Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No5
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Б.И. Пружинин, С.И. Богданов, Н.Б. Василевич, П.А . Васинева, А.А . Гряка-
лов, Д.Ю . Игнатьев, К.Г . Исупов, В.Ю . Козмин, А.А. Корольков,
Л.Н. Летягин, А.В. Ляшко, С.А. Мартынова, В.М . Монахов, Л.В. Ни-
кифорова, А.С. Степанова, Л.А . Цветкова, Т.В. Шоломова, Т.Г . Щед-
рина – Антропология музея: концептосфера идей, исторического диа-
лога и сохранения ценностных констант (материалы «круглого
стола»).........................................................................................................
А.В . Павлов – Постгуманизм: преодоление и наследие постмодернизма..........
Русской христианской гуманитарной академии – 30 лет...................................
Философия и общество
В.И. Пржиленский, И.Б. Пржиленская – Социальная архаизация: эксплика-
ция, оперционализация, концептуализация............................................
А.А. Линченко, О.В. Головашина, Д.А. Аникин – От рынка к базару: метамор-
фозы коммерциализации прошлого в современном мире.....................
В.П. Макаренко – Станислав Андрески: исходные посылки социологии не-
знания.........................................................................................................
М.А. Кукарцева, Е.Н. Коломоец – Философия истории Европейского Союза
как диалектика сущего и должного...........................................................
Философия и культура
В.В. Бычков – Эстетическое сознание Александра Блока..................................
Н.Б. Маньковская – Парадокс о поэте. Эстетические взгляды Шарля Бодлера
и их современное звучание........................................................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
5
24
36
37
49
59
70
81
94
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
Д.Е. Мартынов, Ю.А. Мартынова – «Новое учение об истории» Лян Ци-
чао...............................................................................................................
Лян Ци-чао. Новое учение об истории. [Традиционная] история Китая. Перевод
с китайского и примечания Д.Е . Мартынова................................................
Философия и наука
Л. Гараи – Дополнительность теории информации и теории идентичности в
науках о человеке.......................................................................................
В.А. Лекторский – Комментарий к статье Л. Гараи «Дополнительность теории
информации и теории идентичности в науках о человеке».....................
П.В. Ополев – Сложность в историко-философской традиции: опыт осмыс-
ления...........................................................................................................
Д.В. Ефременко, О.Н . Яницкий, П.О . Ермолаева – О социобиотехнических
системах......................................................................................................
История философии
Н.В. Громыко – О неснятом и непреодоленном (И.Г. Фихте, Г. Гирндт и
неофихтеанство).........................................................................................
Интервью Н.В. Громыко с Г. Гирндтом................................................................
Г. Гирндт – Философия света Иоганна Готлиба Фихте......................................
В.И. Молчанов – Онтология и терминология в «Бытии и ничто» Ж. -П . Сарт-
ра. Часть II: бытие, существование, отрицание......................................
Д.Р . Штыков – Обоснование различия между реальным и интенциональным
бытием в онтологии Романа Ингардена..................................................
А.В . Вавилов – Спор о животном: гегелевская концепция безумия и приме-
чательный «failure» Жижека......................................................................
Научная жизнь
М.Б. Игнатьев, Э.Ф. Караваев, С.В. Орлов – Синергетическая философия
истории сегодня.........................................................................................
В.Ю. Ивлев, М.Л. Ивлева, В.И . Фалько – Экология внешней и внутренней
среды социоприродной системы (обзор Международной научной
конференции).............................................................................................
Критика и библиография
А. Буллер – Революция, эволюция и диалог культур..........................................
Н.Н. Мальцева – В .Е . Пеньков. Философские проблемы генезиса, структуры
и содержания современной космологии...................................................
Contents....................................................................................................................
107
112
118
124
128
138
148
153
159
173
185
196
205
210
215
221
223
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских н аук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспонден т РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-матема-
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – док тор философских наук , член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич – кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспонден т РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Циня нь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Алек сандр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-к ор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Инсти-
тута теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
ман ия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Acade my of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky – CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N . Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakh stan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
5
Вопросы философии. 2019. No 5. С . 5–26
Антропология музея: концептосфера идей, исторического
диалога и сохранения ценностных констант
(материалы «круглого стола»)
*
В кризисные периоды взаимодействия общественных институтов показательно актуаль-
ным представляется формирование культурного запроса современного человека, что фик-
сируется в изменении его психологии, специфике мышления, бытовом языке, повседнев-
ных практиках и моделях поведения. Данный круг вопросов нуждается во всестороннем
философском осмыслении в контексте проблематики философской антропологии. Одним
из важнейших элементов формирования культурного запроса является пространство музея.
В апреле 2018 г. в Санкт-Петербурге состоялся «круглый стол», посвященный проблемам
антропологии музея. Его организаторами выступили редакция журнала «Вопросы филосо-
фии», Государственный мемориальный историко-литературный и природно-ландшафтный
музей-заповедник А.С. Пушкина «Михайловское» и Российский государственный педаго-
гический университет имени А.И . Герцена. Для обсуждения были предложены вопросы,
определяющие траектории развития отечественных музеев: концептуальные основания
антропологии музея и индивидуальные практики актуализации исторического опыта; исто-
рический субъект и современный посетитель: экзистенциальные сценарии, интерсубъек-
тивность и опыт соучастия; эстетическая и академическая коммуникация в музее (вербаль-
ная и невербальная практики); содержательные основания и предмет музейной критики.
Участники «круглого стола» были единодушны в том, что определение современного стату-
са мемориального музея как института исторической памяти невозможно без учета цен-
ностной позиции посетителя, определяющего и актуализирующего в музейном простран-
стве свой культурный запрос. Отсутствие в программе музейной коммуникации адекватных
социальным вызовам моделей диалогического взаимодействия опасно тотальной отчуж-
денностью, утратой национально-культурной идентичности. Опыт, накопленный отече-
ственным образовательным и музейным сообществом, был рассмотрен в качестве основа-
ния национальной концепции сохранения культурной идентичности, ее уточнения и обо-
гащения в системе современных массовых коммуникаций. Особое внимание участники
уделили современным способам функционирования музея как очеловеченного простран-
ства, сохраняющего культурную и познавательную мотивацию.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология музея, историческая идентичность, образова-
тельные сценарии, визуальная антропология, музейная критика.
Участники:
ПРУЖИНИН Борис Исаевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахи-
мовский пр., д. 47.
Доктор философских наук, главный научный сотрудник, руководитель сектора
философии естественных наук, главный редактор журнала «Вопросы философии».
prubor@mail.ru
БОГДАНОВ Сергей Игоревич – Российский государственный педагогический уни-
верситет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Доктор филологических наук, член-корр. РАО, ректор, профессор.
rector@herzen.spb.ru
ВАСИЛЕВИЧ Надежда Борисовна – Государственный мемориальный историко-
литературный и природно-ландшафтный музей-заповедник А.С. Пушкина «Михай-
ловское». р .п . Пушкинские Горы, Псковская область, Пушкиногорский район,
181370, бульвар имени С.С. Гейченко, д. 1.
*
«Круглый стол» был подготовлен и проведен при фин ансовой поддержке РФФИ, проект
No 17-03 -00846-ОГН «Идеи европейского классического образования и стратегии современного
российского университета».
6
Начальник службы информации и международных связей.
pgmuseum@ellink.ru
ВАСИНЕВА Полина Александровна – Российский государственный педагогиче-
ский университет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки
Мойки, д. 48.
Кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии и ис-
тории философии Института философии человека.
polina.vasineva@gmail.com
ГРЯКАЛОВ Алексей Алексеевич – Российский государственный педагогический уни-
верситет имени А.И . Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии и ис-
тории философии, заместитель директора по научной работе Института философии
человека.
alexalgr@mail.ru
ИГНАТЬЕВ Денис Юрьевич – Российский государственный педагогический универ-
ситет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Кандидат философских наук, доцент кафедры эстетики и этики.
denisignatyev@yandex.ru
ИСУПОВ Константин Глебович – Российский государственный педагогический уни-
верситет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Доктор философских наук, профессор кафедры эстетики и этики Института фи-
лософии человека.
k.isupov2015@yandex.ru
КОЗМИН Вячеслав Юрьевич – Государственный мемориальный историко-
литературный и природно-ландшафтный музей-заповедник А.С. Пушкина «Михай-
ловское», р.п . Пушкинские Горы, Псковская область, Пушкиногорский район,
181370, бульвар имени С.С. Гейченко, д. 1.
Кандидат филологических наук, хранитель музея «Пушкинская деревня».
bugrovo@mail.ru
КОРОЛЬКОВ Александр Аркадьевич – Российский государственный педагогический
университет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии и исто-
рии философии Института философии человека, академик РАО.
a-korolkov@mail.ru
ЛЕТЯГИН Лев Николаевич – Российский государственный педагогический универ-
ситет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Кандидат филологических наук, заведующий кафедрой эстетики и этики Инсти-
тута философии человека.
leoletyagin@gmail.com
ЛЯШКО Анна Владимировна – ГМЗ «Петергоф», Петергоф, Санкт-Петербург,
198516, ул. Разводная, д. 2 .
Кандидат культурологии, начальник службы сохранения и изучения культурного
наследия.
liashko@peterhofmuseum.ru
МАРТЫНОВА Светлана Александровна – Российский государственный педагоги-
ческий университет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки
Мойки, д. 48.
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философской ан-
тропологии и истории философии Института философии человека.
svetlanus.martinova@yandex.ru
МОНАХОВ Валерий Михайлович – Российский государственный педагогический уни-
верситет имени А.И . Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Кандидат исторических наук, заведующий кафедрой ЮНЕСКО.
vmonakhov@herzen.spb.ru
НИКИФОРОВА Лариса Викторовна – Российский государственный педагогиче-
ский университет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки
Мойки, д. 48 .
7
Доктор культурологии, профессор кафедры теории и истории культуры.
nikifrova_lv@list.ru
СТЕПАНОВА Анна Сергеевна – Российский государственный педагогический уни-
верситет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки Мойки, д. 48 .
Доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии и ис-
тории философии Института философии человека.
A-Step@mail.ru
ЦВЕТКОВА Лариса Александровна – Российский государственный педагогиче-
ский университет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки
Мойки, д. 48.
Доктор психологических наук, профессор, академик , вице-президент РАО, про-
ректор по научной работе.
ltsvetkova@herzen.spb.ru
ШОЛОМОВА Татьяна Валентиновна – Российский государственный педагогиче-
ский университет имени А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, набережная реки
Мойки, д. 48.
Кандидат философских наук, доцент кафедры эстетики и этики.
tatyanasholomova@yandex.ru
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – кафедра философии Института социально-
гуманитарного образования Московского педагогического государственного универ-
ситета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; кафедра философии
Дальневосточного федерального университета (ДВФУ), Владивосток, 690091, ул. Су-
ханова, д. 8; журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 47.
Доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-
гуманитарного образования МПГУ, профессор кафедры философии ДВФУ, редактор
журнала «Вопросы философии».
tannirra@yandex.ru
Материал поступил в редакцию 4 февраля 2019 г.
Цитирование: Пружинин Б.И., Богданов С.И., Василевич Н.Б., Васинева П.А ., Грякалов
А.А ., Игнатьев Д.Ю., Исупов К.Г., Козмин В.Ю., Корольков А.А ., Летягин Л.Н., Ляшко А.В.,
Мартынова С.А ., Монахов В.М ., Никифорова Л.В., Степанова А.С ., Цветкова Л.А ., Шоло-
мова Т.В., Щедрина Т.Г. Антропология музея: концептосфера идей, исторического диало-
га и сохранения ценностных констант (материалы «круглого стола») // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 5. С. 5–26.
Пружинин: Уважаемые коллеги, мы собрались для того, чтобы специально обсу-
дить философские проблемы современного музея. Почему философские? Почему
в центре нашего внимания оказываются фундаментальные культурные основания
феномена музея? Прежде всего потому, что возникающие сегодня в музейном деле
вполне конкретные проблемы имеют свои очевидные аналоги и в современной
науке, и в политике, и в искусстве, и в области социальной коммуникации, и в осно-
ваниях нынешнего нравственного сознания... Иными словами, эти проблемы коре-
нятся в основаниях современной культуры. Сфера моих собственных интересов –
теория познания. И я уверенно могу констатировать: в центре внимания эпистемоло-
гии – совокупность характеристик науки, релятивизирующих знание и чреватых по-
терей цели и культурного смысла научного познания вообще. С аналогичными про-
цессами утери культурного смысла мы сталкиваемся сегодня в системе образования.
Думаю, что можно без особой натяжки сказать: тематика нашего «круглого стола»,
актуальна, прежде всего, потому что является важнейшей составляющей проблемати-
ки, порожденной кризисом современной культуры – кризисом, затрагивающим
практически все сферы современной духовной жизни.
Однако при этом я считаю нужным подчеркнуть еще одно обстоятельство, связанное
с актуальностью тематики нашего «круглого стола». Сегодня мы легко можем расши-
рить перечень примеров, демонстрирующих кризисные процессы, протекающие в раз-
личных областях современного человеческого бытия. Но, говоря о кризисе современной
8
культуры, я отнюдь не стремлюсь нагнетать ощущение безысходности. Просто филосо-
фия, в принципе, заостряет проблемы, чтобы различить их истоки и смысл. Но фило-
софы знают: кризис ведь совсем не обязательно завершается катастрофой. Кризис – это
переходное состояние. И тот факт, что современная культура в этом состоянии оказа-
лась, налагает на гуманитариев обязанность искать и прокладывать пути к более благо-
приятному для культуры состоянию общества. В этом смысл гуманитарной работы. Так
что и наш «круглый стол», посвященный проблемам музейного дела, проблемам статуса
музея в обществе и его роли в культуре, проблемам организации музеев и форм транс-
ляции культурного наследия, располагается в русле этой работы. Его цель – конкрет-
ный поиск культурной перспективы в области антропологии музея.
Гуманитарии с разных сторон подходят к анализу феномена музея. Задача филосо-
фов – синтезировать эти подходы на мировоззренческом и методологическом уровнях.
Философская антропология сегодня – одно из эффективных направлений такого син-
теза. Полагаю, что читателям «Вопросов философии» будет интересно, как вы, ученые,
сотрудники музеев и преподаватели одного из ведущих российских гуманитарных ву-
зов, видите и оцениваете нынешнюю культурную ситуацию в музейном деле. При этом
важно, чтобы наш «круглый стол» не превратился в серию лишь внешне связанных
друг с другом докладов, представляющих различные ракурсы феномена музея. Нужен
разговор (который, между прочим, рассматривался в русской философской традиции
как наиболее эффективная форма гуманитарного поиска). Нужен разговор, в котором у
нас может обнаружиться то, что в данной проблематике является сегодня наиболее
актуальным и спорным, что должно быть в центре внимания наших гуманитарных
усилий, направленных на развитие музея как феномена современной культуры.
Богданов: Коллеги, я хочу отметить три момента, которые, как мне кажется, сви-
детельствуют о чрезвычайной актуальности и важности темы нашего обсуждения.
Начну, казалось бы, с далекого от сути дела замечания. В свое время я занимался
исследовательской работой в области теории морфемного анализа. И основная идея,
которую мне удалось развить в плане методики, состояла в том, что структура слова,
как капля воды, отражает в себе весь окружающий мир. Как это ни парадоксально,
данная идея оказалась связанной с теми вызовами, которые в последнее время воз-
никли в моей научно-организационной и преподавательской работе. Всю жизнь по-
мимо научной деятельности я занимался организацией работы больших коллективов.
Был деканом, потом проректором (это главная моя работа в жизни). И по существу,
это тоже некоторая методика выявления оснований многогранного (отражающего
в себе весь окружающий мир) коллективного существования сообщества. Так вот, то,
что я вижу сегодня в этой области, то , что происходит сейчас в сфере коллективной
жизни, вызывает у меня тревогу.
Технологии коллективного существования, связанные с интернетом, с социальными
сетями, превзошли все, что можно было предположить, – создается совершенно новая
реальность. Но человечество, в том числе и Россия, с моей точки зрения, к этому не
готовы. Действительно, раньше право на публичную речь имел только подготовленный
человек, имеющий, так сказать, «внутреннего редактора» (священник, ученый, учитель,
литератор). Эти люди творили высокие языковые образцы, которые были чрезвычайно
полезны для коллективного существования и способствовали общественному разви-
тию. Сейчас, когда возможность на публичную речь технологически получил каждый и
это стало как бы апофеозом коллективного существования, уровень нашей коллектив-
ной жизни резко упал. Люди некомпетентные имеют такое же право на публичную
речь по любому поводу, как и профессионалы. А это вызов культуре. Мне представля-
ется, что тема, которую мы здесь обсуждаем, имеет прямое отношение к этому вызову.
Необходимо создать условия, при которых ресурсы, имеющиеся в наших музеях, со-
держащиеся в классических текстах, воспринимались широкими массами людей. Необ-
ходимо создать адекватную, отвечающую на запросы человека нашего времени, моти-
вацию, чтобы к этим ресурсам обращались. Как это сделать?
Второй момент связан с феноменом новых текстов. Сейчас довольно много пси-
хофизиологических исследований, которые свидетельствуют о том, что современный
9
молодой человек принципиально по-другому воспринимает текст. Он членит его на
относительно небольшие сегменты и пытается установить максимальное количество
валентностей, которые существуют между этими сегментами. Но он и не пытается
воспроизвести сложную синтаксическую структуру целостного текста. При этом же-
лательно, чтобы в текстах содержалась инфографика, ну и конечно, мультимедийный
компонент. Эти составляющие образуют специфику того явления, которое называют
текстами «новой природы». Даже более того, говорят, что возникает явление «новой
грамотности». И поскольку музеи можно, наверное, описывать через категорию тек-
ста, появление текстов новой природы имеет прямое отношение к современному му-
зею. Соответственно, возникает вопрос: какой «текст музея» можно предложить со-
временному человеку, тем более современному молодому человеку?
Мы занимались некоторыми практическими разработками в сфере дистанционного
образования. Лет десять назад мы записывали лекции (на час, на час пятнадцать) и раз-
мещали их на электронных образовательных ресурсах. Позднее, когда мы совместно
с французскими педагогами реализовывали программу по созданию электронных образо-
вательных ресурсов, мы стали делать лекции где-то до получаса – в среднем двадцать
восемь минут. В нынешних курсах время ограничивается 13–15 минутами. Но когда мы
предложили эти курсы в Яндекс, нам сказали: «сорок секунд и без звука». И вот, в про-
шлом году мы подготовили сто роликов, которые должны быть входом в те тексты, кото-
рые мы считаем актуальными и нужными. Приведу пример «сорока секунд без звука».
Появляется изображение Державина, текстуально сопровожденное годами жизни и од-
ним тезисом: «Державин – это первый русский поэт, читая которого, вы можете узнать о
его личной жизни, т.е . о реальной жизни его времени». Тезис, важный в литературовед-
ческом смысле. Все. Дальше сразу переход: а вот Сумароков. Опять изображение и эле-
менты нового текста: «читая Сумарокова, ничего о его жизни узнать не можешь, хотя у
него было три крепостных жены». Все. Сорок секунд закончились. Такой ролик, постро-
енный по принципам «новых текстов», легко запоминается. Параллельный изобрази-
тельный ряд заставляет реципиента настроиться на активную работу. Исходный не бес-
содержательный тезис, который важен при описании творчества Державина, поддержи-
вается дополнительной информацией о его современнике Сумарокове. И уж точно,
пользователь запомнит, что три крепостных жены было у Сумарокова. После этих сорока
секунд у читателя возникает шанс сделать следующий шаг и перейти уже к большему по
объему информации текстовому сегменту, который фиксирует те требования, которые
есть в стандарте для общей школы. А далее он может перейти к нашему школьному эн-
циклопедическому словарю, где большая размеченная в соответствии с методикой новых
текстов статья о Державине. Вот пример того, что мы пытаемся сделать. Получится или
нет? – еще не знаю. Но пытаемся, во всяком случае, сделать. Я думаю, что тема новых
текстов, нового формата коммуникации с человеком, пришедшим в музей, тоже может
стать, так сказать, одним из ответов на вызовы времени.
Ну и наконец, третий момент, который придает актуальность нашему «круглому
столу» конкретно для Герценовского университета. Мы недавно, буквально месяца
полтора назад, на ректорате слушали доклад о состоянии нашего музея: как его сде-
лать современным, как сделать его не просто вузовским музеем, а попытаться сделать
следующий шаг и выйти на городской уровень. Может быть, построить его как музей
петербургского образования? И я абсолютно уверен, что дальнейшее обсуждение бу-
дет способствовать тому, чтобы мы смогли реформировать жизнь нашего университе-
та в лучшую сторону.
Цветкова: Тема нашего разговора – очень важный элемент той науки, которой
я занимаюсь – психологии. Мы сейчас размышляем над новым музейным простран-
ством РГПУ им. А .И . Герцена: как оно будет организовано? На мой взгляд, это мо-
жет быть музей образования Петербурга, Ленинграда, место, которое объединяет
и историю, и современные направления образования, где уже 220 лет существует об-
разовательное пространство.
Формат нынешнего мероприятия очень интересный, он предполагает размышление
о том, как встроить в учебный процесс музейное пространство, а через это формировать
10
и мировоззрение, и систему ценностей для такой важной профессиональной группы, как
учителя, которые будут впоследствии формировать, обучать и воспитывать учеников,
и тем самым создавать безопасное и умное общество. И в эту работу психологи могут
внести заметный вклад. Дело в том, что музейное пространство –это не только мир сим-
волический, но мир реальный, музей возвращает нас к реальности. И психологи могут на
основе этого пространства разрабатывать программы, снижающие риски социализации
(в том числе превенции молодежного наркопотребления) и повышающие мотивацию
к самообразованию. Мне кажется, что та часть обучения и образования (погружение
в настоящее аутентичное пространство через музей), которая в связи с технологическим
развитием иногда, может быть, отходит на второй план, никогда на втором плане не бы-
ла. Это всегда фундаментальная база, всегда основа образования. Образование в широ-
ком смысле включает и воспитание, и развитие, и системный взгляд на мир – понима -
ние мироустройства. Я надеюсь, что в процессе общей дискуссии мы обозначим те важ-
ные опорные положения, которые окажутся такими реперными точками для развития
образования в стране, в нашем городе и нашем вузе.
Монахов: Соглашусь с Ларисой Александровной, что пространство Герценовского
университета – это своего рода музей. Когда мы приходим в здание, которое определен-
ным образом организовано, создано в определенное время, оно как бы передает атмосфе-
ру тех представлений, которые были у людей о способах устроения жизни. Пространство
музея нельзя ограничивать экспозицией. Когда мы идем рядом с Эрмитажем, с Михай-
ловским замком, то неизбежно вступаем в некую связь через наше воображение, память с
тем, что там есть внутри. Иногда возникают довольно сложные ощущения. Сейчас, ска-
жем, в Михайловском замке, в последнем пристанище Павла, была открыта выставка,
посвященная Екатерине и ее времени. Замок, как мы знаем, не оказался к Павлу друже-
любным. Там завершилась его жизнь. И недавняя выставка, как мне представляется, это
продолжение вот такого недружелюбного отношения к Павлу. Если где-то его дух еще
присутствует, он, наверное, должен мучиться и переживать по этому поводу. Мы знаем
о том, какие сложные отношения у него были с матерью. И это вопрос и о пространстве,
и психологии, о психологических аспектах восприятия музейного пространства.
То, что можно отнести к пространству музея как социального института, который
должен передать некий ресурс знания, принято называть наследием. Понятие наследия
становится сегодня более широким. Ныне в него включаются не только творения рук
человеческих, но и природные артефакты. Они на равных являются частью музейного
пространства. Не случайно сегодня существуют разные типы музейных учреждений: кар-
тинные галереи, коллекции искусства, музеи-заповедники или музеи, которые объеди-
няют различные виды культурного и природного наследия. Именно понятие «наследие»
объявляется на международном уровне (в том числе и ЮНЕСКО) одним из важнейших
ресурсов дальнейшего развития и благополучия человечества.
Сегодня ЮНЕСКО формулирует новую программу сохранения исторического насле-
дия, имеющую и образовательный смысл. Задача образования, как и всех остальных ви-
дов человеческой деятельности, сегодня объясняется как задача обеспечения устойчивого
развития. Устойчивость, естественно, должна опираться на некий баланс разумных
устремлений человека к будущему, его желание как-то себя реализовать, проявить актив-
ность. Этот баланс должен предполагать и учет культурного наследия, знания человека о
прошлом. Мы абсолютно определенно можем говорить о том, что картина мира каждого
человека возникает и опирается на то видение, на то знание о прошлом, которое он смог
извлечь из текстов культуры. Это очень важный элемент, к которому прикладываются
ежесекундно меняющиеся новые впечатления человека. Чем быстрее движется время,
тем чаще возникает разрыв между неким нормативным документом, на который нас всех
заставляют ориентироваться в процессах нашей деятельности, в организации нашей жиз-
ни и той реальностью, которая на самом деле существует. Поэтому очень важно, чтобы
мы понимали значение музея как инструмента, который помогает формировать и разви-
вать мышление человека. На мой взгляд, единственный и очень важный инструмент
адаптации современного человека – это мышление . Если человек обладает способностью
мыслить, думать, он сможет адаптироваться к вызовам времени.
11
И в заключение. Сергей Игоревич говорил о том, что появляются тексты новой при-
роды и это меняет способы представления информации. Это влияет и на сознание чело-
века. Теперь принято говорить о так называемом клиповом сознании, когда человек, по
сути дела, утрачивает необходимость в создании собственных образов, способность к
воображению как способу восприятия мира. Человек, по сути дела, уже получает гото-
вый образ, который и передает некий смысл. И музейных технологий, между прочим,
это тоже касается не в последнюю очередь. Поскольку мультимедийные технологии
занимают все большее место в организации современных музеев, человек до некоторой
степени утрачивает способность к воображению, и это с неизбежностью заставляет
трансформировать традиционные способы представления и передачи информации на
музейных стендах. Это вызов, на который тоже нужно искать ответы. Значит нужны но-
вые формы подачи материала.
Никифорова: Позволю реплику по поводу новых форм представления наследия.
Исследователи, разделяющие концепцию нации как воображаемого сообщества, от-
водят большую роль музею как инстанции «национального воображаемого». Здесь
важны не только сами артефакты наследия, предъявленные публике в музейных экс-
позициях, их количество и качество, но и зрелище самой публики, демонстрирующей
«горизонтальное единство» гражданской нации. Кстати, музейный ритуал описывается
исследователями как форма гражданского ритуала наряду с иными, формирующими
социальный порядок. Идеи музея как особого обрядово-ритуального пространства ха-
рактеризуют не только историческую аналитику музея. Современные музеи, связанные
с репрезентациями культурной травмы – Музеи Холокоста, ГУЛАГа и т.п .
–
органи-
зованы буквально как квазисакральные пространства, как новые святилища культурной
памяти. В музейном опыте, который они предлагают посетителю, документам и арте-
фактами отводится второстепенная роль. Главное – драматургия телесного пережива-
ния пространства и его эмоционального проживания.
Фактически современный музей может быть интерпретирован как пространство
не только интеллектуального, но и перформативного опыта. Встреча с прошлым, ко-
торая происходит в музее, строится в формате определенных сценариев движения и
регламентов телесности. Отвечая на вопрос о том, как именно музей формирует те-
лесность, американская исследовательница Кэрол Данкан предложила рассматривать
музей как церемониальное пространство. Музей действительно предлагает посетите-
лю особый тип поведения. Здесь нетрудно обнаружить универсальные структуры об-
ряда и ритуала – выделенное из повседневной жизни место, система границ и запре-
тов, ограничение доступа в разные уровни пространства, вплоть до полного запрета к
самым «сакральным» его сегментам. Посещение музея можно сравнить с проходом
по иному миру, здесь нужен проводник, тут царит тишина, двигаться нужно нето-
ропливо. Шествия по «дорогам процессий» возглавляют проводники и жрецы, ожив-
ляющие нарратив места. Музейный ритуал, как и религиозный или магический,
предполагает преобразующий эффект – осмотр музея строится как священный опыт.
И в этом, кстати, важное условие педагогического и дидактического воздействия му-
зея. Важно не только, что узнает посетитель, но и как это происходит.
Щедрина: Дорогие коллеги, мне очень приятно присутствовать на таком важном
мероприятии в РГПУ имени А.И. Герцена, в Alma Mater сохранения исторических
традиций российского образования. Мы сегодня собрались для того, чтобы обсудить
вопросы, связанные с существованием исторической традиции, ведь именно в рамках
антропологии музея проблема преемственности становится особенно значимой. Му-
зейное пространство – это особая реальность, очеловеченная, символическая. Любая
естественная вещь, попадая в музей, приобретает особый смысл. Здесь мы входим в
теоретико-познавательный контекст. Исследование этого особого очеловеченного
мира предполагает ответ на вопрос: что мы будем представлять в музее как реаль-
ность? Реальность того, что было на самом деле? И было ли нечто на самом деле так,
как мы представляем это в музее? Колоссальное значение для современного музея
имеет проблема соотношения между тем, что было на самом деле в истории (как это
было на самом деле), и тем, что мы сегодня выбираем как некоторую символическую
12
реальность. Полагаю, мы должны отдавать себе отчет в том, что реальность музея
символична, и тем самым формировать ее ценностную составляющую. Чтобы выби-
рать для музея в истории то, что имеет смысл, нужно иметь ценностные ориентиры.
На первый план в антропологии музея выходит проблема ценности, составляющая
фундамент гуманитарного образования. Вот Сергей Игоревич говорит: мы создаем роли-
ки и показываем Державина, показываем Сумарокова. Т .е . мы фактически сами сегодня,
владея знаниями, берем на себя ответственность за историю, представлять людям ту
реальность, которую мы обрезаем, подрезаем, т.е . вставляем в кадры, в наши рамки
видения, в рамки музейного целого. Мы кадрируем историю. И поэтому человек,
который владеет знаниями в большем объеме (музейный работник, историк-
исследователь, искусствовед и т.д .), несет ответственность за тех, кому он эти «кад-
ры» из истории представляет. И здесь, помимо проблемы соотношения символиче-
ской реальности и реальности того, что было на самом деле, большую роль играет
историзм человека, который формирует музей. Обучая сегодня студента музейному
делу, мы должны подвести его к осознанию себя историческим существом, челове-
ком, который здесь и сейчас творит историю.
При этом мы обязательно должны учитывать границы и различать кадрирование
истории и ее переписывание. Это значит, что мы несем ответственность за те деяния,
которые уже совершились, и осознаем, что история творится у нас на глазах, здесь и
сейчас. Она есть та действительность, которая окружает нас. Эту мысль высказал
в 1916 году Г.Г. Шпет, и сегодня она, быть может, особенно актуальна. Исследова-
ние исторического пространства (в том числе и музея) требует особых методов,
углубляющих и расширяющих наш знаниевый слой (понимающих, герменевтиче-
ских). Опираясь на эти методы, мы можем эффективно решать проблемы организа-
ции музейного пространства. Если мы понимаем историю как реальность, то и про-
странство музея меняется, история – это не прошлое, а настоящее, и музей не про-
сто собрание прошлого, но концентрация настоящего и актуализация прошлого.
Летягин: Продолжу мысль Татьяны Геннадьевны. Почему в качестве образова-
тельной площадки практики студентов-культурологов мы выбираем Пушкинские го-
ры? Это особый музей, не только мемориальный, но и ландшафтный (в определен-
ной мере акутализирующий природную подлинность истории).
Козмин: Целостность постижения культурных реалий – главный критерий под-
линности этого музея. Пушкиногорье – особое мемориальное пространство, облада-
ющее исторически заданными личностными характеристиками. Именно здесь исто-
рия места приобретает поэтическую окраску. Антропоморфно ли пространство музея?
Насколько оно сегодня «соразмерно» гению Пушкина? И другой важный аспект:
имеет ли право такой музей эволюционировать? Что важнее: консервация, реставра-
ция, интерпретация? Можно ли наделять заповедное пространство новыми смысла-
ми? Литературный музей способен сопрягать художественный текст с целостным
контекстом культуры. Утрата самостоятельности современного чтения имеет систем-
ный характер, непосредственно влияющий на восприятие мемориальных объектов.
Это концепция «усталости музея» и проблема его «омоложения», если реально оце-
нивать перспективу сохранения интереса у массового посетителя.
Летягин: Мемориальные музеи отличаются зачастую показательной унифициро-
ванностью, что и приводит посетителя к усталости от музея. Редко в экспозиции по-
казывают подлинные мемориальные предметы. Вещи оказываются расставленными
не в соотнесении с их бытовыми функциями, без понимания смысла тех экзистенци-
альных «мелочей», которые провоцируют на определенное «вчитывание» и понима-
ние собственных традиций. Многие музеи «грешат» подобными издержками. И здесь
возникает очевидный конфликт: если подлинных вещей не осталось, можно ли огра-
ничиваться предметным рядом, лишь косвенно соотнесенным с конкретной культур-
ной эпохой? В Михайловском эта проблема решается показательно удачно.
Исупов: Чем отличается музейная вещь от не музейной? Музейная вещь получает
голос. У нее органы речи возникают, и она вступает с нами в общение. Пусть в без-
молвное, но тем не менее в формах внутренней речи или косвенной речи... Это
13
единственное, что оправдывает существование музея как такового. Если музей со
мной разговаривать не желает, мне там делать нечего. Вспомните, как нас встречает
античный мрамор в Эрмитаже? Мы этим Геркулесам, этим Деметрам не нужны. Они
так глубоко ушли в себя, они так самозамкнуты в этой своей прекрасной вечной Ан-
тичности, что они нас и не видят. Там нет диалога. Вот нет, и все!
Корольков: Константин Глебович, а кто нас видит?
Исупов: Вот Царскосельская статуя нас видит! Поэтому этой статуе посвящена це-
лая антология стихов. Она воспринимается как живая. Если Античность умеет с нами
«говорить», провоцировать на прекрасные шедевры типа ахматовской «Царскосель-
ской статуи», тогда она оправдывает свое назначение.
Мы здесь в большинстве своем отнюдь не специалисты по музейному делу, хотя,
видимо, образовательная прагматика музея на сегодняшний день гораздо значимее
всего остального. Мне кажется, что психология музея намного важнее всего осталь-
ного, потому что музей живет восприятием. Восприятием, ощущением совершенно
тактильным – таким соприсутствием музейной вещи. И в этой связи мы должны
осознать по существу статус музейной вещи. Почему «не музейное» становится му-
зейным? Мне кажется, данный аспект не очень легок для освещения и требует неко-
торого, как раньше говорили, комплексного подхода. Когда снимали «Гамлета»,
Смоктуновский попросил: «дайте мне какую-то подлинную вещь той эпохи». Ему
дали кинжал из Эрмитажа... Вот тот кинжал, который у него на бедре, это совершен-
но подлинная музейная вещь, не без труда добытая из фондов музея и потом воз-
вращенная. Она ему как-то помогла. Тактильное соприсутствие вещи преобразует не
только поведение того, кто ее ощущает, но, видимо, и саму вещь. Как и когда возни-
кал музей, из чего? Из страсти к собирательству, коллекционерству.
Мы мало и редко пишем о психологии коллекционерства, но это же интересный
феномен сам по себе. Коллекционировать можно все, что угодно, включая самих кол-
лекционеров, кстати. И вот из этой жажды накопительства и коллекционерства, из
этой игры, как у Волошина или Цветаевой в коктебельские камушки на берегу моря
(они безумно обожали эти игры) и рождается собирательство вещей, которые напоми-
нают нечто, пробуждают воспоминания. Такой процесс происходит и с музейной ве-
щью. Одно дело, когда у меня в столе валяются бабушкины очки, а если я их сдаю
в музей, они наделяются символической значимостью, излучая ту семантику, которой,
отродясь, у вещи не было. Это первый момент. Второй: есть «качели » между сакраль-
ным статусом вещи и секулярным. К сакральной вещи, к культовой вещи прикасаться
нельзя. Самый экстремальный пример – Ковчег Завета, что и описано в Библии,
в Ветхом Завете. Секулярная вещь – это одомашненная вещь, и в качестве таковой она
поступает в музей. Это «обласканная» вещь, прирученная вещь, это приобщенная
к человечности вещь, и тем самым приобщенная к тому бессмертию, которого взыску-
ет человеческая душа. Время музея – это примерно то же самое время, что и время мифа
(как вневременности). В мифе времени нет. Там празднуется вечная юность, и даже вре-
менные отношения, которые нужно как-то выражать, транскрибируются на языке про-
странства. Это маркировка пространственная, а не временная, по сути дела. Таким вот
образом группируются вещи не во времени, в пространстве музейной экспозиции.
Ее можно как-то перемещать, комбинировать. Но это вне временности. Когда мы при-
сутствуем на литургии, что мы наблюдаем? Что мы переживаем? Это «теперь» и «сейчас»
происходит вечное событие. «Литургический» момент этого действа и есть время музея.
Это театрализованное прошлое. Но там роль актеров исполняют вещи, которые сцено-
графически «танцуют» в той или иной экспозиции. Это предметная хореография смыс-
лов, предметная хореография семантически перезагруженных или перегруженных пред-
метов. Когда мы погружаемся в эту проблематику, мы уже чувствуем себя в своей сти-
хии. И только на этом пути можно выстроить некую философию музея. Согласны?
Летягин: Кто с вами может быть не согласен? Коллеги, еще одно замечание. Кон-
стантин Глебович, мне кажется, очень точно вернул нас к проблеме, которая по
большому счету не решена музеями до сих пор. Это проблема «вещесловия». В какой
степени историческая вещь способна порождать личностные смыслы?
14
Современный музей оказывается в сфере не только массового интереса, но вы-
ступает отражением и выразителем определенных массовых тенденций. Именно по-
этому определение современного статуса музея как института исторической памяти
невозможно без учета ценностной позиции посетителя, определяющего и актуализи-
рующего в музейном пространстве свой культурный выбор. Внимание посетителей к
истории повседневности в значительной мере влияет на динамику изменения креа-
тивного потенциала музея, мемориального по преимуществу. В отличие от художе-
ственных собраний, экспозиция которых строится в широком временнóм диапазоне,
музей мемориальный ориентирован предметно и биографически на хронологическую
и личностную локализацию. В этом случае образный строй предметного ряда и его
когнитивный потенциал не могут определяться заданными извне прагматическими
установками, пусть и оформленными «сугубо эстетически». Мемориальный музей
имеет особое отношение к культурной памяти, не допускающей абстрактного кон-
струирования реальности. Это правда «жизненного мира», аутентичность «самобыт-
ного житья», «модуса существования», «образа жизни», особого рода «исповедниче-
ства». «Мемориальность» нельзя создать, все исключения из этого правила выступают
примером экзистенциальной подмены.
Задача мемориального музея – « безличное вочеловечить». Повествование о субъек-
тивном опыте личности требует особого таланта. Вне логики обыденного сознания пред-
метная среда не способна раскрыться как «универсум вещей», вклю ченный в систему
действенных, но не всегда очевидных культурных механизмов. Музейный предмет, изъ-
ятый из естественной среды своего бытования, обыденных моделей поведения, в значи-
тельной степени утрачивает потенциал исторической и информационной ценности. Объ-
ективно возникающие лакуны мемориального ряда успешно заполняются биографиче-
ским мифом – идеалом «успокаивающего осмотра». «Ложный порядок» вещей, по суще-
ству, выступает как их «художественное складирование», предстает как условное «сооб-
щество предметов». Данная тенденция активно конкурирует с ключевыми теоретически-
ми основаниями музейного источниковедения, и традиционный музей все в большей
степени трансформируется в некую параллельную модель культуры, что выдвигает на
первый план проблему экспозиционной подлинности.
Исупов: Лев Николаевич, позвольте реплику. Есть музеи «живые» и «мертвые». Жи-
вые можно пересчитать по пальцам. Вот музей-квартира Достоевского – живой музей.
Когда меня подвели к маленькому столику, директор этого музея сказала: «Вот за этим
столиком написаны “Братья Карамазовы”». Честное слово, это было потрясением для
меня. Флоренский красиво сказал: первое чтение Евангелия производит впечатление
золотого кирпича, упавшего на голову. Вот примерно такое впечатление сложилось
у меня от этого столика, где были написаны «Братья Карамазовы». Два музея Чехова
в Таганроге – это что -то ужасное. Это заплесневелые, убитые вещи... висит плащ, висит
шляпа, трость... Но что из этого следует? Такова же Мойка-12 , где висят не совсем
уместные портреты декабристов. Ну, причем они здесь? Я понимаю, Пущин, милейший
Иван Иванович, «мой первый друг, мой друг бесценный»! Это было бы здесь уместно.
Но все вместе взятые – ломают семантику пушкинского мира и предметного, и духовно-
го. Так вот, живые и мертвые музеи должны быть разнесены по рубрикам, и нужно по-
нимать, что в музее делает мертвое мертвым, а что мертвое делает живым. Из чего слага-
ется домашний уют? Вот так же и музей. Как, реанимируя, приручить память столетий,
как все это поднять в душе, запечатлеть в посетителе, чтобы он унес все это с собой и
никогда не забыл. Даже Лувр при всем сумасшедшем богатстве экспонатов... слишком
музеен, слишком эмоционален. Выходишь совершенно растерзанный из этого музея.
Ну, в общем, над этим я призываю подумать.
Летягин: К вопросу о «живом» и «мертвом»... Принципиально значимым пред-
ставляется ракурс музейной критики. О музейной критике (при всей несформиро-
ванности концептуальной сферы и проблемного поля) можно сегодня говорить как
о намеченной и вполне определенной тенденции, имеющей в перспективе не только
прикладное, но и фундаментальное значение. «Музейность» не должна вытеснять
«обиходность». Экспозиционная вещь представляется в равной степени значимой
15
в ракурсе культуры материальной и духовной. Особый смысл в этом плане приобре-
тает аспект вещесловия. Отсутствие подлинных предметов в пределах мемориального
пространства может быть компенсировано не словом, а точностью типологии – ком -
позиционным соответствием экзистенциального сценария, когда «вещность» высту-
пает как «вечность». В ином случае мемориальный музей не способен противопоста-
вить что-либо антикварному магазину или лавке старьевщика. Аксиосфера мемори-
ального музея определяется сложным взаимодействием историко-культурных реа-
лий – через объективность материального свидетельства к индивидуальной явленно-
сти нематериального начала. Только при этом условии в «вещесловии» музея обрета-
ется реальная ценностная связь исторической личности и современного посетителя.
Корольков: Музеи очень многолики и, казалось бы, совершенно невозможно со-
поставлять музей паровозов или музей часов с музеем-усадьбой «Ясная Поляна»,
а музей-заповедник «Михайловское» с Эрмитажем и Русским музеем. Тем не менее,
я думаю, есть проблема, которая касается всех музеев. Попытаюсь ее выразить
в форме антиномии: есть «музей-гербарий», а есть «музей – живоносный источник»,
оздоравливающий, одухотворяющий жизнь человека. Эта антропологическая антино-
мия действительно противопоставляет музей, значимый для нашей жизни, и музей
как собирательство, коллекционирование, не затрагивающее душу человека. Живо-
носность – это полузабытое слово, означающее пульсацию жизни, ее неиссякае-
мость. П.А. Флоренский оставил нам, как известно, замечательную работу «Храмовое
действо как синтез искусств». Она написана в суровое время, когда разоряли храмы.
И, конечно, перед ним стояла задача найти способы убедить разорителей отнестись
к храмовым ценностям хотя бы как к произведениям искусства. При этом он пытал-
ся объяснить, что музей не способен выразить полноту духовного предназначения
иконы. Некоторые его тезисы могут быть прочитаны, в сущности, как враждебные по
отношению к музеям. Вот смотрите: «Музей, самостоятельно существующий, есть
дело ложное», – пишет Флоренский, но из контекста понятно, что он подразумевает
как раз музей-гербарий. А если музей может нести подлинную жизнь в себе, то такой
музей не только имеет право на существование, но ценен для жизни человека. Фло-
ренский не только поднял голос против умерщвления произведений, предназначен-
ных для храма, но и аргументировал необходимость сохранения шедевров архитекту-
ры, живописи и т.д . в их историческом, естественном ареале. Пытаясь предельно
заострить мысль, он сопоставлял музейное коллекционирование с действиями орни-
толога, который вместо изучения живых птиц начал бы собирать их перья. Вместо
разумного синтеза музейного и храмового существования мы до сих пор сталкиваем-
ся с их противостоянием.
Василевич: Не могу не сделать на этот счет конкретизирующее замечание. Начи-
ная с 1994 г., Пушкинский музей-заповедник интенсивно меняется. У нас была раз-
работана принципиально новая концепция развития музея. Первая концепция, по-
слевоенная, предполагала восстановление музея. Вторая, реализуемая и сегодня,
в основном была ориентирована на предстоящее двухсотлетие со дня рождения Пуш-
кина, нужно было сделать огромный объем работ как в парковой части, так и в экс-
позиционной части, а также по восстановлению недостающих архитектурных элемен-
тов. И хотя к сегодняшнему дню далеко еще не все и не везде восстановлено, реше-
ние этих задач определило третью нашу концепцию. Конечная цель ее – включение
Пушкинского заповедника в список всемирного природного и культурного наследия
ЮНЕСКО. Однако есть проблема. Единственный подлинный архитектурный памят-
ник – это ансамбль Святогорского монастыря, на территории которого находятся моги-
лы Пушкина и его родственников. А сегодня у монастыря своя «концепция» развития,
и мы им мешаем. Можно ли считать, что только монастырь должен быть духовным цен-
тром Пушкинских Гор? Мы надеемся, что мы будем взаимодействовать.
Корольков: Да, здесь есть очень серьезная, требующая осмысления и поиска кон-
структивных решений проблема. Я думаю, не только петербуржцы, но все россияне
знают о дискуссии в отношении Исаакиевского собора. Аналогичным образом об-
стоит дело с распрями вокруг многих храмов. И следует вникать в аргументы обеих
16
сторон. Вот Благовещенский храм Александро-Невской Лавры, это же не просто храм.
Там плита, на которой читаем: «Здесь лежит Суворов». Но что получается? Там музей
архитектуры города, и мы приходим в музей надгробий, а не к могиле Суворова. Тут во
всей остроте проблема: как соотнести существование музея и храма? Мне кажется, бе-
режно, оптимально эта проблема решена в Кронштадте, где недавно реконструирован
громадный Никольский морской собор, открытый в 1903 г. при праздновании 200-летия
российского флота. Там удалось сохранить и память о погибших в сражениях моряках,
вписав их имена на плиты, прикрепленные к стенам. И в то же время это храм, который
выполняет функцию литургическую. Народная культура в наше время тоже нередко пре-
вращается в яркую, но безжизненную бабочку гербария. Совсем другое дело – народная
культура, живущая в праздниках семьи, села, города, страны. Это совершенно иное зву-
чание праздника, и я думаю, что дух, скажем, Пушкина живет в Михайловском, где вся
природа – музей и поэзия. Дух Гете живет в Веймаре, и это тоже чувствуешь, когда бро-
дишь по парку Веймара, а не только в музее, где его кабинет, спальня. Дух Шукшина –
в Сростках на Алтае. И там действительно народный праздник выплескивается в июль-
ский день его рождения, и ты чувствуешь, что где-то рядом Шукшин.
В силах ли музея в содружестве с педагогами удерживать историческую жизнь
культуры в ее естественном дыхании, а не в форме гербария? Или жизнь должна
быть устремлена только вперед? Но безоглядность – это опасный способ бытия и
отдельного человека, и народа. Он, к сожалению, не осознается многими. Можно
ведь оказаться эмигрантом в собственной стране, в собственной культуре. В связи с
этим аспектом нашей темы я еще одну мысль хочу высказать: о роли семьи в судьбах
музея. Я думаю, что семья – это и есть малый музей родовой и исторической памяти,
и мы в этом музее сегодня многое потеряли. Мы зачастую не чувствуем своих кор-
ней. У многих людей был семейный герб, предания, фотографии. И все это часто
оказывается в небрежении. Между тем семейный альбом – это тоже музей, память
личности во всех ее проявлениях (личности отдельного человека и народа, то есть
той личности, которую Н.С. Трубецкой и Л.П. Карсавин называли симфонической).
Классовые противоречия, страхи преследования за сомнительную родословную при-
вели к утрате многих семейных архивов, и святая задача нынешних музеев – удер-
жать все, что еще не утеряно, и передать потомкам.
Летягин: Замечательно, что Александр Аркадьевич затронул проблему «субъектив-
ной идентичности». Мне кажется, что для осмысления антропологии музея вневре-
меннóй диалог исторических субъектов просто обязателен. В этом плане Герценов-
ский университет мог бы стать площадкой по корректировке образовательных музей-
ных подходов, целью которых может стать актуализация диалога исторического субъ-
екта и сегодняшнего посетителя. Это и будет действенной возможностью сохранения
музея как объекта культурного наследия, живого социального института.
Грякалов: Я думаю, что важно понять обаяние музея. Почему туда хочется идти,
какая сила действует? И если начинать с ближайшего – речь о музее Герценовского
университета – нужно назвать имена и образы, которые привлекают к нему. Извест-
но выражение В.В . Розанова «Где профессор, там и университет». В Герценовском
университете преподавали выдающиеся ученые-гуманитарии – философ А.И . Вве-
денский, курс психологии вел Л.С. Выготский, историю читал С.Ф. Платонов. Важно
не только знать имена, но и вступить в «разговор». Должна быть антропологическая
интерактивность. Это то, что затрагивает и желание, и увлечения, и страсти. Начи-
нать надо с первичных переживаний, желания встречи, если угодно, встречи с тем,
что уже может быть тронуто забвением.
Я учился в Ленинградском университете на философском факультете (специали-
зация «этика и эстетика»). Для получения зачета по истории русского искусства нуж-
но было провести десять экскурсий. И помню: ощущение близости, родства, интим-
ного пребывания в музее появилось только тогда, когда я перестал Русский музей
ощущать как просто музей. Музей – это то, что хранит время? Как раз время в музее
словно бы преодолевается, времена собраны в одном топосе, в одном месте пережи-
вания. И если иметь в виду те опасности, которые связаны с тем, что мы называем
17
постмодерном или даже постмодернизмом, то речь идет о том, что в некотором
смысле преодолевается именно время.
Почему Н.Ф. Федоров был так внимателен к музею? Музей, говорил он, есть со-
брание всего отжившего, мертвого, негодного для потребления, но так только для
поверхностного взгляда. Именно потому, что музей есть надежда века, здесь все со-
храняется. Для музея нет ничего безнадежного, отпетого, т.е. такого , что оживить,
воскресить невозможно. Музей как феномен общего дела работает на всех стражду-
щих. Все должны существовать. Именно в этом смысле музей как культурная и фи-
лософская конструкция, где сходятся идеи и образы, чрезвычайно важен. Вспомню
слова М. Хайдеггера о том, что на асфальте ничего не растет. Так вот музей – это
жизненное пространство, где все растет и занимает свое место.
И еще одно замечание, которое возникло уже в процессе нашего разговора. Сего-
дня стремятся доминировать «новые тексты»: короткие, клипированные, фракталь-
ные. Чаще всего они не выстраивают и не стремятся выстроить никакую глубину.
Они привлекают к чему-то другому. Именно музей как континуальность, где разво-
рачиваются темы хранения и обмена памяти, может быть сопоставлен и скорректи-
рован с новыми текстами, потому что здесь возникает чудесная аура взаимодействий
и открытий, даже откровений. Музей показывает, что идея возникает в умном месте.
В экспозиции сразу становится понятно, почему русский пейзаж появляется только
на картинах А.Г. Венецианова. Образ появляется в единстве с ценностью и идеей –
просыпается национальное самосознание. Поэтому музей в некотором смысле – это
особого рода синхронность, хотя, казалось бы, именно временное здесь наиболее
очевидно представлено. Музей именно такое место, где все собирается, словно бы
дает выход за пределы временности – разрыва на моменты. И кризис не только зона
перерыва, но зона появления новых образов и смыслов. Еще раз можно вспомнить
слова «где опасность, там и спасение». Метафизика живописи – это некоторая суть,
некоторое суждение о возможном. И эстетический компонент жизни и культуры
чрезвычайно важен именно потому, что в нем задействовано переживание. Эта чув-
ственность отнюдь не дикая, она уложена в определенное произведение. Именно там
появляется ответственность за произведенное. Человек, начиная понимать, способен
воспитывать собственную ответственность, занимает неповторимое место в жизни.
И тогда разворачивается та самая ответственность человека, о которой говорила Та-
тьяна Геннадьевна. Мы здесь все оказываемся современниками.
Степанова: Мне показалась очень ценной фраза, которую сказал Алексей Алексеевич,
–
преодоление времени происходит в музее, хотя временное здесь представлено. Это, на
мой взгляд, как раз ключевой момент, который отчасти является ответом на поставлен-
ный в начале нашего разговора вопрос о том, что есть определенные трудности работы с
современной молодежью, поскольку ей свойствен клиповый тип мышления. В связи с
этим я хочу подчеркнуть, что клиповое сознание – образное, не пустое, хотя оно и ори-
ентировано на одномоментное, формальное «как», а не на «что» (в когнитивно-
сциентистском, континуально-сущностном смысле). Вспомним Яна Амоса Коменского,
который как раз предлагал в образовании использовать образы, картинки. Собственно
говоря, еще в античное время, в эллинистическую эпоху такой способ обучения предла-
гался стоиком Посидонием. Напомню также, что античность прошла через революцион-
ный слом предшествующей формы сознания, свойственной архаичной культуре, послед-
ним представителем которой был Платон, хотя мы и считаем его детищем классической
философской эпохи. Но все же Платон транслировал еще архаичное сознание, которое
базировалось на культуре устной речи. А его ученик Аристотель уже находился в пред-
дверии эллинистической эпохи и был представителем совершенно новой письменно-
книжной культуры. Аристотель был первым, кто начал записывать лекции Платона.
И этот вопрос записи очень беспокоил Платона. В диалоге «Федр» он этой темы касает-
ся, и он даже встает на точку зрения своих противников. Он понимает, что письменные
тексты очень важны, они важны для трансляции будущим поколениям. Учитывая этот
исторический опыт, мы можем рассматривать современный музей (а не только библио-
теку) в качестве хранителя информации и транслятора знаний. Это понимал и Павсаний,
18
когда работал над «Описанием Эллады». Он там употребляет такой термин как θεωρήματα
(все, что я видел). Все, что я видел, добавлял он, я должен об этом рассказать другим.
Какова была его задача? Возродить дух эллинов. Если бы он знал, что этот дух будет жив
до сих пор! То есть будет жив более двух тысяч лет, хотя он и имел в виду конкретно
судьбу греков и родной ему Греции. Употребленное же античным писателем слово само
по себе очень интересное, в философском смысле глубокое. За ним скрывается обычай
вопрошать оракула, религиозно-философское значение слова сохранялось долго. Ведь
получается, что тот, кто зрит памятники, он вопрошает. И это вопрошание как бы всту-
пает в незримый диалог, но всегда актуальный. Здесь звучат обертоны ожидания ответа,
касающегося именно этого памятника, связанного с конкретными обстоятельствами
жизни конкретных людей. Поэтому здесь укоренен глубоко экзистенциальный смысл,
т.е . память всегда находится в живом пространстве человеческого присутствия или даже
соприсутствия, что мы наблюдаем на протяжении теперь уже многих тысячелетий.
Павсаний – это , конечно, символическая в историческом и в философско-
антропологическом планах личность, он выполнял проект, концентрировавший общую
установку греческого сознания на удовлетворение любознательности, на познание про-
шлого. В труде Павсания я нахожу много общего с нашей отечественной культурой.
Именно музей должен поддерживать стремление к сохранению исторической памяти.
И для древних греков, и для современного человека музей остается средоточием, прежде
всего, учености, олицетворением умственного и духовного развития человечества. Музей
является транслятором памяти, в нем запечатлена мудрость предшествующих поколений.
И мы должны помочь молодому поколению освоить эту мудрость.
К примеру, мы со студентами изучаем афоризмы. Это тоже своеобразные памят-
ники. И они требуют интерпретации. Допустим, мы читаем крылатую фразу «без-
молвствовать языками». Что это такое? Студенты открывают для себя тот факт, что
для ее понимания необходимо увеличить свои знания, что нужно куда-то заглянуть,
что-то прочитать. И это стимулирует их дальнейший интерес к Античности, в том
числе к тем самым безмолвным памятникам, о которых Константин Глебович сказал:
к памятникам, которые должны заговорить. Так что в пространстве музея (можно
понимать его символически) все тесно взаимосвязано, все чем-то обусловлено.
Я вспоминаю Музей В. Набокова и понимаю, что каждый экспонат готов заговорить,
но заговорит ли – зависит от человека, который его представит. Коллекция бабочек,
прекрасная сама по себе, заговорит в полную силу только тогда, когда узнаешь, что
эту коллекцию собрал известный писатель, и тогда это будет не просто коллекция
бабочек, она приобретет все цвета палитры творчества и биографии конкретного че-
ловека – писателя Набокова.
Игнатьев: Современный музей является выразителем идеи исторического прошлого,
формирующегося в значительной степени в эпоху Ренессанса. Полагаю, что именно с
этой эпохи культура начинает отбрасывать свое прошлое либо в попытке его забыть, ли-
бо в попытке сакрализовать. В этом отношении музей выступает отчасти как компенса-
торный механизм, позволяющий не разрушить прошлое, но сохранить его и придать ему
ценностный статус. Здесь возникает, на мой взгляд, вот какая опасность: мы делегируем
необходимость нашего духовного труда условно жреческому сословию – сословию му-
зейщиков, которые как раз и обращены к прошлому нашей культуры. В этом отношении
мы будто бы совершаем благочестивый жест избавления от собственной ответственности
и необходимости участия в истории. Об этом пишет Томислав Шола в книге «Вечность
здесь больше не живет», которая является блестящим образцом музейной критики.
На мой взгляд, музей в классическом его понимании, отчасти выпадает из контекста
современной культуры с ее идеей открытого текста и неизбежностью соучастия читателя,
его сотворчества с автором в создании произведения. Если эти интенции стали совер-
шенно явными в литературоведении, в гуманитарной мысли, то современное музееведе-
ние от этого будто бы дистанцируется. Здесь вспоминается идея Барта о смерти автора.
Однако он не предусматривает пришествие на смену традиционным автору и читателю
массового читателя, который вовсе не хочет быть со-творцом, а который выступает по-
требителем нового качества, пытаясь стать автором самостоятельно. В этом отношении
19
антропологический ракурс музейной критики, требующий нового взыскующего посети-
теля, тоже опасен тем, что вместо этого нового посетителя может прийти «непосетитель»,
как его называет Т. Шола. «Непосетитель» не воспринимает культурный текст как от-
крытый, взывающий к его соучастию, а выступает в роли потребителя, бесконечно про-
ецирующего себя на любое произведение культуры. И, собственно, это мы и обнаружи-
ваем сегодня в ряде музеев, которые, пытаясь преодолеть кризис отсутствия интереса
к тексту, к культурному наследию, пытаются переформировать себя, ориентируясь на зов
времени, тем самым предлагая человеку какие-то новые способы развлечения. То есть
это музей, который представляет собой своеобразное развлекательное пространство,
в котором художественная, академическая и дидактическая составляющие оказываются
вытесненными на периферию или вовсе упраздненными. При этом недостаток эстетиче-
ского события компенсируется хорошо организованным кафе, киоском с продажей суве-
ниров или чем-то подобным. В крайнем виде это парамузей и музей Hands-on, предпола-
гающий активное соучастие посетителя. В этом отношении будто бы все выстраивается
достаточно благополучно, потому что, наверное, одна из главных проблем, о которой и
мы сегодня говорим, это проблема диалога, проблема коммуникации. И здесь возникает
подмена реальной коммуникации, та подмена, при которой музеи, уже с избытком
наполненные экранами, предлагают дополнительные экраны, навязывают дополнитель-
ный интерактив, но заимствуют язык интеракции из окружающей массовой культуры.
Это приводит к тому, что реальные исторические и художественные артефакты остаются
безмолвными. Медийность оказывается тотальной и растворяет, собственно, уникальный
музейный опыт. Полагаю, что шагом на пути к решению этой проблемы может быть
осмысление эстетического опыта в музее, который охватывает все бытие человека в его
целостности, поскольку исключительно академические, дидактические подходы просве-
щенческого толка или современный потребительский, гедонистический подход массовой
культуры, на мой взгляд, в равной степени являются тупиковыми для развития музея.
В этом, наверное, и есть основная проблема: как получить в музее ответы на те вопросы,
которые являются не просто современными, но своевременными.
Шоломова: Мне хотелось бы обозначить еще одну проблему в нашей дискуссии,
а именно современное состояние музея и как нам его оценивать. Вернее, место музея
в обществе потребления. Образ «руин музея», предложенный Т. Шолой, касается разруше-
ния самой идеи музея (или даже нашего представления о том, как исторически выглядела
идея музея). Исторически музей был храмом и местом паломничества, он всегда распола-
гался в центре города, нередко в здании бывшего дворца, как Эрмитаж, или в здании, по-
строенном по образцу античного храма, как Британский музей. Именно этот «классиче-
ский» музей имел право диктовать посетителю, чем интересоваться и к каким явлениям
культуры приобщаться. Таким был Лувр с момента создания – королевский дворец, пре-
вращенный в музей, с сокровищами, к которым раньше могло приобщиться только соци-
альное меньшинство, а теперь могут и простые граждане (из чего следовало, что вроде бы
уже даже и обязаны приобщиться, раз революция предоставляет им такую возможность).
Но когда музей впервые открылся, тут же началась его критика – за пошлость экспонатов
и отсутствие революционной идеи в экспозиции. Пока не пришел Доминик Виван-Денон
и, действительно, не преобразовал экспозицию, предложив посетителям для обозрения
шедевры, расположенные по особому принципу. Видимо, он был единственным в истории
директором музея, в распоряжении которого оказались одновременно почти все мировые
шедевры, с которыми, правда, пришлось расстаться после падения Наполеона. В итоге не
музей как социокультурный институт задал направление культурной политики на ближай-
шие двести лет, а отдельный человек, получивший в свое распоряжение впервые создан-
ный музей, этой политикой умело распорядился и направил ее в определенное русло.
Обычно музей воспринимается нами и описывается как квазисубъект, то есть как облада-
ющий признаками личности, но в действительности ею не являющийся. Однако музей как
социальный институт никогда не был независимым, не действовал сам по себе, и если он
по каким-то причинам не зависел от государства, а его деятельность определялась «изнут-
ри» самими сотрудниками, то все равно она зависела от особенностей личностей этих со-
трудников, и очень часто – от особенностей личности одного человека.
20
Современная политика музеев определяется, по устоявшемуся мнению, исключительно
массовым спросом и массовым вкусом, который опять же, по устоявшемуся мнению, не-
высок и невзыскателен. В какой-то исторический момент музеи во многом были переведе-
ны на самоокупаемость. Пока музеи находились на государственной дотации, они могли
позволить себе поддерживать (или имитировать) элитарность и малодоступность экспони-
руемых предметов или произведений искусства. Но, предоставленный сам себе, музей ока-
зывается в необходимости считаться с интересами публики. Именно с этим обстоятель-
ством пытаются связать падение уровня музейной экспозиции и просчеты в современной
музейной политике, ориентированной на массовый вкус. Об этом пишет Карстен Шуберт
в книге «Удел куратора», начинающейся с утверждения, что музеи переживают «золотой
век», но этот «золотой век» оказывается каким-то относительным: народ в музеи валом
валит, а делает он это, потому что по каким-то причинам ему там интересно, и как раз
наличие интереса и популярность вызывает сомнение и сопротивление – а все ли благопо-
лучно в музее как социальном институте, раз он так нравится большому количеству людей?
Вообще-то эстетическая теория всегда настаивала на удовольствии как цели эстетического
восприятия, но в современном мире эстетическое удовольствие почему-то стало воспри-
ниматься с подозрением. Если что-то нравится многим, значит, что-то с этим не так. Если
людям вдруг стало интересно ходить в музей, то это может свидетельствовать только о не-
благополучии современного музея. Шуберт для поддержки собственной точки зрения ис-
пользовал мысль Теодора Адорно о том, что современная культурная индустрия делает вид,
что подчиняется воле своих потребителей, а на самом деле фальсифицирует ее. Преслову-
тое «потакание вкусам публики» предполагает вовсе не предложение низкопробного про-
дукта (что в концерте, что в музее), а некий симбиоз достаточно высокого художественного
уровня и способности и желания публики воспринять предложенное, понять его, проник-
нуться и духовно обогатиться.
Корольков: Тогда возникает вопрос: надо ли нам Достоевского или Толстого при-
спосабливать к современному читателю? Или все-таки надо подтягиваться к тому, что-
бы современный и будущий читатель (или посетитель музея) приобщался к уровню
культуры, который позволил бы не растерять национальное и общечеловеческое богат-
ство? К современному человеку надо, конечно, в какой-то степени приспосабливать
музей, но не настолько, чтобы те ценности, которые исторически выработала культура,
деградировали до потребительства массового зрителя, читателя. Вот эту опасность, ви-
димо, надо постоянно иметь в виду.
Мартынова: Я полагаю, что когда мы говорим о музее, нужно иметь в виду два вопро-
са. Первый вопрос относится к тому, что отдавать в музей. Это серьезная проблема, по-
скольку, с одной стороны, мы передаем в музей уже ненужное человеку
в повседневности, а с другой, то, к чему он испытывает наибольшее почтение. При этом
далеко не всем сакральным вещам есть место в музее. Возникает проблема определения
критериев, по которым вещь может быть передана в музей. Второй вопрос состоит в том,
как интересно организовать пространство музея. В этом вопросе мне представляется
важным осмысление границ музея, которые определяют степень его доступности для
посетителей. Под доступностью в данном случае я подразумеваю, прежде всего, способ
подачи материала, его «упаковку» для воспринимающего. Дело в том, что сейчас некото-
рые музеи ориентированы на широкую доступность для своих посетителей. Выставки
нередко сопровождаются анимацией, возможностью воздействия человека на экспонаты
в виртуальном пространстве. Однако насколько допустимо превращение музея в развле-
кательный центр? Ведь возможна ситуация, что посетитель приходит в музей только по-
тому, что он хочет поэкспериментировать с выставленными вещами в виртуальном про-
странстве, попробовать максимально доступным способом преодолеть дистанцию между
собой и экспонатами. Недавно была выставка в Манеже, заголовок которой звучал «Экс-
понаты руками трогать». Важно определить, в какой степени интерактивная организация
выставки влияет на смысл той или иной экспозиции, насколько является корректным
анимационное дополнение? Вполне возможно, что анимация способствует сиюминутно-
му наслаждению и скрывает глубину. Вопрос о том, какого человека музей формирует,
и есть, на мой взгляд, предмет антропологии музея.
21
Или другой пример расширения границ музея. Я несколько раз водила группы
в Этнографический музей и столкнулась со специальными квестами для детей млад-
шего школьного возраста. В рамках этих квестов музей планирует читать детям сказ-
ки. Однако по реакции посетителей я поняла, что отношение к этому намерению
музея неоднозначное: многие обрадовались, но были и недоумевающие. Как я поня-
ла, реакция недоумения основывалась на неожиданном расширении границ музея.
Все эти вопросы свидетельствуют о необходимости определить смысл и назначение
музея в современном мире.
Васинева: Я продолжу дискуссию по поводу пространства. Мне представляется,
что сейчас время преодоления классического музея. И наш разговор сегодня во мно-
гом посвящен этому. А именно: сопоставлению классического и неклассического
музея. Сам же переход от классики к неклассике довольно важная и актуальная тема,
и она, как правило, связана с ролью субъекта и степенью его участия в процессах
освоения действительности. Очевидно, что в какой-то момент классические формы
перестают работать, а точнее – их одних становится недостаточно для описания по-
лифонической картины мира современности. При этом речь идет не об отрицании
классических форм, а о существенном расширении горизонта рассмотрения явлений
действительности.
Если мы говорим про классический музей, то здесь, как правило, есть разные уровни
восприятия: через вещи (экспозицию) и через пространство (историческое, смысловое
и т.д.). В классическом музее эти уровни очень часто оказываются разделены, экспози-
ция может никак не коррелировать с историческим пространством здания. Значительная
часть мировых музеев располагается в наполненных содержательными смыслами здани-
ях — это особняки, дворцы и другие постройки с глубоким и многогранным историче-
ским подтекстом. И вот это пространственное измерение нередко оказывается в полном
формальном и содержательном подчинении выставочным функциям музея. Это создает
для субъекта смысловую разорванность между пространством истории и пространством
экспозиции. Современный подход в формировании музейного пространства состоит
в преодолении этой смысловой разорванности.
И еще один важный момент. Если мы предполагаем, что одной из значимых функ-
ций музея выступает образовательная, то пространство должно восприниматься «своим»,
не быть чужим и враждебным. Ребенок, приходя в музей, должен чувствовать себя
уместным, пространство не должно быть для него чуждым. Между тем музей часто ста-
новится местом запретов: экспонаты трогать нельзя, присесть отдохнуть негде. В чем тут
проблема? Если мыслить музейное пространство образовательной площадкой, то возни-
кает необходимость сближения пространства вещей, пространства истории и простран-
ства для субъекта. И если музей, а точнее, руководство музея, старается как-то включать
в экспозиции историческое пространство, смысловое, то музей предстает целостным для
восприятия и выполняет функцию образовательного пространства.
Игнатьев: Я полагаю, что сегодня идея музейной педагогики оказывается недоста-
точной, поскольку музей своим началом имеет образ античного Мусейона, т.е . обра-
зовательного заведения в лучшем смысле, обладающего способностью к целостному
формированию личности. Поэтому сегодня у музея особого выбора, наверное, и нет:
либо он превращается в древнехранилище, которое посвящает себя музеефикации
культуры, либо он становится развлекательным центром, разрушающим ауру вещи,
либо он становится университетом в самом высоком смысле.
Ляшко: Клише современных рассуждений о будущем музея – дихотомия: храм или
аттракцион? Куда должен идти музей: навстречу массовому зрителю, его ожиданиям и
желаниям или культивировать, «пестовать» свою элитарность. Музейный Петергоф
в этом контексте являет уникальную ситуацию. Это пространство изначально задумыва-
лось и строилось как праздничное, увеселительное, призванное развлекать, удивлять,
восхищать, радовать. Летняя императорская резиденция на берегу холодного моря, фон-
танный парк с шутихами, каскадами, диковинками, подсмотренными в разных концах
света. Место многолюдных собраний, массовых гуляний, торжеств. Этот характер места
сохранился в подлинных декорациях. Именно он музеефицирован и продолжает
22
осмысливаться музейными средствами (примером чего является историко-культурный
проект «Государевы потехи»). Сохранилось главное – подлинная фонтанная система,
скульптура, дворцы, задуманные Петром Великим, уникальная ландшафтная ситуация:
функциональный перепад высот, дающий жизнь фонтанам и работающий как живая
сцена для разных презентаций. В этой функции сцены, эффектно презентирующей им-
ператорскую власть, Петергоф работал и во второй половине XVIII столетия и весь
XIX век. Важно отметить, что исторический ландшафт включал в свой арсенал и музей-
ные стратегии (как мемориум Петра I Петергоф осмысливался и сохранялся уже факти-
чески сразу после кончины императора). Поэтому в дилемме «храм памяти или аттрак-
цион» Петергоф, на мой взгляд, ощущает себя гармонично. Это исторический аттрак-
цион, аттракцион подлинности и подлинный аттракцион.
Утрата статуса элитарности, навязываемая фактически демократизация музейного
пространства, рост массового внимания и необходимость идти ему навстречу – все
это в историческом опыте Петергофа было. Конструктивно и содержательно он к
этому приспособлен. Посетитель Петергофа получает исторический опыт радостного
погружения в праздничную толпу. Данная коллизия характерна только для конкрет-
ной локации дворцово-паркового ансамбля Петергофа в его исторических границах.
Ансамбли Ораниенбаума, петергофских Островов и Александрии являют уже иную
ситуацию для культурной рецепции.
Щедрина: Я хотела бы вернуться к вопросу Льва Николаевича. Какого человека
мы будем воспитывать с помощью нашей музейной педагогики: приходящего в мир
стабильный или сталкивающегося с интенсивно меняющимся миром? В советское
время мы формировали всесторонне развитую личность, приходящую с активной
жизненной позицией в мир стабильный. Человек мыслился как преобразователь. Ес-
ли мы сегодня констатируем, что мир интенсивно меняется, значит ли это, что мы
должны воспитывать человека пассивного? Человек, приходящий в меняющийся
мир, должен быть ориентирован на пассивное созерцание? Конечно, нет. Этот при-
мер показывает ограниченность дуальных моделей мышления (либо-либо).
Мы можем посмотреть на музей как на человека. Каждый из нас говорил о том,
какой музей мы можем образовывать в меняющемся мире. Но, на мой взгляд, мы
можем задать вопрос не о том, какой музей нам нужен, а какие музеи реально типо-
логически существуют в нашем пространстве. И исходить в методологическом смыс-
ле не из того, что мы должны заново формировать некоторые правила существования
новых музеев, а рефлексивно осмысливать опыт уже существующих разных типов
музеев и культивировать те музеи, которые нашли свое лицо, единственное в этом
мире. Так, например, Лувр не может стать неклассическим музеем, хотя при этом
стремится быть современным, выставляя новые формы искусства рядом с шедевра-
ми. А музей Орсе – неклассический музей, экспозиции которого меняются постоян-
но до неузнаваемости (хотя и в нем есть устойчивые элементы). Или, например, му-
зей-квартира Altes Haus в Калининграде, где вещи можно не только трогать, но и
покупать. Каждая вещь имеет цену. Вы хотите купить старинное манто? Триста евро.
Или старый цилиндр? Да, пожалуйста!
Осознавать, что мир меняется, значит признавать плюрализм возможностей.
И ценность современного образовательного идеала заключается в том, что мы можем
себе позволить разное одновременно, чтобы достичь единственности. Основание
плюралистической концепции музейного пространства как образовательного не в
том, что мир просто меняется, а мы пассивно в нем ищем стабильности, но в том,
что мы можем образовывать разные – классические и неклассические типы музеев с
разными концепциями. Важно, чтобы каждый музей был единственным в своем ро-
де, имел свою концепцию, и свое лицо. Мне кажется, этот подход важен для образо-
вывания и современного человека, и современного музея.
Летягин: Татьяна Геннадьевна, огромное спасибо за идею о том, что мы действи-
тельно должны подумать о многообразии музейных сценариев. А они по большому
счету весьма и весьма ограничены, с чем мы сталкиваемся на практике. На самом деле,
те образовательные технологии, которые предлагает музей, достаточно просты и ориен-
23
тированы на весьма абстрактного посетителя. Алексей Алексеевич любит ссылаться на
Ф. Степуна – его работу «Феноменология ландшафта». Настроение, которое формиру-
ет определенный музейный ландшафт, должно прорастать действенным познанием.
Мне кажется, в образовательном плане именно этот ракурс оказывается показательно
важным и актуальным не только для педагогического вуза. С точки зрения построения
музейных сценариев есть особо уязвимая позиция, которая не актуализирована по
большому счету. Это невнимание к «вещесловию», когда экспозиционные предметы
представлены раздробленно, не складываются в образовательный сценарий. Здесь мы
сталкиваемся с тем, что в точных науках называется «дефектом массы», когда целое
оказывается меньше, чем сумма частей. Каждая экспозиционная вещь самоценна и
самодостаточна, но в их сочетаемости композиционного суммарного прироста не про-
исходит. В этом плане, мне кажется, речь должна идти о принципиально новых про-
фессиональных задачах, корректирующих образовательных практиках. Только это мо-
жет заполнить неизбежные лакуны музейной экспозиции. В ином случае дистанция
между посетителем и мемориальным предметом неизбежно удлиняется. Нужно поду-
мать о практиках, которые позволяют нам эту культурную дистанцию преодолевать.
Грякалов: Уважаемые коллеги, очень много интересных сюжетов здесь возникает
(в том числе о музейной педагогике). Лев Николаевич призвал нас задуматься над
тем, какие в будущем возможны рубрикации музейной педагогики. Я бы добавил
вопрос об антропо-логике музея. Мне представляется, что вполне возможно наряду с
рубрикой «философская антропология музея» ввести новую позицию. Я бы ее назвал
«музей как сопротивление и утверждение». Действительно, музей способен сопротив-
ляться и утверждать. В том смысле, что не нужно все сводить к чувственности и чув-
ствам. Как раз музей дает возможность окорачивать беспредельную виртуальную гер-
меневтику, потому что он привязывает к вещам, памяти, произведениям, текстам.
Хочешь понять, что в культуре происходило, посмотри на переход смысла от одного
времени к другому. Именно метафизика музея может сдерживать и обращать словно
бы к самим вещам. Гийом Аполлинер, выступая против импрессионистов, говорил,
что это просто рабы собственной сетчатки. А нужно в живописи проделать совер-
шенно особенную работу – открывать смыслы. Это феноменология – представление
смысла, увиденного словно бы со всех сторон. Философско-религиозная подкладка
в отношении к творчеству Филиппа Малявина, проведшего юность на Афоне, или
«духовного в искусстве» Василия Кандинского как раз и выводит к теме антропо-
логики музея. Нужно показывать метафизический контекст, который здесь может
живо присутствовать. Вот такой музей предстает как сопротивление и утверждение.
Щедрина: Я еще хотела вот на что обратить внимание. Мы все здесь присутствуем
в городе-музее. Это самое главное. Кому посчастливилось родиться здесь, тот по-
особому воспринимает нашу дискуссию. И сегодня, когда мы говорим о том, что мы
должны разрабатывать образовательные программы, основанные на музейной педаго-
гике, мы их проецируем на всю нашу страну, да? Но ведь не каждый человек живет
в городе-музее. Человек, выросший в городе-музее и привыкший ходить «по алмазам,
как по песку», думает, что все так живут. Не все. И мы должны это в образователь-
ных практиках как-то преодолевать. Город-музей образовывает человека, не говоря
ни слова. Но очень мало таких городов, которые действительно воспитывают челове-
ка исторического. И когда мы создаем образовательные музейные программы, мы
должны учитывать этот разрыв и как-то его преодолевать.
Летягин: Татьяна Геннадьевна, спасибо за этот важный интеллектуальный посыл.
Я бы хотел сформулировать актуальный для нас вопрос: в какой степени Герценов-
ский университет, т.е . университет педагогический, готов к такому виду инновацион-
ной образовательной деятельности? Представляется, что высказанные в ходе обсуж-
дения точки зрения, подчеркивают неслучайность для всех нас обсуждаемого круга
сугубо профессиональных музейных вопросов.
Пружинин: Я полностью разделяю вывод Льва Николаевича. Действительно, обсуж-
дение продемонстрировало «неслучайность» выбранной для нашего «круглого стола»
темы. Это проявилось и в согласии выступавших по поводу основных направлений
24
развития музея, и в дискуссиях, в репликах по поводу конкретных форм актуализации
музейной работы. Слушая выступления участников, я вспомнил, как стоял перед
осколками какой-то античной посуды (это было в Пушкинском музее – в цветаевском)
и думал: почему меня эта битая посуда волнует? Чем она меня трогает? Почему мне
интересно на нее смотреть? Именно поисками ответа на этот вопрос мы с вами и за-
нимались. И это действительно актуальная философская тема – центральная тема ан-
тропологии музея. Это действительно то, что сегодня нужно обсуждать, если мы хотим
видеть какие-то перспективы культуры, если мы хотим осмысленно создавать совре-
менную систему образования, систему, способную формировать современного куль-
турного человека!
Мне представляются важными два тезиса, прозвучавшие в ходе обсуждения. Во-
первых, тезис о необходимости выхода музея в пространство реальной, если угодно,
повседневной жизни – университетской, городской, сетевой. Это важнейший путь
возвращения музею статуса значимого культурного феномена. Выступавшие говорили
о проблемах, возникающих на этом пути. Все непросто. Но «круглый стол», я думаю,
убедит читателей «Вопросов философии», что иного пути нет. И теоретическим под-
тверждением правомерности этого вывода является (во-вторых) поддержанный всеми
участниками нашего «круглого стола» тезис о том, что выполнение главной социо-
культурной функции музея – сохранение исторического наследия, сохранение исто-
рической преемственности – требует сегодня новых форм музейной работы. Здесь
следует пробовать, экспериментировать. И в этом плане читатели «Вопросов фило-
софии» (причем далеко не только специалисты в музейном деле) много интересного
могут извлечь из выступлений участников этого «круглого стола». На наших глазах
рвется связь времен и конкретный опыт сохранения исторической преемственности
сегодня важен для всего гуманитарного сообщества. Спасибо.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 5–26
The Anthropology of the Museum: the Conceptual Sphere
of Ideas, Historical Dialogue and the Preservation of Value
Constants
(Materials of the “Round Table”)
*
In crisis periods of interaction between public institutions, the formation of the cultural
demand of a modern person seems to be significant; it can be noticed in the change of his
psychology, the specifics of thinking, everyday language, everyday practices, and behavioral
patterns. This range of issues needs a comprehensive philosophical understanding in the
context of the problems of philosophical anthropology. One of the most important elements
in the formation of a cultural inquiry is the museum space. In April 2018, a round table,
dedicated to the problems of the anthropology of the museum, was held in St. Petersburg. It
was organized by the editors of the journal «Voprosy Filosofii», State Memorial Historical-
Literary and the Natural-Landscape Museum-Reserve of A.S . Pushkin "Mikhailovskoye" and
Herzen State Pedagogical University of Russia. Questions, proposed for discussion, deter-
mine the trajectory of development of Russian museums: conceptual foundations of muse-
um’s anthropology and individual practices of an actualisation of historical experience; his-
torical figure and modern visitor: existential scenarios, intersubjectivity and experience of
complicity; aesthetic and academic communication in the museum (verbal and non-verbal
practices); substantial grounds and subject of museum criticism. The participants of the
“round table” were unanimous that the determination of the current status of the memorial
museum as an institute of historical memory is impossible without accounting the visitor’s
value position, which determines and culturally identifies its actual cultural status in the mu-
*
Organisation of the “Round table” were prepared with financial support of RFBR, project No 17-03-
00846-ОГН «Ideas of European classical education and the strategy of a modern Russian university».
25
seum space. An absence in the museum communication programme of models adequate to
the social challenges of dialogical interaction is a danger of complete alienation, loss of na-
tional-cultural identity. The experience gained by national educational and museum com-
munity was considered as the basis of the national concept of preserving cultural identity, its
refinement, and enrichment in the system of modern mass communications. The partici-
pants paid special attention to the modern ways of the museum functioning as a humanized
space, which preserves cultural and cognitive motivation.
KEY WORDS: Museum anthropology, historical identity, educational scenarios, visual
anthropology, museum criticism.
Participants:
PRUZHININ Boris I.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya str.; Journal “Voprosy Filosofii”, 47, Nakhimovsky prospect, Moscow,
117418, Russian Federation. DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Editor-in-chief of
Journal “Voprosy Filosofii”. prubor@mail.ru
BOGDANOV Sergej I – Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Philology, Professor, correspond-
ing member of The Russian Academy of Education, Rector. rector@herzen.spb.ru
GRYAKALOV Alexey A.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Philosophy, Professor at Depart-
ment of the Philosophical Anthropology and history. alexalgr@mail.ru philosophy.
IGNATYEV Denis Ju.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. CSc in Philosophy, Senior Lecturer at
Department of the Aesthetics and Ethics Department. The Institute of Philosophical An-
thropology. denisignatyev@yandex.ru
ISUPOV Konstantin G.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Philosophy, Professor at Depart-
ment of the Aesthetics and Ethics Department. The Institute of Philosophical Anthropology.
k.isupov2015@yandex.ru
KOROLKOV Alexandr A.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Philosophy, Professor at Depart-
ment of the Philosophical Anthropology and Social Communications, Full Member of Rus-
sian Academy of Education. a -korolkov@mail.ru
KOZMIN Viacheslav Ju.
–
State Memorial Historical-Literary and Natural-Landscape
Museum-Reserve of A.S . Pushkin «Mikhailovskoye», 1, S.S. Geychenko Boulevard, Push-
kinskie Gory, Pskov region, 181370, Russian Federation. CSc in Philology, the high manag-
er of Museum’s complex «Pushkin village». bugrovo@mail.ru
LETYAGIN Lev N.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika Emb.,
St. Petersburg, 191186, Russian Federation. CSc in Philology, the Head of the Aesthetics
and
Ethics Department, of the Institute
of Philosophical Anthropology.
leoletyagin@gmail.com
LIASHKO Anna V.
–
The Peterhof State Museum-Reserve, 2, Razvodnaya str., Peter-
hof, St. Petersburg, 198516, Russian Federation. CSc in Cultural Studies, Head of Depart-
ment of Cultural Heritage Preservation and Learning. liashko@peterhofmuseum.ru
MARTYNOVA Svetlana A.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. CSc in Philosophy, Senior Lecturer at
Department of the Philosophical Anthropology and history of philosophy of the Institute of
Philosophical Anthropology. svetlanus.martinova@yandex.ru
MONAKHOV Valerij M.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. CSc in History, the Head of the Chair of
UNESCO. vmonakhov@herzen.spb.ru
NIKIFOROVA Larisa V.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Cultural studies, professor of the
Department of Theory and History of Culture. nikifrova_lv@list.ru
26
SHCHEDRINA Tatiana G.
–
Department of Philosophy, Institute of Social and Hu-
manitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), 1, Ma-laya Pi-
rogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation; Department of Philosophy, Far East-
ern Federal University (FEFU), 8, Sukhanova str., Vladivostok, 690091, Russian Federa-
tion; Journal «Voprosy Filosofii», 47, Nakhimovsky prospect, Moscow, 117418, Russian
Federation. tannirra@yandex.ru
SHOLOMOVA Tatiana V. – Herzen State Pedagogical University of Russia, 48 , Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. CSc in Philosophy , senior lecturer of
aesthetic and ethic department,. tatyanasholomova@yandex.ru
STEPANOVA Anna S.
–
Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Philosophy, Professor at Depart-
ment of the Philosophical Anthropology and history of philosophy of the Institute of Philo-
sophical Anthropology. A -Step@mail.ru
TSVETKOVA Larisa A. Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika
Emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation. DSc in Psychology, Vice-Rector for Re-
search of The Herzen State Pedagogical University of Russia, Vice President of The Russian
Academy of Education. ltsvetkova@herzen.spb.ru
VASILEVICH Nadezhda B.
–
State Memorial Historical-Literary and Natural-
Landscape Museum-Reserve of A.S . Pushkin «Mikhailovskoye», 1, S.S. Geychenko Boule-
vard, Pushkinskie Gory, Pskov region, 181370, Russian Federation. Head of the Department
of Information and International Relations. pgmuseum@ellink.ru
VASINEVA Polina A. Herzen State Pedagogical University of Russia, 48, Moika Emb.,
St. Petersburg, 191186, Russian Federation. CSc in Philosophy, Senior Lecturer at Depart-
ment of the Philosophical Anthropology and history of philosophy of the Institute of Philo-
sophical Anthropology. polina.vasineva@gmail.com
Received at February 4, 2019.
Citation: Pruzhinin, Boris I., Bogdanov, Sergej I., Gryakalov, Alexey A., Ignatyev, Denis
Ju., Isupov, Konstantin G., Korolkov, Alexandr A., Kozmin, Viacheslav Ju., Letyagin, Lev
N., Liashko, Anna V., Martynova, Svetlana A., Monakhov, Valerij M., Nikiforova, Larisa
V., Shchedrina, Tatiana G., Sholomova, Tatiana V., Stepanova, Anna S., Tsvetkova, Larisa
A. Vasilevich, Nadezhda B., Vasineva, Polina A. (2019) ‘The Anthropology of the Museum:
the Conceptual Sphere of Ideas, Historical Dialogue and the Preservation of Value Con-
stants (Materials of the "Round Table")’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 5 –26.
DOI: 10.31857/S004287440005052-2
27
Вопросы философии. 2019. No 5. С . 27–35
Постгуманизм: преодоление и наследие постмодернизма1
А.В. Павлов
В фокусе настоящей статьи одно из главных направлений актуальной философии –
постгуманизм. Автор разграничивает его с понятием «трансгуманизм» и прослеживает его
возникновение, развитие и актуальное состояние. Если постгуманизм изначально был
связан с культурой (концепция критика Ихаба Хассана), то впоследствии он обратился к
новой онтологии. В этом пункте постгуманизм сближается с такими направлениями со-
временной философии и социальных учений, как акторно-сетевая теория и объектно-
ориентированная онтология. От двух последних постгуманизм отличается тем, что не
удовлетворяется только новой онтологией, в которой предлагается отойти от традицион-
ных антропоцентричных понятий типа «человек» и обратиться к «индивидам», и предла-
гает этическую и политическую программу (Донна Харауэй, Рози Брайдотти). Автор ста-
тьи приходит к выводу, что постгуманизм является альтернативой культурному постмо-
дернизму, исключившему природу из предмета своего внимания. Постгуманисты настаи-
вают, что понятия культуры и природы должны быть переосмыслены. Однако многие
исследователи в XXI в., обращаясь к постгуманизму, описывают его непосредственно
через продукты популярной культуры, ослабляя тем самым программу постгуманизма.
Несмотря на это, акцент на эпохе «антропоцена» позволяет постгуманизму отказаться от
постмодерна как от исторической категории, замешанной именно на культуре, и перейти
к обсуждению совершенно новых тем: экологии, Земли и т.д.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постгуманизм, трансгуманизм, постмодернизм, постпост-
модернизм, популярная культура, культура, не-человеческое, Фредрик Джеймисон,
политика
ПАВЛОВ Александр Владимирович – Школа философии Национального иссле-
довательского университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая
Басманная, д. 21/4; Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12,
стр. 1.
Кандидат юридических наук, доцент Школы философии, ведущий научный со-
трудник Института философии РАН.
apavlov@hse.ru; ale-pavlov@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 9 сентября 2018 г.
Цитирование: Павлов А.В. Постгуманизм: преодоление и наследие постмодерниз-
ма // Вопросы философии. 2019. No 5. С . 27 –35 .
Некоторым исследователям, специализирующимся в области «нового материализ-
ма» или «постгуманизма», может показаться, что постгуманизм неправомерно считать
одной из версий постпостмодернизма. Во-первых, области исследований и сама из-
начальная теоретическая оптика у постгуманизма и постпостмодернизма различны.
Так, постгуманизм интересуется тем, как следует мыслить, чтобы сосуществовать с
не-человеческими формами жизни; постпостмодернизм пытается ухватить актуаль-
ные тенденции в искусстве и культуре и описать их. Постгуманизм ищет границы
между человеческим и не-человеческим; постпостмодернизм ориентируется на соци-
альное как таковое и репрезентацию искусства в социальном. Во-вторых, постгума-
низм – философское направление мысли, в то время как постпостмодернизмом
© Павлов А.В., 2019 г.
28
занимаются преимущественно культурологи, теоретики искусства, литературоведы,
социальные теоретики и т.д. Однако при внимательном рассмотрении постгуманизм
представляет собой одну из версий постпостмодернизма. С одной стороны, это свя-
зано с влиянием различных идей постмодерна на формирование последующих ин-
теллектуальных и идеологических течений, с другой – это относится к генетической
связи ранних концепций постмодерна и появления концепции постгуманизма.
В дальнейшем мы попытаемся представить эти связи.
Сперва определимся с терминами. Термин «трансгуманизм» появился хотя и позже,
чем слово «постмодернизм», но до того, как философы приняли понятие постмодерна и
обратились к его теоретическому описанию. В частности, английский биолог, эволюцио-
нист и (транс)гуманист Джуллиан Хаксли ввел термин в широкий оборот в 1957 г. [Hux-
ley 1957]. Хаксли считал, что новые технологии должны быть использованы для улучше-
ния физической и умственной человеческой природы; причем внимание этическим во-
просам в концепции не уделялось. Однако сегодня трансгуманизм принято считать од-
ной из версий постгуманизма. Проблема с постгуманизмом состоит в том, что в рамках
этого собирательного понятия существует множество различных направлений мысли.
Эти направления часто не просто не пересекаются, но находятся в сложных отношениях.
К таким выводам пришла философ Франческа Феррандо, попытавшись разобраться с
понятиями «постгуманизм», «трансгуманизм», «антигуманизм», «метагуманизм» и «новые
материализмы» [Ferrando 2013].
Итак, «постгуманизм» может представать во множестве версий. Важно, что это ,
скажем, не просто постгуманизм, ориентированный на новые технологии, и постгу-
манизм, ориентированный на природу во всем ее многообразии, но сами направле-
ния мысли теоретиков постчеловеческого состояния от онтологии и этики до поли-
тики и культуры. Таким образом, речь идет и об онтологии, и об этике, но главное –
о конкретных политических стратегиях. Вот почему нам важно различать вероятные
направления постгуманизма. Возможно, единственное, что объединяет все идеи, свя-
занные с понятием «постгуманизм», так это твердое намерение теоретиков заявить,
что кроме человека, в мире существуют и другие субъекты (как вариант – «индиви-
ды», «агенты» или «сущности»). Но нас интересует конкретный вопрос, ответ на ко-
торый многое прояснит в непростых отношениях постгуманизма и постмодернизма:
какое место занимает культура в ее широком значении в теории постугманизма?
Дело в том, что постгуманизм изначально возник как культурцентричная филосо-
фия. И материал, на котором строились рассуждения, и сам концептуальный аппарат
теории были исключительно «культурными». Хотя термины «постгуманизм» и «пост-
человеческое» (posthuman) появились позже понятия «трансгуманизм», они стали
более популярными и использовались не в контексте теории эволюции или научно-
технического прогресса. Эти слова в широкий оборот ввел теоретик культуры Ихаб
Хассан в 1977 году [Hassan 1977]. Концепция Хассана – важнейшая точка для встре-
чи постмодернизма и постгуманизма. Именно Хассан был тем, кто придал опреде-
ленное звучание идеям постмодерна в искусстве и культуре. Сам Хассан изначально
был очарован постмодерном и всячески приветствовал его наступление, но уже в
середине 1980-х высказывался о нем предельно скептически: «...задавленный соб-
ственным китчем, постмодернизм стал чем-то вроде эклектичной шутки, рафиниро-
ванной похотью наших одолженных удовольствий и тривиального неверия» (цит. по:
[Андерсон 2011, 33]). Вероятно, по этой причине он придумал новый термин и даже
высказывался насчет того, что понятие «постмодерн» должно быть заменено терми-
ном «постгуманизм».
В статье «Прометей как перформер: на пути к постгуманистической культуре?» Хас-
сан рассуждал именно о том, о чем заявил в подзаголовке текста – он предсказывал
возникновение совершенно новой – постгуманистической – культуры, которая пре-
одолеет «внутренние барьеры сознания и внешние барьеры человечества» [Hassan 1977,
833]. Нам нужно понять, заявлял Хасан, «...чт о человеческая форма – включая челове -
ческое желание и все его внешние репрезентации – может радикально измениться и,
таким образом, должна быть пересмотрена. Мы должны осознать, что теперь пять со-
тен лет гуманизма могут подходить к своему концу, поскольку гуманизм сам превраща-
ется во что-то такое, что мы должны беспомощно назвать постгуманизмом» [Hassan
29
1977, 843]. Хассан предлагал преодолеть такие ставшие для философской мысли фун-
даментальными оппозиции, как единое и многие, космос и культура, универсальное и
конкретное. Он собирался создать новые языки описания в науке, культурной теории
и искусстве. Главный же его тезис состоял в том, что постгуманистическая культура –
это «культура в развитии» [Hassan 1977, 838].
Полагая космос перформансом, Хассан описывал «постгуманистическую культу-
ру» как космическую «матрицу современного перформанса». И поскольку новый
агент постгуманизма бросал вызов существующей культуре, то главные образы рито-
рики постгуманизма должны были быть взяты из той же самой культуры – дерзкие и
активные герои, носители гордости титанов, выступающих против воли олимпийцев.
Это Фауст, Виктор Франкентшейн и, наконец, сам Прометей [Gordijn, Chadwick
(eds.) 2008, 92]. Отметим, что буквально в то же самое время французский философ
Мишель Серр, размышляя о паразитах и их значении в природе, предложил куда
более радикальный взгляд на Прометея: «Нам даже придется упомянуть Прометея –
с высоты птичьего полета. Все тот же Прометей, все те же создания, которые в конце
концов – на закате эволюции – свили себе гнездо в грудной клетке производителя
(producer) разрушенной теперь цели» [Серр 2016, 186].
Однако если Серр мыслил радикально, устремляя свой взгляд к природе, а примеры
черпал из мифов и естественной науки, то Хассан оставался в плену актуальных тенден-
ций и потому связывал постгуманизм с робототехникой и искусственным интеллектом.
То есть для Хасана изменение, проявляющееся в слиянии науки и искусства, в конечном
итоге должно было привести к «дематериализации жизни и концептуализации существо-
вания» через «расширение человеческого сознания» на весь космос. Эти новые возмож-
ности (пост)человечества Хассан связывал в том числе с развитием искусственного ин-
теллекта. Что важно, на эти размышления Хассана навел суперкомпьютер ХЭЛ из филь-
ма Стэнли Кубрика «2001: Космическая одиссея» (1968). Хассан охарактеризовал ХЭЛа
«таким чело вечески странным, то есть одновременно таким зловещим и пафосным
в каждой его схеме и каждом его бите». В чем бы ни заключалось это новое «развитие»,
привело ли оно к трансформации или же замене человека другим агентом, оно обяза-
тельно изменило бы «образ человека, концепцию человека» [Hassan 1977, 835, 845]. Мы
могли бы интерпретировать мысль Хассана в том ключе, что к самой идее выхода чело-
века за пределы идеологии и «состояния» гуманизма его подвел очень сильный образ из
популярного фильма. Даже если мы откажемся от этой интерпретации, все равно концеп-
ция Хассана остается крайне проблематичной для современного постгуманизма. Если
Хассана интересует только культура, пускай и синтезированная с космосом, то последу-
ющие авторы стремятся преодолеть культуру или хотя бы оспорить ее гегемонию. Воз-
можно, именно поэтому в актуальных антологиях и монографиях, посвященных постгу-
манизму, имя Хассана за редким исключением [Hauskeller, Philbeck, Carbonell 2015] бук-
вально замалчивается. А если вдруг оно и всплывает в этом контексте, то скорее авторы
обращаются к его идее постмодерна.
Поскольку среди множества версий постгуманизма нас интересуют именно те, что
могут быть связаны с постмодернизмом, обратимся к социальной теории Бруно Ла-
тура. В книге «Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии» он не
проговаривает четко, что именно понимает под «постмодернизмом», но ссылки на
Лиотара и Бодрийяра показывают, к какой именно версии постмодерна обращается
автор. Поскольку, как следует из заглавия, «нового времени не было», Латур предла-
гает называть этих мыслителей «допостмодернистами», но, что иронично, очень
быстро забывается и начинает использовать конвенциональный термин: «...только
начиная с постмодернистов, совершается отход от проекта Нового Времени» [Латур 2006,
127]. Чтобы продемонстрировать радикальный гуманизм постмодерна и отрицание во
имя него науки, Латур цитирует Лиотара: «Я только утверждаю, что в экспансии науки
нет ничего человеческого. Может быть, наш мозг – это лишь временный носитель про-
цесса усложнения. Возможно, отныне речь должна идти о том, чтобы оторвать этот
процесс от того, что, вплоть до настоящего времени, его поддерживало. Я убежден,
что именно это вы [ученые!] пытаетесь делать сейчас. Информатика, генная инжене-
рия, физика и астрофизика, космонавтика, робототехника трудятся сегодня во имя
сохранения этой сложности в таких условиях жизни, которые независимы от
30
жизненных условий, существующих на Земле. Но я не вижу, в каком отношении все
это является человеческим, если под человеком понимаются человеческие сообще-
ства с их культурными традициями, установленными в ту или иную эпоху в конкрет-
ных местах этой планеты. ...это не имеет ничего общего с эмансипацией человека»
(цит. по: [Латур 2006, 127–128].
Латур практически никак не комментирует это высказывание, потому что оно
прекрасно подтверждает его общий тезис. С точки зрения социолога, для Нового
времени характерна особая «Конституция»: есть человек и есть все, что им не являет-
ся – такое положение дел стало возможным в результате «очистки». Однако в реаль-
ности кроме очищения есть еще и «гибриды» – иные агенты . Философы Нового
времени не учитывают их и делают все возможное, чтобы говорить только о рацио-
нальности и человеке. Латур ратует за то, чтобы существование «гибридности» было
признано, и потому нам необходимо объявить в качестве теоретической задачи по-
строение такого мышления, которое позволит исследовать эти гибриды. Поэтому
Латур использует полемический ход, чтобы с помощью постмодернизма распрощать-
ся с Новым временем: «...в самом деле полагая, что ученые – это инопланетяне,
постмодернисты в действительности завершают эпоху Нового Времени, окончательно
изымая пружину, которая создавала ее напряжение» [Латур 2006, 128].
Фактически Латур одним из первых обнаружил способ преодолеть постмодерн,
используя уловки в аргументации и подменяя понятия. И он повлиял на последую-
щую социальную теорию таким способом, который позволил многим феминисткам
отказаться от союза с постмодернизмом, который, по очевидным причинам, не мог
устраивать женщин, борющихся за свои права. Проблематичность отношений пост-
модерна и феминизма была очевидна еще в 1985 году, когда отдельные прогрессив-
ные авторы пытались разграничить марксистское понимание постмодерна Фредрика
Джеймисона и актуальный на тот момент феминизм, а точнее показать, что марк-
систская версия постмодерна для них была – всего -навсего реанимацией «царь-
нарратива» левых, то есть попыткой вернуть господство. «Ибо что еще, если не рож-
дение наций Третьего мира, “бунт природы” и женское движение – т.е. голоса поко -
ренных – бросило вызов желанию Запада добиваться все более жесткого господства
и контроля» [Оуэнс 2005, 307]. Сегодня же некоторые представители постгуманизма
и феминизма ссылаются на Латура как на теоретический источник, предлагая,
например, политический проект «постчеловеческого освобождения». Авторы ставят
вопросы: как можно реализовывать политические проекты в мире, характеризующем-
ся сложностью, остается ли понятие эмансипации актуальным для современного ми-
рового порядка, и главное: возможно ли иметь неутопическую форму эмансипации
[Cudworth, Hobden 2018]?
Именно феминистки начали строить проект постгуманизма, который в некоторых
отношениях имел основания для упразднения постмодернизма. Донна Харауэй, Рози
Брайдотти и Кетрин Хейлз – самые заметные имена в этом движении. Важное то,
что эти феминистки, обратившиеся к постгуманизму, в итоге черпали вдохновение
не в текстах Ихаба Хассана, но в опытах не-человеческого (технологического и био-
логического). Это правда, что изначально многие из них обратились к новым техно-
логиям – программированию, роботам (а также киборгам) и кибер-пространству, но
впоследствии они пришли к иным позициям, в том числе по отношению к гумани-
тарным наукам. Так, Донна Харауэй, написавшая знаменитый «Манифест киборгов»,
в итоге отказалась даже от постгуманизма: «Все эти тентакулярные существа, протя-
гивающие свои нити, заставили меня разочароваться в постгуманизме, несмотря на
то, что я вскормлена результатами той богатой и продуктивной работы, которая была
проделана под этой рубрикой» [Крамар, Саркисов ред. 2018, 183], хотя киборги Хара-
уэй до сих пор беспокоят исследователей [Митрофанова 2018]. То есть многие феми-
нистки проделали большую эволюцию в своих убеждениях и, пройдя этап отрицания
постмодерна, сосредоточились на новых темах. Это прежде всего касается Рози
Брайдотти, которая, сперва пыталась избавить феминизм от постмодернизма
[Braidotti 2007], а затем пришла к не-человеческой онтологии. Вместе с тем такие
авторы, как Кэтрин Хейлз долгое время оставались верны той эмпирической сфере,
с которой начинали (см.: [Hayles 1986; Hayles 1999; Hayles 2005]).
31
То есть сперва, преодолев постмодерн, феминистки строили проект «культурного
постгуманизма», отказываясь от антропоцентрического взгляда на мир. В этом изме-
рении постгуманизм исследовал новую ситуацию разрушения онтологических гра-
ниц, что требовало создания и новой этики. Такой постгуманизм в сравнении с дру-
гими его версиями – прежде всего этическая теория. Поэтому культурный постгума-
низм радикально переопределял отношения с Другим в межкультурной коммуника-
ции. Донна Харауэй и Кэтрин Хейлз обращались к этической проблематике, мечтая об
уходе от субъективности, основанной на устранении телесного измерения (см.: [Харауэй
2005, 322–377; Hayles 1999]). Культурный постгуманизм обнажал ситуацию неравенства и
требовал, чтобы технологии улучшения человеческого потенциала использовались во
благо тех, чей голос все еще не был услышан. На ранних этапах культурный постгума-
низм требовал выполнения обязательств перед всеми человеческими агентами, а затем и
перед не-человеческими [Gordijn, Chadwick (eds.) 2008, 77–79, 90–91].
В новом тысячелетии ситуация изменилась коренным образом. Такие течения,
как объектно-ориентированная онтология (ООО) и акторно-сетевая теория (АСТ)
(см.: [Астахов, Гавриленко, Писарев 2017; Харман 2017]), постепенно утверждались в
академическом пространстве, некоторые из представителей феминизма двигались
в том же направлении, пока все они не сошлись в одной точке. В итоге феминистки,
обнаружив аргументацию и теоретическую базу в ООО и АСТ, смогли предложить
проекты «новых материализмов» (зонтичный термин для многообразия авторских
концепций). Упоминаемые движения ставят своей целью построить новую онтоло-
гию, в пределах которой все объекты были бы равны. Однако в отличие от ООО и
АСТ новый материализм, не удовлетворяясь требованиями новой онтологии, пресле-
дует конкретные этические и политические цели. Почти все представители нового
материализма являются преимущественно делезианцами. У Делёза они заимствуют
его прочтение онтологии и теории аффекта Бенедикта Спинозы. Так, в интерпрета-
ции Делёза [Делёз 2016] онтология Спинозы является монистической, то есть в рам-
ках такой перспективы существуют лишь индивиды. Атомам свойственно стремление
к продолжению существования и движению (конатус), то есть некоторая активность.
Отношения между ними производительны. И потому эти индивиды определяются
отношениями. Обращаясь к Делёзу, сторонники нового материализма на генетиче-
ском уровне связывают себя с некоторым проектом постмодерна 1
.
Это не означает,
что они «постмодернисты», но даже Фредрик Джеймисон, предложив язык описания
постмодерна, свою идею шизофрении позаимствовал у Делёза и Гваттари.
Тем самым мы наблюдаем некоторый процесс движения от постмодернизма к по-
стгуманизму, на что обращает внимание в своей книге Франческа Феррандо [Ferran-
do 2019]. Работа Феррандо называется «Философский постгуманизм». Потому что
философский постгуманизм упраздняет постгуманизм культурный, открывая озву-
ченные выше политические перспективы. Так, в 2000 году нобелевский лауреат Па-
уль Крутцен сформулировал концепцию «эпохи антропоцена» – нового геологиче-
ского периода, в котором основное влияние на развитие земли, включая климат,
почву и территории, оказывает человек. Таким образом, человек несет ответствен-
ность за то, что в ближайшие тридцать лет землю ожидают экологические катастро-
фы, и потому, как утверждает британский социолог Джон Урри, всем нам следует
задуматься и начать предпринимать какие-то действия, чтобы избежать исчезновения
(см.: [Урри 2018, 239, 251]). Хотя далеко не все согласны с этой формулировкой 2 ,
в целом новые материалисты используют именно ее, даже если пытаются описать
следующую за антропоценом эру. Теоретики нового материализма утверждают, что
можно и нужно выстроить такой способ восприятия мира, который откроет путь к
адекватному ситуации мышлению, с помощью которого можно будет найти решение
прежде всего экологических проблем. Философский постгуманизм критикует дея-
тельность человека, а вместе с этим пытается упразднить антропоцентрические и гу-
манистические допущения, сложившиеся за несколько столетий.
Если постгуманизм получает импульс от постмодернизма, то правомерно ли считать
постгуманизм вариацией постпостмодернизма? Видимо, так можно считать на том ос-
новании, что постгуманизм находит способ преодолеть постмодерн, то есть возмож-
ность выйти за его пределы, не страшась обвинений в том, что он не предлагает
32
ничего нового. Как мы видели, в фокус внимания постгуманизма попадает все не-
человеческое, то есть существенное место в нем занимает природное: животные,
насекомые, микробы, растения и т.д. Фредрик Джеймисон, сформулировавший тезис
о слиянии экономики и культуры, казалось бы, сказал последнее слово в теории
постмодерна, поскольку выход за границы культуры в течение долгого времени было
трудно вообразить. Более того, Джеймисон в своей аргументации пошел дальше, упразд-
нил природу, заявив, что культура стала «второй природой» для человека [Джеймисон
2019, 58]. Или, если обращаться к примерам и метафорам самого Джеймисона, то:
«...пришло время радикального затмения самой природы: в конце концов, хайдеггеров-
ская “торная тропа” безвозвратно и безнадежно уничтожена поздним капиталом, зеленой
революцией, неоколониализмом и мегаполисом, который прокладывает свои автострады
через старые поля и пустующие участки, превращая “дом бытия” Хайдеггера в лучшем
случае в кондоминиумы, а в худшем – в неотапливаемые, полные крыс многоквартир-
ные доходные дома» [Джеймисон 2019, 138]. Однако то, что в итоге предлагает постгума-
низм, является стиранием границы между природой и культурой через демонстрацию
того, как эта граница производится и, в конце концов, об избавлении от этой
(пост)модернистской оппозиции. Рози Брайдотти зафиксировала этот переход: «Кроме
того, антропоцен совпадает с эпохой возрастающего технического опосредования, про-
блематизирующей антропоцентризм изнутри. Потеря антропосом его центрального ме-
ста, таким образом, ставит под вопрос отделение bios, жизни как прерогативы человека,
от zoe — жизни животных и не -человеческих существ. В последние десятилетия вместо
этого разделения на передний план выходит континуум “природа ‒ культура”...» [Кра-
мар, Саркисов ред. 2018 , 26].
Феминистка и теоретик агентного реализма Карен Барад сформулировала этот тезис
еще более радикально: «Отказываясь от антропоцентризма, гуманизма и антигуманизма,
постгуманизм обозначает практику описания разграничивающих практик, благодаря ко-
торым “человеческое” и его другие оказываются по-разному очерчены и определены.
Хочу оговориться, что, пользуясь этим спорным понятием, я не заинтересована в пост-
модернистском превознесении (или демонизации) постчеловеческого в качестве живого
свидетельства смерти человека или в качестве следующего этапа в его развитии. <...>
Постгуманизм не полагает источником всех изменений культуру и не отказывает тем са-
мым природе в агентности и историчности (курсив мой.
–
А.П.)» [Крамар, Саркисов ред.
2018, 46–47]. Казалось бы, это именно тот путь, который навсегда позволяет оставить
постмодерн, ориентированный исключительно на культуру, позади и двинуться вперед,
утверждая совершенно новую онтологию – онтологию природы в ее целостности. Новые
материалисты не переосмысляют культуру, но оставляют культуру в ее традиционном
(можно сказать, «(пост)модернистском») понимании всем тем, кто полагает, что в самом
деле подготовил теоретическую смену постмодерна. Этот акцент на природе открывает
колоссальные возможности для философии, социальной теории и теории культуры. Од-
нако даже при такой безотказной стратегии мы все равно сталкиваемся с проблемами на
трех фундаментальных уровнях.
Во-первых, это касается обозначенных выше отношений постгуманизма и культуры.
Допустим, что новые материалисты отказываются от тех версий постгуманизма, которые
ориентируются на культуру. Однако некоторые представители «новых материализмов»
тесно связаны с культурой и даже с постмодернизмом. Проблема в данном случае заклю-
чается в рецепции творческого наследия некогда прогрессивных взглядов феминисток
типа Донны Хараэуй. Например, культуролог Джеффри Уайнсток утверждает, что фильм
Сэма Рейми «Зловещие мертвецы» (1981) сам по себе является источником постмодерна,
а потому нам как исследователям нет нужды обращаться к теории постмодерна. Уайн-
сток пишет: «Конечно, существует множество способов рассказать студентам о постмо-
дернизме. Например, можно обратиться к теперь уже классическим, но все еще обеску-
раживающим текстам: “Состояние постмодерна” Жана-Франсуа Лиотара (1979), чтобы
узнать о недоверии к “метанарративам”; “Постмодернизм и общество потребления”
Фредрика Джеймисона (1991), чтобы рассмотреть понятие пастиша и кризис историзма;
“Манифест киборгов” Донны Харауэй (1985), чтобы поразмышлять над тем, как различ-
ные технологии влияют на человеческий опыт» [Уайнсток 2014, 53]. Мы видим, что до
сих пор в глазах осведомленных авторов такие теоретики нового материализма, как
33
Донна Харауэй все еще числятся как «постмодернисты», какие бы радикальные оттенки
ни приобретали их концепции в дальнейшем.
Во-вторых, у некоторых авторов есть обоснованная критика фундаментальных допу-
щений постгуманизма. Так, постгуманизм продолжает использовать понятия онтологиче-
ских оппозиций, которые сам же и отвергает. Например, понятие «тело». В обыденной
практике часто встречается некритичное понимание телесности, поскольку постгуманизм
не смог вытеснить старое употребление понятия. Кроме того, постгуманизм непоследо-
вательно обращается к достижениям науки. Так, иногда постгуманисты используют
научные данные в своих целях, а порою релятивизируют науку.
В-третьих, многие авторы, которые пытаются рассуждать в философском ключе о
не-человеческом, обращаются к образам популярной культуры, чтобы проиллюстри-
ровать свои мысли или вообще построить на основании некоторых продуктов куль-
туры свою не-человеческую философию. Так, название книги философа Дилана
Тригга отсылает читателя к фильму Джона Карпентера «Нечто» (1982) [Тригг 2017].
Или другой пример. Культуролог Нил Бэдмингтон в своей книге «Шик Чужого. По-
стгуманизм и Другой внутри» задается вопросом, является ли наше восприятие мно-
гих событий «чужими» – например, в виде внеземных гаджетов или рассказов о по-
хищениях пришельцами – результатом стремления утвердить себя в качестве «чело-
века» в момент радикальной неопределенности? Автор переходит к рассуждениям о
постгуманизме как об эпохе, когда границы между тем, кто является человеком,
и тем, что человеком не является, все больше размываются прогрессом в науке и
технике (клонирование, генная инженерия, развитие искусственного интеллекта
и киборги). Но все это становится не так важно, потому что в итоге он обращается к
культурной истории пришельцев с 1950-х годов, разбираясь, почему наше отношение
к инопланетянам перешло от страха к привязанности и что это может сказать нам
о том, как мы теперь видим себя и других [Badmington 2004].
Авторы постгуманизма часто обращаются к стратегиям, считающимся постмодер-
нистскими. Например, в сборнике «Справочник издательства Palgrave по постгума-
низму в кино и телевидении» два первых текста посвящены Жану Бодрийяру и Жаку
Деррида (см.: [Hauskeller, Philbeck, Carbonell (eds.) 2015]). Другой автор Кэри Вулф
показывает, как философская чувствительность постгуманизма может трансформиро-
вать искусство и культуру, а работает главным образом с самой культурой – музыкой
Брайана Ино, фильмом Ларса фон Триера «Танцующая в темноте» и поэзией Уолле-
са Стивенса и т.д. [Wolfe 2009]. Тем самым в некоторых случаях акцент на не-
человеческом как природном оказывается элементарной подменой понятий, по-
скольку ни в каком виде не преодолевает культуру.
Остается добавить, что утверждение эпохи «антропоцена» – ответ на постмодер-
низм, то есть попытка отказаться от него как от исторической категории. Вместо то-
го, чтобы говорить о появлении новой темпоральной категории в культуре, новые
материалисты рассуждают в иных категориях – земли и геологии . Однако и здесь мы
встречаемся с забавным фактом. Так, канадский философ культуры Артур Крокер,
как и многие представители постпостмодернизма, выстроил следующую культурную
эволюцию – фаза модерна, затем фаза постмодерна и «теперь фаза культуры постгу-
манизма» [Kroker 2014, 163]. Тем самым постгуманизм часто остается наследником
постмодернизма. Но, несмотря на все эти проблемы, постгуманизм, в отличие от
других вариантов постпостмодернизма, является наиболее обсуждаемым термином, за
которым стоит огромное число различных авторов. Возможно, постгуманизм – это
именно то, что в итоге окончательно упразднит постмодернизм.
Примечания
1 Особым случаем здесь является Кэтрин Хейлз периода 1999, взявшая за основу
рассуждения Делёза и Гваттари и указавшая на политическую природу постгуманистической
мысли: «...то есть постгуманизм – это следующий из серии -измов, которые стремятся подорвать
гегемонию белых, мужчин, европейских/североамериканских капиталистов» [Hauskeller,
Philbeck, Carbonell (eds.) 2015, 14].
2 Как отмечают Мария Крамар и Карен Саркисов, «неудовлетворенность термином застави-
ла некоторых теоретиков предложить свои альтернативы: капиталоцен (Джейсон Мур), планта-
циоцен и хтулуцен (Донна Харауэй) [Крамар, Саркисов 2018, 22; Demos 2017].
34
Источники – Primary Sources in Russian, Russian Translation and in English
Делёз 2016 ‒ Делёз Ж. Лекции о Спинозе. 1978–1981. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016
[Deleuze, Gilles Spinoza. 1978–1981 (Russian translation, 2016)].
Джеймисон 2019 ‒ Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капита-
лизма . М .: Институт Гайдара, 2019. [Jameson, Fredric Postmodernism, or the Cultural Logic of Late
Capitalism (Russian translation, 2019)].
Латур 2006 ‒ Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии.
СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2006. [Latour, Bruno Nous n’avons jamais
l’été modernes. Essai d’antropolgie symétrique (Russian translation, 2006)].
Оуэнс 2005 – Оуэнс К. Дискурс других: феминистки и постмодернизм / Пер. А . Гараджи //
Гендерная теория и искусство. Антология: 1970‒2000 / Под ред. Л.М. Бредихиной, К. Дипуэлл,
М.: РОССПЭН, 2005. С . 294–322 [Owens, Craig The Discourse of Others: Feminists and Postmodernism
(Russian translation, 2005)].
Харауэй 2005 – Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феми-
низм 1980-х гг. / Пер. А . Гараджи // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970‒2000 / Под ред.
Л.М . Бредихиной, К. Дипуэлл, М.: РОССПЭН, 2005. С. 322–377 [Haraway, Donna A Cyborg Manifesto:
Science, technology and socialist-feminism in the late twentieth century (Russian translation, 2005)].
Hassan, Ihab (1977) ‘Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture?’, The Georgia Re-
view, 31, 4, pp. 830 ‒850 .
Huxley, Julian (1957) ‘Transhumanism’, New Bottles for New Wine: Essays, ed. J . Huxley, Chatto &
Windus, London, pp. 13 ‒17 .
Ссылки – References in Russian
Андерсон 2011 ‒ Андерсон П. Истоки постмодерна. М.: Территория будущего, 2011.
Астахов, Гавриленк о, Писарев 2017 ‒ Астахов С.С ., Гавриленко С.М., Писарев А.А . Акторн о-
сетевая теория: незавершенная сборка // Логос. 2017 . Т . 27 . No 1. С . 1 ‒40 .
Крамар, Саркисов (ред.) 2018 ‒ Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология / Под
ред. М. Крамар, К. Саркисова. М .: V-A -C Press, 2018.
Митрофан ова 2018 ‒ Митрофанова А.Д . Киборг как код новой онтологии. Политические и
эпистемологические аспекты гибридных тел // Логос. 2018 . Т . 28 . No 4. С. 109‒128 .
Серр 2016 ‒ Серр М. Паразит // Носорог. 2016/2017. No 5. С. 177 –219.
Тригг 2017 ‒ Тригг Д. Нечто. Феноменология ужаса. Пермь: Гиле Пресс, 2017.
Уайнсток 2014 ‒ Уайнсток Д. Постмодернизм с Сэмом Рэйми, или Как я научился не вол-
новаться насчет теории и полюбил «Зловещих мертвецов» // Логос. 2014 . No 5. C . 51 ‒78 .
Урри 2018 ‒ Урри Дж. Как выглядит будущее? М.: Издатель ский дом «Дело» РАНХиГС, 2018.
Харман 2017 ‒ Харман Г. Сети и ассамбляжи: возрождение вещей у Латура и Деланда // Ло-
гос. 2017. Т. 27. No 3. С. 1‒34.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 27–35
Posthumanism: The Overcoming and the Legacy
of Postmodernism
Alexander Vl. Pavlov
In the focus of this article is one of the main directions of topical philosophy – posthu-
manism. The author distinguishes it from the concept of «transhumanism» and traces its
origin, development and current state. If posthumanism was originally concerned with cul-
ture (the concept of Ihab Hassan’s criticism), then later he adressed a new ontology. At this
point posthumanism approaches such areas of modern philosophy and social theory as ac-
tor-network theory and object-oriented ontology. From the last two posthumanism differs in
not being satisfied only with the new ontology, which proposes to move away from the tra-
ditional anthropocentric concepts such as «man» and turn to «individuals», and offers an
ethical and political program (Donna Haraway, Rosi Braidotti). The author comes to the conclu-
sion that posthumanism is an alternative to cultural postmodernism, which excluded nature from
the object of its attention. Posthumanists insist that the concepts of culture and nature should be
reconsidered. In this sense, posthumanism can be considered as one of the versions of «postmod-
ernism». However, many researchers in the XXI century, referring to posthumanism, describe it
directly through the products of popular culture, thereby weakening the program of posthuman-
ism. But, despite this, the emphasis on the era of «anthropocene» allows posthumanism to
35
abandon postmodern as a historical category, that is involved exactly in culture, and move to the
discussion of completely new topics such as ecology, earth, etc.
KEY WORDS: posthumanism, transhumanism, postmodernism, popular culture, culture,
non-human, Fredric Jameson, politics.
PAVLOV Alexander Vl. – School of Philosophy, National Research University Higher
School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation;
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation.
CSc in Law, Associate professor at the National Research University Higher School of Eco-
nomics; Leading Researcher at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
Received on September 9, 2018.
Citation: Pavlov, Alexander Vl. (2019) ‘Posthumanism: The Overcoming and the Legacy
of Postmodernism’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 27 –35 .
DOI: 10.31857/S004287440005053-3
References
Anderson, Perry (1998) Origins of Postmodernity, Verso, London, New York (Russian translation 2011).
Astakhov, Sergey S., Gavrilenko, Stanislav M., Pisarev, Alexander A. (2017) ‘Actor-Network Theo-
ry: An Unfinished Assemblage’, Logos, 27, 1, pp. 1 ‒40 (in Russian).
Badmington, Neil (2004) Alien Chic: Posthumanism and the Other Within, Routledge, London, New York.
Braidotti, Rosi (2007) ‘Feminist Epistemology after Postmodernism: Critiquing Science, Technology
and Globalisation’, Interdisciplinary Reviews of Science, 32, 1, pр. 65–74.
Cudworth, Erika, Hobden, Stephen (2018) The Emancipatory Project of Posthumanism, Routledge,
London, New York.
Demos, Thomas J. (2017) Against the Anthropocene. Visual Culture and Environment Today, Stern-
berg Press, Berlin.
Ferrando, Francesca (2013) ‘Posthumanism, transhumanism, antihumanism, metahumanism, and
new materialisms. Differences and Relations’, Existenz, 8, 2, pp. 26‒32 .
Ferrando, Francesca (2019) Philosophical Posthumanism, Bloomsbury Academic, London, New
York, New Delhi, Sydney.
Gordijn, Be rt, Chadwick, Ruth (eds.) (2008) Medical Enhancement and Posthumanity, Springer,
Netherlands.
Harman, Graham (2017) ‘Networks and Assemblages: the Rebirth of Things in Latour and Delan-
da’, Logos, 27, 3, pp. 1‒34 (in Russian).
Hauskeller, Michael, Philbeck, Thomas D., Carbonell, Curtis D. (eds.) (2015) The Palgrave Hand-
book of Posthumanism in Film and Television, Palgrave Macmillan UK, Houndmills, Basingstoke,
Hampshire.
Hayles, Katherine (1986) The Cosmic Web. Scientific Field Models and Literary Strategies in the 20th
Century, Cornell University Press, Ithaca, London.
Hayles, Katherine (1999) How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and
Informatics, University of Chicago Press, Chicago, London.
Hayles, Katherine (2005) My Mother was a Computer: Digital Subjects and Literary Texts, University
of Chicago Press, Chicago, London.
Kramar, Marya, Sarkisov, Karen (eds.) (2018) Essays on Unhuman Hostility: Anthology, V-A -C
Press, Moscow (in Russian).
Kroker, Arthur (2014) Exits to the Posthuman Future, Polity, Cambridge.
Mitrofanova, Alla D. (2018) ‘The Cyborg as the Code of a New Ontology, Political and Epistemo-
logical Aspects of Hybrid Bodies’, Logos, 28, 4, pp. 109‒128 (in Russian).
Serres, Michel (1980) Le parasite, Grasset & Fasquelle, Paris (Russian translation, 2016).
Trigg, Dylan (2014) The Thing: A Phenomenology of Horror, Zero Books, Croydon (Russian transla-
tion 2017).
Urry, John (2018) What is the Future?, Polity, Cambridge (Russian translation 2018).
Weinstock, Jeffrey (2013) ‘Postmodernism with Sam Raimi or, How I Learned to Stop Worrying
About Theory and Love Evil Dead’, Ahmad A., Moreland S. (eds.) Fear and Learning. Essays on the
Pedagogy of Horror, McFarland, NC., pp. 19‒39 (Russian translation 2014).
Wolfe, Cary (2009) What Is Posthumanism?, University of Minnesota Press, Minneapolis, London.
36
Русской христианской гуманитарной академии – 30 лет
Русская христианская гуманитарная академия (РХГА) – уникальный негосудар-
ственный образовательный, исследовательский и издательский центр. Начало его дея-
тельности пришлось на 1989 год. В это непростое, но богатое на новые идеи и концеп-
ции время Академия создавала новаторскую модель фундаментального гуманитарного
образования на основе системного изучения истории мировой культуры и философии.
И сегодня Академия успешно реализует эту модель, открывая новые направления под-
готовки – от теологии и религиоведения – до современной японистики.
Образовательная концепция РХГА строится на серьезном философском фунда-
менте, позволяющем видеть феномены истории и современности в их глубокой вза-
имосвязи. Этот подход, выделяющий этапы становления и трансформации мировой
философской мысли, выражен в многотомной научно-публицистической серии «Рус-
ский Путь: pro et contra». Сегодня она насчитывает более 150 томов. Серия хорошо
известна и в России, и за рубежом. Она может рассматриваться как своего рода фи-
лософско-культурологическая энциклопедия, в которой содержатся уникальные по-
лемически заостренные материалы о выдающихся мировых и отечественных деятелях
науки, искусства, политики и общественной жизни.
Многие сотрудники РХГА – авторы нашего журнала.
Мы высоко ценим вклад Русской христианской гуманитарной академии в россий-
скую интеллектуальную традицию, и желаем ее коллективу творческих успехов во
всех начинаниях!
Редакция
Редколлегия
Международный редсовет
Примечания
1Особым случаем здесьявляетсяКэтринХейлз периода1999,взявшаязаосновурассужденияДелёзаиГваттарииуказавшаяна политическуюприродупостгуманистическоймысли:«...тоестьпостгуманизм –этоследующий из серии-измов,которые стремятсяподорватьгегемониюбелых,мужчин,европейских/североамериканскихкапиталистов»[Hauske
l
l
er,Ph
i
l
beck,Carbone
l
l
(eds.) 2015,14].
2КакотмечаютМарияКрамари КаренСаркисов,«неудовлетворенностьтерминомзаставиланекоторыхтеоретиковпредложитьсвоиальтернативы:капиталоцен(ДжейсонМур),плантациоценихтулуцен(ДоннаХарауэй)[Крамар,Саркисов2018,22;Demos2017].
37
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 37 –48
Социальная архаизация: экспликация,
оперционализация, концептуализация*
*
В.И. Пржиленский, И.Б. Пржиленская
В статье анализируется ситуация, складывающаяся в пространстве социально-
теоретического знания, когда все отчетливее становится неспособность прежних социо-
логических теорий корректно объяснять и эффективно прогнозировать особый тип соци-
альных изменений, именуемых архаизацией. Между тем изменения этого типа все более
явно проявляются в жизни современных обществ и нуждаются в совершенствовании
концептуального аппарата, позволяющем устранить несоответствие между наблюдаемы-
ми фактами и устоявшимся социально-теоретическим знанием. Рассматриваются воз-
можности углубления и совершенствования постулатов веберовской теории социальной
рационализации с целью объяснения архаизации и поиска в движении от модерна к ар-
хаике рациональных оснований. Особого рассмотрения удостаивается вхождение поня-
тия архаического в бинарные оппозиции, затрудняющие безоценочные интерпретации
процесса социальной архаизации и препятствующие ее объективному и научному изуче-
нию, а также поиску возможностей управления ею. Анализируется возможная связь со-
циальной архаизации с техническим прогрессом, показывается взаимосвязь и взаимная
обусловленность модернизационных и архаизационных изменений в обществе. Опреде-
ляются условия концептуализации, экспликации и операционализации понятия соци-
альной архаизации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: архаизация, модернизация, архаика, адаптация, социаль-
ные изменения, рационализация.
ПРЖИЛЕНСКИЙ Владимир Игоревич – Московский государственный юридиче-
ский университет имени О.Е . Кутафина (МГЮА), Москва, 125993, Садовая-Кудринская
ул., дом 9.
Доктор философских наук, профессор кафедры философских и социально-
экономических дисциплин Московского государственного юридического университе-
та им. О .Е. Кутафина (МГЮА).
vladprnow@mail.ru
ПРЖИЛЕНСКАЯ Ирина Борисовна – Московский педагогический государствен-
ный университет, Москва, 119991, улица Малая Пироговская, д. 1, стр.1 .
Доктор социологических наук, заведующая кафедрой культурологии Института
социально-гуманитарного образования Московского педагогического государствен-
ного университета.
prz-irina@mail.ru
Статья поступила в редакцию 25 сентября 2018 г.
Цитирование: Пржиленский В.И ., Пржиленская И.Б . Социальная архаизация: экс-
пликация, оперционализация, концептуализация // Вопросы философии. 2019. No 5.
С.37 –48 .
*Статья была написана как часть научно-исследовательского проекта 29.4813 . 2017/ 8.9
Министерства образования и науки РФ.
© Пржиленский В.И., Пржиленская И.Б ., 2019 г.
38
Введение
Архаизация – это термин, которым сегодня обозначают самые разные процессы и
явления. Намеренное движение людей к прошлому, стремление отказаться от совре-
менности, признать ее ошибкой или даже злом – явление не новое. Представления о
«золотом веке» и «потерянном рае» характерны для всех без исключения древних
культур и являются родовым признаком мифологического миропонимания. Но сего-
дня все меньшее количество людей являются членами сообществ, абсолютно неза-
тронутых модерном. А модерн – это всегда поиски своего места в будущем, необхо-
димость чего остро ощущается в современном стремительно меняющемся мире.
И поиски эти, вопреки всем расхожим мнениям, носят отчетливо рациональный ха-
рактер, независимо от того, являются ли их результаты похожими на ставшие уже
хрестоматийными самоописания этапов социальной эволюции европейских обществ.
Со времен эпохи Просвещения в теории, идеологии и общественном мнении по-
нятие социального модерна связано с идеями прогресса, свободы, демократии, права,
гражданского общества и т.п . При этом процесс перехода от традиционного к совре-
менному обществу оценивается, благодаря М. Веберу, как рационализация, тогда как
движение вспять, к прошлому несомненно должно носить иррациональный характер.
Между тем стремление избавиться от не прошедших проверку временем или при-
нудительно навязанных черт социального и культурного миропорядка вовсе не так
уж и иррационально. Особенно если само существование этих институтов пережива-
ется и осознается как препятствие на пути к нормализации социальной жизни, а то и
как угроза самому выживанию. При этом отказ от модерна может быть как явным
и даже декларируемым, так и скрытым, латентным. Разумеется, в случае явного пере-
смотра стратегии общественного развития в корне изменяется содержание социаль-
ного самоописания и даже его словарь, тогда как во втором по-прежнему деклариру-
ется приверженность институтам и ценностям модерна, но в действительности мож-
но наблюдать лишь их имитацию. Декларируемая архаизация объявляется социально
значимой целью в случае радикального неприятия современности по конфессио-
нальным, этическим, эстетическим, социально-политическим причинам или же их
сочетанию. Недекларируемая архаизация, как правило, есть результат неспособности
достичь поставленной цели средствами, соответствующими стандартам модерна и его
же запретам.
Понятие архаики в бинарных оппозициях философского анализа: возможности и гра-
ницы «безоценочного» описания модерна
Термин «архаизация» все еще имеет ограниченное распространение. Гораздо
охотнее теоретики используют понятие архаики, которое позволяет только фиксиро-
вать некие явления, но не включать их в процессуальные схемы. В целях эксплика-
ции понятия «архаика» следует отметить, что этот термин впервые возникает в исто-
рии искусств и по сей день активнее используется искусствоведами, культурологами
и историками, нежели социологами или политологами. Даже философские дискурсы
включают понятие архаики для установления, фиксации и описания явлений, имею-
щих отношение к сфере культуры. Как правило, это констатация желаний людей
«вернуться» к культурным традициям, «возродить» забытые обычаи, «укрепить» рас-
шатавшиеся нравы, «чтить» устои, «соблюдать» ритуалы и т.п.
«Сейчас искусственно созданные модели интерпретации прошлого,– пишет
Ж.Т. Тощенко, – отмечены этноцентризмом, эмоциональной окрашенностью и, бу-
дучи поддержаны массовым сознанием, стимулируют мышление по аналогии; их ав-
торы пытаются объяснить современные проблемы с "методологических" позиций
концептуальной и мировоззренческой архаики, что иногда причудливым образом
уживается с самыми различными научными теориями» [Тощенко 2000, 5]. Несо-
мненно, сказанное справедливо. Но только ли в культуре, в духовной жизни людей
можно наблюдать явления, которые можно было бы обозначить как архаичные? Мо-
жет быть, сфера культурно-символического на смысловом уровне выражает суть про-
цессов, происходящих в области собственно социальной, политической или эконо-
39
мической жизни общества? И процессы эти, если не предшествуют культурному, то
как минимум протекают параллельно, взаимно детерминируя друг друга?
В исторической науке последних двух столетий неоднократно фиксировались слу-
чаи кризисов в развитии отдельных обществ или наций, приводивших к остановке
в их развитии, отклонению от следования по «магистральному пути мировой цивили-
зации». Это были случаи, для квалификации которых социологами и экономистами
чаще всего использовались такие слова как «девиация», «застой», «замедление», «воз-
врат к прошлому» и даже «деградация». Политологи противопоставляли естественно-
му развитию демократических институтов их авторитарное подавление или тоталитар-
ное уничтожение, в результате чего родилась оппозиция понятий диктаторского режи-
ма и открытого (или гражданского) общества. Любопытно замечание американского
генерала о способах борьбы с теми, кто стремится вернуть прошлое. «Мы не можем, –
утверждает М. Флинн, – победить в этой войне, относясь к радикальным исламским
террористам как к кучке безумцев. < ...> Необходимо разрушить политические и тео-
логические основы их аморальных действий» [Flynn, Ledeen 2016, 177]. Так, поиски
новейших средств противодействия экстремизму приводят к теологии: модернизация
неожиданно встречается с архаизацией. Но цель социальной архаизации состоит не в
возврате к прошлому как таковому, а в восстановлении поглощенных модерном
структур и институтов, ценностей и символов, которые кажутся кому-то более спра-
ведливыми, эффективными или значимыми. При этом результат социальных измене-
ний, будь то архаизация или же модернизация, никогда не совпадает с целями тех,
кто пытается их планировать или же ими управлять [Пржиленский 2012].
Объяснение социальной архаизации как в общем-то культурного явления дал
А.С . Ахиезер, впервые введший данный термин в концептуальное пространство об-
ществознания. Ему же, видимо, принадлежит и первая дефиниция введенного им
термина. «Архаизация,– писал А.С. Ахиезер, – результат следования субъекта куль-
турным программам, которые исторически сложились в пластах культуры, сформиро-
вавшихся в более простых условиях и не отвечающих сегодня возрастающей сложно-
сти мира, характеру и масштабам опасностей. Архаизация выступает как форма ре-
гресса, в которой программы деятельности носят специфический для догосудар-
ственного общества характер, связанный с доосевой культурой, с господством чисто
локальных миров, где отношения основаны на эмоциях людей, чей кругозор ограни-
чивался лично знакомыми членами локального сообщества, не знавшими развития
как культурной ценности» [Ахиезер 2001, 188–189].
Возникновение культуроцентризма или цивилизационного подхода, поставившее под
сомнение идею единого пути, радикально не изменило ситуацию в обществознании, ко-
торое было и остается европоцентристским. Все рассуждения о развитии неизбежно во-
влекали в оборот термины «модерн» и «модернизация» , а на роль концептуальных оппо-
зиций вполне подходили понятия, получаемые при помощи простого отрицания суще-
ственных признаков исходных понятий. Так в пространство социологического и эконо-
мического теоретизирования были введены термины «антимодерн» и «демодернизация».
Но при этом смысл дихотомии модернизация – архаизация всегда остается прежним.
Это можно продемонстрировать на примере описания альтернатив будущего для России,
сделанного более десяти лет назад. «Сегодня,– писала В.Г . Федотова, – м ожет быть два
ответа на угрозу распада России: архаизация, одеревенщивание России, укрепляющие
исламско-православный союз, и модернизация, ставящая перед обществом новые сов-
местные цели, поворачивающая не только русское, славянское, христианское, но и ис-
ламское население к Западу» [Федотова 2005, 300–301].
Из всего вышесказанного следует заключить, что социальную архаизацию необхо-
димо отличать от архаизации этической, осуществляемой во имя ценностей и идеа-
лов, утративших свою непреложную силу под влиянием рационализации общества
или же его усложнения. Целесообразно также отличать ее и от архаизации эстетиче-
ской, которая осуществляется во имя преодоления художественной усталости от мо-
дерна, образной обедненности рационализма или индустриализма. Сюда же относит-
ся и постмодернистский голод, рожденный потребностью все нового смешения всего
40
и вся, вызванный к жизни естественным, хотя и заведомо невыполнимым намерени-
ем сохранить смыслы в условиях крушения системы смыслообразования. В той же
степени социальная архаизация нетождественна и сопротивлению реформам, то есть
противостоянию модернизации – для этого гораздо лучше подходят такие термины
как «демодернизация», «консервация», «реакция» или даже «реставрация».
Демодернизация российской экономики стала предметом анализа в исследованиях
Г.А. Явлинского, что нашло отражение в опубликованной им монографии о полити-
ческих последствиях экономической демодернизации [Явлинский 2003]. Но при этом
об архаизации речи не идет – расставание с модерном, его политико-правовыми и
хозяйственно-экономическими институтами оказывается равнозначным простому
удалению этих самых институтов, а социальная, политическая и экономическая
жизнь без них происходит сама собою, как будто остальные институты, возникшие
до модерна и не относящиеся к нему никуда не девались, продолжали функциониро-
вать или же хранились обществом «про запас» в специально отведенном складском
помещении.
По данным социологического центра Российской академии госслужбы при Пре-
зиденте РФ от 26 апреля 2011 г. понять и оценить действия властей неспособны 58%
населения России. При этом в Калужской области доля такого населения достигает
84%. В Республике Татарстан – 75,7%, Республике Мордовия – 83%. Показательно
для выявления процессов архаизации в регионах соотношение ценностей коллекти-
визма и экономических, политических свобод. Так, в Москве политические и эконо-
мические свободы крайне актуальны для 27% граждан, а коллективизм – для 19,7%.
В Чеченской республике, Брянской и Калининградской областях ценности свободы
выходят на первый план у более чем половины населения. Ценность коллективизма
в Калининградской распространена у 38% опрошенных, существенно меньше боль-
шинства регионов России. Таким образом, вовлеченность в процессы архаизации в
регионах России существенно различается. Наименее включены в нее Калининград-
ская, Московская и Нижегородская области. Наиболее полно вовлечены Республика
Саха, Чеченская республика, Краснодарский край. В этих регионах, по данным при-
веденного исследования, доминируют неформальные персонифицированные соци-
альные взаимодействия над институциональными, а рационально рефлексируемый
концепт реальности, характерный для модерна, замещен коллективными архетипиче-
скими образами мировосприятия.
Архаика активно вторгается в процессы функционирования политических струк-
тур и институтов, что позволяет говорить об архаизации сферы политической жизни.
Но это все та же социальная архаизация, которую иногда называют информализаци-
ей, задавая тем самым критерии модерна, которые, скорее, ориентируются на
Г. Зиммеля, чем на М. Вебера. «Под архаикой, – пишут М.М . Лебедева, М.В . Харке-
вич, Е.С. Зиновьева, Е.Н . Копосова, – понимается состояние общества до модерна,
т.е. до складывания формальных, безличных институтов, в том числе государствен-
ных. Архаизация государства или общества в целом означает возврат к неформаль-
ным институтам и практикам» [Лебедева, Харкевич, Зиновьева, Копосова 2016, 26].
Латентные признаки архаизации: опыты операционализации
Из сказанного выше можно сделать вывод о том, что дать определение понятию
архаизации непросто, но еще сложнее его операционализировать. Однако можно уже
сейчас назвать существенные признаки, позволяющие безошибочно определить, что
результаты наблюдений относятся к числу явлений данного класса. Они могут быть
приняты, по крайней мере на данном этапе, в качестве индикаторов, отличающих
архаизацию социальных практик от структурной дисфункции, деградации институтов
или коррупционного поведения.
Первый признак – это такое изменение практики управления, при котором игнори-
руются нормы и принципы разделения полномочий между вышестоящими и нижестоя-
щими инстанциями. Еще М. Вебер видел в четком разделении труда и ответственности
признак рационализации института управления. «Когда принцип юрисдикционной
41
"компетен тн ости" полностью выполняется, – писал М. Вебер, – иерархическая суборди-
нация, по крайней мере на государственной службе, не означает, что "вышестоящие ор-
ганы" заняты только тем, чтобы перехватить контроль над работой нижестоящих.
На самом деле действует противоположное правило; когда работа хорошо налажена,
обязанности всегда будут возлагаться на кого-то нового, если открывается вакантная
должность» [Weber 1968, 956]. Формальное разграничение полномочий и ответственно-
сти вступает в противоречие с эффективностью в условиях изменения целеполагания
сложных систем и их неспособности перестроиться под новое целеполагание. Архаиза-
ция заключается в том, что работа системы осуществляется в режиме «ручного управ-
ления» – у нижестоящих органов не хватает полномочий, которые у них вынуждены
забирать вышестоящие органы.
Показателем архаизации здесь является принципиальная невозможность локали-
зовать управленческие практики в нормативные границы статусно-ролевой позиции.
Эмпирически это выражается в неспособности управленца определить оптимальную
нормативную среду для достижения целей и задач своего иерархического уровня, не
говоря уже о всей управленческой организации.
Вторым индикатором социальной архаизации является заметный рост влияния
архаичных и домодерновых институтов в условиях их сосуществования с институтами
модерна. В этом случае институты модерна начинают массово имитироваться, при их
функционировании соблюдаются только формальные требования процедуры при
молчаливом согласии участников и наблюдателей [Латов, Латова 2012].
Маркеры социального участия производятся узким кругом экспертов и ими же ин-
терпретируются. Например, что есть защита прав человека или их нарушение, где соци-
альная активность является проявлением гражданского общества, а где экстремизмом,
решается через частное ситуативное мнение «избранных» без соотнесения с сущностью
институтов права, гражданского общества и др. Но само по себе социальное участие мо-
жет проявляться и в формах, которые должны быть отнесены к архаичным. Например,
процесс самоидентификации, происходящий с применением самых современных ин-
формационных и педагогических технологий, ввергает индивидуальное и коллективное
сознание в ситуацию неизбежных противоречий и неявной фрагментарности.
Третьим признаком социальной архаизации является возврат к принципам функ-
ционирования традиционных сообществ, их деформализация. При этом наблюдается
персонализация профессиональных отношений, возврат к архаичным патерналист-
ским практикам межиндивидуальных взаимодействий во все еще считающихся фор-
мальными организациях. Речь идет о фактической легитимации межличностных свя-
зей, основанных на родстве, землячестве, кумовстве, что приводит к комплиментар-
ности при распределении поручений, прибыли, власти, продаже или передаче по
наследству должностей, ресурсов, функций. То, что в обществе модерна воспринима-
ется как криминал и коррупция, в условиях архаизации превращается в нормальную
практику и, что особенно существенно, воспринимается общественным мнением как
социальная норма или даже как неизбежное, то есть квазиприродное явление.
Эмпирически это проявляется в общественном мнении, когда обоснование доверия к
социальным институтам эксплицируется из оценки отдельных личностей, ассоциирую-
щихся с институтом. Функционирование органа управления воспринимается населением
не как организационная среда, а исключительно пространство воли, в котором кристал-
лизируются личностные качества политических или экономических акторов.
Четвертым индикатором социальной архаизации может считаться снижение роли
экономического и рост значения внеэкономического принуждения, что особенно выра-
жено в секторе экономики, являющемся государственным или зависимым от него.
Вес экономических стимулов снижается, вместе с тем повышается актуальность
авторитетности как условия доступа к благам. Борьба за символический авторитет
поглощает и экономические взаимодействия. Агенты экономических отношений
оценивают шансы на успех с позиции победы имиджа. Тогда как социальное про-
странство структурируется не институциональной средой, а способностью агентов
поддерживать и усиливать неформальные социальные связи.
42
И, наконец, пятым признаком социальной архаизации следует признать коллек-
тивное обращение к прошлому в поисках будущего. Желание соединить прошлое и
будущее может возникать либо в процессе отрицания настоящего, либо как конста-
тация его исчезновения. М . Мид в свое время ввела понятия префигуративного, фи-
гуративного и постфигуративного обществ [Mead, Wolfenstein 1955]. Она характери-
зовала фигуративный и постфигуративный типы как общества, в которых отсутствует
непосредственный каждодневный контакт со старшими поколениями, что приводит к
поиску новых целей, ценностей и смыслов, формирующих социальные практики. В та-
ких обществах молодые учатся друг у друга и даже способны, в условиях постфигуратив-
ного общества, обучать старших. Архаизирующееся общество также изменяется и в этом
смысле является отчасти фигуративным, отчасти постфигуративным. Но, в них, в отли-
чие от обычных модернизирующихся, новые нормы и образцы поведения рождаются
в условиях реконструкции более отдаленного прошлого. При этом цели, ценности и
смыслы реконструируемого «старого нового общества» отчасти действительно восстанов-
лены, отчасти придуманы. В сознании граждан фиксируется установка на сакрализацию
прошлого, в котором они стараются найти код, программу, тотально и непреодолимо
определяющую будущие изменения общества.
Архаизация как цель и как средство: поиски новой оптики
Однако благодаря глобализации, массовой миграции, сравнимой лишь с великим
переселением народов, а также ценностной эволюции элит в тех обществах, где
наука превратилась в социальный институт, стала очевидна недостаточность «евро-
поцентричной» и «прогрессистской» оптики. Во многом этому способствовало разви-
тие cultural studies на Западе и культурологии в России, когда все большее влияние
стали привлекать внимание факты сосуществования в едином социальном простран-
стве явлений, имеющих все признаки модерна с отчетливыми знаками архаики. Бо-
лее того, помимо тех архаических структур, институтов и ценностей, которые теоре-
тики были склонны рассматривать как случайно задержавшиеся или своевременно не
исчезнувшие, архаика проникает и в структуру, и в содержание целеполагания. И в
повседневной жизни, и в большой политике эффекты модерна, называемые «Лабора-
ториями футуристического проектирования» уступают место эффектам, именуемым
«Клубами исторической реконструкции» [Пржиленский 2016].
Становится все более очевидным, что поиски лучшей жизни вновь обратились
в прошлое. Для автора, сформировавшегося в эпоху, когда будущее воспринималось как
разрыв с прошлым (революционно), либо как продолжение прошлого (эволюционно),
эта ситуация выглядит как качественно иная, новая, неожиданная. Архаизация оказалась
процессом, который нельзя свести ни к чистому отрицанию, ни к простому возвраще-
нию к традициям, память о которых случайно сохранилась в умах и сердцах людей.
Между тем именно так об архаизации пишут современные исследователи, нередко ставя
знак равенства между архаизацией и неотрадиционализмом. «Архаизация рассматривает-
ся нами как процесс стихийного, неосознанного массового обращения к архаическим
культурным смыслам и социальным практикам, который возникает в ряде обществ
в условиях кризиса модернизационного развития. Наиболее ярко подобный процесс мы
наблюдали и продолжаем наблюдать прежде всего в России и других странах постсовет-
ского пространства» [Ламажаа, Абдулаева 2014, 68].
В отличие от архаизации о неотрадиционализме как о явлении говорили и писали
достаточно давно. Так, Э. Уалдер, исследовавший трудовую и административную
этику в коммунистическом Китае в период активной экспансии американского капи-
тала в некапиталистическую экономику, писал о том , что социальные практики ки-
тайского общества основаны на авторитарной власти и внеэкономическом принуж-
дении. Это явление он обозначил как коммунистический неотрадиционализм и в его
мысли прослеживается сходство с описанием коммунизма у А.А. Зиновьева. «Цен-
тральное место в концепции неотрадиционализма, – пишет Э. Уалдер, – занимает
представление о том, что с момента установления коммунистического режима поли-
тическая лояльность систематически вознаграждается возможностью карьерного
43
роста, специального доступа к разнообразным ресурсам, которые чиновники в ком-
мунистических обществах могут беспрепятственно распределять» [Walder 1984, 6].
Но в том-то и дело, что неотрадиционализм, несмотря на все многообразие его
проявлений, представляет собой всего лишь один из видов архаизации, причем не
самый существенный. Более того, нередко то, что кажется стихийным и неосознан-
ным, оказывается насильственным и навязываемым. Как отмечает В. Заславский,
описывающий процессы в постсоветском обществе, «практика натурализации по-
требления, которая все больше полагается на сеть родства и дружбы и пытается до-
стичь устремлений современного общества средствами, характерными для традици-
онных обществ, была точно названа “принудительным традиционализмом”. Это од-
новременно снижает зависимость от государства и создает условия для будущей ар-
хаизации общества» [Zaslavsky 1995, 78].
Нередко архаизация в виде неотрадиционализма относится к сугубо внешним
проявлениям жизни и скорее вызывает интерес у специалистов по эстетике, моде, ри-
туалу. Но в действительности архаизация может наполнять собою все модусы социаль-
ной реальности, она может стать содержанием любого из уровней или элементов си-
стемы социального действия [Пржиленская 2012, 85]. Для этого надо обратиться к ана-
лизу в категориях внешнего и внутреннего или даже в категориях формы и содержа-
ния. Внешние формы социально одобряемого или же запрещаемого поведения, уча-
стия в символических и ритуальных действиях могут изменяться, обновляться или воз-
вращаться, не производя на их исполнителей никакого влияния. Внешние проявления
лояльности как условия выживания не исключают внутренней нелояльности или же
безразличия. Символическая модернизация общественной жизни не всегда уничтожает
прежнюю архаичную ментальность. Если человек всегда верил в духов, но не практи-
ковал традиционные формы общения с ними, то возобновление подобных практик
можно рассматривать и как архаизацию, и как неотрадиционализм, а можно и как со-
циальную индивидуализацию, когда человек оказался в условиях свободного выбора
картины мира, в том числе и потустороннего. И тогда, проживая в одном доме с уче-
ными и инженерами, чье мышление перегружено самыми современными научными
знаниями о мироустройстве, он спокойно может стать приверженцем верований, кото-
рые религиоведы относят к ранним формам религии. Но при этом с ментальной жиз-
нью ничего особенного не происходит – несмотря на все «познания», которые явились
результатом освоения школьной программы, этот человек воспринимал их как мало-
значимую информацию, ничуть не исключающую архаичные представления о суще-
ствовании посмертного воздаяния, предопределенности, потусторонних сил и т.п . Бо-
лее того, немало случаев, когда древние магические практики притягивали и притяги-
вают интеллектуалов и искателей духовной жизни. Но рядом с представлениями о при-
роде и судьбе сосуществуют и ценности, а также и границы допустимой жестокости,
способность моральной оценки, также «измеряемая» по шкале архаика – модерн.
Мобилизационная сила архаики
Зачастую архаизация, понимаемая как неотрадиционализм, используется исклю-
чительно как средство заполнения вакуума, как средство мобилизации, не представ-
ляя при этом собой сколько-нибудь самостоятельной ценности и не имеющая само-
стоятельного смысла. «Архаика выступает,– пишет М.Т. Степанянц, – не как само -
цель, а как мобилизационная сила в проведении модернизации без утраты нацио-
нальной идентичности. Возможные результаты могут быть как положительными
(ускорение экономического роста и выход в авангард экономически мощных миро-
вых держав), так и отрицательными (утверждение диктаторского режима, опирающе-
гося на индусский национализм). Архаизация современного социально-
политического пространства вызывается одновременно внутриполитическими причи-
нами и кризисом глобалистской модели модернизации» [Степанянц 2016, 37].
Для того чтобы не запутаться в многообразии проявлений архаического в дей-
ствиях, направленных на модернизацию, можно обратиться к ситуациям, в которых
архаическое, давно канувшее в Лету истории, называется целью и таковою является в
44
действительности. Лидеры печально известной террористической организации,
названной ими Исламским государством, не квалифицируют свой путь как архаиза-
цию. Но их призыв читать Коран и действовать так, как действовали мусульмане во
времена пророка, несомненно, означает архаизацию. При этом само объяснение
священных для мусульман текстов осуществляется при помощи архаичных средств и
методов интерпретации, в свое время отвергнутых европейской наукой. Отказ от ис-
торизма, критицизма, контекстуализма и других достижений герменевтики, дает
неожиданный эффект, позволяющий адептам террористической организации полу-
чить конкурентные преимущества в области теологии и идеологии. Получив на руи-
нах разрушенных государств контроль над территориями и проживавшими там людь-
ми, они воплощали свои идеи в этих новых-старых формах социальности, совершая с
точки зрения остальных чудовищные преступления, вызывающие неисчислимые
страдания людей, оказавшихся в этом «воскрешенном» мире прошлого неверными и
потому виновными.
Многочисленные секты и движения поздней античности и средневековья,
направленные на перестройку социальных институтов и ценностей, с одной стороны, и
история утопической мысли, с другой, позволяют судить о масштабности попыток
предугадать будущее и повлиять на него. Но именно в ХХ в. идея перестройки структур
и институтов существующего общества оказывается актуальной, а сам процесс проекти-
рования вынужденным и неизбежным: слишком легко рушатся социальные порядки,
слишком быстро обесцениваются прежние ценности. Как отмечает В.Г. Федотова, «сего-
дня общий модернизационный проект сталкивается с более глубокой архаизацией,
начавшейся в 1990-е годы, с отставанием многих республик и областей от задач развития
и тем более модернизации, нередко понимаемых как архаизация, так что общий проект
не в состоянии охватить разбредшуюся по своим архаическим началам часть страны, не
имеющую недр с нефтью и газом, и поднимает только регионы богатые, но не за счет
модернизации. Модернизация стала идеологемой, не касающейся большинства населе-
ния и непонятной ему» [Федотова 2016, 29].
Но почему-то все социальные проекты и утопии, обращенные к будущему, удиви-
тельно и неизбежно приводят к прошлому: как будто проявляется интуитивное
стремление творцов и мечтателей к обретению утраченного рая. Будущее видится им
как наполненное самой немыслимой техникой, воплотившее в жизнь самые смелые
фантазии изобретателей, знаменующие полную власть человека над природой, в том
числе и своей собственной. Но при этом социальная жизнь не только не усложняет-
ся, а напротив, как будто исчезает. Все становятся творцами, свободными и незави-
симыми друг от друга, хотя и сосуществующими друг с другом. И во всех таких кар-
тинах с разной степенью отчетливости проглядывает первобытное племя свободных и
независимых охотников-собирателей, отношения которых один лишь марксизм чест-
но называет коммунистическими, подчеркивая генетическую и сущностную связь с
первобытным коммунизмом.
Модернизация, архаизация и техника
Отношение к технике во все времена было предметом споров и разногласий.
На нее возлагались и возлагаются надежды в рациональных обществах, сформиро-
вавшихся в Новое время в процессе индустриализации. В то же самое время в тради-
ционных обществах к техническим инновациям относятся значительно более насто-
роженно, видя в них скорее угрозу, нежели источник позитивных социальных изме-
нений. Но сегодня, когда в обществах разного типа все острее ощущаются эффекты
социальной гибридизации, вызванные глобализацией, миграцией, консьюмеризаци-
ей, архаизацией и «постмодернизацией», радикально изменяется отношение к техни-
ке, эволюционирует и ее значение в интерсубъективном жизненном мире. Оказалось,
что технические инновации содержат в себе возможность движения в самых разных
направлениях: вместо усложнения и прогресса техника может приводить к социаль-
ному, моральному и политическому регрессу. Как отмечают М.М . Лебедева,
М.В. Харкевич, Е.С . Зиновьева, Е.Н . Копосова, «в схему архаизации государства...
45
необходимо добавить еще один компонент – интернет, который является, по сути,
триггером неконтролируемого демократического транзита снизу. В условиях экстрак-
тивного государства и отсутствия единой национальной идентичности он может спо-
собствовать архаизации государства. События "арабской весны" (и особенно случай
Ливии) доказывают это» [Лебедева, Харкевич, Зиновьева, Копосова 2016, 30].
Переосмысливается понимание роли социальной технологии в жизни человека и
общества, и одним из контекстов данного переосмысления становится протест про-
тив современности, неприятие нового глобального мира, формирующегося в послед-
ние десятилетия. И все возможные интерпретации социальной технологии оказыва-
ются детерминированы новыми образами прошлого и будущего, рожденными отно-
шением к вышеназванным процессам.
Изменение отношения к будущему оказалось связано с изменением отношения к
прошлому. Если прежде увлеченные идеями социального прогресса и поступательно-
го развития человечества к идеалам гуманизма и просвещения общества, более или
менее успешно вступившие на путь рационализации, надеялись переустроить мир на
началах разума, то теперь само движение в этом направлении потеряло былую при-
влекательность. И вот уже общества, которые прежде напоминали лаборатории футу-
ристического проектирования, сегодня все более походят на клубы исторической
реконструкции, где потребность в сохранении уходящего или даже восстановлении
утраченного доминирует и вытесняет все иные устремления. Само развитие теперь
является в образе восстановления, реконструкции, возрождения. Начались усиленные
поиски идентичности индивидами и коллективами, этноконфессиональные группы
стали выяснять свою роль в новом глобализирующемся мире, стремясь использовать
«семантические» ресурсы в новой борьбе за место под солнцем. Понятия личности и
самосознания оказались малосодержательными и неконкурентными в описании про-
исходящего. «Идентичность» превратилась в концепт, открывающий доступ к симво-
лическому капиталу не только прошлого, но и будущего.
Любопытно, что процессы социальных изменений принято разделять на есте-
ственные и неестественные. Так, Дж. Хис утверждает, что вестернизация – это всего
лишь побочный эффект модернизации, возникающий в условиях либерализации.
При этом он убежден в том, что именно процесс модернизации препятствует конвер-
генции ценностных систем различных стран, мешая их естественному развитию
[Heath 2004, 685].
Индивиды или целые группы сталкиваются с угрозой их интересам, исходящей от
новой техники, глубинных социальных изменений, носящих глобальный характер.
И они решаются на явные или скрытые действия, цель которых – сохранение суще-
ствующей ситуации любой ценой. Цель поставлена, но ее достижение оказывается
сопряжено с необходимостью изменения других подсистем и элементов социальной
системы, например, предельного упрощения, то есть архаизации механизмов приня-
тия решения. Если прежде эти механизмы включали в себя научное обоснование,
независимую экспертизу, разделение ответственности, то в ходе архаизации все эти
детали оказываются ненужными и даже опасными, препятствующими реализации
интереса, – цель уже определена совсем иными обстоятельствами, удаляющими саму
ситуацию выбора.
Заключение
Социальная архаизация всегда происходит или проводится во имя сохранения жиз-
ненно важных параметров повседневности, во имя адаптации социума к изменившимся
условиям, во имя индивидуального и коллективного выживания. Две формы социальной
жизни, которые без преувеличения можно назвать первичными, – это выживание и обо-
гащение. Противопоставить им в качестве нормальной или желательной жизни следует
гармонию и/или реализацию. Не вдаваясь в анализ многообразия этических, психологи-
ческих и философских концепций счастья, гармонии или реализации, можно только
сказать, что именно с ними ассоциируется поступательная модернизация или, говоря в
терминах классической философии, устойчивое развитие. А вот о выживании и, как это
ни покажется странным, удивительном спутнике выживания обогащении следует
46
поговорить особо, потому что именно эти формы жизни неразрывно связаны с фе-
номеном социальной архаизации.
Социальная архаизация, несомненно, сопровождается архаизацией сознания, ар-
хаизацией символического универсума жизненного мира. Архаизация сознания мо-
жет являться в разных формах, но все многообразие этих форм можно свести к дав-
ней идее «футурошока» или скорее «модерношока» , то есть шоковой встречи с
«неожиданной современностью». А также к осознанному или неосознанному поиску
путей выживания, суть которого в упрощении, потому что выживание – это всегда
мобилизация предельных ресурсов организма, их эксплуатация в чрезвычайном ре-
жиме, минимизирующая структурность средств и возможностей. Вот тогда-то и про-
исходит содержательная, а не формальная архаизация.
Итак, архаизация представляет собой стремление изменить нечто в структурах,
институтах и других элементах общественного порядка во имя сохранения культур-
ной целостности, во имя сбережения жизненного мира, его ценностей, образов и
смыслов. Не осознав это, исследователи никогда не смогут понять природу и сущ-
ность данного явления.
Primary Sources
Flynn, Michael T., Ledeen, Michael (2016) The Field of Fight: H ow We Can Win the Global War
Against Radical Islam and Its Allies, Macmillan Publishers.
Heath Joseph (2004) “Liberalization, Modernization, Westernization”, Philosophy & Social Criti-
cism, Vol. 30, No 5–6, pp. 665–690.
Mead, Margaret, Wolfenstein, Martha (1955) Childhood in Contemporary Culture (eds.), The Uni-
versity of Chicago Press, Chicago, pp. 299–300 .
Walder, Andrew G. (1984) Communist Neo-Traditionalism. Work and Authority in Chinese Industry,
University of California Press, Berkley.
Weber, Max (1968) Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology, Vol. II, University of
California Press, Berkeley.
Zaslavsky, Victor (1995) “Contemporary Russian Society and its Soviet Legacy: The Problem of
State-Dependent Workers”, Social Change and Modernization: Lessons from Eastern Europe, Ed. Br uno
Grancelly, Walter de Gruyter, Berlin, New York, pp. 45–62.
Ссылки – References in Russian
Ахиезер 2001 – Ахиезер А.С . Архаизация в российском обществе как методологическая про-
блема // Общественные науки и современность. 2001 . No 2. С. 188 –189.
Ламажаа, Абдулаева 2014 – Ламажаа Ч.К ., Абдулаева М.Ш . Архаизация и неотрадициона-
лизм: российские региональные формы // Знание. Понимание. Умение. 2014 . No 3. С. 435–445 .
Латов, Латова 2012 – Латов Ю.В ., Латова Н.В . Имитационное планирование как институт рос-
сийской модели национальной экономики (на примере ФЦП «Научные и научно-педагогические
кадры инновационной России») // Terra Economicus. Том 10. No 4. 2012 . С. 8 –29.
Лебедева, Харкевич, Зиновьева, Копосова 2016 – Лебедева М.М., Харкевич М.В., Зиновьева
Е.С ., Копосова Е.Н . Архаизация государства: роль современных информационных технологий //
ПОЛИС. Политические исследования. 2016. No 6. С. 22–36.
Пржиленская 2012 – Пржиленская И.Б . Преобразование социального жизненного мира рос-
сиян. От герметизации и колонизации к адаптации // Философские науки. 2012 . No4. С. 79–92.
Пржиленский 2012 – Пржиленский В.И . Управление архаизацией: между этикой, телеологи-
ей и технологией // Философские науки. 2012 . No 5. С. 9 –19.
Пржиленский 2016 – Пржиленский В.И. Логика экстремизма: объяснение versus понима-
ние // Национальная безопасность / notabene. 2016. No 3. С. 408 –416.
Степанянц 2016 – Степанянц М.Т. Поиск национальной модели развития: обращение к ар-
хаике // Полис. Политические исследования. 2016. No 6. C. 37 –51 .
Тощенко 2000 – Тощенко Ж.Т. Историческое сознание и историческая память. Анализ со-
временного состояния // Новая и новейшая история. 2000 . No 4. С. 3 –15 .
Федотова 2005 – Федотова В.Г . Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Федотова 2016 – Федотова В.Г . Модернизация и культура. М.: Прогресс-Традиция , 2016.
Явлинский 2003 – Явлинский Г.А . Демодернизация: современная Россия, экономические
оценки и политические выводы. М .: ЭПИцентр, 2003.
47
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 37 –48
Social Archaization: Explication, Operationalization,
Conceptualization*†
Vladimir I. Przhilenskiy, Irina B. Przhilenskaya
Social archaization always occurs or is carried out for the sake of preserving the vital pa-
rameters of everyday life, for the sake of the society’s adaptation to changed conditions, for
the sake of individual and collective survival. The two forms of social life which without
exaggeration can be called the primary ones, are survival and enrichment. Likewise, their
opposites in terms of normal or desirable life should be harmony and/or realization. Without
performing a deep analysis of the diversity of the ethical, psychological and philosophical
concepts of happiness, harmony or realization, we can only say that progressive moderniza-
tion or – speaking in terms of classical philosophy – sustainable development is associated
exactly with them. However, survival and (strange as it may seem) its remarkable compan-
ion – enrichment – should be discussed separately, because these are the forms of life that
are inextricably linked with the phenomenon of social archaization.
Thus, the archaization of survival is the desire to change something in the structures, in-
stitutions or values of the public order – changes occurred and are occurring in all societies,
albeit at different rates. Here we are looking at the changes which in a certain sense are
forced, i.e. the decision-makers sacrifice something undoubtedly valuable and important for
the sake of preserving something even more valuable and important, and ultimately for the
sake of preserving the very subject of social action.
KEY WORDS: archaization, modernization, archaism, adaptation, social changes, ra-
tionalization.
PRZHILENSKIY Vladimir I.
–
Kutafin Moscow State Law University, 9, Sadovaya-
Kudrunskaya str., Moscow, 125993, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy and Socal-Economist
Science of Kutafin Moscow State Law University.
vladprnow@mail.ru
PRZHILENSKAYA Irina B.
–
Moscow State University of Education, 1/1, M. Pi -
rogovskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Sociology, Head of the Department of Culturology of Moscow State University
of Education.
prz-irina@mail.ru
Received at September 25, 2018.
Citation: Przhilenskiy, Vladimir I., Przhilenskaya, Irina B. (2019) “Social Archaization:
Explication, Operationalization, Conceptualization”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019),
pp. 37–48.
DOI: 10.31857/S004287440005054-4
* This article was written as part of scientific research Project 29.4813.2017/8.9, commissioned
by the RF Ministry of Education and Science.
48
References
Akhiezer, Alexzander S. (2001) “Archaization in Russian Society as a Methodological Problem”,
Social Sciences and Modernity. Vol. 2 (2001), pp. 188–189 (in Russian).
Fedotova, Valentina G. (2005) Good Society, Progress-Tradition, Moscow (in Russian).
Fedotova, Valentina G. (2016) Modernization and Culture, Progress-Tradition, Moscow (in Russian).
Lamazhaa, Chimiza K., Abdulaeva, Medina Sh. (2014) “Archaization and Neo-traditionalism. Rus-
sian Regional Forms”, Znanie. Ponimanie. Umenie, Vol. 3 (2014), pp. 435 –445 (in Russian).
Latov, Yuriy V., Latova, Natalia V. (2012) “Simulation Planning as the Institute of the Russian
Model of the National Economy (on the Example of the FTP 'Scientific and Scientific-pedagogical
Staff of Innovative Russia')”, Terra Economicus, Vol. 10, No 4. pp . 8–29 (in Russian).
Lebedeva, Marina M., Kharkevich, Maxim V., Zinovieva, Elena S., Koposova, Ekaterina N. (2016)
“Archaization of the State: the Role of Modern Information Technologies”, Polis, Vol . 6 (2016),
pp. 22 –36 (in Russian).
Przhilenskaya. Irina B. (2012) “Transformation of the Social Lifeworld of Russians. From Encapsu-
lation and Colonisation to Adaptation”, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 4 (2012),
pp. 79–91 (in Russian).
Przhilenskiy, Vladimir I. (2012) “Management of Archaization: between Ethics, Teleology and
Technology”, Filosofskie Nauki, Vol. 5 (2012), pp. 9 –19 (in Russian).
Przhilenskiy, Vladimir I. (2016) “The Logic of Extremism: an Explanation versus Understanding”,
Nacional'naya Bezopasnost' / nota bene, Vol. 3 (2016), pp.408 –416 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2016) “Search for a National Development Model: an Appeal to the Ar-
chaic”, Polis, Vol. 6 (2016), pp. 37 –51 (in Russian).
Toshchenko, Zhan T. (2000) “Historical Consciousness and Historical Memory. Analysis of the
Current State”, Novaya i Noveishaya Istoriya, Vol. 4 (2000), pp. 3–15 (in Russian).
Yavlinsky, Gregory A. (2003) Demodernization: Modern Russia, Economic Assessments and Political
Conclusions, EPItsentr, Moscow (in Russian).
49
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 49–58
От рынка к базару: метаморфозы коммерциализации
прошлого в современном мире*
*
А.А. Линченко, О.В. Головашина, Д.А. Аникин
В статье предпринимается попытка социально-философского анализа проблемы ком-
мерциализации образов прошлого в современной культуре. Делается вывод о том, что о
стоимости прошлого необходимо говорить не только с точки зрения соответствия созда-
ваемых предметов или смыслов их онтологическому субстрату, но и с позиции социаль-
ного распределения создаваемых образов прошлого, их включенности в логику обще-
ственных процессов. Процесс производства прошлого перестает быль линейно направ-
ленным, превращаясь в сетевое взаимодействие различных акторов, к которым относится
не только государство в качестве основного «заказчика» образов прошлого, но и эконо-
мические субъекты, а также потребители, которые участвуют в модификации произве-
денного продукта. Отмечается, что существенным фактором становится тотальность
коммерциализации, сочетающаяся с формированием отдельных и локальных сегментов
символического производства и потребления прошлого. В условиях прекращения доми-
нирования печатного капитализма (Б. Андерсон) пространство продажи и потребления
прошлого и его образов сегодня может быть охарактеризовано не только как «рынок», но
и с помощью метафоры «базар».
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: репрезентация, симулякр, индустрия памяти, стоимость
прошлого.
ЛИНЧЕНКО Андрей Александрович – Финансовый университет при Правитель-
стве РФ, Липецкий филиал, Липецк, 398050, ул Интернациональная, д. 126.
Кандидат философских наук, доцент, научный сотрудник Финансового универси-
тета при правительстве РФ, Липецкий филиал.
AALinchenko@fa.ru
ГОЛОВАШИНА Оксана Владимировна – кафедра философии и методологии
науки Тамбовского гос. университета им. Г . Р . Державина, Тамбов, 392008, ул. Со-
ветская, д. 181к, каб. 209.
Кандидат исторических наук, доцент кафедры философии и методологии науки
ТГУ им. Г.Р . Державина.
ovgolovashina@mail.ru
АНИКИН Даниил Александрович – кафедра теоретической и социальной фило-
софии Саратовского гос. университета им. Н . Г. Чернышевского, Саратов, 410012,
ул. Астраханская, 83; кафедра истории и теории политики факультета политологии МГУ
им. М .В . Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский пр. , д. 27, корп. 4 .
Кандидат философских наук, доцент кафедры теоретической и социальной фило-
софии СГУ им. Н .Г. Чернышевского, доцент кафедры истории и теории политики
факультета политологии МГУ им. М.В . Ломоносова.
*Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского научного фонда в рам-
ках гранта No 17-78-20149 «Культурная память России в ситуации глобальных миграцион-
ных вызовов: конфликты репрезентаций, риски забвения, стратегии трансформации».
© Линченко А.А., Головашина О.В., Аникин Д.А., 2019 г.
50
dandee@list.ru
Статья поступила в редакцию 25 октября 2018 г.
Цитирование: Линченко А.А., Головашина О.В., Аникин Д.А . От рынка к базару: ме-
таморфозы коммерциализации прошлого в современном мире // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 5. С. 49‒58.
Пока философы убедительно критикуют эссенциализм в трактовках прошлого,
маркетологи предлагают «вернуть детство», покупая «советское» мороженое и лимо-
над в зеленоватых бутылках, туристические агенты рекламируют путешествия к до-
стопримечательностям, «почувствовать дух времени», а в книжных лавках мо жно
найти почти любую альтернативную трактовку истории. Дело, конечно, не в «прода-
же» прошлого, а в коммерциализации его следов, элементов исторического опыта и
артефактов культуры. Маркетологи стремятся продать память об ушедшем, и продажа
будет тем эффективней, чем меньше остается воспоминаний. Однако напрашиваю-
щийся вопрос о том, сколько стоит прошлое, по-видимому, необходимо переформу-
лировать: почему мы его продаем? На наш взгляд, ответ лежит далеко за пределами
экономической науки и находится в плоскости социальной философии. Нам уже
приходилось писать о том, что одним из важнейших факторов, оказавших влияние на
расширение возможностей экономической эксплуатации прошлого, является транс-
формация экономического времени в современной культуре [Линченко 2016, 77].
Происходит изменение отношения «след прошлого» – «исторический опыт» – «исто-
рическая память», разрываются веками складывавшиеся между ними связи. Мы пы-
тались показать, что ускоряющийся темпоральный ритм, задаваемый именно эконо-
мическим временем, с одной стороны, нивелирует ценность исторического опыта
и его следов (Г. Люббе), а с другой стороны, превращает прошлое в объект носталь-
гического отношения (Д. Лоуэнталь), что не может не актуализировать его коммерче-
ское использование. Мы также стремились показать, что прошлое в контексте его
коммерческого использования выступает, прежде всего, как символический ресурс
[Головашина 2015]. Все это, однако, лишь намечает новые перспективы для даль-
нейших исследований. В рамках данной статьи постараемся проанализировать вопро-
сы о том, что значит рассматривать прошлое как товар, насколько оно вообще может
выполнять роль товара и иметь определенную стоимость, каковы наиболее явные
тенденции коммерциализации прошлого в современном мире, и почему для их опи-
сания более подходит метафора не «рынка», а «базара»?
Понятия «товар», « стоимость» и «цена» имеют экономический смысл и соответ-
ствующие этому смыслу дефиниции. В самом общем виде мы могли бы определить
понятие «цена» как фундаментальную экономическую категорию, с помощью кото-
рой обозначается сумма, за которую продавец готов продать, а покупатель готов при-
обрести единицу продукта. В таком случае говорят, что цена определенного продукта
составляет его стоимость. Товаром в таком случае мы могли бы назвать любой про-
дукт производственно-экономической деятельности, а также объект купли-продажи,
рыночных отношений между продавцами и покупателями. Сложнее всего, по-
видимому, будет определить категорию «стоимость». Как известно, различные эко-
номические школы пытались объяснять стоимость по-разному: затратами рабочего
времени, балансом спроса и предложения, издержками производства, предельной
полезностью. Отправным для нас будет являться анализ стоимости в работах
К. Маркса и Ж. Бодрийяра, поскольку в их трактовке она предстает не столько в
экономической, сколько в социокультурной перспективе. Заметим, что форма стои-
мости понимается в «Капитале» как овеществленная форма общественно-
человеческой жизнедеятельности. В таком случае формой стоимости может быть лю-
бой чувственно-воспринимаемый предмет, удовлетворяющий прямо или косвенно
человеческие потребности. Предельно важно, что форма стоимости в этом случае
является совершенно безразличной к любому чувственно осязаемому материалу,
в котором она воплощается. Вспомним знаменитый пример с холстом и сюртуком:
«Как потребительная стоимость, холст есть вещь, чувственно отличная от сюртука;
51
как стоимость, он “сюртукоподобен”, выглядит совершенно так же, как сюртук. Та-
ким образом, холст получает форму стоимости, отличную от его натуральной формы.
Его стоимостное бытие проявляется в его подобии сюртуку, как овечья натура хри-
стианина – в уподоблении себя агнцу божию» [Маркс, Энгельс 1960, 61]. Как отме-
чал Э.В . Ильенков: «Поэтому-то Маркс и характеризует товарную форму как идеаль-
ную форму, т.е. как форму, не имеющую решительно ничего общего с реальной, те-
лесно осязаемой формой того тела, в котором она представлена (т.е. отражена, выра-
жена, овеществлена, опредмечена, отчуждена, реализована) и посредством которой
она только и “существует”, обладает “наличным бытием”» [Ильенков 2009, 44]. Не-
сколькими страницами далее он добавляет: «Стоимость вещи предстала как ове-
ществленный труд человека, и, стало быть, форма стоимости оказалась не чем иным,
как овеществленной формой этого труда, формой человеческой жизнедеятельности,
представшей перед человеком формой преобразованной ею вещи» [Ильенков 2009,
47]. «Процесс труда... в простых и абстрактных его моментах, есть целесообразная
деятельность для создания потребительских стоимостей, присвоение данного приро-
дой для человеческих потребностей, всеобщее условие обмена веществ между челове-
ком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и поэтому он не
зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ
всем ее общественным формам» [Маркс, Энгельс 1960, 195].
По мнению Э.В . Ильенкова, «таинственность» товарной формы заключается
в том, что она может быть представлена в виде некоего своеобразного зеркала, пока-
зывающего людям общественный характер их собственного труда в качестве вещного
характера самих продуктов труда или как общественные свойства данных вещей,
присущие им от природы. Нам эти положения позволяют понять тот факт, что от-
ношение к прошлому как к товару всегда отражает специфику самих общественных
отношений, отношение общества к своему прошлому. При этом существенной харак-
теристикой процесса производства становится возникновение добавленной стоимо-
сти, которая не сводится к сумме затрачиваемых ресурсов, а создает тот самый «ми-
стический избыток», за счет которого и складывается логика капитализма. То, что
сам Маркс в «Капитале» называет «товарным фетишизмом», служит основанием для
осуществления коммерческой деятельности, при которой возникает зазор между за-
траченными усилиями и тем эффектом, который будет получен от их реализации
[Магун 2011, 480]. Этот факт позволяет говорить о стоимости прошлого сразу в не-
скольких плоскостях – не только с точки зрения соответствия создаваемых предме-
тов или смыслов их онтологическому субстрату, но и с позиции социального распре-
деления создаваемых образов прошлого, их включенности в логику процессов, про-
текающих в современном общественном пространстве.
Трудовая теория стоимости, сохраняющая большое значение в современной науке,
позволяет нам связать изменение стоимости прошлого с трансформационными процес-
сами в сущности и структуре человеческого труда в современном мире. Рабочая сила,
конкретный труд рассматривается в «Капитале» как товар. Однако рабочая сила – это
еще и профессиональный опыт рабочего, совокупность его навыков, вехи его трудовой
биографии. В этом смысле, продавая свой труд, рабочий продает и определенную часть
своего прошлого, своего повседневного исторического опыта. В данном случае мы стал-
киваемся с первой формой понимания прошлого как товара, изменения свойств которо-
го в современном мире меняют и характер коммерческого отношения к прошлому. Ин-
форматизация, автоматизация производства, ускорение внедрения инновационных тех-
нических разработок изменяют не только конфигурацию рабочего времени, но и ниве-
лируют прошлый опыт человека. Немецкий исследователь Герман Люббе подробно раз-
бирает феномен «устаревания», под которым он понимает «прогрессирующую музеефи-
кацию нашего культурного окружения» [Люббе 2016, 292]. Однако устаревает не только
техника – устаревают знания и навыки рабочего. Потребность в постоянном повышении
квалификации – важнейший элемент современного труда – должна быть понята и как
потребность в постоянном пересмотре своего предшествующего трудового опыта, что
снижает ценность и стоимость прошлого. Безусловно, профессиональный опыт продол-
жает занимать важное место в трудовой жизни современного человека, но трактуется он
уже по-другому. Модус прошлого в нем оказывается менее значимым по сравнению с
52
модусом настоящего, а сам работник вынужден постоянно актуализировать свой опыт,
приспосабливая его к быстроизменяющимся условиям и контексту трудовых отношений.
Спрос на такое прошлое неуклонно снижается вплоть до исчезновения целых групп
профессий вместе с их историческими традициями и контекстами передачи историческо-
го опыта.
Изменения в характере труда и технический прогресс трансформируют и иные
формы коммерческого использования прошлого. Среди них особо отметим собствен-
ность, в которой прошлое как товар проявляет себя не менее значимо, чем в профес-
сиональном опыте. Как экономическая категория собственность представляет собой
общественное отношение по поводу присвоения индивидуумами и коллективами
естественных предметов природы или предметов, созданных трудом. Однако и здесь
заметны следы «устаревания». Собственность всегда несла символическое значение и
одновременно выступала важным источником дохода в силу своих экономических
функций. Вместе с тем вследствие все более ускоряющегося технологического про-
гресса различные формы собственности превращаются в зачастую неэффективные
факторы производства. Так, например, вопрос о дальнейшем сохранении фамильного
поместья в современных обществах зачастую оказывается напрямую увязанным с
крайне низкой его экономической эффективностью. Прошлое в форме собственности,
передаваемой по наследству, будет сохранять товарные свойства только при ее модер-
низации, то есть удалении «отживших свой век» элементов в ней (старый дом, вишне-
вый сад, древний парк и пр.). Вне всяких сомнений, бережно сохраняемые элементы
традиционного в наследуемой собственности могут иметь высокую стоимость. Но это
будет вызвано уже не производственными, а символическими факторами, о которых в
свое время писал Ж. Бодрийяр, говоря о важной роли «древних» предметов в констру-
ировании легитимности высших классов: «Вкус к древнему характеризуется желанием
трансцендировать измерение экономического успеха, прославить в символическом,
присвоенном культурой избыточном знаке социальный успех или привилегированное
положение» [Бодрийяр 2007, 36]. Именно поэтому большинство современных поме-
стий выполняют различные экономические функции – от музейных выставок до про-
ведения свадебных торжеств.
Еще интереснее ситуация с аукционами, где прошлое с давних времен выступало
в качестве непосредственного товара. Любопытно, что возрождение аукционов в Ев-
ропе происходит в XVII в. в Голландии. Данная практика была связана с необходи-
мостью избавляться от выморочного имущества или с компенсацией неоплаченных
долгов. Метод аукционов, применявшийся в Голландии, получил название «аукцион
с понижением цены». Другой вид аукционов появляется в Англии в XVIII в., особен-
ностью которого был метод «повышения цены». Однако и в первом, и во втором слу-
чае изначально продавалось все: от предметов искусства до вещей повседневного
обихода. Появление и широкое распространение данной практики также можно рас-
сматривать в качестве изменившейся формы культурного обхождения со временем.
Ведь прошлый статус вещи перестает определяться ее ценностью (фамильные релик-
вии, имя и социальный статус ее прежнего владельца, культурная ценность). Цен-
ность вещи на аукционе полностью отождествляется с ее потребительской стоимо-
стью и определяется конъюнктурой рынка. В данном случае особенности понимания
прошлого как товара позволяет нам увидеть теорию стоимости как теорию предель-
ной полезности. Согласно этой теории ценность товаров определяется их предельной
полезностью и связана с субъективными оценками человеческих потребностей.
Предельная полезность какого-либо блага – это дополнительная полезность, по-
лучаемая от потребления одной дополнительной единицы данного блага за новую
единицу времени. Это понятие выражает тот факт, что по мере потребления данного
блага потребность в нем становится все меньше и для равных последующих отрезков
времени степень полезности каждого нового яблока падает. Например, первое съе-
денное яблоко выражает 10 единиц предельной полезности, снимая чувство голода.
Второе съеденное яблоко дает уже не 10, а 6 единиц предельной полезности, по-
скольку чувство голода стало меньше. Третье яблоко – 4 единицы предельной полез-
ности, поскольку чувство голода еще меньше. Итого три съеденных яблока дают в
сумме (10 + 6 + 4) 20 единиц общей полезности, но каждое из них имеет разную
53
предельную полезность, из-за изменения степени потребности в яблоках по мере их
потребления.
Редкость товара объявляется фактором стоимости. С точки зрения данной теории
субъективная стоимость представляет собой личную оценку товаров потребителем и
продавцом, в то время как объективная ценность есть меновые пропорции, цены,
которые формируются в ходе конкуренции на рынке. Пропорцию обмена диктует
полезность и редкость, а также желание обладать полезными и редкими предметами,
среди которых прошлое, представленное произведениями искусства или иными сле-
дами повседневной жизни, оказывается просто одним из товаров. Согласно данной
теории по мере постепенного насыщения потребностей субъекта, полезность вещи
будет падать.
Как было отмечено выше, современная социокультурная трансформация приво-
дит к изменениям места и значения прошлого и, следовательно, его «стоимости».
Автоматизация и модернизация производственной сферы приводят ко все большему
росту свободного времени человека, что открывает перспективы для такой сферы
деятельности, как досуг. Одной из досуговых практик, в которой прошлое также по-
лучает статус товара, является туризм. Существуют различные виды туризма, где зна-
комство с прошлым и соприкосновение с его следами выступает непосредственным
предметом деятельности, одним из элементов тура, дополнительным бонусом в кон-
тексте курортной поездки. В данном случае цена прошлого как товара оказывается
производной от целого ряда факторов и, в первую очередь, суммы затрат на прожи-
вание, транспорт и услуги туроператоров. Необходимо отметить, что прошлое высту-
пает как дополнительный символический ресурс, повышающий стоимость путеше-
ствия, а в дальнейшем оказывается источником идентификационных выгод. Истори-
ческий артефакт или следы прошлого также оказываются элементами сувенирной
продукции, которая опять-таки напоминает туристу о поездке в целом. Иначе говоря,
параллельно постепенному стиранию стоимости конкретных исторических навыков
возрастает цена прошлого как такового, которая подчиняется уже логике потребле-
ния и моды. В этом случае стоимость прошлого как товара удачнее всего могла бы
объяснить теория издержек. Именно туризм выступает одним из наиболее очевидных
свидетельств активно развивающейся «индустрии памяти» – понятия, получающего
все большее распространение в гуманитарных исследованиях. Как видится, данное
понятие следует интерпретировать в контексте другого более общего понятия – «ин-
дустрия культуры».
Понятие «индустрия культуры» ввели в научный оборот Т. Адорно и М. Хоркхай-
мер в известной работе «Диалектика просвещения» [Хоркхаймер, Адорно 1997]. По
мнению авторов, современная им культура представляет собой гигантский конвейер
по производству стандартизированных продуктов. Такое производство представляет
собой бизнес, направленный на получение экономической прибыли, а не совершен-
ствование человека, выработку ценностных ориентиров и т.д. Чтобы избежать ком-
мерциализации культуры, Адорно и Хоркхаймер призывали к критическому мышле-
нию, самостоятельному осмыслению реальности. Однако призыв немецких филосо-
фов потерялся среди стандартизированного производства смыслов. Позже Ж. Бод-
рийяр опишет «общество потребления» как следствие индустрии культуры, направ-
ленной на получение прибыли, когда человек, если и совершенствуется, то как по-
требитель. В таком обществе ценность заменила стоимость, а успех определяется ко-
личеством и лишь иногда качеством потребляемого.
Теодор Адорно отмечал, что появление термина «индустрия культуры» было свя-
зано с отказом от концепции «массовой культуры», « постольку, согласно последней,
массы спонтанно производят некую современную форму народного искусства, по-
добную культуре» [Адорно 2000, 139]. Индустрия культуры производит только товар,
не имеющий ничего общего с тем, что было принято понимать под искусством, и в
этом состоит основное отличие современного этапа от культуры прошлого. Однако
Адорно предостерегал против буквального понимания метафоры «индустрии». Он
говорил не столько о процессе (производстве), сколько о результате – стандартиза-
ции продукта. Стандартизация – это следствие именно индустриальной культуры,
преподносимое многими исследователями не как проблема, а как достоинство.
54
Стандартные станки должны производить только стандартные детали – остальное
обозначается как брак, то есть деталь, не способная стать частью другого продукта.
Идеи как «продукт» культуры также стали стандартными, любое действительно дру-
гое не находит отклика («потребителя»). Дело не в том, кто производит идеи, считал
Адорно, а в том, что потребитель считает культуру товаром, оценивать которую мож-
но только в категориях цены («стоимости»), а не ценности.
Именно формирование «индустрии культуры» приводит к появлению еще одной
сферы коммерческой эксплуатации прошлого. Речь идет о маркетинге, где элементы
ностальгического отношения к прошлому, следы прошлого и его образы оказываются
важным элементом продвижения и реализации товаров. Принципиальное отличие
данной формы коммерческого использования прошлого от вышеперечисленных со-
стоит в том, что в данном случае прошлое оказывается одним из символических ре-
сурсов продажи товара, который не имеет с ним каких-либо онтологических взаимо-
связей. И здесь работы Ж. Бодрийяра оказываются особенно актуальными. Если
прошлое как товар, воплощенное в практиках труда, продажи собственности, аукци-
онах и в определенной степени практиках туризма, способно репрезентировать «само
прошлое», то в сфере маркетинга мы сталкиваемся не с репрезентацией, а с симуля-
цией. «Репрезентация исходит из принципа эквивалентности реального и некоего
“представляющего” это реальное знака (даже если эта эквивалентность утопическая,
это фундаментальная аксиома). Симуляция, наоборот, исходит из утопичности прин-
ципа эквивалентности, из радикальной негации знака как ценности, из знака как
реверсии, из умерщвления всякой референтности» [Бодрийяр 2015, 12]. Если экстра-
полировать размышления Ж. Бодрийяра, то можно отметить, что используемые обра-
зы прошлого в маркетинге либо маскируют отсутствие фундаментальной реальности,
либо вообще не имеют отношения к какой бы то ни было реальности, являясь своим
собственным симулякром в чистом виде. Французский философ в этой связи отмеча-
ет: «Когда реальное больше не является тем, чем оно было, ностальгия присваивает
себе все его смысловое содержание» [Бодрийяр 2015, 13].
Обращение Бодрийяра к символическому аспекту экономического обмена выгля-
дит вполне закономерным, поскольку он продолжает логику М. Мосса, изложившего
в знаменитом «Очерке о даре» условия становления экономического обмена в прин-
ципе. С его точки зрения, архаическое общество было основано на принципе дара и
отдаривания, причем равноправными элементами этого процесса являлись не только
производимые товары или оказываемые услуги, но и нематериальные смыслы.
Важно понимать, что связь между этими процессами не хронологическая, а диа-
лектическая. О возможности ложного понимания предупреждает М. Энафф: «Можно
даже подумать, что торговля идет следом за отношениями дара; это – ложное пред-
положение, поскольку два типа обменов существуют параллельно, а не в историче-
ской последовательности» [Энафф 2015, 9]. На самом деле, для экономического об-
мена отказ от признания символической природы создаваемого продукта является не
более чем иллюзией, которая уходит в прошлое по мере возникновения или актуали-
зации симулятивных форм символического обмена.
Именно симулякры прошлого знаменуют собой логическое завершение процесса
стандартизации прошлого как товара в рамках индустрии памяти. В данном случае
мы говорим о «знаковой стоимости» товара. Однако изменяется и сам потребитель.
Ему, все менее ориентирующемуся в новом порядке вещей, приходится приобретать
все новые вещи и предметы для удовлетворения потребности в «стоимостях-знаках».
Их значениями, по Ж. Бодрийяру, выступают не реальные качества и достоинства
предметов, но социальный статус, престиж и комфорт, причастность к чему-то осо -
бенному. Можно было бы указать на как минимум еще два примера коммерческого
использования прошлого, иллюстрирующих именно симулякры Ж. Бодрийяра. Речь
идет о современной моде на поиск (конструирование) генеалогических корней,
а также о многочисленных фестивалях исторической реконструкции. Если в первом
случае генеалогическое древо или хотя бы его подобие (в случае отсутствия какой-
либо связи с высшими классами прошлого) приобретается как источник повышения
социального статуса, то второй пример показывает, как из стихийно возникших фе-
стивалей исторической реконструкции постепенно вырастает индустрия торговли
55
новоделами и практиками участия в псевдоисторических действиях, лишенных вся-
кой связи с референтами в прошлом.
Говоря об индустрии памяти, мы предполагаем, что память представляет собой
продукт производства, соответствующий, как продукт индустриального общества,
определенным стандартам. Образ прошлого в индустрии памяти не шедевр в средне-
вековой экономике: его достоинством является сочетание оригинальности и способ-
ности к воспроизводству. Печатный капитализм (Б. Андерсон) не был направлен на
создание уникальных продуктов, именно стандартный образ прошлого формировал
относительно стабильную идентичность внутри «воображаемых сообществ». Так же и
современный предмет индустрии памяти должен, с одной стороны, выполнять устой-
чивую функцию репрезентации данного сообщества, но при этом логика потребле-
ния диктует установку на поиск все новых и новых знаков, обеспечивающих воспро-
изводство социальных и культурных различий. При этом все большее значение при-
обретает процесс взаимодействия производителей и потребителей продукта инду-
стрии памяти, в котором сама логика развития капитализма приводит к постепенно-
му смыканию этих социальных категорий.
Современная индустрия памяти может быть описана через призму категории
«просьюмеризм». Введенная еще О. Тоффлером, она обозначает специфическое
свойство современного культурного и экономического ландшафта, при котором по-
требление и производство продукта (в том числе и исторической памяти) оказывает-
ся увязано в единый процесс. Процесс производства прошлого перестает быль ли-
нейно направленным, превращаясь в сетевое взаимодействие различных акторов,
к которым относится не только государство в качестве основного «заказчика» образов
прошлого, но и экономические субъекты, а также потребители, которые активным
образом участвуют в модификации произведенного продукта.
Производство, в том числе и образов прошлого, не может существовать без
средств производства. Как и в классической экономической теории, которая является
источником анализируемой метафоры, именно тому, кому принадлежат средства
производства, принадлежит прибыль. Производя образы прошлого, формирующие,
например, национальную идентичность, акторы затем используют результат для по-
лучения дальнейшей прибыли. Полученное «воображаемое сообщество» более эф-
фективно обеспечивает производство стандартизированных образов прошлого. «Ка-
питалистами» в этом мире оказываются единицы – немногочисленные акторы, ини-
циирующие производство смыслов, однако основную прибыль получают не произво-
дители смыслов, а те, кто владеет средствами производства, то есть СМИ, система
образования и т.д. Остальные являются «пролетариатом» – благодаря им система
производства существует, но сами они, работая на эту систему, отчуждены от про-
дуктов своего труда и получают только необходимый для выживания минимум.
Коммерческая логика капитализма кажется довольно линейной (реальная логика
не имеет значения, когда речь идет о репрезентациях). Прибыль получается за счет
реализации продукта и снижения издержек при производстве (прежде всего, за счет
низкой зарплаты). В контексте анализа индустрии памяти особый смысл имеет поня-
тие эксплуатации. Производимые и транслируемые образы прошлого начинают ока-
зывать непосредственное влияние и на условных «капиталистов», и тем более на
«пролетариев»: например, ставшая великой история страны требует патриотизма.
Здесь государство предстает перед нами в фукольдианской парадигме – как источник
контроля и наблюдения через свои идеологические практики. Эксплуатируется не
только труд, но и образ жизни «пролетариата», его повседневные практики.
Индустрия создала рынок смыслов, подчиняющийся коммерческой логике капи-
тализма. Современные определения рынка позволяют применить этот термин ко
всему, что представляет собой акт купли-продажи. Прошлое как благо становится
товаром, а затем качественные характеристики товара превращаются в измеряемые
количественные характеристики, в том числе с использованием различных устройств,
текстов, знаний и т.д . [Callon 2005]. Прошлое как ценность приобретает стоимость,
включаясь таким образом в процесс купли-продажи. Важными оказываются не ак-
сиологические характеристики какого-либо образа прошлого, а те характеристики,
которые обеспечивают выгодность его как товара.
56
Как известно, в основе рынка лежат горизонтальные связи, а не иерархия. Иде-
альная модель рынка предполагает свободный доступ как производителей товара, так
и потребителей, обмен между которыми должен происходить в условиях свободной
конкуренции. Однако преимущества в средствах производства и отсутствие издержек
у отдельных производителей приводит к тому, что в современных условиях достаточ-
но проблематично говорить об идеальной модели рынка. Государство с учетом его
огромных ресурсов («средства производства») в условиях индустриального общества
было практически монополистом в производстве смыслов. И один из основных за-
конов рынка – « спроса и предложения» – в условиях печатного капитализма дей-
ствует как определение предложением спроса: образы прошлого, распространяемые
через СМИ, институты образования определяют дальнейший интерес именно к этим
нарративам.
Успешное распространение метанарративов не только стало источником прибыли
для государств, их распространяющих, но и вызвало кризис перепроизводства – нар-
ративы стали конкурирующими, а прибыль от них в пользу «пролетариев» вызывала
недоверие. Значение имеет не что мы помним, а как мы это помним. Современное
поле экономического обмена нельзя однозначно определить как рынок. В условиях
прекращения доминирования печатного капитализма, исполняющего роль вполне
себе видимой «руки рынка», пространство продажи и потребления прошлого и его
образов сегодня, скорее, можно охарактеризовать не как «рынок» , а как «базар».
Если понимать рынок только как место торговли, где встречаются продавцы и
покупатели, противопоставлять рынок и базар смысла нет. «Базар» имеет восточные
корни, а «рынок» европейского происхождения, и определенные ассоциации, свя-
занные с разными смыслами, безусловно, имеют значение. И то, и другое – опреде-
ленное место (скорее, пространство) торговли, однако эти слова нельзя рассматри-
вать как синонимы. Рынок связан с большей стандартизацией, порядком. Можно
говорить и писать о «законах рынка», «невидимой руке рынка», но вряд ли метафора
«невидимой руки базара» будет иметь смысл. Порядок, в основе которого лежали
метанарративы индустрии памяти, сменился хаосом интерпретаций. При этом модель
«свободного рынка» нереализуема, а базар вообще не бывает не свободным. С юри-
дической точки зрения базар представляет собой свободно организуемое место для
нерегулярной торговли. Рынок предполагает управление (за место нужно платить,
вести торговлю по определенным правилам и т.д.) и стандартизацию (регулярность
торговли). Часто на базаре осуществляют торговлю сами производители товара
(обычно их там больше, чем на рынке), а не посредники. Информатизация преврати-
ла относительно структурированный рынок смыслов в базар, в котором каждый,
имеющий доступ к сети Интернет, готов высказать свою оригинальную точку зрения
на то, что на самом деле было. Не обязательно быть «капиталистом», чтобы прода-
вать товар. В зависимости от репутации «продавца» трактовка получает то или иное
распространение. При этом говорить о возможностях управления производством об-
разов нельзя. Все это показывает нам, что мы уже перестали иметь дело с «товаро-
оборотом» (скорее, стандартизированным производством), перед нами только лишь
место продажи товаров, и все чаще пространство исторических образов представляет
собой «сборище кричащих людей» или «какое-либо шумное мероприятие».
Таким образом, современное общество демонстрирует своеобразное отношение к
индустрии памяти. С одной стороны, происходит отказ от узконаправленного вос-
приятия производства как лишь материального, что было свойственно индустриальной
эпохе, и возвращение к экономике символического обмена. В процессе такого обмена
равноправными объектами производства и потребления становятся не столько матери-
альные предметы, сколько воплощенные в них символы и смыслы. При этом порождае-
мые и транслируемые смыслы выступают результатом целой серии взаимодействий меж-
ду заказчиками, исполнителями и потребителями образов прошлого. Эти взаимодействия
носят сетевой характер, поскольку лишены однонаправленности и узко понимаемой
политической ангажированности. Можно говорить о существовании определенных ра-
мок, задающих способы производства образов прошлого, но конечный продукт опреде-
ляется всей совокупностью существующих взаимосвязей. Возвращаясь к исходному во-
просу, поставленному в статье, хочется отметить, что современное общество, разумеется,
57
не становится «первопроходцем» в сфере производства прошлого и извлечения из него
коммерческой выгоды. Тем не менее существенным фактором становится тотальность
коммерциализации, сочетающаяся с формированием отдельных сегментов символиче-
ского производства и потребления, когда, по сути, создается сеть локальных гипермарке-
тов по производству образов прошлого.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Адорно 2000 – Адорно Т. Новый подход к индустрии культуры // Контексты современности-1:
актуальные проблемы общества и культуры в западной социальной теории. Казань: Изд-во Казан-
ского ун-та, 2000 (Adorno Th. Résumé über Kulturindustrie. Russian translation).
Бодрийяр 2007 – Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М.: Академический
проект, 2007 (Baudrillard J. Pour une critique di l'économie politique du signe. Russian translation).
Бодрийяр 2015 – Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. М.: ПОСТУМ, 2015 (Baudrillard J.
Simulacres et Simulation. Russian translation).
Марк с, Эн гел ьс 1960 – Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. 2
изд. Т. XXIII . М., 1960 (Marx K., Engels F. Das Kapital. Russian translation).
Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. М .; СПб.:
Медиум: Ювента, 1997 (Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklaerung. Russian translation).
Primary Sources
Callon, Muniesa (2005) “Economic Markets as Calculative Collective Devices”, Organizational
Studies, Vol. 26, pp. 1229–1250 .
Ссылки – References in Russian
Головашина 2015 – Головашина О.В. Сколько стоит прошлое? Индустрия памяти и кризис
идентичности // Философские традиции и современность. 2015 . No 2. С . 17 –24 .
Ильенков 2009 – Ильенков Э.В. Диалектика идеального // ЛОГОС. Философско-
литературный журнал. 2009. No 1 (69). С . 6–62.
Линченко 2016 – Линченко А.А . Прошлое как объект коммерциализации: онтологический
аспект // Философские традиции и современность. 2016. No 1 (9). С. 73 –81 .
Люббе 2016 – Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. М .: Из-
дательский дом Высшей школы экономики, 2016.
Магун 2011 – Магун А.В. Единство и одиночество. М .: Новое литературное обозрение, 2011.
Энафф 2015 – Энафф М. Дар философов. Переосмысление взаимности. М .: Издательство
гуманитарной литературы, 2015.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 49–58
From Market to Bazaar: Metamorphosis
of Commercialization of the Past in the Modern World*†
Andrei A. Linchenko, Oksana V. Golovashina, Daniil A. Anikin
The article attempts to analyze the problem of commercialization of the images of the
past in modern culture. The conclusion is made that it is necessary to speak about the value
of the past from several angles at once – not only from the point of view of the conformity
of the created objects or senses to their ontological substrate, but also from the position of
the social distribution of the created images of the past, their involvement in the logic of the
processes taking place in the modern public space. The conclusion is drawn that the process
of production of the past ceases to be linearly directed, turning into a network interaction of
different actors, which includes not only the state as the main "customer" of the images of
the past, but also economic entities, as well as consumers who actively participate in modifi-
cation of the produced product. The authors note that the essential factor is the totality of
* The article was prepared with the financial support of the Russian Science Foundation in
the framework of grant No. 17-78-20149 “Cultural memory of Russia in the situation of global
migration challenges: representation conflicts, oblivion risks, transformation strategies”
58
commercialization, combined with the formation of individual and local segments of sym-
bolic production and consumption of the past. With the termination of the dominance of
printed capitalism (B. Anderson), the space for selling and consuming the past and its imag-
es today can be characterized not so much with the help of the metaphor "market" as with
the metaphor "bazaar."
KEY WORDS: representation, simulacrum, memory industry, the value of the past.
LINCHENKO Andrei A.
–
Finantional University under the Government of the Rus-
sian Federation, Lipetsk branch, 126, Internatsionalnaya st., Lipetsk. 398050, Russian Fed-
eration.
CSc in Philosophy, Research Fellow of Financial University under the Government of
the Russian Federation, Lipetsk Branch.
AALinchenko@fa.ru
GOLOVASHINA Oksana V.
–
Tambov State University, 181k/209, Sovetskaya str.,
Tambov, 392008, Russian Federation.
CSc in History, Associate Professor of the Tambov State University.
ovgolovashina@mail.ru
ANIKIN Daniil A.
–
Saratov State University, 83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012,
Russian Federation; Department of History and Theory of Politics, Faculty of Politology,
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991,
Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of Saratov State University, Associate Professor
of the Lomonosov Moscow State University.
dandee@list.ru
Received at October 25, 2018.
Citation: Linchenko, Andrei A., Golovashina, Oksana V., Anikin, Daniil A. (2019)
“From Market to Bazaar: Metamorphosis of Commercialization of the Past in the Modern
World”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 49‒58 .
DOI: 10.31857/S004287440005055-5
References
Golovashina, Oksana V. (2015) “How Much does the Past Cost? Memory Industry and Identity
Crisis”, Filosofskie Tradicii i Sovremennost, Vol. 2 (2015), pp. 17 –24 (in Russian)
Hénaff, Marcel (2012) Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité, Le Seuil, Paris (Russian
translation).
Ilyenkov, Evald V. (2009) “The Dialectic of the Ideal”, LOGOS. Filosofsko-literaturnyj Zhurnal,
Vol. 1 (2009), pp. 6 –62 (in Russian).
Linchenko, Andrei A. (2016) “The Past as an Object of Commercialization: the Ontological As-
pect”, Filosofskie Tradicii i Sovremennost, Vol. 9 (2016), pp. 73 –81 (in Russian).
Lbbe, Hermann (2003) In Zug der Zeit. Ferkrzter Aufenhalt in der Gegenwart, Spring er -Verlag, Berlin
(Russian translation).
Magun, Artemii V. (2011) Unity and Loneliness, Moscow (in Russian).
59
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 59–69
Станислав Андрески:
исходные посылки социологии незнания
1
В.П. Макаренко
Имя Станислава Андрески (1919-2007) редко упоминается в отечественных работах по
социальной философии. Отчасти это происходит потому, что его концептуальные оценки
состояния современных социально-гуманитарных наук носят весьма критический харак-
тер. Но главная причина непопулярности его критики состоит в том, что в основание
своих жестких оценок он положил прямые апелляции к социально-политической и гу-
манитарной реальности XX в. Он посвятил свою жизнь критическому анализу идей со-
циологии (специально идей М. Вебера) в контексте войн, революций, диктатур и других
катастроф прошлого столетия.
В статье предпринимается попытка оценить методологическую эффективность пред-
ставленного в работах Андрески подхода к современной социологии и обосновывается
мысль, что исторический опыт его поколения представляет для нас, живущих в не столь
трагическую, но, тем не менее, достаточно бурную, чреватую непредсказуемыми послед-
ствиями эпоху, несомненный экзистенциальный, исследовательский и методологический
интерес.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Станислав Андрески, социально-гуманитарные науки, «со-
циология незнания», шарлатанство в науке.
МАКАРЕНКО Виктор Павлович – Институт философии и социально-
политических наук Южного федерального университета, Ростов-на -Дону, 344065,
пер. Днепровский, д. 116.
Доктор философских и политических наук, профессор, главный научный сотруд-
ник, директор Центра политической концептологии Института философии и соци-
ально-политических наук Южного федерального университета (Ростов-на -Дону).
vpmakar1985@gmail.com
Статья поступила в редакцию 23 сентября 2018 г.
Цитирование: Макаренко В.П. Станислав Андрески: исходные посылки социоло-
гии незнания // Вопросы философии. 2019. No 5. С. 59–69 .
Станислав Леонард Анджеевски (Андрески) (1919–2007) закончил гимназию в
Познани. В 1938 г. поступил на факультет экономики и права Познаньского универ-
ситета. Воевал в 1-й танковой дивизии Польских вооруженных сил на Западе. После
Второй мировой войны остался в Великобритании. Учился в Лондонском универси-
тете и Лондонской школе экономики. Преподавал социологию в высших учебных
заведениях. Был автором множества книг, переведенных на разные языки. Наиболее
актуальной из них представляется его работа «Озарения и ошибки Макса Вебера»,
в которой он подверг критике концепцию рациональности классика современной
социологии и методологии социального познания [Andreski 1984; Макаренко 2011].
Результаты этой критики могут по-разному оцениваться в различных проблемных
пространствах социологии и философии, но наибольший интерес вызывают истоки
© Макаренко В.П ., 2019 г.
60
их радикальности. Апеллируя к очевидностям повседневных социальных практик,
Андрески позволяет себе сказать то, о чем часто умалчивают респектабельные фило-
софские и социологические конструкции. В качестве примера такого рода критики
можно привести идею Андрески об общих ошибках К. Маркса и М. Вебера – мысли -
телей, которых чаще всего противопоставляют друг другу. А между тем подчеркива-
ние их сходства становится тем более актуальным, чем большее место занимает кон-
цепция М. Вебера в современных словарях социальных наук, политики и публици-
стики, в том числе и в России [Вебер 2016, Вебер 2017]. Конечно, связь идей Вебера
и Маркса уже была прослежена в классическом труде Д. Лукача [Лукач 2017], демон-
стрировавшего набор вопросов и соответствующих социальных, политических и ми-
ровоззренческих ответов на них, которые присутствуют в работах Вебера и Маркса и
сохраняются в явном или латентном виде на протяжении целого столетия [Поцелуев
2017]. Но особенность работы Андрески состоит в том, что он прямо указывает на
роль этих вопросов и ответов в реальных судьбах конкретных людей и целых поколе-
ний, погибших в борьбе за воплощение соответствующих идей. И именно из этого
погружения известных социологических концепций в реальность социальной жизни
вырастает выдвинутая и обосновываемая в книге Андрески квалификация социаль-
ных наук как колдовства, вырастает его критика религиозных и светских идеологий.
При этом, чтобы уяснить представленные у Андрески теоретические измерения этой
критической позиции, требуется обращение к целому ряду релевантных современных
методологических трактовок статуса социологии как науки (cм.: [Томэ, Шмид, Ка-
уфман 2017]).
***
Главным объектом анализа Андрески является современная наука и прежде всего
ее социально-гуманитарные области. Причем наука, взятая в контексте культуры.
Такая оптика была намечена Андрески еще в 1950-1960-е гг.
–
времена всеобщей
эйфории перед достижениями науки. Замечу, в те годы он был далеко не единствен-
ным критиком излишних сциентистских претензий. В частности, суждения Андрески
на эту тему перекликаются с концептами социальной инерции и научно-технической
контрреволюции, которые были сформулированы М.К . Петровым примерно в то же
время для дистанцирования от идеологемы «научно-технической революции» [Пет-
ров 1996а; Петров 1996б Макаренко 2013]. Но в Предисловии к польскому изданию
книги о Вебере [Andreski 1992b] Андрески, в духе своих апелляций к социальной ре-
альности, встраивает указанную проблематику уже в контекст распада советского
блока и СССР. Андрески обращает внимание на роль социальных наук в порождении
подобных ситуаций. Поэтому новое издание книги может рассматриваться как ре-
портаж о клубке вопросов, возникших в середине ХХ в. и до сих пор образующих
ткань российской интеллектуальной культуры на фоне текущих социально-
политических процессов.
Реакция Андрески на события 1990-х гг . развертывается в традиционном простран-
стве отношения стран Восточной Европы к Западу. Вся сознательная жизнь Андрески
прошла на Западе. И, возможно, именно поэтому он рекомендует свою книгу читателям
как лекарство от привычки жителей стран Восточной Европы обожать все западное.
По мнению Андрески, посткоммунистические инновации в странах Восточной Европы
целиком состоят из непереваренного импорта, в результате чего происходит не только
обеднение автохтонных языков, но возникает проблема анализа отношения между обы-
денными языками всех общностей и словарями всего круга социальных наук. Примера-
ми такого импорта Андрески считает оборот Я это куплю (I buy it) в смысле Я согласен,
употребление слова продать (to sell) в значении убедить, мода использовать слово агрес-
сивный вместо энергичный и т.п. Такого рода импорт отражает самую негативную сторону
коммерциализированной культуры – принцип, согласно которому убеждения и верова-
ния являются товарами, которые покупаются или продаются ради выгоды или прибыли.
Этот принцип не только подрывает этику и привносит недоразумение в социологические
и психологические дискуссии, но и создает барьеры для социальных наук, которые не
могут оторваться от обыденного языка.
61
В отличие от большинства приверженцев западной моды, Андрески на протяже-
нии всей книги использует немецкий термин Hochstapler, прижившийся в польском
языке [Andreski 1992b]. Данный термин в зависимости от контекста может перево-
диться как самозванец, аферист, авантюрист, проходимец, мошенник, шут, колдун,
и т.п. Андрески предлагал применять его для квалификации большинства представи-
телей социальных наук стран Запада. Он считал, что по отношению к числу населе-
ния шарлатанов меньше в Нью-Йорке, Лондоне и Париже, чем в Бухаресте и Киеве.
«Но шарлатану из Киева трудно будет пробиться где бы то ни было за границей, то-
гда как проходимца из Нью-Йорка везде будут раболепно приветствовать. Таким же
образом обстоит дело с различного рода журналистскими публикациями, фильмами и
т.п .» [Andreski 2002, 10].
Главной целью своего творчества Андрески считал борьбу с ложными социальны-
ми представлениями. Здесь он, конечно, не оригинален – существует целая традиция
такой борьбы, восходящая к Ф. Бекону и с разной степенью успеха реализованная
в условиях последующих войн и революций в сфере социально-гуманитарного зна-
ния [Хобсбаум 2004; Розеншток-Хюсси 2002]. Но оригинальной является формули-
ровка Андрески исходной посылки его исследования: многое из того, что считается
научным исследованием человеческого общества и поведения, незначительно отлича-
ется от занятий колдовством и шарлатанством. Для этого, полагал он, существуют
организационные и психологические мотивы в самой науке: едва ученый обретает
власть над источником финансовых средств, организацией конференций и карьерой
молодых ученых, как он сразу попадает в окружение людей неискренних, стремя-
щихся обрести его благосклонность. Иначе говоря, ради реализации целей науки
(с учетом дискуссионности самих этих фундаментальных целей) требуется борьба
с «человеческими, слишком человеческими» мотивами и нормами поведения боль-
шинства научного сообщества – причем, с учетом принудительного характера любых
социальных технологий этой борьбы.
Если судить по количественным показателям, замечает Андрески, то социальные
науки в 1950–1960-е гг. переживали период расцвета: конгрессы, конференции, чис-
ло ученых и публикаций росли как грибы после дождя. Именно тогда концепт
«научно-технической революции» стал идеологемой, в состав которой входило убеж-
дение: социальные науки преодолели методологическую и содержательную границу,
отделяющую их от точных наук. Всю эту ситуацию Андрески называет замаскиро-
ванной пропагандой. По его мнению, склонность к бессодержательности и ошибкам
при рефлексии о человеческом поведении вытекает из общих культурных, политиче-
ских и экономических тенденций современного мира. Он предлагает включить свою
книгу в состав социологии знания, хотя большинство содержащихся в ней тезисов
лучше определить как «социологию незнания» и использовать эту книгу для фальси-
фикации (в Попперовском смысле слова) главных идей социологии. При этом пози-
ция Андрески опирается на систематизацию множества методологических, социоло-
гических, психологических и исторических тем, которые в совокупности образуют
пропедевтику социологии.
Наиболее фундаментальной и одновременно самой трудной проблемой социологии
является отношение между идеями и интересами. Андрески суммирует основные подхо-
ды к решению данной проблемы, сформулированные мыслителями XIX–ХХ вв.: соци-
альные классы предпочитают идеологию, которая обслуживает их интересы (К. Маркс);
но поскольку ни один человек не признается в том, что его выбор убеждений подчинен
исключительно борьбе за власть и престиж, надо исходить из наличия бессознательной
хитрости (З. Фрейд); а разум при этом бессознательно создает приемы и стратегии, кото-
рые управляют поведением индивидов (А. Адлер). Для обоснования правомерности пе-
реноса этой своей гипотезы на поведение классов и масс Андрески ссылается на две
известные социологические концепции: правящие классы часто поддерживают док-
трины, которые приводят их к самоубийству (В. Парето); распад и гибель сообществ
являются не менее «естественным» явлением, чем их временное сохранение и ста-
бильность (Г. Спенсер). На этой основе Андрески заключает: модель Парето не
62
менее приемлема, чем концепция Маркса. А затем дает очерк норм поведения,
в равной степени способствующих самосохранению и самоубийству социальных
классов и профессиональных групп.
Анализируя отношение между идеями и интересами, Андрески не ограничивается
теориями перечисленных выше мыслителей. Во второй половине ХХ в. существенное
дополнение в разработку данной тематики внесли А. Хиршман и П. Бурдье [Hirsch-
man 1987; Бурдье 2016]. При этом и тот и другой сделали особый акцент на идеоло-
гических и властно-политических (государственно-управленческих) аспектах отно-
шения между идеями и интересами. А сегодня книга Андрески представляет несо-
мненный интерес, поскольку содержит множество соображений, эффективных для
осмысления последствий служебного положения науки [Науки и кризисы 2003].
Андрески считает, что в любой профессии постоянные взаимные обвинения и
критика могут сделать совместный труд невозможным. В старых и укрепившихся
профессиях (врачи, юристы, педагоги) недопустимость такой взаимной нетерпимости
ставится на уровень главных этических требований. В противном случае трудно было
бы сохранить атмосферу сотрудничества в любой группе. Шансы на выздоровление
пациента в большой мере зависят от веры в доктора, связанной с его репутацией,
и статусом врачебной профессии. Поэтому успех медицины, юриспруденции и педа-
гогики понизится, если представители этих профессий будут обвинять друг друга.
С другой стороны, применение этого принципа зачастую мотивируется стремле-
нием к общей пользе (в виде денег и престижа), а не альтруистическим желанием
сотрудничества между индивидами. Благодаря использованию данного принципа
врачи приобрели высокое социальное положение, богатство, защиту от наказания за
некомпетентность и возможность черпать из своей профессии психологическую
пользу, независимо от недостатков знания и ума. Врачи пользуются исключительным
положением, поскольку люди имеют с ними дело в роли пациентов, для которых
типично состояние слабости, испуга, потребности утешения. Юристы тоже увеличи-
вают свой престиж и доходы, используя язык, который непонятен для профана и
вынуждает его пользоваться дорогостоящими советами. При контакте с клиентами
чиновники тоже привыкли избегать взаимной критики. Таким образом, представите-
ли всех перечисленных профессий уклоняются от ответственности и гарантируют для
себя привилегии, типичные для любого монополиста.
На этой основе Андрески констатирует: честность – стратегия для тех, кто предо-
ставляет услуги лишь тогда, когда клиент знает, что его ждет, когда он может оце-
нить качество работы и платит за нее. Никто еще не достиг успеха, делая сапоги,
которые сразу разваливаются, или ножницы, которые не режут. Но уже в жилищном
строительстве дефекты материала и плохая работа обнаруживаются спустя время, и в
этих сферах нечестность может принести пользу. Этот сюжет книги Андрески созву-
чен с основными идеями Д. Норта [Норт, Уоллис, Вайнгаст 2011], который предлага-
ет изучать обман, мошенничество и оппортунизм не просто как распространенные
социальные явления, а на основе анализа поведения профессиональных групп.
В этом смысле пафос его книги может быть сопоставлен с основными идеями
Л. Флека (земляка Андрески) относительно проблемы фактуальности, сформулиро-
ванными Л. Флеком на основе изучения врачебной практики [Флек 1999]. Нетрудно
увидеть также созвучие критики Андрески с критикой А. Макинтайром всех профессий,
посредничающих между «человеком и Богом» и развивающих все способы и приемы
манипуляции индивидами, группами, обществами и государствами [Макинтайр 2000].
Традиция критики любых форм посредничества является классической для истории аме-
риканской культуры и цивилизации [Бурстина; Бурстин 1993б; Бурстинв], а в отечествен-
ной культурологии приобрела форму апологетики медиации [Ахиезер 1998]. На мой
взгляд, концепция Андрески может использоваться для изучения сравнительных досто-
инств и недостатков конкурирующих в этой области подходов.
Поскольку следствия врачебной, юридической и педагогической терапии трудно
определить, постольку все они чреваты шарлатанством. Особенно это относится к
профессиям, которые оправдывают свое существование поиском общих истин и
63
достижением высоких идеалов. В этом случае ссылка на принцип «собака собаку не
ест» скрывает паразитизм и шарлатанство. Чем выше идеалы, тем труднее их реали-
зовать в повседневной жизни, и, соответственно, тем больше соблазн лицемерия.
И Андрески делает вывод: социальные науки являются привлекательным полем для
шарлатанов. В социальных науках нет никакого механизма контроля, что открывает
широкое поле для догматизма, доктринерства и шарлатанства. При этом Андрески
предлагает исходить из самоочевидного факта: число воров и лжецов сегодня не
уменьшилось по сравнению с эпохой жизни Христа, несмотря на два тысячелетия
осуждения воровства и лжи. И он ставит задачу создания энциклопедии всех видов
шарлатанства, которые квалифицируются как «научное исследование человеческого
поведения». По его мнению, все виды социальных наук попадают в состав данной
энциклопедии.
Книгу Андрески можно считать введением в эту гипотетическую энциклопедию.
Главным концептом для анализа социальных наук Андрески считает «дилемму кол-
дуна». Большинство проблем социального анализа вытекает из того обстоятельства,
что во вселенной нет ничего сложнее человеческого мозга. Разум может создать бо-
лее совершенную модель менее сложных по сравнению с ним вещей. Но разум огра-
ничен при управлении объектами с аналогичной или большей степенью сложности.
По этой причине понимание сознания индивидов и групп никогда не достигнет того
уровня адекватности, который характерен для физики или химии. Более того, Ан-
дрески указывает на невозможность индивида в любое время достичь такого понима-
ния собственного разума, чтобы на основе данного понимания он смог предвидеть
свои будущие состояния. Такая задача предполагает создание рациональной модели
не меньшей степени сложности, чем сам разум или система, которая смогла бы на
его основе делать выводы. Иначе говоря, в этом случае часть должна была бы срав-
няться с целым, но оставаться частью.
Другая трудность формулировки обобщений по поводу сетей человеческих отно-
шений (групп, обществ, государств, экономических систем и т.д.) является всеобщая
нестабильность, которую Андрески иллюстрирует цитатой из «Азбуки относительно-
сти» Б. Рассела, отражающей познавательные трудности исследования общества и
культуры по сравнению с познанием природы [Рассел 2016]. «Представим себе, –
пишет Андрески, – насколько осложнилось бы положение точных наук, если бы ис-
следуемые ими объекты обрели бы способность реагировать на теории относительно
их самих; если бы химические соединения могли бы услышать или прочесть, что го-
ворит или пишет о них химик, и сумели бы выпрыгивать из колб для нападения на
того, кто составляет о них таблицы или пишет в тетради. Представим, насколько за-
труднилась бы проверка истинности законов химии, если бы с помощью многократ-
ного повторения удалось бы создать в химических соединениях склонность соблю-
дать эти законы, но, с другой стороны, всегда оставался бы риск, что они поступят
назло науке и поведут себя совсем иначе. При таких условиях химикам не только
было бы трудно открыть даже основные закономерности, но они должны были бы
еще и следить за своей речью в опасении, что не учтенные химические соединения
набросятся на них. Задача осложнилась бы еще более, если бы химические соедине-
ния смогли угадывать намерения ученых и организованно действовать с целью со-
крытия собственных тайн. Именно в такой ситуации находятся ученые, которые изу-
чают поведение человека» [Andreski 1992b, 29–30].
Собственная позиция Андрески по проблеме познания общества и культуры тако-
ва: ни детерминизм, ни индетерминизм невозможно доказать как онтологический
принцип, поэтому определенность в данном вопросе имеет статус метафизической
веры. Детерминизм можно доказать лишь тогда, когда удалось бы установить причи-
ну последнего из всех необъясненных событий. Индетерминизм можно доказать
лишь тогда, когда удалось бы доказать его невозможность. Иначе говоря, для доказа-
тельства правоты детерминизма следовало бы показать, что в один прекрасный день
знание станет полным, и хотя невозможно доказать, что оно не существует в разуме
Бога, крайне маловероятно, чтобы этого достигли смертные люди. Более того, можно
64
доказать, что абсолютная «предвидимость» логически невозможна по отношению к
системе, часть которой образует сам наблюдатель, ибо он своими действиями (вклю-
чая предвидения) влияет на другие части системы. Его предвидения образуют часть
причинно-следственной цепи, и он мог бы полностью предвидеть будущее лишь то-
гда, когда предвидел бы собственные предвидения, что стало бы возможным, только
если бы он мог предвидеть предвидения собственных предвидений... и так далее, до
бесконечности. Множество явлений имеют причинное объяснение, но не все объяс-
нения известны, потому и можно открывать новые. Смертные люди никогда не до-
стигнут такого состояния знания, когда будет открыто все.
Решение проблемы истины в социальных науках, рассуждает Андрески, зависит
от понимания термина «наука». Если понимать его как science, то ни экономика, ни
психология, ни социология, ни любая другая дисциплина о деятельности человека не
заслуживают имени науки. Но если использовать термин «наука» для обозначения
любого систематического исследования, целью которого является создание детально-
го описания, обоснованных объяснений и обобщений, основанных на фактах, то
можно признать указанные выше сферы знания науками, хотя степень их «научно-
сти» будет зависеть от конфликта между стремлениями и фактическими достижения-
ми. Вне указанных пределов дискуссия о статусе этих достижений будет чисто сло-
весной, что нетрудно заметить. Так, в Великобритании идут жаркие дискуссии о до-
пустимых границах «научности». Эта дискуссия вытекает из строгого разделения arts
и science (при котором arts означает все предметы гуманитарных наук) в английских
школах и университетах и связана с игрой за престиж профессии.
Андрески полагает, что , в отличие от специалиста-естествоиспытателя, «исследо-
ватель» человеческого поведения напоминает колдуна, который с помощью заклятий
пытается вызвать урожай или дождь. Его теории проверить трудно. Поэтому люди хотят,
чтобы он говорил им то, что они желают услышать, и его могут наказать за неприятные
суждения или предсказания, подобно тому как подвергались смерти колдуны за то, что
не смогли исцелить своих господ. Люди по-прежнему хотят достигать своих целей путем
влияния на других. Поэтому они всегда будут стараться напугать или подкупить колдуна,
чтобы он действовал в их пользу и высказывал «правильные» заклятья или хотя бы гово-
рил то, что они слушают с удовольствием. Почему же колдун должен сопротивляться
угрозам и соблазнам, если в его сфере трудно доказать что бы то ни было, а удовлетворе-
ние желаний, игра на человеческих эмоциях и даже сознательная ложь могут оставаться
безнаказанными? Дилемма колдуна вырастает из невозможности возврата назад: после
перехода определенной грани трудно признаться в том, что впустую потрачены целые
годы на погоню за призраками или на использование человеческой наивности. Для
устранения сомнений, тревог и чувства вины колдун движется по линии наименьшего
сопротивления и разрабатывает до бесконечности сеть фикций и лжи, все громче говоря
при этом о стремлении к объективности и поиске истины.
Практические результаты развития социальных наук скорее аналогичны роли кол-
дуна в примитивных племенах, чем функции ученых в современных индустриальных
обществах. Теории политологов и социологов в большинстве случаев выходят за пре-
делы проверяемости. Трудно обнаружить примеры значительных политических или
экономических решений, основанных на советах таких колдунов. Но больше всего
повлияли на поведение людей психологи и социологи семьи, которые пользуются
успехом (особенно в США) в распространении собственных представлений о челове-
ческой природе.
Конечно, нетрудно отмахнуться от нарратива Андрески и считать его взгляды
просто проявлением обиды на коллег. Но как быть с тем фактом, что многие поли-
тические деятели пользовались услугами провидиц и колдунов? Для доказательства
истинности своих рассуждений Андрески детально исследует три ключевых темы:
положение психологии и социологии в США и других странах; критика системы об-
разования; феномен падения профессионализма.
Для анализа первой темы он применяет критерий «здравого рассудка». Если науч-
ные исследования базируются на достоверном и конкретном знании, то неизбежно
65
возникнет положительная корреляция между числом специалистов и достигнутыми
результатами. По этой причине в стране с множеством специалистов по телекомму-
никациям, врачебному делу и банковским услугам указанные сферы будут разнооб-
разнее и лучше, чем в стране, где таких специалистов мало. Отсюда нетрудно заклю-
чить: в странах, в которых распространены услуги психологов, семьи более устойчи-
вы, отношения в трудовых коллективах более гармоничны, помощь близким является
общепринятой, а число преступников, вандалов и наркоманов меньше, чем в стра-
нах, в которых психологов мало. Из таких посылок вытекает: США – это страна гар-
монии; на протяжении последней четверти века положение в США значительно
улучшилась с точки зрения количества психологов, социологов и политологов.
Между тем Андрески на основе конкретных социологических исследований фик-
сирует обратную зависимость: рост наркомании, числа преступлений, разводов, расо-
вых конфликтов и других социальных болезней создал в США потребность в боль-
шем числе психологов. Обилие психотерапевтов не улучшило ситуацию, а увеличило
число социальных болезней, поскольку резкий прирост числа психологов, социоло-
гов и политологов произошел до того, как кривые преступлений начали расти.
Доказательством тому является школьная сфера США. Именно в ней за послед-
ние годы зафиксировано самое резкое падение качества, хотя число психологов и
социологов в ней росло быстрее, чем во всех остальных сферах общества. Наиболь-
шее число психологов, социологов и гибридных сочетаний указанных профессий за-
фиксировано в США. Если сравнить массив транслируемого знания (а не число вы-
данных дипломов) с понесенными расходами, то нет сомнений в том, что американ-
ские школы – самые непроизводительные в мире, даже с учетом наиболее бедных
стран Африки и Латинской Америки. Ни в какой другой точке земного шара невоз-
можно встретить такое число молодых людей, которые после 12 лет школы не умеют
толком читать и писать, что типично для американских университетов. Ни в какой
другой стране мира невозможно стать профессором знаменитого университета, не
умея при этом грамотно писать и правильно использовать смыслы слов. Такая про-
фессура чаще всего занимается социологией, психологией, педагогикой, антрополо-
гией, политическими науками и даже историей. Поэтому недалеко от истины утвер-
ждение: падение качества обучения связано с расцветом социальных наук – не с точ-
ки зрения их природы, но вследствие модного вздора, некритически воспринимаемо-
го людьми, которые ими занимаются. Эти явления не ограничиваются США. В дру-
гих странах тоже можно наблюдать связь падения качества обучения с расцветом со-
циальных наук. Люди, которые обязаны высказываться на тему социальных проблем,
порожденных прогрессом цивилизации, не научились даже правильно писать на род-
ном языке.
К тому же производительность крупных предприятий падала после роста числа
занятых в них социологов и политологов. Разумеется, это не доказывает, что именно
они были причиной ухудшения, однако ставит под вопрос их пользу. «Психологов
(особенно психоаналитиков), – иронизирует Андрески, – можно использовать для
выполнения одной-единственной задачи: в тех сферах, в которых работник начинает
выдвигать претензии, его направляют к психологу, а тот убеждает его во всех видах
присущих ему бессознательных кровосмесительных или гомосексуальных влечений,
после чего озабоченный работник забывает о требовании поднять зарплату» [Andreski
1992b, 36]. Не исключено, что накопление социальных проблем вызвало рост потреб-
ности в таких специалистах и тем самым способствовало росту их числа. Но незави-
симо от меры истинности каждой из указанных интерпретаций, ясно одно: специа-
листы помогли мало; они ухудшили положение, используя неправильную терапию.
Мне кажется, что этот фрагмент книги Андрески предполагает сопоставление его
выводов и оценок с общей ситуацией в теории и практике образования [Огурцов,
Платонов 2004]. Во всяком случае, феномен падения профессионализма в сфере со-
циальных наук нарастал на протяжении всего ХХ в. Адрески указывает примеры
удачных предсказаний отдельных мыслителей. Около 1900 г. Парето и Моска (неза-
висимо друг от друга) предсказали, какая социальная система может возникнуть в
66
результате практического воплощения идей Карла Маркса, хотя ни один из них не
предполагал, что произойдет нечто подобное тому, что произошло на самом деле.
То были гипотетические долговременные прогнозы, авторы которых не считали их
следствиями собственных теорий, но которые не противоречили данным теориям.
Примерно в то же время Вебер предвидел триумф бюрократии над индивидуальным
капитализмом в результате бюрократизации предприятий. Маркс высказал немало
несбывшихся предсказаний, но он был недалек от истины, когда говорил о концен-
трации власти над производством в руках небольшого числа влиятельных лиц. То-
квиль оказался лучше всех в предвидении течения событий, и ни одно из его предви-
дений не оказалось полностью ложным.
Однако все эти примеры были личными достижениями творческого воображения,
поскольку они не опирались ни на какую определенную теорию, но стали возможны
благодаря глубокому знанию природы человека и общества их авторами. Тогда как
оценки большинства ученых определялись не столько профессиональным знанием,
сколько интеллектуальными модами эпохи: в 1914 г. большинство ученых в сфере
социальных наук были ура-патриотами, в 1920-е
–
пацифистами, в 1930-е гг . левы -
ми, в 1950-е сторонниками конца идеологии, в конце 1960-х идентифицировались
с контркультурой и новыми левыми. Правда, во многих ситуациях в социальных
науках господствовали различные оценки по поводу наиболее важных вопросов. Од-
нако в целом линии разделения совпадали с теми, которые можно было обнаружить
среди торговцев или чиновников, что позволяет предположить: обладание професси-
ональным знанием мало что меняет. В общем случае, в таких вопросах оценки экс-
пертов значительно не отличаются от общепринятой оценки класса, из которого они
происходят. У Андрески идет речь о классе обладателей дипломов, зарабатывающих с
их помощью на жизнь.
Андрески обращает также внимание на то, что адепты социальных наук приписы-
вают себе и своим коллегам правую или левую ориентацию. Но это доказывает лишь
то, что категории, которыми они оперируют, не точнее представлений первого по-
павшегося прохожего. Как бы выглядела зоология или минералогия, если бы предме-
ты их исследования были разделены на классы светлых и темных или на гладких и
шершавых, – ставит он вопрос. Но даже такая классификация дала бы не худшие
результаты по сравнению с тем, что происходит в социальных науках: указанные
свойства существуют объективно и образуют определенный континуум. Тогда как
никому еще не удалось ни точно определить, что значит в социальном плане правое
или левое, ни бесспорно установить, кто от кого находится направо, а кто налево.
Подобно мундирам и флагам, ярлыки нужны толпе, чтобы было ясно, кто кого дол-
жен бить, но что это за наука, которая признает, что все возможные позиции по от-
ношению ко всем вопросам можно упорядочить в одном измерении, а потом даже не
может их разместить на созданной шкале?
И свои рассуждения Андрески завершает констатацией: достижение единомыслия
в социальных науках зачастую более производно от силы группы давления, чем от
эффекта согласия, основанного на строгой верификации. Мода на «конец идеологии»
обрела популярность не с научной точки зрения, но благодаря «манне небесной» со
стороны различных фондов, которой были осыпаны западные интеллектуалы. По-
этому проще всего не забивать себе голову вопросом об истине и говорить людям то,
что они хотят услышать, а ключ к успеху состоит в способности угадать, что хотят
услышать богатые и влиятельные люди в данном месте и времени. «Ученый в области
социальных наук, – утверждает Андрески, – обладает неопределенным и неточным,
обычно высосанным из пальца знанием. В то же время он способен оказывать влия-
ние своими выступлениями. Поэтому такой ученый напоминает чернокнижника,
который подбирает слова не с точки зрения их познавательной полезности, но с точ-
ки зрения предполагаемых следствий, а затем выдумывает басни, направленные на
доказательство истинности данных слов и оправдание своего социального положе-
ния» [Andreski 1992b
, 39].
67
***
Разумеется, адекватная оценка взглядов Андрески возможна лишь на основе но-
вейших исследований всего круга поставленных им проблем и предполагает обраще-
ние к широкому комплексу науковедческих, социологических и, прежде всего, фило-
софско-методологических данных о результатах, положении и социокультурных
функциях социального знания. На мой взгляд, методологическая эффективность
концепции Андрески связана с тем, что опыт критики профессионального сообще-
ства, к которому принадлежал Андрески, позволяет рассматривать его концепцию
как важную составную часть современной теории социальной и политической крити-
ки [Уолцер 1999]. И для нас актуальность концепции Андрески определяется прежде
всего тем, что она позволяет вернуться к обсуждению вопроса о положении социаль-
ных наук в мире [Слотердайк 2009] и в России. Такая работа в отечественной социо-
логии уже началась [Бикбов 2014], и книгу Андрески можно рассматривать как важ-
ную концептуальную составляющую в развертывании этого исследовательского
направления.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Andreski, Stanislaw (1984) Max Weber's Insights and Errors, Routledge, London.
Andreski, Stanislaw (1992a) Wars, Revolutions, Dictatorships: Comparative Studies of Historical and
Contemporary Problems, Frank Kass, University of Reading, London.
Andreski, Stanislaw (1992b) Maxa Webera Olsnienia I pomylki, Wydawnictwo Naukowe PWN, War-
szawa.
Andreski, Stanislaw (2002) Czarnoksiestwo w naukach spolecznych, Oficyna naukowa, Warszawa.
Андрески 2011 – Андрески С. Самое уязвимое место: понятие рациональности / Пер. с польского
В.П . Макаренко. // Политическая концептология. 2011 . No 1. С. 210 –235 (http://politconcept.sfed u.ru/
2011.1/13.pdf) [Andreski, Stanislaw (1992b) Maxa Webera Olsnienia i Pomylki, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa, pp. 85 –113].
Вебер 2016 – Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии. в 4 т. Сост.,
общ. ред. и пред. Л.Г . Ионина. Нац. Исслед. ун-т «Высшая школа экономики». М.: Изд. дом
Высшей школы экономики, 2016–2017 [Webe r, Max (1922) Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der
verstehenden Soziologie, 5, rev idierte A ufl. Besorgt von Johannes Winckelmann, J.C .B . Mohr, Tübingen
(Paul Siebeck) (Russian Translation, 2016 & 2017)].
Лукач 2017 – Лукач Д. История и классовое сознание. Хвостизм и диалектика. Тезисы
Блюма (фрагменты). Пер. с нем . яз ., коммент., вступит. статья, указ. С .П. Поцелуева.
–
М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017. [Lukács, György (2000) History and
Class Consciosness: Stidies in Marxist Dialectics, the MIT Press, Cambridge Massachusets (Russian
Translation, 2017)].
Ссылки – References in Russian
Ахиезер 1998 – Ахиезер А.С . Россия: критика исторического опыта (Социокультурная дина-
мика России). Новосибирск, Сибирский Хронограф, 1998.
Бикбов 2014 – Би кб ов А.Т . Грамматика порядка: Историческая социология понятий, кото-
рые меняют нашу реальность. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014
Бурдье 2016 – Бурдье П. О государстве: курс лекций в Коллеж де Франс (1989-1992). Пер. с
фр. Д .Кралечкина и И.Кушнаревой; предисл. А .Бикбова. М.: Издательский дом «Дело» РАН-
ХиГС, 2016.
Бурстин 1993а
–
Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М.: Прогресс-Литера, 1993.
Бурстин 1993б – Бурстин Д. Американцы: национальный опыт. М .: Прогресс-Литера, 1993.
Бурстин 1993в
–
Бурстин Д. Американцы: демократический опыт. М .: Прогресс-Литера, 1993.
Макаренко 2011 – Макаренко В.П . Непобитый рекорд и проблема отношения к чемпионам (ре-
ферат книги: Stanislaw Andreski. Maxa Webera olsnienia i pomylki. Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1992) // Политическая концептология. 2011. No 1. С. 178 –209 // http://politconcept.sfedu.ru/
2011.1/12.pdf
Макаренко 2013 – Макаренко В.П . Практикующие гегельянцы и социальная инерция: фраг-
менты политической философии М.К. Петрова. Ростов-на-Дону: Изд. МАРТ, 2013.
Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с
англ. В. В. Целищева. М .: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
Наука и кризисы 2003 – Наука и кризисы: историко-сравнительные очерки. Редактор-
составитель Э.И .Колчинский. – СП б.: Дмитрий Буланин, 2003/
68
Норт, Уоллис, Вайнгаст 2011 – Норт, Д.; Уоллис, Д.; Вайнгаст, Б. Насилие и социальные поряд-
ки. Концептуальные рамки для интерпретации письменной истории человечества [Текст] / пер. с
англ. Д . Узланера, М. Маркова, Д. Раскова, А. Расковой. М.: Изд. Институ та Гайдара, 2011.
Огурцов, Платонов 2004 – Огурцов А.П ., Платонов В.В. Образы образования. Западная фи-
лософия образования. ХХ век. СПб .: РХГИ, 2004.
Петров 1996а
–
Петров М .К . Научно-техническая революция и философия // Петров М.К .
Историко-философские исследования. М.: Российская политическая энциклопедия (РОС-
СПЭН), 1996. С . 19–74 .
Петров 1996б – Петров М.К . Язык и мировоззрение // Петров М.К . Историко-философские
исследования. М .: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1996. С. 168–228 .
Поцелуев 2017 – Поцелуев С. Вспоминая Лукача // Лукач Д. История и классовое сознание.
Хвостизм и диалектика. Тезисы Блюма (фрагменты). Пер. с нем . яз ., коммент., вступит. статья,
указ. С.П . Поцелуева. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017.
Рассел 2016 – Рассел Б. История западной философии // Азбука относительности. Пер. с
англ. яз . В .В . Целищевa. M.: Издательство АСТ, 2016.
Розеншток-Хюсси 2002 – Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западно-
го человека. - М,: Библейско-богословский институт им.св .апостола Андрея, 2002.
Слотердайк 2009 – Слотердайк П.
–
Критика цинического разума. Пер. с нем . А . Перцева;
испр.изд-е . Ек атербург: У-Фактория; М.: АСЕ МОСКВА, 2009.
Томэ, Шмид, Кауфман 2017 – Томэ Д., Шмид У., Кауфман В. Вторжение жизни. Теория как
тайная автобиография. Пер. с нем . М . Маяцкого; Нац. Исслед. ун-т «Высшая школа экономи-
ки». М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2017.
Уолцер 1999 – Уолцер М. Компания критиков: социальная критика и политические пристра-
стия в ХХ веке. М.: Идея-Пресс, 1999.
Флек 1999 – Ф ле к Л. Возникновение и развитие научного факта. М .: Идея-Пресс, Дом ин-
теллектуальной книги, 1999.
Хобсбаум 2004 – Хобсбаум Э. Эпоха крайностей: Короткий двадцатый век (1914—1991). М.:
Издательство Независимая Газета, 2004.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 59 ‒69
Stanislav Andreski:
Initial Assumptions of Sociology of Ignorance
Viktor P. Makarenko
The name of Stanislav Andreski (1919-2007) is rarely mentioned in Russian works on
social philosophy. This is attributed, in part, to his quite critical conceptual assessments of
the state of modern social and human sciences. His harsh assessments are based on the di-
rect appeals to the socio-political and humanitarian reality of the 20th century - the fact
which explains the main reason for the unpopularity of his criticism. He devoted his life to
the critical analysis of ideas of the classics of sociology (M. Weber) in the context of wars,
revolutions, dictatorships and other catastrophes of the last century.
This article attempts to assess the methodological effectiveness of the approach presented
in Andreski's works to modern sociology which is built on the reflections of his generation
on the social reality of that time. Moreover, the author of the article justifies the idea that
historical experience of Andreski's generation and the focus of the conceptual generalizations
present also an undoubted existential, research and methodological interest to us living in a
not so tragic, but nevertheless quite stormy era.
KEY WORDS: Stanislav Andreski, sociology of ignorance, charlatanry in science
MAKARENKO Victor P.
–
Institute of Philosophy, Social and Political Sciences at the
Southern Federal University, 116, Dneprovskiy per., Rostov-on -Don, 344065, Russian Fed-
eration.
DSc in Philosophy and Political Science, Professor, Chief Scientific Officer, Director of
the Centre of Political Conceptology of the Institute of Philosophy, Social and Political Sci-
ences at the Southern Federal University (Rostov оn Don).
69
vpmakar1985@gmail.com
Received at September 23, 2018.
Citation: Makarenko, Victor P. (2019) ‘Stanislav Andreski::Initial Assumptions of Soci-
ology of Ignorance’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 59–69 .
DOI: 10.31857/S004287440005056-6
References
Achiezer, Alexander S. (1998) Russia. Critics of Historical Expirience (Social and Cultural Russian
Dynamics), the Siberian Chronograph, Novosibirsk (in Russian).
Bickbov, Alexander T. (2014) Grammatics of Order. Historical Sociology of Concepts, changed Our
Reality, Publishing House of the National Research University «Higher School of Economics», Moscow
(in Russian).
Boorstin, Daniel J. (1965) The Americans: The National Experience, Alfred A. Knopf, Inc. and Ran-
dom House, Inc., N.Y . (Russian Translation 1993).
Boorstin, Daniel J. (1973) The Democratic Experience, Vintage Book s, N.Y . (Russi an Translation 1993).
Boorstin, Daniel J. (1958) The Colonial Experience, Random House, N.Y. (Russian Translation 1993).
Bourdieu, Pierre (2012) Sur l'État. Cours au Collиge de France (1989-1992), Seuil., Paris (Russian
Translation 2016).
Fleck, Ludwik (1979) Genesis and Development of a Scientific Fact, The Univ ersity of Chicago Press
(Russian translation, 1999).
Hirsch man, Albert O. (1987) Leidenschaften und Interessen. Politische Begründungen des Kapitalismus
vor seinem, Sieg Sabine Offe. 1, Auflage.
Hobsbawm, Eric (1994) Age of Extremes. The Short Twentieth Century, 1914-1991, M. Joseph &
V. Books (Russian Translation, 2004).
Maclntyre, Alasdair (1984) After Virtue: A Study in Moral Study, University of Notre Dame Press,
2nd ed. (Russian Translation, 2000).
Makarenko, Victor (2011). Unbroken Record and the Problem of Attitude of Champions (Abstract:
Stanislaw Andreski. Maxa Webera olsnienia i pomylki. Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1992),
Political Conceptology, No 1, pp. 178–209, http://politconcept.sfedu.ru/2011.1/12.pdf (in Russian).
Makarenko, Victor (2013) Practising Hegelians and Social Inertion: Fragments of Political Philosophy
M.K . Petrov, Mart Ed., Rostov on Don (in Russian).
North, Douglass C., Wallis, John J. Weingast, Barry R. (2009) Violence and Social Orders: A Con-
ceptual Framework for Interpreting Recorded Human History Paperback, Cambridge University Press
(Russian Translation, 2011).
Ogurtzov, Alexander, Platonov, Vladimir V. (2004) Education Images. Western Philosophy of Edu-
cation. XX Century. RCGI, St. Petersburg (in Russian).
Petrov, Michail K. (1996) Scientific and Technicak Revolution and Philosophy, Petrov, Michail
Historical and philosophical Research, ROSSPEN, Moscow, pp. 19–74 (in Russian).
Petrov, Michail K. (1996) Language and Worldview, Petrov, Michail Historical and philosophical
Research, ROSSPEN, Moscow, pp. 168–228 (in Russian).
Pozeluiev, Sergey (2017) Lukács Remembering, Lukács, György History and Class Consciosness:
Stidies in Marxist Dialectics, Russian Foundation of Support for Education and Science, Мoscow (in
Russian).
Russell, Bertrand (1958) The ABC of Relativity, George Allen & Unwid Ltd, Museum Street Lon-
don (Russian Translation, 2016).
Rosenstock-H uessy, Eugen (1993), Out of Revolution: Autobiography of Western Man (2 ed.), Provi-
dence and Oxford: Berg Publishers, Inc. (Russian Translation, 2002).
Science and Crisis: Historical and Comparative Essays, ed. E .I . Colchinsky, Dmitry Boulanin, St. Pe-
tersburg (in Russian).
Sloterdijk, Peter (1983) Kritik der zynischen Vernunft. 2 Bände. Suhrkamp, Frankfurt am Main (Rus-
sian Translation, 2009).
Thomä, Dieter, Ulrich Schmid, Kaufmann, Vincent (2015) Der Einfall des Lebens. Theorie als ge-
heime Autobiographie, Carl Hanser Verlag, München (Russian Translation, 2017).
Walzer, Michael (1989) The Company Of Critics: Social Criticsm And Political Commitment In The
Twentieth Century, Peter Halban, London (Russian Translation, 1999).
70
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 70 –80
Философия истории Европейского союза как диалектика
сущего и должного1
М.А. Кукарцева, Е.Н. Коломоец
В статье выявлены параметры философии истории Европейского союза: сформулиро-
вана ключевая философема Союза, обозначен ее генезис и основные моменты развития.
Последние прослежены в соответствии с десятью ключевыми этапами развития Союза:
от «Вводного», на ко тором был создан Западноевропейский союз (ЗЕС), до «Героическо-
го» , отмеченного торжественным празднованием 60-летия подписания Римского догово-
ра об учреждении Европейского экономического сообщества, ставшего основой для со-
здания ЕС в его нынешней форме. Аргументируется тезис, что процесс самообоснования
Европейского союза как политического объединения в своей логике воспроизводит по-
иски обоснования науки, получившие общее название трилеммы Мюнхгаузена. Обосно-
вывается, что ключевая философема ЕС формируется в процессе диалектики сущего и
должного, «прорастая» в этом процессе исторически и обретая всеобщность и «завер-
шенность» в качестве итога этого процесса. Обнаруживаются пределы эффективной ин-
терпретации этой философемы. Показывается, что в условиях кризиса ключевая детер-
минанта философии истории ЕС, для того чтобы оставаться рабочей, должна постоянно
подвергаться проверке, подтверждению и коррекции, принимать «открытый» характер.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия истории, сущее, должное, философема, Евро-
пейский союз, интеграция, политические элиты.
КУКАРЦЕВА Марина Алексеевна – Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики», Москва, 119017, ул. М. Ордынка, д. 17, стр. 1; Дипломати-
ческая академия МИД России, Москва, 119021, ул. Остоженка, д. 53/2, стр. 1.
Доктор философских наук, профессор НИУ «ВШЭ», профессор Дипломатической
академии МИД России.
mkukartseva@gmail.com
КОЛОМОЕЦ Елена Николаевна – Московский авиационный институт (НИУ),
Москва, 125993, Волоколамское шоссе, д. 4 .
Кандидат философских наук, доцент кафедры социологии, психологии и соци-
ального менеджмента Московского авиационного института (НИУ), Москва.
kolomoetc_elena@mail.ru
Статья поступила в редакцию 11 октября 2018 г.
Цитирование: Кукарцева М.А., Коломоец Е.Н. Философия истории Европейского сою-
за как диалектика сущего и должного // Вопросы философии. 2019. No 5. С. 70–80 .
Введение
Сегодня Европейский союз, хотя и переживает непростые времена, является са-
мым успешным проектом европейской цивилизации. За более чем шестидесятилет-
нюю историю послевоенной интеграции Европа проделала большой путь от общего
рынка в узкой экономической отрасли до единой валюты; от зачатков наднациональ-
ных органов, объединявших всего шесть государств и фактически имевших только
© Кукарцева М.А ., Коломоец Е.Н ., 2019 г.
71
совещательные функции, до крупнейшего в истории человечества политического со-
юза, сформировавшего действующие органы исполнительной, законодательной и
судебной власти. Не удалось привести к единому основополагающему закону только Ев-
ропейское право и ввести Европейскую конституцию. В настоящее время действуют два
учредительных договора европейской интеграции – Договор об учреждении Европейско-
го сообщества (Римский) и Договор о Европейском союзе (Маастрихтский).
Европейский союз сумел элиминировать (по крайне мере как казалось его поли-
тическим элитам до момента военных действий НАТО в бывшей Югославии) все
субъективные и объективнее факторы, порождающие саму возможность войны в Ев-
ропе. Он стал важным игроком на международной арене и в мировой экономике и
торговой политике, Союз – один из главных мировых кредиторов. Европейский союз
достиг успеха и в сближении народов, сформировав единое европейское гражданство.
В его границах был осуществлен удачный переход ряда постсоциалистических госу-
дарств к конкурентной политической системе и рыночной экономике. Союз обладает
привлекательным имиджем для населения многих стран мира, уровень его глобаль-
ной интегрированности весьма значителен.
Однако, достигнув практически вершины успеха, Союз столкнулся с рядом труд-
ностей политического, экономического и социального характера, которые привели
его к тому, что принято сегодня называть экзистенциальным кризисом. Что стало
причиной возвышения и медленного угасания ЕС? Ответ на этот вопрос можно ис-
кать в разных областях и рассматривать под разными ракурсами проблемы. Один из
них – философско-исторический: уточнение логики разворачивания истории ЕС и ее
базовых детерминант, выявление философии Союза и ее особенностей, включая
жизненные ориентиры, императивы, ценности и идеалы; то, к чему живущие в нем
люди и правящие политические элиты стремятся, в чем видят благо, а чем в опас-
ность. Такой подход позволит получить значимый и интересный результат в изуче-
нии возможности Европейского союза выйти из опасного для его жизни пике.
Ключевой исследовательский вопрос: какова базовая философема истории Евро-
пейского союза и как она детерминирует его развитие?
Философия истории как академическая дисциплина
Философия истории – академическая дисциплина со многими неизвестными.
Многообразные векторы и ориентации размышлений в философии истории развива-
ются одновременно и вполне автономно, иногда даже вне контактов друг с другом и
вне взаимного признания. Но вступая в постоянные, часто заочные дискуссии, они в
то же время пересекаются, бросая друг другу бескомпромиссные вызовы. Аналитиче-
ские, сциентистские, герменевтико-идеалистические, нарративистские, лингвистиче-
ские и другие тенденции философии истории сражаются за право стать концептуаль-
ной основой, своего рода «организационным устройством» и методологической
платформой всего корпуса философско-исторических исследований [Кукарцева
2018]. Нельзя сказать, что создание такой платформы невозможно, это, скорее, очень
сложно. Во-первых, потому что каждая такая версия и ориентация, чьи отличия обя-
заны специфике времени своего появления, содержит внутри себя принцип соб-
ственного понимания. Этот принцип претендует на роль нового, основного, универ-
сального критерия толкования философии истории. Сделать оптимальный аргумен-
тированный выбор между предлагаемыми альтернативами непросто. Во-вторых, про-
блема заключается в том, что все эти версии и ориентации в большой степени неса-
мостоятельны: они появились много позже традиционной спекулятивной интерпре-
тации философии истории и постоянно ссылаются на нее как на свой источник и
безусловный референт.
Разные версии философии истории объединяет их сфокусированность на фило-
софской деятельности, на создании идеально-типических конструкций, которые могут
с реальной жизнью совпадать, а могут и нет. И это сущностно отличает философию
истории от исторической науки. В конечном счете, сам интерес к философии исто-
рии появился в результате кризиса исторической дисциплины, имеющего перма-
72
нентный характер нескончаемых поисков ею собственной академической идентично-
сти и продиктованного непониманием ее собственной природы [Abelove, Blackmar,
Dimock, Schneer 1984].
Философия истории есть концептуальный способ исследования, а исто-
рия – преимущественно эмпирический, основывающийся на опыте исследо-
вания источников. В истории исследовательская ситуация выстраивается
в направлении от формирования фактологической основы исследования, че-
рез постановку проблемы к выбору основных постулатов методологии анали-
за, а в философии – от формулировки проблемы и изложения основных под-
ходов к ее решению, к определению субстрата исследования. Это подтвер-
ждает хотя бы тот факт, что вся послевоенная социальная и «новая культур-
ная» история заимствовала свои идеи, например, из марксизма, позитивист-
ской социальной теории, теории парадигм Куна, антропологии (теория куль-
туры Гирца как «сети значений», к примеру), социологии (идея габитуса и
«культурного капитала» Бурдье). При этом историки редко пытались изучить
минусы востребованных ими теорий, истинную меру продуктивности их
применения в исторических исследованиях [Кукарцева, Мегилл 2006, 4].
В своем первоначальном спекулятивном значении философия истории имеет сво-
им объектом историю, а предметом – основания бытия истории. Она изучает сферу
исторического как сферу непосредственного бытия истории, исследует сущности,
детерминирующие историю: культуры и цивилизации (Вико, Гердер, Шпенглер,
Тойнби), идеальные и спиритуальные объекты (Августин, Гегель), закономерности
прогресса и эволюции экономики (Маркс), человеческую природу (Руссо), мораль
(Кант) и пр. В границах философии истории размышляют об историческом времени
и пространстве (историческая онтология), о методах исследования истории (истори-
ческая эпистемология), о роли и месте в истории человека (историческая антрополо-
гия), ценностях (историческая аксиология), морали. Философия истории занимается
теми предметами, с которыми далее систематически работают мыслители-историки:
базовыми понятиями империи и государства, власти, насилия, памяти, войны, рево-
люции, справедливости, идентичности, их общими онтологическими предпосылками,
интеллектуальным генезисом, их проблематизацией, ключевыми историческими
трансформациями и кризисами. По сути дела, философия истории призвана ответить
на вопрос «Что такое история?». В этом смысле интересен вопрос о том, что такое
история Европейского союза, каковы сущности, детерминирующие этот проект чело-
веческого общежития, в конечном итоге какова базовая философема истории ЕС?
История ЕС в контексте отношения «должного» и «сущего»
Особенность процесса европейской интеграции состоит в его постепенной и про-
должительной эволюции, которую можно проследить по этапам, соответствующим
принятым соглашениям и договорам. Среди них одинаково важны как удачные, так
и провалившиеся инициативы, а также альтернативные проекты. Во всех них нашли
свое отражение проблемы объединения Европы и поиски ею своей философии, осу-
ществляющиеся в соответствии с имеющимися в распоряжении европейского чело-
века интерпретациями истории и тех перемен, которые она с собой несет.
Этап 1. «Вводный». История послевоенного объединения Европы началась в 1948 г. с
подписания Великобританией, Францией, Нидерландами, Бельгией и Люксембургом
так называемого Брюссельского пакта, создавшего Западноевропейский союз (ЗЕС).
Официальными целями ЗЕС являлись сотрудничество в сфере экономики, социальной
политики, культуры и внешней безопасности, но последний пункт фактически стал
основной деятельностью Союза. Перед ЗЕС были поставлены две задачи – не допу-
стить возрождения германского милитаризма и возможности советской военной интер-
венции. Основанная через год Организация Североатлантического договора (НАТО)
практически нивелировала значение ЗЕС, но позже он пригодился как инструмент
совместной оборонной политики западноевропейских стран, относительно независи-
мый от США (в отличие от НАТО). ЗЕС был официально включен в интеграционный
73
процесс Маастрихтским договором и как отдельная организация, формально просуще-
ствовал до 2010 г. Слабыми местами ЗЕС было игнорирование Германии, крупнейшей
страны Европы, и концентрация внимания на узком военном аспекте интеграции. Од-
нако именно ЗЕС стал первым успешным проектом послевоенной Европы, запустив-
шим процесс ее объединения. Именно с ЗЕС политическими элитами Европы начался
процесс допущения того, что несовпадение сущего (то, что есть: трудности послевоен-
ного времени, отягощенные содержанием коллективной памяти европейцев и особенно
немцев) и должного (желанного, идеального, того, чем это сущее должно быть: ценно-
сти мира, свободы, торжество норм политического либерализма) в принципе преодоле-
ваемо. Должное в принципе осуществимо и оно выводимо именно из сущего.
В этой связи важнейшим событием для европейской интеграции этого периода стало
создание в 1949 г. Совета Европы, декларировавшего защиту прав человека. В 1953 г.
Совет принял Конвенцию о защите прав человека и основных свобод, ставшей одним из
ключевых правозащитных документов во всем мире, а для контроля над его соблюдени-
ем – Европейский суд по правам человека. Успешность Совета Европы во многом обу-
словлена фокусом на правозащитных идеалах и невмешательством в иные сферы дея-
тельности. Ценность Совета Европы для европейского интеграционного процесса заклю-
чена и в том, что он подсказал архитекторам ЕС наиболее приемлемый вариант органи-
зационной структуры – симбиоз меж- и наднациональных институтов (Кабинет мини-
стров, состоящий из представителей стран-членов и Парламентская ассамблея, в кото-
рую входят независимые депутаты).
Так было положено начало институализации идеи, которая позже стала автономной
частью базовой философемы объединенной Европы, воплощенной в некоей политиче-
ской сущности высшего типа и воспроизводящей оппозиции света и тьмы, добра и зла и
т.д . Эта идея, которую на этом этапе формирования ЕС можно сформулировать как про-
возглашение свободы источником исторической активности человека – одновременно и
ресурс очевидности, и импульс политической мощи развития будущего Европейского
союза. Однако Совет Европы не мог стать основой реальной всеохватывающей европей-
ской интеграции: сущее все-таки продолжало стоять в оппозиции к должному.
Этап 2. «Начально-экономический». Девятого мая 1950 г. Робер Шуман, министр ино-
странных дел Франции, опубликовал свою знаменитую декларацию, получившую назва-
ние Декларация Шумана. Не являясь юридически обязывающим документом, она обес-
печила идеологическую базу объединения Европы. Разработанный на ее основе так называе-
мый “коммунитарный метод” сформировал три ключевых принципа евроинтеграции
(в определенной мере воспроизводящий четыре правила метода Декарта), а последующее
развитие событий продемонстрировало их верность. Эти принципы известны. Во-первых,
ориентированность на решение насущных практических проблем. Необходимо начать
с тех проектов, которые были бы очевидны и продемонстрировали бы свою реальную
пользу для европейцев, то есть, в первую очередь, с экономических. Во-вторых, эволюци-
онность интеграционного процесса. Принимая во внимание весь клубок противоречий
послевоенной Западной Европы, прежде всего связанных с этноцентризмом и национа-
лизмом, Шуман предлагал не торопиться с объединением, а постепенно расширять сферы
сотрудничества европейских стран. В -третьих, движение в сторону федерализации. Целью
евроинтеграции было создание наднациональных органов и ограничение национального
суверенитета. По мнению Шумана, только таким образом могло свершиться подлинное
объединение Европы, ведь знание о сущем, тем более сущем бывшем, совсем не то же
самое, что само сущее и особенно сущее настоящее. Выход в должное – это выход в со-
вершенно новое измерение сущего.
Думаем, что именно поэтому в этот момент произошло первое вовлечение Герма-
нии в процесс евроинтеграции (в ЗЕС она не входила, и в числе основателей Совета
Европы ее тоже не было). На этом настояла Франция: между бывшими боевыми со-
юзниками – Великобританией и Францией – нарастало внешнеполитическое сопер-
ничество. Шуман предпочел развернуть свою страну лицом к Германии, в силу свое-
го поражения в войне политически зависимой, но сохранявшей огромный промыш-
ленный и человеческий потенциал, успешно преодолевавшей «институциональный
74
склероз», от ко торого страдала Великобритания. Следуя разработанным принципам
евроинтеграции, Шуман предложил начать с объединения угольной и сталелитейной
промышленности, в первую очередь французской и германской. Выбор отрасли не
случаен – во-первых, сталелитейная промышленность и обслуживающая ее угольная
занимали центральное место в военно-промышленном комплексе, и поставить их
под общий контроль значило существенно снизить опасность новой войны и при-
близиться к важной части должного. Во-вторых, обе страны, Франция и Германия,
испытывали трудности с регионом Саар, богатым углем и железом. После войны Са-
ар формально находился под французским протекторатом, но большинство его насе-
ления желало вернуться в состав Германии. Опасаясь повторения событий 1923 г.,
когда попытки установления прямого франко-бельгийского контроля над промыш-
ленным регионом Германии Руром вызвали восстание немецкого населения, прави-
тельство Франции решило действовать более мягкими методами.
Договор об учреждении Европейского объединения угля и стали (Парижский до-
говор) был подписан Францией, ФРГ, Италией и странами Бенилюкса 18 апреля
1951 г. в Париже сроком действия в 50 лет. В 2002 г. он прекратил свое существова-
ние, все его функции и имущество перешли к Европейскому сообществу. Этот Дого-
вор можно считать официальным предшественником Европейского союза, он проде-
монстрировал, что идеалы свободы и равенства всегда должны быть дополнены раз-
ным конкретно-историческим содержанием. Должное нельзя неоправданно отрывать
от сущего, его необходимо сущим поддержать – общими экономическими интереса-
ми и взаимосвязями.
Этап 3. «Преждевременно-объединительный». Вдохновленные первыми успехами сов-
местного управления сталелитейной и угольной промышленностью европейцы уже на
следующий 1952 г. после создания Парижского договора решили расширить сферу инте-
грации, подписав Договор об учреждении Европейского оборонного сообщества (ЕОС),
которое координировало бы внешнюю политику и оборону. Но попытка оказалась преж-
девременной – Договор был подписан представителями всех шести стран – участниц
Парижского договора, но не был ратифицирован парламентом Франции, опасавшимся
потерять часть своего национального суверенитета. Эта позиция Франции еще более
усилилась во время правления Шарля де Голля, постоянно вставлявшего палки национа-
лизма в колеса евроинтеграции, иначе Европейское оборонное сообщество вполне могло
быть основано, ничего принципиально нового, особенно по сравнению с ЗЕС, в его
концепции не было. Однако сущее подчиняло себе должное.
Соответственно и готовившийся в 1952 г. Проект о Статуте Европейского сообще-
ства, который бы объединил Европу в единую экономико-военно-политическую ор-
ганизацию, так и остался проектом. Впрочем, он все равно бы провалился – слиш -
ком сильно он опережал свое время, предлагая принципиально новые, прорывные
идеи. Впервые европейцам предлагалось не просто сотрудничать в отдельных обла-
стях, а создать комплексную структуру в оборонной, политической и экономической
сферах, фактически сверхгосударство. По сути дела, это была попытка политических
элит ввести более высокий уровень долженствования, когда должное проявилось бы
и в сознании, и в поведении людей. Отцы-основатели ЕС не зря предупреждали об
опасности чрезмерно быстрого развития процесса евроинтеграции. История ведь, по
справедливому замечанию Гегеля, движется эгоистической природой человека, чем
так виртуозно пользуется хитрый Мировой Разум. Нельзя обойти объективные исто-
рические условия, равно как и зависимую от них структуру человеческих желаний.
Этап 4. «Расширительно-экономический». После провала учреждения Европейского
оборонного сообщества и Статута Европейского сообщества усилия политиков были
сконцентрированы на хорошо себя зарекомендовавшей экономической сфере: 25 марта
1957 г. в Риме были подписаны Договор об учреждении Европейского экономического
сообщества и Договор об учреждении Европейского сообщества по атомной энергии,
получившие названия Римских договоров. С принятием Римских договоров европей-
ская интеграция вернулась к своим коммунитарным принципам – постепенное разви-
тие проектов в экономической сфере и совершенствование органов наднационального
75
управления. Перед архитекторами единой Европы встали задачи усиления вертикаль-
ной экономической интеграции (горизонтальная фактически завершилась, охвачен-
ными оказались все области экономики), полноценного политического объединения,
выхода за пределы франко-германского союза и примкнувших к нему Италии и
стран Бенилюкса. По сути дела, этот этап показал, что подчинить сущее должному
быстро нельзя – каким бы неразумным ни казалось сущее, оно все-таки не иллюзор-
ное, а действительное.
Этап 5. «Британский альтернативный». Тем временем Великобритания, оказавша-
яся на обочине процесса евроинтеграции, решила запустить собственный европей-
ский экономической проект. Четвертого января 1960 г. в Стокгольме была подписана
Конвенция о создании Европейской ассоциации свободной торговли – Стокгольмская
(впоследствии Вадуцская) конвенция, в которую вошли Великобритания, Швеция, Нор-
вегия, Швейцария, Дания, Австрия и Португалия (позже вступили Финляндия, Ислан-
дия и Лихтенштейн). Великобритания при этом не оставляла попыток присоединиться и
к Европейскому экономическому сообществу, но из-за жесткой позиции Франции по-
терпела фиаско. Франция прекрасно понимала, что с присоединением Великобритании к
интеграционным процессам Европы ее роль в ней неизбежно упадет, и стремилась оття-
нуть этот момент, что существенно затормозило процесс европейской интеграции. Но с
уходом де Голля с поста президента Франции в 1969 г. эта проблема была элиминирова-
на. В 1972 г. Великобритания вышла из собственного не ставшего успешным проекта.
Лишившись своего ядра, Европейская ассоциация свободной торговли начала постепен-
но разваливаться и в 1994 г. практически все входящие в нее страны присоединились к
Европейской экономической зоне, позволяющей участвовать в общем европейском рын-
ке. Этот этап показал, что должное может совпасть с сущим только на уровне признания
безальтернативности сущего.
Этап 6. «Всеохватывающе-объединительный». В 1973 г. произошли два важных для ев-
ропейского интеграционного процесса события: первая волна расширения (в Европей-
ский экономический союз вступили Великобритания, Ирландия и Дания) и масштабный
экономический кризис, вызванный эмбарго арабских стран на поставку нефти в США и
Западную Европу. Большинство значимых западноевропейских стран и их правительства
предпочли сконцентрироваться на преодолении внутренних экономических неурядиц.
Интеграционный процесс оживился только с назначением на пост председателя комис-
сии Европейского экономического союза бывшего министра экономики и финансов
Франции Жака Делора, ставшего впоследствии самым популярным человеком, когда-
либо занимавшим этот пост. Под его руководством был принят Единый европейский
акт, позволивший вытянуть интеграционный процесс из болота стагнации и заложивший
основы современного ЕС и Договора о нем – Маастрихтского 1992 г. Должное начало
плотнее сближаться с сущим.
Этап 7. «Оптимизационно-подготовительный». На этом этапе в целях ликвидации
«дефицита демократии» была усилена роль Европейского парламента, учрежден пост
Высокого представителя по вопросам общей внешней политики и политики безопас-
ности, инкорпорированы Шенгенские соглашения. Ниццкий договор 2001 г. завер-
шил фазу подготовки ЕС к массовому принятию новых членов, которое и состоялось
1 мая 2004 г. В ЕС вступили десять стран Восточной и Южной Европы.
На фоне этих успехов политический класс Европейского союза повторил ошибку
французского Просвещения – насильственно подчинил сущее должному и ввел в дей-
ствие парадигму «догматического нормативизма». Важно, что речь идет не о должном
вообще, а прежде всего о нравственно должном и политически должном (идеальном
правлении и оптимальной организации общества).
Теоретически оформил эту идею Я. Маннерс в статье «Нормативная сила Европы:
противоречие в понятиях?» [Manners 2009, 565]. С его точки зрения, ЕС нужно рассмат-
ривать как образование, выступающее с позиций моральной нормативной силы, как сво-
его рода императив внутренней и внешней политики, определяющей параметры того, что
«является нормальным» [Manners 2009, 573]. Набросок этой идеи чуть раньше был за-
креплен в Декларации о европейской идентичности 1973 г. Последствия этой идеи
76
нашли свое выражение немного позже: на основе критики прошлого, нормативизма и
адекватного восприятия собственной ограниченной мощи в мировой политике ЕС раз-
работал доктрину гуманитарной безопасности как своего рода внешнеполитический ак-
тивизм. Эта доктрина последовательно прописана в трех докладах специальной Исследо-
вательской группы по гуманитарной безопасности – Барселонском 2004 г., Мадридском
2007 г. и Берлинском 2016 г. В первом из них названы три причины, по которым ЕС
должен следовать политике гуманитарной безопасности – нравственная: люди обязаны
помогать другим; юридическая: защита прав человека; просветительская: европейцы
должны научить остальные народы, как именно нужно жить, что значит жить правильно
и обеспечивать себе состояние защищенности. В Берлинском докладе эти идеи приобре-
ли завершенную форму в виде ценностных конструкций и соответствующих им полити-
ческих подходов: творческая дипломатия, «разумный» многосторонний подход и др.
Красной нитью через эти тексты проходит акцентирование роли нравственных регулято-
ров жизни человека и общества, поддерживаемых политическими средствами.
На этом этапе своей истории ЕС все-таки сумел вменяемо сформулировать клю-
чевую философему своей истории – абсолютизация самоценности либеральных
норм. Однако в ней должное как результат осмысления политическими элитами,
прежде всего Западной Европы, прошлого и настоящего европейской истории, было
значительно переоценено, неправомерно и преждевременно противопоставлено су-
щему и проиграло ему на следующем этапе евроинтегации.
Этап 8. «Преждевременно-федералистский». Многочисленные учредительные дого-
воры, подвергавшиеся обильным поправкам на протяжении десятилетий, вызывали все
большую критику со стороны как национальных правительств, так и населения стран
ЕС. Стремление упростить интеграционный процесс подвигло Европейский парламент
еще в начале 1990-х гг . прошлого века инициировать обсуждение единого законода-
тельного акта, регулирующего деятельность всех панъевропейских институтов и полу-
чившего название Конституции ЕС. К 1994 г. первый проект Конституции был готов,
однако он не устроил всех участников интеграционного процесса. В 2003 г. Конвент
ЕС выработал «Договор, учреждающий Конституцию для Европы». К концу 2004 г.
Договор был одобрен всеми странами-участниками ЕС. Среди наиболее важных ре-
форм, предлагавшихся Конституцией, было давно назревшее упрощение структуры ЕС
и проект Хартии об основных правах. Кроме того, была указана необходимость присо-
единиться к Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод
(к этому времени практически все европейские страны уже давно подписали эту кон-
венцию, но структуры самого ЕС находились вне правовой досягаемости Европейского
суда по правам человека). В основе ЕС провозглашались «демократические принци-
пы», юридически закреплялись флаг и гимн ЕС.
Однако Европейская конституция так и не была ратифицирована. Специально
проведенные для этого референдумы во Франции и Нидерландах закончились с от-
рицательным результатом. Стало ясно, что, как и в 1952 г., архитекторы ЕС неверно
оценили текущий интеграционный потенциал Европы. Попытки вывести ее на мета-
уровень нормативно-должного были преждевременны. Люди не видели в этом един-
ственного и безусловного блага, ведь их «социальные качества» несводимы только к
альтруизму, люди стремятся не только объединяться, но и разъединяться, а их поли-
тическое поведение нелинейно.
Этап 9. «Адаптивный». После провала Конституции решено было двигаться по ранее
проложенному эволюционному пути – вносить поправки в основные учредительные
договоры. Большинство нововведений Конституции перешло в Лиссабонский договор
2007 г. По сути дела, этот договор – повторная попытка имплементировать Конституцию
ЕС с символическими уступками евроскептикам и сторонникам национального сувере-
нитета. Создатели Договора больше не решились прибегать к народным голосованиям –
референдумы по одобрению Лиссабонского договора были проведены только в Ирлан-
дии (эта обязанность была закреплена в Конституции этой страны). Однако свыше 53%
ирландцев высказались отрицательно. Через год там же состоялся повторный референ-
дум, принесший 67% положительных голосов (то есть существенный процент граждан
77
за весьма короткое время переменили свое мнение на противоположное), и Договор
все-таки был ратифицирован всеми членами ЕС. Однако легитимность Лиссабонско-
го договора находится под большим вопросом, нет сомнений, что референдумы во
многих странах ЕС, будь они проведены, закончились бы провалом. Тем не менее
Лиссабонский договор был принят и сейчас является последней версией бессрочного
договора, определяющего ключевые тезисы интеграционного процесса ЕС.
Этап 10. «Героический». 25 марта 2017 г. в Риме состоялось торжественное празд-
нование 60-летия подписания Римского Договора об учреждении Европейского эко-
номического сообщества, ставшего основой для создания ЕС в его нынешней форме.
Атмосфера была напряженная – Brexit, выбор Дональда Трампа в качестве президен-
та США, грядущие выборы в странах ЕС, рост евроскептицизма в самих политиче-
ских элитах стран – членов ЕС и многое другое не давало оснований для веселья.
Были намечены перспективы дальнейшего роста и развития. Глава Еврокомиссии
представил «Белую книгу» ЕС 2017, в которой показал пять возможных сценариев
развития Евросоюза без участия Великобритании: «Продолжение» – последователь-
ная реализация текущей политики Евросоюза; «Ничего, кроме единого рынка» –
исключение цели достижения политического единства; «Те, кто хотят большего –
делают больше» – возможность желающим странам интенсифицировать свои усилия
в отдельных важных для них сферах; «Эффективная работа» в политической области;
«Делать намного больше вместе» – оптимизация работы бюрократии ЕС. Какой сце-
нарий следует реализовать, лидеры Евросоюза должны были определиться к сентяб-
рю 2017 г., но не сумели. Глава Еврокомиссии Юнкер, кроме метафор о свежем вет-
ре, «дующем в паруса» Европейского союза, сумел предложить ряд интересных, но
невыполнимых в реальности идей. По сути дела, это означает, что грандиозная по-
пытка превращения сущего в должное не удалась в полном объеме. Ключевая фило-
софема истории Европейского союза – абсолютизация самоценности либеральных
норм и превращение их в должное (как идеальное) – оказалась оптимальной только
в среднесрочной перспективе.
Трилемма Мюнхгаузена
Проделанный анализ эволюции ЕС дает возможность утверждать следующее.
Во-первых, за полвека ЕС разросся до гигантского квазигосударства, занимающего одну
из лидирующих позиций по объему ВВП, населению, территории и другим геополитиче-
ским параметрам. Скорость территориальной экспансии вызвала массу критики, но фак-
тически интеграционный процесс был ограничен только числом согласных на присоеди-
нение потенциальных членов. В Маастрихтском договоре сказано, что любая европей-
ская страна, отвечающая принципам ЕС (так называемые Копенгагенские критерии),
может подать заявку на присоединение к Европейскому союзу. Прецедент включения
Кипра в состав Евросоюза свидетельствует о том, что термин «европейский» интерпрети-
руется властями ЕС весьма вольно и интеграционным процессом могут быть охвачены и
те страны, чья близость европейцам даже в культурном плане может вызвать вопросы.
В феврале 2018 г. Брюссель заявил о будущем вступлении в него шести государств: Сер-
бии, Черногории, Македонии, Албании, Косово, Боснии и Герцеговины, что должно
помочь Евросоюзу снова поверить в свои силы и повысить собственную аттрактивность.
Во-вторых, корень многих проблем европейского интеграционного процесса со-
стоит в исторически сложившейся государственности европейских стран, провоци-
рующей страхи утери устоявшегося национального суверенитета. Жан Монне, отец
евроинтеграции, подчеркивал, что «Европа, состоящая из суверенных государств,
сама по себе не способна, при всей доброй воле ее руководителей, принимать разум-
ные решения, необходимые для общего блага» [Монне 2001]. Именно это и остано-
вило федерализацию Европы. Однако если Европа действительно желает стать еди-
ной, то это препятствие придется преодолевать.
В-третьих, Брексит показал, что если механизм выхода из ЕС как-то выработан, то
механизм включения отколовшихся от ряда европейских стран субрегионов в состав ЕС
пока не проработан. Многих сепаратистов от борьбы за реальную независимость удержи-
вает именно этот факт. Например, Еврокомиссия еще в 2013 г. , комментируя возможный
78
выход Шотландии из состава Великобритании, заявила, что ей придется подать заявку на
вступление в ЕС. Аналогичное заявление последовало и относительно Каталонии. Сле-
довательно, некоторое время новообразованным странам (если таковые возникнут) при-
дется побыть вне Евросоюза, причем, сколько будет длиться период рассмотрения заявки
и каковы шансы на успех, пока не ясно. Можно вспомнить три прецедента – гренланд-
ский, германский и косовский, которые, хотя и не дают точного ответа на перспективы
реинтеграции европейских регионов, однако демонстрируют, что при желании позиция
ЕС может быть весьма гибкой. В 1985 г. Гренландия, оставаясь частью Дании, вышла из
состава ЕС, а сама Дания осталась его членом. В 1990 г. ГДР вошла в состав члена ЕС
ФРГ и ей не пришлось подавать отдельную заявку на присоединение. Бывший автоном-
ный сербский край Косово, в одностороннем порядке объявивший о независимости
в 2008 г., сейчас является официальным претендентом на членство в ЕС.
Процесс самообоснования Европейского союза как политического объединения
в своей логике воспроизводит поиски обоснования науки, получившие общее название
трилеммы Мюнхгаузена. Для того чтобы найти безупречное, истинное, полное обосно-
вание необходимости и безальтернативности существования ЕС, можно идти тремя пу-
тями: регресс в бесконечность – оправдание прошлым, поиск в нем такой точки, кото-
рая могла бы обосновать все остальные. Например, апелляция к античности, к периоду
правления Траяна, когда Римская империя достигла наибольшего территориального
охвата, включая земли от Британии до Кавказа, к христианизации римских провинций и
пр. Второй способ обоснования – логический круг: от Римских договоров 1957 г. до
Римского коммюнике 2017 г. Третий способ – прерывание процесса обоснования, пото-
му что «другой выход из этой ситуации считается невозможным» [Альберт 2003, 40]
в связи с тем, что при обосновании одних предложений используются другие, которые, в
свою очередь, требуют обоснования.
Заключение
Философия истории Европейского союза развертывается в двух основных взаимодей-
ствующих и взаимопроникающих формах: диалектики сущего и должного (где должное
все время стремится подчинить себе сущее) и либерального морализаторства. С самого
начала этот прекрасный проект человеческой кооперативной деятельности исходил из
идеи о том, что прошлое сущее – результат злоупотреблений власти, вызывающий чув-
ство беспокойства, опасения и ужаса. Это объяснимо историей Европы, особенно ее ис-
торией в XX в. Знание о прошлом сущем, открытое сознанию человека, должно приве-
сти его к мысли об изменении сущего настоящего, в котором не было бы места жуткому.
Но из знания сущего, прошлого и настоящего, мы не можем вывести нашего отношения
к миру. Знания сущего и ценности должного – две необходимые стороны реальности, ни
одну из них нельзя взять в скобки. Нельзя из знания сущего вывести правила идеального
должного, дуализм факторов и решений сохранится всегда, тем более если механизм вве-
дения этого должного в принципе основан скорее на желании, чем на научном расчете.
Далеко не все, что должно случиться, обязано случится.
Ключевая философема истории Европейского союза, разворачиваясь от идеи про-
возглашения свободы источником исторической активности человека до абсолютизации
самоценности либеральных норм и превращения их в должное (как идеальное),
в конечном итоге попала в ловушку рациональности. То, что казалось рациональным,
оказалось иррациональным, уводящим в сторону от настоящей цели.
Философема истории ЕС как результат философской деятельности политических
элит современной Европы, проектирующих политический процесс ЕС, задающих ему
цель и выявляющих ресурсы и средства достижения этой цели, все-таки детермини-
ровала создание идеально-типической конструкции, совпадающей с реальной жиз-
нью лишь частично. Идея о том, что либеральный порядок по-прежнему лучший из
всех возможных, нуждается в коррекции. Для того чтобы увеличить масштаб совпа-
дения идеи с реальностью, нужно смириться с тем, что несовпадение должного и
сущего имеет исторические предпосылки, преодолеть которые часто бывает просто
невозможно, а стройная система понятий может не соответствовать реальной связи
вещей.
79
Источники и переводы – Primary Sources in Russian
Альберт 2003 – Альберт Х. Трактат о критическом разуме / Пер с нем., вступ. ст . и при-
меч. И .З . Шишкова. М.: Едиториал УРСС, 2003. С . 38 –42 (Albert H. Traktat über Kritische
Fernunft. Russian translation).
Монне 2001 – Монне Ж. Реальность и политика: Мемуары / Пер. с фр. В . Божовича. М .:
Моск. шк . полит. исслед., 2000 (Monnet J. Mémoi res . Russian translation).
Primary Sources
Abelove, Henry, Blackmar, Betsy, Dimock, Peter, Schneer, Jonathan (eds.) (1984) Visions of His-
tory, Pantheon Books, New York.
Manners, Ian (2009) “Normative Power Europe: a Transdisciplinary Approach to European Stud-
ies”, The Sage Handbook of European Studies, Sage Publications, London, pp. 561–586.
Ссылки – References in Russian
Кукарцева 2018 – Кукарцева М.А. Исследования по философии истории, политики, без-
опасности в 3 т. Т. 1. Философия истории и историческая наука. М .: Дашков и Ко
, 2018.
Кукарцева, Мегилл 2006 – Кукарцева М.А., Мегилл А. Философия истории и историология:
грани совпадения // История и современность. 2006. No 2. C . 24 –46.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5 . P. 70 –80
Philosophy of the History of the European Union as
a Dialectic of Existing and Due
Marina A. Kukartseva, Elena N. Kolomoets
The article reveals the parameters of the philosophy of the history of the European Un-
ion: the key philosopheme of the Union is formulated, its genesis and main developmental
moments are indicated. The latter are traced in accordance with the ten key stages of the
Union’s development: from the “Introductory”, at which the Western European Union
(WEU) was established, to the “Heroic”, marked by the solemn celebration of the 70th an-
niversary of the signing of the Rome Treaty, establishing the European Economic Commu-
nity, which became the basis for EU in its current form. It is argued that the process of self-
justification of the European Union as a political association, in its logic, reproduces the
search for the justification of science, which received the common name the Munchhausen
trilemma.
It is showed that the desired philosopheme is formed in the process of the dialectic of
Existing and Due, germinating in this process historically and acquiring universality and
"closeness" as a result of this process. The limits of the effectiveness of this philosopheme
have been discovered. It is shown that, in times of crisis, the key determinant of the philos-
ophy of the history of the EU, in order to remain working, have to be constantly subjected
to verification, confirmation and correction, to get the "open" character. The article also
provides a general description of the history of philosophy as an academic discipline, its
main vectors and trends, forming a conceptual methodological platform for the entire body
of philosophical and historical research.
KEY WORDS: philosophy of history, existing, due, philosophical, European Union, in-
tegration, political elites.
KUKARTSEVA Marina A.
–
National Research University Higher School of Econom-
ics, 17/1, Malaya Ordynka, Moscow, 119017, Russian Federation; Diplomatic Academy of
MFA of Russia, 53/2, 1, Ostozhenka, Moscow, 119021, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at National Research University Higher School of Eco-
nomics, Professor at Diplomatic Academy of MFA of Russia.
80
mkukartseva@gmail.com
KOLOMOETS Elena N.
–
Moscow Aviation Institute (National Research University),
4, Volokolamskoe Shosse, Moscow, 125993, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor at the Department of Sociology, Psychology and
Social Managment at the Moscow Aviation Institute (National Research University.
kolomoetc_elena@mail.ru
Received at October 11, 2018.
Citation: Kukartseva, Marina A., Kolomoets, Elena N. (2019) “Philosophy of the Histo-
ry of the European Union as a Dialectic of Existing and Due”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2019), pp. 70 –80 .
DOI: 10.31857/S004287440005057-7
References
Kukartseva, Marina (2018) Philosophy History, Politics, Security Studies in 3 vol., Vol. 1, Philoso-
phy of History and Historical Science, Da shkov & Ko
, Moscow (in Russian).
Kukartseva, Marina, Megill, Allan (2006) “Philosophy of History and Philosophy of historical Writ-
ing: Aspects of a Convergence”, Istoriya i sovremennost, Vol. 2 (2006), pp. 24 –46 (in Russian).
81
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 81 –93
Эстетическое сознание Александра Блока
1
В.В. Бычков
В статье показано, что известный русский поэт-символист Александр Блок, остро
ощущавший кризис в культуре, искусстве, религии, духовности своего времени, осозна-
вал его как переходное состояние к чему-то неведомому. Причину кризиса он усматри-
вал в научно-техническом прогрессе и видел в искусстве один из путей его преодоления:
в будущем человек станет «человеком-артистом». Искусство, полагал Блок, стремится за
пределы здешнего мира, на который ориентирована современная цивилизация. Для ху-
дожника видимый мир прозрачен, он усматривает духовные планы бытия и стремится
выразить их в своем искусстве. Такой художник – символист. Он обладает тайным зна-
нием и руководствуется в своем творчестве или софийными («теза» первого этапа симво-
лизма), или демоническими («антитеза») энергиями. Он слышит космическую гармонию
(«космический звон» как преодоление космического хаоса) и воплощает ее в «лирике»,
составляющей невыговариваемую сущность подлинного искусства. Этой «лирикой», воз-
водящей человека к высшей реальности, питается все интеллектуальное сообщество: уче-
ные, философы, общественные деятели.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Блок, символизм, эстетика, искусство, поэзия, лирика, ли-
тература, театр, культура.
БЫЧКОВ Виктор Васильевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института
философии ИФ РАН.
vbychkov48@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 15 ноября 2018 г.
Цитирование: Бычков В.В. Эстетическое сознание Александра Блока // Вопросы
философии. 2019. No 5. С . 81‒93.
Сегодня жду моих гостей
И дрогну, и сжимаю руки.
Давно мне не было вестей,
Но были шорохи и стуки.
***
Ты в белой вьюге, в снежном стоне
Опять волшебницей всплыла,
И в вечном свете, в вечном звоне
Церквей смешались купола.
***
Мы странствовали с Ним по городам.
Из окон люди сонные смотрели.
Я шел вперед; а позади – Он Сам,
Всепроникающий и близкий к цели.
Александр Блок
© Бычков В.В ., 2019 г.
82
Приведенные в качестве развернутого эпиграфа стихи Блока – из его главного сим-
волистского сборника «Стихи о Прекрасной Даме» (1901–1902), который сам поэт вы-
соко ценил. На протяжении всего своего творчества, по-разному относясь к символиз-
му как направлению в поэзии, Блок во многом оставался подлинным символистом.
Не случайно в записной книжке от 28 июня 1916 г. он утверждал: «Лучшими остаются
“Стихи о Прекрасной Даме”. Время не должно тронуть их, как бы я ни был слаб как
художник» [Блок 1980а
, 451]. Понятно, что поэт имел в виду прежде всего дух симво-
лизма, которым пронизан этот сборник. При этом и в художественной критике, и в
теоретических статьях он нечасто употребляет термин «символист», а себя всего не-
сколько раз впрямую называет символистом. Так, в заметке 1910 г. о Вере Федоровне
Комиссаржевской он прямо причисляет себя к символистам: «Мы – символисты
–
долгие годы жили, думали, мучились в тишине, совершенно одинокие, будто ждали»
[Блок 1962, 415].
Ждали в данном случае появления Комиссаржевской, которую Блок причислял к
стану символистов. И описывает он великую актрису в чисто символистском духе, во
многом присущем его художественной критике в целом: «Да, конечно, ждали. И вот,
в предреволюционный год, открылись перед нами высокие двери, поднялись тяжелые
бархатные занавесы – и в дверях – на фоне белого театрального зала – появилась еще
смутная, еще в сумраке, неотчетливо (так неотчетливо, как появляются именно живые)
эта маленькая фигура со страстью ожидания и надежды в синих глазах, с весенней
дрожью в голосе, вся изображающая один порыв, одно устремление куда-то, за какие-
то синие, синие пределы человеческой здешней жизни» [Там же, 415].
Образ Комиссаржевской предстает здесь своего рода символом искусства в целом,
и именно искусства символического, ориентированного на нездешние миры. А тако-
вым Блок, как и все символисты, французские и русские, считал подлинное искус-
ство. И о нем он часто говорит в теоретических и критических статьях, в первую
очередь имея в виду поэзию как квинтэссенцию художественности (и наоборот, го-
воря о поэзии, он нередко подразумевает искусство в целом).
Символизм самой поэзии Блока особенно высоко ценил Андрей Белый, почитая
себя его учеником, хотя они были одногодками, а самого Блока – родоначальником
символизма. В «Прекрасной Даме», независимо о т того, что или кого понимать под
этим художественным символом (Белый чаще всего видел в ней соловьевскую Со-
фию), «...была взята им (Блоком.
–
В.Б .) нота, организовавшая впоследствии целое
течение символистов» [Белый 1994, 478]. Сегодня мы знаем, что не Блок был родо-
начальником символизма в России, и он сам, как мы увидим, не раз говорит об
этом, но существенно, что так считал один из наиболее самобытных символистов,
и в этом тоже была своя правда. Более того, Белый ценил его столь высоко, что по-
святил воспоминаниям о нем большую книгу. В ней, в частности, он усматривает в
«Прекрасной Даме» прямое развитие духовных устремлений Владимира Соловьева:
«Он – поэт -символист, теоретик-практик, понявший конкретно зарю Соловьева, за-
рю наступления новой эпохи» [Белый 1995, 108]1.
Разговор об искусстве, поэзии, символизме идет у Блока в контексте ощущения
острого кризиса, в котором находилась культура начала ХХ столетия и все ее состав-
ляющие. Свою эпоху Блок называет «безвременьем» и «пошлой обыденщиной», ко-
гда люди «...стали жить странной, совсем чуждой человечеству жизнью» [Блок 1962,
68]. Если раньше, идеализирует Блок прошлое, люди стремились к свободной, краси-
вой, религиозной, творческой жизни, и у них на первом месте были природа, искус-
ства и литература, то теперь все это забыто. Люди обюрократились, погрязли в ме-
лочных заботах урбанистического быта и «перестали понимать искусства». Совре-
менный мир представляется Блоку огромной паучихой на тонких ножках, внутри
которой сидит «заживо съеденный ею нормальный человек» [Там же].
В годы после первой русской революции (1905) Блок, как и большая часть духов-
но-художественной элиты того времени, остро переживает наступление какого-то
грандиозного перелома и в социальной жизни, и в культуре, и в искусстве, нередко
подчеркивая, что наиболее остро кризисность этой ситуации в литературе выразил
83
Леонид Андреев. Не самый выдающийся писатель, но таковых, убежден Блок, и не
рождают переходные эпохи. Для них характерны «умственный и нравственный упа-
док» [Там же, 259], оскудение духовной стихии и какая-то глубинная работа внутри
окровавленного, но кующего что-то новое, неведомое человечества [Там же, 249].
«Та действительно великая, действительно мучительная, действительно переходная
эпоха, в которую мы живем, лишает нас всех очарований, и на всех перекрестках
подстерегает нас какая-то густая мгла, какое-то далекое багровое зарево событий,
которых мы все страстно ждем, которых боимся, на которые надеемся» [Там же, 257].
Мы, убежден Блок, накануне «великого бунта», великих событий. С присущей ему
повышенной образностью он изображает интеллигенцию созерцающей с аэроплана
извержение культурно-социального вулкана. «Так или иначе мы переживаем страш-
ный кризис. Мы еще не знаем в точности, каких нам ждать событий, но в сердце
нашем уже отклонилась стрелка сейсмографа. Мы видим себя уже как бы на фоне
зарева, на легком, кружевном аэроплане, высоко над землею; а под нами – громы-
хающая и огнедышащая гора, по которой за тучами пепла ползут, освобождаясь, ру-
чьи раскаленной лавы» [Там же, 359].
И этот социальный апокалипсис стал следствием того, что образовались «трещи-
ны» между человеком и природой, между самими людьми, в каждом человеке между
душой и телом, разумом и волей. Именно поэтому «...во всех нас заложено чувство
болезни, тревоги, катастрофы, разрыва» [Там же, 351]. И глубинную причину всего
этого катастрофизма Блок видит в научно-техническом прогрессе (как сказали бы мы
теперь) «ужасающего девятнадцатого века» – века грохочущих машин, паровозов,
«позитивизма и экономического материализма» [Там же, 347]. Стараясь «перекричать
машину», «выкричалась» душа интеллигента, а новая еще не родилась. Поэтому уми-
рает русская литература, да и культура в целом. Из опустошенной души русского ин-
теллигента вырывается теперь «не созидающая хула и хвала, но разрушающий, опу-
стошительный смех», который Блок называет «болезнью “иронии”» [Там же, 347].
В поздней статье «Кризис гуманизма» (1919) Блок констатирует, что культура,
сущность которой составлял «дух музыки» и свободный индивидуализм и которая
восходит к итальянскому Возрождению, завершилась победой машинной бездуховной
цивилизации. В ней отсутствует «цельность», характерная для культуры. Однако Блок
усматривает уже новое «культурное движение», главным в котором будет «человек-
артист», преодолевший все недостатки современного интеллигента.
Поэт противопоставляет интеллигенцию «народу», относясь к ней двойственно:
с одной стороны, все его симпатии на стороне по-своему понятого «народа», кото-
рый «...искони носит в себе “волю к жизни”» в отличие от современной интеллиген-
ции, пропитанной «волею к смерти», а с другой, он и себя причисляет к этой интел-
лигенции, оправдывая ее эстетизм и пессимизм. «Что возражу я человеку, которого
привели к самоубийству требования индивидуализма, демонизма, эстетики или,
наконец, самое неотвлеченное, самое обыденное требование отчаянья и тоски, –
если сам я люблю эстетику, индивидуализм и отчаянье, говоря короче – если я сам
интеллигент?» [Блок 1962, 327]. Перед нами типично символистское определение
интеллигенции, под которое легко подпадает большое число интеллектуалов Сереб-
ряного века, хорошо чувствовавших наступление какого-то глобального кризиса и
перелома. Блок остро ощущает и переживает духовную «болезнь» своего времени.
Понимая под искусством «космос – творческий дух, оформляющий хаос (душевный
и телесный мир)» [Блок 1980а
, 414], русский поэт регулярно констатирует, что искус-
ство, как и религия, умирает [Там же, 433], а они, убежден он, наряду с философией
несут в себе культуру. Так что культура тоже переживает глубочайший кризис.
Все беды культуры и человечества в целом Блок, как уже отмечалось, видит в
«машинизации», которая началась в XIX в. и теперь вот-вот обрушится на головы
дрожащих от ее ужасающего грохота людей – рабов этой античеловеческой, анти-
культурной цивилизации (см.: [Там же, 385 сл.]). «Уже при дверях то время, когда
неслыханному разрушению подвергнется и искусство» [Там же, 388]. Не прошло и
пятидесяти лет после этого пророчества, как оно реализовалось с мощью, которую
84
вряд ли предвидел Блок, хотя и предчувствовал его. Сам он, однако, всеми силами
своего творчества, и поэтического, и теоретического, активно боролся с надвигаю-
щимся крахом культуры.
Опору для своей поэзии Блок, как и многие его современники-поэты, стремился
найти в фольклоре, в поэзии народных («первобытных», как он их называет) загово-
ров и заклинаний. Именно в них он усматривал эстетическую силу поэтического
слова, которая основывалась на единстве человека с природой и полном согласии
красоты и пользы как в народном быте, так и в народной поэзии. Народная поэзия
противоположна современной («романтической»), «...потому что не знает качествен-
ных разделений прекрасного и безобразного, высокого и низкого. Она как бы все
освящает своим прикосновением» [Блок 1962, 52]. И чем более она приближается к
«стихиям», например к стихии любви, тем мощнее звучит, становится «золотым вы-
зовом» темным силам. Красота и польза находятся на почетных местах в первобыт-
ной душе, их союз определяется словами: «прекрасное – полезно, полезное – пре-
красно» [Там же, 51]. И это какая-то иная, более могучая красота, чем наша, робкая
и уединенная. «Первобытная гармония согласует эти слова и дела; слова становятся
действом» [Там же, 52].
Между тем и неутилитарную красоту подлинного искусства и поэзии Блок-
символист ценит очень высоко, четко отграничивая ее (у Блока она почти синоним
прекрасного, когда речь идет об искусстве) от красивого, красивости. «Смертельно
скучно не прекрасное, а только красивое, без надобности хорошенькое» [Там же, 199].
Красивое лишь внешний покров, под которым нет сущности. Поэтому Блок нередко
констатирует относительно конкретных художественных явлений: «Красиво, но не
красота» [Там же]. А красота, в понимании Блока, это сама жизнь, и человек живет
«мукой о красоте» [Там же, 261]. Прекрасное же есть выражение красоты в искус-
стве, и оно выше, «чем только красота и только польза» [Там же, 317]. И Блок наде-
ется, что когда-нибудь будущая трагедия опять обретет то единство «красоты и поль-
зы», какими отличается «древняя народная песня» [Там же, 240].
Взволновать и пленить может только прекрасное, но не красивое, мимо которого мы
проходим равнодушно, ибо «прекрасное – вот мир тех сущностей, с которыми имеет
дело искусство» [Там же, 474]. Оно, приводит Блок стих Пушкина, «...должно быть вели-
чаво». А отсюда и искусство должно быть величаво. Соответственно, и «...чин отношения
к искусству должен быть – медленный, важный, не суетливый, не рекламный» [Там же].
Подлинное искусство заключает в себе сущность Прекрасного, о которой не знают «ши-
рокие круги публики». Поэтому они никогда не влеклись к подлинному искусству. Да им
лучше и не знать «... о Данте, Эсхиле, Шекспире, Пушкине, чем разменивать их на мел-
кие монеты, пленяться их правдами, их нравственностями, их красивостями» [Там же],
не понимая их сущности. Современная поэзия всего мира (имеется в виду поэзия «но-
вая», символистская) так же далека от народа, как поэзия александрийских поэтов-
ученых была «отчуждена от толпы» [Блок 1962, 7].
Для Блока поэзия, как уже говорилось, часто тождественна искусству как таковому.
Поэтому нередко, говоря о поэзии, он имеет в виду искусство в целом, его эстетиче-
ское качество, которым для самой поэзии является лирика, выражающая суть искус-
ства, да и самой жизни. Лирика – сугубо эстетическая сущность и жизни (ее «магия»),
и искусства (цветоформный строй – «многоцветный узор картины»), и, собственно,
поэзии. Лирики как носители сущности искусства, его эстетического качества, пре-
дельно далеки от людей. Обладая несметными богатствами, сами они ничего людям не
раздают. Лирик в этом смысле живет по принципу «Так я хочу» [Там же, 133], это его
святое право, он совершенно свободен в своем творчестве, и никто не имеет права
требовать от него чего бы то ни было. «Он сир, и мир не принимает его». Но если при-
дут к нему, то обретут очень много. «Лирик ничего не дает людям. Но люди приходят
и берут. Лирик “нищ и светел”; из “светлой щедрости” его люди создают богатства
несметные». Все мыслящие люди – ученые, философы, общественные деятели – пи -
таются «плодоносными токами лирической стихии» [Там же, 132].
85
Между тем увлечение «лирикой», т.е . чисто эстетическим качеством искусства,
может быть пагубно для его отдельных видов. Блок подчеркивает, что «ныне» писате-
ли слишком увлеклись лирикой – «искусством передачи тончайших ощущений» (по-
нятно, что речь идет, прежде всего, о символистах). Брызги «лирических струек» раз-
летелись во все виды словесности: в роман, в рассказ, в теоретическое рассуждение,
в драму. Для последней, согласно Блоку, они особенно опасны: «Тончайшие лириче-
ские яды разъели простые колонны и крепкие цепи, поддерживающие и связующие
драму» [Там же, 164]. В духе этих же «ядов» Блок высказывается в статье «О драме»,
тем самым показывая амбивалентность эстетической сущности искусства: она необ-
ходима искусству, но может привести и к чистому эстетизму при излишнем увлече-
нии ею. В свете этого понимания Метерлинк был для Блока тонким, умным, но не
гениальным лириком (ср.: [Там же, 165]).
В эстетическом сознании Блока можно увидеть определенную раздвоенность.
Сам, будучи поэтом лирической ориентации, пронизанной духом символизма, он
видит предельную элитарность поэзии и искусства в целом. И с этой позиции хоро-
шо ощущает «пропасть» между искусством и жизнью (ср.: [Там же, 481]). Выступая
же литературным критиком и теоретиком искусства, он стремится наметить пути
преодоления этой пропасти, хотя ясно сознает, что « ...великий вопрос о противоре-
чии искусства и жизни существует искони» [Блок 1980а
, 152]. И именно поэтому на
примере Пушкина Блок показывает, что роль поэта (и художника вообще, ибо дело
поэта – «внутреннее – культура»; поэт – творец культуры) «не легкая и не веселая;
она трагическая» [Там же].
Трагическая почти космически, ибо поэт – «сын гармонии» и ее творец. Гармо-
ния же «...есть согласие мировых сил, порядок мировой жизни. Порядок – космос,
в противоположность беспорядку – хаосу. Из хаоса рождается космос, мир, учили
древние. Космос – родной хаосу, как упругие волны моря – родные грудам океан-
ских валов» [Там же, 153]. Вслед за Тютчевым и Вл. Соловьевым Блок утверждает:
«Хаос есть первобытное, стихийное безначалие; космос – устроенная гармония,
культура; из хаоса рождается космос; стихия таит в себе семена культуры; из безна-
чалия создается гармония» [Там же]. Поэт, повторяет Блок неоднократно, «сын гар-
монии», и ему отведена важная роль в мировой культуре, суть которой сводится к
«трем делам»: «...во-первых – освободить звуки от родной безначальной стихии,
в которой они пребывают; во-вторых – привести эти звуки в гармонию, дать им
форму; в-третьих – внести эту гармонию во внешний мир» [Там же, 154].
В бездонных глубинах духа, где человек уже и не является человеком, но чем -то
иным, катятся звуковые волны; вершатся могучие процессы, подобные тем, которые
образуют видимый нам мир – морские течения, горы, растительный и животный
мир. Однако глубины духа заслонены явлениями внешнего мира, и поэт, чтобы про-
никнуть в них, должен оставить «заботы суетного света», бежать в уединенные места,
чтобы там снять внешний покров со звуковой стихии, принять ее в душу. Эта стихия
–
стихия хаоса – чужеродна нашему миру, и задача поэта, привести воспринятые
звуки в гармонию слов и звуков. А дальше начинается, возможно, один из наиболее
трудных для поэта этапов – внесение добытой и воссозданной гармонии в мир в
форме своих произведений. Блок, опираясь на Пушкина, пишет, что в этот момент
«...происходит столкновение поэта с чернью» [Там же, 156]. При этом под чернью
Блок понимает не людей «от сохи» – не «простые осколки стихии», которым и дела
нет до того, чем занимается поэт, но тех, кто по своему образованию и положению
должны понять поэта, ибо призваны служить культуре, но не понимают, а значит, и
культуре не служат. Вроде Бенкендорфа, Тимковского, Булгарина, т.е. чиновников от
культуры. Именно за ними на века остается кличка «черни»: за всеми, кто мешает
поэту (= художнику) выполнять его миссию.
Чернь, согласно Блоку, цитирующему здесь Пушкина и солидарному с ним, тре-
бует от поэта служения миру, требует от него «пользы», чтобы он «сметал сор с
улиц», «просвещал сердца собратьев» и т.п . [Там же, 157], тогда как дело поэта более
высокое – созидание и внесение в мир гармонии. «Дело поэта вовсе не в том, чтобы
86
достучаться до всех олухов; скорее, добытая им гармония производит отбор между
ними, с целью добыть нечто более интересное, чем среднечеловеческое из груды че-
ловеческого шлака. Этой цели, конечно, рано или поздно достигнет истинная гармо-
ния; никакая цензура в мире не может помешать этому основному делу поэзии» [Там
же, 158]. А под поэзией здесь, как и во многих других случаях, Блок понимает искус-
ство в его сущности, которую в данном случае он обозначил понятием гармонии.
Свою речь «О назначении поэта» он начал словами: «...сущность поэзии, как всякого
искусства, неизменна» [Там же, 153] и закончил размышлениями опять же об искус-
стве как таковом, актуальными и сегодня: «Мы умираем, а искусство остается. Его
конечные цели нам неизвестны и не могут быть известны. Оно единосущно и нераз-
дельно. < ...> Никаких особенных искусств не имеется; не следует давать имя искус-
ства тому, что называется не так; для того, чтобы создавать произведения искусства,
надо уметь это делать» [Там же, 160]. Последние «три простых истины» Блок провоз-
глашает как бы «ради забавы», имея в виду, что в его время они вроде бы общеиз-
вестны, но хорошо ощущая: эта «общеизвестность», увы, мало что значит, и худож-
ника снова и снова направляют «сметать сор с улиц», а искусством называют то, что
к нему не имеет никакого отношения.
Несколько иной ракурс художественного творчества от лица своего лирического
героя – поэта
–
Блок дает в стихотворении «Художник» (1913). Здесь поэт предстает
улавливающим особый космический звон, получающим никому не доступное сокро-
венное знание о прошлом и будущем:
Длятся часы, мировое несущие.
Ширятся звуки, движенье и свет.
Прошлое страстно глядится в грядущее.
Нет настоящего. Жалкого – нет .
Поэт знает, что в «неизведанных силах» духовного мира зарождается какая-то
«новая душа», но сам, своим «творческим разумом», убивает ее в зачаточном состоя-
нии подрезает, ей крылья и помещает в железную клетку произведения.
И замыкаю я в клетку холодную
Легкую, добрую птицу свободную,
Птицу, хотевшую смерть унести,
Птицу, летевшую душу спасти.
Зевакам под окном с клеткой нравится эта поющая заученные песни плененная
птица, но поэт-то знал ее другой, свободной, да вот вынужден был лишить свободы
и вольных песен, чтобы явить ее людям («И с холодным вниманием / Жду, чтоб по-
нять, закрепить и убить»). Творец, создавая свое произведение, воплощая «неописуе-
мое явление» в чувственно воспринимаемые формы, не может не убить дух этого
явления, его сущность.
И не об этом ли писали многие поэты? Тютчев – о том, что «мысль изреченная
есть ложь»; Цветаева: «Да вот и сейчас, словарю / Предавши бессмертную силу – /
Да разве я то говорю, / Что знала, – пока не раскрыла / Рта, знала еще на черте /
Губ, той – за которой осколки...» («Куст»). Художник знает значительно больше, чем
умеет передать в своем произведении, убеждены поэты. Современная эстетика может
ответить им, что это и так, и не совсем так. Да, поэт, вероятно, знает и видит значи-
тельно больше, чем, с его точки зрения, ему удается выразить в стихах. Однако если
у него получилось высокохудожественное произведение, то умный, эстетически под-
готовленный реципиент воспримет в нем нечто такое, что, казалось бы, и не пропи-
сано в его внешней форме, нечто, находящееся за ней. В этом смысл подлинной
символизации в искусстве, хорошо прочувствованный символистами.
В своих статьях и рецензиях Блок много внимания уделяет театру и литературе
своего времени, остро при этом ощущая кризисность ситуации, в которой они,
прежде всего в России, находятся (подробнее см.: [Блок 1980б; Родина 1972]). Театр,
как известно, с юности привлекал внимание Блока, он даже хотел стать актером и
играл в любительских спектаклях. Анализируя русскую драму как жанр, Блок делает
неутешительный вывод: «Итак, русские драматурги не владеют настоящей техникой
87
драмы» [Блок 1962, 171]. Им не удается на должном уровне выразить жизнь с ее ост-
рыми и глубокими противоречиями; в их произведениях «...почти всегда отсутствует
цельность». Произведения состоят как бы из разрозненных кусков. Это касается как
классической русской драмы, так и символистской. И зачастую состояться русской
драме мешает изобилие в ней «лирики», которую, как мы видели, Блок высоко ценит
в искусстве, но убежден, что в драме она нередко мешает состояться крупному и
масштабному произведению. Кажется, только Чехову, согласно Блоку, лирика не
помешала создать подлинные драматические произведения.
Нелестно отзывается Блок и о театральных режиссерах своего времени. Они так
сильно искажают авторский замысел, что автор, пришедший посмотреть спектакль
по своей пьесе, «...зачастую не может от изумления произнести ни одного слова»
[Там же, 250]. Искажение пьес в театре стало привычным делом. А между тем театр,
по глубокому убеждению Блока, не развлечение. Блок резко отграничивает подлин-
ный театр от развлекательных жанров кафешантана и «оперетки». По самой сути сво-
ей театр, согласно русскому поэту, важнейшее из искусств; в нем воплощается осно-
ва искусства, выражающая значимые проблемы жизни. Театр, как ни один из видов
искусства, далек от декадентской формулы «искусство для искусства». К нему Блок
считает уместным применить даже евангельскую образность: «...театр – это сама
плоть искусства, та высокая область, в которой “слово становится плотью”. Вот по-
чему почти все, без различия направлений, сходятся на том, что высшее проявление
творчества есть творчество драматическое» [Там же, 270].
Особое внимание в театре Блок уделяет контакту сцены со зрительным залом, ме-
тафорически именуя их женихом и невестой и требуя от них взаимной любви и про-
никновения в тайну. «Пусть зал и сцена будут как жених и невеста: из взаимной иг-
ры взоров, из красования друг перед другом рождается любовь. Пусть непрестанно на
сцене искусство страстно обручается с тайной, и пусть искры чудес такого обручения
залетают в зрительный зал. Пусть каждый уходит из театра влюбленным и верным
земле» [Там же, 96]. Подобную атмосферу Блок ощутил в петербургском театре
В.Ф . Комиссаржевской на представлении «Сестры Беатрисы» Метерлинка, что и дало
ему повод высказаться об идеальном театре.
Не менее высоко, чем театр, ценит Блок литературу, предъявляя к ней тоже, мо-
жет быть, завышенные требования. Литература, убежден он, должна быть «служени-
ем», т.е. призвана осознавать, что главными ценностями являются «мир и человек»
[Там же, 440–441]. Только в этом случае она будет выполнять свое предназначение.
Русская же литература пока далека от такого понимания. Она пребывает в младенче-
ском состоянии. А Блок требует от писателя, чтобы он имел ощущение своего «пути»
и «ритма», чтобы он, начав с «истинности жизни», стремился к «правде жизни» и
чтобы в конце концов создавал произведения «исповеднического» характера. «Только
то, что было исповедью писателя, только то создание, в котором он сжег себя дот-
ла... может стать великим» [Там же, 278].
Столь высоко ставя театр и литературу, Блок видит и в театральном деятеле, и в
писателе именно художника как творца искусства как такового. В речи «Памяти
В.Ф . Комиссаржевской» он, именуя русскую актрису «художницей», дает свое опре-
деление художника, которое в силу его значительности и точности стоит привести
целиком. «Художник – это тот, для кого мир прозрачен, кто обладает взглядом ре-
бенка, но во взгляде этом светится сознание зрелого человека; тот, кто роковым об-
разом, даже независимо от себя, по самой природе своей, видит не один только пер-
вый план мира, но и то, что скрыто за ним, ту неизвестную даль, которая для обык-
новенного взора заслонена действительностью наивной; тот, наконец, кто слушает
мировой оркестр и вторит ему, не фальшивя» [Там же, 418]. Понятно, что под этим
определением подписался бы любой символист. И Блок не скрывает, что это симво-
листское определение, ибо, согласно его пониманию, «символист есть синоним ху-
дожника» [Там же].
Оценивая театр, литературу, поэзию как выдающиеся по сути своей достижения
человеческого духа, Блок постоянно имеет в виду сконцентрированный в них смысл
88
художественного творчества как стремящего выразить в доступных восприятию фор-
мах нечто находящееся далеко за ними, просвечивающее сквозь них и более высокое,
чем обыденная действительность («первый план мира»). Именно поэтому, как мне
представляется, Блок нечасто употребляет достаточно затертые в его время (что он
сам неоднократно подчеркивал) термины «символизм» и «символист»
2
.
Говоря об
изобразительном искусстве, литературе, театре, поэзии, он, как и большинство сим-
волистов, чаще всего имеет в виду их символическую сущность как что-то само со -
бой разумеющееся. При этом он далеко не всегда собственно символистское творче-
ство ставит выше того искусства, которое именует «реалистическим». В рецензии на
книгу стихов Эмиля Верхарна (в переводах В. Брюсова, 1906 г.) Блок различает два
пути современной поэзии: путь поэтов, пребывающих в грезах и призрачных снах, не
приемлющих мира, и путь, на котором поэзия открывает объятия миру, приемлет его
целиком. Верхарна Блок относит к поэтам второго пути, и его симпатии на стороне
подобной поэзии [Блок 1962, 627]. А под поэтами первого пути он, конечно, имел в
виду некоторых «расхожих» символистов и декадентов-подражателей, стремящихся
уловить лишь поверхностные элементы символистского языка. Подлинных же сим-
волистов, а к ним он относит и Верхарна, и себя самого, Блок ценил высоко, хотя и
видел, что их творчество находится в определенном кризисе – в стадии «лиловой
антитезы», как он ее именует.
С упоминанием этой метафоры мы подходим к главному символистскому тексту
Блока – докладу-статье «О современном состоянии русского символизма» (1910). Эту
хорошо известную работу надо рассматривать в контексте доклада Вячеслава Иванова
«Заветы символизма». Причем следует иметь в виду и ответ Валерия Брюсова на оба до-
клада «О “речи рабской”, в защиту поэзии» (того же 1910 г.). Все три русских символиста
попытались выразить в этих статьях сущность своего понимания символизма.
Содержание доклада Иванова вкратце можно свести к следующему. В древности муд-
рецы и теурги знали «язык богов», с помощью которого выражали доступные им знания
о мире духовном, более реальном, чем наш видимый мир. Слова были наделены са-
кральной энергией. Со временем этот язык был забыт – нынешний наш язык перестал
быть «равносильным содержанию внутреннего опыта» [Иванов 1974, 589]. Символисты,
а их предтечей Иванов считает в первую очередь Тютчева, осознали, что их творчество
должно уже на новом, поэтическом уровне возродить сакральное значение языка для
выражения знания о сокровенном мире, которое они ощущают в себе. Поэт, убежден
Иванов, всегда религиозен, обладает божественным знанием, он теург и должен осозна-
вать себя таковым. Сила символистов в том, что они это осознали: почувствовали себя
посредниками между мирами ноуменальным и феноменальным, выразителями знания о
высшей реальности, которую Иванов обозначает как realiora. Именно поэтому символи-
сты проторяют путь для перехода от искусства к более высокому – мистическому –
уровню приобщения к «реальнейшему» миру в мистерии будущего 3
.
На пути к этому
грядущему синтезу («синтетическому моменту») символизм, согласно Иванову, проходит
две стадии («два момента») – тезы и антитезы. Первый, «оптимистический», м омент
характеризуется внезапно открывшимся художнику знанием о мире ином. Здесь высве-
тились «стройные соответствия» (бодлеровские «correspondances») между мирами, повея-
ло новыми духовными откровениями, которые художник должен был уже как теург во-
плотить в «мистическом реализме». Поэтому, утверждает Иванов, символизм не хотел
быть «только искусством», он жаждал большего. Однако перед этим он должен был
пройти религиозно-нравственное испытание антитезы, когда в творчестве многих симво-
листов «послышались крики последнего отчаяния» , и поэты вместо превращения в теур-
гов погрузились в романтические грезы [Там же, 599]. Тем не менее Иванов верит в гря-
дущую мистерию как «воплощенную реальность» символа и мифа [Там же, 602–603].
Блок, с первых же слов объявляя себя символистом («мы, русские символисты,
прошли известную часть пути» [Блок 1962, 425]), подтверждает свое полное согласие с
позицией Иванова и в своем докладе собирается лишь конкретизировать и пояснить
отдельные его положения. При этом из трех «моментов» символизма по Иванову он
останавливается только на первых двух; о грядущем синтезе практически ничего не
89
говорит. Точнее, он предвидит какое-то будущее у символизма, но не конкретизирует и
не называет его. На этапе тезы, согласно Блоку, символист находится в волшебном и
исполненном соответствий мире, все тайны которого открыты ему. Он носитель особо-
го знания: «...символист уже изначала – теург, то есть обладатель тайного знания, за
которым стоит тайное действие» [Там же, 427]. В этот период поэт-теург пребывает
в «лазури Чьего-то лучезарного взора», который, как меч, пронзает все миры и доходит
до поэта «сиянием Чьей-то лучезарной улыбки».
Здесь Блок цитирует стихи Вл. Соловьева о «Лучезарной Подруге», которая удо-
стоила его тремя «свиданиями», и мы понимаем, что Блок имеет в виду соловьевскую
Софию (Вечную Женственность), которой, не называя по имени, и сам Блок посвя-
тил свои «Стихи о Прекрасной Даме». Именно луч-меч-улыбка Софии освещает от-
крывшиеся поэту-символисту, но скрытые от обыденного сознания миры и окраши-
вает их пурпурно-лиловым цветом. Это цвет «тезы». Однако поэт (поэзия символи-
стов) недолго пребывает в этом блаженном, музыкальном, райском теургическом
вéдении. Кто-то как бы перерезает золотой луч, миры, пронизанные им, теряют свой
пурпурный оттенок, и все погружается в «сине-лиловый мировой сумрак», который,
по Блоку, хорошо изображал Врубель. Будь я художником, пишет он, я бы выразил
это состояние так: «...в лиловом сумраке необъятного мира качается огромный белый
катафалк, а на нем лежит мертвая кукла с лицом, смутно напоминающим то, которое
сквозило среди небесных роз» [Блок 1962, 429].
София и ее золотистые дары «скончались» на стадии антитезы; на ней, согласно
Блоку и Иванову, и находится в 1910 г. русский символизм (на стадии «часа великого
полдня», согласно Блоку [Там же, 425]). В лиловом сумраке новых миров тоже «пол-
но соответствий», хотя их законы иные, чем в том, где символист был озарен золо-
тым лучом «тезы». Внутренний мир поэта наполняется демонами (или «двойника-
ми»), которых он подчиняет своей воле и заставляет вылавливать из лилового сумра-
ка образы своей поэзии: кто принесет тучку, кто вздох моря, кто священного скара-
бея или крылатый глаз. «Все это бросает господин их в горнило своего художествен-
ного творчества и наконец, при помощи заклинаний, добывает искомое – себе са-
мому на диво и на потеху; искомое – красавица кукла» [Там же, 429]. Волшебный
мир, констатирует Блок, превратился в балаган, где играет сам поэт со своими кук-
лами. Он превращается в создателя и водителя марионеток, а жизнь делает искус-
ством (что особенно ярко выражено в европейском декадентстве, в скобках замечает
Блок). «Жизнь стала искусством, я произвел заклинания, и передо мною возникло
наконец то, что я называю “Незнакомкой”: красавица кукла, синий призрак, земное
чудо. Это – венец антитезы» [Там же, 430].
«Ecce homo!» – применяет (правда, в скобках) Блок к поэту (и к самому себе)
слова Пилата о Христе, претерпевшем страдания. Что здесь? Легкая ирония или дей-
ствительное сострадание к страстотерпцу – поэту-символисту, который создает не
живое, не мертвое, но «синий призрак» демонической природы? Скорее, второе. Ибо
Незнакомка («И веют древними поверьями / Ее упругие шелка, / И шляпа с траур-
ными перьями, / И в кольцах узкая рука») – « . . .это вовсе не просто дама в черном
платье со страусовыми перьями на шляпе. Это – дьявольский сплав из многих ми-
ров, преимущественно синего и лилового» [Там же, 430], само же «искусство есть Ад»
[Там же, 433]. Поэтому поэт-символист
–
подлинный страстотерпец, крещеный от
рождения «огнем и духом» символизма.
На этапе антитезы «пророки» тезы пожелали стать «поэтами» и – здесь Блок ци-
тирует своего «учителя Вл. Соловьева» – «речью рабскою» заменили «восторг души»,
а «Святыню Муз» – «шумящим балаганом» и этим обманули глупцов4 [Там же, 433].
Таково, согласно Блоку, современное состояние русского символизма. Есть ли из
него выход и нужен ли он? Как поэт Блок восхищается лиловым демоническим ми-
ром искусства, ибо «искусство есть чудовищный и блистательный Ад», из которого
художник и выводит свои образы, но часто сходит с ума («в черном воздухе Ада
находится художник, прозревающий иные миры») и погибает [Там же, 434]. Однако
как мыслитель Блок надеется на возвращение золотого меча-луча и видит путь к
90
этому через духовное опрощение – «ученичество, самоуглубление, пристальность
взгляда и духовную диету» [Там же, 436].
В «защиту поэзии» от своих коллег-символистов-«теургистов» выступил Валерий
Брюсов, сам считавший себя символистом. Он убежден, что «символизм» как
направление в искусстве, как «метод искусства» «хотел быть и всегда был только ис-
кусством» [Брюсов 1975, 178]. А теургия и теурги – это нечто совсем другое, не име-
ющее отношения ни к искусству, ни к символизму. И речь у символистов не «раб-
ская», а высоко поэтическая (в качестве примеров он ссылается и на поэзию самих
радетелей теургии Иванова и Блока, которых высоко ценит: «Вячеслав Иванов и
А. Блок – прекрасные поэты; они нам это доказали»). В стремлении своих коллег по
поэтическому цеху превратить поэзию в теургию он видит опасность опять подчи-
нить искусство религии и провозглашает, как он пишет, «азбучную истину»: «Искус-
ство автономно: у него свой метод и свои задачи. < ...> Неужели, после того как ис-
кусство заставляли служить науке и общественности, теперь его будут заставлять
служить религии! Дайте же ему, наконец, свободу!» [Там же].
Справедливости ради нужно сказать, что Блок сам мог бы подписаться под этими
словами. И в своем поэтическом творчестве, и в своей критике он всегда, как мы уже
могли убедиться, оставался на позициях свободного, нетенденциозного (в любом
смысле) творчества. Слово «теург» он использовал, кажется, только однажды в ука-
занной статье, да и слова «символизм» и «символист» употреблял нечасто и далеко не
всегда в апологетическом духе. У него были периоды, когда он достаточно критиче-
ски отзывался о символистах и символизме. Со своим докладом он выступил, как
писал позже, по просьбе Вяч. Иванова, чтобы поддержать его концепцию. В свою
очередь Брюсов, отрицая «теургизм» в символизме, хорошо знал, опираясь на евро-
пейских символистов, что символисты обладают особым знанием и умением выра-
жать в поэтических намеках «незримое», сверхчувственное. Так что полемика между
ним и его коллегами по цеху шла в какой-то мере «о словах».
Возвращаясь к Блоку, нужно еще раз отметить, что, не увлекаясь слегка скомпро-
метированной в его время терминологией, он, по сути своей, оставался поэтом-
символистом и на протяжении всей жизни время от времени не без симпатии гово-
рил о символизме как художественном направлении. На раннем этапе своей крити-
ческой деятельности Блок находился под сильным влиянием идей Вяч. Иванова, раз-
делял его понимание символа и сущности поэзии, что и подтвердил в докладе 1910 г.
Хорошо понимая достоинства и недостатки главных литературных направлений того
времени – реализма и символизма – и стремясь объединить достоинства того и другого в
своем творчестве, Блок показывает, что их представители втайне устремлены друг к дру-
гу. «Реалисты тянутся к символизму, потому что они стосковались на равнинах русской
действительности и жаждут тайны и красоты. <...> Символисты идут к реализму, потому
что им опостылел спертый воздух “келий”, им хочется вольного воздуха, широкой дея-
тельности, здоровой работы» [Блок 1962, 206]. И перечисляет имена и работы известных
символистов, у которых наиболее ярко намечена эта тенденция: Д. Мережковского,
Н. Минского, К. Бальмонта, В. Брюсова. Сам Блок в неменьшей степени испытывал ту
же потребность. Именно поэтому так ценны его критические замечания – изъяны сим -
волизма были ему и известны, и понятны.
Примечательно, что Блок в своих критических работах, касающихся символизма и
его представителей, сам прибегает к символистской образно-поэтической форме. Го-
воря о лирике как о сущности поэзии и искусства вообще, он рисует чисто симво-
листский образ первого лирика, буквально «списывая» его с картины Врубеля 5: «Сре-
ди горных кряжей, где “торжественный закат” смешал синеву теней, багрецы вечер-
него солнца и золото умирающего дня, смешал и слил в одну густую и поблескива-
ющую лиловую массу, – залег Человек, заломивший руки, познавший сладострастие
тоски, обладатель всего богатства мира, но – нищий, ничем не прикрытый, не веда-
ющий, где приклонить голову. Этот Человек – падший Ангел-Демон – первый лирик»
[Блок 1962, 131]. Вообще демонические образы и мотивы Лермонтова и Врубеля по-
стоянно привлекали внимание Блока и именно как сугубо символистские. При этом
91
он видел исходящую от них опасность, подчеркивая, что как раз они и были причи-
ной гибели Лермонтова и безумия Врубеля. Но такова судьба всех подлинных худож-
ников: «Падший ангел и художник-заклинатель: страшно быть с ними, увидать небы-
валые миры и залечь в горах. Но только оттуда измеряются времена и сроки; иных
средств, кроме искусства, мы не имеем. Художник, как вестник древних трагедий,
приходит оттуда к нам, в размеренную жизнь, с печатью безумия и рока на лице»
[Там же, 424]. Блоковские статьи и речи о Врубеле, Комиссаржевской, Бальмонте,
Кузмине, Минском, Ибсене, Метерлинке, Соловьеве, Брюсове демонстрируют самую
тесную связь его с символизмом, ничуть не меньшую той, что была в его раннем по-
этическом творчестве. Да что в раннем! В стихотворении «К Музе» (1912) он ощуща-
ет себя находящимся в той самой «антитезе», о которой они говорили с Ивановым:
Есть в напевах твоих сокровенных
Роковая о гибели весть.
Есть проклятье заветов священных,
Поругание счастия есть.
И когда ты смеешься над верой,
Над тобой загорается вдруг
Тот неяркий, пурпурово-серый
И когда-то мной виденный круг.
Зла, добра ли? – Ты вся – не отсюда.
Мудрено про тебя говорят:
Для иных ты – и Муза, и чудо.
Для меня ты – мученье и ад.
Размышляя о пути, проделанном символизмом в первой декаде ХХ в., Блок в ста-
тье «Три вопроса» поднимает тему формы, содержания и цели – трех главных «во-
просов» искусства: как? что? зачем? – в творчестве символистов. Вывод Блока: в во-
просах формы и содержания они достигли значительных высот, но вот ответ на во-
прос «Зачем?» фактически оставили открытым, призывая ответить на него будущее
искусство, которое и объединит красоту и пользу [Блок 1962, 233–240].
Истоки символизма поздний Блок усматривает в романтизме: он «...связан с ро-
мантизмом глубже всех остальных течений» [Блок 1980а
, 225]. А под романтизмом
понимает не только направление в искусстве (и его тоже, конечно), но и динамиче-
скую сущность культуры вообще, которая борется со стихией хаоса и одновременно
любит ее, подпитывается ею. Романтизм – это постоянное «восстание против мате-
риализма и позитивизма». «Романтизм и есть культура» [Там же, 223]. Соответствен-
но, и символизм для Блока – это в конечном счете сама культура, пронизанная ду-
ховными стихиями.
В свете подобного понимания символизма и искусства в целом Блок и подходит
к анализу произведений большинства своих современников. Он хвалит Кузмина за
«лирическую драму», проникнутую очаровательной грустью и тончайшими ядами
иронии [Блок 1962, 184], за нежность его стиха [Там же, 289]. Метерлинк значим для
него тем, что «...открыл тихую дверь, и сквозь нее мы прислушиваемся к звуку чи-
стой, хрустальной влаги искусства» [Там же, 195]. Он ценит Ремизова за то, что его
«темная стихия» «...озарилась внезапно голубым сиянием: дно какой-то дикой, ис-
страдавшейся и испуганной души стало видно в прозрачном свете, как в предвесен-
нем, чистом и благоуханном воздухе нестеровских картин» [Там же, 227]. Лучшие
стихи Минского «...полны глубокой и успокоенной грусти, полной разочарованности
в земном и тоски по неземному» [Там же, 283]. У Сологуба Блок подчеркивает отсут-
ствие какой бы то ни было пряности и мишуры, без которых не обходится ни один
современный поэт; ему ведомо «очарованье без красоты» [Там же, 285–286]. Много
внимания уделяя всем периодам творчества Ибсена, Блок убежден, что «...вера и во-
ля Ибсена, и всякого художника, покоится в лоне “вечно-женственного”» [Там же,
313], душа же его «полна демонов», которые «...тем и ужасны, что все пленительны и
красивы» [Там же, 316]. «Рыцарь-монах» Владимир Соловьев занес «золотой меч над
временем» [Там же, 450]. И, наконец, вот что он пишет о Брюсове, о его сборнике
92
«Венок»: «Здесь навеки нет исходов, нет “порогов ощущений”. Здесь тишина поет, и
мука сладка, и зеркала Смерти и Любви бесконечно углублены друг другом; и четыре
реки отделяют от “радости плясок”, от жгучей ненужности объятий, от “предпочте-
нья утомленья, пресыщенья”» [Там же, 603].
В художественной критике (как и в эстетике в целом) Блок, по сути, предстает
теоретиком символизма, манифестирующим свою позицию самой (символистской)
образностью этих критических произведений. В подтверждение тому приведу еще
пару цитат. Вот начало рецензии (впрочем, и вся она в этом духе) на «2-ю Симфо-
нию» Андрея Белого: «Все это снилось мне когда-то. Лучше: грезилось мне на невер-
ной вспыхивающей черте, которая делит краткий сон отдохновений и вечный сон
жизни. Просыпаясь внезапно, после трудов и сует, я подходил к окну и видел далеко,
в резких тенях, точно незнакомые контуры зданий. А наверху шевелилась занавеска,
готовая упасть, скрывая от меня сумерки богопознания!» [Блок 1962, 525]. А теперь о
книге стихов Брюсова: «Книга выведена в мир каким-то скрытым от нас пестротон-
ным началом – стимулом ее переливчатого движения, неумолчного звона. Кто-то
светлый прошел ранним утром и зарыл клад на неизвестном месте. Мы видим следы
на росе. Мы срываем цветы. Который из них возник над кладом? Они молчат в кра-
соте одиночества – безответны – жалят молчанием ... Может быть, этот ответит?»
[Там же, 533].
Примечания
1 Символистской поэтике Блока посвящена большая литература. См., в частности: [Минц
1999; Игошева 2013].
2 В одной из ранних статей (1905) он с неприязнью говорит о «символизме» как «о
развязном термине вольнопрактикующей критики» [Блок 1962, 19].
3 Подробнее о теургической эстетике Вяч. Иванова см.: [Бычков 2007, 489–512].
4 «Восторг души – расчетливым обманом, / И речью рабскою – живой язык богов, /
Святыню Муз шумящим балаганом / Он заменил и обманул глупцов» (Вл. Соловьев. Поэ ту-
отступнику).
5 Об отношении Блока к изобразительному искусству см.: [Долинский 1985].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Белый 1994 – Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. Т . 2 . М.: Искусство, 1994
[Bely, A ndrei. Criticism. Aesthetics. Theory of Symbolism. In Russian].
Белый 1995 – Белый А. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. М.: Республика, 1995
[Bely, A ndrei. Collected Works. Me mories of Blok. In Russian].
Блок 1962 – Блок А. Собрание сочинений. В 8 т. Т . 5 . Проза . 1903–1917. М.; Л.: Художе-
ственная литература, 1962 [Blok, Aleksander. Collected Works in 8 Volumes. Vol. 5 . Prose. 1903–
1917. In Russian].
Блок 1980а
–
Блок А. Об искусстве. М .: Искусство, 1980 [Blok, Aleksande r. On Art. In
Russian].
Блок 1980б – Блок А. О литературе. М .: Художественная литература. 1980 [Blok, Aleksander.
On Literature. In Russian].
Брюсов 1975 – Брюсов В. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 6 . Статьи и рецен зии. 1893–1924.
М.: Художественная литература, 1975 [Bryusov, Valery. Collected Works in 7 Volumes. Vol. 6 . Essays
and Reviews. 1893–1924. In Russian].
Иванов 1974 – Иванов В. Собрание сочинений. Т. 2 . Брюссель: Foyer oriental chrйtien. 1974
[Ivanov, Vyacheslav. Collected Works. Vol. 2 . In Russian.]
Ссылки – References in Russian
Бычков 2007 – Бычков В.В . Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007.
Долинский 1985 – Долинский М.З . Искусство и Александр Блок. М.: Советский художник,
1985.
Игошева 2013 – Игошева Т.В . Ранняя лирика А.А. Блока (1898–1904): Поэтика религиозного
символизма. М .: Глобал Ком, 2013.
Минц 1999 – Ми нц З.Г. Блок и русский символизм. Избранные труды в трех книгах. Т. 1.
Поэтика Александра Блока. СПб: Искусство-СПБ, 1999.
Родина 1972 – Родина Т.М. Александр Блок и русский театр начала ХХ в. М .: Наука, 1972.
93
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 81 ‒93
The Aesthetic Consciousness of Alexander Blok
Victor V. Bychkov
The essay demonstrates that Alexander Blok, a well known Russian poet-symbolist,
sharply felt the crisis of culture, art, religion, and spirituality of his time, which he felt was a
state of transition to something unknown. He saw scientific-technological progress as the
reason of this crisis and considered art as one of the ways of overcoming this crisis, by way
of making the human being of the future into an “artistic human being.” Blok thought that
art aims to transcend the boundaries of this world, which is the focus of contemporary civi-
lization. For an artist, the visible world is transparent; the artist discerns the spiritual planes
of being and aspires to express them in art. This type of artist is a symbolist. The symbolist
possesses secret knowledge; creative activity is driven either by sophianic (the “thesis” of the
first stage of symbolism) or by demonic (the “antithesis”) energies. This artist hears the
harmony of the spheres (the “cosmic ringing” as an overcoming of cosmic chaos) and real-
izes it in “lyric,” which is the ineffable essence of true art. The entire intellectual communi-
ty—scholars, philosophers, politicians—is nurtured by this “lyric,” which elevates the human
being toward higher reality.
KEYWORDS: Blok, symbolism, aesthetics, art, poetry, lyric, literature, theater, culture.
BYCHKOV Victor V.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researches, Department of Aesthetics of the Insti-
tute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Moscow.
vbychkov48@yandex.ru
Received at November 15, 2018.
Citation: Bychkov, Victor V. (2019) “The Aesthetic Consciousness of Alexander Blok”,
Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp.81‒93.
DOI: 10.31857/S004287440005058-8
References
Bychkov, Victor V. (2007) Russian Theurgic Aesthetics, Ladomir, Moscow (in Russian).
Dolinsky, Mikhail Z. (1985) Art and Alexander Blok, Sovetskii khudozhnik, Moscow (in Russian).
Igosheva, Tatiana V. (2013) A.A . Blok’s Early Lyric (1898–1904): The Poetics of Religious Symbolism,
Global Kom, Moscow (in Russian).
Mints, Zara G. (1999) Blok and Russian Symbolism, Collected Works in 3 Volumes. Vol. 1 . Alexander
Blok’s Poetics, Iskusstvo-SPB, St. Petersburg (in Russian).
Rodina, Tatiana M. (1972) Alexander Blok and Russian Theater at the Beginning of the 20th Century,
Nauka, Moscow (in Russian).
94
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 94–106
Парадокс о поэте. Эстетические взгляды
Шарля Бодлера и их современное звучание
1
Н.Б. Маньковская
В статье реконструируется эстетика Ш. Бодлера. Раскрывается парадоксальный харак-
тер его творчества – резкий контраст между идеально-возвышенной устремленностью к
Богу в эстетических воззрениях и демонически ориентированными поэтическими «цве-
тами зла». Проанализированы ключевые понятия его эстетики – искусство, символ, со-
ответствия, суггестия, идеал, прекрасное, вкус. Показано, какими путями эстетические
взгляды Бодлера позволили ему заложить основы символистской эстетики, ставшие для
французских символистов программными. Выявлено их современное звучание.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Бодлер, эстетика, искусство, символизм, соответствия, суг-
гестия, идеал, прекрасное, вкус.
МАНЬКОВСКАЯ Надежда Борисовна – Институт философии РАН, Москва,
109240, ул. Гончарная, д. 12 , стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник сектора эстетики.
Mankowskaia.nadia@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 30 ноября 2018 г.
Цитирование: Маньковская Н.Б . Парадокс о поэте. Эстетические взгляды Шарля
Бодлера и их современное звучание // Вопросы философии. 2019. No 5. С. 94‒106.
Имя Шарля Бодлера (1821–1867) ассоциируется прежде всего с его поэзией, зна-
менитыми «Цветами зла», бесстрашно проникающими в темные, «демонические»
бездны человеческой души, где правит бал безобразное 1
.
Трагизм судьбы проклятого
поэта, отмеченной незаживающими детскими травмами, стойкой приверженностью
к наркотикам, рассеянным образом жизни, был усугублен скандалом вокруг этой его
главной книги стихов, заклейменной в свое время в качестве безнравственной: по
решению суда автор был оштрафован за оскорбление общественной морали и вы-
нужден убрать из сборника шесть наиболее «непристойных» стихотворений. Однако
парадоксальность творчества Бодлера в целом состоит в том, что в своих эстетиче-
ских воззрениях, нашедших выражение в теоретических сочинениях «Романтическое
искусство», «Эстетические достопримечательности», статьях об искусстве и много-
численных рецензиях, он выступает приверженцем прекрасного, изящного, нрав-
ственного, гуманного, решительно не приемлющим низменное и безобразное 2 .
И размышляет он как эстетик, философ искусства и критик не о своей поэзии, а об
искусстве прошлого и настоящего как художественном феномене. Примечательно,
что такой разрыв между эстетической теорией и художественной практикой в раннем
символизме, к которому принадлежит Бодлер, будет впоследствии характерен и для
позднего символиста Жозефена Пеладана, парадоксально сочетающего в своей мета-
физике искусства три ипостаси – символиста, неоклассика и эзотерика [Маньков-
ская 2016, 80–92].
Сам Бодлер задумывался о двойственном характере сочетания в одном лице поэта
и художественного критика. Не следует отделять гений от его рациональности и при-
© Маньковская Н.Б ., 2019 г.
95
писывать ему «инстинктивную», «растительную» функцию, полагал он. Было бы про-
тивоестественным, если бы критик вдруг сделался поэтом; и, наоборот, все выдаю-
щиеся поэты естественно, неизбежно становятся критиками. Поэтов, которых ведет
только наитие, Бодлер считал «неполными». В духовной жизни поэтов неизбежно
наступает перелом, когда им хочется поразмыслить о своем искусстве, обнаружить
сокрытые законы, в силу которых они творили, и извлечь ряд заповедей, высшая
цель которых – непогрешимость в поэтическом творчестве. «Было бы изумительно,
если бы критик стал поэтом; невозможно, чтобы поэт не содержал в себе критика.
Поэтому читатель не удивится, что я рассматриваю поэта как наилучшего из всех
критиков» [Бодлер 2013, 72].
Это и есть кредо Бодлера как философа искусства и художественного критика и
одновременно источник парадоксальности его эстетических взглядов, резко контра-
стирующих своей идеально-возвышенной устремленностью к Богу с его поэтическим
творчеством, «цветами зла», их демоническим началом.
Эстетика Бодлера носит преимущественно имплицитный характер. Он выступал
противником системы и систематизации применительно к художественно-
эстетической сфере, признаваясь при этом, что не раз пытался замкнуться в некоей
системе, чтобы проповедовать там в свое удовольствие. Но убеждался в том, что си-
стема своего рода проклятие, которое толкает к постоянному отречению, ибо все
время приходится измышлять другую систему, а жестокое наказание за это – уста-
лость. «Моя система всегда была прекрасна, пространна, вместительна, удобна, осо-
бенно опрятна и вылощена – по крайней мере, казалась мне таковой. И всегда ка-
кое-нибудь стихийное, неожиданное проявление всеобщей жизненной силы опровер-
гало мою ребяческую и уже устаревшую науку, жалкую дочь утопии. Напрасно я пе-
ремещал или расширял критерии, они постоянно отставали от вселенского человека
и никак не могли угнаться за многообразной и многоцветной красотой, которая дви-
жется по бесконечным спиралям жизни» [Там же, 250]3
.
Тем не менее эстетические
воззрения самого Бодлера обладают определенной целостностью, требующей, однако,
научной реконструкции.
Совокупность эстетических взглядов Бодлера позволила ему заложить основы
символистской эстетики, ставшие для французских символистов программными. Это
относится к таким ключевым понятиям, как искусство, символ, духовность, соответ-
ствия, суггестия, идеал, идеализация, возвышенное, прекрасное, гармоничное, безобраз-
ное, вкус, воображение, художественное творчество, эстетическое восприятие.
Размышляя о духовном начале, Бодлер подчеркивал, что человеку одновременно
присуща устремленность к Богу и Сатане. В основе эстетики Бодлера поиски един-
ства, примирение Бога и дьявола в человеческой душе, определяемой двумя беско-
нечностями – небесами и адом: подлинному искусству присущи «интимность, духов-
ность, цвет, стремление к бесконечному» [Baudelaire 1868, 90]. Как отмечал Констан-
тин Бальмонт в своей статье о «Цветах зла» – этих «цветах с узорными лепестками и
ядовитым дыханием», «...находясь в преисподней, можно грезить о белоснежной
вершине. Бодлэр это слишком хорошо знал. Судьба показала ему два полюса, и он
видел их оба. Но Судьба, выбирая ему особую долю, предназначила ему полюбить то,
что люди ненавидят, чтобы он мог нарисовать тот темный фон, на котором более
рельефно выступает идеальная мечта» [Бальмонт 1904, 57]. Бодлер был убежден, что
мольба к Богу, или духовность, – это желание возвыситься; та, что к Сатане, или
животное начало, – радость от спуска. Воплощением борьбы этих двух начал – пло -
ти с духом, ада с небом, Сатаны с Богом, избравших главным полем битвы человече-
ское сердце, он считал оперу «Тангейзер» Рихарда Вагнера.
К первому виду любви и обращен Бодлер-эстетик в своей концепции искусства:
«Я предпочитаю говорить от имени духовности и наслаждения» [Бодлер 2013, 252]. Он
полагает, что если пользоваться понятием «духовный мир» более или менее широко, то
это утверждение применимо ко всем видам искусства: «Поскольку любое искусство
есть прекрасное, выраженное чувством, страстью и мечтой каждого, иначе говоря,
представляет собой многообразие и единство или различные лики абсолюта, то крити-
ка неизбежно и постоянно должна соприкасаться с метафизикой» [Бодлер 1986, 64].
Цитируя «Историю живописи в Италии» Стендаля, он солидаризировался с ним в
96
том, что живопись не что иное, как духовный мир, воплощенный в геометрических
формах. Убедительное свидетельство этому он находил в живописи Э. Делакруа – его
рисунке, цветовой гамме, композиционных особенностях, выражении духовного
склада моделей.
Второму виду любви, во многом проистекающему из горького опыта Бодлера в
любовной сфере, посвящены многие произведения Бодлера-поэта . Впрочем, в этом
плане он не чувствовал себя одиноким, акцентируя интерес современных художников
к «безднам, полным грязи». Бетховен, Байрон, По, по его словам, «...восхитительно
выразили богохульную составляющую страсти; они направили ослепительный свет на
скрытого Люцифера, обосновавшегося в каждом человеческом сердце. Я хочу ска-
зать, что новейшее искусство имеет по сути демоническую тенденцию. И кажется,
что эта адская часть человека, которую ему нравится растолковывать самому себе,
каждодневно растет, словно дьявол забавляется, увеличивая ее искусственными сред-
ствами, по примеру откормщика птицы или скота, терпеливо давая роду человече-
скому обрасти жирком на своих задних дворах, чтобы приготовить себе более сочную
пищу» [Бодлер 2013, 170–171].
Однако не эта демоническая тенденция привлекала Бодлера как эстетика, для ко-
торого «...искусство есть драгоценное благо, напиток, дарующий и свежесть, и тепло,
поддерживающий тело и дух в естественном гармоничном равновесии» [Бодлер 1986,
61]. Как отмечал Валерий Брюсов, «...темами своих поэм Бодлер избрал “Цветы зла”,
но он остался бы самим собой, если бы написал “Цветы добра”. Его внимание при-
влекло не зло само по себе, но Красота зла и Бесконечность зла. < ...> С беспощад-
ной точностью изображая душу современного человека, Бодлер в то же время откры-
вал нам всю бездонность человеческой души вообще» [Брюсов 1908, 69–70]. Вели-
чайшими среди людей Бодлер считает поэта, жреца и воина – тех, кто поет, прино-
сит жертвы и жертвует собой. Главная миссия искусства – анагогическая, возвышаю-
щая человека, делающая его более восприимчивым и терпимым, дающая ему воз-
можность испытать столь богатые и яркие впечатления, что от них словно озаряется
душа: «В эти чудесные мгновения вся глубинная суть человека будто воспаряет бла-
годаря своей необычайной легкости и расширению, желая достичь более возвышен-
ных областей» [Бодлер 2013, 165]. При этом для Бодлера как поборника облагоражи-
вающей миссии искусства неприемлемо навязывание ему дидактических функций,
насильственного сочетания красоты, нравственности и пользы. Назидательность,
подчеркивал он, является величайшим врагом истинной поэзии: «Я знаю, чаще всего
случается, что по-настоящему прекрасная поэзия влечет души к небесному миру;
красота – достоинство настолько сильное, что может лишь облагородить души; но
эта красота – вещь совершенно безусловная, и можно, коли угодно, побиться об за-
клад, что, если вы, поэт, попробуете навязать ей заранее нравственную цель, вы
наверняка значительно уменьшите свою поэтическую силу» [Там же, 134]. Косвенно
адресуясь тем, кто считал его «Цветы зла» аморальными, Бодлер настаивает на том,
что источник красоты в искусстве не безупречная нравственность либо аморальность:
прекрасное как таковое не является честным или бесчестным. И он находил этому
немало подтверждений. Так, отдавая должное поэтическому дару Огюста Барбье, он
полагал, что постоянная и исключительная забота выражать мысли достойные или
полезные мало-помалу привела его к легкому пренебрежению правильностью, шли-
фовкой и завершенностью отделки, чреватому упадком художественности. В целом
же усиленная забота о пользе и морали в искусстве портит самые благородные впе-
чатления, в пределе приводит к позерству. «Можно ли вообразить себе гримасничаю-
щую Музу?» [Там же, 136]. Этот риторический вопрос Бодлера, ответ на который мог
быть для него только негативным, приобретает сегодня острую актуальность в кон-
тексте шоково-эпатажных тенденций художественно-околохудожественной жизни,
делающей ставку как раз на многообразные виды гримасничания.
Не менее актуально звучит в наши дни и бодлеровский протест против других
внехудожественных функций искусства. Навязывание ему идей, извлеченных из чуж-
дого искусству мира, он считал нелепой выдумкой заблудших умов, которые, не бу-
дучи всецело поэтическими, хотят рассуждать о поэзии. Задача поэзии – не описание
уже существующего (это функция науки), но сфера возможного, выражение «вечных
97
догадок любопытного человечества»: «Я пользуюсь этим словом, “догадка” (поэтическая. –
Н.М.) для сносного определения вненаучного характера всякой поэзии» [Там же, 128].
Бодлер относил к внеходожественной сфере идеи политические, научные, просвети-
тельские: «Идея, говорят они (сторонники внехудожественных функций искусства.
–
Н.М.), наиважнейшая вещь (им бы следовало сказать: идея и форма – две сущности
в одной); и естественно, неизбежно они говорят себе дальше: “Поскольку идея по пре-
имуществу важнее формы, то формой, как наименее важной можно смело пренебречь”.
В итоге – уничтожение поэзии» [Там же, 134–135]4. По мысли Бодлера, важен не столь-
ко выбор сюжетов, сколько манера их воплощения в произведении. Он считал совер-
шенствование художественной формы эстетическим соучастием, аналогичным боже-
ственному творению.
Этот постулат о единстве идеи и формы представляется чрезвычайно важным для
эстетики вообще и ее современного состояния в частности. Ведь речь здесь идет,
в сущности, о нерасчленимости формы-содержания (термин В.В . Бычкова [Бычков
2016, 388–396]). Примеры такого нерасторжимого единства Бодлер видел в живописи
Эжена Делакруа, чье могущество художника-колориста состояло в гармоническом
соотношении цвета и сюжета, а также в поэзии Теофиля Готье 5
, для которого «...идея
и выражение отнюдь не две разные, несовместимые вещи, которые можно прими-
рить лишь большим усилием или трусливыми уступками. Он один, возможно, мог
сказать без пафоса: Нет невыразимых идей!» [Бодлер 2013, 148]. В качестве же нега-
тивного референта снова выступает Огюст Барбье: «Одним словом, здесь (в “Герои-
ческих рифмах” Барбье.
–
Н.М .) проявилась и раскрылась вся глупость века в своей
бессознательной наготе. Под предлогом создания сонетов в честь выдающихся людей
поэт воспел громоотвод и ткацкий станок. < ...>
...кто
осмелился бы утверждать, что
это поэзия? ...И полагаю, судя по многочисленным симптомам, что сегодня можно
было бы, не вызвав ни у кого смеха, утверждать самое чудовищное, самое смехотвор-
ное и самое нестерпимое из заблуждений, а именно: будто цель поэзии – распростра-
нять свет среди народа и при помощи рифмы и благозвучия с большой легкостью закреп-
лять научные открытия в людской памяти» [Там же, 137–138].
В наши дни к таким не сущностным для искусства функциям можно было бы до-
бавить коммуникативность, информационность, интерактивность, перформатив-
ность, динамику, процессуальность, программируемость и т.п . Ориентируясь на по-
лувековой давности концептуализм и акционизм, современные фанаты арт-практик
активно продвигают «другую» эстетику, в соответствии с которой высшее качество
новейшего искусства – отнюдь не художественность, но временность, необязатель-
ность, случайность, нелепость, невостребованность – деятельность по исследованию
невозможного. Квазиэстетические категории «эстетики невозможного» – бесформен-
ное, ужасное, отвратительное, мгновенное, бессмысленное, внезапное, случайное,
невидимое. Эстетически ценным в этом контексте оказывается опыт отрицания и
протеста; отрицательное как таковое в виде шокирующего, отвратительного, жуткого
выходит на первый план. При этом возникает явное противоречие: с одной стороны,
искусство сегодня адресуется узкому кругу посвященных как сугубо элитарное, с дру-
гой, мыслится как элемент массовых коммуникаций и сетевых взаимодействий, то
есть растворяется в массовой культуре. Апологеты арт-практик довольно трезво при-
знают, что из актуального искусства ушло высшее и прекрасное, значимое и всемир-
ное, вследствие чего произведение такого искусства изменило свой статус и место
в культуре: теперь это дополнительный «малый объект», чья функция – декоратив-
ность, украшательство, создание удобно-полезных вещей. Тем самым сфера прекрас-
ного сужается до дизайна, ее современное бытование сводится к гламуру [Что такое
искусство? 2016]. И сегодня можно было бы воскликнуть словами Бодлера: «О! По-
чему я родился в век прозы! Каталог товаров. Ресторанная карта. Сельский учитель.
Назидательность в поэзии и в живописи» [Бодлер 2013, 286].
Тенденциям приземленной прозаизации художественного творчества Бодлер про-
тивопоставляет одну из основных, по его убеждению, черт подлинного искусства – ли-
ризм, создание лирической атмосферы, преувеличенное ощущение жизненной силы,
выражающие «...то почти сверхъестественное состояние, ту напряженность жизни,
когда душа поет, когда она вынуждена петь – как дерево, птица, море» [Там же, 165].
98
В отличие от романиста, увлеченного анализом подробностей, лирический поэт рас-
сматривает не частности, но основные, общие, универсальные черты мироздания:
«Лирическая душа делает широкие шаги, подобно синтезу» [Там же, 166];
«...искусство есть абстрагирование, где частное приносится в жертву целому... < ...>
...в о з вы ш ен н о е должно избегать деталей, искусство, совершенствуясь, восходит
к своим истокам. Первые художники тоже не знали подробностей... воспроизводя
фигуру в обобщенном виде...» [Бодлер 1986, 68, 96].
Как и другие французские символисты, Бодлер не приемлет философию позити-
визма и натурализм в искусстве. Верным мерилом художества он считает его способ-
ность удерживаться в памяти: «Искусство есть мнемоника прекрасного, а точное ко-
пирование мешает запоминанию. Есть такие злосчастные художники, которые хвата-
ются за всякую бородавку как за подарок судьбы; они не только не пренебрегают ею,
но стараются вчетверо увеличить» [Там же, 95] (как в наши дни это делают А. Ши-
лов, поп-артисты, фото- и гиперреалисты). Художника В. Видаля он критикует за
доведенную до безумия прилизанность; характеризуя Ж. - Л. Жанмо и лионскую шко-
лу в целом, резко заявляет, что «...именно такая живопись как нельзя более соответ-
ствует этому торгашескому, ханжескому и мелочному городу, где все, вплоть до рели-
гии, отличается каллиграфической точностью реестра» [Там же, 100]. В своих статьях
о живописи Бодлер не устает рассуждать об идеализме и натурализме в искусстве.
Рафаэля, при всей его чистоте, он все же считает материалистом, неустанно стремя-
щимся к земному, «...тогда как этот каналья Рембрандт – могучий идеалист, увлека-
ющий нас в запредельные области предчувствий и догадок»; он «потрясает пред нами
своими лохмотьями и повествует о страданиях рода человеческого» [Там же, 66].
В Жане Энгре Бодлер видит почтительного и верного слугу натуры, а вот его после-
дователей считает догматиками и педантами. Достоинством художника он полагает
не только глубокое проникновение в индивидуальный склад модели, но и способ-
ность обобщить и сознательно утрировать кое-какие детали, дабы выделить самое
характерное в модели и отчетливо передать ее облик. При этом он не приемлет чрез-
мерную склонность к различного рода деформациям: «...г -н Леман стал на всех своих
портретах непомерно увеличивать размер глаз – зрачок плавает в них, точно устрица
в суповой миске... Эта злополучная подделка под колорит угнетает и огорчает меня,
так же как угнетала бы картина Веронезе или Рубенса, скопированная жителем Лу-
ны» [Там же, 100].
В контексте размышлений об идеализме и натурализме Бодлер вводит в оборот
термин «сюрнатурализм» (сверхнатурализм) как изображение в искусстве подлинной
реальности, глубинной сути вещей, отблеском которой являются чувственнее формы
земного мира. Воплощением сверхнатурализма в искусстве он считает живопись Де-
лакруа: «Она заряжена напряженностью и обладает совершенно особым великолепи-
ем. Подобно восприятию природы сверхчувствительными нервами, она обнаруживает
сверхнатурализм» [Бодлер 2013, 277–278]. Женщин на его картинах (Клеопатру, Офе-
лию, Дездемону, Пресвятую Деву) Бодлер называет женщинами душевного мира:
«Отличает ли их соблазн преступления или благоухание святости, отмечены ли их
жесты томностью или неистовством, в глазах этих женщин таится странный горячеч-
ный блеск, отсвет их боли, придающий взору сверхнатуралистическую напряжен-
ность» [Там же, 274].
Сверхнатурализм мыслится Бодлером как воплощение сверхприродного в природе,
присутствие в ней врожденных идей: «Великолепное бессмертное чувство прекрасного
побуждает нас воспринимать землю и ее зрелища как обозрение, соответствие неба»
[Baudelaire 1885, 131]. Такой синтез земного и небесного и стал эстетическим идеалом
символистов, определившим их художественно-эстетическую цель – провести чудесные
аналогии между человеческим микрокосмом и макрокосмом Универсума. В этом у них
были такие предшественники, как Э. Сведенборг с его идеями соответствия земли небу,
миру иному, Ж. де Местр, видевший в физическом мире повторение духовного мира, его
образ, Ш. Фурье, размышлявший о «всемирных аналогиях».
Идеи синтеза, соответствий, приоритета красоты и творческого воображения,
сформулированные Бодлером, стали во французском символизме приоритетными.
Бодлер развивал представления Сведенборга о том, что все явления как духовного,
99
так и предметного мира взаимосвязаны, перекликаются между собой, указывают друг
на друга, и весь мир тем самым пронизан соответствиями: Сведенборг «...уже препо-
дал нам, что небо – это очень большой человек и что все – форма, движение, число,
цвет, запах как в духовном, так и в природном, – знаменательно, взаимно, обрати-
мо» [Бодлер 2013, 120]. Бодлер видел предназначение художника, наделенного боже-
ственной силой воображения, в выявлении и расшифровке этих глубинных соотно-
шений посредством метафор, сравнений, художественных аналогий, «иероглифов
природы», «словаря предметных форм».
Обосновывая свою идею соответствий (correspondances), Бодлер писал: «Видимая
красота говорит о красоте невидимой подобно тому, как мир говорит о Боге. < ...>
Поэт не должен отделять землю от неба, конечное от бесконечного. Искусство – это
величественное единство...» [Baudelaire 1908, 54–56]. Цель эстетической жизни – ду-
ховность. Природа – отпечаток, аналогия духовного: «...с того дня, как Бог изрек
вселенную как сложную и неделимую совокупность, вещи всегда выражаются через
взаимное подобие» [Бодлер 2013, 58]. Размышляя о влиянии мира духа, идей на мир
природы, Бодлер называл природу храмом, где все свидетельствует о духовной реаль-
ности посредством иероглифов и символов: «Природа – огромный словарь» [Baude-
laire 1868, 100], «лес символов». Аналогия – соответствие
–
символизм: таков код
нового искусства, его путь к «универсальному символизму». Как писал Бодлер в сво-
ем стихотворении «Соответствия»,
Природа – древний храм. Невнятным языком
Живые говорят колонны там от века;
Там дебри символов смущают человека,
Хоть взгляд их пристальный давно ему знаком.
Неодолимому влечению подвластны,
Блуждают отзвуки, сливаясь в унисон,
Великий, словно свет, глубокий, словно сон.
Так запах, цвет и звук между собой согласны 6.
Бодлер не уставал настаивать на том, что искусство не должно быть точным вос-
произведением природы, ее материальных видимостей, но выявлением скрытой за
ними духовной реальности: природа говорит языком символов. Не без влияния эстетиче-
ских идей Шеллинга он полагал, что поэт призван найти адекватную форму этой реаль-
ности, спроецировать духовное в видимый мир, то есть воплотить бесконечное в конеч-
ном, посредством волшебства слова, магии стиля расшифровать священный язык творе-
ния. И хотя абсолютный идеал невозможен, путь такого воплощения – совершенство
формы: «Лафатер, ограничивая лицо человека выражением универсальной истины, со-
общил нам духовный смысл контура, формы, размера. Если мы внемлем этому доказа-
тельству... мы приходим к той истине, что все иероглифично, а мы знаем , что символы
темны лишь относительно, то есть согласно чистоте, доброй воле или врожденной про-
зорливости душ. Однако что такое поэт (я беру это слово в самом широком значении),
если не переводчик, дешифровщик? У превосходных поэтов нет метафоры, эпитета или
сравнения, которые не были бы математически точным применением к настоящим об-
стоятельствам, поскольку эти сравнения, метафоры и эпитеты почерпнуты в неисчерпа-
емых запасах всеобщего подобия и в ином месте они быть почерпнуты не могут» [Бодлер
2013, 120–121]. Таким восхитительным набором человеческих и божественных подобий,
по мнению Бодлера, обладал Виктор Гюго.
Бодлер призывал художников захватывать природу врасплох, открывая в ней
смесь фантастики и реальности, причем с самой неожиданной стороны. Так, « Боже-
ственная комедия» Данте, полагал он, воплощение трагедии вечного ожидания не
столько истинного, сколько неведомого, нового. Таким ожиданием определяется по-
этическое состояние – мистическое, экстатическое стремление к высшей, сверхчув-
ственной красоте. Способ его передачи – внушение, суггестия.
Суггестия – один из специфических атрибутов эстетики и поэтики французского
символизма. Сама идея суггестии не является оригинальным открытием Бодлера. Ее
высказывал еще Э. По, считавший, что любому художественному произведению
необходима определенная толика суггестии; А. Шопенгауэр усматривал возможность
восхождения к идеям только путем метафор и суггестии, а не жестких концептов.
100
Оригинальность же позиции Бодлера состоит в том, что он видел в суггестии язык
соответствий, передающий не образ предмета (это задача выразительности), но его
невыразимую суть в ощущениях, чувствах; акценте на бессознательном, а не умозри-
тельном характере символизации, на внушении, а не на сообщении. Он не уставал
говорить о магическом воздействии поэзии, силе внушения в музыке Вагнера, гипно-
тическом воздействии живописи Делакруа, полагая, что «...свойство по-настоящему
художественных произведений – быть неисчерпаемым источником внушаемых идей»
[Там же, 73].
Суггестия инициирует процесс идеализации, приобщает испытавшего ее к эстети-
ческому идеалу. С этой глубинной убежденностью связаны размышления Бодлера об
идеале и идеализации в искусстве. Предвосхищая современные представления о про-
образе и архетипе, Бодлер полагал, что каждый индивидуум восходит к своему идеа-
лу, который «...вовсе не является чем -то неопределенным, какой-то бесплотной
и скучной мечтой, витающей на академических плафонах. Идеал есть индивидуум,
воссозданный другим индивидуумом и с помощью кисти или резца возвращенный
к ослепительной истине своей изначальной гармонии» [Бодлер 1986, 96]. При этом
он подчеркивал, что природа не дает ничего абсолютного, завершенного: «Ничего
абсолютного – следовательно, нахождение идеала с помощью циркуля есть величай-
шая нелепость; ни даже завершенного, – следовательно, нужно самому все завершать
и каждый раз находить новый идеал» [Там же, 95]. Жанр портрета как такового он
считал воплощением идеализированной модели, нераздельного слияния идеала
и модели, как на полотне Ж. - Л. Давида «Смерть Марата»: «Вот истинная пища силь-
ных духом, торжество духа; картина жестока, как сама природа, и в то же время в
ней незримо присутствует идеал» [Там же, 55]. При этом он различает художников,
вкладывающих в полотна всю свою душу, как Делакруа; способных схватить суть
идеала посредством лаконичной линии (Энгр) и тех, кто неудержимо тяготеет к иде-
алу, несмотря на натуралистический метод (Теодор Руссо).
К идеалу, по Бодлеру, ближе всего представления о возвышенном в искусстве. Он
размышляет об этой категории преимущественно на примерах поэзии, живописи и
музыки. Возвышенное ассоциируется у него с величавым, торжественным, эпиче-
ским: «Но истинным художником будет тот, кто сумеет разглядеть и показать нам
эпическое в современной жизни посредством красок и линий и убедит нас, что мы
не чужды величия и поэзии, несмотря на галстуки и лакированные ботинки» [Там
же, 53]. В живописи он ценит прежде всего благородство, торжественность, вопло-
щение возвышенных душевных движений, тягу к чрезмерному, непомерному
и квинтэссенцию всех этих качеств находит у Делакруа. В музыке воплощением воз-
вышенного Бодлер считает творчество Вагнера. В письме к Вагнеру от 17 февраля
1860 г. он пишет о том , что в его музыке прежде всего поражает то, что она олице-
творяет собой великое и побуждает к великому посредством торжественности вели-
чавых звуков, великих страстей человека и величественных картин природы, вызы-
вающих восхищение, дающих эстетическое наслаждение, приводящих в религиозный
экстаз: «Во всем было разлито что-то возвышенное и возвышающее, что-то стремив-
шееся подняться еще выше, что-то чрезмерное и непомерное... Это, если угодно,
последний крик души, взмывающей к своему пароксизму. < ...>
...к а к с имфонист, как
художник, выражающий тысячами комбинаций звука волнения человеческой души,
Рихард Вагнер оказался на вершине всего самого возвышенного – столь же великий,
конечно, как и самые великие» [Бодлер 2013, 49, 54].
Свою собственную великую, единственную, изначальную страсть и призвание
Бодлер видел в ненасытной любви к красоте, побуждающей восславить культ гармо-
ничных, прекрасных, возвышенных образов. Настаивая на приоритете эстетики чи-
стой красоты, он видел в эстетическом вкусе не просто оценку видимой красоты, но
пламенный порыв к высшей красоте, а истинное призвание поэта связывал с откры-
тием божественной красоты – ведь видимый мир дает лишь ее соответствия. Задача
художника – найти форму, ритмику красоты, выявить духовный смысл контура,
формы, размера. Идеальная красота для него – символ всеобщего, вечного. И даже
если она недостижима, ее отблески нужно искать в сфере частного, индивидуального.
Такой сверхзадаче посвящено его стихотворение «Красота»:
101
О смертный! Как мечта из камня, я прекрасна!
И грудь моя, что всех погубит чередой,
Сердца художников томит любовью властно,
Подобно веществу, предвечной и немой.
В лазури царствую я сфинксом непостижным;
Как лебедь, я бела, и холодна, как снег;
Презрев движение, любуюсь неподвижным;
Вовек я не смеюсь, не плачу я вовек.
Я – строгий образец для гордых изваяний,
И, с тщетной жаждою насытить глад мечтаний,
Поэты предо мной склоняются во прах.
Но их ко мне влечет, покорных и влюбленных,
Сиянье вечности в моих глазах бессонных,
Где все прекраснее, как в чистых зеркалах 7
.
И установка эта подчинена у Бодлера цели познания гармоничных условий для
красоты – ведь для страстного поклонника искусства красота дороже славы. Гармо-
ния же в искусстве мыслится им как глубинное потаенное начало, источник единства
художественного строя произведения, чуждого внешней крикливости. Так, он проти-
вопоставляет картину Делакруа «Марокканский султан в окружении телохранителей
и военачальников» («...несмотря на буйство красок, картина столь гармонична, что
кажется почти серой – как воздух летнего дня, когда солнце словно обволакивает все
вокруг пыльный дымкой») произведениям Ораса Верне («...эта африканская живо-
пись холоднее, чем ясный зимний день. Все в ней безнадежно светло и бело. Ника-
кого единства, зато множество любопытных мелких эпизодов, будто на сцене эстрад-
ного ревю») [Бодлер 1986, 21]. В живописи, подчеркивает Бодлер, нужна плавная
гармония линий, ведь «...искусство есть абстрагирование, где частное приносится
в жертву целому...» [Там же, 68].
При всей своей приверженности возвышенному, прекрасному, гармоничному Бодлер
не проводил резкой грани между прекрасным и безобразным, выявляя символическую
красоту последнего, что было парадоксальным для того времени, а сегодня представляет-
ся предвидением им грядущих художественных перемен, связанных с процессами эстети-
зации безобразного,: «Он (Теофиль Готье.
–
Н.М.) любил только Прекрасное, но , когда
что-нибудь гротескное или уродливое попадалось ему на глаза, он еще и умел извлечь из
этого таинственную и символическую красоту!» [Бодлер 2013, 147–148]. Той же способ-
ностью, несомненно, обладал и сам Бодлер, убедительное подтверждение чему – «Цветы
зла»
8
. Своим единомышленником, по сути, alter ego в этом отношении, он считал Эдгара
По, которого переводил и посвятил ему большую работу «Эдгар По. Его жизнь и творче-
ство» [Там же, 212–245]. Он отмечал, что сама страсть, с которой Э. По бросается в гро-
теск ради любви к гротеску и в ужасное ради любви к ужасному, приводя в движение
воображаемые фигуры на лиловато-зеленом фоне, где чудится свечение гнилушек и за-
пах грозы, служит подтверждением искренности его творчества и согласия в этом чело-
века с поэтом. Такую корреляцию жизненных и творческих обстоятельств Бодлер, обла-
давший сходным опытом, усматривал и в пристрастии Э. По к опиатам: «Опиум углубля-
ет пространство, придает магическое значение всем оттенкам цвета, наделяет каждый
звук более осмысленными вибрациями» [Там же, 244].
Размышления об искусстве, идеальном, возвышенном, прекрасном, безобразном под-
водят Бодлера к рассуждениям о сущности художественного творчества и эстетического
восприятия. Заводная пружина художественного творчества, полагал Бодлер, не вдохно-
вение, а творческое воображение. Уже в раннем детстве та легкость, с какой ребенок,
играя, удовлетворяет свое воображение, свидетельствует о духовности его художествен-
ных представлений: игрушка – первое приобщение ребенка к искусству. «Именно вооб-
ражение позволило человеку понять нравственное значение цвета, контура, звука и запа-
ха. Оно некогда породило аналогию и метафору. <...> Оно создает новый мир, дает
ощущение новизны. < ...> Весь видимый мир – лишь собрание образов и знаков, имею-
щих для воображения относительную ценность; это своего рода пастбище, которое вооб-
ражение должно переварить и преобразить» [Baudelaire 1868, 278] (Салон 1859, «Власть
воображения»).
102
«Нет воображения, нет и движения» [Бодлер 2013, 261]. Этот афоризм Бодлер
применял в своих суждениях о живописи. Один из его излюбленных мотивов в этой
сфере – сопоставление -противопоставление живописной манеры высоко ценимого
им Делакруа и уважаемого, но вызывающего куда более сдержанные оценки Энгра.
Характеризуя различные виды рисунка и колорита – « ...рабски точные, то есть ли-
шенные смысла, характерные и созданные воображением» [Бодлер 1986, 77], он под-
черкивал, что последний вид рисунка, наиболее благородный и удивительный, может
пренебречь натурой, ибо он воплощает в себе иную природу, близкую духу и темпе-
раменту автора: творческий, созданный воображением рисунок составляет привиле-
гию гения, к коим он относил Делакруа. В картинах Делакруа «Правосудие Траяна» и
«Взятие Константинополя крестоносцами» он видел воплощение подлинно шекспи-
ровской красоты, «...ибо никто после Шекспира не превзошел Делакруа в умении
сплавлять в таинственном единстве драму и фантазию» [Бодлер 2013, 272].
Энгру же присущ, по его мнению, второй вид рисунка – характерный, ибо
«...воображение, питавшее больших мастеров, сбитых с толку своей академической
гимнастикой, эта царица дарований, у него отсутствует» [Там же, 260].
Примечательно, что именно Бодлеру принадлежит понятие «воображаемый музей»,
впоследствии прочно вошедшее в эстетический и искусствоведческий лексикон и за-
крепленное в XX в. А. Мальро в названии его знаменитого труда [Malraux 1965]: «В этом
воображаемом необозримом музее мне хотелось бы видеть красоту и любовь, цветущую
под всеми небесами, воплощенную лучшими художниками...» [Бодлер 1986, 85].
С приоритетом воображения в творческом процессе тесно связаны представления
Бодлера о таланте и гении художника. Могучий образ подлинного поэта, возведен-
ный до уровня художественного символа, предстает в его стихотворении «Альбатрос»:
Когда в морском пути тоска грызет матросов,
Они, досужий час желая скоротать,
Беспечных ловят птиц, огромных альбатросов,
Которые суда так любят провожать.
И вот, когда царя любимого лазури
На палубу кладут, он снежных два крыла,
Умевших так легко парить навстречу бури,
Застенчиво влачит, как два больших весла.
Быстрейший из гонцов, как грузно он ступает!
Краса воздушных стран, как стал он вдруг смешон!
Дразня, тот в клюв ему табачный дым пускает,
Тот веселит толпу, хромая, как и он.
Поэт, вот образ твой! Ты также без усилья
Летаешь в облаках, средь молний и громов,
Но исполинские тебе мешают крылья
Внизу ходить, в толпе, средь шиканья глупцов 9.
Истинный талант, полагает Бодлер, освящает все, чего касается. Это стихийное,
бессознательное, естественное начало, не сознающее само себя. Прерогатива же ге-
ния – «воля, желание, сосредоточение, нервная напряженность, взрыв»: «Признаюсь,
что в искусстве чрезмерность мне отнюдь не претит; зато умеренность я никогда не
считал признаком артистически могучей натуры. Мне нравится избыток здоровья,
эти перехлесты желания через край, которые вплавляются в произведения, как пы-
лающая смола в почву вулкана, а в обычной жизни часто отмечают фазу, полную
наслаждений, следующую за большим духовным или физическим кризисом» [Бодлер
2013, 91]. Эти слова о творчестве Вагнера и другого «безграничного гения» – Виктора
Гюго – можно было бы отнести и к самому Бодлеру. Признак гения – бурный твор-
ческий темперамент, одержимость великой страстью, та божественная привилегия,
которая мало кому даруется, но дает обладающему ею художнику право господство-
вать. Энгру же, по его мнению, такой стихийной предопределенности, взрывчатой
силы не хватает: «...г -н Энгр – человек, одаренный высокими достоинствами, крас-
норечивый поклонник красоты, но лишенный того энергичного темперамента, кото-
рый определяет судьбу гения. Его главные пристрастия – увлеченность античностью
и уважение к школе. В сущности, он довольно легко увлекается и обладает довольно
103
эклектичным характером, как и все люди, которым недостает предопределенности»
[Там же, 264–265].
Итак, истинному художнику необходимы воображение, темперамент и те каче-
ства, «...которыми у нас несколько пренебрегают, а именно хороший вкус, благород-
ство, изящество» [Бодлер, 1986, 50]. Главным достоинством художественных произ-
ведений Бодлер считает глубокую, потаенную гармонию, которая и есть воплощение
виртуозности художника. Гармония выше совершенства ремесла, ибо «...чем меньше
выпирает в вещи ремесло, тем чище и яснее ее замысел, тем сильнее очарование»
[Там же, 50], она важнее эрудированности художника: «Короче говоря: к чему столь-
ко эрудиции, если обладать талантом?» [Там же, 33].
Размышляя о специфике эстетического восприятия и его субъекте, Бодлер под-
черкивал, что поэтическое чувство дремлет в душе зрителя и гений художника состо-
ит в способности разбудить его – ведь в искусстве всегда есть пробел, восполняемый
воображением слушателя. Венец восприятия искусства – эстетическое наслаждение;
однако умение наслаждаться искусством – это и таинство , и своего рода наука, тре-
бующая известного опыта, который достигается только доброй волей реципиента
и его внутренней потребностью (как не вспомнить тут слова Василия Кандинского о
внутренней необходимости как движителе художественного творчества!). Эстетиче-
ское наслаждение связано с созерцанием, «широкой созерцательностью». Бодлер дает
описание процесса эстетического восприятия на собственном опыте приобщения
к музыке Вагнера: «Сначала мне показалось, что я знаю эту музыку, и позже, раз-
мышляя об этом, понял, откуда взялся этот мираж: мне чудилось, будто это моя му-
зыка, и я узнаю ее, как всякий человек узнает то, что ему суждено любить» [Бодлер
2013, 48]; при этом возникло «...ощущение духовного и физического блаженства; уеди-
нения; созерцание чего-то бесконечно великого и бесконечно прекрасного; яркого света,
радующего взор и душу до обморока; и, наконец, ощущение пространства, раскинувше-
гося до последних мыслимых пределов» [Там же, 60].
С размышлениями о художественном творчестве в эстетике Бодлера тесно связа-
ны его представления о новизне в искусстве, в котором всегда должно быть что-то
новое, вечно ускользающее от правил и критики педантов: ведь одно из величайших
наслаждений, даруемых искусством, удивление: «Прекрасное всегда необычно» [Бод-
лер 2013, 251]. Пример тому он находит в живописи Ж. - Б . Коро: «В его композиции
(речь идет о картине «Дафнис и Хлоя». – Н .М.) – как и во всех хороших композици-
ях – наиболее ценен элемент неожиданного» [Бодлер 1986, 43]. Вместе с тем он не
считал новизну самоцелью. Так, неоклассики 1843–45 гг., по его язвительной харак-
теристике, «стоили многих легионов саранчи»: публика «...решила в своей коллек-
тивной душе принять за нового идола первое же бревно, которое свалится ей на го-
лову» [Бодлер 2013, 172].
Бодлер предостерегает против смешения феноменов духовного и материального по-
рядка: ведь распространение электрического освещения как признак технического про-
гресса не ведет автоматически к прогрессу духовному. С тем, что новизна новизне
рознь, сопряжено резкое неприятие Бодлером современных ему представлений о про-
грессе в искусстве, который чреват, по его мнению, упадком последнего 10. Его выска-
зывания на этот счет звучат столь современно, что заслуживают обширного цитирова-
ния: «Есть еще одно весьма расхожее заблуждение, от которого я хочу откреститься,
как от преисподней. Я говорю об идее прогресса. Это измышление нынешней лжефи-
лософии, темный маяк, патентованный без поручительства Природы или Божества,
современный “светоч”, осеняющий лучами мрака все объекты познания, рассеиваю-
щий свободу, отменяющий возмездие. Тот, кто хочет ясно смотреть на историю, дол-
жен прежде всего погасить этот предательский маяк. Эта нелепая, расцветшая на гни-
лой почве нынешнего самомнения идея освободила каждого от его долга, избавила
всякую душу от ответственности, отрешила волю от всех уз, которые налагала на нее
любовь к прекрасному. И если это прискорбное безумие продлится долго, измельчав-
шие народы забудутся вздорным, немощным сном на ложе неизбежности. Это само-
мнение – диагноз уже слишком заметного упадка». <...> «Я оставляю в стороне вопро-
сы: не станет ли бесконечный прогресс, изощряя человечество во множестве новых
наслаждений, которые сам же ему и поставляет, его самой изобретательной и жестокой
104
пыткой? Не станет ли он, благодаря упорному самоотрицанию, беспрестанно возоб-
новляемым способом самоубийства? И, вечно желаемый и вызывающий вечное отчая-
ние, замкнутый в огненном круге божественной логики, не уподобится ли он скорпио-
ну, который язвит сам себя своим ужасным жалом?» <...> «Если развить идею прогрес-
са с помощью воображения... она предстанет во всей своей гигантской абсурдности и
чудовищной несуразности» [Там же, 253–255].
Бодлер обрушивает свой гнев на тех, кто культивирует этого «скорпиона» – бур-
жуа и особенно обуржуазившихся художников, потакающих неразвитым вкусам ну-
воришей 11: «Существует явление в тысячу раз более опасное, нежели буржуа, – э то
художник-буржуа, который вклинивается преградой между публикой и гением, скры-
вая их друг от друга. Обычный буржуа несведущ, и он устремляется туда, куда зовет
его зычный голос художника-буржуа» [Бодлер 1986, 59]. Минуло более 170 лет со
времени этого высказывания, но оно не утрачивает своей актуальности и сегодня,
когда к «зычному голосу художника-буржуа» присоединились критики и эстетики той
же направленности – новейшие апологеты «эстетики буржуазности».
Непреходящее значение многогранного творчества Шарля Бодлера состоит, преж-
де всего, в художественности его поэтических произведений и приверженности
принципам высокого искусства в эстетических воззрениях, той внутренней потребно-
сти, которая побуждала его творить и одновременно анализировать художественную
культуру, отделяя в ней истинное художество от «гримасничающей музы».
Примечания
1 Творчеству Ш. Бодлера посвящены многочисленные труды отечественных и зарубежных
авторов. См., например: [Ефимов 2013; Левик 1986; Мильчина 1986; Балашов 1979; Брюсов
1908; Бальмонт 1904; Richardson 1994, 602].
2 Примечательно, что своего рода двойственность заложена уже в этимологии самой
фамилии Бодлера: baudelaire – обоюдоострый нож.
3 Заостряя свою мысль, Бодлер выступал против систематизаторского рвения дал еких от
жизни начетчиков, «отъявленных профессоров эстетики», «безумных теорети ков Прекрасного»:
«Перемазанная чернилами наука, ублюдочный вкус, еще более варварский чем у варваров,
забывший цвет неба, вид растительности и запах животных. Безумец, чьи скрюченные,
парализованные пером пальцы уже не могут проворно бежать по огромной клавиатуре
соответствий» [Бодлер 2013, 249].
4 «Всякая сотворенная даже человеком форма бессмертна. Ибо форма независима от мате-
рии, и отнюдь не молекулы определяют ее», был убежден Бодлер [Бодлер 2013, 43].
5 Ему он и посвятил «Цветы зла»: «НЕПОГРЕШИМОМУ ПОЭТУ всесильному чародею
французской литературы моему дорогому и уважаемому учителю и другу ТЕОФИЛЮ ГОТЬЕ
как выражение полного преклонения посвящаю ЭТИ БОЛЕЗНЕННЫЕ ЦВЕТЫ Ш.Б.» . См.:
[Бодлер 2013, 12].
6 Перевод В. Микушевича.
7 Перевод В. Брюсова. Размышляя о «Цветах зла», К. Бальмонт заметил, что «... даже
Красота, единственное, что всегда зачарует поэта, здесь навсегда безучастна к нему, она
внушает ему бесконечность стремленья к ней, с те м только чтобы ран ить его своею мраморною
грудью» [Бальмонт 1904, 56].
8 О соотношении прекрасного и безобразного в творчестве Бодлера см.: [Батай 1994;
Беньямин 2002].
9 Перевод П. Якубовича.
10 К аналогичному выводу позже придет Ж. Пеладан в своих трудах «Амфитеатр мертвых
наук» (7 томов) и «Упадок эстетики» (17 томов) (см., например: [Péladan 1894; Péladan 1898].
11 Бодлер бескомпромиссен в своей беспощадно-уничижительной критике буржуазности, об-
ращенной в первую очередь на бельгийских буржуа (см. его «Набросок книги о Бельгии» [Бод-
лер 2013, 370–407], но и на французских тоже: «Француз – животное со скотного двора, столь
хорошо одомашненное, что не осмеливается преодолеть никакую изгородь. Взгляните на его
вкусы в литературе и искусстве. Это животное латинской породы; помои его не отвращают, у
себя в стойле и в литературе он настоящий скатофаг – обожает экскременты. Кабацкие литера-
торы называют это галльской солью» [Бодлер 2013, 33]; см. также «Салон 1846 года. Обращение к
буржуа» [Бодлер 1986, 61–129]; [Benjamin 1938–40, 3–92].
105
Источники – Primary Sources
Бальмонт 1904 – Бальмонт К.Д. О «Цветах зла» // Бальмонт К.Д. Горны е вершин ы. М .:
Гриф, 1904. C. 54–58 [Balmont Konstantine D. On “Flowers of evil”. In Russian].
Бодлер 1979 – Бодлер Ш. Цветы зла / Отв. ред. Н.И Балашов. М.: Наука, 1979 [Ch. Baude-
laire. Fleurs du Mal. Russian Translation].
Бодлер 1986 – Шарль Бодлер об искусстве. М.: Искусство, 1986. Перевод Н.И . Столяровой и
Л.Д. Липман / Ред. Ю.Н . Стефанов [Charles Baudelaire on art. Russian Translation].
Бодлер 2013 – Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце. Составление и перевод Л. Ефимова. СП б.:
ЛИМБУС ПРЕСС, 2013 [Ch. Baudelaire. My naked heart. Russian Translation].
Брюсов 1908 – Брюсов В.Я . Предисловие // Бодлэр Ш. Цветы зла. М.: Заратустра, 1908.
C. 69–70 [V. Briusov. Preface to Baudelaire. Les Fleurs du Mal. In Russian].
Baudelaire (1868) Oeuvres complètes, Vol. II, Curiosités Esthétiques, Mich el Lévy frères, Paris.
Baudelaire (1885) Oeuvres complètes, Vol. III, Calmann-Lévy, Paris.
Baudelaire (1908) Oeuvres posthumes, Mercure de France, Paris.
Ссылки – References in Russian
Балашов 1979 – Балашов Н.И. Леге нда и правда о Б одл ере // Бодлер Ш. Цветы зла / Отв.
ред. Н .И Балашов. М .: Наука, 1979. C . 233 –282 .
Батай 1994 – Батай Ж. Б одлер // Батай Ж. Литература и Зло. М.: МГУ, 1994.
Беньямин 2002 – Беньямин В. О некоторых мотивах у Бодлера (отрывок) / Пер. А. Магуна //
Синий диван. 2002 . No 1 C. 107–124 .
Бычков 2016 – Быч ков В.В . Эстетическая аура бытия. Современная эстетика как наука и
философия искусства. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Ефимов 2013 – Ефимов Л. Послесловие // Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце. Составление
и перевод Л. Ефимова. C . 434–443 . СПб .: ЛИМБУС ПРЕСС, 2013.
Левик 1986 – Л евик В. «Есть красота у нас, что древним неизвестна» // Шарль Бодлер об
искусстве. М.: Искусство, 1986. C . 5 –16.
Маньковская 2016 – Маньковская Н.Б . Эстетическое credo «демона» французского симво-
лизма Жозефена Пеладана // Вопросы философии. 2016. No 5. С. 80 –92.
Мильчина 1986 – Мильчина В. Послесловие // Шарль Бодлер об искусстве. М.: Искусство,
1986. C . 394–420 .
Фокин 2011 – Фокин С.Л . Пассажи: Этюды о Бодлере. СПб.: Machina, 2011.
Что такое искусство? 2016 – Что такое искусство? Материалы дискуссии в Институте фило-
софии РАН. М .: ЛУМ, 2016.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 94 ‒106
Poetic Paradox. Aesthetic Views of Charles Baudelaire
and their Modern Sound
Nadezhda B. Mankovskaya
In the article Ch. Baudelaire's aesthetics is reconstructed. Paradoxical character of his
creativity – sharp contrast between ideal-ennobled tendency to God in aesthetic views and
demonic focused poetic of “Flowers evil” is revealed. Key concepts of his aesthetics – art,
symbol, correspondences, suggestion, ideal, beauty, taste are analysed. It is shown, what
ways Baudelaire’s aesthetic views have allowed him to put bases of symbolist aesthetics
which have become program for French symbolists. Their modern sounding is revealed.
KEY WORDS: Baudelaire, aesthetics, art, symbolism, correspondences, suggestion, ide-
al, beauty, taste.
MANKOVSKAYA Nadezhda B.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Scienc-
es, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
106
mankowskaya.nadia@yandex.ru
Received at May 20, 2018.
Citation: Mankovskaya N.B. ‘Poetic Paradox. Aesthetic Views of Charles Baudelaire and
their Modern Sound’ // Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5 . P . 94‒106.
DOI: 10.31857/S004287440005059-9
References
Balashov, Nikolai I. (1979) ‘Legend and Truth about Baudelaire’, Baudelaire, Charles Les Fleurs du
Mal pp. 233–282, Nauka, Moscow (in Russian).
Bataille, Georges (1957) La Littèrature et le Mal, Gallimard, Paris (Russian Translation 1994).
Benjamin, Walter (2006) ‘Das Paris des Second Empire bei Baudelaire’, Selected writings, Vol. 4,
(1938–40), Belknap press, Cambr., Massachusets.
Benjamin, Walter (2002) ‘On some Baudelaire’s Motifs (fragment)’, Ciniy Divan, 2002. No 1,
pp. 107 –124 (Russian Translation).
Bychkov, Victor V. (2016) Aesthetic Aura of Being. Contemporary Aesthetics as Science and Philosophy
of Art, Centr gumanitarny initsiativ, Moscow-St. Petersbourg (in Russian).
Efimov, Leonid (2013) ‘Epilogue’, Baudelaire Ch. My Naked Heart, pp. 434 –443, Limbus Press,
St. Petersbourg (in Russian).
Fokin, Sergei L. (2011) Passages. Studies on Baudelaire, Machina, St. Petersbourg (in Russian).
Levik, Vilhelm (1986) ‘“We have Beauty Unknown to Ancients...”’, Charles Baudelaire on Art, pp. 5–
16, Iskusstvo, Moscow (in Russian).
Malraux, André (1965) Le Mu sée Imaginaire, Gallimard, Paris.
Mankovskaya, Nadezhda B. (2016) Aesthetic Credo of Joséphin Péladan – “De mon” of Fre nch
Symbolism, Voprosy Filosofii, No 5, pp. 80 –92.
Milchina, Véra A. (1986) ‘Epilogue’, Charles Baudelaire on Art, pp. 394–420, Iskusstvo, Moscow
(in Russian).
Péladan, Joséfin (1894) Amphithéâtre des Sciences Mortes. III. Comment on Devient Artiste. Es-
thétique, Chamuel, Paris.
Péladan, Joséfin (1898) La Décadence Esthétique. Réponse а Tolstoп, Chamuel, Paris.
Richardson, Joanna (1994) Baudelai re , St. Martin’s Press, New York.
What is art?, (2016) What is art? Materials of the Discussion in the Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, LUM, Moscow (in Russian).
107
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 107 –111
«Новое учение об истории» Лян Ци-чао
1
Д.Е. Мартынов, Ю.А. Мартынова
Статья предваряет первый русский перевод вводного эссе из трактата «Новое учение
об истории» 1902 г., написанного Лян Ци-чао (1873–1929). Данный текст являлся про-
граммным в декларируемой Лян Ци-чао «историографической революции», которая в
первую очередь должна была привести к полной мировоззренческой, социальной и фи-
лософской перестройке китайского общества. Лян Ци-чао опубликовал трактат, находясь
в эмиграции в Японии, не скованный запретами традиционной китайской культуры ди-
настии Цин. Главной его задачей была апология нового сознания, конструирования но-
вой идентичности – не существовавшей доселе китайской нации – и оправдания новой,
гражданской истории. Новому восприятию исторической реальности должна соответ-
ствовать и новая форма письма. Примечательно, однако, что для выражения революци-
онных идей Лян Ци-чао использовал традиционные формы и древнекитайский литера-
турный язык. Идеалом гражданского историка были для него Вольтер и Э. Гиббон, кото-
рые, декларируя комплексные общественно-политические задачи, сочетали изысканный
литературный стиль и обращение к самым широким слоям читающей публики.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Лян Ци-чао, эпоха Цин, буддизм, традиционная историо-
графия, философия истории, модерн.
МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич – Казанский (Приволжский) федеральный
университет, Казань, 420111, ул. Пушкина, д. 1/55, Учебное здание No 36.
Доктор исторических наук, профессор кафедры алтаистики и китаеведения
К(П)ФУ.
dmitrymartynov80@mail.ru
https://kpfu.ru/Dmitry.Martynov
МАРТЫНОВА Юлия Александровна – Казанский (Приволжский) федеральный
университет, Казань, 420111, ул. Пушкина, д. 1/55, Учебное здание No 36.
juliemartynova82@gmail.com
Кандидат исторических наук, доцент кафедры алтаистики и китаеведения
К(П)ФУ.
Статья поступила в редакцию 25 февраля 2019 г.
Цитирование: Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А . «Новое учение об истории» Лян
Ци-чао . Лян Ци-чао . Новое учение об истории. [Традиционная] история Китая. Пе-
ревод с китайского и примечания Д.Е. Мартынова // Вопросы философии. 2019.
No 5. С. 107 –111.
Лян Ци-чао (1873–1929) известен в современном Китае как основоположник «ис-
ториографической революции». Эта последняя является «ухудшенной версией истории
китайской философии» [Elman 2010, 376]. Собственно, периодизация истории китай-
ской философии и базовый набор персонажей (с соотнесением их с вехами истории
© Мартынов Д.Е ., Мартынова Ю.А., 2019 г.
108
западной философии) была предложена в 1920-е гг . самим Лян Ци-чао и его коллегой
Ху Ши (1891–1962), несмотря на все разделявшие их политические преграды. Как от-
мечал Б. Элман, и на Ляна, и на Ху сильнейшее влияние оказала немецкая Geistsge-
schichte, причем в упрощенном виде [Ibid.] . По-иному ситуация сложиться не могла,
поскольку Лян Ци-чао и его старшим и младшим современникам (прежде всего учите-
лю Кан Ю-вэю, коллегам-просветителям Янь Фу, Чжан Бин-линю, поэту и дипломату
Хуань Цзун-сяню, журналисту Ван Тао и другим) пришлось в кратчайший срок вос-
принять и освоить духовные ценности западной цивилизации. Не зная западных язы-
ков, они опирались на доступные переводы на китайский и японский языки. Впрочем,
это было наименьшей из возникавших перед ними проблем.
Лян Ци-чао
–
одна из ключевых фигур переходного периода XIX–XX вв. в китай-
ской мысли. Отчасти его известности способствовала журналистская деятельность:
в 1898–1907 гг., находясь в Японии, Лян издавал собственные журналы, в которых
мог свободно излагать все интересующие его вопросы. Тан Сяо-бин обратил внима-
ние, что почти во всех заглавиях его работ от 1902 г. встречается понятие «новый» —
применительно к человеческой личности, гражданству, историографии и в целом
Китаю [Tang 1996, 11]. Новые идеи и необычный стиль письма оказывали суще-
ственное воздействие на новое поколение читателей [Борох 2001, 7].
Тан Сяо-бин в ряду ранних сочинений Лян Ци-чао особо выделял «Новое учение
об истории» («Синь ши сюэ») 1902 г. как одно из наиболее значимых его концепту-
альных произведений. Собственно, и стиль «Синь ши сюэ» более всего напоминал
манифест. Публикация шла частями в собственном журнале Ляна «Новый народ»
(«Синь минь»), тираж которого достигал девяти – десяти тысяч экземпляров, а точек
распространения в Китае, а также в Японии и других местах пребывания китайских
диаспор было не менее 100 [Tang 1996, 43]. Параллельно в этом издании началась
публикация книги Лян Ци-чао «Теория обновления народа» , которая растянулась на
много лет и знаменовала переход его взглядов от просветительского либерализма к
просвещенному консерватизму [Борох 2001, 97, 100–101].
Читая «Новое учение об истории», поневоле расстаешься с иллюзиями об «отста-
лости» китайской мысли, поскольку Лян Ци-чао в известной степени предвосхитил
дискуссии 1950-х гг. и позднейшие. В первую очередь это касается понимания того,
что новому восприятию исторической реальности должна соответствовать новая
форма письма. Однако в рамках той реальности, в которой существовал Лян Ци-чао ,
задача выработки нового историописания была неотделима от апологии необходимо-
сти и полезности исторического знания в эпоху необратимых перемен. Тан Сяо-бин
параллельно рассматривал этот трактат еще и как своего рода националистическую
утопию Лян Ци-чао [Tang 1996, 49].
Мы избрали для перевода на русский язык вступительное эссе «Нового учения об
истории», в котором речь идет о критике традиционной историографии Китая, фак-
тически декларируется разрыв с нею. При этом именно в критике традиции выска-
зываются декларации социальной функции историописания. В первую очередь для
Лян Ци-чао очевидно, что традиционные китайские дисциплины не совпадают с ев-
ропейским пониманием наук и научности. В тот период Лян увлекался социал-
дарвинизмом, и очевидно, что в принципе национализма он пытался отыскать ключ
к успешности развития западного мира. По этой причине он выделил четыре недо-
статка традиционной китайской картины мира, которая ведет прежде всего к отсут-
ствию сплоченности и национального самосознания, за что, по мысли Лян Ци-чао ,
историки несут ответственность. Таким образом, Лян впервые вводил социальное как
историографическую, а не философскую категорию. Не будучи скованным в Японии
традиционными табу, Лян Ци-чао раздраженно писал, что исследователям недоступ-
ны материалы для изучения династии Цин, правившей Китаем с 1644 г. Впрочем, это
были только вводные замечания.
Лян Ци-чао несомненно были известны в японском переводе работы гегелевской
школы. Поэтому одним из важнейших вопросов, на который он пытался дать ответ,
был вопрос: в чем дух истории? Дух истории выражается в идеях (сы сян) и идеалах
109
(ли сян). В этом месте его рассуждения практически повторяли теории учителя – Кан
Ю-вэя . Человечество слагается из групп разной численности, которые находятся в
постоянном взаимодействии и укрупняются с течением времени. Смене социальных
общностей соответствует смена хронологических периодов. Соответственно, историк,
если способен выявлять те или иные факты и причинно-следственные связи, может
предсказывать известные тенденции в будущем, чем и объясняется полезность его
занятий. Таким образом, одна из важнейших претензий Лян Ци-чао к традиционно-
му историческому письму – отсутствие последовательности. Это парадоксально соче-
тается с традиционным стилем написания представленного ниже эссе и весьма при-
мечательной классификацией, которая демонстрирует отсутствие привычной нам
логической последовательности.
Таким образом, важнейшим позитивным моментом, который провозгласил Лян
Ци-чао, была историографическая революция. Как можно увидеть ныне – спустя
более ста лет после декларации китайского мыслителя – это, действительно, было
революцией. Принципиально новыми были восприятие общества как органического
целого, субъект истории – нация или социум. Поскольку именно Лян Ци-чао был
зачинателем китайской социальной философии, он внес концепцию социума и в
свою новую историографию. Однако данью прошлому, в традициях которого он был
воспитан, была принципиальная невозможность разделить историческое, социальное
и политическое мышление.
Второе эссе «Нового учения об истории» открывалось отождествлением понятий
«история» и «эволюционные изменения» и противопоставлением эволюции и рево-
люции. Лян Ци-чао даже попытался ввести классификацию гуманитарных и есте-
ственных наук, в которой также ощущается известное влияние гегельянства: «есте-
ствознание – науки о явлениях в пространстве, гуманитарные – о феноменах во
времени». При этом исторические события не могут начаться и завершиться одномо-
ментно, в отличие от природных явлений. Исторические процессы также не могут
быть сведены к линейности. Тем не менее предметом исторической науки является
эволюционное изменение в обществе. Эволюция, таким образом, является еще и
своеобразной масштабной линейкой, не приложимой к жизни отдельного индивида,
но вполне подходящей для материала целых наций.
В третьем эссе Лян Ци-чао вводил также вполне современно звучащую тему интер-
претации. Для него было очевидно, что любая интерпретация как процедура имеет фило-
софскую структуру. Из этого следует тяжелый вопрос о границе между вымыслом и точ-
кой зрения, а также вопрос, где кончается история как повествование, интерпретирую-
щее факты, и начинается простая фиксация фактов в хронологическом порядке, которую
он так осуждал. Несмотря на то что в тот период он разделял эволюционистские взгляды
своего учителя Кан Ю-вэя о трех эрах (человечество развивается последовательно из века
Хаоса в век Рождающегося мира и через него достигает Великого единения), Лян Ци-чао
осознавал крайнюю затруднительность поисков неких общих законов истории. Объясня-
ется это в первую очередь тем, что исторический процесс разворачивается непрерывно, в
отличие от завершающихся и повторяющихся природных процессов. Однако Лян назы-
вал и возможные пути выхода из познавательного тупика. Если историку будет доступна
вся полнота исторического знания, преодолевшая временные и пространственные гра-
ницы, то эта проблема исчезнет. Соответственно, история превращается в метанауку,
представители которой используют достижения географии, геологии, этнографии, линг-
вистики, социологии, политологии, юриспруденции, логики, психологии, риторики и
даже естественных наук. Только таким образом возможно соотносить события в причин-
но-следственной связи.
Примечательно, что в публицистике того же 1902 г. Лян Ци-чао в качестве образцов
интеллектуалов приводил весьма несхожих между собой людей: Вольтера, Фукудзава Юки-
ти (1835–1901) и Льва Толстого. Объединяла их в первую очередь активная гражданская
позиция. Все трое были знаменитыми писателями и публицистами, не отделяли гумани-
стического служения от национальных интересов. Примечательно, что за общечеловече-
ской риторикой Толстого Лян Ци-чао видел деятельный национализм, направленный на
110
прогресс и реформы собственного государства [Tang 1996, 51–52]. Однако для Лян Ци-чао
наиболее близки по духу были именно деятели западного просвещения, помимо Вольтера
еще и Эдуард Гиббон (1737–1794). В глазах Ляна их объединяла универсалистская ритори-
ка и убежденность в глобальности прогресса, а монументальная история упадка Рима со-
единяла столь важный для конфуцианца моральный урок и изысканную литературную
оболочку. Вольтер же был первым философом, который поставил программную задачу
создания универсальной истории, которая объединила бы социальные, политические , во-
енные, дипломатические и художественные аспекты [Tang 1996, 69–70].
Перевод выполнен Д.Е . Мартыновым по изданию [Лян 2014]. Во вводном эссе
«Ши сюэ» пропущены два абзаца с критикой конкретных исторических памятников,
не добавляющие ничего по существу высказанных идей.
Источники – Primary Sources
Лян 2014 – Лян Ци-чао . Синь ши сюэ [Новое учение об истории] / Лян Ци-чао чжэ, Лю Инь
цзяочжу. Пекин: Шанъу иншугуань, 2014. 286 с. (Liang, Qichao. New Historiography, in Chinese).
Ссылки – References in Russian
Борох 2001 – Борох Л.Н . Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX–
XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа. М .: Восточная литература, 2001.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 107 –111
“New Historiography” by Liang Qichao
Dmitry E. Martynov, Yulia A. Martynova
The article presents the first Russian translation of the introductory essay from the trea-
tise The New Historiography (1902), written by Liang Qichao (1873–1929). This text was
programmatic in the “historiographic revolution” declared by Liang Qi-chao, which was to
lead to a complete ideological, social and philosophical restructuring of Chinese society.
Liang Qichao published a treatise, while in exile in Japan, not constrained by the prohibi-
tions of traditional Chinese culture of the Qing dynasty. His main task was the apology of a
new consciousness, the construction of a new identity – the Chinese nation that had not
existed before – and the justification of a new, civic history. A new perception of historical
reality must correspond to a new form of writing. It is remarkable, however, to express the
revolutionary ideas of Liang Qichao used traditional forms and the ancient literary Chinese
language. The ideal of a civilian historian was for him Voltaire and Edward Gibbon, who,
declaring the complex social and political tasks, combined in their texts an exquisite literary
style and appeal to the widest sections of the reading public.
KEY WORDS: Liang Qichao, Qing era, Buddhism, traditional Chinese historiography,
philosophy of history, modern.
MARTYNOV Dmitry E.
–
Kazan (Volga region) Federal University, 1/55, Pushkin str.,
Kazan, 420111, Tatarstan, Russian Federation.
DSc in History, Full Professor, Department of Altaic and Chinese Studies.
E-mail: dmitrymartynov80@mail.ru URL: https://kpfu.ru/Dmitry.Martynov
MARTYNOVA Yulia Alexandrovna – Kazan (Volga region) Federal University, 1/55,
Pushkin str., Kazan, 420111, Tatarstan, Russian Federation.
juliemartynova82@gmail.com
111
CSc in History, Associate Professor, Department of Altaic and Chinese Studies.
Received on February 25, 2019.
Citation: Martynov, Dmitry E., Martynova, Yulia A. (2019) ‘“New Historiography” by Liang
Qichao’, Liang Qichao, The New Historiography, Traditional Historiography in China, Translat-
ed into Russian by Dmitry E. Martynov, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019). pp . 107 –111.
DOI: 10.31857/S004287440005060-1
References
Borokh, Lilia N. (2001) Confucianism and European Thought at the Turn of the XIX–XX
Centuries. Liang Qichao: Theory of Renewal of the People, Vostochnaya Literatura, Moscow
(in Russian).
Elman, Benjamin A. (2010) “The Failures of Contemporary Chinese Intellectual Histo-
ry”, Eighteenth-Century Studies, Vol. 43, No 3, pp. 371 –391.
Tang, Xiaobing (1996) Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity: The His-
torical Thinking of Liang Qichao, Stanford University Press, Stanford.
Новое учение об истории
[Традиционная] история Китая
Лян Ци-чао
В настоящее время в Европе и Америке активно развиваются все отрасли научно-
го знания (сюэ кэ), тогда как в Китае поддерживается [традиция], за исключением
исторической науки (ши сюэ). Те, кто изучает историю, чрезвычайно многочисленны,
и эта наука весьма необходима для нации 1 [как] источник патриотизма (ай го синь
чжи юаньцюань). Ныне в Европе высоко развился принцип национализма (минь-
чжучжуи) 2
, вследствие чего ведущие державы (ле го) каждодневно пестуют культуру и
просвещение (вэнь мин); в этом есть и заслуга исторической науки. В таком случае
неужели в тех государствах бедствия предотвращаются всего лишь изучением элемен-
тарных вещей (чжи у)? Если же это так, то нация сплачивается без внешних усилий,
людская масса упорядочивается и умиротворяется эволюционным путем (вэньхуа) 3
.
Несмотря на то что наша страна в настоящее время интенсивно получает новое зна-
ние, этот феномен нуждается в разъяснении.
Ниже я комплексно представлю все ветви и разделы [традиционной] историогра-
фии истории Китая с кратким разъяснением и примерами.
Историческая наука.
1. Образцовые истории (чжэн ши):
а) «24 династические истории», основанные на официальных документах 4;
б) Сочинения, посвященные отдельным династиям, подобно возвышенной и ве-
ликолепной «Хоу Хань-шу»
5
; описывающие деяния злодеев, как в «Шу-Хань чуньцю»6
,
«Шилюго чуньцю»
7
и «Хуаян гочжи»
8
, «Юань ми ши»9
.
На самом деле они также при-
надлежат жанру официальной истории.
2. Истории, написанные по хронологическому принципу (бянь нянь):
«Цзы чжи тун цзянь» 10 и подобные ему.
3. Развернутые повествования о событиях [тематические выборки].
а) Своды, наподобие «Тун цзянь цзиши бэньмо»
11
,атакже«Иши»
12
;
б) Тематические монографии, посвященные стратегиям и планам, а также умиро-
творению, наподобие «Сань ань ши мо» 13
.
4. Трактаты об управлении (чжэн ши) 14:
а) Всеобъемлющие своды, наподобие «Тун дянь» 15
и «Вэнь сянь тун као»
16;
б) Тематические своды, наподобие «Тан Кайюань ли» («Свод этикета танского
[правления под девизом] Кайюань [713–741]»), «Дай Цин хуэй дянь» («Свод узаконе-
ний великой Цин»), «Да Цин тун ли» («Общепринятый этикет великой Цин»);
111
CSc in History, Associate Professor, Department of Altaic and Chinese Studies.
Received on February 25, 2019.
Citation: Martynov, Dmitry E., Martynova, Yulia A. (2019) ‘“New Historiography” by Liang
Qichao’, Liang Qichao, The New Historiography, Traditional Historiography in China, Translat-
ed into Russian by Dmitry E. Martynov, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019). pp . 107 –111.
DOI: 10.31857/S004287440005060-1
References
Borokh, Lilia N. (2001) Confucianism and European Thought at the Turn of the XIX–XX
Centuries. Liang Qichao: Theory of Renewal of the People, Vostochnaya Literatura, Moscow
(in Russian).
Elman, Benjamin A. (2010) “The Failures of Contemporary Chinese Intellectual Histo-
ry”, Eighteenth-Century Studies, Vol. 43, No 3, pp. 371 –391.
Tang, Xiaobing (1996) Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity: The His-
torical Thinking of Liang Qichao, Stanford University Press, Stanford.
Новое учение об истории
[Традиционная] история Китая
Лян Ци-чао
В настоящее время в Европе и Америке активно развиваются все отрасли научно-
го знания (сюэ кэ), тогда как в Китае поддерживается [традиция], за исключением
исторической науки (ши сюэ). Те, кто изучает историю, чрезвычайно многочисленны,
и эта наука весьма необходима для нации 1 [как] источник патриотизма (ай го синь
чжи юаньцюань). Ныне в Европе высоко развился принцип национализма (минь-
чжучжуи) 2
, вследствие чего ведущие державы (ле го) каждодневно пестуют культуру и
просвещение (вэнь мин); в этом есть и заслуга исторической науки. В таком случае
неужели в тех государствах бедствия предотвращаются всего лишь изучением элемен-
тарных вещей (чжи у)? Если же это так, то нация сплачивается без внешних усилий,
людская масса упорядочивается и умиротворяется эволюционным путем (вэньхуа) 3
.
Несмотря на то что наша страна в настоящее время интенсивно получает новое зна-
ние, этот феномен нуждается в разъяснении.
Ниже я комплексно представлю все ветви и разделы [традиционной] историогра-
фии истории Китая с кратким разъяснением и примерами.
Историческая наука.
1. Образцовые истории (чжэн ши):
а) «24 династические истории», основанные на официальных документах 4;
б) Сочинения, посвященные отдельным династиям, подобно возвышенной и ве-
ликолепной «Хоу Хань-шу»
5
; описывающие деяния злодеев, как в «Шу-Хань чуньцю»6
,
«Шилюго чуньцю»
7
и «Хуаян гочжи»
8
, «Юань ми ши»9
.
На самом деле они также при-
надлежат жанру официальной истории.
2. Истории, написанные по хронологическому принципу (бянь нянь):
«Цзы чжи тун цзянь» 10 и подобные ему.
3. Развернутые повествования о событиях [тематические выборки].
а) Своды, наподобие «Тун цзянь цзиши бэньмо»
11
,атакже«Иши»
12
;
б) Тематические монографии, посвященные стратегиям и планам, а также умиро-
творению, наподобие «Сань ань ши мо» 13
.
4. Трактаты об управлении (чжэн ши) 14:
а) Всеобъемлющие своды, наподобие «Тун дянь» 15
и «Вэнь сянь тун као»
16;
б) Тематические своды, наподобие «Тан Кайюань ли» («Свод этикета танского
[правления под девизом] Кайюань [713–741]»), «Дай Цин хуэй дянь» («Свод узаконе-
ний великой Цин»), «Да Цин тун ли» («Общепринятый этикет великой Цин»);
112
в) Сборники частных законов, таких как «Хань гуань и»
17
.
5. Частные истории (цза чжи) 18:
а) Собрания [разрозненных] сюжетов, наподобие «Го юй» 19 и «Чжань го цэ» 20;
б) Заметки (со цзи), наподобие «Ши шо синь юй» 21
, «Тан дай цун шу», «Мин цзи бай
ши»
22
;
в) Повеления, приказы и записки [как литературный жанр], собранные воедино по
четырем разделам 23
. В действительности [жанр] представляет собой частную историю.
6. Жизнеописания (чжуань цзи):
а) Сборники, наподобие «Жизнеописаний образцовых маньчжурских и ханьских
сановников» и «Жизнеописаний служилых прежних царствующих домов»;
б) Прочие жанры, наподобие «правдивых записей» 24 императорских деяний и
хроник жизни (нянь пу) отдельных людей25
.
7. Местные истории (ди чжи) 26:
а) Сводные описания всех провинций, наподобие «Тянься цзюньго либин шу»
27
;
б) Записки путешественников всякого рода.
8. История учений (сюэ ши), наподобие «Мин жу сюэ ань» 28
.
9. Историография:
а) Теоретические труды наподобие «Ши тун»
29и«Вэньшитуни»
30
;
б) Рассуждения о деяниях, наподобие «Лидай шилунь» и «Ду тунцзянь лунь» 31;
в) Смешанные рассуждения, наподобие «Нянь эрши чжа цзи» 32 и «Ши ци ши
шанцюэ»
33
.
10. [Сочинения] о вассальных государствах (фу юн):
а) Истории внешних дел (вай ши), наподобие «Сиюй ту као»
34
и «Чжифан
вайцзи» 35;
б) Текстуальная критика (као цзюй)36, наподобие «Юй гун ту као».
в) Комментарии, наподобие труда Пэй Сун-чжи [372–451] «Сань го чжи чжу».
Таковы 10 жанров и 22 поджанра [традиционных исторических сочинений].
Рассматривая 37 несметное число 38 книг, собранных в «Сы ку», не убедимся ли, что
[в ее собрании] шесть-семь из десяти будут относиться к исторической науке? Пер-
вым был сам великий граф-астролог 39, одного с ним рода занятий был Мэн-цзянь 40,
и так продолжалось вплоть до Би Юаня [1730–1797] и Чжао Оу-бэя [Чжао И, 1727–
1814]41
, а между ними было несколько сотен людей, заслуживавших имени историка.
Эта наука [история] развилась в высокой степени за две тысячи лет. Но все-таки ис -
торики действовали по шаблону, как если бы были барсуками с одного холма (и цю
чжи хэ), не понимали, что не только историческое знание, но и границы и пределы
по всей Земле совершенно переменились, что заставляет ныне усиленно постигать не
только добродетель, но и гражданственность. Почему же это так? Я заключаю, что у
этих явлений четыре основных источника.
Первое именуется «знанием». Ныне существующая династия [Цин] не ведает о
существовании других государств 42
.
Люди моего круга говорят: «Двадцать четыре ис-
тории не есть история», так как подобны генеалогиям двадцати четырех [феодаль-
ных] семейств43, и только. Эти слова чрезмерны, ибо сравнивая действие духа с запи-
санным в анналах, следует сказать, что в них не искажается реальность. Историки
нашего государства считали, что существует лишь Поднебесная 44 и единственный
государь во всей Поднебесной. Поскольку они основывались на «Ши-цзи» [Сыма
Цяня], то излагали только историю династий 45 и этим ограничивались; писали о во-
царении и падении [императорских домов], которых были свидетелями, и только.
Люди древности именовали «Цзо чжуань» 46 книгой о войнах. Неужели «Цзо чжуань»
не должна находиться в числе двадцати четырех историй? Поистине, можно сказать,
что в этой книге с необычайной ясностью описаны все примечательные вещи на
Земле и над нею, а не только одни сражения. Пусть талантом Сыма Вэнь-гуна (Гуа-
на) было создано «Всеобщее зерцало», но все-таки он не мог избавиться от надзора
со стороны императора. (Комментарий Лян Ци-чао: Его рассуждения и увещевания
не уберегли государя 47
. ) Исстари те, кто занимались историей, были служителями
императора и только; не было ни одной книги, [написанной] для граждан. Величай-
шим пороком являлось неразличение императорского двора и государства, и то, что от-
вергалось существование держав за пределами империи. Только теперь мало-помалу
113
начинаются споры о важном и второстепенном (чжэн тун жунь тун чжи чжэньлунь), что
рано или поздно приведет к полному изменению (дин гэ) манеры письма (би фа). Как
[заповедано] в «Новой истории Пяти династий» Оуян [Сю] и «Тун цзянь ган му» Чжу-цзы
(Чжу Си), нынешние воры и разбойники сменятся просветленным духом светлого зав-
тра; Веление Неба (Тянь мин) – первично, узурпаторы – вторичны. Потому-то, как рои
мух копошатся в навозе, [так и людские массы] борются за сладость и горечь, хитрецы
расхищают налоги, [которые платят обитатели] камышовых хижин. Обманывая себя и
других, существуют трое из четверых, и нет никакой возможности избавления. Граждан-
ская мысль нашего Срединного государства (Чжунго гоцзя сысян) до настоящего времени
не развивается, а историки несколько тысяч лет описывают одни только бедствия.
Второе именуется знанием, которым обладает отдельный человек (гэ жэнь), но не
обладает коллектив (цюнь ти). Те, кто описывает историю, особое внимание уделяют
героям (инсюн); без героев не может быть истории. Хотя в Европе и Америке суще-
ствуют превосходные исторические труды, может ли быть их содержанием что-то
более значительное, чем люди-творцы? Поэтому искусный в ремесле историк (шань
вэй ши чжэ) ищет свой материал в человеческих деяниях, и описывает исторические
события через выдающихся людей, каждый из которых представляет целый век, к
которому героическая личность принадлежит. [Образцовая] история Китая включает
«Основные анналы» (бэнь цзи), жизнеописания (ле чжуань), [тянущиеся] глава за гла-
вой (и пянь и пянь), подобные гальке, образующей морской берег, такие же неупоря-
доченные и хаотичные. Коротко говоря, существует бесчисленное множество текстов
(мучжимин). Оценивая [работу] историков и их способности, следует замечать [в их
трудах] стремление к объединению и сплочению [нации]; это выражается в эволюции
и объединению в такие общественные формы, которые обеспечат благосостояние
страны (сю ян шэн си). Это побудит читателей любить свой народ (ай ци цюн), а в их
сердцах будет умножаться добро. Ныне роль историка больше, чем во времена Юе-
вых 48 сановников, но я не слышал ни об одном человеке, который мог бы сравниться
с Гуан Ю 49. Ныне число граждан в нашей стране постепенно увеличивается, а кол-
лективный разум и мораль не имеют аналогов в прошлом: неужели же гражданское
общество не утвердится?!
Третье именуется знанием о прошлом, которое уже завершилось и не существует
в настоящем. Этим занимается в современности [историк]. Обыкновенно авторы
пишут о влиятельных домах (гуй цзун), а те, кто составляет историю, не занимаются
ли переписыванием победных стел, [воздвигнутых] давно умершим воеводам? И не
является ли прошлое лишь сюжетом для оперных представлений (гэ у цзюй)? Никоим
образом. В будущем, [в отличие от] современного мира, появятся беспристрастные
критики 50, служащие целям правильного управления страной. Поэтому европейские
и американские историки нынешнего времени являются образцом в историческом
жанре (цзи цзай) и превосходят [китайских] в ясности. Китай не ведает об истине, и
пока не будет коренного перелома, новая историография не возникнет в один мо-
мент. Это касается не только реформы жанра официальной хроники (чжэн ши), но и
всего историописания как целого. Вэнь-гун (Чжу Си) в «Тун цзянь» начал [изложе-
ние] от эпохи Борющихся царств [403–221 гг. до н.э.], а закончил эпохой Пяти дина-
стий [907–959]. Коль скоро от древности и до наших дней существует монархическая
государственность, при смене династий сможет ли историк проигнорировать переме-
ны?! 51 Если в Японии тысячами лет существует единственная [императорская] дина-
стия, неужели это не отразится на предмете истории?! 52 Великий граф-астролог [Сы-
ма Цянь впервые] составил «Исторические записки», [этот ряд продолжился] вплоть
до «Основных записей ныне царствующего монарха» («Цзинь шан бэнь цзи»), однако в
их повествованиях немало умолчаний (инь хуэй), что является одной из обязанностей
[официального] историка. По ходу истории, в связи с непрекращающимся ни на день
прогрессом, развитием образования и ростом духа народа самодержавие (чжуань чжи
чжэн ти) изо дня в день истлевает, и в наши дни достигло почти что крайней точки
[перед гибелью]53
.
Исследуя истоки болезни, постигая ход истории, придем к выводу,
что это – императорское самовластие. Именно по этой причине невозможно сокру-
шить извне имперское историописание. В противном же случае, хотя бы и существо-
вала имперская цензура (цзи хуэй юй чао тин) разве могли бы летописцы полностью
114
игнорировать действия народных масс? Но как же это удалось? Ныне, если мы пожелаем
исследовать события 268 лет [цинского правления], то не сможем опереться на един-
ственный источник, как не существует [надежного] собрания официальных документов,
что удивительно и вредит репутации [государства]. Иногда пользовались услугами ино-
родцев (вай го жэнь), которые компилировали тексты, и даже если пытались вникнуть,
достигали очень малого. Истинны, во-первых, суждения наших соотечественников, и,
во-вторых, дела [нашего] государства; традиция, хотя и прочна, но не истинна и на со-
тую долю. Да и как могло быть иначе, если наше государство закрылось для внешнего
мира! Из-за этого в наши дни мы достигли крайнего оскудения. Консерваторы говорят:
«То, что знали древние, не знают современники». Однако консерваторы творят преступ-
ление перед нацией, историки в полной мере разделяют эту ответственность.
Четвертое называется: «Знать факты и не признавать наличия высоких идеалов».
Из чего слагается личность (жэнь шэн чжэ)? Организм состоит из более чем сорока
химических элементов; целостный [организм] включает глаза и уши, нос и язык, ру-
ки и ноги, внутренности, кожу и волосы, сухожилия и суставы, кровяные тельца и
семенную жидкость. Истинно и то, что все это сводится к сорока с небольшим хи-
мическим элементам, и среди всех человеческих органов и жидкостей54 нет ни одной,
которая бы не состояла из них; можно ли именовать этот набор человеком? Ни в коем
случае нельзя. Почему же? [Потому что в этом наборе] отсутствует духовное начало (цзин
шэнь). Какое это имеет отношение к истории? Отвечаю: высокие идеалы (ли сян) коре-
нятся в прошлом. Большая толпа слагается из малых групп, огромные протяженностью
века имеют точку отсчета. Массы взаимодействуют на протяжении поколений, века
непрерывно сменяются 55 веками. Это не является тайной, напротив, это закон природы
(юань ли). Историк способен разузнать его причины и то, какими будут последствия,
совокупно отраженные в зерцале прошлого, продемонстрировать тенденции (фэн чао),
обращенные в будущее, а затем записать это в книгу, которая принесет пользу всему ми-
ру. Ныне китайские историки настолько закоснели, что могут только повторять: «В день
цзя произошло то-то и то-то; в день и произошло то-то и то-то» 56, почему же до сих пор
это продолжается? Почему они не понимают далеких первопричин и непосредственных
поводов и не в состоянии рассуждать? Однако какое же воздействие на нас оказывают
события далекого прошлого? [Отвечаю:] приносят добрые 57 и гнилые плоды и предосте-
регают о том. Поэтому бесчисленные 58 тома [традиционных] исторических сочинений
подобны восковой кукле или каменному истукану в саду: [внешне похожи на человека],
но лишены жизненного начала (шэн ци); перечитывать их – напрасная трата умственных
сил. Поистине, китайская история не есть орудие (жу) просвещения народа, а является
средством оглупления (хао) нации.
Итак, я показал истинное положение историографии нашего времени.
[...]
Дурные плоды [традиционной историографии] для читателя множественны 59 .
Во-первых, [исторические книги] трудно читать. Книг так же много, как воды в оке-
ане 60
, а жизнь коротка. Во-вторых, слов много, и потому труден выбор. Даже если
имеется свободное время, требуется огромное терпение при чтении книги за книгой,
и не имея зоркого глаза и большого кругозора, а также высочайшей эрудиции, не-
возможно отобрать нечто полезное, [а в противном случае] это бессмысленная трата
времени и умственных сил. В третьих, [традиционная литература] не будоражит (у
гань чу). Хоть я перечитал все [официальные] истории, они никогда не наполняли
моего сердца патриотизмом, не побуждали силы к сплочению и объединению, и не
заставляли сейчас же «встать на ноги» 61, дабы дать отпор иностранным государствам.
То есть наша китайская историография, по виду хотя и высокоразвитая, не в состоя-
нии извлечь выгоды из гражданской истории Европы и Америки и научить долгу,
преданности и скромности.
Нынешний день выдвигает [на повестку дня] принцип национализма62, принуж-
дает 400 миллионов соотечественников 63 обрести твердые убеждения, оказавшись в
мире борьбы за существование64
. В таком случае отечественная (бэнь го) историческая
наука – лишь одна из отраслей; она цельная, не разбирает ни старых, ни молодых,
ни мужчин, ни женщин, ни умных, ни глупых, ни нравственных, ни бесчестных, но
касается всех; подобна воде для жаждущего и пище для голодного, когда нельзя
115
промедлить ни минуты. Поистине, внимательно проштудировав и описав сотню ты-
сяч томов, я не обрел того, что чаял отыскать. Увы! Без революции в исторической
науке не сможет быть спасено наше государство. Дело это во всех отношениях отда-
ленное, но поистине великое. Написав «Новое учение об истории», совершил ли я
доброе дело? [Судить об этом] не в моей власти.
Примечания
1 Буквально «является чистым зерцалом нации», го минь чжи мин цзин е.
2 Один из трех великих принципов Сунь Ятсена.
3 Перевод смысловой. В оригинале – паралле льное риторическ ое построение с вопросом и
повтором конструкции «не без».
4 Свод официальных исторических сочинений, охватывающих события от 3000 г. до н. э . по
1644 г. После Синьхайской революции 1911–1912 гг. был дополнен еще «Ч ерновиком истории
Цин» (Цин ши гао), так и не получившим официального статуса, хотя он и обладал всеми при-
знаками традиционного жанра.
5 «История Поздней Хань», сочинение V в., описывающее историю Поздней династии Хань
(25–220 гг.) . Из-за казни основного автора-редактора Фань Е (в 445 г.) свод не был завершен,
а искусственно дополнен был спустя 300 лет.
6 «Анналы Шу-Хань», сочинение эпохи Троецарствия (221–263 гг.), смутного времени после
паден ия дин астии Хань.
7 «Анналы Шестнадцати царств», сочинение Цуй Хуна в 100 свитках-цзюанях, описывающее
события 304–439 гг., когда Китай не составлял единого государства и подвергался нападениям
кочевых племен.
8 «Хуаянские анналы», сочинение, посвященное южным династиям смутного времени.
В русском переводе термин «анналы» передает оригинальное гочжи , в отл ичие от двух преды-
дущих текстов, названных чуньцю, в честь летописи Конфуция «Весны и осени».
9 «Тайная история Юань», анонимное сочинение, описывающее историю предков Чингисха-
на и его воцарения.
10 «Всеобщее зерцало, управлению помогающее», историко-назидательное сочинение философа-
неоконфуцианца Сыма Гуана, охватывающее события с 403 г. до н.э. по 959 г. В XII в. отредактиро-
вано выдающимся неоконфуцианцем Чжу Си (1130–1200).
11 Сочин ение Юань Шу (1131–1205), использовавшего текст «Цзы чжи тун цзянь», в котором
события были распределены по 239 рубрикам, 103 из которых касались эпохи смуты.
12 Компиляция, составленная Ма Су (1621–1673). Охватывала события от глубокой древно-
сти до падения династии Цинь (209 г. до н.э .) .
13 До словно: «Начало и конец Трех дел». «Три дела»: придворные интриги начала XVII в., погу-
бившие династию Мин (процессы о нападении на наследника престола, отравлении императора
Гуан-цзуна в 1620 г., и разлучения с властолюбивой матерью императора Си-цзуна в 1621 г.) .
14 Специфический справочный жанр: энциклопедическое описание эволюции норм и пра-
вил, а также экономики и культуры в свете законодательства.
15 «Кодекс узаконений древности и современности», правовая энциклопедия, составленная
Ду Ю (735–812). Включала в себя законы предыдущих династий, составле нны е до 756 года,
и политический трактат.
16 «Систематический свод письменных памятников и суждений», правовая энциклопедия. Ее
составитель Ма Дуань-лин ь (1245–1325) стремился объединить все законы и указы предыдущих
династий, избавив их от ошибок и противоречий.
17 Сборник установлений обеих дин астий Хань (202 до н.э .
–
220), составлен ный впервые
Ин Шао (140–206), а затем не раз переработанный; ныне существующий текст восходит к эпохе
Сун (960–1279).
18 Термин обозначал частные семейные хроники или заметки очевидцев тех или иных собы-
тий, а также сочинения, охватывающие те или иные события, но не создаваемые по официаль-
ному заказу.
19 «Речи царств» – памятник, включающий около 300 речей политических деятелей разных
древнекитайских царств X–V вв. до н.э ., преимущественно, отражающих конфуцианские пред-
ставления. По предположению Л.М . Позднеевой, отражает наличие в китайской литературе
ораторского этапа, сходного с античным европейским. Соответственно, содержание речей пол-
ностью вымышлено.
20 Планы сражающихся царств», памятн ик , включающий речи, беседы и послания, приписы-
ваемые историческим лицам, жившим в V—III вв. до н. э . По преданию, составл ен Лю Ся ном
(79–6 до н.э.) на основе не дошедших до наших дней источников.
21 «Новое изложение рассказов в свете ходящих», сочинение Лю И-цина (403–444). Состоит
из коротких историй, распределенных по рубрикам: благотворительные поступки, речь, дела
правления, литература, мастерство, гордость, подозрительность. Исторические примеры отно-
сятся к 220–420 гг.
116
22 «Сказание о конце дин астии Мин», сборник частных историй и дн евн ик ов, отражающих
событиях маньчжурского завоевания Центрального и Южного Китая (в том числе «Дневник
десятидневной резни в Янчжоу»). Эти материалы не соотносились с официальной пропагандой
и делали сборник запретным для распространения .
23 «Сы ку цюань шу» («Полное собрание книг по четырем разделам») – крупнейшая в истории
Китая библиотека-серия. Составлена в 1773–1782 гг. в 79 000 свитках-цзюанях (порядка 2 300 000
страниц и 800 млн. иероглифов), всего 3503 сочинения, созданных в III в. до н.э . – XV I I I в. Данное
собрание рассматривалось как эталон, на который должно ориентироваться ученое сословие. Из-за
огромной стоимости издание не было напечатано. По приказу императора были подготовлены четы-
ре рукописные копии для дворцовых библиотек и три – для публичных библиотек регионов Ни жней
Янцзы, которые рассматривались маньчжурскими властями как рассадник оппозиции и крамолы.
К 1949 г. сохранилось лишь три полных комплекта библиотеки-серии (из них один был вывезен на
Тайвань). В 1986 г. впервые весь свод был напечатан в 1500 томах современного формата.
24 «Ши лу» – специфический жанр, существовавший в Китае по крайней мере с VI в., а также аб-
сорбированный культурами Кореи, Японии и Вьетнама. Представляют собой ежедневные записи
любых событий в стране и при дворе, привязанные к правлению конкретного монарха. На основе
«правдивых записей» со ставлялась официальная история государства, а то чнее, «основные анналы»
(Бэнь цзи).
25 Возможно, Лян Ци-чао имел в виду и «Хронологическую автобиографию» («Цзыбянь нянь-
пу») своего учителя Кан Ю-вэя, составленную в 1898 г.
26 Специфический жанр, объединяющий географическое описание местности, историю, кра-
еведение, этнографию и даже отчасти описание достопримечательностей.
27 Свод в 120 свитках, составленный Гу Янь-у (1613–1682) на основе его собственных
наблюден ий и географических описаний эпохи Мин . Был вк лючен в «Сы ку цюань шу» .
В сочинениях 1920-х гг . Лян Ци-чао причислял этот свод к жанру политической географии.
28 «Разбор учен ий Минской династии», трактат Хуан Цзун-си (1610–1695), завершенный
в 1676 г. Описан ие жизни и трудов 210 неоконфуцианских учен ых н аправления «учения о серд-
це», принадлежавших 17 школам эпохи Мин, один из важнейших источников по минской фи-
лософии.
29 «Общие положения истории», первая китайская книга, посвященная историографии, со-
ставлена Лю Чжи-цзи около 710 г.
30 Трактат Чжан Сюэ-чэна (1738–1801), опубликованный посмертно в 1832 г.
31 «Читая “Всеобщее зерцало”», трактат Ван Фу-чжи (1619–1692).
32 Сочинен ие Чжао И (1727–1814).
33 Сочин ение Ван Мин -шэна (1722–1797).
34 Сочинен ие Ли Гуан -тина (1812–1880) о западном мире с картами.
35 Первый трактат по географии с приложенной современной картой мира, составленный
миссионерами-иезуитами Маттео Риччи, Диего Пантохой и Джулио Алени. Опубликован в
1623 г. Его географическая терминология (включая обозначения полюсов, параллелей и мериди-
анов, тропиков, названия континентов и океанов) используется в китайском языке до сих пор.
36 Дословно «доказательное изучение».
37 Досл овно «роя сь».
38 Использов ана идиома хань ню чун дун – «[так много книг, что] вол [при перевозке] потеет,
и дом набит под самые стропила».
39 Тай ши гун, официальный титул Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.), которого считают зачинате-
ле м ж анра официальной истории.
40 Прозвище автора «Истории Хань» Бань Гу (32–92 гг.), чье сочинение имеет все характер-
ные черты официальной исторической хроники.
41 Ля н Ци-чао считал его метод индуктивным.
42 Вариант перевода «национальных государств» (го ц зя), риторическое преувеличение.
43 Лян Ци-чао обыгрывает идиому сы си н – «четыре фамилии»: в эпохи Хань, Троецарствия,
Тан и Мин существовали по четыре владетельных семейства, они оказывали сильное влияние
на государственную политику, но полностью исчезали при смене власти.
44 Имеется в виду традиционная китайская картина мира: Срединное государство (Китай),
окруженное разнообразными «варварами».
45 Чао – государство, престол которого был вручен Небом избранному им дому; утвердив-
шийся перевод «династия» неточен, поскольку название государства не было привязано к фа-
милии царствующе го дома.
46 «Комментарий Цзо», – историографический текст, предположительно составленный в V в.
до н.э. Крупнейший по объему письменный памятник Китая до написания «Ши цзи». Предст ав -
ляет собой обрамляющий текст к краткой летописи «Чунь цю», однако вскрывает мотивы дей-
ствий различных персон, описывает их характеры, замыслы и поступки.
47 Имеется в виду сунский император Шэнь-цзун (1067–1085), при котором проводились
этатистские реформы (их возглавлял политический противн ик Сыма Гуана Ван Ань-ши).
117
Правление закончилось катастрофическим поражением в войне с тангутами, которым Китай
стал выплачивать дань.
48 Юй Великий – легендарный усмиритель всемирного потопа, упорядочивший Поднебес-
ную. В историзированной конфуцианской мифологии считается основателем первой династии
Ся (2205–1766 до н.э.) .
49 Персонаж «Цзо чжуань», упомин аемый под 28-м г одом Чжао-гуна.
50 Жэнь цзянь, «человек-зерцало».
51 Перевод смысловой.
52 Согласно традиционным представлениям, первый император Японии воцарился в 660 г. до н.э.
53 Когда Лян Ци-чао писал эти строки, до отречения последнего правителя Цинской монар-
хии оставалось еще 10 лет.
54 В оригинале – повтор перечисления.
55 Использован буддийск ий термин сян сюй – «непрерывность», последовательная смена
«причин и следствий».
56 Цзя, и – циклические знаки (первый и второй в десятеричном «небесном» цикле), кото-
рые используются в перечислениях.
57Шань го: в буддийском смысле еще и «воздание за добро».
58 Повторен эпитет хань ню чун дун (см. прим. 38).
59 Дословно «двояки» («двухполюсны»), но пунктов в рассуждении три.
60 Идиома хао жу янь хай, дословн о – «туман, покрывающий бескрайнее море».
61 Конфуцианская идиома эр ли («Лунь юй» II–4)
62См. прим. 2.
63 Термин Кан Ю-вэя тун бао дословно означает «происходящие от одних родителей».
64 Термин Дарвина и Спенсера «естественный отбор» (ю шэ н ле б ай).
Перевод с китайского и примечания Д.Е . Мартынова
118
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 118 –123
Дополнительность теории информации и теории
идентичности в науках о человеке
1
Л. Гараи
В статье обсуждается различие и взаимосвязь теории информации и теории иден-
тичности в науках о человеке. Автор сопоставляет понятия информации и идентично-
сти, выявляет их взаимосвязь, констатирует две тенденции, определившие возникнове-
ние теории идентичности (вторая модернизация и прогресс в разработках, связанных с
квантовой механикой). В статье обосновывается важность использования посткласси-
ческой логики (впервые примененной в квантовой механике) при исследовании фено-
мена человека. Автор выявляет теоретические основания постклассической логики,
рассматривает новые возможности работы с логикой такого типа в рамках естествозна-
ния, общественно-исторических, лингво-культурологических, логико-математических
наук и философии. Показано, что разработанная Д. Гибсоном в его теории «экологи-
ческого подхода к восприятию» идея о наличии «возможностей» и «эффективностей»
в окружающей среде может быть успешно применена к пониманию развития научного
знания. Опираясь на разработки ведущих психологов, философов, нейрофизиологов и
биологов второй половины XX в., авт ор статьи обосновывает существование «парал-
лельных открытий» и рассуждает о применении теории данного типа к современным
экономическим исследованиям.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: информация, идентичность, постклассическая логика, мен-
тальность, допускаемость, идеальный мир.
ГАРАИ Ласло (29 августа 1935 – 25 мая 2019) ‒ Институт психологии, Венгерская
Академия наук, P.O .B . 398, H-1394 Будапешт, Венгрия.
Доктор философских наук, профессор.
garai@orange.okt.cogpsyphy.hu
Статья поступила в редакцию 9 сентября 2018 г.
Цитирование: Гараи Л. Дополнительность теории информации и теории идентич-
ности в науках о человеке // Вопросы философии. 2019. No 5. С . 118 –123.
1948 год был поворотным в культурной истории человечества: появилась статья «Ма-
тематическая теория коммуникации» [Shannon 1948]. Она считается основанием теории
информации. И в этом же году вышла книга Винера с изложением идей кибернетики
[Wiener 1948]. C тех пор центральным понятием века стало понятие информации.
Информация и идентичность. Для использования информации в хозяйственной
жизни определяющими и являются два фактора: а) ее производство в данном месте и
времени; б) ее использование в надлежащем месте и времени. Первый из этих двух
факторов обеспечивается предметной деятельностью, для второго же фактора необ-
ходимо создание социально-исторической идентичности [Гараи 2010]. Идентичность
сопряжена с языком. Текст выступает носителем информации. В то же самое время
© Гараи Л., 2019 г.
119
информация сопряжена с логической структурой значений, которая задает образец
для структуры идентичностей. В силу этого информация и идентичность взаимно
дополняют друг друга. Поэтому как только обнаруживается, что теория информации
эффективно работает в психологии и в экономике [Stiglitz 1945], можно с уверенно-
стью предсказать, что теория идентичности также будет эффективна в этих областях.
Это и привело за последнее время к появлению экономики идентичности [Akerlof,
Kranton 2010; Garai 2017].
Что касается самой теории идентичности, то ее появлению способствовали две тен-
денции XX в.: практическая – развертывание второй модернизации – и теоретическая –
разработка квантовой механики. Под модернизацией подразумевается тенденция вовле-
чения хозяйственно-общественной системой в производство условий ее выживания и
прогресса, а не просто их потребление в таком виде, как они заданы в природе. Вторая
модернизация – это производство не только объективных, но также и субъективных
условий [Garai 2017]. Вторая модернизация – производство в качестве субъективных
условий не только знаний-умений, но также и социальной идентичности.
Что касается другой тенденции, способствовавшей появлению теории идентично-
сти, ‒ это логика квантовой механики, которая принципиально отличается от логики
классической механики. Последняя выражена в законах Ньютона. Логика классической
механики, которая mutatis mutandis перенималась всеми классическими естественными
науками, имеет особенности. Каждая отдельная наука выделяет центральный объект изу-
чения, определяет границы, отделяющие этот объект от внешнего пространства, выявля-
ет силы, воздействующие на объект извне, раскрывает внутренние факторы, которые
модифицируют эффект воздействия внешних сил. При этом внутренние факторы пони-
маются как характер объекта, внешние же силы – как причины, вызывающие эффект.
Это проявление причинности происходит в абстрактном пространстве-времени. На ос-
нове этой логики классические естественные науки предполагают специфические объяс-
нения. Так поступает механика, когда имеет дело, например, с исследованием волн: не
случайно Ньютон дает свету корпускулярную интерпретацию. В биологии причинное
объяснение опосредуется телеологическим (дарвинизм). Психология самым явным обра-
зом в бихевиористском варианте и намного более замысловато в когнитивистских, пси-
хоаналитических или социально-психологических теориях колеблется между причинным
и телеологическим объяснением. Это колебание чаще всего выступает в форме дискус-
сии энвайронментализма и нативизма.
В рамках причинной логики или же телеологической логики дарвиновского толка
психология может достигать блестящих исследовательских результатов. Они были
представлены, например, на XVIII-м международном психологическом конгрессе
(Москва, 1966). Однако десять лет спустя, на международном психологическом кон-
грессе в Париже президент конгресса Поль Фресс (Paul Fraisse) констатировал, что
психология оказалась в беспрецедентном кризисе. И действительно, этот кризис про-
должается уже полвека. С точки зрения П. Фресса, психология находится в эпицен-
тре научной революции (в смысле Т. Куна). Мы, сказал Фресс, находимся в поиске
новой парадигмы, так как поведение оказалось только сырьем психологического ис-
следования, а его реальным предметом выступает человек. Мы видим, что фокус ис-
торического и научного интереса смещается на человека. Актуальность такого рода
подхода для психологии и социологии подчеркивается также тем, что практически
в то же время была выдвинута программа мультидисциплинарного исследования че-
ловека в такой далекой от психологии сфере, как экономика. Экономист Джордж
Акерлоф в нобелевском интервью сказал, что в то время как многие экономисты свя-
зывают экономику и поведенческую психологию, он как экономист заинтересован в
том, чтобы его коллеги черпали идеи также из социологии, антропологии и других
областей науки о человеке. По мнению Акерлофа, мы не должны иметь отдельные
социальные науки, каждая со своим подходом, у нас должна быть одна единая соци-
альная наука. Как и многие другие, он понимал эту науку в качестве синонима науки
о человеке. Наука о человеке включает в себя и герменевтические дисциплины. Уже
в силу одного этого обстоятельства невозможно усматривать в логике классических
120
естественных наук средство для работы в области наук о человеке. Между текстом и
его значением никак нельзя усматривать ни причинную, ни телеологическую связь,
в то время как причинная и телеологическая связи, работающие в общественных
структурах, опосредована идентичностью деятелей.
Как же изменяются перспективы науки о человеке с возникновением посткласси-
ческой логики, использующейся в квантовой механике? Когда этот вопрос возник, то
первые ответы попробовали найти в исследованиях, проводившихся в зоне порядка
величин, соизмеримых с размерами элементарных частиц [Penrose 1989]. Поскольку
же речь идет о таких – человеческих
–
феноменах, в мире которых детерминирую-
щую роль играют духовные факторы, не относящиеся к res extensa (используя декар-
товскую терминологию), рассуждать о структуре макро- или микрочастиц не имеет
смысла. Однако можно исследовать, к каким структурам современная физика приме-
няет постклассическую логику, и попытаться выяснить, можно ли эту логику исполь-
зовать также при изучении человеческого мира.
В основе такой логики лежат, во-первых, принцип корпускулярно-волнового дуа-
лизма; и, во-вторых, принцип предопределенности массой структуры пространства-
времени, которая, в свою очередь, определяет движение массы. При этом первый
принцип имеет силу в микромире квантовой теории, второй же – в мире теории от-
носительности. Эти две теории соперничают друг с другом просто потому, что их
валидность соотносится с мирами разных масштабов. Современные разработки пост-
классической теории идентичности применяют логику, исходящую из вышеприве-
денных принципов, к миру антропологического масштаба.
Возникает вопрос: может ли такой подход что-нибудь добавить к пониманию ис-
следуемых аспектов в различных науках? Станет ли проще с помощью логики такого
типа понять природу (естествознание), общество (общественно-исторические науки),
творческие индивидуации (лингво-культурологические науки) и обобщения (фило-
софско-логико -математические науки)?
На эти вопросы можно дать утвердительный ответ, так как объекты перечислен-
ных семейств наук имеют общий знаменатель – идентичность. И наоборот, субстан-
ции этих идентичностей разные. Для природы это свойства отдельных видов одушев-
ленных и неодушевленных существ. Эти существа представляют собой временно-
пространственные структуры, жестко отграниченные от других структур времени-
пространства, в то же время создавая с ними метаструктуры. Для общественно-
исторического мира это статус отдельных индивидов, малых и больших групп, учре-
ждений, занимающих ту или иную позицию (или одну из этих позиций), куда они
поставлены выбором, назначением, генезисом и т. п ., и занимающие эту позицию до
тех пор, пока они оттуда не будут вытеснены. Для мира индивидуаций это – текст,
сотворенный или исполненный коллективным или индивидуальным творцом или
исполнителем. Для мира обобщений это идея, развивающаяся в разных математиче-
ских и логико-философских структурах.
Первостепенное значение имеет задача правильно соотнести друг с другом свой-
ство и отношение. Без этого нельзя понять фундаментальную разницу между нацист-
ским и большевистским тоталитаризмом. При нацистском режиме основным детер-
минантом социальной идентичности является свойство быть евреем, славянином,
арийцем, причем «свойство» в вопросе считалось так же генетически определенным,
как в случае носорога или ястреба быть носорогом или ястребом, соответственно.
Наоборот: быть большевиком или меньшевиком, буржуа или пролетарием значит
быть носителем обоих начал и одновременно того качества, который из них выбира-
ется самим индивидом или его судьбой. Сама большевистская партия характеризует
себя не неким свойством (как напр., рабочая партия или крестьянская, либеральная
партия или консервативная), а отношением единства в отличие от раздробленности
«внепартийных» [Garai 2017].
Действительная идентичность составляется из большего или меньшего множества вы-
борок, причем законы, согласно которым складываются и проявляют себя идентичности,
соответствуют четырем аспектам: закон природы возникает через появление свойств,
121
проявляется в каузальных цепях, привязанных к свойству, однако через отбор стохасти-
ческих свойств по-дарвиновски может оборачиваться в телеологию; закон общества про-
исходит из законодательства и сохраняет свою силу для указанной идентичности до от-
мены самого закона; законы мира индивидуаций действуют через свободное волеизъяв-
ление; и, наконец, законы мира обобщений действуют через отрицание отрицания
(Гегель). Наука, составленная из первого и второго аспектов, – это наука об экономиче-
ской идентичности. Наука, составленная из третьего и четвертого, – это наука о психо-
логической идентичности. Наука о том, как экономическая идентичность и психологиче-
ская идентичность взаимно, а не только односторонне (как это утверждается материали-
стической или идеалистической философией), детерминируются друг другом – постклас-
сическая теория идентичности. Наука, составленная из теории идентичности и теории
информации, – наука о человеке.
Мозг и ментальность. На Всемирном Психологическом Конгрессе (1966) Александр
Лурия и Янош Сентаготаи во время своих неформальных встреч обсуждали проблему
взаимоотношений мозга и психических функций. Лурия говорил о функциональных ор-
ганах мозговых структур, а Сентаготаи сформулировал «концепцию модуля» как первый
результат своих исследований мозга. Когда два года спустя на другом Конгрессе (16-й
Всемирный конгресс философии, Дюссельдорф, 1978) Сентаготаи представил свою кон-
цепцию, это вызвало большие споры между ним и Джоном Экклсом, который в то время
читал свои лекции о человеческой психике в Гиффордском университете.
Экклс, соглашаясь с Карлом Поппером, считал, что высшие психические функ-
ции и психика человека в целом порождаются не мозговыми структурами, а особым
миром психических объектов и событий (Мир 2) и культуры (Мир 3) в дополнение к
миру физических объектов и событий, включая человеческий мозг и другие биологи-
ческие объекты (Мир 1). В отличие от Поппера и Экклса, Лурия и Сентаготаи счита-
ли, что высшие психические функции вырабатываются мозговыми структурами, ко-
торые, в свою очередь, были произведены функциональными органами – модулями.
Допускаемость и эффективность. Опираясь как на идею Лурии-Сентаготаи, так и
на идею Поппера-Экклса, я разработал специальную теорию. Она была представлена
в докладе на международной конференции, посвященной 100-летию Льва Выготского
[Garai 1996]. Выготский утверждал, что высшая психическая деятельность является
одновременно функцией мозга и значением. Так вот, согласно моей теории оба фак-
тора порождают культурные объективации, которые, со своей стороны, конструируют
модули и «функциональные органы» мозга. Моя теория не ограничивалась только
теорией Выготского. Я обратился также к концепции экологического восприятия
Гибсона. Сравнивая ее со своей ранней позицией, Гибсон описывает изменение
взгляда следующим образом: «...ранее мое объяснение процесса зрения опиралось на
сетчаточное изображение, в то время как теперь оно зиждется на том, что я называю
объемлющим оптическим строем. Ныне я убежден в том, что к проблеме восприятия
необходимо подходить с экологической точки зрения» [Гибсон 1979, 24].
Вывод Гибсона заключается в том, что невозможно объяснить осмысленное вос-
приятие животного без учета его окружающей среды, если рассматривать только то,
как структуры, данные в индивидуальном теле животного (например, структуры
нервной системы), влияют на психическую деятельность, не принимая во внимание,
как структуры окружающей среды допускают эту деятельность. Любая психическая
деятельность определяется взаимной совместимостью между «допускаемостью» 1 и
эффективностью (affordance and effectivity). Согласно идее Гибсона, высказанной им
уже в статье 1977 г., «допускаемость» чего-либо воспринимаемого ‒ это специфиче-
ское сочетание свойств его вещества и его поверхностей [Gibson 1977]. Эта идея была
дополнена Турвеем и Шоу, которые сформулировали двойную концепцию в рамках
гибсоновской теории: эффективность любого живого существа – это специфическая
комбинация функций его тканей и органов, взятых в контексте окружающей среды.
Турвей и Шоу добавляют к этим определениям, что животное с его структурой
эффективности и окружающая среда с ее структурой «допускаемости» являются пол-
ностью симметричными факторами психических исполнений: «...этой концепцией...
122
окружающая среда определяется как набор допускаемостей или структура допускае-
мостей ... и животное определяется как набор эффективностей или структура эффек-
тивностей... Экологическая ниша представляет собой допускаемостное описание
окружающей среды в отношении отдельных видов; вид представляет собой эффек-
тивностное описание жизни в отношении отдельных экологических ниш» [Turvey,
Shaw 1977, 205‒206] (перевод мой. – Л.Г .) .
По Гибсону оба фактора – и животное, и окружающая среда – имеют материальный
характер. Говоря о собственной теории, я подразумеваю такую допускаемость, носитель
которой имеет идеальный характер, характеризуется духом времени. Для того чтобы по-
нять, например, гениальность как таковую, мы должны иметь в виду целостность функ-
ционирования структуры мозга и структуры духа времени одновременно.
Это служит объяснением параллельных открытий: именно поэтому Лейбниц при-
думал в 1674–1684 гг. то же интегральное исчисление, что и Ньютон в 1666–1687 гг.;
и именно поэтому Больяи изобрел в 1821 г. ту же неевклидову геометрию, что Лоба-
чевский в 1823 2
.
По этой же самой причине могло случиться, что в 1952 г. Алан
Тьюринг опубликовал теоретическое исследование о химических основаниях морфо-
генеза и предсказал колебательные химические реакции, и в 1951 г. Борис Белоусов
написал статью на ту же тематику, основанную на эмпирических данных 3.
Дуализм эффективности мозга и допускаемости духа времени характеризует по суще-
ству весь мир высших функций человеческого разума. Например, это третий тип памяти.
Мы знаем почти все как о краткосрочной, так и о долгосрочной памяти: они обе состоят
из обучения, хранения и извлечения информации. Кроме того, на мой взгляд, существует
пожизненная память, с которой имели дело Фрейд и его последователи.
Между прочим, аналогичная проблема обсуждается ныне в экономической науке. Не
случайно мы стали свидетелями теоретических войн между Кейнсом и Хайеком [Wapshot
2011], или совсем недавнего спора между Лоуренсом Саммерсом и Джозефом Стиглицем
о секулярном застое. Ключ к разрешению этих споров также лежит в области дуалисти-
ческого подхода: нужно иметь в виду одновременно и творчество индивидов, и массовое
производство общества. Но это другая история, которая бросает вызов уже экономике
как науке. При этом несомненно, что и психология, и экономика имеют дело с выше-
упомянутой взаимосвязанностью информации и идентичности.
Примечания
1 Авторский перевод, в опубликованном русском переводе – «возможность». – Прим. ред.
2 Этой проблеме был посвящен мой доклад на Международном Конгрессе по истории
науки: Москва, 18–21 августа 1971 г.
3 Сначала статья Белоусова была отвергнута журналом Академии наук СССР. Только спустя
10 лет Белоусов смог опубликовать результаты своего открытия. В 70 -е гг . XX в. оно приобрело
всемирную известность как реакция Белоусова-Жаботинского. Впоследствии Белоусов и
Жаботинский получили высшую награду в СССР – Ленин скую премию.
Primary Sources
Гибсон 1979 – Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс,
1979 [Gibson, James J. The ecological approach to visual perception (Russian translation, 1979)].
Gibson, James J. (1977) ‘The theory of affordances’, Perceiving, acting and knowing: Toward an
ecological psychology, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale N.J .
Hayek, Friedrich A. (1945) ‘The Use of Knowledge in Society’, American Economic Review, 35,
pp. 519–553 .
Penrose , Roger (1989) The Emper or’s New Mind: Concerning Computers, Minds and The Laws of
Physics, Oxford University Press, Oxford.
Shannon, Claude E. (1948) ‘A Mathematical Theory of Communication’, Bell system Technical
Journal, 27, 3, 4, pp. 379–423, 623–656.
Turvey, Michael T., Shaw, Robert (1977) ‘The Primacy of Perceiving: An Ecological Reformulation
of Perception for Understanding Memory’, Perspectives on memory research: essays in honor of Uppsala
University's 500th anniversary, ed. Nillson, L. G .. Hillsdale, N.J .: Erlbaum, pp. 167–222 .
Wiener, Norbert (1948) Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine,
Hermann & Cie & Camb. Mass. MIT Press., Cambridge.
123
References in Russian
Гараи 2010 – Гараи Л. Диада Выготского и четвериада Рубинштейна // Вопросы философии.
2010. No 10. С. 36–43.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 118 –123
The Complimentarity of the Information Theory and
the Identity Theory in Human Sciences
Laszlo Garai
The article discusses the distinction and interconnection between information theory and
identity theory in the human sciences. Since the 50s of the 20th century, the concept of
information has become one of the central concepts. The author states two tendencies that
determined the emergence of the theory of identity (the second modernization and progress
in developments related to quantum mechanics), compares the concepts of identity and in-
formation, reveals their interrelation. The article substantiates the idea of the importance of
using postclassical logic (first used in quantum mechanics) in the study of human phenome-
non. The author reveals the theoretical foundations of postclassical logic, examines new pos-
sibilities of working with this type of logic in the framework of natural science, socio-
historical, linguistic-cultural, logical-mathematical sciences and philosophy. It is shown that
the idea developed by J.J. Gibson in his theory of an «ecological approach to visual percep-
tion» about the presence of «affordance» and «effectivity» in the environment can be suc-
cessfully applied to understanding the development of scientific knowledge. Based on the
developments of leading psychologists, philosophers, neuroscientists and biologists of the
second half of the 20th century, the author of the article justifies the existence of «parallel
discoveries» and discusses the application of this theory to modern economic research.
KEY WORDS: Information, identity, postclassical logic, brain, mentality, affordance,
ideal world.
GARAI, Laszlo (August 29, 1935 – May 25, 2019) ‒ Institute of Psychology, The Hun-
garian Academy of Sciences, P.O.B . 398, H-1394 Budapest, Hungary.
DSc in Philosophy, professor.
garai@orange.okt.cogpsyphy.hu
Received on September 9, 2018
Citation: Garai, Laszlo (2019) ‘The Complimentarity of the Information Theory and the
Identity Theory in Human Sciences’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 118 –123 .
DOI: 10.31857/S004287440005061-2
References
Akerlof, George, Kranton, Rachel (2010) Identity Economics, Princeton University Press, 2010.
Garai, Laszlo (1996) Vygotskian implications. On the meaning and its brain. The Cultural-Historic al
Approach: Progress in Human Sciences and educ ation, Moscow // http://mek.oszk.hu/12700/12752/
12752.htm#6
Garai, Laszlo (2010) ‘Vygotsky’s diad and Rubinstein’s quadruple’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2010),
pp. 36–43 (in Russian).
Garai, Laszlo (2017) Reconsidering Identity Economics: Hum an Well-Being and Governance, Palgrave
Macmillan, New York.
Stiglitz, Joseph E. (2018) ‘Myth of Secular Stagnation’, Project Syndicate, August 28 //
https://www.project-syndicate.org/commentary/secular-stagnation-e xcuse -for-flawed-policies-by-joseph-
e-stiglitz-2018 -08?barrier=accesspaylog
Wapshot, Ni cholas (2011) Keynes Hayek: The Clash that Defined Modern Economics, W.W . Norton,
New York.
124
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 124 –127
Комментарий к статье Л. Гараи «Дополнительность
теории информации и теории идентичности в науках
о человеке»
1
В.А. Лекторский
Автор поддерживает основные идеи известного венгерского психолога Л. Гараи и дает
некоторым из них свою интерпретацию. Подчеркивается, что проблемы, которые обсуж-
дает Л. Гараи, относятся к пониманию перспектив наук о человеке. В статье обсуждается
важность дополнения информационного подхода в науках о человеке теорией социаль-
но-исторической идентичности. Автор считает, что «постклассическая логика», которую
Гараи рекомендует использовать при изучении феномена человека, может быть лучше
истолкована не как логика квантовой механики, а как процессуальная метафизика, от-
личная от традиционной субстанциалистской метафизики. Показано, что идея «допусти-
мости», идущая от концепции Дж. Гибсона и используемая Гараи для понимания разви-
тия научного знания, может быть плодотворно применена для исследования проблем
идеального мира и виртуальной реальности. Автор подчеркивает своеобразие подхода
Гараи в связи с его обращением к идеям Дж. Гибсона для понимания важных особенно-
стей виртуальной реальности, а также для новых возможностей поиска ответа на вопро-
сы о том, как именно развивается научное знание, о вариантах и траекториях этого раз-
вития, а также о происхождении феномена одновременных открытий.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Информация, идентичность, процессуальная метафизика,
идеальный мир, виртуальная реальность.
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович – сектор теории познания, Институт
философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор, академик РАН, академик РАО, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
v.a.lektorski@gmail.com
Статья поступила в редакцию 9 сентября 2018 г.
Цитирование: Лекторский В.А . Комментарий к статье Л. Гараи «Дополнительность
теории информации и теории идентичности в науках о человеке» // Вопросы фило-
софии. 2019. No 5. С. 124 –127 .
Неоднократно печатавшийся в «Вопросах философии» известный ученый Ласло
Гараи занимается проблемами социальной психологии в течение многих лет. Он раз-
работал оригинальную концепцию социально-исторической идентичности, которую с
успехом применил в экономической психологии [Garai 2017]. Он использует идеи
разработанной в нашей стране культурно-исторической и деятельностной психологии
(Л.С. Выготский, А.Н . Леонтьев), но вместе с тем считает, что психологическая тео-
рия деятельности должна быть дополнена теорией социально-исторической идентич-
ности [Гараи, Лекторский 2015].
В публикуемом тексте Гараи связывает информационный подход в науках о челове-
ке с теорией идентичности, рассматривая их как различные, но вместе с тем взаимно
связанные способы понимания феномена человека. В этом контексте он формулирует
© Лекторский В.А., 2019 г.
125
идею постклассической логики как наиболее адекватного средства построения теорий в
той области знаний, о которой идет речь в его тексте. Попробую дать интерпретацию
некоторых из этих идей. Действительно, информационный подход сегодня широко
используется в науках о человеке (и в особенности в когнитивных науках). Автор дан-
ного текста соотносит информационный подход с теорией предметной деятельности.
На самом деле такое соотношение может быть, но может и отсутствовать. Например,
в популярной сегодня (особенно в когнитивных исследованиях) концепции Дж. Гибсо-
на [Гибсон 1979] восприятие понимается как извлечение информации из окружающего
мира посредством активных действий (отсюда берет начало распространенный ныне
энактивистский подход). В других когнитивных теориях получение информации не
связывается прямым образом с деятельностью [Dretske 1981; Tononi 2007]. Гараи счита-
ет важным дополнение информационного подхода в науках о человеке теорией соци-
ально-исторической идентичности. С его точки зрения при исследовании проблем че-
ловека эти два подхода различаются и вместе с тем предполагают друг друга. С одной
стороны, как он подчеркивает, идентичность и информация должны быть отличены
друг от друга. Первая выражает некую предметность – будь ли это человеческий инди-
вид, социальная группа или социальный институт, а информация – процесс. Но с дру-
гой стороны, социальная идентичность – не что иное, как кристаллизации информа-
ции. Это относится и к человеческому индивиду (как считает Д. Деннет в работе
«Consciousness Explained», «Я» должно быть понято как центр нарративных гравита-
ций), и к социальной группе, предполагающей коллективные представления, общую
память и т.д., и к социальным институтам, невозможным без соответствующих спосо-
бов интерпретации структуры мира, происходящих событий, принимаемых правил по-
ведения, документально фиксированных кодексов и т.д . Между прочим, именно пони-
мание личности как информационной структуры породило сегодня ожесточенную по-
лемику относительно возможности переноса личностных характеристик как чисто ин-
формационных на цифровой носитель (ведь информация считается инвариантной по
отношению к способу своего воплощения) и достижения таким путем человеческого
бессмертия.
Для понимания идентичности, как считает автор текста, нужно отказаться от ло-
гики классической механики, которая до недавних пор использовалась в самых раз-
личных науках, включая науки о человеке, и обратиться к постклассической логике,
характерной для квантовой механики, в основе которой лежит идея корпускулярно-
волнового дуализма. Ведь с точки зрения Гараи, идентичность двойственна: она вы-
ражает некую предметность и вместе с тем процесс и отношение (и даже отношение
отношений). А процесс – это не предметность (не «корпускула»), а волна.
Мне кажется, что автор во многом прав. Но дело не просто в логике классической
механики, которая в самом деле в ряде случаев не позволяет понять явления, изучае-
мые современной наукой, а в субстанциалистской метафизике, исходящей из пони-
мания структуры мира как включающей неизменные субстанции, их свойства и от-
ношения, ‒ эта метафизика значительно старше классической механики. Я думаю
(наряду с некоторыми другими философами [Whitehead 1929; Resher 1996]), что более
подходящей для современной науки оказывается процессуальная метафизика, исхо-
дящая из того, что вещи и иные предметности могут и должны быть поняты как
своеобразные сгустки процессов. В свою очередь, необходимо учитывать разнообра-
зие последних: это могут быть и плавно протекающие процессы (волны ‒ их частный
случай), и процессы развивающиеся, и события, и действия и т.д. В рамках процес-
суальной метафизики возникает много новых проблем, но это, как мне кажется, не-
обходимый инструмент для построения современных научных теорий. Это можно
назвать и «постклассической логикой».
С моей точки зрения, другой важный и перспективный подход, предлагаемый Га-
раи, – это использование идеи Дж. Гибсона (сформулированной в его «экологической
концепции» зрительного восприятия [Гибсон 1979]) относительно «допустимостей»
(affordances) окружающего мира для понимания природы научных открытий и вообще
логики развития научного знания. Дж. Гибсон относит «допустимости» исключительно
к природному миру, являющемуся объектом восприятия. При этом для него безраз-
лично, кто воспринимает,– животное или человек . С точки зрения Гибсона,
126
механизм восприятия в принципиальном отношении остается тем же самым. Гараи
обращает внимание на то, что человек живет не просто в природной «окружающей
среде», н о в такой, которую он создает сам. Это мир культуры, включая язык, мифы,
религии, науку и искусство, и социальные институты, которые могут быть поняты
как некие культурные объективации, как своеобразные констелляции культурных
смыслов. Гараи обращает внимание на то, что объективные «допустимости» для по-
знания и действия содержатся и в этом мире. Хотя последний создан самим челове-
ком, он является своеобразной объективной реальностью и что-то допускает, а что-
то блокирует. Это та самая проблематика, которую, как мне представляется, начали
плодотворно исследовать Э.В . Ильенков с его пониманием «Идеального» [Ильенков
1979] и К. Поппер с его концепцией «третьего мира» [Поппер 1983], и которая сего-
дня интенсивно обсуждается в связи с идеями виртуальной реальности. Своеобразие
подхода Гараи я вижу в том, что он использует подход Гибсона для понимания важ-
ных особенностей этой своеобразной реальности и для ответа на ряд вопросов о том,
как развивается научное знание, в частности, о возможных траекториях этого разви-
тия, о том, почему происходят одновременные открытия и др. Словом, в небольшом
тексте Гараи содержатся интересные идеи, относящиеся к пониманию принципиаль-
ных путей развития наук о человеке и связанные с теми дискуссиями, которые сего-
дня идут в этой области знания.
Primary Sources
Гибсон 1979 – Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс,
1979 [Gibson, James J. The ecological approach to visual perception (Russian translation)].
Ильенков 1979 – Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. No 6.
С 128–140 [I’enkov, Evald V. Problem of the irreal (In Russian)].
Поппер 1983 – Попп ер К. Логика и рост научного знания. М .: Прогресс, 1983 [Popper,
Karl R. The Logic of Scientific Discovery (Russian translation)].
Resher, Nicholas (1996) Process Metaphysics. An Introduction to Process Philosophy, SUNY Press.,
New York.
Whitehead, Alfred N. (1929) Process and Reality. Essay in Cosmology, Macmillan, New York.
References in Russian
Гараи, Лек торский 2015 – Гараи Л., Лекторский В.А. О теориях деятельности: диалог о том,
чем они богаты и чего в них недостает // Вопросы философии. 2015 . No 2. С . 25 –37 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 124 –127
Comments on L. Garai’s Article «Complimentarity
of Information Theory and Identity Theory
in Human Sciences »
Vladislav A. Lektorski
The author supports principal ideas of L. Garai’s article and gives his own interpretation
to some of them. The article emphasizes that the famous Hungarian psychologist in his arti-
cle raises especial problems relating to the understanding of the prospects of the human sci-
ences. The article discusses the importance of complementing the information approach in
the human sciences with a theory of socio-historical identity. The author thinks that “post-
classical logic”, which is recommended by Garai for researching human phenomena, can be
better understood as not a logic of quantum physics, but as the proccessual metaphysics,
distinct from the traditional substantialist metaphysics. It is shown that the idea of “af-
fordances”, formulated by J. Gibson and used by L. Garai for understanding the develop-
ment of scientific knowledge, can be productive applied in investigating the problems of the
ideal world and virtual reality. The author emphasizes the peculiarity of the approach of
Garai in connection with his appeal to the ideas of J. Gibson for understanding the
127
important features of virtual reality, as well as for new opportunities to find answers to ques-
tions about how scientific knowledge develops, about the options and trajectories of this
development, as well as the origin of the phenomenon of multiple discovery (simultaneous
invention).
KEY WORDS: Information, identity, proccessual metaphysics, ideal world, virtual reality
LEKTORSKI Vladislav A.
–
Department of the Theory of Knowledge, RAS Institute of
Philosophy, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Academician RAS, Academician RAE, Main Research
Fellow at the Institute of Philosophy of the RAS
v.a.lektorski@gmail.com
Received on September 9, 2018
Citation: Lektorski, Vladislav A. (2019) ‘Comments on L. Garai’s Article “Complimenta-
rity of Information Theory and Identity Theory in Human Sciences”’, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2019), pp. 124 –127 .
DOI: 10.31857/S004287440005062-3
References
Garai, Lazlo, Lektorski, Vladislav A. (2015) ‘About Activity theories: a dialogue on what they have
and what they lack’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2015), pp. 25–37 (in Russian).
Garai, Laszlo (2017) Reconsidering Identity Economics: Human Well-Being and Governance, Palgrave
Macmillan, New York.
Dretske, Fred I. (1981) Knowledge and the Flow of Information, Mass. The MIT Press., Cambridge.
Tononi, Giulio (2007) ‘The Integral Information Theory of Consciousness’, The Blackwell Compan-
ion to Consciousn es s, ed. Velmans, M., Schneder, S., Blackwell Publishers, Oxford.
128
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 128–137
Сложность в историко-философской традиции:
опыт осмысления
1
П.В. Ополев
Феномен сложности является определяющим фактором развития современного мира.
Понятие «сложность» является общеупотребительным, активно используется в повсе-
дневности, в рамках общенаучной и философской традиции. При изучении литературы,
посвящённой феномену сложности, складывается впечатление, что наука в решении во-
просов о её статусе пытается обойтись без философии. Без обращения к истории фило-
софии представления о сложности будут неполными. Сложность как философская кате-
гория раскрывает перед нами способ существования действительности, многообразие
вещей и их возможных состояний. Вместе с тем представления о сложности в историко-
философской традиции разработаны недостаточно. Для лучшего понимания данного
феномена требуется наметить формы репрезентации представлений о сложности в про-
странстве истории философии. Историко-философская традиция может помочь прояс-
нить онтологические, гносеологические и аксиологические аспекты сложности, которые
в настоящее время проецируются в таких междисциплинарных направлениях, как синер-
гетика, концепции глобального эволюционизма и «парадигмы complexity». Проблематика
сложности шире «парадигмы complexity» и должна быть изучена не только средствами
системного подхода, синергетики, философии постмодерна, но и в рамках истории клас-
сической философии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: единство, многообразие, простота, сложность, целое, часть.
ОПОЛЕВ Павел Валерьевич – Сибирский государственный автомобильно-
дорожный университет, Омск, 644080, просп. Мира, д. 5 .
Кандидат философских наук, доцент кафедры «Философия» ФГБОУ ВО Сибир-
ский государственный автомобильно-дорожный университет», г. Омск.
pvo-sinergetica@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 11 сентября 2017 г.
Цитирование: Ополев П.В. Сложность в историко-философской традиции: опыт
осмысления // Вопросы философии. 2019. No 5. С . 128 –137 .
Усложнение можно считать одной из ключевых характеристик мирового процесса
развития, а сложность – показателем отличия одной ступени развития от другой.
Деятельность человека оказывается связанной с упрощением или усложнением.
Можно сказать, что вся человеческая история наглядно демонстрирует нам возраста-
ние и последующее разрастание самых разнообразных видов сложности. От перво-
бытного общества до античного полиса, от родоплеменного строя к раннефеодаль-
ному, от традиционного общества к постиндустриальному – всё это многообразные
примеры социокультурного усложнения. Усложнение словно обнаруживает себя как
опредмеченная «хитрость мирового разума», скрытая историческая необходимость.
Исторически получилось так, что именно философия учила человека обнаружи-
вать сложность и преодолевать её посредством познания. Стремление философии к
© Ополев П.В., 2019 г.
129
истине было одновременно учением о способах рационального постижения мира и
способом успокоения человека. Сложность преодолевается в получении ясного пред-
ставления о действительности. Неслучайно, что истина в рамках историко-
философской традиции постоянно наделяется характеристиками единства, простоты,
ясности, определённости и т.д . Мнение, в свою очередь, ассоциируется с множе-
ственностью, неоднозначностью.
Проблемы сложности присущи философии. Однако в историко-философской тради-
ции не существует единства мнений относительно природы данного феномена. По мыс-
ли А.М . Леонова, « ...ни одна из философских традиций в полной мере не релевантна
проблеме сложности» [Леонов 2004, 56]. Сложность как предмет исследования долгое
время игнорировался философами. В специализированных словарных изданиях мы не
встречаем определений ни простоты, ни сложности. Можно сказать, что сложность не
является общепризнанной областью исследования для философии. По замечанию
В.И. Аршинова и Я.И. Свирского, «...профессиональные философы, видимо, склонны
полагать, что они изначально погружены в сложные проблемы и объекты, так что до-
полнительной сложностности им не требуется» [Аршинов, Свирский 2015, 71].
В историко-философской традиции мы также не найдём разработанной метафи-
зики сложности. Вместе с тем спекулятивная метафизика, будучи посвящена пре-
дельно «простым» вопросам бытия и познания, сама обладает чрезвычайной сложно-
стью. Сложность категориально-понятийного аппарата философии, многообразие её
языка также обращает на себя внимание. Сложность была своеобразным фоном, по-
будительным мотивом для философских дискуссий, но никогда не являлась непо-
средственным предметом для исследования в рамках классической философии. Дан-
ный феномен долгое время играл роль выразительного средства, подчёркивая ситуа-
цию онтологического многообразия действительности и его гносеологической не-
определённости в познании.
Феномен сложности неоднозначно представлен в рамках историко-философской
традиции. «Парадокс сложности» в форме «парадокса развития» давно известен фи-
лософии. Размышления на тему, как нечто простое самостоятельно может стать
сложным, издревле будоражат философский разум. Развитие описывается как необ-
ратимое качественное изменение, в результате которого должно происходить услож-
нение, переход от простого к сложному. В этом случае необходимо говорить о «при-
ращении содержания», «приращении сложности». Закономерно возникает вопрос: где
это добавочное содержание заключено? Если мы допустим, что добавочное содержа-
ние имеет место в более простом состоянии, то становится непонятно, почему оно
всё-таки «простое» и в чём тогда состоит последующее качественное изменение. Если
же представить, что «приращение сложности» происходит за счет внешней среды, то
получаются не менее парадоксальные результаты. В таком случае следует допустить,
что кролик находится в траве, которую он ест. Несмотря на такое ироничное замеча-
ние, мы полагаем, что всё-таки данная идея не лишена смысла. Антропный принцип
в современной космологии (особенно в своей «сильной» версии) может служить до-
казательством всей серьёзности и парадоксальности такого рода выводов.
Из философии проблема сложности никогда не исчезала, но именно простота во
все времена наделалась особым онтологическим статусом. Умение увидеть за разно-
образными явлениями действительности общий фундамент и изначальное единство
долгое время определяло успех той или иной философской системы. Античная фило-
софия для описания причин происхождения вещей и источника их многообразия и
сложности использует такие понятия, как «единое», «единство», «многое», «мно же-
ственное». На первый взгляд учения философов древности сложность окружающей
действительности игнорировали, сводя к простоте, которая была призвана выражать
единство мироздания. Вместе с тем очевидно, что простая картина мира не согласу-
ется с видимым многообразием вещей и процессов и не смогла в полной мере удо-
влетворить познающий разум.
Предположения о том, что действительность можно охватить с помощью одного
исходного принципа, основной субстанции мы встречаем у основателя милетской
130
школы философии Фалеса. Идеи первоматерии (неизменное, бесконечное и недиф-
ференцированное бытие, способное преобразовываться в различные субстанции) мы
встречаем у Анаксимандра. Со времен Парменида философы противопоставляли
«сложному» не понятие «простое», а понятие «единое». В философии Гераклита воз-
никновение и последующая гибель космоса представляет собой превращение одной и
той же структуры под воздействием космического «логоса». Пифагорейцы верили
в арифметическую простоту природы. По мысли Парменида, единое составляет «мир
истины» – бытие, вечность, однородность и неделимость, в то время как движущееся
множество преходящих вещей составляет «мир мнения». Единое оказывается доступ-
ным мышлению, которое, в свою очередь, оказывается простым, нерасчленённым
единством без многообразия. Простота осмыслялась как неотъемлемый атрибут еди-
ного, в то время как сложность олицетворяла текучесть и изменчивость чувственного
мира вещей. Всё, что обладает сложностью, по мысли Аристотеля, несовершенно,
а значит, неизбежно должно пребывать в движении, «испорченный человек есть са-
мый изменчивый» [Аристотель 1984, 220].
Сложность познания действительности стимулирует выработку различных подхо-
дов к описанию познавательного процесса и самой действительности. Сложности,
с которыми сталкивается познающая мысль в античную эпоху, мы встречаем в нату-
ралистической философии и в облике известных апорий Зенона. Одна из его извест-
ных апорий «Дихотомия» демонстрирует нам сложную проблему соотношения чув-
ственного и рационального знания, дискретного и континуального в познании дви-
жения. Невозможность объяснить сложный феномен движения путём его упрощения
и вовсе привела мыслителя к отрицанию его объективного существования.
В дальнейшем учение о едином было развёрнуто в многочисленных онтологических
концепциях как европейской традиции (Плотин, Ф. Шеллинг, В. Соловьев и др.), так и
восточной философии (Лао-цзы). Понятие «простота» активно использовалось примени-
тельно к логическому мышлению (Аристотель, Уильям Оккам и др.), к христианскому
Богу (Плотин, Ориген, Иоанн Дамаскин, Николай Кузанский и др.), к природе
(И. Ньютон, Ф. Бэкон и др.), к правилам для руководства ума (Р. Декарт).
Известные поиски натурфилософами единого порождающего начала не согласо-
вывались с очевидным многообразием бытия. Попытку примирить идею единого и
простого космоса с его видимой сложностью и многообразием мы встречаем в фило-
софии атомистов. В основании античного атомизма лежит идея упорядоченного,
но дискретного космоса, состоящего из многообразия атомов, простых неделимых
первочастиц, составляющих суть вещей. Движением атомов удовлетворительно объ-
ясняются самые разные явления природы. Можно сказать, что атомистический стиль
мышления характеризует большинство философских систем Древней Греции (будь то
поиск атомов или же первопричин). Атомизм как стиль мышления вырастает из ре-
акции на сложность бытия, но при этом абсолютизирует количественные характери-
стики сложности.
Многообразие мира получает удовлетворительное объяснение через введение
представлений о множестве первоэлементов. Проблема сложности у Демокрита носит
онтологический характер. По его мнению, должны существовать некие первоначала
сложных тел. Он указывает, что, с одной стороны, сложные тела отличаются друг от
друга теми частицами, из которых они состоят (сложность определяется качеством
элементов, её составляющих, – субстратная сложность), а с другой, положением и
порядком атомов (сложность как особого рода организация, многообразие связей).
«В сложном теле атомы изменяют положение и взаимный порядок» [Богомолов 1982,
155]. Вещи отличаются друг от друга «фигурой атомов», разнообразием их сочетаний
и положений. Сложность связывается с беспредельностью простого, а простота с не-
делимостью. Кажущаяся сложность проблемы движения получает решение в простой
и интуитивно понятной картине мира, состоящего из атомов и пустоты. Однако он-
тологически простая картина мира порождает ряд сложных ценностных следствий,
лишая человека свободы.
131
Познавательный аспект сложности мы обнаруживаем в философствовании Сократа.
Несмотря на то, что Сократ предлагает сосредоточить внимание на инвариантных
структурах нашего мышления и сознания (тем самым противопоставляя свои взгляды
софистам), тем не менее настаивает, что к сложной душе надо обращаться со сложны-
ми, разнообразными речами, а к простой душе – с простыми. Платон определяет
сложное как составное, утверждая, что рассеянию подвержено всё составное и сложное
по природе, оно распадается таким же образом, как прежде было составлено.
В философии Платона сложность и многообразие действительности связывается с «не-
совершенством» материи. Платон называет сложным или составным то, что состоит из
простых частей, подвержено постоянным изменениям. Несмотря на то, что термин
«атом» Платон употребляет всего один раз (в диалоге «Парменид»), идея целостного
единства, поиск неразложимой простоты бытия является одной из ключевых в его фи-
лософии. В «Тимее» он вводит представления о простых плоскостях, «первичных тре-
угольниках», из которых оказываются составленными более сложные объёмные гео-
метрические фигуры, а в перспективе и сами вещи.
Согласно мысли Аристотеля, сложное – это то, что причастно материи, имеет
определенные границы и состоит из элементов. Познать сложное означает узнать, из
каких и из скольких начал оно состоит. Аристотель сложность связывал с наличием
определённых границ, пределов. То, что не имеет границ, не может быть ни слож-
ным, ни простым. По мысли Аристотеля, если бы природа человека была проста, то
однообразная деятельность была бы ему наиболее приятной [Аристотель 1984, 220].
Следуя мысли Аристотеля, можно сказать, что человек вынужден развиваться вслед-
ствие своего несовершенства – сложности .
Сложность диалектически раскрывается в религиозном сознании христианского
средневековья. В христианской теологии сущностью Бога является простота как одна
из характеристик его совершенств. Если же допустить, что сущность Бога не проста и
представляет собой единство разнообразных элементов, то также необходимо допу-
стить предсуществование этих самых элементов самому Богу, что противоречит хри-
стианскому вероучению. При этом божественная простота рассматривается не как
нечто однородное (недифференцированное вещество или чистая энергия), а как не-
что целостное. Бог прост постольку, поскольку полностью самодостаточен. Он не
нуждается в чём-то дополнительном для своего существования. Божественная про-
стота рассматривается как отсутствие необходимости и потребности в дополнениях.
В христианской традиции сложность связывается с результатом творения, ограни-
ченностью человеческого разума, повреждённостью человеческой природы. Боже-
ственная истина наделяется такими атрибутами, как простота, полнота и абсолют-
ность. Человеческое знание, напротив, оказывается сложным, неполным и относи-
тельным. Восстановление утраченного единства оказывается возможным только
в результате приближения к Божественной простоте. Для того чтобы приблизиться
к «простому» Богу, религиозное сознание должно быть онтологически и гносеологи-
чески сложным. Сложность религиозного сознания – это своеобразная реакция на
простоту бытия.
Многие средневековые представления о простоте и сложности своими корнями
уходят в философские представления Аристотеля о том, что истинное и достоверное
знание о вещах возможно через знание их причин. Основатель оксфордской фило-
софской школы Роберт Гроссетест утверждал, что знание может быть простым
и сложным. Простое знание характеризуется тем, что искомая сущность улавливается
непосредственно. Сложное знание предполагает усвоение знания посредством дефи-
ниции, которой предшествует ряд посылок. При этом Гроссетест отмечал, что суще-
ствует кажущееся сложное знание, которое выражает «...реконструкцию априорного
постижения бога, которое на самом деле является простым» [Лосева 1979, 76].
В комментариях к одной из работ Аристотеля Гроссетест утверждает, что исследова-
ние необходимо начинать с фактов, дабы в последующем обнаружить скрытую при-
чину. Поскольку явления, воспринятые с помощью органов чувств, сложны, то тре-
буется разложить их на простые элементы.
132
Известная «бритва Оккама» являлась не только мощным орудием критической
мысли, но и воплощённым торжеством принципа простоты, «экономии мышления».
Несмотря на то, что этот приём не является новым и восходит к Аристотелю («первая
философия» у него является наиболее строгой, простой, поскольку она исходит из
меньшего числа возможных предпосылок), он звучит как методологический принцип
познания в целом. О сложности размышляет Дж. Бруно, характеризуя процесс позна-
ния действительности: «Когда интеллект хочет понять сущность какой-либо вещи, он
прибегает к упрощению, насколько это возможно; и хочу сказать, он удаляется от
сложности и множественности» [Бруно 2000, 146]. В философии Б. Паскаля отмечает-
ся, что в процессе познания мы отпечатываем наше сложное существо на всех созерца-
емых простых вещах.
Принцип простоты в форме механицизма играет особую методологическую роль
в науке и философии Нового времени. Представления об инвариантной простоте
рассматривались как универсальный принцип познания действительности. Сторон-
ники материалистического механицизма предлагают познавать по аналогии с маши-
ной человека и общество как совокупности элементов, связанных друг с другом по-
парным соединением простых частей. Человеческое тело и душа (если допускается её
существование) также рассматриваются как сложный механизм.
Аналогию между человеческим телом и машиной мы встречаем в работах Р. Де-
карта и Ж. де Ламетри. У Декарта силы, действующие в человеческом организме,
подобны силам в неживой природе и представляют собой те же самые физические
закономерности. В работе «Страсти души» Декарт отмечает: «Тело живого человека
так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат... когда
они собраны... от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда усло-
вие их движения отсутствует» [Декарт 1950, 597]. Ламетри также допускает возмож-
ность «слепых» сил природы являться источником сложной действительности во всем
её многообразии.
Сложность также может быть рассмотрена как своеобразная реакция человеческо-
го мышления на простоту бытия. Вместе с тем уже Ф. Бэкон подчеркивал двойствен-
ное положение познающего разума, обращенного к действительности: «Созерцание
природы и тел в их простое размельчает и расслабляет разум; созерцание же природы
и тел в их сложности и конфигурации оглушает и парализует разум» [Бэкон 1978, 25].
Когнитивные искажения действительности, её избыточное усложнение препятствуют
познанию истины. Известное учение об «идолах» познания посвящено всем тем объ-
ективным и субъективным сложностям, с которыми человек сталкивается в процессе
познания действительности. Истинный опыт должен быть освобожден от предрас-
судков, порожденных заблуждениями нашего ума.
В работе «Правила для руководства ума» Р. Декарт формулирует базовый принцип
методологии упрощения – принцип редукционизма: «Для того чтобы отделять самые
простые вещи от запутанных и исследовать их по порядку, необходимо в каждом ря-
де вещей, в котором мы прямо вывели некоторые истины из других, усматривать, что
в нем является наиболее простым» [Декарт 1950, 96]. Для того чтобы понять слож-
ное, его необходимо разобрать до максимально элементарных частиц с последующим
их познанием. Если у Демокрита сложность определяется бесконечным количеством
атомов, то у Р. Декарта сложность определяется требованием усмотрения в известном
многообразии простого и повторяющегося. Декарта можно считать основателем ана-
литической методологии, которая дробит природную действительность (а вслед за
ней и человеческое сознание) на аналитические единицы.
У Лейбница мы также встречаем последовательное выражение представлений
о сложности. Диалектика Лейбница основывается на идее тождества структуры и суб-
станции. Субстанция Лейбница является условием возможности структуры, а структу-
ра – субстанции. Для обозначения этого диалектического единства он вводит понятие
«монады». Идеи о том, что монады, с одной стороны, «не имеют ок он», а с другой,
осведомлены о состоянии целого, во многом когерентны сложностной картине мира.
Единичная монада оказывается замкнутой на себе и одновременно является «зеркалом
133
универсума», которое находится в состоянии беспрерывного изменения: «Каждая суб-
станция есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая
субстанция выражает по-своему» [Лейбниц 1982, 132]. Каждая единичная субстанция
(монада) является включенной в мир других монад (единичных субстанций), что делает
возможным существование структуры, где все множественное единичное связано со
всем на базе единой целостности, единстве единств. Мысль о наличии сложной струк-
туры на базе простой (единой) целостности представляет собой прорыв в область пред-
ставлений о диалектической взаимосвязи простоты и сложности. Все монады суще-
ствуют и развиваются независимо друг от друга, но когерентно онтологической дина-
мике мирового целого.
Диалектика «сложного» продолжает раскрываться в известных антиномиях
И. Канта, а онтологические особенности сложных систем углубляются в работах
Г.В .Ф . Гегеля. Сложное Кант рассматривает как «случайное единство многообразно-
го» [Кант 1964, 414]. Его известная антиномия утверждает, что нельзя мыслить слож-
ность и простоту непротиворечиво.
Как подмечает Гегель, вся наша познавательная деятельность оказывается опытом
обнаружения сложности [Гегель 1970, 270]. Немецкий мыслитель в своих работах
обнаруживает посредством логики восхождения к единому относительность сложно-
сти и разнообразия, намечает недостаточность и тавтологичность существующих
определений сложности. В рамках своей диалектики немецкий философ фиксирует
качественное различие простого и сложного, живого и неживого, обозначая суще-
ствование определенной иерархии и логики развития, где все уровни бытия связаны
друг с другом. Развивающаяся система категорий Гегеля предполагает движение от
непосредственного, простого и предельно абстрактного «чистого бытия» к сложному
и опосредованному представлению его как «абсолютной идеи». Идея развития через
последовательное усложнение материального мира обосновывается в работах
К. Маркса и Ф. Энгельса.
В контексте философии XIX–XX вв. реакцией на кризис науки является так
называемая «философия процесса» или «философия длительности», в различных
формах и на разных основаниях возвращающая нас к идее становления. Здесь проис-
ходит существенная переоценка ценностей науки и философии: мир тождественного,
неизменного, вневременного бытия заменяется представлениями о сложном мире,
становящемся во времени.
Философия процесса получает свое содержательное наполнение в рамках работ
А. Бергсона. Он исходит из принципа творческой эволюции и жизненного порыва
как «механизма», позволяющего переходить от простых форм организации материи к
сложным. В дальнейшем эти идеи продолжают развиваться в контексте «философии
процесса» А.Н . Уайтхеда. Сложность как «материальный синтез» рассматривается в
философии Тейяра де Шардена. Наивысшая сложность оказывается заданной чело-
веческим сознанием.
Среди отечественных философских течений, которые активно обсуждали феномен
сложности, можно выделить космизм и диалектический материализм (Ю.Л. Егоров,
В.М. Купаев, Н.Г. Козин, Е.А. Мамчур, Н.Ф. Овчинников, М.А. Слемнев). В фунда-
ментальной работе под редакцией В.С. Тюхтина «Диалектика познания сложных си-
стем» [Тюхтин (ред.) 1988] выделяются объективная и субъективная сторона сложно-
сти, исследуются её онтологические и гносеологические характеристики.
Одна из последних фундаментальных работ, посвященных сложности в русле диалек-
тического материализма, представлена докторской диссертацией И.С . Утробина,
в которой усложнение рассматривается как ключевая характеристика мирового процесса
развития. В его работах мы встречаем материалистическую концепцию сложности, по-
пытку рассмотреть данный феномен во всеобщей теории развития. Усложнение Утробин
рассматривает как одну из ключевых характеристик мирового процесса развития. Про-
цесс развития рассматривается как процесс приращения сложности, а идея усложне-
ния – как квинтэссенция идеи развития. Феномен сложности как «единство в многооб-
разии» рассматривается им в разных плоскостях: на феноменологическом уровне
134
обыденного сознания, общенаучном, конкретно-научном уровнях фундаментальных наук
и на философском уровне. При характеристике таких смежных понятий, как «сложный»,
«сложн ость» , « сложная система» , выделяется два ключевых признака: разнообразие и
единство. Как подмечает Утробин, «полюсами сложности являются: разнообразие, един-
ство которого стремится к нулю (хаос), и единство, разнообразие которого стремится к
нулю» [Утробин 1993, 23]. В работе «Категория сложности и конкретно-всеобщая теория
развития» он утверждает, что усложнение выражает саму логику бытия, механизмы
«свертывания многообразия в единство» («концентрирование в простоту») и «разверты-
вание в новое многообразие» («формирование сложности в простом») [Утробин 1994, 56].
Наработки, сделанные в рамках диалектического материализма, по известным
причинам оказались слабо востребованными. Именно с этим можно связать то об-
стоятельство, что в настоящее время принято говорить о «сетевой рациональности»
(М. Кастельс), «науке о сложности» (К. Майнцер), «парадигме сложности» (Э. Мо-
рен), а не о «философии сложности» или же «диалектике сложности». К философам,
изучающим репрезентацию сложности в русле постмодернизма, можно отнести
Ж. Делеза, Ж. Деррида, Э. Левинаса и др.
Современность многими исследователями справедливо связывается с постмодер-
низмом. Искомый «дух сложности» постмодерн выражает наиболее близко.
П.К. Гречко отмечает, что «complexity как социальный феномен – это теоретико-
методологическое выражение особой исторической ситуации – ситуации постмодер-
ной современности» [Гречко 2012, 5]. Ряд исследователей постмодернизм связывает с
упрощением. И .А . Гобозов замечает, что «в эпоху постмодернизма все упрощается,
все примитивизируется: экономика, политика, культура, вообще духовное творчество
представляются не как сложный, ответственный и кропотливый труд, а как нечто
такое, чем все могут заниматься» [Гобозов 2015, 53].
Познание действительности превращается в своего рода конструирование, а исти-
на становится конструктом (можно сказать, что истина не открывается, а делается).
Фрагментарность, множественность и, как следствие, сложность действительности
становится перманентной. Гречко заключает: «Каждый симулякр фрагментарен, ча-
стичен, живет сам по себе и никакой упорядоченности, или структуре, не приписан.
Это поток (потоки) сингулярностей, детерриториализированная клипкультура, в ко-
торой нет и не может быть общей “картины мира”. Каждый человек волен собирать,
как из кубиков, и по-своему в ней устраиваться» [Гречко 2013, 36]. Поскольку не
существует никакой конечной, всеобщей действительности, то сложность смещается
в представления о многообразии смыслов и значений.
Философия с момента своего оформления делала предметом изучения сложные
вопросы бытия и познания. В классической философии многообразие действитель-
ности снималось в представлениях о «едином», в которое сложность оказывается
«упакованной». В онтологическом плане сложность обнаруживала себя как актуально
простое, но потенциально сложное в своих скрытых возможностях. Философия
усматривала за видимым разнообразием инвариантное единство, которое скрывает
все возможные потенции своего осуществления. Все это оборачивалось «погоней» за
простотой. В онтологии это «погоня» за всеобщими моделями бытия, в гносеологии
за универсальными принципами познания и истины, в аксиологии за абсолютными
ценностями, в философской антропологии за единой человеческой природой.
Содержательное многообразие философских систем и сложность самой филосо-
фии оказывается заданным стремлением к простоте. Вместе с тем сама метафизика
обнаруживает необходимость в усложнении, внутренней дифференциации, дробле-
нии на учение о сущем, учение о познании, человеке и т.д. Парадоксально, но
усложнение философии обнаруживается как её внутренняя необходимость, обуслов-
ленная стремлением философии к инвариантам в бытии и познании. Образы ариф-
метически простой природы, метрически сложной действительности при её каче-
ственной однородности и простоте воспроизводятся на всем протяжении историко-
философского развития, то на материалистических (Демокрит), то на идеалистиче-
ских (Г.В. Лейбниц) основаниях.
135
Со времен Аристотеля метафизика устремлена к простому бытию. Логическая
традиция «Аналитик» Аристотеля оказывается враждебной сложности и холизму.
Сложность рассматривалась как следствие несовершенства материи (Платон), измен-
чивости самой действительности (Аристотель) или провозглашалась досадным след-
ствием нашего незнания. В средневековой философии и теологии сложность челове-
ческого разума есть показатель его несовершенства и противопоставлялась «простоте»
Бога. Восстановление утраченного единства возможно только приближением к боже-
ственной простоте. Стремление к простым познавательным моделям находит методо-
логическое выражение в «бритве Оккама» и редукционистской программе Нового
времени, которая активно критикуется в рамках немецкого идеализма.
Неклассическая философия уделяла сложности больше внимания. Во многом это
можно связать с достижениями науки и открываемыми ею перспективами. В рамках диа-
лектического материализма сделана попытка интегрировать и осмыслить представления о
сложности в свете науки (системного подхода, кибернетики, синергетики) и в контексте
идеи диалектического развития. Наработки, сделанные в рамках диалектического матери-
ализма, по известным причинам оказались слабо востребованными.
Современные представления о сложности фундируются философией постмодер-
низма с его проектом деконструкции модерна. Постмодерн культивирует различия,
плюрализм и релятивизм, стирает границы между внутренним и внешним, между
субъектом и объектом, центром и периферией. Идеология постмодерна оказывается
соразмерной (но не тождественной) «духу сложности» , сложностной картине мира, в
которую оказывается погружена современность. Постмодернизм критикует саму идею
возможности универсального знания, полагая, что оно лишает нас многообразия,
искажает действительность, упрощая её до абстрактной познавательной модели.
Современность олицетворяет зримый конфликт между «эпистемой простоты», ко -
торая культивируется в модерне, и «эпистемой сложности». Воплощение «Вселенской
парадигмы Запада» идеолог сложности Э. Морен видел в дуализме Р. Декарта. Эпистема
модерна искала порядок, единство, всеобщность и организованность. Иначе говоря, про-
стоту. Идеи системы, поиск трансцендентальных оснований бытия и познания в фило-
софии, парадигмального единства научного знания – таковы порождения модерна. Про-
тивопоставление вещи и идеи дает возможность обнаружить субстанциальное единство
мироздания, найти прочный фундамент для его познания. Утверждая, что вещь противо-
стоит идее, мы должны эту исходную абстракцию распространить на все многообразие
действительности, тем самым её существенно обедняя. Постмодерн, напротив, культиви-
рует различия и фрагментацию, нивелирует все то, что мешает множественности, плюра-
лизму и дискурсивности, открывая перспективы для построения «философии сложно-
сти». В чем состоят преимущества такого рода метафизики плюрализма, является ли этот
подход «новым поворотом» в философии, её очередным кризисом или отражением ни-
щеты идей, ещё предстоит установить.
Источники – Primary Sources
Аристотель 1984 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4 .
М.: Мысль, 1984 [Aristotle Nicomachean ethics (Russian translation)].
Бруно 2000 – Бруно Дж. Философские диалоги: О причине, Начале и Едином. М.: Алетейя,
2000 [Bruno, Giordano Dialogi. De la causa, principio et uno (Russian translation)].
Бэкон 1978 – Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т . 2 . М .: Мысль, 1978 [Ba-
con, Francis F. The new organon (Russian Translation)].
Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука л огики // Гегель Г.В .Ф. Соч.: В 3 т. Т . 1 . М .: Мысль, 1970
[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Wissenschaft der Logik (Russian translation)].
Декарт 1950 – Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Избранные произведения. М .; Л.: Гос-
политиздат, 1950 [Descartes, René Les passions de l’âme (Russian Translation)].
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3 . М.: Мысль, 1964
[Kant, Immanuel Kritik der reinen Vernunft (Russian translation)].
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.-В . Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г.-В . Соч.: В 4 т. Т . I.
М.: Мысль, 1982 [Leibniz, Gottfried Discours de métaphysique (Russian translation)].
136
Cсылки – References in Russian
Аршинов, Свирский 2015 – Аршинов В.И ., Свирский Я.И. Сложностный мир и его наблюда-
тель // Философия науки и техники 2015. Т. 20. No 2. С. 70–84.
Богомолов 1982 – Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики.
М.: Мысль, 1982.
Гобозов 2015 – Гобозов И.А . Постмодернизм – эпоха медиократов // Вопросы философии.
2015. No 12. С. 41–54 .
Гречко 2012 – Гречко П.К . Парадигмальная эвристика complexity в современном социально-
гуманитарном познании // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Фило-
софия. 2012. No1. С. 5–20.
Гречко 2013 – Гречко П.К . Постмодерный конструкционизм // Вопросы социальной теории.
2013. Том VII., Вып. 1–2. С. 25–42.
Леонов 2004 – Леонов А.М . Пролегомены к философии сложности // Вестник Томского гос-
ударственного университета. 2004 . No 282. С. 55 –59.
Лосева 1979 – Лосева И.Н . Проблемы генезиса науки. Ростов н/Д: Изд-во Ростовского уни-
верситета, 1979.
Тюхтин (ред.)1988 – Диалектик а познания сложн ых систем / под ред. В . С . Тюхтина . М .: Мысль, 1988.
Утробин 1993 – Утробин И.С . Категория сложности в современной теории развития: авто-
реф. дис. ... д -ра филос. наук. Пермь, 1993.
Утробин 1994 – Утробин И.С. Категория сложности и конкретно-всеобщая теория развития //
Новые идеи в философии. 1994. No 2. С. 56–67.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 128 –137
The Complexity in the Historical and Philosophical Tradi-
tion: the Experience of Comprehension
Pavel V. Opolev
The phenomenon of complexity is a determining factor in the development of the mod-
ern world. The concept of "complexity" is commonly used, widely used in daily life, in the
framework of a General scientific and philosophical tradition. When studying the literature
dedicated to the phenomenon of difficulty, it seems that science in addressing questions
about her status, trying to do without philosophy. Without reference to the history of philos-
ophy, notions of complexity will be incomplete. Complexity as a philosophical category re-
veals to us the mode of existence of reality, the diversity of things and their possible States.
However, the understanding of the complexity in the historical-philosophical tradition is not
sufficiently developed. For a better understanding of this phenomenon is required to identify
the forms of representation of the notions of complexity in the history of philosophy. His-
torical and philosophical tradition may help to clarify the ontological, epistemological, and
axiological aspects of complexity, which is currently projected in such interdisciplinary areas
as synergetics, the concept of global evolutionism, the "paradigm of complexity". Issues of
complexity wider "paradigm of complexity" and should be studied not only by means of the
system approach, synergetics, the philosophy of postmodernism, but also in the history of
classical philosophy.
KEY WORDS: unity, history of philosophy, diversity, simplicity, complexity, whole, part.
OPOLEV Pavel V.
–
The Siberian State Automobile and Highway University, 5,
prosp. Mira, Omsk, 644080, Russian Federation.
CSc in Philosophy, associate professor Department of Philosophy of The Siberian State
Automobile and Highway University, Omsk.
pvo-sinergetica@rambler.ru
Received at September 11, 2017.
137
Citation: Opolev, Pavel V. (2018) ‘The Complexity in the Historical and Philosophical Tradi-
tion: the Experience of Comprehension’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 128 –137 .
DOI: 10.31857/S004287440005063-4
References
Arshinov, Vladimir I., Svirskiy Yakov A. (2015) “Complexity the world and its observer”, Philosophy
of science and technology, Vol. 20, N 2, pp. 70–84 (in Russian).
Bogomolov, Alexey S. (1982) Dialectical logos. The development of ancient dialectics, Mysl , Moscow
(in Russian).
Gobozov, Ivan A. (2015) “Postmodernism – an era of mediocrates”, Voprosy Filosofii, Vol . 12
(2015), pp. 41 –54 (in Russian).
Grechko, Piotr K. (2012) “Paradigmatic heuristic complexity of the modern socio-humanitarian
knowledge”, Bulletin of the Russian University of friendship of peoples. Series: Philosophy, N 1, pp. 5 –20
(in Russian).
Grechko, Piotr K. (2013) “The Postmodern constructionism”, Questions of social theory, Vol. VII,
N. 1–2, pp. 25–42 (in Russian).
Leonov, Andrey M. (2004) “Prolegomena to the philosophy of complexity”, Bull etin of the Tom sk
state university, N. 282, pp. 55 –59 (in Russian).
Loseva , Irene N . (1979) Problems of the genesis of science, Rostov state University, Rostov on/D
(in Russian).
Tyukhtin, Victor S. (ed.) (1988) Dialectics of knowledge of complex systems, Mysl, Moscow (in Russian).
Utrobin, Igor S. (1993) The complexity of the modern theories of development, Avtoref. dis... d -ra fil-
os. Sciences, Perm (in Russian).
Utrobin, Igor S. (1994) “The complexity and the concrete universal theory of development”, New
ideas in philosophy, N. 2, pp. 56–67 (in Russian).
138
Вопросы философии. 2019. No 5. С . 138–147
О социобиотехнических системах*
Д.В. Ефременко, О.Н. Яницкий, П.О. Ермолаева
В статье рассматривается проблематика социобиотехнических систем (СБТ-систем) –
открытых систем нелинейных связей и взаимодействий, отличающихся внутренней
«асимметрией», посколь ку «человеческий фактор» в них играет ключевую роль. Появле-
ние таких систем неразрывно связано со становлением человеческой цивилизации, а
венчающий его процесс глобализации есть, в сущности, не что иное, как процесс фор-
мирования единой социобиотехнической системы в планетарном масштабе. Взаимодей-
ствия «технического», «природного» и «социального» следует рассматривать как процес-
сы метаболической трансформации. Все виды СБТ-систем, независимо от их масштаба,
понимаются нами как конфликтные, противоречивые и внутренне рискогенные по сво-
ему характеру. Феномен СБТ-систем имеет как онтологическое, так и эпистемологиче-
ское измерения. Проблемно-ориентированный и междисциплинарный подходы, комби-
нация анализа «сверху вниз» и «снизу вверх», акцент на изучении метаболических про-
цессов, периодическое возникновение критических ситуаций и глобальных рисков, фе-
номен «инверсии пространства», относительность понятий субъект и среда и сетевая
структура СБТ-систем
–
главные теоретико-методологические ориентиры их изучения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социобиотехнические системы, глобализация, холизм,
междисциплинарный и проблемно-ориентированный подходы, метаболизм, реляти-
визм, риск, антропоцен.
ЕФРЕМЕНКО Дмитрий Валерьевич – Институт научной информации по обще-
ственным наукам РАН, Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 15, к. 2 .
Доктор политических наук, заместитель директора Института научной информа-
ции по общественным наукам РАН, Москва.
efdv2015@mail.ru
http://inion.ru/pers_about.html?id=23
ЯНИЦКИЙ Олег Николаевич – Институт социологии РАН, Москва, 117218,
ул. Кржижановского, д. 24/35, к. 5. Казанский федеральный университет, Казань,
420008, ул. Кремлевская, д. 18 .
Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института со-
циологии РАН, главный научный сотрудник виртуальной научно-исследовательской ла-
боратории «РНФ-17 -45 -ВП » Казанского федерального университета.
oleg.yanitsky@yandex.ru
http://www.isras.ru/pers_about.html?id=101
ЕРМОЛАЕВА Полина Олеговна – Казанский федеральный университет, Казань,
420008, ул. Кремлевская, д. 18 .
Кандидат социологических наук, доцент кафедры общей и этнической социоло-
гии Казанского федерального университета, старший научный сотрудник виртуаль-
ной научно-исследовательской лаборатории «РНФ-17-45 -ВП» Казанского федераль-
ного университета.
*
Статья подготовлена П.О . Ермолаевой и О.Н . Яницким при поддержке РНФ, проект
No 17-78-20106; статья подготовлена Д.В . Ефременко в рамках работы по программе Пре-
зидиума РАН No 23 «Научные основы развития российского научно-инновационного ком-
плекса в контексте глобальных трансформаций».
© Ефременко Д.В., Яницкий О.Н ., Ермолаева П.О ., 2019 г.
139
Polina.Ermolaeva@gmail.com
http://kpfu.ru/ermolaeva-polina-olegovna-307629.html
Статья поступила в редакцию 1 ноября 2017 г.
Цитирование: Ефременко Д.В., Яницкий О.Н ., Ермолаева П.О. О социобиотехниче-
ских системах // Вопросы философии. 2019. No 5. С. 138 –147 .
В фокусе внимания настоящей статьи – исторический феномен возникновения
устойчивой взаимосвязи, в которой социальные, природные и технические компо-
ненты обретают системную целостность. Мы будем рассматривать феномен социо-
биотехнических систем (СБТ-систем) на локальных и глобальном уровнях. Их появ-
ление неразрывно связано со становлением человеческой цивилизации, а глобализа-
ция и есть процесс формирования единой СБТ-системы в планетарном масштабе.
Формирование глобальной системы – не просто ключевой рубеж в истории чело-
веческой цивилизации, но также и начало новой геоисторической эпохи. Благодаря
усилиям таких исследователей, как П. Крутцен и Ю. Стормер, все большую попу-
лярность в научном сообществе получает новое название этой эпохи – антропоцен
[Crutzen, Stoermer 2000]. С самим термином можно спорить, соотносить его с более
ранними идеями, включая ноосферную теорию В.И . Вернадского и гипотезу Геи
Дж. Лавлока. Но принципиальное значение имеет определение критериев, позволя-
ющих установить рубеж, отделяющий голоцен от новой геоисторической эпохи.
По нашему мнению, определение важнейших из этих критериев должно быть непо-
средственно связано с комплексным исследованием процессов социально-
экологического метаболизма, выявлением их интенсивности, устойчивости и масштаба.
Обмен веществ между природой и обществом – это совокупность процессов, сопровож-
дающихся постоянно нарастающей культурной трансформацией природной среды и пре-
образованием ее части во «вторую природу» (начиная с возникновения совокупности
простейших артефактов и вплоть до создания техносферы XXI в. , в которой ключевую
роль будут играть технологии искусственного интеллекта). Речь идет о «колонизации»
экосистемы нашей планеты в целях расширенного воспроизводства биофизических
структур человеческого общества [Fischer-Kowalski et al. 1997; Pauliuk, Hertwich 2015].
Хотя о возникновении элементов «второй природы» можно говорить уже в случае при-
митивных обществ охотников и собирателей, осуществляющих орудийную деятельность
и производство орудий, фундаментальная трансформация отношений между человеком и
природной средой связана с неолитической революцией и появлением аграрных об-
ществ. С этого момента колонизация естественной среды нашла свое выражение в доме-
стикации растений и животных, в использовании обширных территорий для земледелия
и скотоводства, т.е . в замещении природных ландшафтов антропогенными ландшафтами
[Vasey 1992]. Метаболические взаимодействия между человеком, естественными экоси-
стемами и «второй природой» стали устойчивыми и обрели системный характер. При
этом динамика метаболических взаимодействий в условиях аграрного общества все еще
может рассматриваться как преимущественно коэволюционная.
При переходе к индустриальному обществу говорить о коэволюции более не пред-
ставляется возможным, поскольку «вторая природа» с непрерывно возрастающей
скоростью трансформируется в техносферу, где машины, механизмы и технологии
становятся критически важными факторами расширенного воспроизводства биофи-
зических структур человеческого существования. Интенсивность и масштаб метабо-
лических процессов продолжают нарастать, но системное взаимодействие между со-
циумом, техникой и природными экосистемами оказывается все более неравновес-
ным и рискогенным в силу принципиальных различий в скорости биоэволюции и
техноэволюции. Если для естественного возникновения нового биологического вида
требуется порядка 10 тысяч лет, то скорость инновационного цикла в передовых от-
раслях индустрии в конце XX в. составляла 10 лет [Данилов-Данильян 1998].
140
Фиксация в глобальном масштабе устойчивых процессов социально-экологического
метаболизма дает основания говорить о появлении глобальной социобиотехнической
системы и, следовательно, о наступлении эпохи антропоцена. Суть трансформаций, зна-
менующих наступление новой геоисторической эпохи, состоит в том , что климат плане-
ты, ее экосистемы, социальные и технические системы невозможно более рассматривать
в изоляции друг от друга. Это фундаментальное изменение можно интерпретировать как
преодоление в онтологическом смысле картезианского различения res extensa и res cogitans
вплоть до почти полного исчезновения четкой грани между ними.
Следует подчеркнуть, что развитие знания о социобиотехнических системах и
процессах социально-экологического метаболизма важно как в плане философской
рефлексии глобальных изменений, так и для определения стратегических приорите-
тов научно-технологического развития нашей страны, в числе которых
«...возможность эффективного ответа российского общества на большие вызовы с
учетом взаимодействия человека и природы, человека и технологий, социальных ин-
ститутов на современном этапе глобального развития, в том числе применяя методы
гуманитарных и социальных наук» (Стратегия научно-технологического развития
Российской Федерации 2016. On Line). В частности, в научно-технологическом про-
гнозировании и социальной оценке техники особую актуальность приобретают ана-
лиз динамики комплексных социобиотехнических систем, а также разработка на ос-
нове этого анализа рекомендаций, направленных на поддержку процесса принятия
политических решений. В этом контексте представляется целесообразным рассмот-
реть основные вехи развития знания о социально-экологическом метаболизме в ком-
плексных системах.
Социально-экологический метаболизм в комплексных системах: обзор основных подходов
Классическая трактовка метаболизма общества и природы предложена К. Марк-
сом в первом томе «Капитала»: «Труд есть, прежде всего, процесс, совершающийся
между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной дея-
тельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и
природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы
присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он
приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голо-
ву и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изме-
няя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дрем-
лющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» [Маркс,
Энгельс 1960, 18].
Разработка Марксом представлений о метаболизме природы и общества имела
фундаментальное значение, поскольку прежние трактовки метаболизма (в частности,
у Ю. фон Либиха, который использовал понятие «метаболический процесс» в кон-
тексте изучения химических взаимодействий в клеточных тканях) были сфокусиро-
ваны на обмене веществ между организмом и окружающей его средой. Маркс не
просто рассматривал человеческие общности в качестве участников метаболических
взаимодействий. Он показал, что именно трудовая деятельность и ее развитие в раз-
личных общественных формациях выступает социальным регулятивным механизмом
в такого рода взаимодействиях.
Н.И. Бухарин, комментируя в «Теории исторического материализма» идеи Маркса о
метаболизме природы и общества, писал: «“Обмен веществ” между человеком и приро-
дой состоит... в перекачке материальной энергии из внешней природы в общество; трата
человеческой энергии (производство) есть выкачка энергии из природы, – энергии, ко-
торая должна быть доставлена обществу (распределение продукта между членами обще-
ства) и усвоена обществом (потребление); это усвоение есть основа для дальнейшей тра-
ты и т.д., таким образом, вертится колесо воспроизводства. Процесс воспроизводства,
взятый в его целом, включает в себя... разные стороны, которые вместе образуют одно
целое, одно единство, основой которого все же является процесс производства» [Бухарин
1928, 117]. При этом взаимосвязь между обществом и природой Бухарин рассматривал
141
как динамические взаимоотношения системы и среды, определяющие характер и
направленность социального развития [Там же, 113].
Э. Дюркгейм в своем исследовании «О разделении общественного труда» [Дюрк-
гейм 1996, 205–309] уделял внимание корреляции между плотностью населения и
размером занимаемой им территории, показывая, что достижение определенных по-
роговых значений плотности населения приводит к появлению новых видов разделе-
ния труда, а вместе с ним к формированию специфических форм взаимозависимости
и социальной солидарности. По сути дела, Дюркгейм уже видел системную взаимо-
связь между ресурсным потенциалом территории, его использованием проживающим
на этой территории населением, характером и интенсивностью обменных процессов
в данной социально-территориальной общности. Последующие исследования показа-
ли, что взаимосвязь между территорией и плотностью человеческой популяции явля-
ется принципиально более сложной, чем это имеет место в случае популяций живот-
ных в том или ином территориальном ареале. Эта взаимосвязь существенно транс-
формируется под влиянием таких факторов, как технический прогресс и приток ре-
сурсов извне через торговые обмены.
Л. фон Берталанфи, обосновывая различение закрытых и открытых систем, к специ-
фическим особенностям последних относил обмен как энергией, так и веществом с
внешней средой. Метаболические процессы внутри системы и в ее отношении к внеш-
ней среде являются определяющими прежде всего для живых организмов, но также и для
более сложных систем, включающих в себя живые организмы. При этом именно благо-
даря метаболическим процессам изменение энтропии в открытых системах может быть
не только положительным, но и отрицательным [Берталанфи 1969, 30–54].
Концепция автопоэзиса, которую разработали У. Матурана и Ф. Варела, и ее ис-
пользование для объяснения феноменологии жизни позволили значительно продви-
нуться в понимании самоорганизующихся систем (в первую очередь, биологических,
но также социальных и физических). Развивая учение Берталанфи и «кибернетику
второго порядка» Х. фон Фёрстера, Матурана и Варела рассматривают жизнь как
эмерджентное качество системы, обусловленное особым способом ее организации.
Автопоэзис означает, что система способна производить и воспроизводить все свои
части из себя самой. В концепции Матураны и Варелы метаболизм является важ-
нейшей характеристикой структурной связи между живыми организмами и окружа-
ющей их средой. Однако именно физическая конституция живого организма опреде-
ляет, какие компоненты необходимо извлечь из окружающей среды и в какой форме
они туда будут возвращены. Признавая наличие и иных, более сложных взаимозави-
симостей между организмом и окружающей средой, Матурана и Варела подчеркива-
ют, что средовые воздействия все же не могут детерминировать метаболические про-
цессы [Maturana, Varela 1975, 187–196].
Концепция автопоэзиса оказала значительное влияние на теорию коммуникаций
Н. Лумана. Луман рассматривает социальные системы как самовоспроизводящиеся.
Такие системы существуют до тех пор, пока они продолжают оперировать; при окон-
чании операций система исчезает, что может быть уподоблено смерти в биологиче-
ских системах. Для общества такой конечной точкой существования будет прекраще-
ние коммуникации. Элементы социальной системы «структурно сопряжены»: это
значит, что действия одной подсистемы оказывают влияние на действие другой.
Например, политические решения могут зависеть от имеющихся финансовых ресур-
сов и поддержки со стороны электората. Большое внимание в данных системах уде-
ляется процессу «реконструкции» – коммуникации между подсистемами. Рекон-
струкция переводит социальные смыслы, полученные из других подсистем, в смыс-
лы, понятные для данной подсистемы [Luhmann 2012, 92].
В середине XX в. в научный оборот был введен термин «социотехническая систе-
ма». Впервые он был использован в статье известного британского социального психо-
лога Э. Триста и его коллеги по Тавистокскому институту межличностных отношений
К. Бамфорта [Trist, Bamforth 1951]. Появившись в условиях бума системных исследова-
ний, данный термин был сначала использован в рамках анализа кейса организации
142
труда в британской каменноугольной промышленности, где проявилась парадоксальная
тенденция: несмотря на улучшение условий труда, рост зарплаты и внедрение более
совершенной техники, производительность труда продолжала падать. Согласно гипоте-
зе Триста и Бамфорта, причина заключалась в том, что технические усовершенствова-
ния сопровождались организационной деградацией, усилением прямого контроля и
эксцессами жесткого командного стиля руководства персоналом. В дальнейшем термин
«социотехническая система» получил более широкое истолкование применительно к
производственному менеджменту. Исследователи Тавистокского института подчерки-
вали, что залогом успеха компании или предприятия является то, что оно управляется не
как техническая система, которую обслуживают люди, выступающие своеобразными
сменными компонентами машинного оборудования, а как социотехническая, где техни-
ческие и социальные составляющие рассматриваются в единстве. Из этого следует, что
взаимодействие различных компонентов социотехнической системы лишь отчасти явля-
ется линейным и детерминистским (что характерно для технических систем); вместе с
тем ряд взаимодействий (зачастую критически важных) имеют нелинейный и комплекс-
ный характер, с трудом поддаются прогнозированию. Более того, попытка оптимизации
лишь одной из подсистем (социальной или технической) приводит к росту непредсказу-
емых взаимодействий и даже к ухудшению функционирования системы в целом.
В начале 1980-х гг . в разработку представлений о социотехнических системах су-
щественный вклад внес американский историк техники Т. Хьюз. Он проанализиро-
вал создание систем электроснабжения в Лондоне, Чикаго и Берлине. Хьюз показал,
что везде возникали схожие проблемы чисто технического порядка. Однако несмотря
на принципиальное единство технологии специфические институциональные факто-
ры ее внедрения привели в разных странах к различным характеристикам и кон-
структивным параметрам. В связи с этим Хьюз сделал вывод о том, что в создании
технической системы совокупное воздействие самого изобретателя, технических спе-
циалистов, менеджеров и других социальных акторов при различии рамочных право-
вых и экономических условий может приводить к неодинаковым результатам. Сами
же системы, подобные системам электроснабжения, являются социотехническими,
включающими в себя как технические артефакты, так и организационные, научные и
правовые компоненты. Будучи социально структурированы, такие системы и сами
влияют на изменение социальной структуры. Основной недостаток подхода Хьюза
заключался в существенном усложнении задачи разграничения системы
и окружающей ее среды [Ефременко 2002, 200].
Акторно-сетевая теория, получившая разработку в исследованиях М. Каллона и
Б. Латура, в известном смысле может рассматриваться как радикальное развитие концеп-
ции социотехнических систем. В частности, представление о сети акторов позволяет
снять проблему разграничения системы и системной среды. Фактически внимание пере-
носится на микроуровень, на узлы и взаимосвязи в этой сети – на индивидуальных ак-
торов, а также артефакты и экосистемы, которые также могут играть действенную роль,
сопоставимую с ролью акторов (вводится даже специальный термин – актант). Это,
разумеется, не означает, что в такой сети все акторы и актанты имеют одинаковое значе-
ние. Напротив, задача состоит в том, чтобы выявить те из них, которые занимают цен-
тральное положение, обеспечивают стабильность всей сети на продолжительном времен-
ном отрезке и определяют ее идентичность. Последнее достигается при помощи транс-
ляции (перевода) этой идентичности от центрального актора (актанта) к остальным. Ла-
тур также вводит понятие «гибрида», имея в виду материальные объекты, являющиеся
культурными артефактами, в которых биофизические и культурные качества неразрывно
переплетены.
Социобиотехнические системы: от локального к глобальному
Современный мир включает в себя бесчисленное множество локальных СБТ-
систем. Это открытые системы нелинейных связей и взаимодействий. При этом, од-
нако, СБТ-системы асимметричны: «человеческий фактор» в них играет ключевую
роль. Взаимодействия «технического», «природного» и «социального» следует
143
рассматривать как процессы метаболической трансформации, когда инициируемые
человеком изменения порождают реструктуризацию СБТ-систем .
Все виды СБТ-систем, независимо от их масштаба, понимаются нами как кон-
фликтные, противоречивые и внутренне рискогенные по своему характеру. Эти их
свойства обусловлены борьбой интересов за доминирование и ресурсы, конфликтом
краткосрочного политического успеха и долгосрочных трендов, разнородностью их
социальных, биосферных и технологических составляющих. Эти характеристики обу-
словлены также разной степенью изученности рискогенности и управляемости их
компонентов.
СБТ-системы
–
принципиально «открытые» системы. Поэтому все модели функцио-
нирования и динамики этих систем должны носить вероятностный и нелинейный харак-
тер. Существующие модели системной динамики недостаточно учитывают неопределен-
ность эволюции СБТ-систем, их бифуркаций и «неожиданных последствий». Это их ка-
чество следует также понимать как «внутреннюю открытость» переменам, продуцируе-
мым многочисленными агентами динамики, будь то индивиды, группы или же импуль-
сы, порождаемые жизнью биосферы или литосферы.
Открытость СБТ-систем означает невозможность принятия «окончательных» реше-
ний. Веками сложившаяся модель «решил – сделал – доложил» требует смены самой
парадигмы управления: «решения», касающиеся СБТ-систем, должны быть процессуаль-
ными, основанными на постоянном мониторинге и изучении СБТ-систем . Иначе говоря,
применительно к СБТ-системам процесс принятия решений должен носить вероятност-
ный, а не детерминистский характер.
Методы управления и принятия решений должны соответствовать диалектике дирек-
тивы и самоорганизации, управления и самоуправления, а также постоянной борьбе про-
тивоположных начал: унификации и роста разнообразия. Политическая и социальная
история борьбы за сохранение природы и здоровую и безопасную среду свидетельствует
о растущем перевесе унифицирующих тенденций, продуцируемых международными ор-
ганизациями и транснациональными корпорациями, над местными силами, выступаю-
щими за сохранение природного и культурного разнообразия.
Открытость означает также принципиальную рискогенность любых СБТ-систем и,
соответственно, невозможность достижения состояния их абсолютной безопасности.
Напротив, наблюдение за их динамикой свидетельствует о возрастании уровня
рискогенности. Это означает, что на планете нет более совершенно безопасных мест,
есть только более или менее безопасные, причем степень этой безопасности все вре-
мя меняется.
Внутри и вовне СБТ-систем не может быть раз и навсегда зафиксированных субъ-
ектов деятельности и среды обитания. Чем более эта среда подвергается прямому и
косвенному вмешательству человека, превращению природы во «вторую природу»,
тем чаще она трансформируется в действующего агента. Здесь целесообразно исполь-
зовать максиму «несущей способности среды обитания», заимствованную из биоло-
гии. Этот принцип означает необходимость отказа от дихотомий типа «человек –
природа», «субъект – объект» и даже «мир – война» и перехода к вероятностной
(проблемной) интерпретации структуры и динамики СБТ-систем . Это также означает
относительность таких привычных для нас понятий, как «величина», «масштаб» , «си-
ла» или ее «дальнодействие». Риски, продуцируемые современными технологиями,
могут быть микроскопически малыми по их физическим размерам (бактерии, виру-
сы) или локализации (террорист-одиночка, атомные станции), но обладать мощной
разрушительной силой. К тому же, как показывает практика, даже локальные ката-
строфы могут давать каскадно-нарастающий эффект (по территории охвата и протя-
женности во времени) именно в силу высокой степени интегрированности элементов
глобальной СБТ-системы (феномены домино или снежного кома).
Итогом названных подходов и методов является понимание глобальной СБТ-
системы как принципиально рискогенной. Введенное в конце 1980-х гг. Ч. Перроу
понятие «нормального несчастного случая» [Perrow 1984, 380] сегодня уже относится
ко всем уровням рассматриваемой системы. Неизбежность возникновения подобных
144
угроз не означает призыва к катастрофической интерпретации человеческого бытия.
Как показал У. Бек, опасность, риск и даже катастрофа могут указывать на появле-
ние «окна новых возможностей».
Сама методология исследования СБТ-систем должна подвергаться периодической
ревизии. Как выясняется сегодня, динамика собственно геосферы и ее социальные
последствия изучены все еще недостаточно. Динамика глобальной социосферы также
требует более глубокого анализа. Ключевым моментом здесь является постепенный
сдвиг общественного производства в сторону производства бедствий, в ходе которых
выделяется энергия распада [Yanitsky 2000; Яницкий 2003, 110–113], способная не
только рассеиваться, но и накапливаться. В результате на планете возникают «замо-
роженные конфликты», критические точки и даже мертвые зоны. В связи с этим ис-
следование динамики глобальной СБТ-системы нуждается в использовании методов
разных отраслей знания. Но это не эклектика, а, скорее, способ тестирования их ва-
лидности в отношении суперсложного субъект-объекта, поскольку соответствующей
методологии пока еще нет. Нам представляется, что философия и социология долж-
ны выступить интеграторами междисциплинарного сотрудничества, так как человече-
ская деятельность лежит в основе всех геополитических и геоэкономических транс-
формаций. Но только в том случае, если науки об обществе преодолеют свою мето-
дологическую замкнутость («социальные факты – только из социальных фактов» , по
Э. Дюркгейму) и будут способны интерпретировать данные естественных и техниче-
ских наук с позиций социального знания.
Критические точки и ключевые проблемы динамики глобальной социобиотехнической
системы
Развитие знания о социобиотехнических системах требует существенной коррекции
многих социально-теоретических установок, описывающих феномен глобализации.
К ним, в частности, относится интерпретация человеческой истории как последователь-
ного ряда переходящих друг в друга этапов. Глобализация интегрирует самые разные
этапы и формы общественного производства в одном клубке. К тому же современный
мир полон переходных (транзитивных) структур и их союзов. Это сосуществование и
борьба за выживание разных экономических и социокультурных систем в едином про-
странстве-времени и есть одна из наиболее важных критических точек (узлов).
Другая критическая точка – это сокращение разнообразия рассматриваемой систе-
мы, неизбежно ведущее к снижению ее устойчивости. Разнообразие природных и
социальных систем, составляющих глобальную СБТ-систему, ключевой момент под-
держания ее устойчивости. Однако сам принцип транснационализации капитала с
его установками на выгоду, успех любой ценой, подавление конкурентов и превра-
щение «местных» в рядовых исполнителей его воли, противоречит идее сохранения
разнообразия. Более того, перманентная реконструкция глобального социального
порядка сопровождается хаотизацией местных социальных порядков, сокращением
разнообразия социума и, следовательно, снижением его устойчивости.
Третья критически важная проблема – это борьба и/или взаимопроникновение
цивилизационно разных субъектов исторического процесса с неопределенным ре-
зультатом. В одних случаях речь идет об освоении этими субъектами новых техноло-
гий и соответствующих им форм культуры, тогда как в других случаях это формиро-
вание внутри них сетей и анклавов чужеродных культур без их интеграции в «мате-
ринскую» среду. Новейшие информационно-коммуникационные системы, создавая
эффект мгновенной «инверсии пространства», препятствуют возникновению «пла-
вильных котлов» разных культур. Более того, еще неизвестно, какая культура в ко-
нечном счете возобладает: инвазивная или коренная.
Следующая критическая точка – это вопрос об институциональной структуре
СБТ-систем . Сегодня она построена по отраслевому принципу, отвергающему сам
факт наличия интеграционных процессов. Или такая интеграция осуществляется в
интересах государства, международных организаций или транснациональной корпо-
рации, или же любой «гибридный риск» искусственно расчленяется на проблемы,
145
которые потом решаются отдельными институциональными структурами. Опыт ре-
альных интеграторов (исследовательских проектов) никак не вписывается в суще-
ствующие институциональные системы, включая науку и образование.
Сегодня глобальная СБТ-система неустойчива. Однако проблема ее неустойчиво-
сти парадоксальна. Чем более значимым является нарушенный ее элемент (звено),
тем мощнее потрясение других ее наиболее развитых звеньев. В связи с этим особое
значение приобретает проблема человека в глобальной СБТ-системе. До сих пор вни-
мание глобалистов было сосредоточено на общих принципах и методах ее исследова-
ния, хотя в 1970–1980-е гг . в СССР и за рубежом эта проблема была одной из цен-
тральных. И только вследствие новой волны глобальной турбулентности, появления
массы беженцев и вынужденных переселенцев, возникновения виртуальных сетей и
террористических атак по всему миру проблема человека снова актуализировалась.
До середины ХХ в. даже в развитых странах индивид был не только вполне свободен
в конструировании своего «индивидуального жизненного проекта», н о и обладал некото-
рой защитной оболочкой, сплетенной из семейных и дружеских связей. Э . Гидденс обо-
значил эту микроструктуру как «кокон основополагающего доверия» [Гидденс 2005].
Ее также можно назвать первичной экоструктурой [Yanitsky 2012]. Главная проблема со-
стоит в том, что эта микроструктура самим ходом глобализации быстро разрушается и
слабеет. Индивид вынужден ее постоянно воссоздавать и реконструировать в условиях
растущей неопределенности, малых и больших рисков. Если 20–30 лет назад З. Бауман
создал образ «текучей современности», в которой часть населения вынуждена все время
кочевать по миру, а другая часть – всю жизнь оставаться привязанной к одному месту,
то сегодня ситуация еще раз изменилась. Почти все население планеты стало зависимым
от поведения быстро трансформирующейся глобальной СБТ-системы, одновременно
теряя прежние точки опоры: постоянную работу, социальные гарантии государственных
и частных институтов, поддержку семьи и друзей. Растет давление на общество его «па-
рий», которых Бауман назвал «человеческими отходами» . Наличие первичной экострук-
туры предполагает относительную стабильность социального порядка. Однако его формы
и соотношение сил меняются буквально на глазах. Так или иначе, приватность, самосто-
ятельность, свободный выбор – эти краеугольные камни либеральной демократии –
подвергаются сегодня серьезной эрозии.
Заключение
Глобализация – всеохватывающий и всепроникающий интегративный процесс.
Поэтому дихотомические подходы к его изучению (типа «человек – природа», «об-
щество – среда», «свой – чужой») необходимо изменить на системный (комплекс-
ный) подход. История развития естественных и социальных наук свидетельствует о
постоянной борьбе партикуляристских и интегративных тенденций, дисциплинарно-
го и холистического подходов. Однако сегодня наблюдается процесс кооперирования
дисциплин, порожденных целостностью изучаемого субъекта, связующим звеном в
котором являются метаболические процессы. Появляются междисциплинарные ме-
диаторы (посредники), постепенно возвращается потребность в энциклопедическом
знании, возникают публичные площадки для междисциплинарного диалога.
В основе диалектики дифференциации – интеграции лежат качественные измене-
ния процесса общественного производства, усиление борьбы за дефицитные ресурсы,
эффект «инверсии пространства», деградация местных культур и природных ланд-
шафтов, растущая неустойчивость и неопределенность динамики глобальной СБТ-
системы. Открытость этих систем, их зависимость от активности человека, а также от
воздействия природных сил имеют своим неизбежным следствием изменчивость и
непредсказуемость поведения, принципиальную рискогенность. Поэтому необходим
пересмотр модели «принятия решений» как одномоментного акта в пользу его пони-
мания как непрерывного, закольцованного процесса (наблюдение – изучение – ре-
шение – обратная связь и т.д.) . Динамика СБТ-систем в современном мире подтал-
кивает общество, структуры политического управления и ученых к междисциплинар-
ному и трансдисциплинарному диалогу.
146
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Бухарин 1928 – Бухарин Н.И . Теория исторического материализма. Популярный учебник
марксистской социологии. Изд. пятое, стереотипное. М .; Л.: Государственное издательство, 1928
[Bukharin, Nikolay I. (1928) The theory of historical materialism. Popular textbook of Marxist sociology
(in Russian)].
Маркс, Эн ге льс 1960 – Маркс К., Энгельс Ф. Капитал // Маркс К., Э нге льс Ф. Соч. Т . 23 .
1960 [Marx, Karl, Engels, Friedrich (1960) Capital, Band 1 (Russian translation)].
Ссылки – References in Russian
Берталанфи 1969 – Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов //
Системные исследования: Ежегодник. М.: Наука, 1969. C. 30 –54 .
Гидденс 2005 – Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М .: Академиче-
ский проект, 2005.
Данилов-Данильян 1998 – Дани лов-Данильян В.И. Возможна ли «коэволюция природы и об-
щества»? // Вопросы философии. 1998. No 8. С . 15–25 .
Дюркгейм 1996 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1996.
Ефременко 2002 – Ефременко Д.В . Введение в оценку техники. М .: Издательство МНЭПУ, 2002.
Яницкий 2003 – Яницкий О.Н . Социология риска. М.: Издательство LVS, 2003.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 138 –147
On Sociobiotechnical Systems*
Dmitry V. Efremenko, Oleg N. Yanitsky, Polina O. Ermolaeva
The article provide insight on the phenomenon of sociobiotechnical systems (SBT-
systems) – the open systems of nonlinear ties and interactions that possess the internal
‘asymmetry’ because the ‘the human factor’ plays a key role in them. The emergence of
SBT-systems is inseparably connected with the formation of a human civilization, and the
process of globalization as a result of the former is by its nature includes the process of for-
mation of a single sociobiotechnical system in planetary scale. Interactions of ‘technical’,
‘natural’ and ‘social’ dimensions need to consider as processes of metabolic transformation.
We understand all types of SBT systems, regardless of their scale, as conflict, contradictory
and internally risky by nature. The problems created by SBT systems have both ontological
and epistemological character. The fruitful theoretic and methodological approaches vis-а-
vis SBT systems include problem-oriented and interdisciplinary approaches, the methodo-
logical combination of ‘top-down’ and ‘bottom-up’ approaches, an emphasis on a study of
metabolic processes, recurrent development of critical situations and global risks, a phenom-
enon of ‘space inversion’, the relativity of concepts the ‘subject’ and the ‘environment’, and
the network nature of SBT systems.
KEY WORDS: sociobiotechnical systems, globalization, holism, interdisciplinary and
problem-oriented approach, metabolism, relativism, risk, anthropocene.
EFREMENKO Dmitry V.
–
Institute of Scientific Information for Social Sciences, Russian
Academy of Science, 15/2, Krzhizhanovskogo str., Moscow, 117218, Russian Federation.
DSc in Political Sciences, deputy director of the Institute of scientific information for
social sciences Russian academy of science.
*
Article was prepared by P. Ermolaeva and O. Yanitsky under the grant supported by Russian
Science Foundation, project “Russian megacities in the context of new social and environmental
challenges: building complex interdisciplinary model of an assessment of 'green' cities and strate-
gies for their development in Russia”, project No. 17-78-20106. Article was prepared by
D. Efremenko under the program of Presidium of the RAS No 23, project «Scientific basis of the
development of the Russian scientific-innovative complex in the context of global transfor-
mations» and RFFR project No 15-06-00158.
147
efdv2015@mail.ru
YANITSKY Oleg N.
–
Institute of Sociology, Russian Academy of Science, 24/35, kor-
pus 5, Krzhizhanovskogo str., Moscow, 117218, Russian Federation. Kazan Federal Univer-
sity, 18, Kremlyovskaya str., Kazan, 420008, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor, chief researcher, Institute of sociology, Russian academy of
science. Chief researcher of virtual laboratory “RSF-17 -45 -VP”, Kazan Federal University.
oleg.yanitsky@yandex.ru
ERMOLAEVA Polina O.
–
Kazan Federal University, 18, Kremlyovskaya str., Kazan,
420008, Russian Federation.
CSc in Sociology, associate professor of the Kazan Federal University, senior researcher
of Virtual Laboratory “RSF-17 -45 -VP”, Kazan.
Polina.Ermolaeva@gmail.com
Received at November 1, 2017.
Citation: Efremenko, Dmitry V., Yanitsky, Oleg N., Ermolaeva, Polina O. (2019) “On
Sociobiotechnical Systems”, Voprosy Filosofii. Vol. 5 (2019), pp. 138 –147 .
DOI: 10.31857/S004287440005064-5
References
Bertalanffy, Ludwig von (1969) “General theory of systems – review of problems and results”, Sys-
tem studies: Yearbook, N auka, Moscow, pp. 30–54 (in Russian).
Crutzen Paul, Stoermer Eugene (2000) “The ‘A nthropocene’”, The Global Change Newsletter,
No 41, pp. 17–18.
Danilov-Danilyan, Victor I. (1998) "Is ‘co-evolution of nature and society’ Possible?", Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (1998), pp. 15–25 .
Durkheim, Émile (1967) De la division du travail social, Les Presses universitaires de France, 8e édi-
tion, Paris (Russian translation).
Efremenko, Dmitry V. (2002) Introduction to the evaluation of technology, Publishing house
MNEPU, Moscow (in Russian).
Fischer-Kowalski, Marina, Haberl, Helmut, Hьttler, Walter, Payer, Harald, Schandl, Heinz, Wini-
warter, Verena, Zangerl-Weisz, Helga (1997) Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur.
Ein Versuch in Sozialer Ökologie, Gordon & Breach, Amsterdam.
Giddens, Anthony (1988) The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Polity
Press. Hurrelmann, Klaus, England (Russian translation).
Latour, Bruno (1991) Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, La
Découverte, «L'armillaire», Paris.
Luhmann, Niklas (2012) Theory of society, Vol. 1, Stanford University Press, Stanford.
Maturana, Humberto, Varela, Francisco (1975) Autopoietic systems. A characterization of the living
organization, University of Illinois Press, Urbana-Champaign, Illinois.
Pauliuk, Stefan, Hertwich, Edgar (2015) “Socioeconomic Metabolism as Paradigm for Studying the
Biophysical Basis of Human Societies”, Ecological Economics, Vol. 119, No. 1, pp. 83–93.
Perrow, Charles (1984) Normal Accidents. Living with High-Risk Technologies, Basic Books, New York.
Trist, Eric, Bamforth, Ken (1951) “Some social and psychological consequences of the longwall
method of coal getting”, Human Relations, Vol. 4, pp. 3–38 .
Vasey, Daniel (1992) A Ecological History of Agriculture, 10000 B.C . –A.D. 10000, Iowa State Uni-
versity Press, Ames, IA.
Yanitsky, Oleg N. (2000) “Sustainability and Risk: The Case of Russia”, The Europe an Journal of
Social Sciences, Vol. 13 (3), pp. 265–277 .
Yanitsky, Oleg N. (2003) Sociology of risk, Publishing house of the LVS, Moscow (in Russian).
Yanitsky, Oleg N. (2012) “A Primary Eco-Structure: The Concept and its Testing”, Social Analysis,
No 2 (2), pp. 7–24.
148
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 148–152
О неснятом и непреодоленном
(И.Г. Фихте, Г. Гирндт и неофихтеанство)
1
Н.В. Громыко
Статья знакомит читателей с творчеством Гельмута Гирндта – крупнейшего специа-
листа по философии И.Г. Фихте, одного из ведущих представителей неофихтеанства в
Германии, организовавшего в 1987 г. по инициативе своего учителя Р. Лаута Междуна-
родное фихтевское общество автора большого числа фундаментальных исследований по
трансцендентальной философии, убежденного ее приверженца. Философия Фихте,
направленная на создание деятельностной теории мышления и знания, «не снята» и «не
преодолена», она представляет собой самостоятельную, альтернативную гегелевской,
программу духовного развития человечества, которая как никогда актуальна сегодня –
такова вкратце позиция Г. Гирндта. Обращение к его работам позволяет выявить те ост-
ро-дискуссионные, сверхактуальные вопросы, которые делают Фихте по-настоящему
интересным сегодня, несмотря на многообразные клише, «закрывшие» наукоучение для
вдумчивого чтения и понимания. К числу таких вопросов можно отнести: возможно ли
обожение человека через мышление, что такое свет, сопровождающий акты интеллекту-
ального созерцания, насколько наукоучение Фихте может выступать методологической
основой для компаративистских исследований разных типов феноменологий, для вы-
страивания межкультурного, межцивилизационного диалога.
Вниманию читателей автор статьи предлагает свое интервью с Г. Гирндтом (2017 г.),
в котором тот реконструирует собственный путь в науке и разъясняет основные задачи
современной трансцендентальной философии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: И.Г. Фихте, Г.В .Ф. Гегель, Г. Гирндт, Наукоучение, транс-
цендентальная философия, мышление, созерцание, свет, исихазм.
ГРОМЫКО Нина Вячеславовна – Институт опережающих исследований
им. Е .Л . Шифферса, Москва, 123242, М. Конюшковский пер., д. 2 .
Доктор философских наук, руководитель направления «Эпистемические технологии».
gromyko_nina@mail.ru
Статья поступила в редакцию 25 мая 2018 г.
Цитирование: Громыко Н.В. О неснятом и непреодоленном (И.Г . Фихте, Г. Гирндт
и неофихтеанство) // Вопросы философии. 2019. No 5. С. 148 –152 .
Профессор Гельмут Гирндт (род. 1934 г.)
–
один из ведущих представителей неофих-
теанства в Германии, ученик Рейнгарда Лаута (1919 – 2007), положившего начало двум
крупным культурным явлениям – Мюнхенской школе трансцендентальной философии
[Громыко 1993; Громыко 1994], а также изданию Полного собрания сочинений
И.Г. Фихте под эгидой Баварской академии наук.
Еще в 60-е гг. Г. Гирндт поставил перед собой задачу разобраться, насколько Ге-
гель действительно «снял» наукоучение Фихте. Результатом его исследований стала
диссертация, которая была опубликована в 1965 г. в виде книги, озаглавленной «Die
© Громыко Н.В ., 2019 г.
149
Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen Differenzschrift»
(«О различии фихтевской и гегелевской систем в гегелевской работе о “Различии
[философских систем Фихте и Шеллинга]”») [Girndt 1965]. Как говорит сам Гельмут
Гирндт в публикуемом ниже интервью, «...речь шла о первом критическом исследо-
вании Гегеля с позиции трансцендентальной философии Фихте, в то время как принято
было обратное – философию Фихте трактовать с позиции Гегеля, и в России она до
сих пор трактуется именно так» (см. ниже . с. 152). «Гегель, – пишет Г. Гирндт, – не
только не понял оснований трансцендентальной философии, но, кроме того, его соб-
ственная философская позиция, отстаиваемая тогда совместно с Шеллингом, была
полностью несостоятельна» (Там же). В диссертации Гирндта было убедительно по-
казано, что Фихте еще в ранних работах, причем по всем пунктам, ответил на крити-
ку Гегеля, продемонстрировав ее несостоятельность. Поэтому следует признать, что
Гегель нисколько не «преодолел», хотя и надолго «политически» оттеснил трансцен-
дентальную философию Фихте – альтернативную гегелевской и обладавшую гораздо
более мощным методологическим потенциалом.
Гельмут Гирндт – убежденный последователь трансцендентальной философии Фихте.
Он активный организатор международных конгрессов, конференций и семинаров, кото-
рые проводит созданное им в 1987 г. по предложению Р. Лаута Международное фихтев-
ское общество (Internationale Johann Gottlieb Fichte-Gesellschaft). Ряд лет Г. Гирндт был
его председателем. Под его председательством в 2000 г. в Берлине был проведен и
IV Международный конгресс Фихтевского общества, в котором приняли участие свыше
ста исследователей наукоучения из разных стран мира. Г . Гирндт является также основа-
телем Fichte-Studien, издаваемого Фихтевским обществом (на основе материалов прове-
денных конференций и конгрессов издано уже 44 сборника).
Мне посчастливилось познакомиться с профессором Гирндтом в 2003 г. на Мюн-
хенском конгрессе Общества, а в 2005 г. он приехал в Москву и принял участие
в Конгрессе памяти Н.Г . Алексеева («Институциональные практики мышления: ко-
гнитивные институты и эпистемические сообщества», Институт опережающих иссле-
дований им. Е .Л. Шифферса, март 2005 г.), выступив с докладом «Есть ли выход из
существования в “подполье” по Достоевскому?» (Is there any way out of Dostojewkij’s
existence in the underground?). В сентябре 2015 г. Г . Гирндт по приглашению МГУ
(и при моем участии) сделал два доклада на философском факультете – перед пре-
подавателями и студентами. В июне 2016 г. он выступил с двумя докладами перед
аналогичной аудиторией СПбУ, а в октябре 2017 г. в Санкт-Петербурге по его ини-
циативе (на базе философского факультета СПбУ) был проведен Международный
конгресс «Основные черты современной эпохи: история и современность с философ-
ской точки зрения». Так стараниями Г. Гирндта продолжилось углубление философ-
ско-научных связей между Россией и Германией.
Г. Гирндт – автор множества работ, посвященных проблемам трансцендентальной
философии. Вниманию читателя журнала «Вопросы философии» предлагается пере-
вод двух важных материалов: интервью с профессором Гирндтом, данное для журна-
ла «Вопросы философии», в котором он рассказывает о своем научном пути, связан-
ном с многолетним изучением философии Фихте, и статьи «Философия света
Иоганна Готлиба Фихте» – авторской переработки (предназначенной для публика-
ции в «Вопросах философии») доклада, произнесенного перед студентами МГУ.
Мне представляется очень важной установка Гирндта на то, чтобы всерьез отно-
ситься к «универсалистской интенции трансцендентальной философии» – к стремле-
нию Фихте построить целостную, всеобъемлющую деятельностную теорию мышле-
ния и знания. В современных условиях, когда так востребован деятельностный под-
ход в осмыслении мышления, эта интенция носит чрезвычайно актуальный характер.
Интересен, хотя и далеко не бесспорен, тезис Гирндта о наукоучении Фихте как
основе компаративиcтских исследований христианства и буддизма, способных осу-
ществить синтез этих религий. На мой взгляд, речь должна идти не о синтезе как
слиянии-неразличимости (причем за счет чисто теоретического выявления общего
христианству и буддизму идейного содержания), но о диалоге религий, когда одна
вглядывается в другую, максимально сохраняя самобытность (см.: [Генисаретский,
Зильберман 2001; Шифферс 2001]). В этом диалоге Фихте, безусловно, представляет
150
сторону христианства, а главный вопрос, который стоит в центре его наукоучения, –
возможно ли обожение человека через мышление? Ответ на этот вопрос Г. Гирндт
и пытается реконструировать в статье «Философия света Иоганна Готлиба Фихте».
Он обращает внимание на то, что для Фихте мышление и Свет суть взаимосвязанные
феномены: акты мышления отождествляются им со вспышками света; свет же есть
не что иное, как способ существования самого Абсолюта, Бога. Это – один из ос-
новных тезисов, отстаиваемый Фихте на протяжении всего Наукоучения 1805 г.: «Бог
существует не в свете, но как свет. А именно – как абсолютный, просто порождаю-
щий самого себя свет. Не в, но как – Его Существование есть порождение света»
(«Gott existirt nicht im Lichte... sondern Gott existirt als Licht; u. Zwar als absolutes, sich
selbst schlechthin erzeugendes Licht. Nicht in, sondern als – Sein Existiren ist erzeugen des
Lichtes») [Fichte 1984, 62].
Согласно Г. Гирндту, читая текст Фихте, мы и сами в процессе самопреобразова-
тельной работы – в актах интеллектуального созерцания (intellektuelle die
Anschauung) – можем пережить вспышки этого духовного света. Работа по самопре-
образованию предполагает, с одной стороны, культивирование таких состояний со-
знания, в которых происходит интеллектуальное созерцание, а с другой – «выращи-
вание» новых, духовных «органов».
Представляется интересным, исходя из всего сказанного, взглянуть на наследие
Фихте с точки зрения концепции света, существующей в православии – в исихазме .
К сожалению, традиция исихазма неизвестна неофихтеанцам, а отечественные иссле-
дователи исихазма, как, например, С.С. Хоружий, в свою очередь, не знакомы с тем
Фихте, которого «открыл» нам учитель Г. Гирндта Р. Лаут. Так, судя по всему,
С.С . Хоружий опирается в своих выводах только на раннее Наукоучение (1794 г.)
и потому вслед за Гегелем помещает всю философию Фихте в разряд субъективного
идеализма [Хоружий 2010, 192], а кроме того, характеризует метод Фихте как спеку-
лятивный, «гегелевский», который представляет собой, согласно автору «Фонаря
Диогена», радикальную форму антиантропологизма [Там же, 195]. Соответственно,
вопрос о том, кто сможет в настоящее время соотнести толкование света у Фихте и
в главной мистической традиции русского православия, остается открытым.
Столь же открытым остается и вопрос об осмыслении созерцания света челове-
ком, практикующим Наукоучение, т.е. остающимся в русле христианской традиции,
и, например, йогом. Мне известен в этом плане только опыт Е.Л . Шифферса: «Свя-
той Серафим Саровский договорился бы Падмасамбхавой, – вот в чем моя уверен-
ность!» [Шифферс 2001, 242], и далее: «Цветовая феноменология йогического опыта
внутреннего безопорного и постоянного созерцания контролируется (а не только
объектно-медитативно “представляется”!). Бесчисленные, единичные и мгновенные
вспышки вступают в голубоватом отсвете в бесчисленные конфигурации потоков и
свечений... И вот раб Божий во имя Господа Иисуса Христа во Славу Бога и Отца
может сказать йогу: Свет есть Нетварная Энергия, соотносимая с сущностью Три-
единого Бога Живого. Свет сей просвещает всякого человека, грядущего в мир. Он –
не тварен» [Там же, 244]. Проделанный Е.Л . Шифферсом опыт нетекстового, медита-
тивно-практического сопоставления двух разных типов феноменологий требует, ко-
нечно же, своего продолжения. О том, что сегодня это – назревшая задача, свиде-
тельствуют оба публикуемых текста профессора Гирндта.
Строить межкультурный, межцивилизационный диалог, о котором говорится
в предлагаемых ниже работах, и, несмотря на сложные геополитические условия,
совместно создавать «общество развития», возможно, согласно Г. Гирндту, только с
позиции трансцендентализма. Однако возникает серьезный вопрос: насколько после-
дователи Фихте сумели сами выйти, «трансцендировать» за границы трансценден-
тальной философии Канта? Насколько они преодолели позицию гносеологизма? Не
заменили ли они его (словесно) конструктивизмом? Насколько они овладели дея-
тельностным подходом к интенсивно ширящемуся развитию разных областей зна-
ния? Насколько они владеют искусством трансцендентальной логики, связанным с
таким типом работы, когда в процессе мышления требуется менять основания и вво-
дить новое знание как элемент, который с необходимостью возникает из постановки
проблемы?
151
Надеюсь, что в свете этих остро-дискуссионных вопросов статья Г. Гирндта и ин-
тервью с ним пробудят у читателя интерес к дальнейшему самостоятельному изуче-
нию трудов великого И.Г. Фихте.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Fichte, Johann G. (1984) Wissenschaftslehre 1805, Meiner, Hamburg.
Ссылки – References in Russian
Генисаретский, Зильберман 2001 – Генисаретский О.И ., Зильберман Д.Б. О возможности
философии. М .: Путь, 2001.
Громыко 1993 – Громыко Н.В . Мюнхенская школа трансцендентальной философии: истори-
ко-философские исследования. М .: ИНИОН РАН, 1993.
Громыко 1994 – Громыко Н.В . Мюнхенская школа трансцендентальной философии: методо-
логические аспекты. М.: ИНИОН РАН, 1994.
Хоружий 2010 – Хоружий С.С . Фонарь Диогена. М .: Институт философии, теологии и исто-
рии св. Фомы, 2010.
Шифферс 2001 – Шифферс Е.Л . Параграфы философии ученичества // Генисаретский О.И .,
Зильберман Д.Б . О возможности философии. М.: Путь, 2001. С .231 –245 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 148 ‒152
On the Unsublated and the Unovercome
(J.G. Fichte, H. Girndt and neofichteanism)
Nina V. Gromyko
The article introduces the readers to the work of Helmut Girndt – the key specialist in
the philosophy of J.G . Fichte, one of the leading representatives of neofichteanism in Ger-
many, who organized the International Fichte Society in 1987 on the initiative of his teach-
er R. Laut, the author of a large number of fundamental studies on transcendental philoso-
phy, a staunch supporter of it. The philosophy of Fichte, aimed at creating an activity-based
theory of thinking and knowledge, is “not sublated” and “not overcome”, it is an independ-
ent program of the spiritual development of mankind, alternative to Hegel’s one, which is
more relevant than ever today – this is the position of H. Girndt. Reference to the works of
Girndt reveals the highly controversial, super-actual questions that make Fichte’s works truly
interesting today, despite the diverse clichés that “kept out” the Science of Knowledge (Wis-
senschaftslehre) of thoughtful reading and understanding. Among such “open” questions are
questions about whether a person is deified by thinking, what is the light, accompanying acts
of intellectual contemplation and to what extent can Fichte’s Science of Knowledge be used
as a methodological basis for comparative studies of different types of phenomenologies for
building intercultural, inter-civilizational dialogue.
The author offers his correspondence interview with H. Girndt (2017), where he recon-
structs his own path in science and explaining the main tasks of modern transcendental phi-
losophy.
KEY WORDS: J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, H. Girndt, Science of Knowledge, transcen-
dental philosophy, thinking, contemplation, light, hesychasm.
GROMYKO Nina V.
–
Institute for Advanced Studies named after E. Schiffers, 2, M.
Koniushkovskii per., Moscow, 2123242, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Head of Epistemic Technologies Group.
gromyko_nina@mail.ru
Received on May 25, 2018.
152
Citation: Gromyko, Nina V. (2019) “On the Unsublated and the Unovercome
(J.G. Fichte, H. Girndt and neofichteanism)”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 148 ‒152 .
DOI: 10.31857/S004287440005065-6
References
Genisaretskii, Oleg I., Zilberman, David B. (2001) On the possibility of philosophy, Put, Moscow (in
Russian).
Girndt, Helmut (1965) Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen Differ-
enzschrift, H . Bouvier, Bonn.
Gromyko, Nina V. (1993) Munich school of transcendental philosophy: historic-philosophical studies,
INION RAN, Moscow (in Russian).
Gromiko, Nina V. (1994) Munich school of transcendental philosophy: historic-philosophical studies,
INION RAN, Moscow (in Russian).
Khorouji Serguei S. (2010) Diogen es’ Lantern, Institut Filosofii, Teologii i Istorii sv . Fomy, Moscow
(in Russian).
Shiffers, Evgenii L. (2001) “The paragraphs of the philosophy of discipleship”, On the possibility of
philosophy, Genisaretskii, Oleg I., Zilberman, David B., Put, Moscow, pp. 231 –245 (in Russian).
Интервью с Гельмутом Гирндтом:
Громыко: Почему из всех научных школ Вы в свое время выбрали именно школу
Рейнгарда Лаута? Была ли философия Фихте значима для Вас до встречи с ним?
И как конкретно произошла Ваша первая встреча с Лаутом?
Гирндт: На эти три вопроса лучше всего отвечать не по отдельности, а вместе.
Я познакомился с профессором Рейнгардом Лаутом во время своего четвертого се-
местра. До этого я изучал в Кёльне и Бонне философию и социологию. Моими учителя-
ми были два выдающихся профессора философии, которых живо помню и сейчас: Карл
Хайнц Фолькманн-Шлук, риторически чрезвычайно одаренный, большой знаток фило-
софии Хайдеггера, и Бруно Либрукс, столь же выдающийся знаток философии Гегеля.
Позже он был приглашен во Франкфурт, где выступал в качестве противника марксист-
ски ориентированных Адорно и Хоркхаймера, последователем которых вскоре стал Ха-
бермас. Либрукс увлек меня Гегелем настолько, что я продолжил изучать его и после
перемены рейнских университетов Кёльна и Бонна на университет в Мюнхене. Здесь я
познакомился с профессором, также посвятившим себя немецкой классической филосо-
фии. Это был Рейнгард Лаут, возглавивший позднее издание Полного собрания сочине-
ний Фихте. Вскоре я стал участником его семинара.
Все профессора, у которых я учился прежде, отвечая на мои вопросы, обычно просто
ссылались на тех или иных «великих» из истории философии. Совсем другое дело Лаут:
он реагировал на философские вопросы так же, как Сократ, – не считая нужным под-
тверждать правоту своих ответов признанными авторитетами. Это в первую очередь за-
ставило меня предпочесть его другим известным мне превосходным учителям. В скором
времени я ближе познакомился с Лаутом. Он имел привычку приглашать к себе домой
на ужин тех студентов, которые ему казались интересными. Его принцип приводить
к пониманию только посредством рациональных аргументов был для меня так важен, что
я решил учиться у него и дальше. Под его руководством я написал свою диссертацию –
«О различии фихтевской и гегелевской систем в гегелевской "Работе о различии"», –
вступив в ней в заочную дискуссию с Гегелем. Речь шла о первом критическом исследо-
вании Гегеля с позиции трансцендентальной философии Фихте. Я пришел к выводу, что
гегелевское суждение о наукоучении Фихте как варианте субъективного идеализма от-
нюдь не бесспорно. Гегель не только не понял оснований трансцендентальной филосо-
фии, но, кроме того, его собственная философская позиция, отстаиваемая тогда сов-
местно с Шеллингом, была полностью несостоятельна. Удивительно, но ошибочное суж-
дение Гегеля о наукоучении Фихте никем до меня (за целых сто лет!) не ставилось под
вопрос. Вместо этого гегелевский тезис о субъективном идеализме Фихте был повторен
Николаем Гартманом и Хайдеггером.
Как я уже сказал, к числу причин, определивших мое решение продолжить учить-
ся в Мюнхене, относилось то, что участники семинара Лаута получали не только
152
Citation: Gromyko, Nina V. (2019) “On the Unsublated and the Unovercome
(J.G. Fichte, H. Girndt and neofichteanism)”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 148 ‒152 .
DOI: 10.31857/S004287440005065-6
References
Genisaretskii, Oleg I., Zilberman, David B. (2001) On the possibility of philosophy, Put, Moscow (in
Russian).
Girndt, Helmut (1965) Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen Differ-
enzschrift, H . Bouvier, Bonn.
Gromyko, Nina V. (1993) Munich school of transcendental philosophy: historic-philosophical studies,
INION RAN, Moscow (in Russian).
Gromiko, Nina V. (1994) Munich school of transcendental philosophy: historic-philosophical studies,
INION RAN, Moscow (in Russian).
Khorouji Serguei S. (2010) Diogen es’ Lantern, Institut Filosofii, Teologii i Istorii sv . Fomy, Moscow
(in Russian).
Shiffers, Evgenii L. (2001) “The paragraphs of the philosophy of discipleship”, On the possibility of
philosophy, Genisaretskii, Oleg I., Zilberman, David B., Put, Moscow, pp. 231 –245 (in Russian).
Интервью с Гельмутом Гирндтом:
Громыко: Почему из всех научных школ Вы в свое время выбрали именно школу
Рейнгарда Лаута? Была ли философия Фихте значима для Вас до встречи с ним?
И как конкретно произошла Ваша первая встреча с Лаутом?
Гирндт: На эти три вопроса лучше всего отвечать не по отдельности, а вместе.
Я познакомился с профессором Рейнгардом Лаутом во время своего четвертого се-
местра. До этого я изучал в Кёльне и Бонне философию и социологию. Моими учителя-
ми были два выдающихся профессора философии, которых живо помню и сейчас: Карл
Хайнц Фолькманн-Шлук, риторически чрезвычайно одаренный, большой знаток фило-
софии Хайдеггера, и Бруно Либрукс, столь же выдающийся знаток философии Гегеля.
Позже он был приглашен во Франкфурт, где выступал в качестве противника марксист-
ски ориентированных Адорно и Хоркхаймера, последователем которых вскоре стал Ха-
бермас. Либрукс увлек меня Гегелем настолько, что я продолжил изучать его и после
перемены рейнских университетов Кёльна и Бонна на университет в Мюнхене. Здесь я
познакомился с профессором, также посвятившим себя немецкой классической филосо-
фии. Это был Рейнгард Лаут, возглавивший позднее издание Полного собрания сочине-
ний Фихте. Вскоре я стал участником его семинара.
Все профессора, у которых я учился прежде, отвечая на мои вопросы, обычно просто
ссылались на тех или иных «великих» из истории философии. Совсем другое дело Лаут:
он реагировал на философские вопросы так же, как Сократ, – не считая нужным под-
тверждать правоту своих ответов признанными авторитетами. Это в первую очередь за-
ставило меня предпочесть его другим известным мне превосходным учителям. В скором
времени я ближе познакомился с Лаутом. Он имел привычку приглашать к себе домой
на ужин тех студентов, которые ему казались интересными. Его принцип приводить
к пониманию только посредством рациональных аргументов был для меня так важен, что
я решил учиться у него и дальше. Под его руководством я написал свою диссертацию –
«О различии фихтевской и гегелевской систем в гегелевской "Работе о различии"», –
вступив в ней в заочную дискуссию с Гегелем. Речь шла о первом критическом исследо-
вании Гегеля с позиции трансцендентальной философии Фихте. Я пришел к выводу, что
гегелевское суждение о наукоучении Фихте как варианте субъективного идеализма от-
нюдь не бесспорно. Гегель не только не понял оснований трансцендентальной филосо-
фии, но, кроме того, его собственная философская позиция, отстаиваемая тогда сов-
местно с Шеллингом, была полностью несостоятельна. Удивительно, но ошибочное суж-
дение Гегеля о наукоучении Фихте никем до меня (за целых сто лет!) не ставилось под
вопрос. Вместо этого гегелевский тезис о субъективном идеализме Фихте был повторен
Николаем Гартманом и Хайдеггером.
Как я уже сказал, к числу причин, определивших мое решение продолжить учить-
ся в Мюнхене, относилось то, что участники семинара Лаута получали не только
153
познания в определенной области философии – им также прививалась культура ра-
ционального способа аргументации. Как внутри, так и за пределами университета,
везде, где постоянно собирались студенты Лаута – будь то у него дома или в студен-
ческих кружках, где изучались и обсуждались труды Фихте, – разворачивались
напряженные философские дискуссии. Даже во время случайных встреч студентов
Лаута на улице, в кафе или во время долгих ночных посиделок завязывались живые,
иногда ожесточенные философские споры. Происходили также увлекательные, пло-
дотворные встречи со студентами, изучавшими другие дисциплины, чаще всего с фи-
лологами-германистами, юристами и теологами, во время которых мы шлифовали
культуру ведения дискуссий, привитую нам Лаутом. К тому же это было «время экзи-
стенциализма» с его особым стилем глубокой личностной увлеченности. Резюмируя,
могу сказать, что без встречи с Рейнгардом Лаутом учение Фихте осталось бы для
меня, как и для многих моих современников, закрытым.
Однако справедливости ради следует отметить, что не только Лаут оказывал прямое
или косвенное воздействие на изучение работ Фихте в Германии в послевоенное время.
Существовал также серьезный философский интерес в других немецких университетах,
например, в Кёльне и в Аахене, а позже – в Вуппертале. Там Фихте также изучался, хотя
и не с такой интенсивностью, как в Мюнхене. Исследовали Фихте и за рубежом – во
Франции, в Италии. Вот почему Фихтевское общество, которое было создано позднее, с
самого начала было ориентировано на работу в международном масштабе.
Громыко: Вы являетесь одним из главных организаторов Международного фихтевско-
го общества. Как и почему оно было создано? Насколько трудно было его организовать?
Гирндт: Во время конференции, посвященной Фихте и проходившей 3–8 августа
1987 года в Дойчландсберге в Австрии (первая международная конференция, посвя-
щенная Фихте, состоялась десятью годами ранее, 8–13 августа 1977 года также в Ав-
стрии в Цветтле), профессор Рейнгард Лаут неожиданно обратился ко мне со слова-
ми: «Господин Гирндт, я думаю, настало время создать в Германии Фихтевское об-
щество. Несколькими месяцами ранее мы вместе с профессором Кумамото из Хиро-
симы основали первое Фихтевское общество. Создайте и Вы такое же!». Еще во вре-
мя конференции я сообщил о предложении профессора Лаута ряду известных ее
участников. Все согласились с тем, что надо учредить Международное фихтевское
общество и, таким образом, речь сразу зашла о том, кто из коллег должен стать его
президентом. Самым заслуженным, помимо Рейнгарда Лаута, исследователем Фихте
считался профессор Вольфганг Янке, ординарный профессор Вуппертальского уни-
верситета. В пору студенчества увлеченный хайдеггерианец, он самостоятельно и со-
вершенно независимо от Р. Лаута пришел к трансцендентальной философии Фихте
(тому, кто интересуется немецкой классической философией, полезна будет его за-
мечательная, легко читаемая книга «Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus.
Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre», Amsterdam, N. Y ., 2009). Именно он
и стал в результате первым президентом Общества. Единогласно было принято ре-
шение, что выборы президента и правления Общества проходят каждые три года,
причем президент может избираться повторно только один раз. Благодаря этому пра-
вилу исключалась монополизация властных полномочий, характерная для других фи-
лософских обществ; выбор был сделан в пользу сохранения многообразия интере-
сов – решение, которое за тридцать лет существования Фихтевского общества пол-
ностью оправдало себя. Я стал третьим президентом Общества.
С момента основания последнего в 1987 году статус и значение исследований
наследия Фихте очень изменились. Этому особенно способствовали три фактора:
участие Общества в публикации трудов Фихте, регулярно проводимые конгрессы,
создание при Обществе печатного органа Fichte-Studien.
Решающе значение для возрождения интереса к трансцендентальной философии
Фихте, безусловно, имела публикация его рукописного наследия в рамках Полного
академического собрания сочинений. В 2012 году пятьдесят лет интенсивной изда-
тельской работы завершились выходом в свет последнего из 42-х томов. Проект с
самого начала возглавил Рейнгард Лаут, после его смерти издание последних девяти
томов шло под руководством Эриха Фукса и Питера Шнайдера. Речь идет о беспре-
цедентном по масштабу проделанной работы предприятии, поскольку большая часть
154
опубликованного ранее была не известна и представляла собой корпус очень трудно
читаемых рукописей. Что касается эпистолярного наследия Фихте, то к поиску его
переписки подключились многие европейские библиотеки.
К изданию относятся: 1) уже печатавшиеся произведения Фихте (10 томов),
2) произведения из архива, в основном неизвестные (18 томов), 3) переписка (8 то-
мов), 4) конспекты лекций, сделанные слушателями Фихте (6 томов) и 5) свидетель-
ства и воспоминания современников о Фихте, опубликованные под общим заголов-
ком «Фихте в разговоре» – «Fichte im Gespräch» (8 томов). Также вышел дополни-
тельный том «Фихте в рецензиях современников» (О работе над изданием тома см.
в «Fichte edieren» Э. Фукса, а также в «Fünfzig Jahre Johann Gottlieb Fichte-
Gesamtausgabe», под редакцией Э. Фукса и В. Байервальтеса).
Существенно способствовали возрождению интереса к трансцендентальной фило-
софии Фихте разного формата конференции, проходившие в Европе и Америке.
Первые конференции, состоявшиеся в Австрии еще в 1974 и 1987 годах по инициа-
тиве Р. Лаута, объединяли преимущественно немецких ценителей Фихте. В 2000 году
состоялся первый международный конгресс, который проходил под моим руковод-
ством. Местом встречи более сотни участников стал Берлинский университет им.
Гумбольдта, в котором преподавал сам Фихте без малого 200 лет тому назад. Впервые
участие в конгрессе приняли наши коллеги из России. В дальнейшем конгрессы про-
водились каждые три года: в Мюнхене, Халле, Брюсселе, Болонье и Мадриде, в Экс-
ан-Провансе (2018 г.) . Кроме того, как я уже упомянул, распространению знаний
о Фихте способствовали многочисленные небольшие конференции, проходившие
в самых разных странах. Осенью 2017 года конференция, посвященная Фихте, была
организована в Санкт-Петербурге. Ей в 2000 году предшествовала встреча русских и
немецких исследователей Фихте в Уфе. Я тоже принимал в ней участие. Не следует
забывать также о вкладе в наше общее дело Японского фихтевского общества.
Наконец, интерес к философии Фихте был связан с ростом в последнее десятиле-
тие числа посвященных ей публикаций. Этому особенно способствовали Fichte-
Studien, которые издает Международное фихтевское общество. За это время в свет
вышло 46 (!) томов серии, публикующей результаты современных исследований по
теме. Параллельно была основана серия Fichte-Studien-Supplementa. Она включает себя
монографии по вопросам, связанным с трансцендентальной философией. Как раз на
подходе 30-й том.
Громыко: Изменилось ли понимание философии Фихте немецким философским
сообществом, да и обществом в целом, после издания Полного собрания сочинений
Фихте и томов Fichte-Studien?
Гирндт: Понимание мышления Фихте явно изменилось. Если поначалу и имелось
сдержанное сопротивление со стороны приверженцев Гегеля, отреагировавших на
появление первой критической работы в адрес Гегеля с позиции трансцендентальной
философии, то за это время оно полностью сошло на нет. В 1984 году Рейнгард Лаут
смог показать, что позиция, отстаиваемая Гегелем в его работе «Различие между си-
стемами философии Фихте и Шеллинга», была опровергнута Фихте еще до ее выхода
в свет в 1801 году. При этом Фихте опирался на свою переписку с Шеллингом и на
Наукоучение 1801–1802 г., впервые изданное Лаутом только в 1977 году. Стало ясно,
что поворот в мышлении Фихте произошел вовсе не после выхода в свет гегелевской
«Работы о различии» и был вызван не ею. Также и со стороны «друзей Шеллинга» не
возникало больше никакого сопротивления сокрушительной фихтевской критике,
направленной в адрес системы тождества.
С постоянно растущим числом томов публикуемого наследия Фихте, материалов
конференций и статей в Fichte-Studien, аутентичный образ Фихте становился день ото дня
яснее. Правда, оценка трансцендентальной философии, сложившаяся в общественном
мнении под влиянием Гегеля, могла быть скорректирована лишь постепенно: существо-
вало влиятельное Гегелевское общество, кроме того, интеллектуальный климат второй
половины XX века определялся лево-гегельянцами Франкфуртской школы; а еще имелся
управляемый из ГДР круг марксистов. В то время требовалось мужество противопоста-
вить себя, действуя вместе с немногочисленными членами только что основанного фих-
тевского общества, мнению этого «гегельянского » большинства. Однако вместе с
155
воссоединением Германии в 1989 году влияние на общественное мнение «гегелевского
лобби» сошло на нет. После конгресса 2000 года, прошедшего в Берлине, во время кото-
рого было сделано свыше сотни докладов, уже нельзя было не замечать того, что Фихте
интересен и значим для наших современников. Тем не менее пресса «поучаствовала»
в замалчивании этого факта: Frankfurter Allgemeinen Zeitung (а это был главный рупор Гер-
мании) так ничего и не написала ни о Берлинском конгрессе, ни о грандиозном проекте
Полного академического издания сочинений Фихте.
Что касается современной ситуации, то влияние философских обществ на обще-
ственную жизнь Германии теперь уже ничтожно: больше нет идеологически обуслов-
ленных дискуссий, которые могли бы пробуждать интерес к философии. В обстоя-
тельствах, которые полностью изменились, обращенные к широкой аудитории попу-
лярные работы Фихте не вызывают у публики заметного интереса, в то время как
исследование его наукоучений по силам только увлеченным студентам. Надо сказать,
что и Фихтевское общество уже многие годы официально не базируется в Германии.
Со времени проведения двух международных конференций – в Мюнхене (2003) и в
Халле (2006) – подобных крупных мероприятий в самой Германии больше не было.
Состоялись только два небольших заседания в Берлине по случаю дня рождения
Фихте и дня его смерти. Фихте едва ли присутствует в публичной жизни общества.
Очень немногие немецкие профессора-руководители кафедр проявляют интерес к
трансцендентальной философии Фихте и в состоянии передавать знание о ней но-
вым поколениям. Тем отраднее интерес, выказываемый наследию Фихте за рубежом:
это и небольшие семинары, и международные конференции, проводимые с перио-
дичностью «раз в три года» , и то, что Фихтевское общество насчитывает в настоящий
момент более сотни членов.
Громыко: У нас в стране, да и у вас тоже, предпринимались попытки истолковать
философию Фихте как вариант радикального немецкого национализма. Вы же в ряде
своих исследований показываете, что учение Фихте об Абсолютном знании универ-
сально и подводит нас к тем же основоположениям, что и восточные учения. Объяс-
ните, пожалуйста, почему Вы видите возможным сопоставлять «новое евангелие»
Фихте и махаяну? В чем смысл этого сопоставления и сравнения?
Гирндт: На эти вопросы должны быть даны обстоятельные ответы, поэтому поз-
вольте мне порассуждать более пространно.
Лично мне не известны попытки проинтерпретировать Фихте как представителя
радикального немецкого национализма, и я не знаю ни одного автора с таким
направлением исследований. Как и Кант, Фихте является философом Просвещения,
хотя он критиковал жесточайшим образом таких известных его представителей, как
Локк в Англии, якобинцы во Франции и так называемое берлинское Просвещение за
их рационалистическую банальность – так же, как и Достоевский в России. В отли-
чие от англо-саксонской традиции философия морали в немецком Просвещении за-
нимала центральное место; это относится к Лейбницу, а к Канту особенно, а также к
Шиллеру, Новалису, Клейсту и, само собой разумеется, к Фихте, который, помимо
этого, был «мыслителем трансцендентности». Вот почему многие известные мне ис-
следователи Фихте являются также верными католиками. Мышление Фихте, ориен-
тированное на универсалии, – это выражение не абстрактного рационализма, но
свободы – манифестация сверхчувственного. Поэтому оно стало источником вдохно-
вения для романтиков, в первую очередь для Новалиса. А романтизм – это движе-
ние, признававшее уникальность не только личности, но и каждой национальной
культуры, а также значимость культурного многообразия как источника творческих
способностей человечества. Универсализм мышления Фихте исключает всякий наци-
онализм, не признающий ценность других наций и исходно не уважающий их.
В 1806 году, когда Фихте читал свои «Лекции к немецкой нации», он это делал
в Берлине, оккупированном Наполеоном. Несмотря на единодушное неприятие
немцами французской оккупации, Фихте не забыл упомянуть, что своим учением о
праве и государстве он обязан идеалам французской революции. Более того, францу-
зы были для него выдающейся нацией, имеющей всемирно-историческое значение:
ее особая задача, по мнению Фихте, состояла в объединении разных культур. Фих-
тевское понимание нации – то, которое было воспринято обществом во время
156
освободительной войны против Наполеона, – не имеет ничего общего с иррацио-
нальным культом нации ХХ века.
Еще более серьезное обвинение против Фихте состоит в том, что он якобы был
антисемитом. При этом обыкновенно не делают различия между расистским антисе-
митизмом второй половины XIX века во Франции и антииудаизмом, который был
характерен для всех христианских стран вплоть до эпохи Просвещения и свидетель-
ствует о религиозном, а вовсе не о каком-то расистском неприятии. Статья Эриха
Фукса [Fuchs 1990], проливающая свет на этот вопрос, и основательная, более чем на
400 страниц, работа Ханса Йоахима Бекера [Becker 2000], озаглавленная «Фихтевская
идея нации и иудейство», должны быть изучены каждым, кто говорит на эту тему.
Кроме того, я хотел бы подчеркнуть, что Фихте был первым, кто развил на основе
идей Лейбница и Канта теорию личностного признания. Известная глава из гегелев-
ской «Феноменологии духа» о господине и рабе, которая играла важную роль в марк-
сизме, основывается на фихтевской концепции, как и учение Мартина Бубера о Я и
Ты. Учение Фихте о признании, фундаментом которого является идея свободы,
a priori исключает дискредитацию по социальному или национальному признаку.
Теперь об универсальности фихтевской философии и об исследованиях, которые вы-
вели меня за пределы западной философии к восточным учениям. С самого начала
мышление Фихте было направлено на решение проблемы единства теоретического и
практического разума, завещанной Кантом. Это единство не могло находиться в поле
дискурсивного мышления, которое знает единство только как то, что помыслено в каче-
стве отличного от мышления о нем. Так как же преодолеть это разделение и найти един-
ство, лишенное двойственности? Исключительно посредством выхода за пределы дис-
курсивного мышления, мыслящего о его различиях. Таков путь, который необходимо
было понять и пройти, чтобы найти «вход» в учение Фихте – открыть его принцип. Кант
не смог вырваться за пределы дискурсивного мышления и сделать шаг навстречу тому,
что Фихте назвал «Я» или «Яйность». Я как непротиворечивое единство постижимо
только в дорефлексивном мышлении. Напротив, конечное Я постигает себя только как
индивидуальное и отличает себя от других Я лишь опосредованно.
Абсолютное Я, как Фихте еще называет принцип чистого дорефлексивного созна-
ния, сравнимо с небесным светом, в котором впервые проявляются все различия.
И так же, как блеск небесного света позволяет засверкать утренней капле росы,
в которой он отражается, так и абсолютное Я трансцендентальной философии явля-
ется источником всех индивидуальных Я. В этом месте влияние Лейбница на мыш-
ление Фихте отрицать невозможно.
Гегель принял это «Я» трансцендентальной философии за высшую инстанцию
внутри системы мышления – за принцип субъективности, которому противостоит
принцип объективности. А также за нечто относительное, что могло бы быть развито
до объемлющей системы посредством натурфилософии Шеллинга. Это гротескное и
ложное понимание вплоть до наших дней – т .е. уже более двух веков – определяет
описание концепций немецкой классической философии. Так, по крайней мере, дела
обстоят в России.
Теперь о Фихте и Востоке. С самого начала моих занятий Фихте меня интересо-
вала не только полемика Гегеля с трансцендентальной философией, но также, в ка-
кой-то мере, внеевропейское мышление. В учении Упанишад, являющемся самым
древним учением о знании и мудрости человечества, также говорится об Абсолютном
Я как источнике и цели всякого знания, стремления и существования (Рудольф Отто
был первым, кто в работе «Западно-восточная мистика» 1926 года изучил связь между
восточными учениями и мыслью Фихте). К сожалению, во времена моего студенче-
ства в Мюнхене я не нашел исследователей, которые могли бы помочь мне приоб-
щиться к индийской мудрости. Ни у кого из друзей я также не видел желания по-
лучше узнать древние учения Азии. Впервые по-настоящему я познакомился с адвай-
той-ведантой, учением о недуальности, основывающемся на индийских Упанишадах,
во время своих более поздних поездок в Индию. Да и буддизм впервые открылся мне
благодаря коллегам из Кореи и Японии. Эти встречи побудили меня к исследовани-
ям, которые нашли свое отражение в целом ряде статей (7). Кстати сказать, в 2017
году вышел в свет 46-й том Fichte-Studien с работами японских и немецких коллег
157
под заглавием «Ничто и Бытие» : буддийская теория знания и трансцендентальная фило-
софия (Das Nichts Und Das Sein: Buddhistische Wissenstheorien Und Transzendentalphilosophie).
В нем прекрасно представлено родство азиатского и европейского мышления, исходя из
перспективы трансцендентальной философии. Я считаю, что этот интерес к универсаль-
ному познанию, выходящему за пределы культурных границ Европы, роднит меня с
Лейбницем. Он был первым философом, кто еще в XVII веке непредвзято интересовался
китайской мыслью, в особенности этикой.
Фихте, напротив, несмотря на знакомство с индологом Фридрихом Шлегелем, не
испытывал никакого интереса к внеевропейскому мышлению. Его слишком сильно
занимали вопросы, связанные с универсальными структурами знания. Артур Шопен-
гауэр, который какое-то время слушал лекции Фихте, посвященные наукоучению
1812 года, был первым, кто признал философское родство индийского мышления
с европейским. А после него его ученик Пауль Дейссен познакомил образованную
общественность с индийской мыслью (правда, к сожалению, он ничего не понял
у Фихте). Учитывая наметившуюся еще в конце ХIХ века тенденцию, остается абсо-
лютно непонятным полное отсутствие у подавляющего большинства профессоров,
заведующих кафедрами философии в Германии, интереса к восточной мысли. К чис-
лу авторов, представляющих редкое исключение, можно отнести Карла Ясперса. Вы-
двинув гипотезу «осевого времени», он выявил общее историческое происхождение
и родство азиатских и европейских учений о мудрости и знании.
Фихте, впрочем, заметил относительно происхождения своего учения, что оно так
же старо, как христианство, и более того – так же старо, как мир. Таким образом он
указал не только на открытую им истину как вневременную, но и на то, что его уче-
ние, как и математика, может быть обнаружено в учениях других времен и других
народов. Индийские Упанишады и конкурирующее с ними учение буддизма (как и
китайский даосизм), кажется, являются историческим подтверждением этой интуи-
ции Фихте, хотя, конечно, необходимо дальнейшее изучение этой темы – только
тонкий анализ способен раскрыть и объяснить в полной мере суть сходства таких
способов мышления, как восточный и европейский. И хотелось бы отметить, что
далеко не везде сходства выступают столь явно, как в учении об Абсолютном Я. Тем
не менее не стоит забывать, что восточные учения древнее греческой философии, и
нельзя игнорировать ее родство с ними, как и родство между платоновским мышле-
нием и фихтевской трансцендентальной философией.
Тем, кто открыл связь между дальневосточной мыслью и трансцендентальной фи-
лософией, был Китаро Нисида, японский философ и буддист, умерший в 1945 году.
Хотя Нисида был знаком только с ранним наукоучением Фихте, тем не менее фило-
софия «позднего» Китаро Нисида развивалась в полном согласии с «поздним» Фихте.
Через десять лет это обстоятельство и побудило последователей Китаро Нисида к
созданию Японского фихтевского общества. Встает вопрос: что общего с трансцен-
дентальной философией имеют такого рода учения, как махаяна , веданта, исламский
суфизм, а также, скажем, христианские, вроде учения Мейстера Экхарта? Если в поле
зрения держать их внешний облик, несущий на себе отпечаток различных культур и
эпох, такую «общую единицу» не найти. Иначе обстоит дело со всеми имманентными
им учениями о знании, что открывается, однако, только трансцендентально-
философскому взгляду. И там, где такие учения обнаруживаются, возникает в качестве
новой области исследования единство европейских и неевропейских теорий знания.
Громыко: Расскажите, пожалуйста, о тех международных семинарах, которые Вы
в течение нескольких лет организовывали и проводили в Дубровнике. Чем определялся
выбор того или иного произведения Фихте для коллективных герменевтических штудий?
Гирндт: После ухода на пенсию в 2000 году я выступил с предложением руково-
дить интенсивным исследовательским семинаром во время летнего семестра Универ-
ситета Дубровника (Хорватия).
Семинар был задуман как посвященный в значительной степени неизвестному позд-
нему творчеству Фихте и должен был содействовать глубокому пониманию его сочине-
ний молодыми учеными, интересующимися философией Фихте. Наряду с наукоучением
Фихте предметом рассмотрения должна была также стать трансцендентальная логика.
158
Результат состоявшихся совместных исследований представлен в том числе в 26-м
томе Fichte-Studien, где опубликован коллективный комментарий к кёнигсбергскому
наукоучению 1807 года. В течение последних лет совместные исследования продол-
жались в приватном пространстве испанской усадьбы одного из президентов между-
народного фихтевского общества, занявшего этот пост уже после меня. Такой формат
встреч давал мне больше свободы решать, кого приглашать на семинары. Специали-
сты, интересующиеся философиией Фихте, встречались в Испании для проведения
совместных исследований в течение еще нескольких лет.
Громыко: В чем Вы видите особую актуальность философии Фихте сегодня? Для
развития современных наук, в том числе наук о человеке? Для решения политиче-
ских проблем?
Гирндт: На примере Фихте можно учиться тому, как следует противопоставлять
натуралистическое заблуждение подлинному видению: тому, что есть именно дух, без
которого не могло бы быть мира, существующего не в себе и из себя, но всегда только в
качестве того, что познается в сознании, а также тому, что мир не мог возникнуть только
благодаря природным процессам, как то считают современные физикалисты-космологи
и эволюционисты-дарвинисты. Наукоучение Фихте, основывающееся на выводах Канта,
опровергло натурализм, исходящий из гипотетических допущений, таким способом, ко-
торый не был использован ранее, и завершилось разработанным учением о знании,
начало которому положили великие философы античности. У Фихте можно учиться
уникальному и непревзойденному методу что-то знать
–
тому, что это значит.
И решению политических проблем можно учиться у Фихте, как и у Канта – тому,
что основой политического действия может быть только ориентация на идею права и
на вытекающую из нее идею уважения исторически сложившихся особых социальных
и духовных традиций.
Что касается развития наук о человеке, то здесь может быть значимо то, что чело-
век существует не только как телесное, но также как духовное существо, которое
должно быть познано и рассмотрено именно в качестве такового. Думаю, здесь
уместно вспомнить внешне противоречивую формулу экзистенциализма: человек есть
(по своему духовному происхождению) тот, кем он фактически не является, и он не
является (фактически) тем, кто он есть (по своему духовному происхождению).
Я убежден, что мысли Фихте уготовано большое будущее.
(Беседу вела и перевела с немецкого Н.В . Громыко)
159
Вопросы философии. 2019. No 5. С . 159–172
Философия света Иоганна Готлиба Фихте
1
Г. Гирндт
Cтатья Гельмута Гирндта является новой интерпретацией принципов фихтевской фи-
лософии и ее ключевых понятий – «Я », «знание» , «Абсолют» и др. Эта новая интерпре-
тация возникает в результате сближения философии Фихте и Платона на основе понятия
света как духовного единства всего знания. Как и Платон, Фихте искал источник знания
в непосредственной интуиции света, в его зримом источнике. Так, в Наукоучении 1794 г.
фихтевский первопринцип «Я» есть именно духовный свет, в котором является все по-
знанное. В более поздних вариантах наукоучения тема света получает дальнейшее разви-
тие применительно к проблеме Абсолютного знания в контексте поиска единства всей
системы знания. Для того чтобы обосновать единство знания, наукоучение должно было
преодолеть все те точки зрения, в основе которых лежит любого рода двойственность.
Согласно Фихте, абсолютное единство может быть описано только как внепонятийное,
дорефлексивное слияние всех различий, как абсолютное бытие, как светоносный
Singulum, как «Одно» бытия и жизни, тотально замкнутое в себе. Этим ходом Фихте ока-
зался обязан также Платону. В статье рассматриваются сложные отношения интуитивно-
го дорефлексивного знания, имеющего светоносный характер, и знания, возникающего
в последующей рефлексии.
Статья подготовлена на основе доклада, сделанного Г.Гирндтом в 2015 году перед
студентами философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова. Перевод статьи
осуществлен Н.В . Громыко. Там, где это было возможно, использованы уже имею-
щиеся переводы на русский язык произведений Фихте и Канта; отсылки к соответ-
ствующим местам помещены в квадратных скобках сразу после отсылок к немецко-
язычным изданиям.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: И.Г . Фихте, И. Кант, трансцендентальная философия, Я,
Абсолютное Я, наукоучение, свет, интуиция, знание.
ГИРНДТ Гельмут – D 40235 Düsseldorf, Gutenbergstr.,
63 (Bundesrepublik
Deutschland).
Доктор философии, профессор Университета Дуйсбурга-Эссена (Германия)
(1973–1999), президент Международного фихтевского общества (1997–2000)
hgirndt@gmail.com
ГРОМЫКО Нина Вячеславовна – Институт опережающих исследований
им. Е .Л . Шифферса, Москва, 123242, М. Конюшковский пер., д. 2 .
Доктор философских наук, руководитель направления «Эпистемические технологии».
gromyko_nina@mail.ru
Статья поступила в редакцию 25 мая 2018 г.
Цитирование: Гирндт Г. Философия света Иоганна Готлиба Фихте// Вопросы фи-
лософии. 2019. No 5. С . 159–172 .
© Г. Гирндт, 2019 г.
160
1. Учение Фихте о Я
1.1 . Помните ли вы речь Сократа, произнесенную им в свою защиту? В ней он
говорит об изречении дельфийского оракула, будто бы он, Сократ, является самым
мудрым из афинян. И Сократ признается перед лицом своих сограждан, что, испы-
тывая себя и других, дабы понять слова оракула, он пришел к одному-единственному
выводу: его мудрость состоит в том, что, в отличие от остальных, он точно знает, что
ничего не знает. А еще вы, возможно, помните также изречение, которое было напи-
сано на фронтоне святилища в Дельфах: «Познай самого себя!» и которым тот же Со-
крат руководствовался всю жизнь. Таким образом, самопознание и мудрость, как
явствует из речей Сократа, идут рука об руку. А кому было посвящено святилище
в Дельфах? Аполлону, Богу Света, имя которого, согласно Плотину, означает «Не-
многое» (Ἀ-πόλλων).
Свет, а точнее – свет Бога и Духа является также центральной темой философии
Иоганна Готлиба Фихте. Он родился в 1762 году в бедной семье и, хотя умер достаточно
рано, в 1814 году, успел сделать блистательную карьеру, получив известность и став про-
фессором новообразованного Берлинского университета. Современник Канта, он увлекся
трансцендентальной философией и, находясь под ее глубоким воздействием, посвятил
дальнейшую жизнь изучению и завершению кантовского наследия. Великий философ
оставил нерешенными несколько серьезных проблем, среди них, в частности, проблему
единства познающего разума. Как вы помните, Кант написал важные не только для своего
времени, но и на все времена значимые философские «Критики» – «Критику чистого ра-
зума» и «Критику практического разума». В «Критике чистого разума» он раскрыл тему
объективности познания и его соотношения с познающей субъективностью, а в «Критике
практического разума» – соотношения свободы и морали и связанного с ним соотношения
реального и идеального. Но поскольку разум един (является одним и только одним),
то неизбежно возник вопрос и о едином предмете обеих «Критик», а точнее, вопрос о том,
как философски связать друг с другом теоретический и практический разум. Кант осозна-
вал эту проблему и стремился создать всеобъемлющую систему разума, но, несмотря на
попытку, осуществленную в его третей «Критике» – «Критике способности суждения», –
оставил проблему до конца не решенной. Еще за пять лет до своей смерти он сетует:
«Вообразите, каково мне при довольно сносном состоянии здоровья быть чуть ли не в па-
раличе как раз в умственных своих занятиях: представлять себе полное завершение своего
замысла по отношению к философии в целом (касаясь как целей, так и средств) и видеть,
что все это еще не закончено, несмотря на то что я уверен в выполнимости этой задачи —
в сравнении с этим танталовы муки кажутся менее безнадежными». (Brief an Christian
Garve, Sept. 1798) [Kant 1922, 257; Кант 1980, 616]. Всеобъемлющая система разума, к кото-
рой Кант стремился, фактически так никогда и не была завершена.
1.2 . Нерешенная проблема Канта: единство познания разума как отправной пункт
философии Фихте
Когда Фихте начал изучать трансцендентальную философию Канта, он не мог не
натолкнуться на проблему, оставленную нерешенной Кантом и на вытекающую из нее
задачу развить трансцендентальную философию из единого принципа. В течение двадцати
лет Фихте работал над выполнением поставленной задачи. И ему это удалось. Однако его
учение о знании так никогда и не приобрело той завершенной формы, которая бы
вполне удовлетворила его самого. «Наукоучение», как он назвал свою философию, обос-
новывало все отдельные философские дисциплины и должно было, по мысли Фихте,
всякий раз сызнова обнаруживаться в мышлении как его основание, его источник.
В отличие от ранних публикаций йенского периода, которые сделали его широко извест-
ным в тогдашних интеллектуальных кругах Германии, позднее учение Фихте – за исклю -
чением немногих опубликованных произведений – обрело поддержку лишь малого круга
заинтересованных слушателей и студентов в Берлине. И к тому времени, когда сын Фих-
те, через двадцать лет после смерти отца, издал (в неполном и несовершенном виде) и
ранее опубликованные произведения Фихте, и часть его рукописного наследия, общий
интерес к наукоучению практически пропал.
161
Ситуация изменилась только после выхода в свет полного собрания сочинений
Фихте в 42-х томах, подготовленного Баварской академией наук (проект, завершен-
ный всего несколько лет назад) и снабженного обширным критическим аппаратом.
Несколько сотен исследователей в Европе и за ее пределами – в Японии, в Северной
и Южной Америке – стали переводить, изучать и пропагандировать философию
Фихте. На последнем Международном фихтевском конгрессе в сентябре 2015 г.
в Мадриде было сделано около 150 докладов. И все же философские произведения
Фихте до сих пор остаются наименее известными в сравнении с трудами других фи-
лософов немецкой классической традиции. Не только потому, что трудны для пони-
мания, в том числе в силу необычного философского метода Фихте, но, главным
образом, из-за предубеждения относительно его философии, возникшего в первую
очередь под влиянием Гегеля и Шеллинга, называвших учение Фихте «субъективным
идеализмом». Такие значительные философы ХХ столетия, как Николай Гартман,
Мартин Хайдеггер и Рихард Кронер разделяли это предубеждение1
.
1.3 . Как должно мыслиться единство разума?
Спросим себя теперь, как в интересах дела следовало философски действовать по-
сле обеих «Критик» Канта? На основе их результатов должна была быть создана си-
стема, в которой все установленные философией различения задавались бы принци-
пом единства разума. Что же следовало понимать под этим единством?
Было ясно, что оно должно включать в себя постулаты как теоретической, так и
практической философии, выражать как единство субъекта и объекта, так и единство
реального и идеального. Правда, такое требование ограничивает поставленную задачу
понятийным конструированием единства, синтезом застывших понятий. Фихте, од-
нако, хотел схватить и познать эти понятийные различения в их живом движении.
Ему требовался не фиксирующий, но генетический метод, благодаря которому по-
знающий смог бы увидеть искомые понятийные различения возникающими в его
собственном духе. Нужно было опосредовать умозрение, реконструировав некоторое
изначальное знание в его основополагающих аспектах. Но такая реконструкция была
невозможна без выхода за пределы понятийного, фиксирующего мышления: как
иначе вырваться к непосредственному постижению, к очевидности непостижимого?
Ведь непосредственность переживания очевидности, то есть интуитивное прозрение,
наступает лишь тогда, когда постижение в понятиях заканчивается и каким-то не -
объяснимым образом взгляду открывается высшее единство знания. И таким спосо-
бом мы приходим к непосредственному узрению не только высшего единства, но
также и всех истекающих из него различий: открывается их генезис.
В сжатом виде ход мысли Фихте можно сформулировать так: чтобы прийти к ис-
тинному единству и непосредственному знанию (или, как еще говорит Фихте, к чи-
стому свету, в котором все различия знания становятся видны), понятие сначала
нами полагаемо, а затем должно быть уничтожено, и только тогда бытие предстанет
как нечто в себе непостижимое2.
1.4 . Дельфийский оракул
В этом месте вспомним снова о дельфийском изречении. Оно относится не к то-
му, что установлено, но к императиву, а именно к «Познай самого себя!». Так звучит
требование бога света Аполлона, чье имя дословно означает «Не-множественное».
Так вот, примечательно, что и трансцендентальная философия Фихте тоже начи-
нает не с констатации, но с требования: единство разума следует мыслить как энер-
гию. Но это то самое требование, которое заключено в изречении оракула «γνῶθι
σεαυτόν» и которое трансцендентальная философия взяла на вооружение, опираясь на
новый – критический – метод.
В самом начале своего «Первого введения в наукоучение» Фихте призывает:
«Вникни в самого себя, отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его
внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику.
Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом» [Фихте 1993, 448]. Это
162
предложение удачно выражает самый дух трансцендентальной философии Фихте.
Речь идет не о выстраивании теоретического знания, но о понимании, которое может
состояться только как результат живого акта познания.
Здесь стоит сказать о недоразумении, возникшем еще при жизни Фихте: полага-
ли, что под «самостью» тот имеет в виду индивидуальную личность, чуть ли не свою
собственную3
. Разумеется, это не так. Однако указывает на проблему, которую можно
сформулировать так: что остается, если произвести отвлечение от всякой индивиду-
альности?
Остается императив, нацеливающий на всеобщность. И следовать ему можно
лишь в том случае, если удается отвлечься от всего, что относится к индивиду как
таковому. Такие императивы известны, например, из геометрии.
1.5 . Декартовское cogito, ergo sum
Следовательно, универсальным разумом является разум, который соответствует
требованию самопознания, и общее понимание, которое рождается из него, соответ-
ствует данному требованию. Об этом же речь идет у Декарта с его знаменитой фор-
мулой cogito, ergo sum: во всем можно усомниться, но только не в существовании са-
мого сомневающегося как разумного существа. Такого рода сомнение совершенно
невозможно. «Я мыслю, следовательно, я есмь» значимо для всех разумных существ.
Во мне познающем неразрывно связаны индивидуальное существование и универ-
сальное познание.
Однако в случае аполлоновско-фихтевского требования самопознания речь не
идет ни об индивидуальном, ни о всеобщем самопознании. Это требование касается
безусловного в нас, существующего по ту сторону как индивидуального, так и всеоб-
щего. Но к чему тогда относится указанное требование, к кому оно обращено?
Если к чему и относится, то к истоку философии, к осознанию интуитивно до-
стижимой непосредственности высшего единства познания. К этому абсолютному
единству духа, к духу как Одному апеллирует аполлоновский и фихтевский импера-
тив «Познай самого себя!». И такому пониманию соответствует ответ на вопрос, мо-
жет ли Аполлон (Не-множественное) относиться к чему-то внешнему по отношению
к себе: разумеется, не может, поскольку светоносное постижение единства по ту сто-
рону понятий, должно вырастать изнутри – в этом смысл требования «Познай самого
себя!» и у оракула, и у Фихте.
Здесь следует еще раз вернуться к той философской дискуссии, которая разверну-
лась после публикации двух (позднее – трех) Кантовых «Критик». В «Критике чисто-
го разума» Кант добрался до вершины теоретического познания – Я чистой транс-
цендентальной апперцепции, поскольку все многообразие познания, как доказал
Кант, необходимым образом имеет отношение к «я мыслю», сопровождающему все
мои представления. А в «Критике практического разума» говорилось: «нравственный
закон разума, свободный от чувственной склонности, лишь постольку может быть
практическим разумом, поскольку нравственный закон берет начало в нашей воле
как интеллигенции, а значит, возникает из нашей собственной самости» [Kant 1965,
457; Кант 1963–1966 IV (1), 228–229].
Введя понятие «Я», которое обозначает основание единства всего теоретического по-
знания, и понятие «самость» , ко торое указывает на источник практического требования,
Кант, следовательно, уже достаточно ясно показал безусловное единство разума. Поэто-
му вполне логично, что собственную трансцендентальную философию Фихте следовало
начать с этого первопринципа, с абсолютного Я, как он его называл, источника и теоре-
тической, и практической философии. На это Я, или Самость, и направлено требование
Фихте «Познай самого себя!». В соответствии с этим требованием философ заявляет в
своем «Первом введении в наукоучение»: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя
система – не что иное, как система Канта, то есть она содержит тот же взгляд на пред-
мет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта» [Fichte
1964–2011 I (4), 184; Фихте 1993 I, 446]. «Итак, философия должна указать основание
всякого опыта; ее объект, следовательно, необходимо лежит вне всякого опыта. Это
163
положение имеет значение для всякой философии и, действительно, имело всеобщее
значение до эпохи кантианцев и их фактов сознания и, следовательно, внутреннего опы-
та» [Ibid., 187; Там же, 451].
В более позднем произведении Фихте возвращается к данной теме и рассматрива-
ет ее подробнее. «Кант был счастливым первооткрывателем этого источника всех
заблуждений и противоречий. Он вознамерился “закупорить” его единственным
научным образом, посредством систематического исчерпания тех самых модифика-
ций и, как он это назвал, “вымерения” всех областей разума. Реализация этого за-
мысла в то время не состоялась: разум, или знание, был подвергнут исследованию не
в своем абсолютном единстве, а уже в разделении на различные ветви: теоретический
разум, практический и высказывающий суждения... При таком положении вещей
наукоучение постигло задачу, поставленную человечеству кантовским открытием: оно
показало, чем является путь науки в его единстве, уверенно зная и рассчитывая на
то, что исходя из этого единства могут сами собой получаться и характеризоваться
особые ветви научного пути» [Fichte 1964–2011 II (10); Фихте 2015, 28].
1.6 . Знание знания
Мы ясно видим, что и у Аполлона, и у Фихте призыв познать самого себя не
имел отношения ни к индивидуальному Я, ни к Я разумной всеобщности. Боже-
ственному требованию Аполлона, как и требованию философа, можно следовать
только в том случае, если оно затрагивает центр нашей самости, который находится
по ту сторону индивидуального и всеобщего представления о Я. Да и как может быть
иначе, если речь идет о безусловном требовании Аполлона – о Не-множественном, о
свете – и о фихтевском требовании познания Я как единства разума по ту сторону
дискурсивных понятий?
Само собой разумеется, следует спросить, что же остается, если в самом деле аб-
страгироваться от всякого представления – как индивидуального, так и всеобщего?
И не оказывается ли аполлоновско-фихтевское требование вариантом нигилизма?
Ответ сводится к простому соображению: если отвлечься от всего индивидуального и
всеобщего, то останется не Ничто, но сознание Ничто. А сознавать Ничто, то есть не
иметь знания о чем бы то ни было, подразумевает быть, а именно быть знающим и
осознающим то, что нет ничего иного, кроме собственного знания. Следовательно,
ничего не знать значит быть осознающим собственное незнание, а осознание собствен-
ного незнания есть знание знания; ведь знание Ничто осознается как знание. Знание
знает само себя, и это знание – раньше, чем знание чего-либо или ничего. Всякое
знание таково, что знает себя непосредственно, – в противном случае знание не мог-
ло бы отличить себя от положения вещей, осознаваемого в знании. Отсюда ясно, что
«ничего не знать» тоже означает «знать», «знать о своем незнании». Пример такого
знающего незнания – случай Сократа, утверждавшего, что ничего не знает, однако
дельфийским оракулом названного мудрейшим из афинян; и это потому, что муд-
рость в том и состоит, чтобы осознавать собственное невежество – свои реальные
знания. Этим Сократ отличался от всех других афинян, которые полагали, что что-то
знают, но не осознавали самого знания как того единственного, что достоверно. Об
этом же говорит Фихте: «Относитесь к cловам строго! <...> Мира вовсе не существу-
ет; это абсолютное Ничто» [Fichte 1977, 112].
1.7 . Я (Das Ich)
Можем ли мы еще как-то охарактеризовать Я, к которому обращен императив по-
знания самого себя? И Сократ, и Фихте поняли Я как основу всякого знания.
«Наукоучение должно проникнуть в это абсолютное, существующее в самом себе и
для самого себя бытие знания одним словом языка, которое оно нашло выразитель-
ным, обозначаемым как “Яйность”, так как с того чистого Я, или созерцания в его
высшей отвлеченности, и начинается наукоучение» [Fichte 1964–2011 I (7), 230; Фих-
те 1993 I, 622]; «...оно есть не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого,
и до этого отвлечения можно возвыситься лишь посредством абстракции от всего
164
остального в личности» [Ibid., 235; Там же, 627]. Соответственно, «...сущность ранее
изложенного наукоучения состояла в утверждении, что форма Я, или абсолютная
форма рефлексии, – осн ова и корень всего знания; и в том, что только из этой фор-
мы следует все, что когда-либо могло происходить и происходит в знании» [Fichte
1964–2011 II (10), 29; Фихте 2015, 34]. Напротив, «...все то, от чего я могу отвлечься...
не есть мое Я. И я противополагаю его моему Я только потому, что рассматриваю его
как такое, что я могу отмыслить прочь. Чем больше в состоянии какой-нибудь эмпи-
рический индивидуум отмыслить себя, тем более приближается его эмпирическое
самосознание к чистому...» [Fichte 1964–2011 I (2), 383; Фихте 1993 I, 241]. И далее
Фихте уверяет: «Я, конечно, является абсолютным; но не в качестве персонального
Я, а по ту сторону и т.д . Именно потому, что оно как Я никогда... не может стать
абсолютным, оно является бесконечным» [Fichte 1964–2011 II (10),119] 4.
1.8 . Индивидуальное и универсальное Я
«Поскольку каждое индивидуальное лицо является в корне своем Я вообще, абсо-
лютным Я, то истина, бытие, жизнь и разумное понимание являются обязательными
для каждого отдельного индивидуального Я в качестве несущего его основания»
[Ibid.]5. Это Я в его абсолютном единстве является не чем иным, как образом абсо-
лютной жизни, которую мы именуем Богом, – так Фихте толковал Я в своем позднем
учении. Ибо Бог есть бытие как таковое, из которого только и происходят жизнь и
свет. И в качестве этого света есть Я, в том отношении, в каком я есмь Я, но не как
индивидуальное лицо, поскольку как лицо я остаюсь отличен от абсолютного Я как
первоначального образа Бога. Оставаясь в форме понятия, я остаюсь только индиви-
дуальным Я. Однако основание индивидуального Я находится не вне его и не над
ним, но в нем самом как непосредственное проявление божественного бытия.
1.9 . Знание как вúдение
Знание издавна характеризовалось как духовное видение. Уже индийские Упани-
шады обозначают его именно так. И как физическое зрение возможно лишь благода-
ря физическому свету, зрение духовное осуществимо только благодаря духовному
свету. «Знание является и бытием для себя, и бытием в себе, и жизнью в себе,
и управлением, и соединением. И именно это бытие для себя является живым состо-
янием света и источником всех явлений в свете, абсолютным субстанциальным внут-
ренним видением, видением как таковым...» [Fichte 1977, 42]. Применительно к теме
основания единства теоретического и практического разума – теме, из которой вы-
растают системы философии после Канта и Фихте – это означает следующее: знание
о субъекте и объекте теоретического разума и реальное и идеальное знание практиче-
ского разума имеют основание в единстве знания, и это знание есть Я, или Самость,
что означает видение, видящее себя как духовный свет, в котором всякое знание,
включая трансцендентальную философию. «Отсюда, истинный дух трансценденталь-
ного идеализма может быть понят также следующим образом: все бытие есть знание;
основанием универсума является не бездуховность, не антидуховность, связь которых
с духом никогда нельзя постигнуть, но только сам дух» [Fichte 1964–2011 I (7), 230].
Резюме
Теперь наконец мы сможем понять, почему учение Фихте, начинающееся с тре-
бования самопознания, носит поистине революционный характер, toto coelo отлич-
ный от учений большинства философов, предлагающих информацию и теории. Кате-
горичное требование Фихте «Познай самого себя!» служит отнюдь не для того, чтобы
проинформировать нас. Следуя этому требованию, мы радикально меняемся в самом
средоточии нашего теоретико-практического самопонимания. И вместе с изменением
самопонимания появляется совершенно новая точка зрения не только на мир, но
также и на наше индивидуальное существование. И мир, и индивидуальное суще-
ствование предстают в изначальном духовном свете, проистекая из той точки, в ко-
торой берет свое подлинное, сущностное начало философское познание.
165
Через две тысячи лет после Сократа (чье мышление так же, как и мышление Фих-
те, определялось требованием самопознания) Фихте создал философскую систему,
названную им наукой о знании. Правда, выше речь шла не о системе, но только о ее
первом принципе, без понимания которого вся философская система Фихте остается
закрытой. Ведь только исходя из этого первопринципа как интеллигибельного един-
ства, находящегося по ту сторону всех различий, философия может, согласно Фихте,
стать системой, стать наукой.
Выше уже отмечалось, что в позднейших изложениях наукоучения Фихте толкует
абсолютное Я, из которого исходит его система, как непосредственное выражение
божественного бытия, как его образ. Помимо изменения метода изложения, такое
понимание Я было единственным принципиальным расширением, которое претерпе-
ла фихтевская философия по сравнению с ее ранними редакциями. Фихте, однако,
не достиг цели завершить создание всеобъемлющей системы философии, вытекаю-
щей из одного принципа. Он умер прежде, чем смог полностью построить систему
априорного знания. Наука о знании, «наукознание», которое складывалось из все
новых и новых редакций, представленных в его наследии (по большей части до сих
пор не изученном), относится тем не менее к числу самых значимых философских
свершений человечества, связанных с познанием, и, остающееся не опровергнутым и
поныне, никогда не будет предано забвению.
2.Учение Фихте о знании и основанные на нем дисциплины
2.1 . Просвещение как основание трансцендентальной философии
Сделать разум, орган, производящий всякое знание, предметом познания –
решающий шаг в этом направлении был совершен Кантом. Его уникальная заслуга
состояла в том, что он критически отрефлекcировал условия и границы философско-
го познания: никогда прежде идея философского познания не была тематизирована
с такой ясностью, как в трансцендентальной философии Канта.
То была новая идея, которая принадлежала эпохе Просвещения. И просветителем
осознавал себя не только Кант, но и Фихте. Человечество должно пробудиться от
догматического сна и возвыситься до разумного познания, чтобы, освободившись от
предрассудков, активно влиять на действия и судьбу рода человеческого. Ради этой
цели и создавалось новое учение – трансцендентальная философия – философия,
основывающаяся на универсальном разуме и показавшая в произведениях, посвя-
щенных морали, искусству и науке, высшие возможности человеческой свободы.
Трансцендентальная философия и понимала себя как программу, заданную Просве-
щением: она должна была распространить свой свет на все науки и служить одно-
временно как прогрессу познания, так и нравственному прогрессу человечества.
2.2 . Наукоучение Фихте – учение о знании знания
Открыв абсолютное Я, Фихте переосмыслил не только мудрость античной Гре-
ции, но и воззрения Мейстера Экхарта. Кроме того, учение о Я соотносится с древ-
нейшими учениями человечества – индийскими Упанишадами6 и буддизмом, кото-
рый в форме махаяны оказывал сильное влияние на духовную жизнь Азии, включая
Китай и Японию. По сравнению с этими древними духовными традициями эпоха
Просвещения и возникшее в ее лоне трансцендентальное учение могут показаться
имеющими второстепенное значение, однако такой взгляд вводит в заблуждение от-
носительно принципиального значения Просвещения для любого времени, включая
наше собственное.
Это верно не только в отношении открытых Кантом границ всякого познания, но и в
отношении современных теорий науки и научного исследования, обосновываемых сего-
дня по преимуществу эмпирически или натуралистически. Научной работе не хватает
адекватного философского фундамента, а именно ответа на трансцендентально-
философский вопрос об условиях возможности эмпирического познания вообще и науч-
но-опытного познания в частности . Более того, эмпирическая данность как объект науч-
но-опытного познания оказывается не только проявлением знания, но и основанных на
166
практическом разуме донаучных ценностных достижений. Практический разум придает
каждому акту познания его конкретный смысл и ценность, он определяет как границы
всякого предмета исследования, так и методику его познания, а также его значение и в
рамках научного исследования, и в отношении человеческого бытия.
Здесь следует разъяснить, каким образом Фихте смог связать одно с другим: вне-
временную интеллектуальную интуицию Я как интуицию духовного света и рациона-
лизм Просвещения Нового времени.
На деле учение Фихте отсылает, помимо универсального Я, к историческому пер-
воначалу философского мышления, к платоновскому проекту философии. В качестве
любви к мудрости мысль Платона располагается между непосредственным знанием и
опосредованным, понятийно заданным познанием. Платоновский путь познания
ведет от опосредованного познания явлений к свету непосредственного знания. Не-
сколько упрощая положение дел, путь Аристотеля можно представить как обратный
платоновскому: исходя из первоначал, Аристотель от непосредственного знания света
нисходит к опосредованному познанию феноменов.
В отличие от обоих Фихте намечает третий путь. В науке о знании он хочет мето-
дически обосновать всякое знание – не только опосредованное, но и непосредствен-
ное. Стремление обосновать непосредственное знание может показаться парадок-
сальным – сияние света в его непосредственности не требует никакого рационально-
го обоснования, – тем не менее это стремление объяснимо, если иметь в виду свя-
занный с непосредственным знанием акт последующей рефлексии.
Философская наука в варианте фихтевского проекта впервые получает свой осо-
бый, самобытный смысл, если проект этот понимать как построение теории, охваты-
вающей все знания, – проект, в котором должно быть постигнуто не только опосре-
дованное, но также непосредственное знание. Правда, это возможно только на осно-
ве последующей рефлексии на непосредственное знание, которое, однако, должно
быть уже схвачено в своей светоносной непосредственности до всякой рефлексии.
Только так, – посредством рефлексии над опосредованностью, как и над непосред-
ственностью знания, – Фихте мог создать всеобъемлющую теорию знания. И потому
в наукоучении речь идет не только об опосредованном постижении, – ведь тогда это
не было бы искомой наукой, – но, помимо рефлексии об общем знании, речь идет
также о рефлексивном взгляде на непосредственный свет и вместе с тем на свет как
условие восприятия опосредованного знания.
Таким образом, к познанию знания в его тотальности может привести только ре-
флексия всего знания в целом. Тем самым интуитивный свет тоже становится объектом
познания, а Я – тезисом, «полаганием », как его называет Фихте. Однако Я в качестве
света познания ни в коем случае не теряет от этого полагания свою освещающую силу,
поскольку только в свете непосредственного сознания абсолютное Я может возвыситься
до понятия, как выражается Фихте в «Наукоучении». И именно с мысли о полагании Я
(света) начинает Фихте «Основы общего наукоучения» 1794 года.
Итак, исходным пунктом системы разума, встававшей перед мысленным взором
Канта и Фихте, стало интуитивное постижение самости, или Я, как вершины учения
о знании, хотя самим Кантом этот исходный пункт не был тематизирован. И теперь,
исходя из этой высшей точки рассмотрения, учение о знании в тотальности его
принципов должно было стать видимым в системе единого разума (как теоретическо-
го, так и практического), – системе, охватывающей все четыре обнаруженных Кан-
том принципа: (являющееся) бытие и познание в «Критике чистого (теоретического)
разума», а в «Критике практического разума» – свобода и необходимость.
Мы видим, что после знакомства с кантовскими «Критиками» Фихте начал упор-
но и последовательно развивать свое учение, относящееся еще к 1793–1794 годам, и
этим он обязан результатам самих «Критик». Кант выдвинул предположение – прав-
да, не эксплицитно, но имплицитно – о единстве теоретико-практического разума
(в Я как синтетическом единстве апперцепции и в «самости» практического разума),
а своей интуицией абсолютного Я Фихте нащупал предфилософский исходный пункт
собственного учения, хотя и не достиг еще вполне удовлетворительного изложения
167
системы. Дорефлексивная интуиция абсолютного Я нуждалась только в том, чтобы
посредством акта рефлексии добраться до первого основоположения, как выражался
Фихте, с тем чтобы обрести философский статус в качестве первого принципа по
отношению ко второму («Не-Я») и таким образом (рефлектируемое) Я в качестве Я
сделать принципом как объединения, так и дифференциации как теоретического, так
и практического познания.
Но должно было пройти еще десять лет, прежде чем фихтевское учение после це-
лого ряда предшествовавших версий достигло, по общему мнению, своего наивысше-
го выражения в «Наукоучении» 1804 года.
2.3 . Система философии и позиция наукоучения
В первом введении в «Критику способности суждения» Кант высказался относи-
тельно единства и основополагающих различий системы философии: «Эта реальная
система философии сама может быть разделена – не иначе, как в соответствии с
первоначальным различием ее объектов и основывающимся на нем существенном
различии принципов науки, которые она содержит, – на теоретическую и практиче-
скую философию; так что одна часть должна быть философией природы, другая –
философией нравов ...» [Кант 1963 – 1966 V, 101].
Если мы посмотрим на единство разума, то увидим, что Фихте объединяет два
воззрения в одном, в котором мы созерцаем себя и в качестве детерминированных,
и в качестве свободных индивидов, способных придавать смысл и значение фактиче-
ски данному. Это верно не только в отношении обыденной точки зрения, но также и
в отношении моральной, научной и эстетической точек зрения, без которых взгляд
на данность был бы невозможен.
Единство, заложенное Кантом в программу «Критики чистого разума», а также
субъект-объектную дифференциацию этого единства на фактическое и нормативное
в «Критике практического разума» следовало дополнить пятой, высшей, точкой зре-
ния – обзором специфического учения о знании, наукоучением. Ведь только исходя
из этого учения можно было философски осмыслить теоретический и практический
разум с одной всеобъемлющей точки зрения. Кант только замыслил такое высшее
единство разума, но он не сделал его философским понятием: коль скоро единство
разума может обнаруживаться непосредственно и познаваться только интуитивно, оно
должно выходить за установленные Кантом границы понятийного познания7
.
Поэтому наукоучение, исповедующее интуитивное познание высшего единства
знания, занимает особое положение по отношению к теоретическому и практическо-
му способу видения. Наукоучение – высший и неделимый взгляд8, взор с вершины
пирамиды знания, откуда впервые становится видимой внутренняя связь четырех
дисциплин теоретико-практического разума (как четыре грани пирамиды), а именно
внутренняя связь развитых Кантом учений о природе и праве, этике и религии9. Сю-
да же в качестве пятой дисциплины добавилось само наукоучение как метанаука о
знании. Что касается содержания четырех указанных дисциплин, то и оно было су-
щественно дополнено в целом ряде и опубликованных, и до сих пор неопубликован-
ных сочинений Фихте: в многочисленных популярных и академических докладах и
сочинениях на философские темы, а также на темы политики и хозяйства, педагоги-
ки, академического образования и философии истории, над которыми мыслитель
работал вплоть до своей смерти в 1814 году10.
2.4 . Наукоучение абсолютного бытия
Однако этим самопониманием наукоучения и дисциплин, возникших из него,
трансцендентально-философская проблема «последнего обоснования» еще не была
решена – оставался вопрос об условиях возможности знания вообще. Эти условия
могли содержаться только в Абсолюте, который трансцендирует всякое знание.
Фихте ясно сознавал это обстоятельство, поэтому он отвергал все попытки пред-
ставить его учение как трансцендентальный идеализм. Свою систему наукоучения он
определял как трансцендентальную философию, поскольку он, как и Кант, искал
168
условия возможности познания и, как Платон, искал источник знания в непосред-
ственной интуиции света и в его зримом источнике.
Коль скоро первоисточник знания существует, то он может быть только безуслов-
ным и непротиворечивым единством. Постичь его в мысли, впрочем, невозможно,
поскольку мышление есть мышление чего-либо помысленного и, тем самым, выра-
жение двойственности. Ибо в отличие от видящего себя Я, которое Фихте в первом
наукоучении 1794 года сделал исходным пунктом своей философии, сам Абсолют
в качестве источника всякого знания не поддается дорефлексивной интуиции.
Если и можно помыслить непротиворечивое единство Абсолюта, то только обра-
щаясь к сознанию, расщепленному на противоположности. Но мысль о непротиво-
речивости Абсолюта – это не что иное, как только последующее конструирование в
знании, которое, по сути дела, совершенно тщетно [Fichte 1964–2011 II (8), 226]. Вот
почему учение Фихте об истине ограничивается описанием полной несоотносимости
Абсолюта с чем-либо – как только лишь в себе наличного [Ibid., 240–241] и в самом
себе завершенного [Ibid.] . Ведь то, что в знании является различием и противопо-
ложностью между знанием и познаваемым, в Абсолюте является одним – неразли-
чимым, неделимым единством.
Поэтому, для того чтобы обосновать знание, наукоучение должно было преодо-
леть все те точки зрения, которые основываются на двойственности, – в противном
случае знание не способно ввернуться к абсолютному единству. Это абсолютное
единство может быть описано только как внепонятийное слияние всех различий.
Фихте называет такое слияние абсолютным бытием, «бытием» в буквальном смысле
абсолютной жизни, определяя его как первопринцип своего учения об истине: бытие
есть Singulum – Одно бытия и жизни, нечто тотально замкнутое в себе, никогда не
выходящее за свои пределы.
2.5 . Знание как явление и образ Абсолюта
Но если исходить из принципа непознаваемого абсолютного единства бытия и
жизни, то что такое знание со всеми его различениями? На этот вопрос есть только
один ответ: поскольку абсолютное бытие является одним, помимо его ничего не мо-
жет быть [Fichte 1964–2011 II (8), 230] и познать его невозможно, всякое знание мо-
жет быть только «явлением», а в качестве такового – непосредственным и неопосре-
дуемым проявлением бытия, или конкретного существования (Dasein). Кроме того,
знание как непосредственное проявление бытия дедуктивно не выводимо, поскольку
такое выведение означало бы необходимость пред-положить знание (или видение) –
будто знание как видение можно отделить от бытия в качестве самостоятельного. То,
что Абсолют не является, скорее означает, что знание становится видимым в каче-
стве в себе невидимого и непостижимого абсолютного бытия и абсолютной жизни.
Такое появление на свет того, что в себе самом невидимо, Фихте называет «схемой»
или «образом». Отсюда знание и само дорефлексивное Я, будучи духовным светом,
видит себя только как образ Абсолюта.
2.6 . Мир как проекция знания
В философии Фихте с самого начала различаются два способа познания. Само се-
бя видящее видение и свет – абсолютное Я, которое как первопринцип полагало
первое наукоучение 1794 года, – и рефлексивное знание, на котором основывается
всякое познание, включая философское учение о самом знании. До сих пор, однако,
мы ничего не говорили о том, к чему такое знание изначально относится и знанием
чего оно является: знанием об идеальных объектах (как в математике) или знанием
об эмпирических данных в пространстве и времени? То, что те и другие, будучи объ-
ектами знания, не могут быть отображениями внешней по отношению к знанию дей-
ствительности – как то ошибочно полагает наивный эмпиризм, – это показал еще
Кант, хотя он и не сделал окончательный вывод из своей критики, а именно, что
мир явлений в пространстве и времени должен пониматься только как явление зна-
ния, но не как явление вещи-в-себе. Фихте сделал этот единственно возможный вывод
169
из кантовского учения: мир, данный в пространстве и времени вместе со всеми его
эмпирическими фактами, не может быть ничем иным, кроме как обнаружением зна-
ния, и мир явлений не может быть ничем иным, кроме как проективным явлением
знания, – подобно движениям теней в платоновской пещере.
Но что же тогда представляет собой не только источник феноменального мира, но
также источник знания? – Ответ можно формулировать так: источник знания непред-
ставим. Ведь проблематика дана нам уже в знании. Следовательно, мир явлений и
наш взгляд на его источник могут быть обоснованы только в знании. А это означает
только одно: все осознанное в знании иррациональным образом или, как формулиру-
ет Фихте, per hiatus irrationalis, должно проецироваться посредством знания поверх
иррационального основания – по аналогии с платоновской притчей о пещере. Все,
что встречается как «мир», отчасти является выражением конкретного бытия
(Dasein), которое в целом необъяснимо, отчасти же – выражением воли, как коллек-
тивной, так и индивидуальной, поскольку каждый индивид видит мир из индивиду-
альной перспективы. Напротив, мир в своей тотальности и наше конкретное суще-
ствование в наших проявлениях и выражениях представляют собой единство теоре-
тического и практического разума. Точнее говоря, универсум, в состав которого мы
входим в качестве индивидов, является проекцией единого знания, знающего себя,
проекцией, покоящейся на свободе и несвободе. И как знающее себя абсолютное Я и
свет это знание проектирует и пронизывает все, что есть. А поскольку знание, со
своей стороны, существует как явление, то существуют и мир, и индивидуальное бы-
тие как явления абсолютного живого бытия и жизни. Во «Введении в наукоучение»
1813 года Фихте так формулирует итог своих размышлений:
«Нетрансцендентальные философы полагают в качестве Абсолюта мир бытия вме-
сте с теми многообразными определениями, которые бытие должно приносить с со-
бой посредством самого себя. Однако откуда берется этот глаз – глаз, способный
видеть мир бытия? Они мало озабочены поиском ответа на этот вопрос. Мы же, в
полную противоположность им, направляем все свое внимание на сам глаз. Мы так-
же предполагаем Абсолют, который тут просто-напросто существует; только не как
бытие, но как видение, знание, глаз. И поскольку знание, со своей стороны, есть
явление, то оно вызывает потребность увидеть зримое. Следовательно, наш мир есть
мир видений, это – мир видения с позиции абсолютного глаза, который имеет силу
во всем без исключения. Мы немилосердно отрицаем мир бытия-в -себе и открыто
признаем неограниченный идеализм.
Но ведь глазу и в самом деле представляется мир, даже бытие-в-себе, причем
именно в такой форме, а не, скажем, как продукт видения. И все мы – те, кто ви-
дят, – хорошо знаем, что глаз устремлен вовне; однако глаз, если брать производи-
мые им картины, является эмпирической реальностью, которая полагает жизнь в са-
мой себе. Таков кругозор нашей системы эмпирического реализма, как это разитель-
но метко обозначил уже Кант. Система в ее тотальности обозначается [таким обра-
зом] через трансцендентальный идеализм. Необходимо трансцендировать границы
нашего естественного взгляда, для того чтобы видеть вещи как то, что произведено
посредством нашего глаза.
Поэтому наукоучение будет понято лишь наполовину, если его понимать как чи-
стый идеализм. <. . .> Вещи-в -себе не являются неким заблуждением, которое люди
должны отбросить, но сообразны с законом. Они основываются на непонимании,
однако на непонимании, необходимом для абсолютного рассудка, – на абсолютной
ограниченности последнего. Таким образом, в заблуждении-то пребывает только тот,
кто пробился за границу, но и по ту сторону ее пытается познавать вещь ради вещи,
как это делают все псевдо-философы. Граница должна быть сломана, полностью и
окончательно.
Глаз является корнем мира. Но бытие – причем не только бытие чисто матери-
альных вещей, но и абсолютное бытие, бытие в его абсолютной форме – отрицается
и представляется как созданное посредством видения, в границах видения. Глаз –
это первый и основополагающий, абсолютный принцип в отношении к бытию,
170
которое вторично. Бытие имеет свое основание в видении; видение же имеет своим
основанием жизнь, абсолютную жизнь, просто жизнь, Бога – живого Бога, а не Его
труп, как случается у иных философов. Эта жизнь сама себя представляет как бытие,
проникнутое знанием» [Fichte 1964–2011 IV (6), 470–471].
Примечания
1 См., н апример, [Kroner 1961]. Совершенно в том же духе, но уже в наше время В. Хёсле
говорит, опираясь на гегелевскую критику, что необходимо «поставить на место» позднюю фи-
лософию Фихте и Шеллинга с их притязаниями на совершенство [Hösle 1988,]. Полностью «по-
гегелевски» описано в лекции Хайдеггера движение от Фихте через Шеллинга к Гегелю как к
завершителю западноевропейской философии [Heidegger 1997].
Критика в адрес Фихте, присутствующая во всех поздних работах Гегеля, истолковавшего
трансцендентальную философию Фихте как род субъективного идеализма, была подвергнута
основательному опровержению лишь через 150 лет автором данной статьи в работе Die Differenz
des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen Differenschrift [Girndt 1965]. В том же клю-
че, но на более широком материале, гегелевская критика Фихте была опровергнута Рейнгардом
Лаутом, издателем полного собрания сочинений Фихте, в его работе Hegel vor der Wissen-
schaftslehre [Laut 1987]. Кроме того, Вольфганг Янке изложил критический взгляд на гегелевское
понимание трансцендентальной философии Фихте в своем обширном труде Die dreifache Vollen-
dung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre [Jahnke 2009].
2 Опираясь на концепт «непостижимого» бытия Фихте в своей поздн ей философии уже вы-
ходит за пределы абсолютного Я, которое превращается теперь в образ абсолюта.
3 Ж ан-Поль Рихтер, писатель-романтик, в сочинен ии «Clavis Fichteana» утв ержда л, ч то фих-
тевская теория Я подразумевает эмпирическое индивидуальное Я и потому теория Фихте есть
не что иное, как теоретический солипсизм.
4 «Как» является выражением рефлексивной формы.
5 «Никакая не личность, но инфинитив. Я, конечно, является абсолютным; но не в кач естве
персонального Я, а вне его. Именно потому, что персональное Я не абсолютно (каковым оно,
правда, является, но никогда не станет), оно бе ск он ечн о» [Fichte 1964–2011 II (10), 119].
6 Рудольф Отто, обратил внимание на эту взаимосвязь уже в 1926 году в сочинении We st-
östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung [Otto 1926]. В последнее время см.
та кж е: B. Moisisch: ‘Dieses Ich’: Meister Eckharts Ich-Konzeption. Das Licht der Vernunft [Moisisch
1997, 100–110].
7 В этом месте становится еще раз отчетливо видно отличие трансцедентальн ой философии
Фихте от философии Канта. Принимая во внимание безусловный императив морального разу-
ма, утверждает Кант, мы достигаем границы непостижимого, но это «...все, чего, по справедли-
вости, можно требовать от философии, которая в принципе стремится приблизиться к границам
человеческого разума». У Фихте, напротив, понимание непостижимого есть тем самым и пози-
тивное непосредственное постижение.
8 «Таким образом, наукоучение, будучи знанием о знании, ни в коей мере не является сово-
купностью сведений или системой, или соединением предложен ий, но я вляется лишь един-
ственным, неделимым взглядом» [Fichte 1977, 9].
9 Это разделение также полностью соответствовало основным различениям, выделенным
Кантом, на которые ориентировался и Фихте.
10 «Критика способности суждения» Канта не нашла, однако, никакого систем атического места в
изложении наукоучения Фихте. Тем не менее он учитывал ее в разных вариантах изложения науко-
учения. Эстетика как учение о прекрасном была подчинена практической философии.
(Перевод с немецкого Н.В. Громыко)
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Fichte, Johann Gottlieb (1845–1846) Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, in 8 Bände, hrsg.
von Immanuel Hermann Fichte, Berlin.
Fichte, Johann Gottlieb (1962–2011) Johann Gottlieb Fichtes Gesamtausgabe der Bayerischen Akad-
emie der Wissenschaften, 42 Bände, hrsg. von Reinhard Lauth, Erich Fuchs und Hans Gliwitzky,
Frommann-Holzboog, Stuttgart–Bad Cannstatt.
Fichte , Johann Gottlieb (1977) Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus den Jahren 1801–1802, hg.
von Reinhard Lauth, Meiner Felix Verlag, Hamburg.
Heidegger, Martin (1997) Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische
Problemlage der Gegenwart. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1929, hg. von C. Strube, Frankfurt.
Kant, Immanuel (1965) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hgg. von Karl Vorlände r, Meiner,
Hamburg.
171
Kant, Immanuel (1922) Kant’s gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Bd. XII, Briefwechsel,
Berlin, Leipzig.
Otto, Rudolf (1926) West-östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Leopold
Klotz Verlag, Gotha.
Кант 1963–1966 – Кант И. Сочинения. В 6 тт. Москва: Мысль, 1963 – 1966 [Kant, Immanu-
el. Collected works. Russian translation 1963–1966].
Кант 1980 – И. Кант. Трактаты и письма. Москва: Наука, 1980 [Kant, Immanuel. Treatises
and letters. Russian translation 1980].
Фихте 1993 – Фихт е И.Г. Сочинения. В 2 тт. СПб .: Мифрил, 1993 [Fichte, Johann Gottlieb.
Collected works. Russian translation 1993].
Фихте 2015 – Фихт е И.Г. Произведения 1806–1807 . СПб.: Издательство РХГА, 2015 [Fichte,
Johann Gottlieb. Works of 1806–1807 . Russian translation 2015].
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 159 ‒172
Philosophy of Light by Johann Gottlieb Fichte
Helmut Girndt
The article of Helmut Girndt is a new interpretation of the principles of Fichte's philos-
ophy and its key concepts – "I", "knowledge", "Absolute", etc. This new interpretation arises
as a result of the convergence of the philosophy of Fichte and Plato on the basis of the con-
cept of "light" as the spiritual unity of all the knowledge. Like Plato, Fichte sought the
source of knowledge in the immediate intuition of light, in its visible source. So, in Fichte’s
Science of Knowledge of 1794 the fundamental principle of "I" is just the spiritual light, in
which everything that is known appears. In later versions of Science of Knowledge, the theme
of light develops further in relation to the problem of Absolute knowledge in the context of
the search for the unity of the entire system of knowledge. In order to justify the unity of
knowledge, Science of Knowledge had to overcome all those points of view that are based on
duality. According to Fichte, absolute unity can only be described as the extra-conceptual,
pre-reflexive fusion of all differences, as the absolute being, as the luminous Singulum, as
the «One» of being and life, totally self-contained. This Fichte’s lead was induced by Plato
as well. The article discusses the complex relationships between the intuitive pre-reflective
knowledge, which has a luminiferous character, and the knowledge emerging from subse-
quent reflection.
The article is based on the report made by H. Girndt to students of the Faculty of Phi-
losophy of Moscow State University named after M.V . Lomonosov in 2015. The article is
translated by N.V . Gromyko. Russian translations of the works of Fichte and Kant are cited
if exist; references to the corresponding publications are placed in square brackets just after
the references to the German-language publications.
KEY WORDS: J.G. Fichte, I. Kant, transcendental philosophy, I, Absolute I, science,
light, intuition, knowledge.
GIRNDT Helmut – D 40235 Düsseldorf, Gutenbergstr., 63 (Bundesrepublik Deutschland).
Dr., Professor of Philosohy (Duisburg University, Germany, 1973 to 1999), President of
International Fichte Society (1997 to 2000).
hgirndt@gmail.com
GROMYKO Nina V.
–
Institute for Advanced Studies named after E. Schiffers, 2,
M. Koniushkovskii per., Moscow, 123242, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Head of Epistemic Technologies Group, Institute for Advanced
Studies named after E. Schiffers.
gromyko_nina@mail.ru
172
Received on May 25, 2018.
Citation: Girndt, Helmut (2019) “Philosophy of Light by Johann Gottlieb Fichte”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 159‒172 .
References
Girndt, Helmut (1965) Die Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen Dif-
ferenschrift, Bonn.
Hösle, Vittorio (1988) Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Inter-
subjektivität, 2 Bde, H amburg.
Janke, Wolfgang (2009) Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und
Fichtes ungeschriebene Lehre (Fichte Studien Supplementa, bd. 22), Rodopi, Amsterdam, New York.
Kroner, Richard (1961) Von Kant zu Hegel (1921–1924), 2. Auflage, Tübingen.
Laut, Reinhard (1987) Hegel vor der Wissenschaftslehre, M ainz.
Moisisch, Burkhart (1997) “‘Dieses Ich’: Meister Eckharts Ich-Konzeption. Das Licht der
Vernunft”, Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, hg. Kurt Flasch, Udo Reinhold, München.
173
Вопросы философии. 2019. No 5. С . 173–184
Онтология и терминология в «Бытии и ничто»
Ж.-П. Сартра∗
Часть II: бытие, существование, отрицание1
В.И. Молчанов
В статье рассматривается «феноменологическая онтология» Сартра в аспекте введения
и функционирования основных терминов, с помощью которых формируется его неодно-
значная концепция. Два основных различия образуют две основные предпосылки иссле-
дования: различие и взаимосвязь терминов, концепций и проблем и различие между
анализом и интерпретацией.
Во второй части статьи анализируется способ введения терминов «феномен бытия» и
«бытие феномена». Ставится под вопрос оправданность понятия трансфеноменальности
бытия и небытия в феноменологической онтологии. Критическому анализу подвергается
«онтологическое доказательство» Сартра; осуществляется реконструкция рассуждений,
которые могли привести Сартра к пониманию сознания как пустоты и непредметности,
а также к сближению понятий сознания и ничто. Сартру удается определить контуры
реальной проблемы – связи вопроса и отрицания, однако вопрос об истоке отрицания
сводится к вопросу о происхождении полумифического ничто. Анализируя сартровскую
концепцию тревоги и свободы, автор высказывает сомнение в оправданности примене-
ния к анализу таких проблем понятий бытия и ничто.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феномен, бытие, существование, явление, онтологическое
доказательство, ничто, небытие, трансфеноменальность.
МОЛЧАНОВ Виктор Игоревич – Российский государственный гуманитарный
университет (РГГУ), философский факультет, Москва, 125993, ГСП-3, Миусская
площадь, д. 6 .
Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник философско-
го факультета РГГУ.
victor.molchanov@gmail.com
Статья поступила в редакцию 6 марта 2019 г.
Цитирование: Молчанов В.И. Онтология и терминология в «Бытии и ничто»
Ж.- П . Сартра. Часть II: бытие, существование, отрицание // Вопросы философии.
2019. No 5. С. 173–184.
1. Существует ли бытие? Предпосылки «онтологического доказательства» Сартра
«Онтологическое доказательство» у Сартра – это вовсе не доказательство бытия Бога.
Атеист Сартр берется доказать не больше и не меньше, чем существование бытия. Воз-
можно, сначала нужно было бы доказать существование существования, а затем суще-
ствование доказательства (чего угодно)? Вместо лишнего предмета спросим о слове: ка-
кое слово в этой связке лишнее – бытие или существование, а может быть, оба?
Сартр хочет доказать, что бытие феномена не тождественно феномену бытия и не
сводится к нему (термины Сартра). Не является ли, однако, бытие феномена в той же
степени вымыслом, как и феномен бытия? Не имеем ли мы здесь дело с введением
∗ Статья подготовлена в рамках проекта «Проблема интерсубъективности в феномено-
логической философии и за ее пределами: термины, концепции, проблемы», поддержан-
ного РФФИ: No 17-03 -00845.
© Молчанов В.И ., 2019 г.
174
скрытых сущностей, хотя сам автор уверяет, что таких сущностей нет? Что хочет доказать
Сартр: отдельное бытие отдельных феноменов или одно бытие на всех? Вопрос не празд-
ный, ибо кантовский скандал в философии отличается от хайдеггеровского не только
инверсией: Кант пытался доказать существование «предметов вне нас», а Хайдеггер под-
менил вопрос, объявляя бессмысленным доказательство реальности внешнего мира. Ска-
чок от предметов к миру в целом остался вне рассмотрения. Как обстоит дело у Сартра?
Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него
свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся
в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само?
Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так
или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить
и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия,
явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т.д . разоблачит
нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена
бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является.
Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли
полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, кото-
рое разоблачает себя передо мною, которое мне является, – это бытие того же самого
рода, что и бытие сущих, которые мне являются? [Сартр 2001, 23].
Этот примечательный пассаж, как кажется на первый взгляд, имеет целью поста-
вить ряд фундаментальных вопросов, ответы на которые должны установить отноше-
ние между явлением, бытием и существованием. Однако предпосылки, на основе
которых формулируются вопросы, указывают скорее на некую терминологическую
игру с нетвердо установленными правилами.
Итак, термины определены: «бытие», «феномен», или «явление», «существова-
ние», «онтология», и еще «природа», которая исчезла в русском переводе 1
, зато далее
появилось «небытие» вместо «бытия»
2
.
Анализ я начну с различия (анализ всегда
начинается с различия), в данном случае – с различия «обнаружения» и «трансфено-
менальности». Если нечто, то есть в данном случае бытие, трансфеноменально, это
означает, что в опыте его обнаружить не удается и не удастся. Таким образом, «фе-
номенологическая онтология» становится нефеноменологической, а трансфеноме-
нальной. К чему тогда подзаголовок всего труда? При этом трансфеноменальность
характеризует не только бытие как бытие-в -себе, но и как бытие-для-себя: сознание
как дорефлексивное cogito также трансфеноменально, то есть не является нам, не
дано в опыте – что вполне трансцендентально! Более того, существует и трансфено-
менальность небытия! Например, хрупкость какой-либо вещи – вазы, которую мож-
но разбить. Опять-таки возникает вопрос: речь идет о трансфеноменальности каждый
раз отдельных предметов, которые можно уничтожить (по Сартру, «...именно человек
разрушает свои города посредством подземных толчков или непосредственно, разру-
шает свои суда посредством циклонов или непосредственно» [Там же, 47], или же
ничто, пред лицом которого происходит уничтожение, каждый раз разное? Но как
может быть разным ничто? Как может быть разной трансфеноменальность, характе-
ризующая и бытие-в -себе, и бытие-для-себя, и небытие?
Сартр, впрочем, указывает на своеобразие обнаружения бытия: оно обнаружива-
ется, «...поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать».
Откуда появляется вдруг «бытие», если «разговор» ведется сначала о существующем,
или о сущем? 3 Ответ дает сам Сартр: из разговора и понимания. Сартровское утвер-
ждение на первый взгляд выглядит довольно странно: мы можем говорить о бытии,
мы как-то понимаем бытие, и поэтому оно обнаруживается.
При буквальном понимании это выглядит пародийно: поговорили о бытии, оно и об-
наружилось. Однако здесь можно указать по крайней мере на две реальные проблемы.
Первая – терминологическая – касается степени общности слова и термина «существо-
вание». Рискну высказать следующий тезис: всё, о чем может быть сказано, в некотором
смысле существует. Существуют столы и стулья, кентавры и драконы, математические
доказательства и произведения искусства, круглый квадрат и Вавилонская башня,
175
«камни, лошади, психические акты» (в кавычках – гуссерлевское перечисление реалий)
и т.д. Существуют даже «бледные зеленые идеи, которые бешено спят» – как пример
грамматически правильного, но бессмысленного утверждения. Оставляя в стороне во-
прос о существовании существования, можно утверждать универсальную применимость
и тем самым контекстуальную неопределенность, если не практическую бесполезность,
слова или термина «существование».
Вторая проблема – содержательная и историко-философская – касается сартров-
ской отсылки к Хайдеггеру. Согласно автору «Бытия и времени», один из предрас-
судков, из-за которого вопрос о бытии был забыт, есть не что иное как самопонят-
ность бытия: «Каждый понимает: «небо [есть] синее» (Der Himmel ist blau), «Я рад»
(ich bin froh) и т.п . Однако эта усредненная понятность демонстрирует только непо-
нятность» [Heidegger 1979, 4]; «Это усредненное и смутное понимание бытия есть
факт» [Heidegger 1979, 5]. У Хайдеггера роль языка в приближении к бытию состоит,
однако, не в том, что мы говорим или можем говорить о бытии, но в том, что в во-
просе «что есть ‘бытие’?» мы не можем понятийно зафиксировать, что означает это
«есть». Забвение бытия должно быть преодолено через постановку вопроса о бытии,
и для этого нужно, по Хайдеггеру, исследовать сам вопрос и его основные формаль-
ные структуры, а затем их содержательно интерпретировать.
У Сартра неопределенность роли языка при «обнаружении бытия» (поговорим
о бытии) и при несомненной отсылке к Хайдеггеру вовсе не случайна. Сартр не хочет
связывать вопрос о бытии с вопросом, как это делает Хайдеггер, поскольку, по Сартру, из
вопроса возникает не бытие, но ничто. В этом, как мы увидим далее, Сартр, пусть не-
адекватно, но все же сформулировал действительную философскую проблему, а не огра-
ничился разговорами о ней и вопросами вида «что это такое». В самом деле, разве во-
прос о бытии: «что такое бытие» – не является только идентифицирующим вопросом?
Такие вопросы подразумевают уже готовые ответы. «В чем смысл бытия?» Ответ готов
уже «по происхождению» (и здесь скрытый историцизм): изготовила Забота существо из
глины, и смысл его бытия – забота; как изготовили, таково это существо и есть.
Сартр заменяет existant (существующее) на être (бытие), при этом он оставляет
в неопределенности вопрос о том, отказывается ли он от хайдеггеровского различия
бытия и сущего (существующего – Seiende) или же просто заменяет незаметно один
термин другим, чтобы в конечном итоге прийти к цели, которая с самого начала
предполагалась им как «интуитивно» ясная: указать на трансфеноменальное бытие.
Термин «бытие» появляется еще и потому, что говорить о трансфеноменальном су-
щем или о самостоятельном существовании явления не представляется возможным.
В первом случае постулировалось бы запредельное, «ноуменальное» сущее, во втором
отрицался бы ряд, в который выстраиваются явления. А бытие все стерпит, его «зага-
дочность» делает возможным наделять его любыми характеристиками.
По существу, Сартр конструирует термин «бытие явления», или «бытие феноме-
на», чтобы выйти за пределы феноменального! Это поистине странная феноменоло-
гия, которая пытается выйти за пределы феноменов. Не слишком ли это близко
к кантовскому трансцендентализму, где условия возможности опыта сами уже к сфе-
ре опыта не относятся? Вопрос о тождестве феномена бытия и бытия феномена раз-
решается отрицательно. Феномен бытия не сводится к бытию феноменов. Бытие не
есть одно из качеств единичного объекта, бытие трансфеноменально, это условие
раскрытия, но не раскрытое бытие.
В самом деле, хотя Сартр и провозгласил своими учителями «троих H» (Husserl,
Hegel, Heidegger), «Критика чистого разума» оказала не меньшее, а то и большее
влияние на Сартра. Само собой разумеется, все трое H сами в свое время испытали
влияние кантовской «Критики», и можно утверждать не только наличие непосред-
ственного, но также и опосредствованного влияния, особенно если учесть книгу
Хайдеггера о Канте (1929 г). Вещь в себе незримо присутствует (а как она еще может
присутствовать?) в рассуждениях о трансфеноменальном бытии. Если это бытие об-
наруживается только в разговоре и понимании, то точно так же вещь в себе можно
только мыслить, и конечно, говорить о ней, причем о том, чего никто не может ни
176
видеть, ни слышать, можно говорить не меньше, чем о том, что дано в опыте. Бытие
является, но в опыте не обнаруживается – это опять -таки вещь в себе. Кроме того,
и это главное в аспекте интерсубъективности, вещь в себе «находится» не только во
внешних предметах, но и в субъекте – в субъекте в себе.
Сартр сам чувствует, что его построения близки к кантовским, и поэтому как бы
предупреждает критику: «Разумеется, это бытие есть не что иное, как трансфеноме-
нальное бытие феноменов, а не ноуменальное бытие, которое прячется за ними. Это
бытие данного стола, пачки табака, лампы, вообще бытие мира, который подразуме-
вается сознанием. Оно просто требует, чтобы бытие являющегося не существовало
только постольку, поскольку оно является. Трансфеноменальное бытие того, что есть
для сознания, само есть в себе» [Сартр 2000, 35]4.
Таким образом, бытие должно существовать еще и за пределами своей явленно-
сти. Очевидно, что это не слишком удачная идея – характеризовать бытие с помо-
щью существования; сначала существование (явления) требовало бытия, теперь бытие
требует какого-то неявленного существования. Если последнее требование выразить
с помощью глаголов, а не существительных, то получится не вполне осмысленное
утверждение, похожее на набор слов: быть есть существовать, не являясь.
Кроме того, ранее Сартр утверждал, что приписывать бытие как особое свойство
единичным объектам нельзя, но теперь нужно решить: что означает бытие этого сто-
ла, этой пачки табака и т.д .? Если это не его индивидуальное качество (свойство,
наряду с числом ножек и т.д .), тогда, возможно , это общее свойство всех таких еди-
ничных объектов, перечисленных и не перечисленных Сартром? В этом случае, бы-
тие – это абстракция, чего Сартр также допустить не хочет. Бытие – это не понятие,
оно вне познания, вне данности, оно есть «транскогнитивность феноменов» – та кой
термин вполне мог бы ввести Сартр, и он не содержал бы в себе прямого противоре-
чия, как «трансфеноменальность феноменов».
Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три признака, ко-
торые предварительное рассмотрение феномена бытия позволяет присвоить бытию
феноменов [Сартр 2000, 39–40].
То, что значение термина «трансфеноменальный» (и термина «транскогнитив-
ный») близко к значению термина «трансцендентальный», обнаружить не так уж
трудно. Сартр указывает на то, что «бытие — просто условие всякого раскрытия: оно
есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие» [Там же, 23–24]. Трансценден-
тализм как раз и можно определить как определение условий возможности раскры-
тия сущего, условий, которые сами не являются, но лежат в основе всякого явления.
Сартр, однако, не хочет отождествлять трансфеноменальное и трансцендентальное.
Трансфеноменальное бытие не есть познание, даже трансцендентальное, как у Канта.
Оно есть упрямый факт существования явлений, а также упрямый факт существова-
ния сознания, которое не есть познание – дорефлексивного сознания, которое Сартр
называет сознанием сознания.
Попробуем реконструировать своеобразную языковую игру Сартра, «в рамках» ко-
торой он мог прийти пока еще только к допущению «трансфеноменального бытия
феноменов». Речь идет, как мы видели, о бытии «данного стола, пачки табака, лам-
пы, вообще бытии мира, который подразумевается сознанием». Кажется, что бытие
обыденных предметов уравнивается с бытием мира вообще. Однако вопрос о суще-
ствовании «предметов вне нас», как мы уже отмечали, отличается от вопроса о ре-
альности внешнего мира. В данном случае, однако, речь идет скорее обо всех обы-
денных предметах мира, которые только могут стать предметом сознания.
Итак, стол является нам со всеми своими в данный момент актуальными для нас
свойствами. Стол является нам, но то, что он нам является, сам факт явления и яв-
ленности его свойств, не является. Однако мы фиксируем тот факт, что стол или
пачка табака является нам. Мы можем сказать, что этот факт имеет место или что
такой факт есть, он существует. Об этом факте мы можем говорить, мы его можем
обсуждать, и вот здесь, по Сартру, обнаруживается бытие – не как явление, но как
факт, что явление есть. Если явление есть, то мы можем это «есть» назвать бытием –
177
бытием явления. Отсюда «вывод»: «бытие есть, бытие есть то, что оно есть». Таким
образом, явление есть нечто изменчивое, данное нам в разных ракурсах как то, с чем
мы можем иметь дело – изменять его, изменяя свою позицию или воздействуя на
являющееся и т.д .,
–
но с тем фактом, что оно есть, мы ничего не можем поделать.
Бытие есть, оно не скрывается за явлениями, или феноменами, но оно «в-себе», оно
не дано нам, оно предел нашей свободы, мы не можем влиять на него, изменяя по
отношению к нему свою позицию. Даже если «дело в том, чтобы изменять мир», бы-
тие-в-себе изменить не удастся.
В такую языковую игру без границ, когда существование может быть приписано
всему, чему угодно, Сартр включает еще и эмоционально-оценочный элемент: бы-
тие-в-себе угрожает нам, угрожает нашей свободе, а мы, со своими восприятиями,
суждениями и эмоциями, ничего с этим поделать не можем. Такой преизбыток «су-
ществования в-себе» должен быть чем-то уравновешен, иначе нас поглотит сплошная
позитивность. Отсюда (формальный) вывод – должна существовать (опять же суще-
ствовать) абсолютная негативность. Бытию-в-себе нужно противопоставить значи-
тельно более мощного противника, чем наше позитивное отношение к вещам мира –
восприятие, оценка, потребление и т.д. Этот противник – бытие для-себя как пусто-
та и ничто 5. Теперь вернемся к самому ходу рассуждений: если явление есть и мы
зафиксировали сей мнимый факт, то мы тем самым отодвинули на задний план дру-
гой, действительный факт, что явление всегда соотносится с тем, что является. Кор-
реляция явления и являющегося – это действительно факт, но можно ли назвать
фактом, как это мы делали, реконструируя ход рассуждений Сартра, существование
явления или даже существование какого-либо определенного предмета? Выражение
«стол существует» вряд ли фиксирует какой-либо факт, для этого необходима по
крайней мере одна характеристика стола: например, «существует зеленый стол». Это
выражение можно считать экзистенциальным суждением, его можно перевести
в предикативную форму: «стол (есть) зеленый», но выражение «стол существует» та-
ковым не является, его нельзя перевести в предикативную форму, ибо нет предиката.
Таким образом, «бытие явления» – это трансформация неполного выражения «явле-
ние есть», или «явление существует» в «понятие», или, по крайней мере, в термин.
2. Онтология и трансцендентность
Основной онтологический аргумент Сартр приводит в параграфе о дорефлексив-
ном cogito:
Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это озна-
чает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, или, если
предпочитают другое выражение, у сознания нет «содержания». Нужно отказаться от
этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат
организоваться в «мир» или «психическое». Стол не находится в «сознании» даже в каче-
стве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т.д.
В самом деле, существование стола есть узел непрозрачности для сознания: понадобился
бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту
непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно
может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Стало
быть, в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и вос-
становить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее
сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объекта,
и оно исчерпывает себя в самом этом полагании. Весь умысел моего действительного
сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятельность, оценивающая и практическая,
все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое
сознание есть познание (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее
сознание познает только свой объект [Сартр 2000, 26–27]6.
В какой же ситуации мы можем быть так поглощены столом, что ничего другого,
в том числе и нас самих, не замечаем? Можно, конечно , вообразить такую установку, но
она явно будет опять-таки отклонением от нормальной установки-в-мире. В данном
178
случае, Сартр, видимо, даже не замечая этого, приводит пример не обычной, но опять-
таки маргинальной ситуации – поглощенности определенным предметом.
Здесь мы опять встречаемся с двоякой проблемой – проблемой перевода и содер-
жательного анализа. Сначала conscience de quelque chose переводится как «сознание
какой-нибудь вещи», что допустимо с языковой точки зрения, но к Гуссерлю имеет
мало отношения; далее, как мы увидим, то же самое выражение переводится как «со-
знание чего-то». На первый взгляд разница между этими выражениями незначитель-
на, особенно если слово «вещь» употреблять в широком смысле. Однако разница
между ними не только в оттенках смысла, но в том, что последнее выражение явля-
ется термином, значение которого определяется только в контексте.
Для Гуссерля сознание чего-то не означает сознание какой-либо вещи. Гуссерль
различает интенциональный объект и «схваченный», например, воспринятый объект.
Здесь нет возможности оценивать само различие Гуссерля. Речь идет лишь о том, что
Сартр опирается на тезис Гуссерля, не анализируя его и оставляя в стороне его неод-
нозначность. Поскольку сознание – это сознание чего-то, то это что-то уже не со-
знание. Гуссерль не сделал бы такого прямолинейного вывода. Если сознание
направлено на что-то, то это что-то не есть акт сознания, но вполне может быть со-
держанием сознания. Гуссерлевская терминология позволяет такую интерпретацию.
Более того, сама «направленность» есть по существу метафора и не лишена неодно-
значности, что отмечал еще Брентано.
Фактически, Сартр стремится с помощью гуссерлевской терминологии выразить
свою основную «интуицию»: сознание трансцендирует, и в этом его сущность. Оно
выходит за пределы самого себя к чему-то другому, чем оно не является, и в конеч-
ном итоге – к тому, что вообще не является, причем как во внешних предметах, так
и в самом сознании: бытие-в -себе и бытие-для-себя. Собственно говоря, эти два
термина обозначают два образа, два пространства, составляющие основу сартровской
онтологии. Бытие–в-себе – до предела заполненное пространство, в котором невоз-
можно никакое движение и свобода, и бытие-для-себя – пустое пространство, в ко-
тором становится возможным любое движение, любой свободный выбор.
Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет
конститутивную структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на
бытие, которое не есть оно само. Именно это мы называем онтологическим доказа-
тельством [Сартр 2000, 34–35] .
Очевидно, что это очень простое доказательство: если сознание характеризуется
как направленное, то оно направлено на что-то другое, чем оно само. Если сознание
направлено на нечто такое, что сознанием не является, то это нечто существует. Мы
уже встречались с чашкой, которая не есть сознание (не есть Я). Теперь этот пример
обобщается и называется (далее это слово будет иметь особое значение) онтологиче-
ским доказательством. Продолжение аргументации таково: «Сказать, что сознание
есть сознание чего-то, значит признать, что для сознания нет бытия вне строгой обя-
занности быть открывающей интуицией чего-то, то есть трансцендентного бытия»
[Там же, 35]. Здесь уже речь идет не только о бытии феномена, но и о бытии созна-
ния. Сартр свободно оперирует такими словосочетаниями (которые опять-таки не
дотягивают до терминов ввиду их спорадического употребления), как «чистая субъек-
тивность», «собственно субъективность», «абсолютная субъективность». Если с само-
го начала дана чистая субъективность, то она не может выйти к объективности и в
конце концов исчезнет. Собственно субъективность – это сознание сознания, фор-
мулирует Сартр. Только такая субъективность может осознать свое бытие, но это
осознание не есть знание. Сознание сознания осуществляется нететически, – подхва-
тывает Сартр термин Гуссерля.
Продолжая онтологическое доказательство, Сартр пишет: «Но нужно, чтобы это со-
знание (бытия) сознания некоторым образом называлось, и оно может называться толь-
ко открывающей интуицией, иначе оно ничто. Значит, открывающая интуиция предпо-
лагает открываемое. Абсолютная субъективность может образоваться не иначе, как перед
лицом открываемого, имманентность может определить себя, только схватывая
179
трансцендентное» [Там же, 35]. В этой аргументации отсутствует какое-либо соотно-
шение с опытом. Сама аргументация лишена того, что она формально выдвигает на
первый план, – направленности сознания на что-то .
Это требует пояснения. Часто полагают, что в феноменологии направленность созна-
ния есть некий постулат, подобно постулату математическому, который никак опытом не
обосновывается. Однако и у Брентано, и у Гуссерля мы находим как раз привязку этого
тезиса к опыту. В общем виде этот опыт можно назвать ошибочной идентификацией или
даже предположением не-существования предмета, иллюзией: предмет не существует, но
сознание направлено на нечто, принимаемое нами за этот предмет. Можно оспаривать
такое обоснование, но попытка обоснования налицо. У Сартра аргументация является
формально-семантической: одно значение влечет противоположное. Имманентное опре-
деляется через противоположность трансцендентному, открывающее – открываемому.
Сартр лишь повторяет один и тот же аргумент – это что-то, на которое направлено со-
знание, не есть сознание. Однако, даже если согласиться с такой аргументацией (для
этого нужно допустить, что интенциональность сознания тождественна отношению зна-
ка и обозначаемого), всё же при этом сомнительно, что это «что-то» есть сущее или бы-
тие. Ведь если сознание направлено на нечто другое, чем оно само , то этим нечто может
быть как раз иллюзия, видимость.
Онтологический аргумент Сартра обнаруживает несогласованность его квазифи-
лософских конструкций в целом. Если сознание направлено на нечто другое, чем оно
само, если чашка не есть Я, то сознание должно отличать себя по крайней мере от
чашки или ушедшей уже в функциональное небытие чернильницы. Если у сознания
нет ресурсов различения, как мы уже отмечали в первой части статьи, – ведь созна-
ние, по Сартру, всецело синтетическая структура, – то у сознания нет и ресурса от-
рицания. Как может синтетическое сознание отрицать, что оно не чашка? В то же
время Сартр, как и любой другой философ, исследователь, писатель и т.д., проводит
массу различий, не отмечая их в качестве основного метода исследования. Прене-
брежение различием как источником отрицания вынуждает искать метафизический,
трансфеноменальный источник отрицания – Ничто. Здесь мы подходим к действи-
тельному истоку философских построений Сартра, к действительной проблеме, для
обозначения которой был выбран этот термин.
3. Истоки и многообразие Ничто
В последнем параграфе главы первой части первой («Проблема ничто») с интри-
гующим названием «Происхождение ничто» Сартр по существу повторяет сказанное
Киркегором и Хайдеггером о тревоге как источнике изменения способа быть и т.д .
Даже попытка связать тревогу 7 и ничто принадлежит Хайдеггеру, а рассуждения о
свободе выглядят достаточно декларативно. После войны Сартр в более популярной
форме изложит это в небольшой работе «Экзистенциализм – это гуманизм». Однако
сама постановка вопроса об источнике ничто, которая содержится в первом парагра-
фе указанной главы под кратким названием «Вопрос», заслуживает особого внима-
ния. Очевидно, что Сартр следует за Хайдеггером, рассматривая вопрос как способ
первичного доступа к бытию: «Вопрос есть разновидность ожидания: я ожидаю отве-
та от вопрошаемого бытия» [Sartre 1943, 43]. У Хайдеггера, как известно, бытие руко-
водит нами в вопрошании о бытии. Важное различие состоит, однако, в различии
вопросов: вопрос Хайдеггера – это вопрос «Что?», вопрос Сартра: «Так или нет?».
Такой вопрос предполагает выбор, такой вопрос содержит противоположность пози-
тивного и негативного, как и суждение. Сартр отрицает сходство вопроса и сужде-
ния, для него важно подчеркнуть роль вопроса как первичного отношения к миру.
Кажется, что и в этом сходство с Хайдеггером, однако разница в структуре вопросов
меняет способ этого отношения: «Именно существование этих двух одинаково объектив-
ных и противоречащих возможностей в принципе отличает вопрос от утверждения или
отрицания» [Ibid.] . При этом подразумевается, что спрашивает человек и формулирует
отрицательный ответ тоже человек. Таким образом, именно человек в своем бытии, бы-
тии-для-себя, является источником отрицания. Не ничто открывает бытие – здесь Сартр
180
прямо вступает в полемику с Хайдеггером, – н о бытие содержит в себе ничто, которое
есть источник отрицания.
Второй пункт несогласия Сартра с Хайдеггером состоит в том, что хайдеггеровское
ничто – вне мира, оно как бы ответственно за все возможные отрицания, в то время как,
по Сартру, ничто – в мире и каждый раз иное, каждый раз имеет место иное «нет». «Для
того чтобы можно было сказать “нет”, необходимо постоянное присутствие небытия
в нас и вне нас, когда ничто преследует бытие» [Сартр 2000, 50]. Неужели источник ни-
что и источник «нет» – тревога? Если речь идет об отказе, а не об отрицании в рамках
той или иной информации о том или ином обстоятельстве дел, то искать трансфеноме-
нальное небытие, неотступно следующее за бытием, следует скорее в мужестве и смело-
сти, а не в «хрупкости» и тревоге. (В «хрупкости» Сартр явно смешивает физическое
свойство вещи и ее «мирскую» значимость.) «Нет» отказа отличается от «не так» обстоя-
тельства дел. Вряд ли можно говорить об общем их источнике. Здесь мы нуждаемся уже
в двух ничто, а в каждой из этих сфер жизни – в многообразных.
Может ли ничто быть дискретным, если его вообще нет? «Ничто не есть. Если мы
можем о нем говорить, то это потому, что оно обладает видимостью бытия, заим-
ствованным бытием» [Там же, 59]. Каким же образом можно принять трансфеноме-
нальное бытие за ничто и каким образом трансфеноменальное бытие может прини-
мать вид ничто? Очевидно, что это невозможно по отношению к бытию-в -себе: нель-
зя принять нечто позитивное в-себе за ничто. Кажется на первый взгляд, что это
можно отнести к трансфеноменальному бытию субъекта. Однако здесь дорефлексив-
ное, трансфеноменальное и транскогнитивное cogito неотличимо от ничто, и принять
одно за другое не представляется возможным. Ясно, что ничто, как и бытие, обнару-
живается в разговоре о нем, хотя говорить о ничто еще труднее, чем о бытии. Бытие
просто есть, а ничто еще и «действует», и для обозначения этих действий Сартр
изобретает слово и превращает его в термин – néantisation.
Чтобы эмпирически, то есть не впадая ни в метафизику бытия, ни в метафизику ни-
что, реконструировать ход рассуждений Сартра о ничто, вернемся к чашке: «Реальность
этой чашки в том, что она есть тут, но что она не есть Я»8
. Этот разговор о ничто будет
эмоционально и ценностно нейтральным. Мы предпримем инверсию онтологического
доказательства Сартра, и это также будет онтологическим доказательством, но только
доказательством, конечно, мнимым, существования сознания как ничто.
Если сознание направлено на нечто, то это нечто уже не сознание – такова аргумен-
тация Сартра. Инверсия состоит в том, что и сознание в таком случае не есть это нечто.
Если чашка не есть Я, то и Я, или сознание, не есть чашка. Но сознание не только не
есть чашка, оно не есть и блюдце, сознание не есть треугольник и оно не есть Эйфелева
башня; оно не есть все то, что есть и может стать предметом сознания. Отсюда можно
сделать индуктивный вывод: сознание вообще не есть нечто, оно «есть» пустота, ничто.
С таким тезисом, но не с выводом из мнимого доказательства, отчасти согласился
бы и Гуссерль, который, правда, избегал делать термином такое впечатляющее слово,
как ничто 9. При этом «пустота» как «пустая интенция» нашла у Гуссерля широкое
применение. По Гуссерлю, сознание непредметно, фактически его можно предста-
вить только структурно, называя это дескрипцией, – как корреляцию акта и содер-
жания, как структуру акта (качество, материя, сущность и полнота), как коррелятив-
ность ноэсиса и ноэмы и т.д . По сути, структуризация сознания у Гуссерля есть путь
к трансцендентализму.
Сартр стремится прорваться сквозь трансцендентализм, представив непредмет-
ность сознания и как трансфеноменальное бытие, и как особый опыт, опыт «ничто-
жащего ничто», связав этот опыт со свободой как фундаментальной характеристикой
человека: «Чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир при-
ходит ничто?» [Там же, 62]. Итак, сознание – это бытие, которое порождает ничто
в своем бытии. Иначе говоря, сознание – это и бытие, и ничто, – в каком же опыте
они могут сосуществовать?
Очевидно, однако, что свобода не связана с чашками и треугольниками (или только
косвенно, – однако отрицание все же связано), и поэтому доказательство происхождения
181
ничто из свободы связано у Сартра с эмоциональным и ценностным опытом – тревогой:
«В тревоге человек обретает сознание своей свободы, или, если угодно, тревога есть мо-
дус бытия свободы как сознание бытия, в тревоге свобода в своем бытии стоит под во-
просом для самой себя» [Sartre 1943, 64].
10
Сартр, как мы уже отмечали, идет вслед за Киркегором и Хайдеггером, различая
тревогу и страх: «Прежде всего нужно согласиться с Кьеркегором: тревога отличается
от страха тем, что страх есть страх существ перед миром, а тревога есть тревога перед
собой» [Ibid., 66]. Однако при анализе различаемых Сартр пытается показать их
определенную связь, и это ему нужно поставить в заслугу как психологу: страх может
быть внешней причиной или фоном тревоги. Тревога – редкое состояние, фиксирует
Сартр, тревога отсылает к моим и только моим возможностям, делая недействитель-
ными мотивы, которые могли бы определить мои действия. Мотивы не исчезают, но
становятся недейственными. Именно тревога отрывает меня от моих обыденных
привычек, ставит под вопрос необходимость дел, определенных извне. (Сартр рас-
сматривает это на примере задачи написать книгу и т.д.)
Однако для того, чтобы требования мира сделать недействительными, чтобы ото-
рвать себя от мира, нужен внутренний, имманентный опыт разрыва: «Прежде всего,
является очевидным то, что человеческая реальность не может оторваться от мира –
в вопросе, в методическом сомнении, скептическом сомнении, в ἐποχή, etc.
–
если
она, по своей природе, не есть отрыв от себя самой» [Ibid., 60] 11
.
Далее Сартр ссыла-
ется на Декарта, который, по его мнению, увидел эту внутреннюю возможность раз-
рыва: он основывал сомнение на свободе, когда провозглашал возможность приоста-
навливать (suspendre) наши суждения. Тем самым Сартр указывает на возможность
внутреннего разрыва – разрыва с собственными суждениями. Однако как можно
проникнуть в суть самой такой возможности, а не только указывать на примеры по-
пыток ее осуществления?
Тревога в самом своем бытии содержит стремление избавится от нее; бегство от тре-
воги входит в ее существо, и это бегство необъяснимо! В самом деле, если попытаться
объяснить бегство от тревоги, то нужно было бы найти его мотивы, нужно было бы об-
ратиться к чему-то внешнему по отношению к тревоге. С другой стороны, бегство от
тревоги – это бегство в детерминизм, во внешние причинные ряды, что является попыт-
кой объяснить наши поступки тем или иным образом. В то время как у тревоги и свобо-
ды нет заранее принятого и определённого какими бы то ни было причинами образа
действий: «И моя свобода тревожится быть основанием ценностей, в то время как сама
не имеет основания» [Ibid., 74]. Таким образом, безосновность тревожится своей безос-
новности; решение выбрать определенные ценности не имеет основания, это отсутствие
основания тревожно, но попытка бегства от тревоги не осознается как бегство, иначе это
было бы уничтожением тревожности, побуждающей к бегству: «Бегство от тревоги явля-
ется только способом иметь сознание тревоги» [Ibid. , 80].
Однако бежать от тревоги и быть тревогой – не одно и то же. Отсюда Сартр дела-
ет вывод, что внутри самой тревоги есть «ничтожащая сила»: «Эта сила ничтожит
тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой,
чтобы бежать от нее» [Ibid.].
Отвечает ли Сартр на вопросы, им самим поставленные, – о происхождении ни-
что и о ничто как основании отрицания? Вряд ли можно считать, что первый вопрос
разрешен указанием на тревогу и свободу как на истоки ничто. Однако важным ре-
зультатом является здесь не происхождение, но сама связь ничто как символа неза-
висимости – даже от себя самого (не будем же мы считать ничто «реальной силой»,
не забудем, что ничто не есть) и свободы. Безосновность свободы, отсутствие осно-
вания ценностей – важнейшая характеристика «человеческой реальности» у Сартра.
Ответа на второй вопрос также нет. Если принять без доказательства, что ничто –
основание отрицания, то отрицание оказывается также безосновным 12. Иначе говоря,
основание отрицания отсутствует, и таким образом, отрицается основание отрица-
ния, то есть «доказывается» только, что существует возможность отрицания, что и
так известно.
182
Еще один результат рассмотрения вопроса о происхождении ничто 13 , и результат
неожиданный, предлагает сам Сартр. Оказывается, что «быть тревогой и бежать от нее»
есть не что иное, как структура mauvaise foi. Это выражение с трудом поддается переводу.
В русском переводе – «сам ообман», а в данном месте почему-то добавлено – «непредна-
меренный самообман». Немецкий переводчик выбрал Unaufrichtigkeit («неискренность»),
английский – bad faith, буквальный перевод – «дурная вера». Как немецкий, так и рус-
ский переводы передают смысл лишь частично (английский вообще не передает), по-
скольку речь идет скорее не о неискренности как сокрытии чего-то от других, а об опре-
деленном поведении (проявлении себя), которое призвано скрыть что-то как от самого
себя, так и от другого. Сартр противопоставляет mensonge (ложь, выдумки, обман)
и mauvaise foi. Это выражение можно передать как «иллюзорная искренность». В этой
статье уже нет возможности рассмотреть, насколько примеры mauvaise foi, приводимые
Сартром, соответствуют общей предложенной им схеме. Структура этого знаменательно-
го феномена явно имеет отношение не только к индивидам, но и к сообществам. Само-
обман невозможен в одиночку, и все примеры Сартра указывают как раз на это. В этом
плане резкое противопоставление самообмана и обмана вряд ли оправдано. Однако это
особая тема 14. Нас интересует здесь лишь исходный пункт сартровского описания: какова
точка зрения, с которой можно разоблачать или, по крайней мере, описывать самооб-
ман? 15 Сартр приравнивает по существу структуру дорефлексивного cogito, или для-себя,
и структуру mauvaise foi: «При самообмане речь идет о том, чтобы конституировать чело-
веческую реальность как бытие, которое есть то, что оно не есть, и которое не есть то,
что оно есть» [Сартр 2000, 97]16. Смешение явления и видимости уже не в сфере пред-
метности, но в сфере сознания (для-себя) предполагает сознание, которое не различает
собственное бытие, свое явление и видимость. Не является ли феноменологическая он-
тология обоснованием самообмана, или иллюзорной искренности, если она вообще яв-
ляется обоснованием чего-либо? Иначе говоря, не является ли феноменологическая он-
тология Сартра отрицанием возможности различать истину и ложь, а также возможности
признавать и исправлять ошибки?
Основная терминология и основные конструкции-образы – бытие-в-себе, для-
себя, ничто и т.д .
–
выглядят как строительные леса, убрав которые, мы оказываемся
перед небольшим произведением «Экзистенциализм – это гуманизм», где тревога,
человеческая реальность и свобода тематизированы кратко и достаточно ясно. Эта
небольшая работа не содержит в себе такого многообразия тем, как «Бытие и ничто»,
однако для большинства этих тем не требуется ни указанная терминология, ни кон-
цепция феноменологической онтологии. Вопрос о возможности отрицания, транс-
формированный в вопрос о происхождении ничто, получил чисто терминологическое
разрешение. Однако вопрос был поставлен, и вопрос остается – в этом один из по-
зитивных результатов «Бытия и ничто».
К негативным результатам, которые в определенной степени также можно считать
позитивными, относится сомнение в релевантности самих понятий бытия и ничто
для разрешения и описания таких жизненно-важных проблем, как тревога, свобода и
бегство от свободы, человеческая ситуация и человеческий мир. Возможно, порядок
действий должен быть обратным – не с помощью постановки вопроса о бытии и
происхождении ничто решать вопрос о свободе, тревоге и т.д ., но исходя из опыта
свободы и тревоги попытаться прояснить, почему философия до сих пор прибегает к
таким терминам и понятиям. Не является ли это новым скандалом, что философы
(некоторые) до сих пор верят в существование бытия, причем как в нечто успокаи-
вающее, а ничто полагают в качестве чего-то воодушевляющего?
Примечания
1 Est-il de même nature que l'être des existants qui m'apparaissent [Sartre 1943, 14]. Сартр доволь-
но часто употребляет слово «природа» как синоним «сущности». Например, «Nature du
“percipere”»
2 В русском переводе: «Рассматривая небыт ие (курсив мой. –
В.М .) к ак условие раскрытия ,
но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что
183
знание не мож ет обосновать право явления на самостоятельное существование (курсив мой.
–
В.М.), то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия [Сартр 2000, 24]. Действи-
тельно, у Сартра несложно перепутать бытие и небытие. Но все же здесь отрицание и противо-
поставление: «не бытие», и смысл этой фразы в том, что если бытие рассматривать как явление,
фиксируемое в понятиях, а не как условие раскрытия, то становится понятным, что знание не
может принять в расчет бытие (в переводе: «самостоятельное существование явления») и что
познание феномена бытия не приведет нас к бытию феномена.
3 Слова «сущее» и «существующее» приобрели разные оттенки зн ачения в современн ом рус-
ском языке, хотя грамматически «сущее» – это устаревшая форма «существующего». Слово
«сущее» приобрело оттенок некоей предзаданной целостности, предзаданного единства. Выра-
же ние «все сущее » кажется иным, чем «все существующее». Существовать может всё что угодно,
однако «все сущее» сотворено «вечно сущим» Богом. Видимо, еще одно, переносное значение,
сближающее слова «сущий» и «истинный» («сущая правда») оказало соответствующее влияние.
Слово «сущий» применяется, в частности, для русификации западной философии в переводах.
Ни в немецком, ни во французском, и тем более в английском нет различия между сущим
и существующим. Онтологическое различие Хайдеггера – между бытием (Sein) и существующим
(Seiende) – кажется русскоя зычн ому сердцу чем-то пресным, незн ачительны м. Другое дело –
различие между бытием и сущим: здесь появляется та желанная неопределенность, которая вы-
дается за напряжение мысли. У Сартра употребляется слово existant, и если бы Сартр знал рус-
ский язык, он, как настоящий философ, подразумевал бы, конечно, под этим словом «сущее»,
но не «существующее». В латинском языке нет различия между «сущим» и «существующим»,
это одно и то же сл ово – ens, entis; однако это не означает, что н ет различия ме жду термином
«существующее», или «сущee», и термином «существование» (existentia). Последнее, однако,
совсем другое слово. Употребление слова «сущее» наряду с «существующим» – своего рода ком-
пенсация за то, что употребление связки «есть» в русском языке не обязательно и редко встре-
чается . Мы не говорим «я есть рад» (ich bin froh, I am glad и т.д.), но опускаем связку. Означает
ли это, что у нас, русскоязычных, нет смутного понимания бытия? Может быть, у нас как раз
и не смутное?
4 Перевод последнего предложения изменен, тем более что в русском тексте потеряна запя-
тая; предпоследнее предложение могло быть передано точнее: «Оно просто требует, чтобы бы-
тие того, что является, не существовало бы ли шь в той мере, в как ой оно явл яется ».
5 Кантианские корни ничто – особая тема.
6 Над увлеченностью философов столами иронизирует Вирджиния Вульф («На маяк!»).
7 Переводчик следует здесь переводу angoisse как тревога, как было сделано в далеком 1953 г. при
переводе упомянутой небольшой и ставшей знаменитой работы Сартра. Это слово соо тветствует
немецкому Angst и датскому angst. При переводе «Бытия и времени» на русcский Angst оказ ался «ужа-
сом», а противопоставленное ему слово Furcht – «страхом» . Это запутывает читателя. У Сартра это
противопоставление выражено в словах angoisse и peur. Я полагаю, что наиболее адекватным перево-
дом angoisse (у Сартра) и Angst (у Хайдеггер а) будет как раз «тревога», ибо в ру сском языке «тревога»
имеет меньше отрицательно ценностных значений, чем «страх».
8 В перевод вставлено пропущенное слово «тут» (lа): La réalité de cette tasse, c'est qu'elle est lа
et qu'elle n 'est pas moi [Sartre 1943, 13].
9В «Идеях I» это слово встречается два раза. Гуссерль задает вопрос: «Не становится ли по-
средством феноменологической редукции и обнаруживающееся феноменологическое Я тра нс-
цендентальным Ничто (Nichts)? [Husserl 1995, 123]. Возможно, эта связка «Я» и «Ничто», не-
смотря на иной контекст, оказала влияние на Сартра.
10 Перевод изменен; ср.: «Именно в тревоге человек имеет сознание своей свободы, или, ес-
ли хотите, тревога является способом бытия свободы как сознания бытия, как раз в тревоге
свобода стоит под вопросом для самой себя» [Сартр 2000, 66]. Слова «тревога является спосо-
бом бытия свободы как сознания бытия» не проясняют смысл; речь у Сартра идет о том, что
тревога есть модус бытия свободы, в котором сознание сознает бытие, а не вещи. Кроме того, в
переводе пропущены слова «в своем бытии».
11 Это важное место передано в русском переводе, к сожалению, совершенно неверно. См.:
[Сартр 2000, 62].
12 В книге Сартра вопрос об отрицании рассматривается еще и в другом контексте (часть вто-
рая, глава третья, параграф второй). Здесь Сартр близко подходит к тому, чтобы обнаружить связь
отрицания и пространства. Однако это отдельная тема. Характерная деталь: в книге Сартра, среди
многообразия тем, включая любовь и ненависть, мазохизм и садизм и т.д ., не нашлось даже от-
дельного параграфа о пространстве.
13 Посвящая целый параграф связи ничто и mauvaise foi, М. Натансон практически ничего
не пише т о роли вопроса в происхождении ничто. Изложение концепции вытесняет рассмотре-
ние проблемы. См.: [Natanson 1973, 81–87].
14 Попытка осуществить сравнение «самообмана и «ложного сознания» дана в статье
[Coombes 2001].
184
15 В отношении Маркса и «идеологии» такой вопрос ставил К. Мангейм, в отношении Ниц-
ше вопрос можно было бы сформулировать следующим образом: каково заблуждение или како-
ва истина, которые лежат в основе утверждения, что истина – полезное заблуждение?
16 Un être qui est ce qu'il n'est pas et qui n'est pas ce qu'il est [Sartre 1943, 98].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Сартр 2000 – Сартр Ж.-П . Бы тие и ничто: Опыт феноме нологической онтологии. П ер.
В.И . Колядко. М .: Республика, 2000 (Sartre, Jean-Raul, L'etre et le neant, Russian Translation).
Heidegger, Ma rtin (1967) Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen.
Husserl, Edmund (1995) Ideen zu einer reinen Phänomenologie u nd phänomenologischen Philosophie,
Kluwer, Dordrecht/Boston/London.
Sartre, Jean-Paul (1943) L'etre et le néant: Essay d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris
(Sartre, Jean-Paul (1943) Being and Nothingness. A phenomehological essay on ontology, Translated and
with an introduction by Hazel E. Barnes, Washington Square Press, New York).
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 5. P. 173 –184
Ontology and Terminology in Sartre’s Being and Nothingness
Part II. Being, Existence, Negation∗
Victor I. Molchanov
Sartre’s “phenomenological ontology” is considered in the aspect of the introducing and
functioning of the main terms, through which his ambiguous concept is formed. Two main dif-
ferences form two basic presuppositions of my research: the difference and interconnection of
terms, concepts and problems, and the difference between analysis and interpretation.
The second part of the article analyzes the way of introduction of the terms “phenomenon of
being” and “being a phenomenon”. The relevance of the concepts of transphenomenality of
being and non-being in phenomenological ontology are called in question. Sartre's “ontological
proof” is critically analyzed; the reasoning that could lead Sartre to the understanding of con-
sciousness as emptiness and nonobjectivity, as well as to the convergence of the concepts of con-
sciousness and nothing, is being reconstructed. Sartre manages to define the contours of the real
problem: the relationship between question and negation, but the question of the origin of nega-
tion was reduced to the question of the origin of semi-mythical nothingness. Analyzing Sartre's
concept of anxiety and freedom, the author expresses doubts about the justification of applying
the concepts of being and nothing to the analysis of such problems.
KEY WORDS: phenomenon, being, existence, appearance, ontological proof, nothing-
ness, non-being, transphenomenality.
MOLCHANOV Victor I.
–
Russian State University for the Humanities (RSUH), Fac-
ulty of Philosophy, 6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, RSUH, Department of Philosophy.
victor.molchanov@gmail.com
Received on March 6, 2019.
Citation: Molchanov, Victor I. (2018) “Ontology and Terminology in Sartre’s Being and Noth-
ingness. Part II. Being, Existence, Negation”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 173 –184.
DOI: 10.31857/S004287440005066-7
References
Natanson, Maurice (1973) A Critique of Jean-Paul Sartre’s Ontology, Martinus Nijhoff, The Hague.
Coombes, Sam (2001) “Sartre's Concept of Bad Faith in Relation to the Marxist Notion of False
Consciousness: Inauthenticity and Ideology Re-Exa mined”, Cultural Logic, Vol. 4, No 2, pp 1–7 .
∗
This Research is supported by Russian Foundation for Basic Research. Project No 17-03-00845, “The
Problem of Intersubjectivity in Phenomenology and beyond it: Argumentation, Terms, and Descriptions”.
185
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 185–195
Обоснование различия между реальным и
интенциональным бытием в онтологии Романа Ингардена
1
Д.Р. Штыков
Статья посвящена рассмотрению тезиса об отличии реального бытия от интенцио-
нального в формальной онтологии Романа Ингардена. С этой целью в работе представ-
лен сравнительный анализ Ингардена «основной формы» реальной предметности и «дво-
якой структуры» интенционального объекта. Также рассматриваются связанные с кон-
ституцией реальных и интенциональных предметностей «формальные моменты»: фор-
мальная простота/сложность, полная определенность/участки неопределенности, замкну-
тость/открытость, завершенность/незаконченность. На основе этого анализа Ингарден
делает вывод, что формальное различие между реальным и интенциональным существо-
ванием подтверждает ранее выдвинутый в рамках экзистенциальной онтологии тезис
о наличии между данными типами существования также бытийного отличия, связанного
с их экзистенциальным устройством.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: формальная онтология, основная форма, двоякая структу-
ра, формальные моменты, участки неопределенности.
ШТЫКОВ Дмитрий Романович – Московский государственный университет
им. М .В . Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносов-
ский проспект, д. 27, корп. 4.
Аспирант кафедры истории зарубежной философии.
dshtikov@gmail.com
Статья поступила в редакцию 1 декабря 2018 г.
Цитирование: Штыков Д.Р . Обоснование различия между реальным и интенцио-
нальным бытием в онтологии Романа Ингардена // Вопросы философии. 2019. No 5.
С. 185 –195.
В письме Эдмунду Гуссерлю от июля 1918 г. Роман Ингарден перечислил не-
сколько критических замечаний, затрагивавших вопрос об отношении между реаль-
ным бытием и чистым сознанием. Главная претензия Ингардена сводилась к тому,
что Гуссерль, по его мнению, проигнорировал сущностное отличие реального бытия
от интенционального, полагая, что между ними не имеется никаких экзистенциаль-
ных и формальных различий. В итоге это позволило ему в работе «Идеи I» сделать
вывод, что реальность есть всего лишь зависимое от чистого сознания интенцио-
нальное бытие, то есть существование «для» сознания. Ингарден же считал, что хотя
реальная предметность и может быть представлена в качестве «интенционального
объекта», однако это не затрагивает ее сущности. Обладающая реальным бытием вещь
может существовать даже в том случае, если не является интенцией какого-либо акта
сознания. То, что она в каких-то случаях представляется как интенциональный пред-
мет, не имеет для ее бытия никакого принципиального значения. Реальное существо-
вание, утверждал Ингарден в том же письме, есть «бытие в себе», бытие, которое по
© Штыков Д.Р ., 2019 г.
186
своей природе является «завершенным» и «полностью определенным». Приводя дан-
ные критические замечания, Ингарден с позиции на тот момент еще только разраба-
тываемого им онтологического реализма впервые выступил против «трансценден-
тального поворота» Гуссерля и превращения феноменологии в «трансцендентальный
идеализм».
Вопрос, который предстоит рассмотреть в этой статье, звучит так: «Можно ли отож-
дествить форму чисто интенционального предмета с формой реального предмета или же
она (форма интенционального предмета.
–
Д.Ш.), напротив, указывает на такие особен-
ности, которые были бы невозможными в случае реальных предметов» [Ingarden 1964–
1965, 174]. Решению этой проблемы был посвящен ряд работ, среди которых «О литера-
турном произведении» (1931 г.), «О формальном построении индивидуальных предметов»
(1935 г.), а также второй том главного сочинения под названием «Спор о существовании
мира» (1948 г.), содержащий в себе рассуждения по формальной онтологии. (Отношение
между реальным и интенциональным бытием в философии Ингардена рассмотрено
в статье [Штыков 2016], где разобраны основные понятия и положения онтологической
теории Ингардена, а также вопрос об отличии реального бытия от интенционального на
уровне экзистенциальной онтологии.) Одна из главных задач формально-
онтологического исследования, согласно Ингардену, состоит в ответе на вопрос, «не
нуждаются ли модусы бытия или даже отдельные экзистенциальные моменты в соотне-
сении их с определенной, характерной для них формой» [Ibid., 58]. Это требование свя-
зано с тезисом о взаимосвязи между способом существования и формальной структурой
предметности и указанием на отличие одних типов предметов от других по ряду экзи-
стенциальных, формальных и материальных признаков. «Различение разных модусов
бытия указывает на различение типов предметностей. Однако значение и пределы этого
различения между данными типами предметностей становятся очевидными только тогда,
когда их анализ осуществляется при помощи фундаментальных понятий материи и фор-
мы» [Tymieniecka 1976, 272]. Таким образом, чтобы продемонстрировать несводимость
реального существования к интенциональному, необходимо проделать – помимо экзи-
стенциального исследования, составившего содержание первого тома «Спора» , и м атери-
ального анализа, который, к сожалению, так и не был закончен Ингарденом, – еще и
формально-онтологическую работу. Именно она должна показать принципиальное отли-
чие формального устройства реальной предметности от интенциональной.
Следует сказать несколько слов о том, что понимает Ингарден под «формой» и
«материей», поскольку они являются центральными понятиями, позволяющими от-
нести ту или иную предметность к определенной категории вещей. Ингарден тракту-
ет их в формально-онтологическом смысле, отличая, с одной стороны, от аристоте-
левского подхода, где форма есть нечто «определяющее как таковое» (das
Bestimmende als solches), а частными случаями являются следующие значения: форма
как a) свойство чего-либо; б) природа чего-либо; в) сущность чего-либо. Материя,
в свою очередь, может пониматься как: a) нечто лишенное всякого определения, од-
нако подлежащее определению; б) нечто подлежащее определению (частным случаем
здесь будет значение материи как качественно определенного согласно своей природе
субъекта свойств). C другой стороны, онтологические понятия формы и материи от-
личаются от так называемого «реляционно-технического» истолкования, когда форма
представляет собой упорядоченность частей (материи) целого. В итоге в качестве
формально-онтологических эти две категории определяются таким образом, что
форма понимается как «в себе бескачественное определение чего-либо» (das in sich
unqualitative Bestimmen von etwas), и в ней могут находиться качества; материя,
напротив, есть нечто качественное в самом широком смысле слова (das Qualitative im
weitesten Sinne), «наполняющее форму чистое качество» [Ingarden 1964–1965, 12].
Форма и материя связаны друг с другом так, что материя как нечто качественное
(das Qualitative) в широком смысле слова определенным образом «стоит» в форме как
радикально бескачественном. Материя есть то, что наполняет «пустую» форму,
и наоборот, форма есть то, что придает этой материи определенную оформленность.
Можно также сказать, что формальная онтология занимается изучением формального
187
устройства предметности, а материальная изучает то, как эта формально «пустая»
структура заполняется различными материальными качествами. В результате этого,
отмечает Ингарден, предмет всегда дан как единство формы и материи, а также при-
сущего ему способа бытия. «В индивидуальном объекте все эти аспекты или “момен-
ты” согласуются между собой, чтобы образовать единство и конкретную идентич-
ность объекта» [Swiderski 1975, 82]. Говоря об отношении между формой и материей,
необходимо иметь в виду, что не существует формы, которая не была бы формой ма-
терии, и наоборот, не существует неоформленной материи. Всякое сущее, соответствен-
но, есть сущностное единство бытия, формы и материи. Наконец, форма, добавляет Ин-
гарден, также может быть названа «аналитической» или «категориальной» формой пред-
мета. Частным случаем данной формы выступает форма как определение чего-либо (das
Bestimmen von etwas) и форма как субъект (субстанция, носитель) определений. Следова-
тельно, именно формально-онтологическая форма реальных и интенциональных пред-
метностей должна стать предметом дальнейшего анализа.
Начать предлагается с разговора о структуре реального объекта, под которым Ин-
гарден понимает индивидуальный, существующий во времени, бытийно автономный
и изначальный предмет. Первое, что требуется сделать, – это провести различие
между понятиями «субъект свойств», «свойства» и «конститутивная природа». Вместе
они составляют предметную структуру реальной предметности. Также к ней относят-
ся так называемые «формальные моменты», в числе которых «полная определен-
ность» (die Vollbestimmtheit), «завершенность» (die Abgeschlossenheit), «простота»
(die Einfachheit) строения и «отграниченность» (die Abgegrenztheit), или «замкнутость»
(die Verborgenheit). Рассмотрим каждое из этих понятий более подробно.
Обычно считается, что познание предмета в первую очередь сосредоточено на его
свойствах. К примеру, он может обладать конкретным цветом, определенной массой
и размерами и т.д. Однако предмет не является лишь многообразием случайных
свойств. Так, мы всегда видим оформленную определенным образом вещь. В резуль-
тате этого для познания предмета недостаточно перечислить его свойства. Также
необходимо указать на форму, позволяющую ему эти свойства иметь. Как подчерки-
вает Ингарден, всякий индивидуальный предмет имеет форму, которую можно опи-
сать как «непосредственный, качественно определенный субъект свойств»
(das unmittelbar qualifizierte Subjekt von Eigenschaften). В этих качествах, по его словам,
вещь «выражает» и «проявляет» себя. Будучи выражением предмета, взятые вместе свой-
ства оказываются тождественными с ним, хотя и не исчерпывают собой всего того, чем
он является. В материальном отношении каждое из них по отдельности является лишь
частичным проявлением субъекта. « Основополагающая структура» реального предмета,
таким образом, состоит из связанных между собой сущностным образом и дополняющих
друг друга форм: «субъект свойств» и «свойство чего-либо». Каждая из них может быть
схвачена только в качестве коррелята данного формального отношения: «...свойство как
то, чем “обладает” предмет (как и субъект свойств) <...> (в чем он выражен), и субъект
как то, чему “принадлежат” свойства, как то, что через них “определяется”» [Ingarden,
1964–1965, 65]. В этом смысле они являются несамостоятельными и взаимодополняю-
щими моментами «основной формы» предметности.
Далее, хотя с формальной точки зрения каждое из свойств представляет собой не-
что противоположное субъекту, в то же время данный субъект как их носитель обра-
зует, так сказать, тождественную «точку пересечения» всех свойств, из которой они
«проистекают» и на которую указывают; Ингарден подчеркивает, что они все явля-
ются определениями соответствующего субъекта (соответственно, предмета). В ре-
зультате этого качества как свойства одного и того же субъекта связаны друг с другом
двояким образом: непосредственно между собой и опосредованно – через их носи-
тель. Кроме того, сам факт, что в формальном плане субъект свойств в индивидуаль-
ном предмете является тождественной и единственной «точкой пересечения» всех
принадлежащих ему свойств, выражается еще и в том, что в материальном отноше-
нии он обладает «индивидуальным, непосредственным материальным определением».
Данное определение Ингарден называет «конститутивной природой» предмета,
188
противопоставляя ее как всей совокупности предметных свойств, так и каждому из
них по отдельности. Конститутивная природа «пронизывает» и «охватывает» все бы-
тие предмета. Вследствие этого всякий индивидуальный предмет в основе своей
определяется собственной конститутивной природой. Другими словами, предмет по-
стигается как то, что он есть согласно его природе, которая указывает на целост-
ность, а не на отдельно принадлежащие ему свойства, отсылая к конкретному един-
ству, а не к некоторой совокупности качеств. Это единство выражается в «качестве»
(материи), которое «охватывает» предмет целиком, полностью его «пронизывая»
и одновременно с этим наиболее полным образом «определяя» и «представляя» его.
Эта «материя», по словам Ингардена, и называется «конститутивной природой» ре-
ального предмета. «Она есть то, что “конституирует” предмет, в чем он именно как
субъект свойства “воплощается”, “представляется”» [Ibid., 78].
В отличие от этого перечисление отдельных свойств предмета не позволяет постиг-
нуть то, что он представляет собой по своей природе. И хотя «в каждом из свойств пред-
мета есть нечто от него самого», однако ни по отдельности, ни взятые вместе они не
в состоянии, пишет Ингарден, стать его выражением в целом [Ibid., 92]. В них он прояв-
ляется лишь частично, в каких-то отдельных аспектах. Поэтому они никогда не способ-
ны полностью выразить предмет в его непосредственной целостности. «Быть» исходя из
собственной конститутивной природы и «существовать-как» через то или иное свой-
ство – это принципиально разные, хотя и связанные между собой вариации бытия
предметности, полагает Ингарден.
Таким образом, в отношении конститутивной природы индивидуального предмета
можно сделать следующие выводы. Во-первых, конститутивная природа должна пол-
ностью определять субъект, следовательно, предмет. Она является сущностно имма-
нентной, качественной определенностью предметности. Во-вторых, составляющий
природу момент (материя конститутивной природы) должен быть качественно само-
стоятельным, далее неразложимым. В-третьих, конститутивная природа – в отличие
от свойств – является уникальной. То есть всякий индивидуальный, экзистенциально
автономный предмет обладает одной-единственной природой.
Что касается самих свойств, то они как по отдельности, так и вместе взятые,
«определяют» предмет в отношении его деталей, в результате чего речь идет не про-
сто о какой-то вещи вообще, но о конкретном предмете. Свойства обладают внутри
себя собственной материей (качественным моментом), которая стоит в форме «быть
определением чего-либо». Вместе с тем всякое свойство предмета является в бытий-
ном плане несамостоятельным. Несамостоятельное бытие, по Ингардену, характери-
зуется тем, что предметности, в данном случае свойству, для существования требует-
ся бытие другой предметности, а именно наличие предмета как субъекта (носителя)
свойств. Поэтому не существует такого свойства, которое не принадлежало бы како-
му-либо предмету. При этом необходимо различать разные виды экзистенциальной
несамостоятельности между субъектом и его свойствами. Так, к примеру, тот факт,
что свойство по отношению к предмету, которому оно принадлежит и который опре-
деляет, является несамостоятельным, может быть обусловлен формой самого свой-
ства и указывает на определенный субъект свойств согласно его конститутивной
природе. Данная несамостоятельность свойства по отношению к предмету является
однозначной и сингулярной, между тем как несамостоятельность предмета по отноше-
нию к свойству отличается многозначностью и плюральностью. Предмет только по
отношению к тем свойствам считается несамостоятельным, которые по своим мате-
риальным качествам являются несамостоятельными относительно соответствующей
природы предмета. В противном случае не существует никакой материально опреде-
ленной несамостоятельности предмета касательно его собственных свойств.
В итоге, делает вывод Ингарден, говоря о предмете и его свойствах, следует иметь
в виду, что «...формально самостоятельным является исключительно изначальный,
индивидуальный, экзистенциально автономный предмет, а именно только лишь
в совокупности свойств, которые ему принадлежат. Он является в первую очередь
бытийно самостоятельным целым, которое возникает из совместного наличия множе-
189
ства различных, относительно друг друга несамостоятельных моментов» [Ibid., 91].
Фундированная в этой форме бытийная самостоятельность реального предмета ста-
новится выражением того обстоятельства, что принадлежащие ему несамостоятель-
ные моменты больше не требуют формальной и материальной дополняемости
(die Ergänzungsbedürftigkeit). При целостном рассмотрении свойства как несамостоя-
тельные моменты предмета формально и материально дополняют друг друга в рамках
единого целого. Хотя предмет и может скрывать в себе различные несамостоятельные
свойства, но в то же время он – благодаря их формальной и материальной взаимодо-
полняемости – « ...составляет сущностное единство и в этом смысле является “инди-
видуальным” предметом» [Ibid., 103]. «Обратной стороной бытийной несамостоя-
тельности свойств предмета является его неделимость на отдельные свойства» [Ibid].
Изначальный и бытийно автономный индивидуальный предмет возникает в результа-
те «срастания» (die Verwachsung) несамостоятельных свойств в единое самостоятель-
ное целое. Поэтому по своей формальной сущности, заключает Ингарден, реальный
предмет есть «concretum».
Наконец, чтобы завершить описание формального устройства реальной предмет-
ности, необходимо упомянуть о еще нескольких ее особенностях. Выше было сказа-
но, что свойства представляют собой частичное определение (eine Teil-Bestimmung),
частичное выражение (eine Teil-Ausgestaltung) вещи, которой они принадлежат. Одна-
ко, будучи чем-то определяющим, они одновременно с этим оказываются и чем-то
ограничивающим предмет. В этом смысле «совокупность свойств “ограничивает”
предмет во всех отношениях, которые для него в качестве конституированного со-
гласно природе целого являются возможными» [Ibid., 92]. Из этого положения выте-
кают два следствия. Во-первых, бытийная автономия предмета сводится к тому, что
принадлежащие ему свойства являются имманентными. Вследствие этого область
бытия предмета «простирается» лишь в тех пределах, в каких он определен по своим
свойствам. Напротив, где имеются не принадлежащие ему свойства, там располагает-
ся внешняя по отношению к его бытию сфера существования. Следовательно,
«...между предметом и всем тем, что к нему не относится (соответственно, не при-
надлежит его природе) и что также не составляет его (потенциальную) часть, лежит
бытийный разрыв, дискретность, которая не может быть преодолена: тут пролегает
только “граница”» [Ibid.]. Во-вторых, ограничение предмета собственными определе-
ниями и природой касается того, что его свойства исключают из сферы бытия все те
моменты, которые либо вместе с уже имеющимися в нем качествами не способны
образовать единое целое, либо являются их отрицанием. Другими словами, новые
свойства по своей материи должны быть совместимы с материей уже принадлежащих
предмету качеств.
С «основной предметной формой» реального предмета связаны также некоторые
«формальные моменты», которые являются характерными конститутивными элемен-
тами как для его структуры, так и для его индивидуальности и бытийной автономии.
Предмет, как уже было отмечено, всегда обладает некоторым множеством свойств,
каждое из которых по отдельности является лишь частичным его определением. В то
же время взятые вместе с конститутивной природой они составляют «полное определе-
ние» предмета. В нем невозможно отыскать, по словам Ингардена, каких-либо
«участков неопределенности» (die Bestimmungslücke) или «пустых мест». «Материи
свойств предмета всегда так подобраны, что они в своей совокупности не нуждаются
в дополнении» [Ibid., 67]. В результате этого предмет достигает «полной определен-
ности» (die Vollbestimmtheit) и превращается в самодостаточное целое. «В совокупно-
сти присущих ему свойств и собственной природы предмет является полностью са-
мим собой» [Ibid., 94]. В своей полной определенности и целостности, подчеркивает
Ингарден, индивидуальный предмет остается последним, более не дифференцируе-
мым выражением сущего как такового.
Благодаря тому, что предмет есть полностью определенное целое, он оказывается од-
новременно с этим «отграниченным» со всех сторон от окружающих его вещей и фор-
мально «завершенным». «В образующих его материях не имеется никакого непрерывного
190
перехода к другим предметам, а также не существует формы, охватывающей его и мате-
рию каких-либо других предметов» [Ibid., 67]. В итоге реальный предмет представляет
собой во всех отношениях определенную, завершенную и обособленную область бытия,
внутри которой он, несмотря на многообразие присущих ему свойств, является «конкрет-
ным и неделимым единством» [Ibid., 68]. С этими формальными моментами связана не
только индивидуальность, но и бытийная автономия. Последняя, по Ингардену, выступает
экзистенциальным выражением того формального обстоятельства, что предмет характери-
зуется как завершенное, отграниченное и замкнутое индивидуальное существование.
К числу формальных моментов «основной предметной формы» Ингарден относит
и ее «простоту» (die Einfachheit). Особенно очевидным это становится при сравнении
с интенциональным предметом. Как будет видно из дальнейших рассуждений, данно-
го рода предметность отличается сложной («двоякой») структурой: с одной стороны,
она обладает интенциональным содержанием, с другой стороны, свойствами и чертами,
которые выделяют ее в качестве интенционального образования. Конституция индивиду-
ального предмета, напротив, не имеет подобного типа строения. По отношению к реаль-
ной предметности речь идет в первую очередь о «простой» по своей форме структуре.
Так как предмет оказывается «...бытийно автономным и полностью тем, что он есть, то
он является, простым по своей форме». [ibid., 69]. Только реальный предмет является
«таким простым в своем строении и таким простым по своему определению и бытию»,
как это есть непосредственно в самой действительности [Ibid., 7 0].
Последний формальный момент, о котором упоминает Ингарден, касается отно-
шения между внутренним содержанием и внешним проявлением бытия предмета.
Формально строение предмета «складывается» из совокупности присущих ему
свойств и субъекта как их носителя. При этом внешне он скрывает в себе, с одной
стороны, формальную противоположность между свойствами и субъектом, и с другой
–
взаимосвязь между ними. Поэтому в некотором смысле он замкнут в себе, скрывая
внутри свою структуру. Напротив, то, что «выступает наружу», оказывается часто
конститутивной природой предмета, на фоне которой выделяются отдельные его
свойства, между тем как все остальные качества и формальная конституция спрятаны
внутри. Либо же бывает так, что природа и связанные с ней свойства отступают на
задний план на фоне внешних свойств предмета.
Таким образом, реальный предмет представляет собой с формальной точки зрения
«простое» в структурном отношении образование. Он не содержит каких-либо
«участков неопределенности», и соответственно, является полностью определенным
бытием. Он также является самодостаточным, обособленным и завершенным целым.
Благодаря своей форме реальная предметность способна существовать автономно и
независимо от каких-либо других вещей, включая сознание. Ее бытие, следовательно,
есть проявление не только экзистенциальной, но и формальной конституции и
неразрывно связанных с ней формальных моментов: «полной определенности», «за-
вершенности», «простоты» строения и «отграниченности».
Совершенно иная ситуация имеет место при рассмотрении формальной структуры
интенциональных предметов, к числу которых относятся, в частности, эстетические
объекты. Их бытие Ингарден характеризует как гетерономное, указывая на то, что
интенциональное существование не является имманентно определенным. Качества,
составляющее содержание гетерономной (интенциональной) предметности, чисто
внешние и получены от других предметностей, а именно от интенциональных актов
сознания. Поэтому бытие интенциональной предметности – это внешним образом
определенное существование, зависящее в своем содержании от сознания. Интенци-
ональные объекты «существуют исключительно в силу того факта, что они проеци-
руются, то есть интендируются, как единства значений», интенциональное бытие
которых обусловлено исключительно направленными на них актами сознания
[Mitscherling 1997, 136].
Такова экзистенциальная специфика интенционального (гетерономного) способа
бытия. Следующий шаг – установить, как это связано с формальным устройством.
Первое, что обращает на себя внимание и указывает с точки зрения формы на отличие
191
интенционального предмета от реального, – эт о «двоякая» формальная структура.
«Всякий чисто интенциональный предмет обладает «содержанием» (den Gehalt),
в котором он есть нечто совершенно иное, чем то, что он есть в качестве предметно
определенного интенционального коррелята акта интенции». Его «...содержание опре-
деляется как не-наглядным содержанием (der unansehnlich Inhalt) относящегося к нему
интенционального акта, так и соответствующим модусом момента схватывания его
бытия, или моментом полагания бытия, который содержится в акте интенции. Напро-
тив, как коррелят акта он (интенциональный предмет – примечание мое) определяется
в первую очередь моментом интенции акта, а также модусом осуществления акта»
[Ingarden 1964–1965, 211].
Как следует из определения, Ингарден различает в акте сознания следующие ас-
пекты: момент интенции, не-наглядное содержание и признание (полагание) бытия
предметности. Момент интенции есть изначальный, ни к чему более не сводимый
момент акта сознания, благодаря которому этот акт может быть направлен на тот или
иной предмет в качестве своего коррелята. Не-наглядное содержание представляет
собой комплекс значений, который придает «смысл» предмету интенции, определяет
его форму и материю, а также то, что представляет собой данный предмет, то есть
решает, каким интенциональным содержанием он может обладать. Последний мо-
мент, момент «признания бытия» предметности, в ходе последующих актов сознания
превращается в момент «убежденности в этом бытии». Соответственно, отличающие-
ся «двоякой» структурой интенциональные предметности, с одной стороны,
«...формируются, и следовательно, зависят от сознания, с другой стороны, они обла-
дают содержанием, которое определяет направление и вид предметного отношения»
[Rynkiewicz 2008, 268].
Чтобы пояснить сказанное, в качестве примера Ингарден приводит стихотворение
Рильке «Песня прокаженного» из сборника «Книга образов». С учетом сложности
описываемого интенционального объекта Ингарден предлагает ограничить анализ
свойствами и элементами стихотворения, которые он называет «часть-комплекс» (der
Teilkomplex), то есть тем, что, по его выражению, составляет интенционально наме-
ченную «действительность» данного эстетического произведения. Сюда относятся,
с одной стороны, образующие текст стихотворения слова (слова лирического героя),
с другой стороны, то , о чем сказано в этих словах (отношение лирического героя и
окружающего его мира), а также то, что выражается через них (чувства и ощущения
лирического героя). Взятые вместе они образуют внутренне связанное и единое ин-
тенциональное целое, или «интенциональную действительность», которая и составля-
ет «содержание» интенциональной предметности.
В то же время, как отмечает Ингарден, ни один из перечисленных аспектов «ин-
тенциональной действительности» не является реальным: ни слова лирического героя, ни
описываемые им взаимоотношения с окружающими его людьми и миром, ни выражаемые
им в связи с этим переживания. Все это только «видимость», пишет он. Видимость «реаль-
ного», «исти нного», «самоприсутствующего» бытия. Поэтому здесь «речь идет исключи-
тельно о “вымысле” в смысле целого, которое представляется в отдельных интенциональ-
ных актах [Ingarden 1964–1965, 215]. Стихотворение – это всего лишь продукт творческой
деятельности поэта, направленной на создание вымышленной «интенциональной реально-
сти». Источник и фундамент ее бытия находится исключительно в актах сознания. Сам по
себе интенциональный предмет ничего собой не представляет, так как всё, чем он облада-
ет, соответственно, чем он был «наделен» в акте сознания, также не является реальным.
Реальное в этом месте отождествляется у Ингардена с имманентным, поскольку только
имманентно определенный предмет способен существовать реально. Все же свойства ин-
тенционального предмета внешним образом «вложены» в его содержание, вследствие чего
его бытие – лишь «видимость» реального существования.
Такова одна из сторон интенциональной предметности, которая называется «содержа-
нием». Вторую Ингарден обозначает как «интенциональную структуру» предметности, она
же интенциональная предметность как таковая. Всякий интенциональный предмет пред-
ставляет собой, с одной стороны, субъект собственного интенционального содержания,
192
с другой – в качестве интенциональной структуры –субъект свойств, благодаря которым
он является еще одним типом бытия наряду с реальным и идеальным существованием.
То, что представленный в содержании интенциональный предмет только «наделяется»
свойствами в акте сознания, связано, в свою очередь, с интенциональной структурой са-
мой вещи. Поскольку интенциональная предметность как таковая способна иметь различ-
ные свойства, в данном случае «обладать интенциональным содержанием», постольку с
формальной точки зрения она обнаруживает в себе формально-онтологическую форму.
В этом смысле «чисто интенциональный предмет как таковой в формальном отношении
является индивидуальным предметом, однако с тем сущностным отличием, что предметная
форма I (понятие формы в формально-онтологическом смысле .
–
Д.Ш .) присутствует
только с одной “стороны” этого предмета и всей его формы не исчерпывает; так как к ней
еще относится “двоякость”, а также возникновение второго субъекта свойств – на этот раз
как особого формального момента содержания, который по отношению к другим момен-
там этого содержания “выполняет” функцию субъекта» [Ibid., 217]. Поэтому, по словам
Ингардена, оба субъекта свойств интенционального предмета не являются равноценными.
«Настоящим» субъектом считается только интенциональная структура, следовательно, ин-
тенциональный предмет как таковой. Она охватывает весь интенциональный предмет,
включая и его содержание, поскольку «иметь содержание» – одно из свойств интенцио-
нального предмета, свойство, носителем которого выступает именно «настоящий» субъект
предмета. «Второй» субъект, то есть взятый в формальном смысле предмет интенциональ-
ного содержания, напротив, образует исключительно формальный момент этого содержа-
ния и исполняет, как было сказано, лишь функцию субъекта по отношению к остальным
моментам интенционального содержания.
Еще одна формальная особенность интенциональной предметности затрагивает ее
интенциональное содержание, которое во многих деталях остается неопределенным.
В содержании интенциональных предметов имеются так называемые «места неопреде-
ленности». Выше уже отмечалось, что реальные объекты во всех аспектах своего бытия
являются полностью определенными. Их форма такова, что не оставляет никакой «пу-
стоты». В отличие от этого «чисто интенциональный предмет в своем содержании всегда,
то есть согласно своей сущности, является в различных отношениях полностью неопре-
деленным, он указывает на места неопределенности» [Ibid. , 2 19]. Только те моменты его
содержания являются определенными, которые «через однозначные интенциональные
моменты не-наглядного содержания соответствующих актов интенции интенционально
намечены» [Ibid., 220]. Все остальное, что только подразумевается или лишь является
имплицитным в не-наглядном содержании акта сознания, остается в содержании интен-
ционального предмета полностью неопределенным.
Наличие данного рода «пробелов» , «пустых участков» объясняется тем, что «не-
наглядное содержание простых актов интенции в своих эксплицитных интенцио-
нальных моментах является всегда конечным, даже в том случае, если акт тесным об-
разом связан с многообразием интенций сознания, направленных на тот же самый
интенциональный предмет». Содержащиеся в акте интенциональные моменты, со
своей стороны, «связаны с бесконечным множеством предметных моментов» [Ibid].
Когда же эти интенциональные моменты «вкладываются» в содержание предмета, то
они окружают его «горизонтом предметных моментов», который остается «незапол-
ненным», в результате чего в содержании интенционального предмета появляются
«места неопределенности».
Если вновь обратиться к стихотворению Рильке, то в нем речь идет о страдающем
долгое время от болезни человеке, который, будучи забытым и оставленным всеми,
жалуется на свою судьбу. Таким он видится в общих чертах, пишет Ингарден, исходя
из самого стихотворения. Все остальные свойства, которые не упоминаются в тексте,
но могут быть присущи лирическому герою (основываясь на том, что уже известно о
нем), оказываются лишь намеченными в акте интенции и не принадлежат собствен-
но к его содержанию. Вместо этого они лишь «соподразумеваются» и образуют «го-
ризонт» или «обрамление» интенционального предмета. Вследствие этого многие
стороны интенциональной реальности остаются открытыми для определения и
193
конкретизации. Более того, даже если в качестве примера взять какое-нибудь круп-
ное литературное произведение, скажем, роман, который часто включает в себя по-
дробное описание действующих лиц, то даже здесь описание не будет полным и ис-
черпывающим. Это связано не только с комплексным характером содержания интен-
циональной предметности, но опять же с тем, что акт интенции является по своей
природе конечным. «Места неопределенности», пишет Ингарден, «возникают из про-
тивоположности между конечностью интенциональных моментов актов интенции
(соответственно, их конечного многообразия) и бесконечностью, присущей относя-
щимся к установленной индивидуальности предмета (согласно его содержанию) опре-
делениям» [Ibid., 222]. Конечный характер интенционального акта в его содержании
подразумевает, что интенциональная реальность художественного произведения нико-
гда не может быть определена без остатка как со стороны самого автора, так и со сто-
роны читателя. Эстетическое восприятие не обладает способностью охватить весь текст
целиком и дать исчерпывающее определение содержащихся в нем предметов.
В другом месте, говоря о различных категориях трансцендентности в целом и по-
нятии «трансцендентности полноты бытия» в частности, Ингарден также указывает
на то, что интенциональная предметность во всех аспектах ее содержания не может
быть однозначным образом определена в отдельно взятом акте сознания. В актуаль-
ном акте даны лишь некоторые аспекты интенционального предметного содержания,
но никогда не их полная совокупность. Поэтому «полнота бытия», заключающаяся
в бесконечном многообразии относящихся к содержанию интенционального предме-
та моментов и определений, неисчерпаема в конечных по своей природе интенциях.
«Полное содержание чисто интенционального предмета, взятое со всеми его местами
неопределенности», соответственно, «полнота бытия», является трансцендентным по
отношению к соответствующим отдельным актам сознания [Ibid., 227]. Иначе говоря,
содержание интенционального предмета не тождественно содержанию акта сознания.
В противном случае, отмечает Ингарден, все свелось бы к чистому психологизму.
Напротив, в дальнейшем существование интенциональной предметности будет опре-
деляться как реальным бытием, так и идеальным, а также другими направленными
на нее интенциональными актами сознания, что делает ее бытие в то же время экзи-
стенциально самостоятельным.
Важно отметить, что в рассуждениях о «местах неопределенности» Ингарден опи-
рается на идеи Гуссерля касательно природы сознания, горизонта как важного свой-
ства интенционального переживания, и на его соображения относительно тематизи-
руемых и нетематизируемых участков восприятия. Так, анализируя восприятие, Гус-
серль отмечал, что актуальный опыт всегда остается открытым, даже несмотря на его
ограниченный характер. В опыте восприятия постоянно происходит наполнение и
актуализация интенциональных импликаций, составляющих «поле» нетематически
данных содержаний, «поле подразумеваемых переживаний». В этом же смысле Ин-
гарден, говоря об интенциональном содержании на примере художественного текста,
указывает, что в нем непременно присутствуют как тематизируемые участки, напол-
ненные через интенциональные моменты содержания акта интенции, так и нетема-
тизируемые, оставляющие место для последующего их наполнения и экспликации.
Таким образом, подчеркивает Ингарден, «места неопределенности» принципиально
неустранимы и число их бесконечно, пока «...чисто интенциональный предмет как нечто
индивидуальное будет полагаться в своем содержании через соответствующие моменты
содержания относящихся к нему актов интенции» [Ibid., 222]. «Участки неопределенно-
сти» выступают в роли перспектив и указаний, в направлении которых в последующих
актах интенциональный предмет может быть «доопределен», однако, по словам Ингарде-
на, никогда не достигнет полного и окончательного определения. «Индивидуальный,
бытийно гетерономный интенциональный предмет всегда находится в середине процесса
конституирования, который продолжается в следующих друг за другом актах, но прин-
ципиально никогда не может быть закончен» [Ibid., 223].
В этом обнаруживается еще одно принципиальное формальное отличие интенци-
ональной предметности от реальной. Существование реального предмета – это
194
законченное и завершенное бытие благодаря совокупности присущих ему имманент-
ных свойств и природы, в то время как интенциональный предмет в своем содержа-
нии пребывает незаконченным, ожидая конкретизации и уточнения в бесконечных
сериях актов сознания. Более того, если с завершенностью реального предмета свя-
зана его бытийная «отграниченность» («обособленность»), в результате чего он пред-
ставляет собой самодостаточное и замкнутое целое, то неопределенность, соответ-
ственно, незаконченность интенционального бытия становятся причинами его «от-
крытости» и зависимости от сознания. Быть объектом интенции, бытием «для» – это
неотделимая от природы интенционального бытия черта. Его существование – это
всегда обращенное в сторону сознания бытие, требующее направленности акта ин-
тенции на себя. Существование реального предмета, напротив, – это бытие в себе,
бытие, не зависящее от какого-либо сознания. Следовательно, интенциональная
установка относится лишь к определенному кругу предметов, которые в своем бытии
в результате формального устройства являются коррелятами интенций сознания.
Следовательно, делает вывод Ингарден, между реальным (автономным) и интен-
циональным (гетерономным) бытием существует формальная противоположность:
с одной стороны, это формальная «простота», «полная определенность», «завершен-
ность» и «обособленность», с другой – «сложность» в формальном устроении («двоя-
кость» структуры), «неопределенность», «незаконченность» и «открытость». Все эти
формальные различия, в свою очередь, обосновывают бытийное отличие между дан-
ными способами существования: реальное бытие как экзистенциальное выражение
имманентной определенности предметности, интенциональное бытие – как проявле-
ние отсутствия имманентной определенности. В итоге экзистенциальные и формаль-
ные различия между реальным и интенциональным бытием дают Ингардену основа-
ние указать на несостоятельность гуссерлевского отождествления предметов реально-
го мира с интенциональными. Каждый их данных модусов бытия образован не сво-
димыми друг к другу экзистенциальными и формальными моментами. С учетом это-
го, по мнению Ингардена, «трансцендентальный идеализм» Гуссерля в «Идеях I»,
трактующий «бытие» как категорию, полагаемую сознанием, прав лишь в отношении
интенционального существования, но не реального бытия.
Источники – Primary Sources
Ingarden, Roman (1964–1965) Der Streit um die Existenz der Welt, Bd. II/1, II/2, Max
Niemeyer, Tübingen.
Ссылки – References in Russian
Штыков 2016 – Штыков Д.Р. Категориальная система экзистенциальной онтоло-
гии Романа Ингардена // Вопросы философии. 2016. No 2. С. 181 –191.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 185–195
Substantiation of the difference between the real and
intentional being in the ontology of Roman Ingarden
Dmitry R. Shtykov
The article is dedicated to the consideration of the thesis about the formal distinction be-
tween real and intentional being in the phenomenological ontology of Roman Ingarden. For
this purpose in this work it’s represented Ingarden’s comparative analysis of the “basic
form” of real objectivity and the “dual structure” of intentional entity. Also the “formal
moments” associated with the constitution of real and intentional objectivities are consid-
ered: formal simplicity/ complexity, full determinacy/spots of indeterminacy, insulari-
ty/openness, completeness/ incompleteness. On the basis of this analysis Ingarden concludes
195
that a formal distinction between real and intentional existence confirms the thesis advanced
earlier in the framework of existential ontology about the existence between given types of
existence also the being difference connected with their existential structure.
KEY WORDS: formal ontology, basic form, dual structure, formal moments, spots of
indeterminacy
SHTYKOV Dmitry R.
–
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation.
Postgraduate, Department of History of Philosophy.
dshtikov@gmail.com
Received on December 1, 2018.
Citation: Shtykov, Dmitry R. (2019) “Substantiation of the difference between the real
and intentional being in the ontology of Roman Ingarden”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019),
pp. 185 –195.
DOI: 10.31857/S004287440005067-8
References
Mitscherling, Jeff (1997) Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics, University of Ottawa Press,
Ottawa.
Rynkiewicz, Kazimierz (2008) Zwischen Realismus und Idealismus. Ingardens Überwindung des trans-
zendentalen Idealismus Husserls, Ontos, Ebikon etc.
Shtikov, Dmitry R. (2016) “The Categorical System of Roman Ingarden’s Existential Ontology”,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2016), pp. 181–191 (in Russian).
Swiderski, Edvard (1975) “Some Salient Features of Ingarden's Ontology”, Jou rn al of the British So-
ciety for Phenomenology, Vol. 6, No. 2, pp. 81–90.
Tymieniecka, Anna-Teresa (1976) “Beyond Ingarden’s Idealism/Realism Controversy with Husserl –
The New Contextual Phase”, Analecta Husserliana, Vol. 4, pp. 241–418.
196
Вопросы философии. 2019. No 5. С. 196–204
Спор о животном:
гегелевская концепция безумия и примечательный
«failure» Жижека
1
А.В. Вавилов
В статье представлена попытка ответить на вопросы, поставленные Славоем Жиже-
ком гегелевской системе. Возвращаясь к диалектике вопреки всем попыткам современ-
ности порвать с немецким мыслителем, Жижек стремится повторить Гегеля посредством
его перепрочтения на основе лакановского психоанализа. Одновременно им разрабаты-
вается проект по утверждению субъекта и выявлению его «избыточного непризнанного
ядра», сопротивляющегося полному присвоению со стороны логоса. Обнаруживая в геге-
левском наследии следы этой – не принадлежащей ни природе, ни культуре – изнанки
cogito в образе «мировой ночи» и погружающем в нее опыте безумия, словенский фило-
соф отмечает, что самая радикальная попытка осмыслить данный опыт была предприня-
та именно Гегелем. Однако в то же время на конкретных примерах сам Жижек демон-
стрирует неспособность диалектики схватить «промежуточность» безумия, изымающего
субъект из изначальной естественной среды и знаменующего его переход к сфере симво-
лического. Не замечая подрывного для природного уровня индивида характера сумасше-
ствия, Гегель, как полагает Жижек, слишком поспешно мыслит подобный опыт в каче-
стве регрессии к уровню простой животной жизни, подчиненной ритмам природы. Пы-
таясь разрешить это противоречие между общей позитивной оценкой гегелевской систе-
мы и демонстрацией ее провалов на частностях, автор статьи возвращается к текстам
Гегеля и вступает в спор о животном. Действительно ли диалектика не замечает выводя-
щую из природности «позитивную» функцию безумия? Какое место феномен помеша-
тельства занимает в спекулятивной концепции немецкого классика? Как, наконец, соот-
носятся в ней природность зверя и животное начало человека?
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология, диалектика, субъективность, зверь, человек,
животное, сумасшествие, безумие, Г.В .Ф. Гегель, С. Жижек.
ВАВИЛОВ Антон Валерьевич – Кубанский государственный университет, Крас-
нодар, 350040, ул. Ставропольская, 149.
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии.
anton_v_v@list.ru
Статья поступила в редакцию 12 сентября 2018 г.
Цитирование: Вавилов А.В. Спор о животном: гегелевская концепция безумия и
примечательный «failure» Жижека // Вопросы философии. 2019. No 5. С.196‒204.
В своей первой крупной работе «Возвышенный объект идеологии» известный сло-
венский философ Славой Жижек, учитывая «негативное» отношение постклассиче-
ской мысли к Гегелю (в другой работе он объявляется «величайшей напастью» всей
философии двух последних веков [Žižek 2014a
, 577]), уже во Введении ставит под со-
мнение большинство траекторий критического дискурса, формирующих общепри-
знанный («чудовищный» и при этом, как поясняет сам Жижек, не имеющий к само-
му немецкому мыслителю никакого отношения) образ Гегеля-панлогиста, который
© Вавилов А.В., 2019 г.
197
«...пожирает и умертвляет живую сущность индивидуальности» [Žižek 2014b, 1–2]:
«...диалектика для Гегеля – это прослеживание краха любых попыток покончить с
антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; “абсолют-
ное знание” означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает
“противоречие” как внутреннее условие любой идентичности. Другими словами, ге-
гелевское “примирение” не есть некий “панлогизм”, снятие всей действительности в
Понятии, но окончательное принятие того факта, что Понятие – это “не все” <...>.
Такое понимание Гегеля, – продолжает Жижек, – неизбежно приходит в противоре-
чие с обычным представлением об “абсолютном знании” как о чудовище концепту-
альной тотальности, не оставляющем никакого места случайности...< ...> Устоявшееся
представление о Гегеле как об “идеалисте” и “монисте”, – заключает словенский
мыслитель, – является совершенно превратным» [Жижек 1999, 14–15]. Славой Жижек
предлагает «вернуться» к Гегелю, «возродив» и «сохранив» диалектику, – но не посред-
ством ее механического повторения или наивного школьного (университетского) пере-
сказа, а усилием активного (пере)прочтения через Жака Лакана, которого также прихо-
дится избавлять от ярлыка «постструктуралиста» или «обскурантиста» , опровергая устой-
чивые клише в понимании основных лакановских концептов. Осознавая всю неодно-
значность своего проекта в глазах научного сообщества, Жижек задает простой, но,
в действительности, – несм отря на свой риторический характер, – решающий вопрос:
«Так ли все просто с Гегелем?», отвечая на него другим (таким же риторическим) вопро-
сом: «Разве обратной стороной гегелевского базового тезиса о том, что “нет ничего, что
не является логосом”, не оказывается... утверждение не-всего: “не-все есть логос” , то
есть логос – это не все, изнутри его разъедают антагонизмы и разрывы, он никогда не
является в полной мере собой?» [Жижек 2014, 19].
Сосредотачиваясь посредством переоткрытия самопонятных для академического
сообщества основных принципов и главных сюжетов гегелевской системы («субстан-
ция» и «субъект», «отрицание отрицания», «конкретная всеобщность», отношение
«в-себе» и «для-себя») на экспликации этих разрывов и антагонизмов, совершающий
«возвращение к Гегелю» Жижек далек от того, чтобы утаивать точки неравновесия
спекулятивной концепции: представлять Гегеля в качестве Мудреца с замкнутой и
полностью согласованой системой. Поэтому словенский мыслитель не стесняется вести
речь о различных колебаниях и упущениях Гегеля, «...поз воляющих приблизиться к
наиболее глубоким противоречиям и нестабильности его системы как системы субъек-
тивности» [Там же, 119]. Последнее подчеркивается особо, так как возврашение к Геге-
лю пересекается с другим (кажется, более масштабным и радикальным) проектом по
утверждению картезианского субъекта, однако не в его прозрачности и самодостоверно-
сти, а в скрытых и пугающих своей негативностью непризнанных измерениях. «Суть,
конечно, не в возвращении cogito в том виде, в каком это понятие преобладало в совре-
менной мысли (самопрозрачный мыслящий субъект), а в выявлении его забытой изнан-
ки, избыточного, непризнанного ядра cogito, которое далеко от умиротворяющего образа
прозрачной самости... <...> [именно] лакановское прочтение позволяет нам выявить
в картезианской субъективности ее внутреннее противоречие между моментом избытка...
и последующей попыткой облагородить-одомашнить-нормализировать этот избыток.
Посткартезианские философы вновь и вновь оказываются вынужденными вследствие
внутренней логики своего философского проекта вводить определенный избыточный
момент “безумия”, присущего cogito, который они затем тотчас пытаются “вновь норма-
лизовать”» [Там же, 24, 101].
Первым, кто приблизился к этому избытку негативности, по мысли Жижека, ока-
зался Платон, но лишь в немецком идеализме, в котором открывается примечатель-
ное отношение (маркирующее – вопреки распространенному мнению непрерывной
связи – кардинальный разрыв с традицией Просвещения) между светом логоса и
предшествующей ему темнотой «мировой ночи», подобный опыт впервые отчетливо
вводится в дискурс: «...разрыв Гегеля с традицией Просвещения заключается в том,
что он переворачивает саму метафору субъекта: субъект – это теперь не свет разума,
противостоящий непрозрачной, непроницаемой материальности; само ядро субъекта,
198
жест, открывающий пространство для света логоса, выступает как абсолютная нега-
тивность, “мировая ночь”, момент предельного безумия, заполненный хаотично
блуждающими фантазматическими видениями “частичных объектов”... <...> именно
великий прорыв немецкого идеализма очертил контуры этого доонтологического из-
мерения призрачного Реального, которое предшествует и избегает онтологического
конституирования реальности (в отличие от стандартного клише, согласно которому
немецкие идеалисты обращались к “панлогистской” редукции всей реальности к
продукту самоопосредования Понятия)». «Хотя, – специально акцентирует внимание
Жижек, – это измерение может показаться совершенно чуждым “абсолютному идеа-
лизму” Гегеля, но сам Гегель предложил наиболее проницательное описание [этого
измерения] в пассаже 1 из “Йенской реальной философии”» [Там же, 92–93]. Это
примечательный пассаж из ранних лекций Гегеля о «мировой ночи», и он играет до-
вольно важную роль в работе Жижека. Не случайно, по его собственному призна-
нию, мыслитель приводит его практически во всех своих книгах. Например, в «Ще-
котливом субъекте», на который мы в данный момент ссылаемся, демонстрация из-
бытка гегелевской субъективности основывается на интерпретации исключительно
этого пассажа, подкрепляемого, между прочим, напрямую не связанным с проблемой
фрагментом о принадлежащей рассудку «изумительной» силе абстракции, умертвля-
ющей живое и конкретное вследствие его разрывания на membra disjecta. При этом
Жижек настаивает на том, что оба фрагмента, помещенные им в контекст анализа
кантовского трансцендентального воображения, должны прочитываться вместе.
Но не выглядит ли подобное обоснование «безумия» гегелевской субъективности ис-
кусственным, или по меньшей мере не вполне убедительным? Неужели кроме роман-
тического и насыщенного метафорой (и потому допускающего различные толкова-
ния) пассажа в спекулятивной философии нет никаких следов искомого ядра субъек-
тивности, сопротивляющегося полному примирению со второй природой и при этом
не принадлежащего к простой и, в некотором смысле, безобидной естественной,
природной сфере?
По мысли Жижека, «Еще одним изъяном Гегеля (Hegel's failure) можно назвать
рассмотрение безумия в его “Антропологии”: он сводит уход из публичной социаль-
ной вселенной, который отличает безумие, к регрессии [до уровня простой] “живот-
ной души”, не замечая очевидной мысли, что “мировая ночь”, к которой мы воз-
вращаемся в психозе, является не [изначальным – гармоничным и непосредствен-
ным –] животным миром, а скорее радикальным отрицанием, приостановкой погру-
жения живого существа в его естественное окружение» [Там же, 124–125; Žižek 2000,
83, 120]. Стало быть, спекулятивная мысль не выдерживает нахлынувшего в губи-
тельной страсти или открывшегося в помешательстве избытка субъективности, по-
мещая все подобные – радикально негативные – (про)явления в разряд простой
естественной (природной) жизни. Сводя сексуальную одержимость (и безумие) к од-
ному из членов бинарной пары Природа – Культура, диалектика не замечает всей
сложности и подрывной силы этих денатурализованных феноменов, располагающих-
ся вовсе не на уровне животной жизни, (первичную непосредственность каковой они
как раз и призваны отрицать), – но и не в сфере Культуры (Закона), а где-то между
ними, в парадоксальной промежуточной области. Получается, что гегелевская диа-
лектика попросту не видит (не учитывает) этого «между». «Не замечая очевидность»,
она, следовательно, оказывается абсолютно бессильной мыслить предельный опыт
субъективности, редуцируя его к простому регрессу к изначальной животной жизни,
основывающейся на инстинктах и подчиняющейся ритмам природы.
Таким образом, Жижек сам изнутри «взрывает» свой собственный тезис об
успешном учете в гегелевской системе радикального опыта «мировой ночи», показы-
вая на вполне конкретном «материале» очевидный отказ, сбой, срыв, остановку –
failure – диалектического механизма, который, будучи не в силах «схватить» этот
excess of subjectivity, просто «отбрасывает» его в удобную и заранее припасенную об-
ласть природы. Но за сбоем диалектики закономерно следует и отказ всей риторики
самого Жижека, опирающегося на анализ пассажа о (теперь уже мнимо) жуткой
199
«мировой ночи», которая становится вовсе не такой страшной, стоит только вчитать-
ся в процитированные критические замечания о провалах спекулятивной системы.
Кроме этого, и обозначенный разрыв немецкого идеализма с традицией Просвеще-
ния как бы «зашивается» сам собой, коль скоро диалектика сводит безумие субъекта
к безобидной жизни «животной души». Гегель по-прежнему панлогист, «радикализа-
тор» рационалистической традиции; попытка вытащить его на уровень современной
мысли провалилась и разрушила саму себя изнутри, – так рассуждал бы примерный
приверженец одного из направлений современного дискурса, неизбывно критикую-
щего гегелевскую систему.
Мы же, терзаемые неснимаемым противоречием между общей позитивной оценкой
гегелевской диалектики и демонстрацией ее провалов на частностях, повторим вопрос
Жижека, адресовав его уже ему самому. В действительности ли гегелевская диалектика
не замечает подрывной характер безумия или метафизической страсти, сводя их к про-
стой «биологии»? Наше терзание подпитывается еще и тем, что Жижек продолжает
говорить о Гегеле, как о философе, предпринявшем самую радикальную попытку мыс-
лить бездну безумия в самом сердце субъективности; словно бы он мыслил ее, сам того
не замечая, «мыслил» лишь в-себе, а не для-себя. Попробуем разрешить эти вопросы
посредством внимательного чтения текстов спекулятивной философии.
Прежде всего сосредоточимся на критике гегелевского понимания душевной бо-
лезни. Процитированный выше фрагмент из второй главы «Щекотливого субъекта»
не единственный и даже не основной: уже в первой главе обсуждаемого исследова-
ния в основном тексте раздела «Переход через безумие» автором указывается на по-
спешность Гегеля, приведшую к незаконной редукции безумия к естественной жи-
вотной жизни. Таким образом, в пределах данного произведения 1999 г. эта критика
повторяется дважды. [Жижек 2014, 65, 125; Žižek 2000, 34, 120].
Итак, во-первых, Гегель не видит – «не замечает явн ого (the obvious point)» – под-
рывного характера опыта сумасшествия, его «очевидную» позитивную функцию, состоя-
щую в выводе субъекта из непосредственного окружения – из изначальной гармоничной
абстрактной всеобщности, если выражаться гегелевскими терминами; замыкание и уход
в себя, разрывающие связи с Umwelt на самом деле, являются необходимым этапом («нет
никакой субъективности без этого жеста изъятия (gesture of withdrawal)», – напоминает
Жижек [Ibid. , 34]) становления самого субъекта, вырывающим его индивидуальность из
привычного мира и утверждающим ее в качестве сингулярной точки свободы (и негатив-
ности) по отношению к первичной – привычной и гармоничной – среде (далее, в разде-
ле «Чем ничего не хотеть...» – раскрывается на примере Тристана и Изольды позитивная
функция «идиосинкразической черты», которая наделяется субъектом несравненно
большими смыслом и ценностью, чем вся окружающая реальность, от которой он (субъ-
ект) зависит, но, вследствие своей прочной – «чрезмерной» – привязанности (влечения)
к этой черте (объекту), отдаляется (отвязывается), нарушая власть Символического и
рискуя собственной жизнью или по меньшей мере своей идентичностью, или жизнью в
Символическом [Там же, 154–161]); во-вторых, не видя эту позитивную функцию нега-
тивности, изымающую (withdrawal) субъект из естественной среды и полагающую разрыв
между ними, Гегель поспешно – shoots too fast – характеризует этот опыт как возвращение
в эту самую естественную среду, в простую природную жизнь индивидуальности, окон-
чательно гася всю радикальность безумия.
Однако «вся соль» заключается в том, что Гегель, как мы покажем ниже, никогда
не сводил – и при всем своем (гипотетическом) «огромном желании» не мог (по опре-
деленным основаниям, которые мы также эксплицируем) свести – безумие к простой
животной жизни, все еще определяющейся ритмом природы, видя в безумии нечто
большее, чем проявления пресловутой «animal soul».
Начнем с самого, казалось бы, внешнего – с биографии, с примечательных фактов
жизни мыслителя, которому «посчастливилось» столкнуться лицом к лицу с реальной
душевной болезнью по меньшей мере дважды. Сначала один из самых близких друзей
философа, товарищ по учебе поэт Фридрих Гёльдерлин, вероятнее всего, с 1801 года
начал страдать душевным расстройством, длившемся всю оставшуюся жизнь. Как
200
предполагают некоторые авторы, мыслитель пытался погасить свою душевную боль
посредством нашедших место в лекциях размышлений о сущности психического рас-
стройства, за счет медитаций, выступивших «собственной формой терапии Гегеля, его
“снятой” попыткой примириться с несчастьем близкого друга» [Olson 1992, 96–104; Mills
2002, 164–165]. Но еще более потрясло рано потерявшего мать философа психическое
расстройство, обрушившееся на его родную сестру. Приведшая сначала к нервному сры-
ву, а затем и к более серьезным последствиям, душевная болезнь довела сестру мыслите-
ля до такой степени нервной истощенности, что ей пришлось (в 1814 г.) оставить место
гувернантки. Вскоре ее состояние ухудшилось, и она была помещена в лечебницу
в Цвифальтене, где провела около девяти лет, после чего попала под опеку врача Карла
Шеллинга – брата философа, некогда лучшего друга Гегеля и Гёльдерлина.
Вряд ли этот глубоко ранивший сердце опыт мог способствовать формированию
образа безумия как проявления естественной жизни животной души, управляемой не
пугающими фантазмами и тревожащими воспоминаниями об обреченных надеждах,
а сменой времен года или дня и ночи.
Облик этого «животного» – позволим себе обозначить его так – безумия не мог
сложиться и в результате скрупулезных штудий трактатов таких выдающихся для ис-
тории психиатрии авторов, как Филипп Пинель или Иоганн Христиан Рейль. Изучая
работы этих ученых, Гегель встретился с вполне человеческими проявлениями поме-
шательства. Кроме этого, именно с французского медика Пинеля началось «очище-
ние» безумия от животных черт при одновременном и неизбежном «поднятии» самих
сумасшедших до уровня (больных) человеческих существ. Анализ этой радикальной
трансформации представлен в работе Мишеля Фуко «История безумия в классиче-
скую эпоху». Как отмечает Фуко, осмысляя репрессивные модели изоляции, до нача-
ла XIX века с безумцем действительно обращались как с «Чужим» или «Животным»,
то есть как с фигурой, «целиком внеположной человеку и человеческим отношени-
ям» [Фуко 2010, 560–562]. Жестокое, ужасающее своей бесчеловечностью обращение
с «больными» строго соответствовало этому звериному облику безумия: сумасшед-
ших, как диких животных, – в абсолютно «прямом» смысле этого сравнения, – дер-
жали связанными цепями в темных тесных камерах, боясь таящегося в них неукро-
тимого зверя. Но на рубеже XVIII–XIX веков помешательство теряет свою тревож-
ную таинственность и запредельность: очищаясь от абсолютной звериности и внепо-
ложности разуму, оно предстает ясным и доступным врачебному взгляду объектом
наблюдения, обретая свою позитивную истину. В фигуре сумасшедшего человек те-
перь узнает лишь самого себя.
Пинель оказался первым, кто очистил – освободил – фигуру сумасшедшего от та-
ких качеств как животность, неразумность, чужеродность, абсолютная инаковость
(негативность) по отношению к разуму и человеку в целом, то есть от всех до опре-
деленного момента вполне привычных характеристик помешательства. И гегелевская
концептуализация безумия соответствует этому освобождению, выступая, по замеча-
нию все того же Фуко, «прямым результатом» того, что происходило в лечебнице
Бисетр, которой и руководил Пинель [Там же, 561–562].
Таким образом, даже на уровне «предпосылок» диалектики безумия мы видим,
что с Гегелем «не все так просто», как представляется Жижеку. Гегель не мог – уже не
мог, исходя из своей исторической ситуации – мыслить безумца в качестве индивида,
скатившегося – «регрессировавшего» – до уровня животного, «жив отной души», как
пишет Жижек, намеренно заключая последнее понