Авторы подчеркивают, что эти ценности, как никогда прежде, востребованы современным миром, раздираемым
конфликтами, противоречиями, локальными войнами, миром, забывшим
о том, что такое любовь и подлинная истина жизни.
Ключевые слова: человек, трансгуманизм, вера, знание, стыд, совесть, любовь, согласие, смысл.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-188-198
Цитирование: Нысанбаев А.Н., Барлыбаева Г.Г., Соловьева Г.Г. Абай и русская философия: человек и его ценности // Вопросы философии. 2022.
№ 11. С. 188–198.

*
Статья подготовлена в рамках проекта грантового финансирования КН МОН РК
(№ AP08856067 «Концепция целостного и универсального человека (“толық адам”) в философском учении Абая и современность»).

188

Abai and Russian Philosophy: Man and His Values*
© 2022
Abdumalik N. Nysanbaev1**,
Gaukhar G. Barlybaeva2***, Greta G. Solovieva3****
1, 2 ,3

Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies, Science Committee of the Ministry
of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, 29, Kurmangazy str., Almaty, 050010, Kazakhstan.
**

E-mail: iph@iph.kz
E-mail: gbarlybaeva@mail.ru
****
E-mail: solovieva.greta@mail.ru
***

Received 02.12.2021
The article attempts a comparative analysis of the concepts of two national
philosophies – Kazakh and Russian. The authors turn to the problem of man, trying to understand how Kazakh and Russian thinkers conceive human nature,
what concepts, in their opinion, are defining for a human being, what place
in the characterization of human nature is occupied by universal, values: life and
death, good and evil, love and hatred, mercy and compassion, God and man.
In this regard, the authors analyze the legacy of the outstanding Kazakh poet,
thinker, public educator and public figure Abai Kunanbaev, his philosophical
concept of a universal, integral person (“tolyk adam”). The аrticle reveals
the worldview of Abai, whose roots go back to the Muslim humanistic tradition,
the motive of his search for moral self-determination of a person. Comparing
Abai’s worldview with the views of representatives of Russian religious philosophy
(Vladimir Solovyov, Ivan Ilyin, Pavel Florensky), the authors come to the conclusion that with all the differences between these two philosophies, primarily
national ones, human nature is treated in a similar way in them. This primarily
concerns the understanding of religious faith as a unifying, forming principle for
the inner world of a person, the unifying principle around which such universal
human values as mercy, compassion, honor, conscience, national dignity, mutual
understanding, peace and harmony are gathered. The authors emphasize that
these values, like never before, are in demand by the modern world, torn by conflicts, contradictions, local wars, a world that has forgotten what love is and what
is the genuine truth of life.
Keywords: human, transhumanism, faith, knowledge, shame, conscience, love,
harmony, meaning.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-188-198
Citation: Nysanbaev, Abdumalik N., Barlybaeva, Gaukhar G., Solovieva, Greta
G. (2022) “Abai and Russian Philosophy: Man and His Values”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11 (2022), pp. 188–198.

Введение
Технологические возможности науки открывают сегодня фантастические перспективы, увеличивают возможности человека, но в то же время создают для него новые угрозы и риски. Особенно много вопросов вызывает концепция трансгуманизма:
*
The article was prepared within the framework of the grant funding project of the CS MES RK
(No. AP08856067 “The concept of a holistic and universal person (“tolyk adam”) in the philosophical
teachings of Abai and modernity”).

189

создание с помощью высоких технологий нового существа с небывалым по мощи интеллектом, с преображенной телесностью и душой, увеличение продолжительности
жизни, избавление от страданий, боли и страха – это ли не осуществление мечты человечества? Это уже не «сверхчеловек» Ницше. Это «тотальное перепроектирование
человека, его тела и разума, чтобы преодолеть присущие ему ограничения» [Юдин
2018, 136]. Но человек ли это? «Эмерджентные технологии» превращают человека
в нечто среднее между животным и роботом, в химеру, в гибрид.
Чтобы оценить происходящее, как всегда, в переломные моменты, многие с надеждой взирают на философию, пытаясь найти ответ на вопрос, что такое человек
и в чем его предназначение. Однако ученые убеждаются, что нет такого определения
человека, с которым согласились бы все. Оно меняется в зависимости от исторического периода, от точки зрения и т.д.
Разумеется, никто не отрицает значимости научного и технического прогресса, но
не человек должен служить науке, а, напротив, наука – человеку. Поэтому мы обращаемся к историческому опыту человечества, к мудрости его мыслителей, к философии. Размышление о природе человека подводит нас к проблеме ценностей – проблеме универсальной, общечеловеческой, ведь именно эти ценности отличают человека
от других природных существ: жизнь и смерть, добро и зло, любовь и ненависть, милосердие и сострадание, Бог и человек.
О человеке, его вере и знании
Весь этот круг вопросов охватывает учение о целостном, нравственном, полноценном человеке «толық адам» выдающегося казахского поэта, мыслителя, народного
просветителя и общественного деятеля Абая Кунанбаева. «Философ и гуманист, он
поднял духовную культуру и мышление своего народа на новую ступень, открыл новое духовное пространство, разработал неизвестные ранее образцы художественного
освоения действительности» [Абдильдин 2001, 353]. Все творчество казахского мыслителя «насыщено глубокими размышлениями о “толық адам” – целостном, нравственном, универсальном человеке, а главной его целью было научить, что надо делать и чего делать не надо, чтобы стать Человеком, ознакомить людей с истинной
сущностью добра и зла» [Барлыбаева 2018, 128–129].
Всю жизнь Абай был связан с русской культурой: в юности он посещал русскую
школу, а позднее переводил произведения русских классиков, а также классиков европейской литературы. Через русскую культуру Абай встречается с европейскими мыслителями: Гёте, Буйоном, Хайдеггером» пусть будет: «Русская культура наводит мосты между творчеством Абая и идеями европейских мыслителей: Гёте, Хайдеггера,
Буйона [Бельгер 1989; Буйон 1995; Соловьева 2010].
Вместе с тем в лице Абая русская культура встречается с восточной традицией.
В его размышлениях звучат мотивы великого шейха Мухитдина Ибн-Араби, прославленного философа-теолога Абу Хамида Аль-Газали и других представителей мусульманской гуманистической традиции, мотивы поисков нравственного самоопределения
человека.
Восточные философы убеждены: понять, что такое человек, можно только через
его отношение к Первосущему. Человек – странник и путешественник. Его цель – возвращение к Создателю. Бог не уничтожает человека через смерть, но дает ему новую
жизнь. Пребывая в земной реальности, человек призван избавляться от всего порочного, затемняющего его душу, очищать свое сердце, дабы узреть в нем лик Божий, пола гают мыслители Востока.
Для Абая человек – гость на этой земле. Жизнь и смерть предуготованы Богом.
И потому нет смысла тратить драгоценные минуты жизни на раздоры, обиды, клевету
и злословие. Нет смысла целью своей определять богатство, нажитое любыми средствами, вплоть до преступления. Все это не позволяет очистить душу, прорваться к божественному свету, считал Абай.
190

Тот, кого по праву именуют человеком, живет в пространстве веры, в живой непосредственной связи с Творцом. Веровать означает проникаться изумлением перед
прекрасными творениями Бога, удивительной гармонией и мира, и человека, убежден
Абай. «Ни одному смертному не дано объять разумом – каким колоссальным трудом
сотворено и какой могущественной силой собрано в единое целое все, что мы видим
и ощущаем» [Абай 1993, 64], – писал казахский мыслитель.
Вера, то есть духовная сущность человека, есть для Абая основа основ, экзистенциальное переживание и в то же время исходная, ключевая категория системы ценностей, определяющих новую парадигму национального бытия. Вера – это весь человек,
единство его разума, чувств, воли, его характер, поступки, его жизненная и посмертная судьба. Как человек верует, утверждает степной мудрец, так он относится и к самому себе, к своим близким, сородичам, своему народу и всему миру.
Абай различает два типа веры. Истинная вера (якини иман) приходит в результате
внутренних усилий и включает в себя доводы разума, хотя и не ограничивается ими,
захватывая все существо человека и проникая в сердце. Второй тип веры (таклиди
иман) опирается на внешние факторы, авторитет муллы, доводы окружающих. Именно такая вера проявляет себя в обрядах, упуская главное – живое общение с Первосущим. Тот, кто верует искренне и осознанно, считал поэт-мыслитель, и поступает согласно вере, творит добро и справедливость.
Вера определяет характер и цели знания. Самыми ненавистными пороками Абай
считает невежество и леность. Он желает видеть свой народ образованным и просвещенным, вступающим в содружество цивилизованных стран. Однако надо преодолеть
нависшую над миром угрозу – отказ науки от духовного истока и превращение ее в силу, способную погубить человека. «Наука – один из ликов Всевышнего, потому и любовь к науке – признак человечности и искренности» [Там же, 61].
Абай воздает должное ученым, которые «не знают ни сна, ни покоя, ни развлечений, они находятся в неустанном поиске полезных для человечества открытий» [Там
же, 72]. Но «не всякий ученый – мудрец, не всякий мудрец – ученый». Наука и знания
«должны служить справедливости и отвечать требованиям закона божьего» [Там же, 73].
Для Абая знания и наука вдохновляются свыше. Их девиз – человеколюбие, то есть
благо всех людей. «В ком господствуют чувства любви и справедливости – тот мудрец,
тот – учен» [Там же, 61]. Знание, освещенное верой, – истинное благо. «Если же мысли твои заняты другим, а науку ты ищешь из жажды накопительства, твое отношение
к знаниям будет таким же, как отношение мачехи к пасынку» [Там же, 51]. В трактовке единства веры и знания философ утверждает самобытность казахского национального миросозерцания и мировидения: быть образованным, приобщаться к знаниям,
открывать новые горизонты науки, но при этом оставаться человеком с верой в душе,
с чистым и ясным сердцем.
Суть национального мышления и характера высказана философом в Семнадцатом
слове его «Назиданий». Как человек Востока, поэт и оратор, он прибегает к жанру
притчи: это спор, который ведут воля, разум и сердце, доказывая свое лидерство
в жизни человеческой.
Воля настаивает на своем преимуществе: все в жизни – знания, мастерство, богатство добываются только с ее помощью. Разум, не без оснований, опровергает волю,
ведь все, что делает человек, должно быть согласовано с разумными доводами. Сердце
признает участие и воли, и разума, но проясняет, что они могут не только быть использованы во благо, но и направить человека на путь недобрых, бесчестных дел.
И только сердце никогда не обманет, ему чуждо лукавство и хитрость. «Береги в себе
человечность. Всевышний судит о нас по этому признаку» [Там же, 31].
Сегодня такой подход обнаруживает особую актуальность. «В современной ситуации глобализации, – отмечают казахстанские исследователи, – намечаются две важнейшие тенденции: глубокая потребность в духовно-нравственном обновлении в ракурсе общечеловеческих ценностей, в системе которых вера занимает ключевую
позицию, и, в то же время, потребность в разумном, рациональном обустройстве
191

общества, в социальной онтологии, ориентированной на знание» [Знание и вера в культурно-исторических концептах Востока и Запада 2014, 5].
Как уже отмечалось выше, Абай всю свою жизнь был связан с русской культурой.
Выступая в качестве переводчика произведений русских мыслителей, он был хорошо
знаком с русской философией. При всех различиях казахского и русского национальных мировоззрений, невозможно не увидеть в них ярких параллелей. Экзистенциальность, искренность и сердечность космоса казахской философии созвучна настрою
русской души и русской философии. Русский философ, богослов и поэт Владимир Соловьев убежден, что «все великие мыслители – слава человечества – были истинно
и глубоко верующими». Он ищет свой путь к вере – каждый должен пройти его самостоятельно, каких бы духовных усилий это ни потребовало. «Человек относительно
веры проходит три возраста: сначала пора детской, или слепой веры, затем вторая пора – развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя пора веры сознательной, основанной на развитии разума» [Лосев 1990, 16]. Как и Абай, Соловьев называет, по сути, два типа веры. Первый – вера наивная, слепая, лишенная разумных
доводов и глубокого религиозного чувства. Второй – вера осознанная, глубокая, утвержденная разумом и подкрепленная экзистенциальным переживанием. Между ними –
пора критицизма, отрицания, когда внутри появляется страшная пустота, смерть при
жизни. Отчаянный критицизм, сопровождаемый сознанием бессмысленности жизни,
убеждает в необходимости духовного воскресения, радостного и светлого пробуждения, вызванного возвращением к вере, но уже спасенной от яда скептицизма и горьких
разочарований.
Рассматривая мировоззрение Абая, его представления о внутреннем мире и нравственных ценностях человека, мы видим параллели и с другими русскими мыслителями.
Экзистенциальный диалог «Абай – Иван Ильин» выстраивает совокупность этических
категорий, объединяемую и направляемую верой: любовь, совесть, справедливость,
свобода. Удивительно, как в различных культурно-исторических эпохах рождались
мыслители, ставшие собеседниками, совместно обсуждавшие первостепенные вопросы жизни и смерти. Встречаются они в пространстве философии.
С прогрессом знаний люди утрачивают веру, отождествляя религиозность с необразованностью и невежеством. Однако, по мнению И. Ильина, все обстоит как раз наоборот: «Самые недалекие и невежественные – те, кто воображает себя неверующим,
уповающим на силу научного знания. Но в минуты отчаяния, в пограничных ситуациях между жизнью и смертью, они обнаруживают неодолимую потребность в защите
и “вспоминают” о вере. Во всех, оказывается, живет жажда непререкаемо-ценного
и таинственно-высшего. Каждому человеку присуще (сознательно или бессознательно) тяготение к тому, чтобы найти некое безусловное и высшее жизненное содержание
и прилепиться к нему, как главному источнику смысла и света жизни» [Ильин 2004,
56]. И если он не найдет такой опоры, ответа для себя на самые сокровенные вопросы
о жизни и смерти, то будет подобен осеннему листу, гонимому ветром.
Как и Абай, Ильин настаивает на искренней, сердечной, автономной вере, воспламеняемой «поющим сердцем». Нельзя «понимать» или «любить» за другого. И нельзя
веровать по чужой указке, приказу, под давлением авторитета. Вера рождается свободно, личным усилием, когда в душе загорается искра, соединяющая человека с общим
огнем духовности, убежден русский философ.
Вера не противоречит науке. Ученые, подарившие миру величайшие открытия, часто сознавали, что последние тайны рождения и смерти им недоступны. Всегда остается нечто неуловимое, непознаваемое разумом, но достигаемое с помощью веры:
«Всякая подлинная “верующая” вера есть первая и высшая сила человеческой жизни,
дающая ему полет через жизнь и смерть» [Ильин 2006, 117].
Так казахская философия в лице Абая Кунанбаева встречается с русскими мыслителями и приходит к согласию в том, что определяет всю жизнь человека.

192

О любви и согласии: современное звучание
«Всевышний создал мир и человека с любовью. И разве не долг человека отвечать
любовью на любовь?» [Абай 1993, 66]. Мыслитель утверждает метафизический смысл
любви, созидающей пространство духовной реальности, где человек встречается со своим Творцом: «Только любовь, порожденную ясным пониманием, безмерной верой,
чувством благодарности и признательности к Всевышнему за тех существ, что сотворены им с любовью, сами наделены способностью любить и сострадать, можно назвать любовью к Всевышнему» [Там же, 69].
Свет этой взаимной любви озаряет окружающее, обнаруживает красоту природы,
несмотря на ее суровость. После холодной зимы всегда приходит весна: «Исчезает
к весне дух зимы ледяной, / Расцветает земля, как ковер травяной. / Высыпая на свет,
словно дети к отцу, / Все живое обласкано солнцем весной, / И величьем Творца проникаешься ты, / Поражен совершенством, пленен красотой» [Абай 1966, 9–10].
В красоте божественное, духовное становится видимым, воспринимается чувствами. Философ-поэт, соединяя этику и эстетику, познает высший смысл бытия – любовь,
открывающую око души. Любовь всегда возвышенна, она сохраняет тайну невидимой
духовной связи: «Пути различны у любви и страсти, / Земная страсть – у похоти
во власти. / Любимая! Прекрасней нет на свете! / Пусть я умру, но ты живи и здравствуй!» [Там же, 68].
Философ воспевает красоту девушки-казашки, ее особенные национальные черты,
черные, как смоль, косы, озорные глаза, лукавую улыбку. Нигде нет больше такой красавицы – порывистой, как степной ветер, и горячей, как южное солнце: «В бобровой
шапке, с толстою косой, / Когда б вы знали эту чернобровку, / Позванивают мерно
в такт шагам, / Монеты, в пряди вписанные ловко» [Там же, 62].
Но в национальном облике красоты, таком неповторимом, воспроизводящем характер и душевный склад народа, содержится и нечто всеобщее, абсолютное, покоряющее все народы: духовное содержание, блеск и сияние божественного: «Пусть говорят, что нет на вкус мерила, / Ты целый мир красою покорила!» [Там же, 68].
Философия, поэзия, музыка… Абай не только мыслитель, провозвестник высоких
истин, наставник и учитель своего народа. И не только поэт, одаренный свыше вдохновением. Он еще и композитор, потому что слышит музыку родной земли, мелодию
красоты и любви. И самая сильная, никем не оборимая любовь, захватившая все существо Абая и всю его многотрудную, но счастливую жизнь – любовь к своему народу,
к милой сердцу казахской земле, родному аулу. Эта любовь ведет его через все испытания и дает силы верить, надеяться и поднимать к духовным высотам казахов, предсказывая им великое будущее: сохранение человечности, божественного начала милосердия и сострадания, чести и национального достоинства, взаимопонимания и согласия,
миролюбия и совестливости. Это те ценности, которые, как никогда прежде, востребованы современным миром, раздираемым конфликтами, противоречиями, локальными
войнами, миром, забывшим о том, что такое любовь и подлинная истина жизни.
И казахская, и русская философии выражают свой национальный характер. Но в данном контексте важнее подчеркнуть родственность подходов и смыслов. Это – экзистенциальность, когда Бог понимается не как понятие Бога в рациональном дискурсе,
но как живой, любящий, милосердный, Бог, готовый прийти на помощь. И бытие –
не понятие бытия, а живая природа, которую называют родной.
Подобно Абаю, Павел Флоренский, считает, что духовная деятельность, посредством которой дается истина, это – любовь. Благодаря ей приоткрываются двери горных миров и оттуда «веет прохладою рая». Вхождение Бога в человека и человека
в Бога возможно только через любовь, считает философ. Она есть связующая нить,
она прядет ткань духовности. Флоренский придает любви высшее, метафизическое
звучание. Ее психологические характеристики определяются духовным смыслом.
И потому она выходит за пределы определения Лейбница: «радование счастью другого». Соединяя человека с Богом, любовь связывает и двух людей. Бог расторгает узы
193

человеческой самости, «я» включается в прежде чуждое «не-я» и становится другим
«я», «ты», полагает русский мыслитель.
Попытка самоутвердиться вне отношения к Богу, а значит, вне связи с другим, ведет к разлому внутреннего мира, разрушению единства, распаду на дробность психологических состояний. Только трансцендируя, встречаясь в любви с Богом и другим
лицом, человек достигает нераздробленной духовной устроенности, «отрицание Бога
всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то корень ума» [Флоренский 1990, 173].
Вера и любовь, по Флоренскому, раздвигают рамки времени, и в истории просвечивает
зарево вечности [Porubec 2021].
Метафизический смысл видит в любви и Владимир Соловьев, связывая ее с верой.
Любви неизбежно присуща идеализация, некий момент божественного преобразования того, кого мы любим. С помощью веры можно превратить идеальное в реальное,
способствуя проникновению божественного в предмет любви. Эта взаимная духовная
деятельность пробуждает энергию веры, способствует совместному продвижению
по лестнице духовности. «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что
она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловно центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих
себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего
жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной
жизни» [Соловьев 1988, 511].
К доводам о метафизической сущности любви присоединяется и Иван Ильин, он
тоже связывает любовь с верой. Логическими аргументами, какими бы сильными они
ни были, к вере прийти невозможно, считает мыслитель. Только духовная любовь,
особый религиозный опыт открывает пути веры: «Духовная любовь есть как бы некий
голод души по Божественному… Она есть как бы вздох, призыв, молитва, обращенная
к духовному небу: “Явись! Дай мне узреть Тебя! Откройся! Дай мне эту благодать
и радость”» [Ильин 2006, 122–123].
Любовь, соединяющая человека с Творцом и потому с другими людьми, открывает
возможности согласия и взаимопонимания.
Для казахстанцев имя Абая звучит как духовный символ, призыв к консолидации.
«Таким духовным лидером, национальным образцом-идеалом, объединяющим полиэтнический и поликонфессиональный народ Казахстана, может быть великий казахский поэт, просветитель, мыслитель, философ Абай Кунанбаев» [Сартаева 2021, 78], –
отмечает исследователь. Идеи о любви и согласии рассматриваемых нами философов
представляют собой образец высшей духовности, а их прозрения не имеют национальных и культурных границ.
Стыд и совесть: экзистенциальный призыв
Духовные ценности человека составляют некоторую целостность. Они взаимосвязаны и оказывают влияние друг на друга. Если есть в душе вера, значит, есть стыд
и совесть. Абай различает несколько типов стыда. Бывает, что это состояние порождается невежеством. Человек не имеет никакой вины перед людьми, но по причине
незнания стыдится и краснеет, словно малый ребенок, не решаясь вымолвить слово
в нужный момент.
Но бывает и другой стыд, который настигает человека, если он нарушил предписания совести. В этом случае также можно говорить о двух видах стыда. Иные люди стыдятся не своего, а чужого проступка. Стыдишься, потому что сострадаешь человеку
и думаешь: «Почему он вдруг поступил так недостойно?» Но есть еще стыд, вызванный
собственной провинностью. Никто, возможно, о ней и не знает, но человек не находит
себе места, теряет сон, терзается и непрестанно себя укоряет: «Стыд – это человеческое достоинство, заставляющее изнутри признать свою вину и вынести себе наказание» [Абай 1993, 57]. Такой стыд, поясняет философ, вызывается совестью, божественным началом, поселившимся в душе человека. Все, что делается в жизни и чего мы
194

достигаем – богатство, власть, знание, слава, – все это проходит испытание совестью.
И только то, что выдерживает суровый экзамен, может считаться подлинной ценностью.
Люди молят Бога о богатстве, о сытой, беззаботной жизни, считая труд тяжким наказанием. Ради богатства многие способны на самые страшные преступления.
Будучи сам богатым и знатным, Абай вовсе не ратует за бедность и нищету. Вопрос
в том, ради чего человек хочет стать богатым, какими средствами он добывает это богатство и как его использует. «Известно, что трое приближенных пророка – Хазрет Гусман, Габдурахман Гауф, Сагид ибн Абдукас славились своими богатствами» [Абай
1993, 70]. Но эти сокровища не сломили их, поскольку свои поступки они оценивали
с позиций совести, отличаясь щедростью и поддержкой всех, кто нуждался в помощи.
«Между богатством, накопленным для того, чтобы возвышаться, и богатством, которое копят для того, чтобы иметь возможность помочь страждущим и не быть в зави симости от других, есть большая разница» [Там же, 73]. Цель, которую ставит перед
собой человек, определяет и выбор средств. Абай не приемлет все то, что противоречит требованиям совести: только честный труд, овладение знаниями, наукой, совершенствование мастерства – есть путь обретения благосостояния. Все прочее может
вызывать стыд и муки совести. «Я еще не встречал человека, который бы, добыв богатство разбойным путем, использовал бы его на благое дело» [Там же, 24].
Как будто эти слова сказаны сегодня! Стыд и совесть? Для многих это подзабытые, устаревшие понятия. Идти к своей цели, быть успешными и конкурентоспособными, не особенно раздумывая о средствах и каких-то эфемерных муках совести, –
вот их девиз.
Совесть – вот тот критерий, который позволяет отличить добро от зла, истину
от лжи, дружбу от ее имитации. Совесть противостоит всем порокам, омрачающим душу. И прежде всего зависти. Абай сокрушается по поводу того, что бывшие друзья становятся заклятыми врагами, если кому-то из них больше повезет. «Пока ты добиваешься
счастья, добра тебе желают все, но как только ты достигнешь цели, твой доброжелатель – лишь ты сам» [Там же, 60]. Сострадать мы все-таки умеем, – соглашается он.
Но вот сорадоваться редко кому удается. Зависть вползает в душу и начинает грызть ее
изнутри, а сокрушить ее могут только стыд и совесть. Все это звучит по-прежнему актуально. И сегодня совесть не прекращает борьбу со своим злейшим врагом – завистью,
причиной предательств и преступлений. Но Абай не теряет надежды: совесть может
пробудиться даже у самых, казалось бы, слепых душой. «Будь в моих руках власть, я бы
отрезал язык тому, кто твердит, будто человек неисправим» [Там же, 59].
Тема совести – одна из самых ключевых и для русской философии. Совесть человека, народа, человечества… Русские мыслители болеют душой не только за себя, но
и за Отечество, и за всех, кто живет и страдает на этой земле.
Соловьев, как и Абай, связывает тему стыда и совести с верой. Он называет три
уровня присутствия трансценденции в земном нашем, грешном мире. И это присутствие – неоспоримо и необоримо, являясь внелогическим свидетельством реальности
духовного. Первый уровень – стыд, связанный с природным началом человека, с его
плотским желанием, вожделением. В этом чувстве стыда человек как бы освобождается от власти природного, хочет стать выше, явить и доказать свое человеческое достоинство, божественное происхождение, причастность к трансцендентому. Второй
уровень – чувство стыда, прошедшее через осознание и превращаемое в совесть,
неопровержимое свидетельство вхождения Творца в сердце человека. Как отмечает
Соловьев, четкую границу между этими двумя состояниями провести невозможно.
«Стыд и совесть говорят разными языками и по разным поводам, но смысл того, что
они говорят, один и тот же: это не добро, это недóлжно, это недостойно» [Соловьев
1988, 133]. И третье явление трансценденции – светлое, возвышенное чувство благодарности, благоговения, вера в прощение и жизнь вечную.
Стыд, совесть, бескорыстие, вера – для многих ныне все это архаика, слова, затерянные в мире борьбы за успешность и материальное превосходство. И в то же время
нет ничего актуальнее, ничего важнее, чем абсолютные ценности, силой которых пока
195

еще держится мир. «Соловьев был пророком и учителем, но учителем, стоящим вне
времени. И в этом парадоксально заключается его величие для нашего времени» [Biffi
2000].
Нельзя обойти молчанием и учение о совести И. Ильина, перекликающееся с размышлениями Абая и Соловьева. Ильин настаивает на творческой, положительной силе совести. Традиционно она считается строгим цензором, контролером, неподкупным
судьей. Она впивается в душу и сердце, лишает сна и покоя. Ильин, конечно же, не от рицает, что совесть, как указывал Пушкин, есть «ногтистый зверь, скребущий сердце». Но главное, отмечает русский философ, – ее творческая, божественная сила, побуждающая к свершению добра и справедливости.
Акт совести наступает внезапно, настигает человека и захватывает все его существо, отметая сомнения и доводы рассудка. Все лучшее, что хранилось где-то в глубине, вдруг прорывается, и человек совершает дело Божье на земле, не подозревая,
что он на такое способен. Опыт совести подобен опыту молитвы. Человек становится
воплощением божественной воли, действует согласно божественным призывам. «Совесть есть внутренняя сила Божья в нас, которая открывается как наше собственное
глубочайшее существо» [Ильин 2006, 180]. И человек, испытавшей благодатную силу
совести, спрашивает себя: «Неужели я на такое способен? Я ли это был?» И желает
вновь ощутить светлое, подобное небесному сиянию, состояние.
Заключение
Размышление о природе человека, об универсальных общечеловеческих ценностях, предпринимаемое философами разных культур – в нашем случае казахским мыслителем и поэтом Абаем и русскими философами, – приводит нас к выводу о существовании этической экспертизы. Это добытое мировой философией понимание того,
что такое человек и что отличает его от других созданий.
Вера, совесть, любовь и согласие – абсолютные ценности, присущие только человеку. Веруют ли животные, роботы, химеры? Любят ли? Молятся? Философствуют?
Испытывают ли муки совести и ее благодатное влияние на свою жизненную судьбу,
на свой нравственный облик? Вот критерий, могущий стать основой этической экспертизы и дать подлинную оценку действиям и открытиям «эмерджентных технологий» по совершенствованию человеческого тела и души, по созданию существа, превосходящего человека по всем параметрам его бытия. Как пишут казахстанские
ученые, «представляемое трансгуманистами более высокое по сравнению с человеком
существо оказывается не только бездуховным… но также и бездушным искусственным образованием» [Сознание и общество: время трансформаций 2020]. Не следует
ли остановиться и вникнуть в наставления Учителей человечества, услышать призыв
экзистенциальной философии – казахской и русской: «Стань человеком и оставайся
им, веруя, любя, сострадая»?
Как пояснял еще Аристотель, «мы ведь проводим исследование не затем, чтобы
знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными» [Аристотель 1984, 79].
Но чтобы стать, надо знать.
Закончим строками Абая: «Путь жизни – тропа, что не знает конца. / Конец
и начало ее – у Творца. / Тропа все петляет, так будь осторожен. / Пройди, не теряя
пути и лица».
То, что наш мир цифровизации, глобализации и антропотехники утрачивает
и в чем в то же время отчаянно нуждается, – это вера, совесть, любовь и согласие.
То, что делает человека человеком. Когда Абай призывает: «Будь человеком!», он имеет в виду высокие духовные ценности. И о том же размышляют русские философы,
подтверждая сближение двух душ, двух народов.

196

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Абай 1966 – Кунанбаев А. (Ибрагим) Избранное / Пер. с казах. и коммент. А. Кодара. Алматы:
Ана тілі, 1966 (Kunanbaev, Abai (Ibragim), Favorites, Russian Translation).
Абай 1993 – Кунанбаев А. (Ибрагим). Книга Слов. Шакарим. Записки забытого / Пер. с казах.
К. Серикбаевой, Р. Сейсенбаева. Алма-Ата: Ел, 1993 (Kunanbaev, Abai (Ibragim), Book of Words.
Shakarim. Forgotten Notes, Russian Translation).
Аристотель 1984 – Аристотель. Сочинения / Пер. с древнегреч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984
(Aristotle, Works in Four Volumes, Russian Translation).
Бельгер 1989 – Бельгер Г. Гёте и Абай. Алма-Ата: Жалын, 1989 (Belger, Herald, Goethe and
Abai, in Russian).
Буйон 1995 – Буйон Ж. Абай и Ауэзов. Что есть в мире сильнее слов // Абай и литературные
предшественники во Франции (французские авторы о литературе Казахстана) / Пер. с фр. под ред.
М.Х. Мадановой, Ш.К. Сатпаевой. Алматы: Санат, 1995 (Bouillon, Georges, Abai et Auezov. Ce qui
est plus fort dans le monde que les mots, Russian Translation).
Ильин 2004 – Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1. М.: АСТ, 2004 (Ilyin, Ivan, Axioms of Religious Experience, in Russian).
Ильин 2006 – Ильин И. Религиозный смысл философии. М.: АСТ, 2006 (Ilyin, Ivan, The Religious Meaning of Philosophy, in Russian).
Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990 (Losev, Alexey F.
Vladimir Solovyov and His Time, in Russian).
Флоренский 1990 – Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990 (Florensky, Pavel A., The Pillar and the Ground of Truth, in Russian).
Юдин 2018 – Юдин Б.Г. Человек: выход за пределы. М.: Прогресс-Традиция, 2018 (Yudin,
Boris G., Man: The Exit beyond the Limits, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Абдильдин 2001 – Абдильдин Ж. Собрание сочинений. В 5 т. Т. V. Алматы: Өнер, 2001.
Барлыбаева 2018 – Барлыбаева Г. Философская этика казахов. Алматы: Ин-т философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2018.
Знание и вера 2014 – Знание и вера в культурно-исторических концептах Востока и Запада /
Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. Алматы: Ин-т философии, политологии и религиоведения
КН МОН РК, 2014.
Сартаева 2021 – Сартаева Р. Учение Абая «толық адам» и современные тенденции в решении
проблемы целостного человека // Адам әлемі. Философский и общественно-гуманитарный журнал.
2021. № 3 (89). С. 76–91.
Сознание и общество: время трансформаций (Философский анализ) / Под общ. ред. А.Х. Бижанова. Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2020.
Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Оправдание добра. Нравственная философия. М.: Мысль, 1998. С. 48–580.
Соловьева 2010 – Соловьева Г. Единство разума и сердца. Абай и Мартин Хайдеггер. Философия и жизнь. Ч. 1. Алматы: Искандер, 2010.

References
Abdildin, Zhabaikhan (2001) Collected Works, Vol. V (in Russian).
Barlybaeva, Gaukhar (2018) Philosophical Ethics of Kazakhs, Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies, Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic
of Kazakhstan, Almaty (in Russian).
Biffi, Giacomo (2000) Soloviev and our Time, URL: http://www.christendom- awake.org/pages/
soloviev/biffi.html
Bizhanov, Akhan Kh., ed. (2020) Consciousness and Society: Time of Transformation (Philosophical
Analysis), Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies, Science Committee of the
Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty (in Russian).
Porubec, Daniel (2021) “From the Philosophy of Cult to the Philosophy of History in the Work of
Pavel Alexundrovich Florenshy (1882–1987)”, Religions, Vol. 12, No. 533, doi.org 110.3390/rel
12070533, URL: https://www.mdpi.com/journal/religions
Sartaeva, Raushan (2021) ‘Abai’s Doctrine “Tolyk Adam” and Modern Trends in Solving the Problem of an Integral Person’, Adam Alemi, Filosofskiy i Obschestvenno-gumanitarniy Jurnal, Vol. 3 (89),
pp. 76–91 (in Russian).
197

Shaukenova, Zarema K., ed. (2014) Knowledge and Faith in the Cultural and Historical Concepts
of the East and West, Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies, Science Committee
of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty (in Russian).
Solovyov, Vladimir S. (1988) “Justification for Goodness. Moral Philosophy”, Solovyov, Vladimir S., Works in Two Volumes, Vol. 1, Mysl, Moscow, pp. 48–580 (in Russian).
Solovyova, Greta (2010) Unity of Reason and Heart. Abai and Martin Heidegger. Philosophy and
Life, Part 1, Iskander, Almaty (in Russian).
Сведения об авторах
НЫСАНБАЕВ Абдумалик Нысанбаевич –
академик НАН РК, доктор философских наук,
профессор, академик-секретарь Института
философии, политологии и религиоведения
КН МОН РК.

БАРЛЫБАЕВА Гаухар Гинаядовна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии,
политологии и религиоведения КН МОН РК.

СОЛОВЬЕВА Грета Георгиевна –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии,
политологии и религиоведения КН МОН РК.

198

Authors’ Information
NYSANBAEV Abdumalik N. –
Academician of the National Academy of Sciences
of the Republic of Kazakhstan, DSc in Philosophy,
Professor, Academician-Secretary at the Institute
of Philosophy, Political Science and Religious
Studies, Science Committee of the Ministry
of Education and Science of the Republic
of Kazakhstan.
BARLYBAYEVA Gaukhar G. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
at the Institute of Philosophy, Political Science
and Religious Studies, Science Committee
of the Ministry of Education and Science
of the Republic of Kazakhstan.
SOLOVIEVA Greta –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher
at the Institute of Philosophy, Political Science
and Religious Studies, Science Committee
of the Ministry of Education and Science
of the Republic of Kazakhstan.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Международная междисциплинарная конференция
«Философия искусственного интеллекта – 2022»
Каким образом человечеству лучше взаимодействовать с различными формами искусственного разума? Для обсуждения этой актуальной и весьма острой темы в апреле
2022 г. была созвана международная конференция на тему «Искусственный интеллект:
проблема доверия». Организатором этого масштабного обсуждения выступил Научный совет по методологии искусственного интеллекта и когнитивных исследований
при Президиуме РАН (НСМИИ РАН). В оргкомитет вошло 14 академических НИИ
и профильных комитетов.
Открыл конференцию своим докладом Президент РАН академик А.М. Сергеев.
Глава Академии напомнил, что немногим более двух лет назад, 10 октября 2019 г., был
издан Указ Президента РФ «О Национальной стратегии развития искусственного интеллекта на период до 2030 года». В этом указе содержится определение искусственного интеллекта. Это – «комплекс технологических решений, позволяющий имитировать когнитивные функции человека (включая самообучение и поиск решений без
заранее заданного алгоритма) и получать при выполнении конкретных задач результаты, сопоставимые, как минимум, с результатами интеллектуальной деятельности
человека». Кроме того, в Указе вполне четко определены технологии искусственного
интеллекта: компьютерное зрение, обработка естественного языка, распознавание
и синтез речи, интеллектуальная поддержка принятия решений и перспективные методы искусственного интеллекта. А.М. Сергеев призвал признать, что мы живем в эпоху
«слабого ИИ», но время «сильного ИИ», то есть эра искусственного разума в подлинном смысле слова, приближается.
Президент РАН поделился своим пониманием проблемы доверия к системам
ИИ, обратив внимание на то, что исключительно популярные в последнее время алгоритмы машинного обучения, реализуемые на нейронных сетях, с трудом подлежат
интерпретации. Иными словами, обычной является ситуация, когда сами создатели
не могут объяснить результаты работы нейронной сети, даже если они хороши
с практической точки зрения. Подобные алгоритмы являются логически непрозрачными. Академик Сергеев настаивал, что эта проблема носит фундаментальный и многомерный характер и не может быть решена исключительно усилиями информатиков
и кибернетиков.
С одной стороны, если говорить о нейронных сетях (которые обычно отождествляют с ИИ), мы имеем дело с параллельными вычислениями, удовлетворительная математическая теория которых еще не создана. С другой стороны, искусственный интеллект призван моделировать естественный, то есть человеческий, а мы не до конца
еще понимаем, что это такое. А.М. Сергеев также отметил, что системы ИИ не следует
сводить к нейронным сетям.
Академик М.А. Островский (Москва) в приветственном слове сказал, что «живой
интеллект – это не вычислительная машина, а вычислительная машина – это не живой
интеллект». Следует отметить, что далеко не все разделяют этот тезис, в современной
философии сознания распространен механицизм, согласно которому фундаментальной разницы между людьми и роботами быть не может. М.А. Островский выразил
озабоченность тем, что исследования живого мозга финансируются недостаточно.
Между тем, эти знания исключительно интересны и востребованы, в том числе и для
создания ИИ.
199

Председатель конференции академик В.А. Лекторский (Москва) высказал мысль,
что удовлетворительного объяснения работы ИИ недостаточно для решения проблемы доверия к подобным системам. Доверие является по своей сути субъективным человеческим отношением, оно может варьироваться по модальности, по содержанию
и даже по интенсивности. Изначально понятие доверия возникло как отношение человека к человеку, мы же пытаемся понять, каким может быть доверие человека к ма шине, пусть и имитирующей человека в той или иной степени. Этот вопрос носит
подлинно философский характер и затрагивает не только этику, но и логику, и теорию
познания.
В.А. Лекторский привел исторический факт, что академик И.П. Павлов своим лаборантам запрещал употреблять фразы «собака понимает», «собака думает». Считалось, что животные обладают только рефлексами. Сегодня мы дошли до того, что приписываем машинам и программам психические состояния, говорим о доверии к ним.
Зарождается машинная этика, высказываются смелые идеи наделить умные машины
субъектностью.
Также академик Лекторский отметил, что само понятие искусственного интеллекта не следует считать ясным по той простой причине, что мы еще далеки от разрешения вопроса, что есть разум или естественный интеллект. Без ответа на этот вопрос
о создании подлинного искусственного интеллекта, который принято называть «сильным ИИ», всерьез говорить вряд ли приходится. Науке требуется прикладывать больше усилий для понимания механизмов работы наших когнитивных способностей,
включая высшие – сознание и рефлексию.
В научном и инженерном сообществе нет согласия по поводу того, что считать доверием, какие его формы следует признать удовлетворительными в тех или иных видах деятельности и т.п. Для решения проблемы доверия к ИИ необходимо междисциплинарное обсуждение с привлечением математиков, кибернетиков, психофизиологов,
психологов, философов и многих других ученых. Машинное обучение проникло почти во все предметные области, оно стало частью научной рутины, но пока мы не решили проблему логической прозрачности алгоритмов самообучения, научная истина,
полученная подобным путем, стоит под вопросом.
Академик А.И. Аветисян (Москва) отметил колоссальную сложность современного программного обеспечения, рассматривая проблему доверия к ИИ как проблему
надежности программного кода. Докладчик согласился с известным тезисом, что
сложный код на 100% избавить от ошибок нельзя. Для обеспечения надежности без
организационных ограничений не обойтись, к их определению необходимо привлекать философов и других гуманитариев. Именно они способны предложить ответы
на вопросы, в какое общество мы хотим прийти. Это крайне важно, поскольку «технари» уже предложили решение создания идеального «безопасного» общества:
убрать анонимность, всех чипировать, поставить под электронный надзор с возможностями удаленного управления в недалеком будущем. Но захотим ли мы жить в таком мире?
Академик А.В. Смирнов (Москва) сделал акцент на различии между понятиями доверия и веры, указав, что доверие к самолетам и другой технике носит человекоразмерный характер ввиду возможности принципиальной проверки техники и технологий.
Искусственный интеллект же, мало того что становится средой обитания человека,
еще и выходит за рамки человекоразмерности. Глубина проблемы усугубляется тем,
что человек передает ИИ не только технические функции своего умственного труда,
но и нетехнические – те, которые мы считаем нагруженными ценностно. А.В. Смирнов сформулировал проблему сохранения человечности за самим человеком при делегировании ИИ все большего числа интеллектуальных функций.
Академик Г.Я. Красников (Москва) поднял вопрос надежности элементной базы.
Уже сегодня технологии микроэлектроники опираются на квантовую механику, которая по своей природе является наукой статистической. Это означает, что ее истины носят
вероятностный, а не логически необходимый характер. Сложность микроэлектроники
200

не уступает программированию в контексте проблемы надежности. То есть без адаптации программного обеспечения к элементной базе невозможно добиться высокой надежности. Этой проблемы коснулся О.А. Тельминов (Москва). Он провел анализ развития «нейроморфного ИИ», основанного на использовании импульсных или спайковых
нейронов, в отличие от классических искусственных нейросетей на сумматорах-нейронах. Именно за нейроморфным искусственным интеллектом О.А. Тельминов видит
большие перспективы.
В совместном докладе академиков Ю.Ф. Лачуги и А.С. Дорохова (Москва) были
представлены многочисленные вопросы внедрения ИИ в аграрное производство. Подчеркивалась уникальность АПК в этом отношении ввиду неотъемлемого наличия
в аграрных системах продуктивного живого: сельскохозяйственных животных, высших
растений, биомасс. Поставленная руководством страны задача разработать и внедрить
прорывные технологии в АПК за счет искусственного интеллекта выявила неожиданные проблемы доверия к ИИ со стороны не только людей, но и животных. Привесы и надои, как это следует из физиологии и нейробиологии, весьма существенно
зависят от того, насколько технологии с внедренным искином комфортны и приемлемы для животных. Оказалось нетрудным провести оценки того, сколько миллиардов
рублей потеряет АПК при игнорировании проблемы доверия продуктивного живого
к ИИ.
Академик Т.Я. Хабриева (Москва) затронула вопросы правосубъектности и ответственности, в частности в русле правовых процедур компенсации причиненного
по вине технологий с ИИ вреда. Талия Ярулловна представила юридический подход,
согласно которому «доверительный ИИ» эквивалентен законному, этичному и надежному искусственному интеллекту. Докладчица обратила внимание на то, что в одной
из стран обсуждается законопроект о защите человеческого разума, устанавливающий
ограничения на будущую нейротехнологию, способную считывать информацию непосредственно из мозга и записывать ее в мозг.
Академик С.С. Гончаров (Новосибирск) рассказал о проблеме доверия к семантическому ИИ, то есть такому искину, который способен оперировать не только формальными правилами, но и смыслами. Докладчик сделал обзор математических моделей
и технических реализаций семантического ИИ в Сибирском отделении РАН и Новосибирском научном центре, привел интересный пример востребованности семантического искина в несвойственной предметной области – профессор Е.Е. Витяев из Института математики (ИМ СО РАН, Новосибирск) создал систему SemanticDiscovery
для анализа генетической информации, но его ученики сумели применить ее для анализа финансовых рынков. С.С. Гончаров высказал беспокойство, что все платформы
машинного обучения – западного производства. Также академик указал на угрозу деградации человечества в результате делегирования его функций ИИ, в том числе функций познавательных, поскольку этот мир познает именно человечество в целом.
Т.В. Черниговская (Санкт-Петербург) также коснулась тематики нечеловекомерности цифровой среды в целом: «все, что может сделать человек, включая рутинные интеллектуальные процедуры, ИИ сделает несоизмеримо быстрее». Это, в частности,
означает, что системы, принимающие решения быстро, неслыханно быстро ошибаются. Человек эволюционно не приспособлен к адаптации изменений на таких скоростях
и к поддержке такого огромного количества контактов, к «прозрачности» цифровизированной социальной среды. Кроме того, в результате плотного повседневного взаимодействия с искусственными интеллектуальными системами происходит деградация
эмпатии, способности к флирту у молодых людей, что может трагически сказаться
на способности к размножению нашего вида. Деградирует метафорическое мышление, лежащее в основе феномена искусства. Именно в поддержке и развитии искусств Т.В. Черниговская видит спасение человечности и самого человечества перед
напором нечеловекомерной среды.
Г.К. Толоконников (Москва) настаивал на том, что ИИ следует в первую очередь
рассматривать в ракурсе системного подхода как модель естественного интеллекта,
201

который сам является одним из свойств живых организмов, представляющих собой
сложнейшие биологические системы. С одной стороны, выполнение задачи построения такой модели невозможно без понимания конкретных системных биологических
механизмов, реализующих когнитивные способности живых организмов, здесь без
физиологов и нейробиологов не обойтись. С другой стороны, моделирование требует
адекватного и во многом нового математического аппарата алгебраической биологии
и категорной теории систем.
Член-корреспондент РАН С.С. Перцов (Москва) указал на факт, что доверие не может опираться только на надежность работы самого ИИ – мы знаем много примеров,
когда люди не доверяют практически абсолютно надежной технологии и, напротив,
массово доверяют вещам, которым доверять категорически нельзя. Это означает, что
в вопросах доверия необходимо обращаться к физиологии, к самой природе феномена
доверия, которая у человека и у животных (и даже у растений!) имеет одну и ту же основу. Эта основа наиболее адекватно на сегодняшний день описывается теорией функциональных систем Анохина. Об этих биохимических механизмах формирования феномена доверия с участием десятков нейромедиаторов рассказал член-корреспондент
РАН С.К. Судаков (Москва), сделавший существенный вклад в теорию функциональных систем.
Об инженерных подходах к решению проблемы доверия сделал доклад С.В. Гарбук
(Москва): он исходил из того, что автоматизированные системы на основе алгоритмов
машинного обучения получили широкое распространение в самых разнообразных отраслях экономики и предметных областях. Применение таких систем, отличающихся
недостаточной предсказуемостью поведения в реальных условиях эксплуатации, вызывает беспокойство инженеров и пользователей. Действительно, гарантии функциональной надежности систем ИИ необходимо иметь при применении последних в медицинских информационных системах, транспорте, в системах безопасности и при
решении других ответственных задач, связанных с возможной угрозой жизни и здоровью людей, серьезным экологическим и экономическим ущербом. Для потребителей
при этом не так важно, позиционируются ли эти системы как формы искусственного
разума или нет, на самом деле гораздо важнее научиться вычислять степень их функциональной надежности и качества.
Докладчик настаивал на том, что доверие следует понимать как бинарное отношение: доверие есть или его нет. Следует сказать, что этот подход разделяют далеко
не все – есть сторонники ранжирования доверия. С.В. Гарбук признал, что доверие
фактически ранжируется статистическими средствами в диапазоне от 0 до 1, но для
принятия конкретного решения всегда должен выставляться некий порог, иначе размывается само понятие решения и понятие ответственности за него. В самом деле, как
себя вести пилоту, если нейросетевая система предупреждения воздушных инцидентов советует повернуть «скорее вправо, чем влево»? С.В. Гарбук предложил под прикладным ИИ понимать определенный набор когнитивных функций, увязанный с функциональными возможностями естественного интеллекта человека, а проблему доверия
решать с помощью математического аппарата теории вероятностей.
А.Ю. Алексеев (Москва) заметил, что по поводу того, что понимать под ИИ, идет
острая полемика. В любом случае очень важно, что на государственном уровне эти понятия были определены. В действительности так называемые технологии ИИ работают уже несколько десятилетий. Они успешно конкурируют с обычными информационными технологиями: есть виды деятельности, столь сложно связанные со внешней
средой, что представить их формальным образом почти невозможно: например, обычные компьютеры не справляются с алгоритмическим описанием движения человекоподобных роботов. А.Ю. Алексеев рассказал, как он обнаружил, что ажиотажный интерес к ИИ был спровоцирован западными СМИ (NYT, Gardian, BBC) в начале 2017 г.
Никаких особых объективных предпосылок для раздувания тематики искусственного
интеллекта не было. Никак не изменились принципы параллельных вычислений, скажем, суперкомпьютера «Ломоносов-2» относительно принципов работы советских
202

«Эльбрусов» в 1980-е гг. Нейронные сети и в начале 1990-х вполне справлялись с машинным обучением. Ничего принципиально нового, что позволило бы говорить
о том, что вчера были просто нейрокомпьютеры, а сегодня появился искусственный
разум, создано не было. Согласно взглядам докладчика, Россию можно считать родиной искусственного интеллекта. Даже соответствующее название было придумано
в России. В 1832 г. С. Корсаков создал свою первую «интеллектуальную машину» –
устройство для информационного поиска и классификации. Если машина Луллия была просто бесполезным демонстратором схоластического мышления, то машины Корсакова смогли успешно поставить порядка 10 тысяч медицинских диагнозов. Можно
утверждать, что это был первый прототип мультиагентного суперкомпьютерного
автомата.
Д.В. Винник (Москва) согласился с С.В. Гарбуком в том, что за словосочетанием
«искусственный интеллект» для решения проблемы доверия не стоит видеть некую
метафизическую сущность или компьютерный сверхразум. ИИ следует понимать как
компьютерную реализацию того или иного набора когнитивных функций: зрения, слуха, памяти, чтения текста, арифметических вычислений, ориентации на местности
и т.п. С этой точки зрения калькулятор тоже есть разновидность искусственного интеллекта, поскольку он реализует способность арифметического счета, которая есть
у человека и которая была открыта человеком. В этих рассуждениях можно пойти
дальше – логарифмическая линейка и счеты тоже являются разновидностями ИИ,
только еще более примитивными. Докладчик рассматривал проблему доверия с точки
зрения категории риска, которая, как известно, успешно формализована и подлежит
вероятностной оценке. Риск спонтанного возникновения «сильного ИИ», обладающего свойствами самосознания и воли, на данном технологическом этапе следует признать ничтожным. Естественный интеллект есть результат эволюции в сотни миллионов лет, способность с помощью машинного обучения успешно воссоздать эволюцию
на примитивных искусственных нейросетях в обозримое время вряд ли появится. Это
означает, что угроза спонтанного обретения автоматической системой государственного
управления (АСГУ) волевой функции, негативно направленной по отношению к человеку, фантастична. Это справедливо и по отношению к решателям программноаппаратных комплексов боевых систем, риск в использовании которых в действительности заключается в вероятности отказа и «дружественного огня». Данные риски
являются тривиальными и сводятся к приемлемым показателям статистическими
средствами. Логическая непрозрачность большинства результатов машинного обучения является серьезным вызовом рациональному мышлению и разумной аргументации в государственном управлении. Она угрожает размыванию ответственности за решения, принятые с участием нейрокомпьютерных экспертных систем. Это негативное
свойство подрывает доверие к нейрокомпьютерным АСУ, а в ряде случаев способно
формировать превратное отношение к контринтуитивным, но истинным результатам.
Взрывной рост эффективности фискальной и надзорной деятельности с использованием машинного обучения угрожает утерей гражданами предпринимательского оптимизма и самостоятельной активности. Особенно драматичные формы это может приобрести в случае внедрения тотального электронного надзора и автоматического
наказания.
Упомянутые доклады далеко не исчерпывают богатое содержание конференции,
работу в пяти секциях, покрывающих весь спектр поднятой проблематики – от логикоматематических основ доверия к ИИ-системам до этического и правового содержания
доверия. Практическим результатом конференции стало инициирование разработки
методики по оценке доверия к искусственным интеллектуальным системам.
Д.В. Винник

203

Винник Дмитрий Владимирович – Финансовый Университет при Правительстве Российской
Федерации, Москва, 125167, Ленинградский просп., д. 49/2.
Доктор философских наук, соруководитель секции «Нейрофилософия» НСМИИ РАН, профессор Департамента гуманитарных наук Финансового Университета при Правительстве Российской
Федерации.
dvvinnik@fa.ru
Vinnik Dmitriy V. – Financial University under the Government of the Russian Federation, 49,
Leningradsky prospekt, Moscow, 125993, Russian Federation.
DSc in Philosophy, co-director of section “Neurophilosophy”, SCMAI, Russian Academy of Sciencies; professor at Department of Social Studies, Financial University under the Government of the Rus sian Federation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-199-204

204

Биоэтика в России сегодня
(обзор Всероссийской научной конференции)
В свете стремительного развития биоинженерии стало понятно, что технологическое применение науки к природе дополняется сегодня технологическим отношением
человека к самому себе и своему телу. Стоит напомнить о том, что вопрос об улучшении человека ставился еще в СССР. В 1930 г. вышла статья Л.С. Выготского «Социалистическая переделка человека», в которой была высказана идея рационализации
стихийных и слепых сил организма и овладения ими как внешними силами природы.
Однако новый тип человека при этом понимался прежде всего как продукт совершенного социального устройства и воспитания, за которыми должны были последовать
и биологические преобразования. Хотя некоторые теоретики при этом не исключали
вопрос о том, чтобы в качестве средств «переделки» использовать нейростимуляторы
и генетическую редакцию свойств человека. Конструктивизм в отношении биологической и психологической трансформации человека тогда сдерживали опасения непрогнозируемых последствий таких действий. Как показала Всероссийская научная
конференция «Индивид, дивид и логика индивидуации: философия, антропология
и биоэтика», приуроченная к юбилею доктора философских наук П.Д. Тищенко, которая прошла в феврале 2022 г. на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова,
исключительность современной ситуации состоит в том, что философские проблемы
нормы допустимого вмешательства в организм человека, определения границы между человеческим и нечеловеческим, телоса преобразований звучат сегодня не в рамках социальных утопий и прожектов отдельных теоретиков, но плотно коррелируют
с практикой. Прогресс сделал многие идеи совершенствования человека практически
осуществимыми и нередко доступными широким массам, как в случае с репродуктивными технологиями или трансплантологией. Более того, в ряде вопросов сегодня мы
сталкиваемся с ситуацией, когда наши практики начинают опережать нашу этическую
и философскую рефлексию. Как, к примеру, расценивать эксперименты по ксенотрансплантации генномодифицированного сердца свиньи человеку, как это произошло
в начале 2022 г. в США? Или наделение известного робота Софии от гонконгского
HansonRobotics гражданством Саудовской Аравии? Именно в силу злободневности подобных вопросов биоэтика как сфера междисциплинарных исследований становится
сегодня сердцем прагматической философии.
Как было отмечено на конференции, у истоков биоэтики в России стоит П.Д. Тищенко. По словам М.К. Сейдалиевой (Ош, Киргизия), в разработке биоэтической проблематики П.Д. Тищенко опирался на международный опыт, но для докладчицы и ее
коллег он является живым классиком, на научных работах которого воспитываются
специалисты по биоэтике в Кыргызстане.
Проблема биоэтики – это прежде всего проблема ее самообоснования. В отличие
от медицины данное направление исследований носит принципиально диалогический
характер, рассматривая в качестве морального субъекта не только врача или ученого,
но также и пациента. Следствием этой специфики биоэтики является ее полипарадигмальность. Как отметил К.А. Петров (Волгоград), эта дисциплина ориентирована
на множественность ситуаций, которые определяют многообразие форм их осмысления.
Она изначально лишена каких-либо готовых принципов и предполагает обращенность
к осуществляющемуся в событии «инакомыслию». Поскольку само мышление формируется в отнесенности к проживаемой ситуации, ключевой задачей для биоэтики является понимание не только самого мышления, но и предшествующего ему опыта. В связи
с этим К.А. Петров отметил два базовых концепта, определяющих модель биоэтики,
предложенной П.Д. Тищенко, – несводимость и неопределенность. «Несводимость» состоит в невозможности редуцировать свой опыт к опыту иного. «Неопределенность»
205

связана с тем, что человеку трудно ясно артикулировать свою проблему. Таким образом,
если следовать П.Д. Тищенко, в основании биоэтики лежат не мнения, а уникальные
ситуации. Неповторимые события создают индивидуальный экзистенциальный опыт.
В единичных ситуациях формируются множественные формы рациональности. На практическом уровне полипарадигмальность биоэтики и признание ею автономии пациента
предполагают поддержание плюралистичности общества.
В докладе «Социогуманитарная экспертиза инновационного развития генетики»
Е.Г. Гребенщикова (Москва) оценила концепцию гуманитарной экспертизы, которую
П.Д. Тищенко вместе с Б.Г. Юдиным и другими коллегами активно разрабатывал как
релевантный инструмент, ориентированный на опережающее реагирование и активное привлечение консультативных стратегий для анализа комплексных проблем. Теоретические установки и практические процедуры экспертизы, сказала докладчица,
в полной мере соотносятся с уже сложившимися в мировой науке подходами. Л.П. Киященко (Москва) в докладе «Междуречье: The Whole is a Hole» обратила внимание
на предлагаемый П.Д. Тищенко синтетический дискурс: решая острые экзистенциальные, биоэтические, экологические проблемы, важно не ограничиваться трансдисциплинарным подходом, но практиковать «трансдуктивные» взаимодействия, то есть
вовлекать в решение этих проблем непрофессионалов, всех заинтересованных лиц –
политиков, коммерсантов, обычных граждан. Трансдуктивность таким образом объемлет трансдисциплинарный, трансакадемический и трансинституциональный подходы.
Фундаментальным вопросом биоэтики является философский по существу своему
вопрос «Что такое человек?». Но в отличие от академической философии ответ
на этот вопрос определяет здесь конкретные медицинские практики, касающиеся жизни и смерти человека, идет ли речь об аборте, эвтаназии, трансплантации органов,
ксенотрансплантации или, к примеру, репродуктивных практиках. П.Д. Тищенко выступил с речью «Был ли я эмбрионом? Технологии редактирования генома эмбрионов
человека и проблема индивида», отметив, что в отличие от конечности человеческого
существования вопрос о рождении человека еще недостаточно осмыслен. Рождение
сегодня реализуется в двух формах – прокреации и репродуктивых практиках, поднимающих проблему биовласти. Однако биовласть можно понимать не только как власть
над жизнью, но и как власть жизни над человеком, как захваченность жизнью, проявляющуюся в празднике. Претерпевание есть не что иное, как предоставление себя тому, что тебя превышает, акт причастности трансцендентному, как в церковном, так
и в светском смыслах этого слова. В связи с этим П.Д. Тищенко высказал идею о том,
что эмбрион становится человеком с момента включения в праздничные циклы, организующие жизнь от рождения до смерти. Вне этих практик эмбрионы имеют статус
вещи. При этом репродуктивные технологии, выводя на свет потаенное, не предрешают статус эмбриона – является он человеком или вещью. Таким образом, П.Д. Тищенко предложил антропологический вариант ответа на вопрос о статусе эмбриона, отодвинув фактически на второй план рассуждения о физиологических этапах развития
оплодотворенной яйцеклетки.
Вопрос о том, что такое человек, определяет сегодня и связь биоэтики и зарождающейся этики ИИ. Эта связь вытекает из общего для них стремления создать гибридные онтологии, объединяющие языки описания субъективности и мира наличного.
Обратившись к этой проблеме, Ф.И. Гиренок (Москва) в докладе «Зачем нам биоэтика
и нужен ли этический кодекс искусственному интеллекту?» выдвинул идею о том, что
биоэтика возникла как попытка преодолеть разрыв между миром природы и миром
свободы, или, что то же самое, – между животным и человеком. В основе этой попытки лежит идея тождества субстанции и субъекта. Биоэтика растворяет субъект
в субстанции, поскольку перепрыгнуть онтологическую пропасть между природой
и субъективностью невозможно. Чтобы замаскировать эту невозможность, биоэтика
пытается определить границу технического отношения к нашему телу. С философской
точки зрения, по мнению Ф.И. Гиренка, предел технического отношения человека к самому себе состоит в требовании сохранить художника в человеке в посткарбоновую
206

эпоху. При этом этика искусственного интеллекта невозможна, поскольку искусственное – это то, что сделано и не имеет воли, а значит, находится вне морали и вне социума. Машины можно интегрировать в инженерные системы, но не в общество, поэтому
не существует моральных проблем во взаимодействии человека с машиной. Тем самым Ф.И. Гиренок обозначил опасности понимания человека как машины, которое ведет, с одной стороны, к объективации человека в рамках биоэтики, а с другой – к стратегии мыслить ИИ онтологически равным человеку.
На риски объективации человека указала также Д.П. Козолупенко (Москва), отмечая, что П.Д. Тищенко в своих работах формулирует важнейшую проблему философии биоэтики: тенденцию «деструкции человеческого в человеке», связанную с общей
тенденцией телоцентричности и невниманием к субъективности человека. По аналогии с объектно-ориентированной онтологией Г. Хармана Д.П. Козолупенко определила
такой подход в биоэтике, как «объектно-ориентированную антропологию», фундаментом для которой становится понимание человека как вещи и объекта для манипуляций.
Большое внимание на конференции было уделено проблеме индивидуации. В докладе «Жизнь человека в удвоенной оптике бытия и процесса» А.В. Смирнов (Москва)
отметил существование целой мозаики различных логик самоосмысления индивида
и остановился на описании двух из них. Первая связана с метафизикой бытия. В рамках нее человек понимает себя как субъекта – носителя атрибутов, позволяющих ему
встроиться в какой-либо класс. Парадоксальным в рамках данной логики оказывается
вопрос о том, что, собственно, индивидуирует субъекта, если каждый предикат разделяем между другими. В человеке нет абсолютной неповторимости, и одновременно
мы не можем не признать, что как уникальный мир он неповторим. Другой способ самопонимания связан с метафизикой действия, накладывающей запрет на категории
классов, субстанций, сущностей и субъект-объектную оппозицию. Индивид здесь понимается не как носитель предикатов, а как участник процесса. При этом он занимает
одну из двух позиций – либо он тот, кто инициирует действие, либо тот, кто его восприемлет. Учет разнообразия мировосприятий, обращение к культурам, разворачивающим альтернативные логики индивидуации, открывает перед биоэтикой, по мнению
А.В. Смирнова, большие перспективы.
Пример такой альтернативной логики понимания индивида привел в докладе, посвященном идеям Ж. Симондона, Я.И. Свирский (Москва). Логика индивидуации, отметил он, может быть раскрыта через концепт «отношение». Философию Симондона
иногда называют попыткой построения «реляционной онтологии». Индивидуация
здесь понимается через взаимосоотнесенность терминов, и такой взаимосоотнесенности придается онтологический статус. Переход к отношению требует коррекции
концептуального аппарата, которым традиционно пользуется философский дискурс.
Согласно Симондону, не термины задают возможность отношения между собой, а отношение, как нечто становящееся, конституирует соотносимые термины, будь то субъект-объект, материальное-идеальное, живое-неживое, тело-душа и т.д. В отношении
заложена смыслообразующая составляющая, позволяющая существовать тому, что соотносится. Такую ситуацию, по мнению Я.И. Свирского, биоэтика не только не игнорирует, но порой выводит на первый план. При этом термин «реляционное» не совпадает
здесь с термином «релятивистское». Кроме того, становящиеся реалии соотносимы
не только друг с другом, но и с особым «резервуаром» отношений, именуемым Симондоном как «доиндивидуальное». Оно описывается как некое энергетическое поле,
совокупность потенций, область напряжений, не сводимых ни к субстанции, ни к гилеморфической схеме Аристотеля. Доиндивидуальное – своего рода тотальная взаимосоотнесенность неоформленных энергоемких напряжений. Симондон показывает
на многочисленных примерах из физики, биологии, психологии и социологии, что индивид возникает не один, а вместе с ассоциированной с ним средой. Он пребывает
в первичном отношении с такой средой и при этом несет в себе потенциал доиндивидуального. Такую взаимосоотнесенность индивида, ассоциированной среды и доиндивидуального Симондон именует «жизнью» в самом широком, почти панвиталистском,
207

смысле слова. Более того, индивидуаций может быть несколько (индивидуация живого, неживого, психического, коллективного), и все они соотносятся и конституируются
через «фазовые сдвиги». Логика индивидуации, таким образом, – это логика динамически понятых отношений.
К процессуально-ориентированной философии обратился и В.И. Аршинов (Москва)
в докладе «Мыслить вместе со сложностностью и с Павлом Тищенко». Важную роль
в становлении сложностного мышления, отметил он, играют введенный Э. Мореном
концепт «Парадигма сложности» и наряду с ним парадигма «нового диалога человека
с природой» И. Пригожина и И. Стенгерс. Сложностное мышление позиционирует себя как процессуально-рекурсивное мышление «между» такими традиционными философскими акторами, как субъект и объект, Я и Другой, Человек и Природа. Сложностное
мышление – это прежде всего коммуникативно-реляционное мышление, семиотически различающее и одновременно соединяющее различенное. Оно не иерархично,
скорее сетеподобно. Сложностность – это активный фон, контакт с которым трансдуктивно инициирует самоорганизующийся гештальто-подобный процесс формирования
образа, потенциально способного быть сообщенным Другому. Это саморазличающаяся
множественность индивидуаций, которая не отрицает устремленности к обретению нового телесноподобного единства.
Значение процессуальных логик понимания индивида для биоэтики раскрыл
П.Д. Тищенко. Он отметил, что с духовной и биологической точек зрения можно лишь
условно делать утверждения о том, что человек является индивидом, то есть тождественным себе и неделимым существом. Идея авторства, на которой зиждилось в Новое время представление об индивидуальности и самотождественности человека говорящего, действующего и пишущего, была дискредитирована идеей смерти автора
Р. Барта. Аналогичным образом, с биологической точки зрения «жизнь есть феномен
существенно пограничный, существующий лишь процессуально в режиме фазового
перехода». Переводя философию Ж. Симондона на язык теоретической эмбриологии,
П.Д. Тищенко раскрыл парадокс длящегося индивида (эмбриона). Двум подходам к пониманию ндивидуации – субстанциальному и гилеморфическому (на языке эмбриологии – преформизму и эпигенезу) Симондон противопоставляет третий – процессуальный подход, в рамках которого эмбрион понимается как «условно выделяемая фаза
в череде фазовых переходов – событий клеточных делений». Жизнь, таким образом,
трактуется как фазовый переход. Сегодня в основе опасений, связанных с развитием
технологий редактирования генома половых клеток и эмбрионов человека, лежит, по
мнению П.Д. Тищенко, гипотеза молекулярного гомункула, согласно которой в геноме
в свернутом виде содержится человек в целом. На протяжении десятилетий преформистская гипотеза доминировала в развитии молекулярной биологии, но сегодня ее
уравновешивает эпигенетика. С точки зрения биоэтики если биотехнолог-преформист
видит в эмбрионе молекулярную машину, пригодную для ремонта и преобразований,
то эпигенетика, настаивающая на нелинейном характере экспрессии наследственных
признаков и сложности жизни как таковой, развеивает иллюзии о возможности улучшения человека за счет редактирования генома половых клеток и эмбриона.
О.В. Попова (Москва) обозначила те перемены, которые происходят сегодня в понимании дивида в связи с развитием технологий. Классические исследования дивидуальности связывали ее с проблемой соотношения индивида и социума, детермини рованности дивида первобытной социальностью, но сегодня речь идет о влиянии
на индивида техники, цифровизации и сетевых структур. Дивид теперь может рассматриваться как технологически сконструированный индивид, как артефакт биотехнологий, который можно запустить в биотехнологическое производство. В качестве
примеров докладчица привела феномен неоморта (человека с констатацией смерти
мозга), технологию «человек-на-чипе», репродуктивные технологии, синтетическую
биологию. Возникает, как отметила О.В. Попова, новая биотехнологическая «архаика»
со своей мифологической компонентой и действующими акторами – генами, нейронами, цифровым кодом, реанимационными технологиями. Проблематичность современной
208

техномедицины состоит в том, что она основывается на принципе деления: индивида
она делит на составные части, болезнь – на конституирующие элементы, лечение –
на сегменты, практику медицины – на многочисленные специальности, отделяя при
этом опыт болезни от потока жизни. В результате выстраивается особое понимание
пациента: он редуцируется к телу, а тело – к машине, что ведет к агрессивному вмешательству в человеческий организм. Исследовательница обратила внимание на важную
параллель между тенденциями в биотехнологии и философии. Одновременно с биотехнологическим распадом индивидуальности возникает запрос на антропологический
распад. Новые натуралисты и постгуманисты предлагают видеть в человеке не единое,
неделимое «я», а множественную идентичность. Идея калейдоскопической личности,
вдохновляющая биотехнологов и постгуманистов, ассоциируется с многофункциональностью, на которую не способен «естественный» индивид.
В продолжение этой темы Н.Н. Ростова (Москва) выявила фундаментальное противоречие трансгуманизма: выдвинутая им идея преодоления и «усиления» человека
подразумевает применение к человеку предметной логики. Однако человек не может
быть описан на языке предметности. Преодолеть и «усилить» можно физиологические
параметры, относящиеся к миру наличного, но не то, что относится к антропологическому порядку существования. У сознания нет предела, поскольку сознание – это
не тело. Трансгуманизм, говоря о преодолении человека, обращен к нечеловеческому
в человеке: к его организму и изменению его параметров. Именно совершенствование
организма техническими средствами, то есть средствами, не предполагающими работы человека с самим собой, выведет человека на новый физиологический уровень.
Расширение возможностей, на которые уповают трансгуманисты, есть не что иное,
как физиологические возможности. Трансгуманизм редуцирует ум к вычислению, эмоции – к психике, самость – к эпифеномену организма, такие антропологические феномены, как переживания смерти, болезни, страданий, – к смерти, болезням и боли, то
есть к эффектам несовершенного организма.
Резонируя с высказываниями О.В. Поповой и Н.Н. Ростовой, О.А. Виноградова
(Москва) в докладе «Понятие нетранзитивности множества: от парадокса Кондорсе до
множественного тела Аннмари Мол» представила концепцию постгуманистки А. Мол,
для которой человек, пациент (и даже труп) не является неделимым объектом, но становится множественным телом, каждая часть которого обладает самостоятельным онтологическим статусом. Такой подход, по мнению О.А. Виноградовой, заставляет поновому взглянуть не только на традиционные биоэтические вопросы, но и на работу
медиков в сегодняшних условиях. Фактически теория Мол приглашает к постгуманизму на практике и к самому рискованному сценарию обращения с телом как с ассамбляжем, отказываясь от идеи самоценности целостности – того, что Ф. Фукуяма называет фактором Х.
Активное участие в конференции приняли аспиранты и студенты кафедры философской антропологии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. Так, аспирант и преподаватель И.А. Давыдов в докладе «Органопроекция П. Флоренского
и дигитально-биологическая антиэтика Харауэй» противопоставил постгуманистическому дискурсу, редуцирующему человека к наличному миру, дискурс русской философии, в рамках которого человек понимается как живое антиномическое единство души и тела, трансцендентного и имманентного. Аспирант В.А. Кон в сообщении «Нос
Буратино и Гоголя как биоэтическая проблема человека» попытался выявить концептуальный ресурс русской литературы в вопросах биоэтики. Магистр М.Д. Горбачев обратился к основам биоэтики, отметив, что любая этика зиждется на воображаемом, то
есть на том, что является непосредственно данным для человека, в отличие от опосредованной данности мира (животные, ИИ, эмбрионы). Магистр А.И. Сацукевич в докладе «Логика индивидуации в дигитальном мире» обратилась к конкретным биоэтическим проблемам человека в условиях развития кибертехнологий.
Н.Н. Ростова
209

Ростова Наталья Николаевна – Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
Доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
nnrostova@yandex.ru
Rostova Natalya N. – Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor of the Department of Philosophical Anthropology, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-205-210

210

Философия вне Академии в эпоху Просвещения
(обзор международной конференции)*
Изучение философской мысли часто ограничивается исследованием деятельности
университетских профессоров. Это не в последнюю очередь связано с моделью «гумбольдтовского университета» и особым положением в Европе XIX в. университетской
элиты, через призму которого рассматривается эпоха Просвещения. Однако в «догумбольдтовскую» эпоху ситуация с интеллектуальной элитой, в том числе с ее философствующими представителями, была несколько иной, и известные философы далеко
не всегда излагали свои идеи ex cathedra. На международной онлайн-конференции
«Философия вне Академии в эпоху Просвещения», которая прошла в январе 2022 г.,
обсуждались виды философских дискурсов за пределами академических институтов,
философское наследие мыслителей, научная деятельность которых протекала вдали
от университетских кафедр. Они далеко не всегда использовали форму научного трактата для выражения своих мыслей, пребывали в пространстве междисциплинарных
пересечений различных научных траекторий и не считали занятия философией своей
профессией. Тем не менее в поле их интереса были все основные философские вопросы – проблемы человека, познания, устройства общества и его идеального воплощения в прошлом и будущем. Такие мыслители, как Г. Лейбниц, Д. Юм, Ш. Монтескье,
Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо или Вольтер, не были университетскими профессорами, как
и многие представители российской философской традиции – А.Н. Радищев, М.М. Щербатов, А.Т. Болотов, А.М. Белосельский-Белозерский и другие, – что не помешало им
создать оригинальные философские системы и высказать ряд смелых и интересных
идей мирового значения.
Именно поэтому конференция о «внеакадемической» философии была организована несколькими философскими и культурными центрами – Институтом философии
человека РГПУ им. А.И. Герцена, сектором методологии междисциплинарных исследований человека Института философии РАН, кафедрой ЮНЕСКО «Образование
в поликультурном обществе», а также Санкт-Петербургским центром истории идей.
Конференция привлекла более 40 активных участников из разных стран – России,
Германии, Нидерландов, Украины, США. Заседания проходили онлайн на российской
платформе Pruffme. Виртуальный характер обсуждений и дискуссий не сделал их менее интенсивными и интересными. Кажется, что онлайновый стиль общения, имея
свои преимущества, уже никогда не уйдет из практики научных коммуникаций. Заседания были организованы в шести секциях, что позволило обсудить самые разные аспекты «внеакадемической» философии и активности ее деятелей.
В секции «Просвещенная Европа» рассматривались особенности концепций европейских философов: рефлексия Мариво (Н.Т. Пасхарьян, Москва), иероглифичность поэтического языка в понимании Дидро (А.А. Шпицына, Санкт-Петербург),
его диалоги с де Садом (В.Д. Алташина, Санкт-Петербург), апокрифическая переписка Руссо (А.А. Златопольская, Санкт-Петербург). В этой секции был представлен
также интересный доклад А.А. Мальцева (независимый исследователь) о философских романах XVIII столетия и обсуждении в них либертинажа, свободы воли
и необходимости. Завершилась секция подробным разбором того, как философия английского Просвещения отразилась в структурах пейзажного парка Стоу (Б.М. Соколов, Москва).

*
Конференция была организована в рамках исследования, выполненного при финансовой поддержке РФФИ, научный проект № 20-011-00175. The conference was conducted with financial support
of RFBR, project No. 20-011-00175.

211

Участники секции «Просвещенная Россия» сконцентрировались на отечественной
неакадемической философской мысли. А.П. Валицкая (Санкт-Петербург) представила
эстетику в России, Л.Н. Летягин (Санкт-Петербург) сделал попытку историко-философской периодизации образа усадебного мыслителя, М.Ю. Савельевой (Киев, Украина) была определена идеологическая функция «Ученой дружины», Д.Ю. Игнатьевым
(Санкт-Петербург) – рассмотрена роль «феминности» салона в рождении «изящной
философии». Специальные доклады были посвящены социальным взглядам Фонвизина с точки зрения эволюции идеала человека в России XVIII в. (И.С. Коковин, Новосибирск) и особенностям учения Радищева о человеке на современном ему философском фоне (В.М. Мапельман, Москва).
Участники секции «От “Света премудрости” к самодеятельной философии» рассказали о философской концепции «Света премудрости» Яна Амоса Коменского
(Н.Ф. Золотухина, Л.А. Балясникова и А.С. Степанова, Санкт-Петербург), о философии в российских духовных школах XVIII в. (Т.В. Чумакова, Санкт-Петербург) и киевских семинаристах в Германии в связи с наследием Феофана Прокоповича (А.В. Иванов, Висконсин-Платтвиль, США), о самодеятельной философии Ф.И. ДмитриеваМамонова (М.Ю. Осокин, Москва) и антропологии русской «шинельной» поэзии
(И.Ю. Виницкий, Принстон, США).
В секции «Персонажи просвещенного мира» участники обсудили широкий спектр
издательской деятельности Н.И. Новикова в связи с его философией истории (И.П. Кулакова, Москва), объединили философию и литературу А.Н. Радищева (С.Н. Ефимова,
Мюнхен, Германия), обратились к интуициям детства А.Т. Болотова (Е.Ю. Чистякова,
Белгород) и идеям Лейбница о материи и музыке в контексте искусства барокко
(Т.В. Литвин, Санкт-Петербург). Доклад И.Р. Такала (Петрозаводск) был посвящен
жизни и творчеству финляндского просветителя Андерса Чудениуса, а В.В. Ванчугов
(Москва) рассказал, достойным ли считалось в XVIII в. «благородному чину приватным образом заниматься философией».
В секции «Просвещение и образование» состоялись интересные дискуссии по докладам об образе исламского мира в социально-экономической мысли западноевропейских интеллектуалов эпохи Просвещения (А.С. Мигаль, Ростов-на-Дону), о роли
читателя и автора в трансформациях философского текста (Е.И. Ищенко, Воронеж), о поэзии Томаса Стэнли (Е.А. Гоглева, Санкт-Петербург), о взаимовлиянии религии и образования в век Просвещения (О.А. Бокова, Ленинградская область) и об отражении идей
российского Просвещения в учебниках истории и французского языка (В.Г. Кокоулин
(Новосибирск) и А.А. Колобкова (Мытищи)).
Секция «Философский век» занималась проблемами анатомии свободы в политической философии XVIII в. (К.Д. Бугров, Екатеринбург) и такими яркими представителями эпохи, как Эмили дю Шатле (Т.В. Левина, Эссен, Германия), София Шарлотта,
Лейбниц и Толанд (М. Шиппан, Берлин). В англоязычной части секции были сделаны
доклады о декартовской позиции «аутсайдера» в философии и ее методологических
мотивациях (Х. ван Рулер, Роттердам, Нидерланды), о рецепции Спинозы и Моисея
Мендельсона в российском Просвещении (И.С. Кауфман, Санкт-Петербург) и о социальном фоне Просвещения в сравнительной перспективе (Т.В. Артемьева, СанктПетербург).
Несмотря на то, что конференция проходила онлайн, она сопровождалась богатой
культурной программой. Во время виртуального визита в библиотеку Вольтера заведующая сектором «Центр изучения эпохи Просвещения» Российской национальной библиотеки Н.М. Сперанская рассказала о книжном собрании великого французского мыслителя, которое еще в XVIII в. приобрела Екатерина II, а также о том, как создавалось
сочинение Вольтера «История России времен Петра Великого». Исследовательница
продемонстрировала имеющиеся в библиотеке раритеты и вольтеровские маргиналии.
Т.В. Артемьева и Т.В. Букина (Санкт-Петербург) были организаторами и ведущими
«Философско-музыкального салона». Они рассказали о философах, писавших музыку,
и философствовавших музыкантах – таких как Дмитрий Кантемир, Жан-Жак Руссо,
212

Фридрих Великий, Григорий Теплов – и сопроводили сообщение музыкальными примерами. Эти мероприятия позволили участникам погрузиться в атмосферу изучаемого
времени и узнать о новых гранях таланта интеллектуалов эпохи Просвещения.
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин (Санкт-Петербург)
Артемьева Татьяна Владимировна – Институт философии человека Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, Набережная
реки Мойки, д. 48.
Доктор философских наук, профессор кафедры теории и истории культуры Института философии человека РГПУ им. А.И. Герцена.
tatart@mail.ru
Микешин Михаил Игоревич – Санкт-Петербургский горный университет, Санкт-Петербург,
199106, 21-я линия В.О., д. 2.
Доктор философских наук, доцент, заслуженный работник Санкт-Петербургского горного
университета.
mikeshin_mi@pers.spmi.ru
Artemyeva Tatiana V. – Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika emb., Saint-Petersburg, 191186, Russian Federation.
Doctor Habilitatus (Philosophy), Professor of the Department of Theory and History of Culture at the
Institute of Human Philosophy, Herzen State Pedagogical University of Russia.
tatart@mail.ru
Mikeshin Mikhail I. – Saint-Petersburg Mining University, 2, 21st Line V.O., Saint-Petersburg,
199106, Russian Federation.
Doctor Habilitatus (Philosophy), Professor Emeritus, Saint-Petersburg Mining University.
mikeshin_mi@pers.spmi.ru
mikeshin_mi@pers.spmi.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-211-213

213

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Философская переписка братьев Трубецких. Из архива кн. Ольги Николаевны Трубецкой.
М.: Синаксис, 2021. 480 с.
Переписка братьев Трубецких – важнейший памятник для исследования истории русской философии, ценность его определяется
возможностью не только проследить развитие
философских взглядов князей Трубецких, но
и погрузиться в атмосферу тех житейских, социальных, политических условий, в которых
происходило это развитие. Она вышла в издательстве «Синаксис», которое в рамках Образовательного фонда Трубецких (во главе с иереем
Георгием Белькиндом) издает уже не первую
книгу, посвященную представителям русской
философии. К.Б. Ермишина подготовила к публикации саму переписку, написала два обстоятельных предисловия, а также составила подробные комментарии к письмам.
Переписка, включающая в себя 109 писем
и охватывающая период с 1880 по 1899 гг., была
обнаружена среди бумаг архива княжны Ольги
Николаевны Трубецкой (1867–1947) – писательницы, художницы, родной сестры князей Сергея и Евгения Николаевичей, которая стала
хранительницей и издателем семейного архива
Трубецких. Именно ею была подготовлена, но
не издана переписка братьев, включающая в себя 109 писем и охватывающая период с 1880
по 1899 г. Большая часть переписки – письма
Сергея Николаевича, в первую очередь брату
Евгению Николаевичу, а также матери, В.С. Соловьеву и некоторым другим лицам. Такой перевес объясняется тем, что Ольга Николаевна занималась философской биографией старшего
брата, которая была издана уже после ее смерти
под названием «Кн. С.Н. Трубецкой. Воспоминание сестры». Потому К.Б. Ермишина называет О.Н. Трубецкую «первой в России женщиной – историком русской философии» (с. 65).
Наиболее важная часть переписки – обсуждение братьями Трубецкими философских и богословских вопросов. Но отражены в ней и подробности семейной жизни братьев, рождение
и взросление детей, праздники; и путешествия
Сергея Николаевича по Европе, переезд Евгения Николаевича в Ярославль; и отношения
братьев с Л.М. Лопатиным, В.С. Соловьёвым
и другими известными лицами. Также очень
интересен такой сюжет, как полемика С.Н. Трубецкого (и реакция на нее семьи) с представителями «синодального» Православия о. Тимофеем
Буткевичем и преосв. Амвросием (Ключаревым), которые обвиняли образованный класс,
в том числе князя (главным образом, за книгу
«Метафизика в Древней Греции»), в отчуждении
214

от Церкви (письма № 42–46). Обсуждают братья и профессиональные вопросы преподавания,
а также проблемы, связанные с многочисленными студенческими волнениями из-за ограничения прав профессоров и студентов, которые
имели место в конце 1890-х гг.
Письма позволяют узнать о том, какими
людьми были братья. В подобной перспективе
очень интересны, например, послания С.Н. Трубецкого, где он пишет о ситуации, связанной
с голодом 1891–1892 гг., разразившимся в Среднем Поволжье и на Черноземье. Князь ездил
в Рязань в качестве уполномоченного для налаживания помощи голодающим и рассказывает
об этом брату в письмах № 58, 62: «Право, увидав, что делается внутри России и как мало
подготовлено общество к сознательному действию, как оно еще дико, – страшно становится.
Руки опускаются, но вместе и озлобление пропадает перед такою беспомощностью и нуждою,
перед величием предстоящих задач» (с. 269). Подобные сюжеты дают возможность увидеть философию, так сказать, в действии и еще раз
убедиться в том, что у подлинного мыслителя
его философия и жизнь слиты в одно целое.
Что касается самой философско-богословской проблематики «Переписки», то она достаточно обширна. Поэтому мы хотим остановиться на наиболее значимых вопросах. Один
из интереснейших с философской точки зрения
фрагментов – это размышления С.Н. Трубецкого о пространстве и времени в перспективе понимания Бога, дьявола, грехопадения человека
(письма № 2–6, осень 1882 – зима 1883 гг.). Эти
ранние письма ценны тем, что в них закладывается фундамент базовых понятий зрелой философии князя: соборность сознания, всеобщее,
Всеединство, Богочеловек, Церковь.
Сергей Николаевич выделяет три пространства (письмо № 6): триединое (цельное),
духовное и физическое (разделенные). А также
три природы: душевную (цельную), духовную
и физическую (разделенные). Бог – полнота бытия, истинное пространство, где не было разделения идеального и реального. Оно произошло после грехопадения, когда образовалось
внешнее пространство, наполненное материей,
и внутреннее пространство – пустота. Единство
этих пространств есть само абсолютное, а их
разделение стало началом смерти. Творение мира С.Н. Трубецкой рассматривает как процесс
принятия внешнего мира в мир абсолютный.
И созданный по образу и подобию Бога Адам

должен был культивировать природу с целью
ввести ее в абсолют. Изначально душа Адама
была едина с миром – это было главным условием вхождения мира в абсолютное бытие.
С появлением человека начинается история.
Падение Адама как отделение души от внешнего
стало первым отвлечением, абстракцией, когда
реальное отделилось от идеального, внешний
мир – от внутреннего. В этот момент человек
стал смертным и начал умерщвлять внешний
мир.
В письме № 3 к матери, Софье Алексеевне
Трубецкой, Сергей Николаевич излагает подобные мысли уже в перспективе проблемы ложности западной философии, которая базируется
на неверном понимании Троицы (Filioque). Оно
стало причиной как отпадения западного мира
от Церкви, так и построения философии на ложной основе – субстанциальном дуализме между
духом и телом. Разделение цельного человека –
живой души, созданной Богом, – на дух и тело
нарушает его изначальное бессмертное триединство: человек становится смертным. Тело
теперь подвержено тлению, дух, отвлеченный
от тела, обрекается на чистое бытие и вечные
муки. «Живая душа, предназначенная к Царству
<Небесному> и к объединению мира духовного
и физического, которые впервые соединились
в ней воедино, эта живая душа, долженствовавшая стать душою всего мира, который весь должен быть ею и в ней объединиться, не исполнила
свое предназначение и пала» (с. 95). Дальнейшая история человека – история его искупления
и борьбы с грехом. Это восстановление единства человека, возращение духу и телу целостности в единой живой душе. Такое соединение
осуществил Христос, ипостасно соединивший
дух и тело человека, – поэтому, приобщаясь
Христу, мы получаем исцеление. «Троическое
единство есть начало и конец всего, и всё существует им» (с. 96). Искажение понимания
Троицы ведет к узакониванию лжи и смерти:
так Запад встал на ложный путь. В западной
философии это проявилось в дуализме, который с Нового времени пытается отрицать либо
материю (немцы), либо дух (англичане и отчасти французы). В этом дуализме «…коренится
и безусловное разделение области веры от области знания, или, вернее, естествознания,
разделения, ведущего к омертвению и лжи,
но признаваемого лучшими людьми западной
науки. Ибо там, где понятие триединства исказилось, не может быть понятия о душе; где канонизируется учение, подрывающее основу
понятия триединства, не может быть понятия
о назначении и сущности человека», – читаем
в письме (с. 97).
А сущность человека – Богочеловечество.
В письме № 29, которое открывает серию писем
(№ 29–32, датированные 1889 г.) о проблеме
сознания – важнейшей проблеме философии

Трубецких, Сергей Николаевич пишет брату
о том, что всеобщее как форма знания предполагает абсолютно конкретное содержание, которое можно называть Богочеловечеством или
Церковностью. «Богочеловечество как реальное
начало есть не критерий, а трансцендентальное
основание, конститутивный принцип всякой организации, а следовательно, и сознания» (с. 170).
Богочеловечество как начало и цель, как процесс собирания «разломанного» человека, есть
Церковь.
Поводом для разворачивания обсуждений
стала статья С.Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания», в которой философом развивается идея соборного, или коллективного,
сознания. Он говорит о «коренной коллективности», «органической соборности» человеческого сознания и характеризует его как живой универсальный процесс, коллективную функцию
человеческого рода, которая позволяет отдельному человеку «по поводу всего держать внутри себя собор со всеми».
В письме № 30 Евгений Николаевич на основании критического разбора статьи брата развивает свое понимание природы сознания. Он
спрашивает Сергея Николаевича: «…могут ли
считаться непогрешимыми решения человеческого собора относительно чего бы то ни было?» (с. 173). Основная его мысль сводится
к тому, что соборность сознания сама должна
быть обоснована – и критерием такого обоснования выступает Богочеловечество. Он пишет:
«Соборность – еще только возможный принцип
человеческого сознания, Богочеловечество, напротив, есть активный в нем принцип» (с. 175–
176). Христос – абсолютный центр всякого сознания, предшествующий соборности и определяющий ее. В этом письме, таким образом, мы
находим исток будущей концепции абсолютного, или безусловного, сознания Е.Н. Трубецкого. Он разовьет ее в полной мере в «Смысле
жизни» – своем итоговом труде. В этой же книге
он оговорит также важный понятийный момент:
«абсолютное сознание» – не вполне удачный
термин. Ведь Абсолютное – это безусловное,
тогда как сознание – нечто обусловленное, вторичное, связанное с актом рефлексии. Абсолютное – всеединый ум, деятельность которого
представляет собой непосредственное всеведение и всевидение. Мысль его интуитивная, но
не рефлексирующая.
Не вдаваясь в дальнейшие детали обсуждения вопроса о сознании в переписке братьев,
можно проследить четкую линию его развития:
от концепции трех пространств, от темы разлома Божественной полноты и цельности к идее
собирания всех людей в Богочеловеке, в Церкви. Главным инструментом этого собирания
выступает сознание, которое, с одной стороны, разделяет людей, а с другой – помогает человеку обнаружить себя в таком разломанном
215

состоянии, встать на путь собирания – путь
к Богочеловеку.
Думается, что чисто терминологически для
сознания как деятельности, объединяющей множество в единство, больше подходят характеристики «соборность», «коллективность», которые
предложил Сергей Николаевич. «Абсолютное»,
«безусловное» – все эти термины относятся
к тому состоянию, где сознание преодолено, где
цельность восстановлена. Евгений Николаевич
это хорошо понимал. Но, возможно, не тогда,
когда впервые излагал свои мысли в письме
к брату в 1889 г., а ко времени создания итогового его произведения, которое отделяет от этого письма почти тридцать лет («Смысл жизни»
вышел в 1918 г.). Почему же он оставил за сознанием «безусловность», «абсолютность»?
Или, наоборот, почему он соединил «абсолютное» с сознанием? Может быть, потому что
именно сознание стало той точкой, в которой
«собрались» в одно целое философии двух братьев, столь разных и по складу ума, и по научным интересам, и по своей человеческой и философской судьбе.
Первое из предисловий, которыми снабжена книга, посвящено княжне Ольге Николаевне
Трубецкой. В очерке представлен жизненный
и творческий путь княжны, богато проиллюстрированный из ее собственных дневников и воспоминаний, которые, в свою очередь, являются
частью ее Московского архива (хранится сейчас
в РГАЛИ).
Второе предисловие посвящено самой переписке братьев Трубецких, главным образом
ее философской стороне. Из него мы узнаем
о важной особенности публикации писем: Ольга Николаевна собирала письма по тематическому принципу, тогда как в настоящем издании
они представлены в хронологическом порядке.
Это решение представляется, пожалуй, наиболее удачным, поскольку позволяет проследить
зарождение и развитие идей братьев, их становление как философов и ученых.
Наконец, К.Б. Ермишиной были подготовлены (при содействии Б.В. Межуева) обстоятельные комментарии к письмам (составляющие
по объему четверть книги), в них раскрываются исторические и философские стороны обсуждаемых проблем, приводится перевод иностранных слов и выражений, в большом объеме
присутствующих на страницах «Переписки».
Следует сказать, что К.Б. Ермишина провела
очень обстоятельную источниковедческую и историко-философскую работу, обеспечив читателю возможность полноценного восприятия
«Переписки».
Хотелось бы обратить внимание на два
недочета: во-первых, во вступительных статьях главные герои «Переписки» часто называются просто по именам – «Ольга», «Евгений»,
«Сергей». Такое обращение кажется довольно
216

странным по отношению к лицам, которые
отделены от автора порядочным историческим
временем.
Во-вторых, как отмечает К.Б. Ермишина,
переписка братьев – это машинописный текст,
где, однако, все иностранные слова вписаны от руки О.Н. Трубецкой. Вероятно, в этом
одна из причин наличия трудночитаемых мест
в письмах, что, в свою очередь, отразилось
на переводе самих выражений на иностранных
языках. В частности, такие странные переводы
с немецкого часто встречаются в комментариях
к письму № 18. Например, в одном месте этого
письма С.Н. Трубецкой пишет об идее теогонического процесса в сознании человечества
у позднего Шеллинга. И приводит мысль немецкого философа о том, что «…Библия изображает… разделение на народы als ein Finneres
Vorgang» (с. 140). Немецкая фраза переведена
в примечаниях: «как более официальная операция». В контексте письма этот перевод звучит
совсем непонятно. Здесь, скорее всего, описка
(или опечатка) в самом архивном документе.
Возможно, вместо “Finneres” должно быть “Innerer” – и тогда эту фразу можно перевести:
«как внутренний процесс». Что вполне соответствует и тексту письма, где разделение единого
человечества на народы трактуется как раздробление его сознания (отсюда – «внутренний процесс»), и содержанию «Философии мифологии»
Шеллинга, идеи которой излагает Сергей Николаевич. Можно привести еще ряд примеров, но
в целом, нужно заметить, таких переводческих
«странностей» в книге мало. Думается, подобные моменты – скорее следствие сложности
процесса работы с архивными источниками
и подготовки подобного рода издания, чем небрежности переводчика.
Завершая обзор книги, хочется отметить,
что издание переписки братьев Трубецких – событие, значимое не только для исследователей
творчества философов, но и для всех, кому дороги русская культура и история. Эта книга –
путь в «мастерские» мысли, где можно не просто проследить процесс «выковки» и «обкатки»
официального учения Трубецких. Самое важное – мы можем увидеть процесс рождения живой мысли, рождения ее в диалоге, в развитии
и сосуществовании с другими мыслями, проследить процесс их борьбы и кристаллизации.
Думается, что невозможность пообщаться с философами лично, услышать их, восполняется
в полной мере возможностью читать их письма
друг другу. Мы можем приобщиться к их жизни
благодаря Ольге Николаевне Трубецкой и издателям этой замечательной книги.
Г.В. Авдошин (Казань)

Авдошин Георгий Валерьевич – Казанский
государственный энергетический университет,
Казань, 420066, ул. Красносельская, д. 51.
Доктор философских наук, доцент кафедры
философии и медиакоммуникаций Казанского
государственного энергетического университета (КГЭУ).
avdoshing@gmail.com

Avdoshin Georgy V. – Kazan State Power Engineering University, 51, Krasnoselskaya str.,
Kazan, 420066, Russian Federation.
DSc in Philosophy, associate professor, Department of Philosophy and Media communications, Kazan State Power Engineering University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-214-217

Об издании переписки братьев Трубецких
(Философская переписка братьев Трубецких. Из архива кн. Ольги Николаевны Трубецкой.
М.: Синаксис, 2021. 480 с.).
Книга представляет собой часть архива
Ольги Николаевны Трубецкой, в нее вошли
письма Сергея Николаевича и Евгения Николаевича Трубецких с 1880 по 1899 гг. друг другу,
а также их переписка с близкими. Из ста девяти
посланий больше половины (шестьдесят два)
отправлены С.Н. Трубецким брату. В них, помимо волновавших обоих умозрительных вопросов, описаны встречи с единомышленниками,
научные прения, издательская деятельность, университетские волнения, впечатления от увиденного и услышанного в путешествиях; в письмах
сообщается о семейных происшествиях, недугах и т.д. Ответов со стороны Евгения подобрано значительно меньше – всего двенадцать (хотя в целом они более насыщены философским
содержанием). Это, скорее всего, объясняется
тем, что Ольга, ставившая целью написать
философскую биографию Сергея, намеренно
стремилась сохранить все, что выходило из-под
его пера.
Как отмечает составитель и комментатор
издания, для С.Н. Трубецкого решающей в формировании его взглядов была поездка в Германию, у Е.Н. Трубецкого процесс творческого
созревания происходил в Ярославле (c. 67).
Сергей из Берлина просит писать брата почаще,
«несмотря на бессодержательность ярославской
жизни», намеком противопоставляя Ярославль
Берлину, где наука существует как «живая общественная инстанция» (c. 205–206). Он зовет
Евгения в Европу проверить его труд – диссертацию об Августине – общением со специалистами мирового уровня. Если учесть, что в 1885 г.
Евгений говорит о Германии как месте, куда
он стремится, чтобы выработать самостоятельность по отношению к «естественной среде»
(c. 117), то предложение вполне ожидаемое.
Однако в 1890 г. князь Россию покидать не хочет. Более того, мать пишет Сергею, что его
брат «восхищен ярославской жизнью» и испытывает небывалый творческий подъем (с. 215).
С юных лет Евгений стремится отстоять
право на самостоятельность на научном поприще и в жизни. В некоторых ранних письмах,
где Трубецкие не соглашаются друг с другом

по философским вопросам, можно заметить, что
младший брат тяготится «менторским», хотя
и крайне доброжелательным, тоном старшего,
дающего советы как бы с высоты своего научного опыта и европейского образования. Однако
со временем это напряжение проходит, и Сергей
нередко просит присылать ему замечания по поводу своих рукописей, высоко оценивая критические способности Евгения.
И все же расхождения в темпераментах
и характерах дают о себе знать. Когда Сергей
просит написать рецензию на книгу В. Вундта
«Система философии», отзываясь о ней положительно, Евгений отвечает, что еле осилил первые семьдесят страниц этого «бесконечного занудства» (с. 166). При этом Сергей часто сетует
на невосприимчивость Евгения к его критическим замечаниям. Младший брат явно не намерен находиться в тени старшего, и в каждой философской дуэли занимает позицию на равных,
возражая и упорно отстаивая свою правоту.
Обоим философам свойственно упорство
и последовательность в достижении поставленных целей. В характере Сергея – предаваться
кропотливому исследованию, планировать его
ход, проверяя выводы в общении со светилами
отечественной и европейcкой науки. Трудности
его не останавливают. В письмах 1893 г. он делится с Евгением ходом работы над историей
христианской мысли доникейского периода: уйму энергии и времени поглощает конспектирование оригинальных текстов, а также изучение
литературы по истории философии до 325 г.
Сергей считает необходимым не упускать из виду
даже малозначительные тексты. В итоге у него
возникает план книги, описанный в письме
№ 100. Большей частью он воплотился в «Учении о Логосе в его истории» (докторской диссертации 1890 г.), но работа над последними
разделами плана в силу скоропостижной смерти
в 1905 г. так и не была завершена.
У Е.Н. Трубецкого мы наблюдаем ту же
непреклонную волю к научному познанию. Когда в 1886 г. двадцатидвухлетний Евгений признается матери: «И вот настает решительный
перелом в моей жизни, когда я безвозвратно
217

Авдошин Георгий Валерьевич – Казанский
государственный энергетический университет,
Казань, 420066, ул. Красносельская, д. 51.
Доктор философских наук, доцент кафедры
философии и медиакоммуникаций Казанского
государственного энергетического университета (КГЭУ).
avdoshing@gmail.com

Avdoshin Georgy V. – Kazan State Power Engineering University, 51, Krasnoselskaya str.,
Kazan, 420066, Russian Federation.
DSc in Philosophy, associate professor, Department of Philosophy and Media communications, Kazan State Power Engineering University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-214-217

Об издании переписки братьев Трубецких
(Философская переписка братьев Трубецких. Из архива кн. Ольги Николаевны Трубецкой.
М.: Синаксис, 2021. 480 с.).
Книга представляет собой часть архива
Ольги Николаевны Трубецкой, в нее вошли
письма Сергея Николаевича и Евгения Николаевича Трубецких с 1880 по 1899 гг. друг другу,
а также их переписка с близкими. Из ста девяти
посланий больше половины (шестьдесят два)
отправлены С.Н. Трубецким брату. В них, помимо волновавших обоих умозрительных вопросов, описаны встречи с единомышленниками,
научные прения, издательская деятельность, университетские волнения, впечатления от увиденного и услышанного в путешествиях; в письмах
сообщается о семейных происшествиях, недугах и т.д. Ответов со стороны Евгения подобрано значительно меньше – всего двенадцать (хотя в целом они более насыщены философским
содержанием). Это, скорее всего, объясняется
тем, что Ольга, ставившая целью написать
философскую биографию Сергея, намеренно
стремилась сохранить все, что выходило из-под
его пера.
Как отмечает составитель и комментатор
издания, для С.Н. Трубецкого решающей в формировании его взглядов была поездка в Германию, у Е.Н. Трубецкого процесс творческого
созревания происходил в Ярославле (c. 67).
Сергей из Берлина просит писать брата почаще,
«несмотря на бессодержательность ярославской
жизни», намеком противопоставляя Ярославль
Берлину, где наука существует как «живая общественная инстанция» (c. 205–206). Он зовет
Евгения в Европу проверить его труд – диссертацию об Августине – общением со специалистами мирового уровня. Если учесть, что в 1885 г.
Евгений говорит о Германии как месте, куда
он стремится, чтобы выработать самостоятельность по отношению к «естественной среде»
(c. 117), то предложение вполне ожидаемое.
Однако в 1890 г. князь Россию покидать не хочет. Более того, мать пишет Сергею, что его
брат «восхищен ярославской жизнью» и испытывает небывалый творческий подъем (с. 215).
С юных лет Евгений стремится отстоять
право на самостоятельность на научном поприще и в жизни. В некоторых ранних письмах,
где Трубецкие не соглашаются друг с другом

по философским вопросам, можно заметить, что
младший брат тяготится «менторским», хотя
и крайне доброжелательным, тоном старшего,
дающего советы как бы с высоты своего научного опыта и европейского образования. Однако
со временем это напряжение проходит, и Сергей
нередко просит присылать ему замечания по поводу своих рукописей, высоко оценивая критические способности Евгения.
И все же расхождения в темпераментах
и характерах дают о себе знать. Когда Сергей
просит написать рецензию на книгу В. Вундта
«Система философии», отзываясь о ней положительно, Евгений отвечает, что еле осилил первые семьдесят страниц этого «бесконечного занудства» (с. 166). При этом Сергей часто сетует
на невосприимчивость Евгения к его критическим замечаниям. Младший брат явно не намерен находиться в тени старшего, и в каждой философской дуэли занимает позицию на равных,
возражая и упорно отстаивая свою правоту.
Обоим философам свойственно упорство
и последовательность в достижении поставленных целей. В характере Сергея – предаваться
кропотливому исследованию, планировать его
ход, проверяя выводы в общении со светилами
отечественной и европейcкой науки. Трудности
его не останавливают. В письмах 1893 г. он делится с Евгением ходом работы над историей
христианской мысли доникейского периода: уйму энергии и времени поглощает конспектирование оригинальных текстов, а также изучение
литературы по истории философии до 325 г.
Сергей считает необходимым не упускать из виду
даже малозначительные тексты. В итоге у него
возникает план книги, описанный в письме
№ 100. Большей частью он воплотился в «Учении о Логосе в его истории» (докторской диссертации 1890 г.), но работа над последними
разделами плана в силу скоропостижной смерти
в 1905 г. так и не была завершена.
У Е.Н. Трубецкого мы наблюдаем ту же
непреклонную волю к научному познанию. Когда в 1886 г. двадцатидвухлетний Евгений признается матери: «И вот настает решительный
перелом в моей жизни, когда я безвозвратно
217

отдаю свою жизнь проповеди слова истины
научной» (c. 124), мы понимаем, что это не просто овладевшее им возвышенное настроение.
Это действительно судьбоносное решение, которому он остается верен до конца. За полгода
до этого он сообщает Сергею о планах заниматься «Кантом и Отцами Церкви». Результаты
нам известны: появляются магистерская, а затем и докторская диссертации. Наконец, рождается книга «Метафизические предположения
познания» (выходит в 1917 г.), носящая подзаголовок «Опыт преодоления Канта и кантианства»,
где глубоко и подробно разобраны предпосылки
кантовской гносеологии.
Предметом первой продолжительной эпистолярной полемики между философами выступила статья С.Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания». В ней дается обоснование
понятия «соборного сознания» как критерия
теоретической истины. В письме № 30 Евгений приводит возражения, подробно освещая
свою собственную позицию, сложившуюся уже
к 1889 г. Она, по сути, становится исходной
точкой его собственного учения об абсолютном
сознании, которое философ будет развивать
позднее в работах «Метафизические предположения познания» и «Смысл жизни» (1918). В его
понимании, «принципу соборности» предшествует «принцип Богочеловечества». Сама истина как присутствие безусловного сознания в личности существует потому, что это сознание
не только трансцендентно, но и имманентно человеку. Это возможно только через Христа,
в котором Богочеловечество дано как индивидуальность и разум человека нераздельно и неслиянно соединен с Разумом Божества (c. 178–179).
Надо сказать, что побежденным в этом споре ни один из его участников себя не признал.
При этом обращает на себя внимание сходство
в аргументации: оба брата, вслед за славянофилами и Вл. Соловьевым, вводят в учение о сознании и гносеологию в качестве центральных
богословские категории («соборность» и «Богочеловечество»), взаимно упрекая друг друга
в некорректности таких шагов при чисто теоретическом исследовании. Им представляется, что
действие принципов «соборности» или «Богочеловечества» в каждом познавательном акте
не зависит от религиозных убеждений исследователя и являет собой некую «врожденную
религию человеческого разума» (c. 178), как выразился Евгений. Это показывает, что для философии Всеединства задача внятной демаркации
философии и теологии (а также теософии) оставалась нерешенной.
Стоит заметить, что в 1888 г., обсуждая с Евгением подготовку доклада «Об антропоморфизме абсолютной истины», Сергей сам утверждал,
что «как вера в возможную безусловность и объективность знания и чувственности, так и вера
в возможный антропоморфизм природы пред218

полагает основоположную и вселенскую веру
в богочеловечество как вечный и абсолютный
идеал, а также и веру в возможное богочеловечество природы и человека вместе» (c. 161).
Позже он отказывается от такого подхода применительно к рациональной науке (c. 186)
и обоснование им гносеологического и онтологического статуса чувственного познания движется иным путем. Но общая мысль остается
прежней: человеческая чувственность не существует вне природы, следовательно, она часть
самой природы.
По письмам прослеживается, как у С.Н. Трубецкого вызревает идея антропоморфизма абсолютной истины. Корни этой идеи князь находит у древнегреческих философов, работая
над «Метафизикой в Древней Греции» (магистерская диссертация, которую он защищает
в 1889 г.). Уже в 1882 г. он размышляет о выходе из тупика, в который заводит концепция изолированного индивида, чей мир переживаний
недоступен никому, кроме него самого: Сергей
отправляет брату «философское письмо» об аде
как о «субъективном ужасе пустоты» (c. 87).
Действительно, человеку свойственно ждать
от мира сочувствия. Если же внутренний мир
непроницаем, личность оказывается в жутком
одиночестве, запертая в «аду» собственной
субъективности.
Снова в переписке эта тема поднимается
в 1893 г. из-за полемики между С.Н. Трубецким
и А.И. Введенским. Последний отстаивает точку
зрения, что материальный процесс должен объясняться только материальными закономерностями, без применения психологии. И, поскольку
бытие другого сводится для нас к совокупности
материальных явлений, мы не в состоянии
ни познать чужую душевную жизнь, ни доказать ее наличие. Возражения С.Н. Трубецкого
таковы: во-первых, невозможно однозначно
утверждать, что без душевной жизни порядок
механических явлений не изменился бы. Вовторых, чужая душевная жизнь дана нам непосредственно, интуитивно. Утверждение об имманентности истины сознанию сближает братьев
Трубецких.
В связи с общественной ролью Церкви
происходит у них разговор о социализме. В первом же помещенном в издании письме Е.Н. Трубецкого, адресованном Ф.Н. Устрялову, социализм
объявляется неразумной формой преобразования общества, порожденной низшими инстинктами и приводящей не к ослаблению, а к усилению социального зла (c. 85). Он есть злейшая
форма деспотизма и социального рабства
(c. 143). В письмах С.Н. Трубецкого тема социализма помещена в религиозный контекст. В Европе католицизм, по его мнению, не способен
«овладеть социализмом политически» (c. 303).
Такой вывод князь делает, изучив энциклику папы Льва XIII (согласно примечаниям, это могла

быть энциклика Rerum Novarum (1891 г.), излагавшая основы социальной политики католицизма). Вместе с тем философ прогнозирует будущее развитие социализма в протестантских
странах – Англии и Америке (c. 303). Конечно,
разбросанные на нескольких страницах высказывания не дают полной картины, и понимание
С.Н. Трубецким связи между религиозной организацией, догматикой и общественными задачами христианских конфессий требует отдельного
исследования.
Вот лишь наиболее яркие, сохранившиеся
после прочтения штрихи к философским темам,
поднятым в переписке. Разумеется, они не исчерпывают многообразия ценной информации,
которую историк философии почерпнет из рецензируемой книги. Перед нами своеобразное
окошко в завершающие двадцать лет русской
интеллектуальной жизни XIX в. И в этом окошке появляется множество выдающихся личностей эпохи. Прежде всего, это круг людей,
связанных философией: В.С. Соловьев, Л.М. Лопатин, Н.Я Грот и другие.
За судьбой В.С. Соловьева братья следят
особенно внимательно, делясь с друг другом впечатлениями о встречах с ним. Письма С.Н. Трубецкого содержат ценную для биографов В.С. Соловьева информацию о его визите в 1893 г.
в Динар, о его душевном и физическом состоянии, образе жизни в тот период, о творческих
планах и намерении посетить Париж и Берлин.
В издание включено ранее публиковавшееся
письмо с рассказом о первом знакомстве
Е.Н. Трубецкого с В. Соловьевым осенью 1886 г.
и их эмоциональном споре по поводу христианской Церкви, завершившемся примирением и послужившем началом дружбы. Из писем мы также узнаем, что в начале 1880-х годов Евгений
еще слабо знаком со взглядами Соловьева, на что
указывает ему брат. Конечно, отдельные, вызывавшие особенный общественный резонанс статьи Соловьева он читал, а также многие идеи
узнавал из прямого общения с философом
и окружавшими его людьми. Но, если верить
примечаниям, только к началу работы над «Миросозерцанием Вл. С. Соловьева» в 1909 г. Евгений основательно приступает к изучению его
трудов (c. 364).
Разумеется, за рамками рецензии остается
большое количество присутствующих в переписке и заслуживающих внимания сюжетных
и биографических линий и деталей. Перед нами
одна из книг, предназначение которой – порождать в уме пытливого читателя вопросы, подталкивая к дальнейшему исследованию. Это издание является не просто собранием писем,
а памятником культуры XIX в. Нам представляется, что опубликованные материалы уже в ближайшем будущем будут задействованы в научных работах по истории русской философии
и не только.

Издание архива академически подготовлено очень тщательно. С учетом особенностей исходных рукописей тексты прошли детальную
грамматическую правку и корректуру. Помимо
самих писем в книгу включены вступительная
статья, краткий обзор переписки, замечательные
фотографии из альбома Трубецких, передающие их семейный уклад и атмосферу русской
жизни конца XIX – начала XX в. Отдельного
похвального отзыва заслуживает раздел «Примечания», по объему едва ли не сопоставимый
с самой перепиской. Благодаря ему любой желающий, не будучи специалистом в истории
русской философии, имеет возможность полностью погрузиться в чтение, не отвлекаясь
поминутно на поиск и уточнение той или иной
информации. Удачной также представляется компоновка писем по хронологии, а не по темам,
вопреки тому, как было изначально у О.Н. Трубецкой. Так переписка приобретает особую хронологическую динамику, разворачивается как
увлекательное повествование во времени, причем ее философский ландшафт не утрачивает
рельефности.
Вступительная статья К.Б. Ермишиной посвящена Ольге Николаевне Трубецкой, которая
кропотливо вела летопись семьи Трубецких, собирая домашнюю хронику, готовила жизнеописание брата Сергея и систематизировала переписку Сергея с Евгением, а также была автором
двухтомного исследования по истории крестьянской реформы, включавшего документы
и анализ, связанные с философией славянофилов. На основе материалов из ее архива К.Б. Ермишина составила и прокомментировала разбираемую здесь переписку. Биографическая статья
отличается стремлением проникнуть в психологическую мотивацию О.Н. Трубецкой, лежащую
в основе ее интересов, жизненного выбора и поворотных решений. Во вступительной статье
также выделены биографические и психологические особенности и различия братьев Трубецких, наложившие отпечаток на их философскую
деятельность. Так, Сергей больше тянулся к музыке: в посланиях Евгению во время своих путешествий по Европе он описывает впечатления
от произведений Гайдна, Миллекера, Баха, Вагнера, Моцарта. Евгений был наделен даром восприятия живописи (c. 27), что закономерно отразилось в его философии русской иконы.
Завершая обзор, поделимся впечатлением
от внешнего вида книги, который под стать содержанию: ее приятно держать в руках, она
в твердом переплете, отличается оригинальным
привлекательным дизайном, качественной печатью и версткой, и даже предусмотрены вклеенные в корешок матерчатые закладки. Такому изданию суждено быть стоящим приобретением
любой библиотеки. Единственно, о чем остается печалиться – его малый тираж.
А.И. Дзема (Новороссийск)
219

Дзема Алексей Игоревич – Новороссийский институт (филиал) Московского гуманитарно-экономического университета, Новороссийск, 353915, ул. Энгельса, д. 53.
Кандидат философских наук, доцент кафедры психологии и общих гуманитарных дисциплин Новороссийского института Московского гуманитарно-экономического университета.
alexei.dzema@yandex.ru

Dzema Aleksei I. – Novorossiysk Institute
(branch) of Moscow University of Humanities and
Economics, 53, Engels str., Novorossiysk, 353915,
Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the
Department of Psychology and General Humanities of the Novorossiysk Institute (branch) of Moscow University of Humanities and Economics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-217-220

Великая дружба: Переписка Жака и Раисы Маритен с Н.А. Бердяевым / Ред. и пер. Т. Оболевич, Б. Маршадье. Зелена Гура: Oficyna Wydawnicza UZ, 2022. 232 с. (сер.: Rosyjska myśl społeczna
I filozoficzna. Tworczość epistolarna, dzienniki, wspomnienia. Т. 3)
Переписка двух выдающихся религиозных
философов – Н.А. Бердяева и Ж. Маритена, –
изданная в Польше усилиями двух авторитетнейших знатоков и исследователей русской
культуры, с. Терезы Оболевич (Польша) и Бернара Маршадье (Франция) в русском и польском переводах, продолжает «русскую» серию
изданий Зеленогурского университета и органично вписывается в контекст как современных
общественных и культурных дискуссий, так и исследований отечественной религиозной мысли
в России и за рубежом.
Прежде всего, появление этой книги свидетельствует о том, что интерес к русской культуре
на Западе, в том числе и в странах Восточной
Европы, не слабеет, что традиционно сильные,
хотя и сложные культурные и духовные связи
России, Франции и Польши не рвутся, а становятся более глубокими. Традиции христианского гуманизма в религиозном мышлении России
и Запада тесно соприкоснулись в связи с русской эмиграцией в Европу, и в особенности
во Францию, в период между русской революцией и Второй мировой войной (в нынешнем
году отмечается грустный юбилей так называемых «философских пароходов», на одном
из которых, среди других деятелей русской философии и гуманитарной науки, был выслан
из советской России и один из участников обсуждаемой переписки). И они продолжают, как
показывает эта книга, стремиться друг к другу,
друг друга подпитывать и укреплять.
Вместе с тем кажется важным отметить,
что публикация подобного рода «больших» эпистоляриев является в современной истории русской философии своего рода «модой», однако
модой далеко не случайной, обусловленной
внутренней логикой развития самой дисциплины. Приведу ряд наиболее ярких примеров:
только за самое последнее время были опубликованы во многом близкие друг другу по издательским принципам большие тома переписки
С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого (Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой. М.:
220

Синаксис, 2021), С.Л. Франка и Л. Бинсвангера
(Переписка С.Л. Франка и Л. Бинсвангера
(1934–1950). М.: ПСТГУ, 2021), Н.А. Бердяева
и Е. Шора (Khazan, Vladimir, Janzen, Vladimir,
eds. (2019) Russian Philosophy in Exile and EretzIsrael. Part 1: Nikolai Berdyaev and Yehoshua
Shor: A Correspondence between Two Corners
(1927–1946), The Hebrew University of Jerusalem,
Jerusalem). Чуть раньше увидели свет переписки Л. Шестова и Б. Шлёцера (Переписка Льва
Шестова с Борисом Шлёцером. Париж: MCAPress, 2011), Л. Шестова и М. Эйтингона (Исцеление для неисцелимых: Эпистолярный диалог
Льва Шестова и Макса Эйтингона. М.: Водолей,
2014), священника П. Флоренского и В. Розанова (Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского // Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Книга вторая. М.:
Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 9–412).
Еще раньше вышла «Переписка священника
Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым» (Томск: Водолей, 2001). Множество менее объемных переписок было опубликовано
в периодике. Выходит вторым, существенно
расширенным изданием собранная В. Кейданом
антология, предлагающая панорамное видение
течения жизни наиболее ярких деятелей русской мысли конца XIX – начала XX вв. в их
«частных письмах и дневниках» (Взыскующие
Града. Хроника русских литературных, религиозно-философских и общественно-политических движений в частных письмах и дневниках
их участников, 1829–1923 гг. Антология. Книга 1–3: 1829–1900, 1901–1904, 1905–1906. М.:
Модест Колеров, 2018–2020).
Разумеется, большие корпуса переписки
выходили и раньше, и это зачастую свидетельствовало об определенной зрелости и сформированности ориентированной на данного автора
(или авторов) исследовательской традиции.
Вместе с тем иногда с такими публикациями
было связано самое начало посвященных тому
или иному философу исследований – так было
с письмами Вл. Соловьева, о которых С.Л. Франк

Дзема Алексей Игоревич – Новороссийский институт (филиал) Московского гуманитарно-экономического университета, Новороссийск, 353915, ул. Энгельса, д. 53.
Кандидат философских наук, доцент кафедры психологии и общих гуманитарных дисциплин Новороссийского института Московского гуманитарно-экономического университета.
alexei.dzema@yandex.ru

Dzema Aleksei I. – Novorossiysk Institute
(branch) of Moscow University of Humanities and
Economics, 53, Engels str., Novorossiysk, 353915,
Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the
Department of Psychology and General Humanities of the Novorossiysk Institute (branch) of Moscow University of Humanities and Economics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-217-220

Великая дружба: Переписка Жака и Раисы Маритен с Н.А. Бердяевым / Ред. и пер. Т. Оболевич, Б. Маршадье. Зелена Гура: Oficyna Wydawnicza UZ, 2022. 232 с. (сер.: Rosyjska myśl społeczna
I filozoficzna. Tworczość epistolarna, dzienniki, wspomnienia. Т. 3)
Переписка двух выдающихся религиозных
философов – Н.А. Бердяева и Ж. Маритена, –
изданная в Польше усилиями двух авторитетнейших знатоков и исследователей русской
культуры, с. Терезы Оболевич (Польша) и Бернара Маршадье (Франция) в русском и польском переводах, продолжает «русскую» серию
изданий Зеленогурского университета и органично вписывается в контекст как современных
общественных и культурных дискуссий, так и исследований отечественной религиозной мысли
в России и за рубежом.
Прежде всего, появление этой книги свидетельствует о том, что интерес к русской культуре
на Западе, в том числе и в странах Восточной
Европы, не слабеет, что традиционно сильные,
хотя и сложные культурные и духовные связи
России, Франции и Польши не рвутся, а становятся более глубокими. Традиции христианского гуманизма в религиозном мышлении России
и Запада тесно соприкоснулись в связи с русской эмиграцией в Европу, и в особенности
во Францию, в период между русской революцией и Второй мировой войной (в нынешнем
году отмечается грустный юбилей так называемых «философских пароходов», на одном
из которых, среди других деятелей русской философии и гуманитарной науки, был выслан
из советской России и один из участников обсуждаемой переписки). И они продолжают, как
показывает эта книга, стремиться друг к другу,
друг друга подпитывать и укреплять.
Вместе с тем кажется важным отметить,
что публикация подобного рода «больших» эпистоляриев является в современной истории русской философии своего рода «модой», однако
модой далеко не случайной, обусловленной
внутренней логикой развития самой дисциплины. Приведу ряд наиболее ярких примеров:
только за самое последнее время были опубликованы во многом близкие друг другу по издательским принципам большие тома переписки
С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого (Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой. М.:
220

Синаксис, 2021), С.Л. Франка и Л. Бинсвангера
(Переписка С.Л. Франка и Л. Бинсвангера
(1934–1950). М.: ПСТГУ, 2021), Н.А. Бердяева
и Е. Шора (Khazan, Vladimir, Janzen, Vladimir,
eds. (2019) Russian Philosophy in Exile and EretzIsrael. Part 1: Nikolai Berdyaev and Yehoshua
Shor: A Correspondence between Two Corners
(1927–1946), The Hebrew University of Jerusalem,
Jerusalem). Чуть раньше увидели свет переписки Л. Шестова и Б. Шлёцера (Переписка Льва
Шестова с Борисом Шлёцером. Париж: MCAPress, 2011), Л. Шестова и М. Эйтингона (Исцеление для неисцелимых: Эпистолярный диалог
Льва Шестова и Макса Эйтингона. М.: Водолей,
2014), священника П. Флоренского и В. Розанова (Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского // Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Книга вторая. М.:
Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 9–412).
Еще раньше вышла «Переписка священника
Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым» (Томск: Водолей, 2001). Множество менее объемных переписок было опубликовано
в периодике. Выходит вторым, существенно
расширенным изданием собранная В. Кейданом
антология, предлагающая панорамное видение
течения жизни наиболее ярких деятелей русской мысли конца XIX – начала XX вв. в их
«частных письмах и дневниках» (Взыскующие
Града. Хроника русских литературных, религиозно-философских и общественно-политических движений в частных письмах и дневниках
их участников, 1829–1923 гг. Антология. Книга 1–3: 1829–1900, 1901–1904, 1905–1906. М.:
Модест Колеров, 2018–2020).
Разумеется, большие корпуса переписки
выходили и раньше, и это зачастую свидетельствовало об определенной зрелости и сформированности ориентированной на данного автора
(или авторов) исследовательской традиции.
Вместе с тем иногда с такими публикациями
было связано самое начало посвященных тому
или иному философу исследований – так было
с письмами Вл. Соловьева, о которых С.Л. Франк

заметил: «В этих письмах сравнительно мало
нового материала для характеристики мировоззрения покойного мыслителя, но зато его живая
личность, своеобразие его умственного типа обрисовываются с большой яркостью» (Франк С.Л.
Письма Вл. Соловьева // Франк С.Л. Полное
собрание сочинений. Т. 3. 1908–1910. М.: ПСТГУ, 2020. С. 145). И в дореволюционное, и в советское время сопровождение собрания сочинений перепиской считалось хорошим тоном и
свидетельством серьезности подготовки издания.
Нельзя, однако, не обратить внимания на
особую «массовость» изданий последних лет.
Не говорит ли она о некоей зрелости дисциплины в целом? Не только отдельным исследователям, но и научному сообществу становится
тесно в границах привычного выпуска классических трудов великих мыслителей. Мы стали видеть разрывы, зияющие между текстами
больших трактатов и даже между текстами
журнальных статей (тем более что почти никогда, особенно если мы говорим о философах
русской эмиграции, эти статьи не выстроены
в хронологическом порядке в рамках единого
корпуса собрания сочинений). Переписка – это
то, что позволяет отчасти заполнить эти лакуны, установить связи между житейским и профессионально-философским контекстом, порой
увидеть, как бы под микроскопом, акт пресловутого «влияния», передачи идеи от одного
мыслителя к другому, или даже рождения или
оформления идеи в ходе совместного обсуждения той или иной темы. Приведенные слова
Франка оправдываются относительно почти
всех таких изданий в том смысле, что образы
«живых личностей», встающие с их страниц,
становятся своего рода «регулятивными принципами», направляющими исследование их
жизни и творчества. Вместе с тем они приближают нас к более полной реконструкции надличностного «архива эпохи», контекста, через
посредство которого прошлое становится доступным и актуальным для настоящего, а созданные в этом прошлом книги и статьи обретают среду своего естественного обитания
(см.: Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое
единство русской философии. М.: РОССПЭН,
2008).
Переписка Бердяева и Маритена во многом
отвечает этим надеждам. Она охватывает период с 1925 по 1946 гг. и начинается с фразы, которая могла бы стать эпиграфом ко книге в целом: «Мы думаем о Вас с большой любовью», –
пишут Маритены Бердяевым вскоре после
знакомства, состоявшегося благодаря усилиям
вдовы Л. Блуа, крестного Маритенов и мыслителя, важного для духовного становления Бердяевых. С этого момента постоянно нарастает
не только сердечность в отношениях двух семейств (большую роль в этом, по-видимому, играла взаимная симпатия жен и невесток обоих

философов – обратившихся в христианство русских евреек, создававших специфический стиль
бытия обоих семейств): взаимная открытость
русского и французского мыслителей становится источником или поддержкой многочисленных инициатив по развитию диалога русских
и французских (и вообще европейских) православных и католических (а зачастую и протестантских) интеллектуалов и церковных деятелей. Это и регулярные встречи в доме Бердяева
в Кламаре (1929–1932), и четверги на улице
Дюпюитрен, в парижском отделении РСХД
(1926–1928), и собеседования на бульваре Монпарнас, и декады в Понтиньи – атмосфера этих
дискуссий, зачастую весьма бурных и нелицеприятных, весьма наглядно предстает в переписке
друзей. Имели место как внутриконфессиональные (противостояние Маритена и Лабертоньера, которое стало причиной «перформатирования» собраний и исключения из их состава
модернистов и протестантов), так и межконфессинальные (уход Бердяева и Булгакова во время
доклада о. Кенэ о единстве Церкви, бурная дискуссия во время доклада Бердяева об апофатике
и немецкой мистике) недоразумения. Они, однако, не охлаждали увлеченность настроенных
на диалог друзей, чьи отношения во многом
определялись девизом: «Я, как и Вы, полагаю,
что мы не придем к согласию, но я знаю, что привязанность от этого не пострадает» (письмо 61).
Параллельно переписка бросает свет на историю французских переводов работ Бердяева,
в частности, глав из «Философии неравенства»,
«Нового средневековья», книг о Достоевском
и Леонтьеве.
Несмотря на деловой, как правило, характер писем, мыслители обсуждают здесь и философско-богословские проблемы. Такое обсуждение порой позволяло им, надо полагать,
снимать напряжение, возникавшее в ходе устных дискуссий. Таково, например, письмо 44,
где Маритен по следам бердяевского доклада
говорит о проблемах соотношения мистики
и богословия, откровения и философско-мистической спекуляции, или письма 62–63, где Бердяев и Маритен обсуждают проблему свободы,
каждый – после знакомства с книгой другого.
Впрочем, такого рода погружения в проблематику заканчиваются обычно предложением «обсудить все эти вопросы при встрече» – и читатель сознает, что и письма не преодолевают
всех временных разрывов и что создаваемый
ими эффект присутствия при всей его достоверности все-таки иллюзорен.
С середины 1930-х годов интенсивность
общения мыслителей падает, что связано, среди
прочего, с началом длительных поездок Маритена в Канаду, США и другие страны, а затем –
с его дипломатической деятельностью. При
этом интимность общения двух философских
семейств скорее растет, что подтверждается,
221

в частности, появлением различных вариантов
русифицированной подписи Маритена: «Жак
Павлович» и даже «Яковъ Павловичъ». С началом войны, немецкой оккупацией Франции и отъездом Маритена в Америку общение и переписка замирают, ненадолго возобновляясь лишь
в конце 1945 г. письмом Маритена, связанным
со смертью Л. Бердяевой.
Переписка проливает свет еще на целый
ряд тем, имеющих биографическое, политическое и философское значение. Это и участие
Бердяева в заседаниях «Союза во имя истины»
и кружка Мунье, и реакция на гражданскую
войну в Испании (в частности, общение русских и французских христиан с испанскими
католиками – противниками режима Франко),
и хлопоты С.Л. Франка, связанные получением
научной стипендии, необходимой ему после
переезда из нацистской Германии во Францию,
к которым Бердяев успешно привлек Маритена,
и многое другое. Почти личным посланием
из прошлого звучат для современного читателя
пронзительные слова: «Надеюсь, что в нынешнем году мы сможем видеться чаще. Среди этой
ужасной агонии мира, перед лицом событий
в Испании, раздирающих мне сердце и повергающих меня в бездну уныния, моя мысль стремится
к Вам в порыве самой большой дружбы. Нас утешила бы возможность видеть Вас, говорить с Вами» (письмо 78).
В заключение скажем несколько слов о достоинствах и недостатках самого издания. Прежде всего, обстоятельная вступительная статья
предлагает читателю необходимые сведения
и намечает вехи первоначальной интерпретации
переписки в контексте биографии мыслителей,
истории их семейств и русско-французских
культурных связей. Несомненно важной и удачной является осуществленная публикаторами
в примечаниях контекстуализация этой перепис-

222

ки, ее соотнесение с другими эго-документами,
прежде всего дневниками самого Маритена,
Р. Маритен и Л. Бердяевой, опубликованными
ранее письмами. Приходится пожалеть, что
за рамками издания остались французские оригиналы писем. Несколько досадных опечаток
не портят в целом благоприятное впечатление.
Книга, несомненно, сослужит службу историкам философии, как русской, так и французской, пригодится также исследователям истории русской эмиграции во Франции, однако ее
значение не ограничивается чисто академическими задачами. Как и многие упомянутые выше публикации, она приоткрывает читателю
внутреннюю жизнь ее героев-авторов, позволяет ему прикоснуться к их «способам бытия»,
в том числе и «бытия-мы», а это делает ее интересной не только для профессионалов, но и для
всех, кому это прикосновение может показаться
важным, кто строит свою жизнь, пользуясь духовным опытом живших прежде.
К.М. Антонов
Антонов Константин Михайлович – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, 127051, Лихов пер., д. 6.
Доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии и религиоведения
богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
konstanturg@yandex.ru
Antonov Konstantin M. – Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities, 6, Likhov
lane, Moscow, 127051, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Head of Department of
philosophy and religious studies of Faculty of theology, Saint Tikhon’s Orthodox University of the
Humanities.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-220-222

CONTENTS
Gennady V. Drach – Philosophy in a Polycentric World: about the VIII Russian Philosophical Congress....5
Philosophy and Culture
Vitaly L. Makhlin – Participative Autonomy. Concerning Mikhail Bakhtin’s Dialogism........................12
Oleg E. Osovskiy, Vera P. Kirzhaeva – “The Ability to Cognize and to Express Oneself”:
Reflections on a Book on Dialogic Methods in Modern Humanities................................................24
Philosophy and Science
Dmitry E. Nikolaev – Psychological Concept of the Scientific Rationality Types.
Part 2. Development of Scientific Knowledge.................................................................................34
Alexander A. Gusev – Representationalism, Naturalism, and the Problem of Content............................45
Georgy D. Levin – What is a Virtual Object?...........................................................................................54
Valeriy Ye. Semyonov – The Problem of Vagueness in Analytic Metaphysics.........................................64
Tatiana D. Sokolova, Liana A. Tukhvatulina – Methodological Reductionism
and the Idea of Progress in the Social Sciences and Humanities: An Internalist Perspective............76
Alexander A. Krushanov – Artificial Intelligence – Liberation of Man from Difficulties
or His Exclusion?.............................................................................................................................87
Ekaterina V. Petrova – Ecology of the Digital Environment as an Attempt
to Respond to the Civilizational Challenges of the Digital Age........................................................99
History of Philosophy
Hongjian Wang – Ethik oder Ontologie? Über Heideggers präethisches Ethosdenken..........................110
Oleg K. Shevchenko – Discourse “Pax Yalta”
(on the Question of the Space-Time Model of Power by M. Foucault)..........................................122
History of Russian Philosophy
Oleg A. Matveychev – The Image of Apollo in the Philosophical Work of Akim Volynsky...................130
Arkady B. Kovelman – The Essay by Joseph Brodsky Homage to Marcus Aurelius
as a Theological-Political Treatise..................................................................................................143
History of Japanese Philosophy
Evgeniya B. Sakharova – Printed Buddhist Canon in the Context
of Japanese-Korean Official Relations during Muromachi Period.................................................156
Liubov B. Karelova – Problems of Time and History in Nishitani Keiji's What is Religion?................164
Elena L. Skvortsova – Japanese Philosophers Nishi Amane and Nishida Kitaro:
between East and West...................................................................................................................177
Letter to Editors
Abdumalik N. Nysanbaev, Gaukhar G. Barlybaeva, Greta G. Solovieva –
Abai and Russian Philosophy: Man and His Values.......................................................................188
Scientific Life
Dmitriy V. Vinnik – International Interdisciplinary Conference
“Philosophy of Artificial Intelligence-2022”..................................................................................199
Natalya N. Rostova – Bioethics in Russia Today (Review of the All-Russian Scientific Conference).......205
Tatiana V. Artemyeva, Mikhail I. Mikeshin – Philosophy outside Academy
in the Epoch of Enlightenment (a Review of the International Conference)...................................211
Book Reviews
Georgy V. Avdoshin – Brothers Trubetskoy’s Philosophical Correspondence.
From the Archive of Princess Olga N. Trubetskaya........................................................................214
Aleksei I. Dzema – Brothers Trubetskoy’s Correspondence...................................................................217
Konstantin M. Antonov – The Great Friendship: Correspondence of Jacques and Raïssa Maritain
with N.A. Berdyaev.......................................................................................................................220

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 11
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректоры Е.М. Пушкина, И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 28.10.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 20,03. Тираж 1000 экз. Заказ № 97

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское ш., д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru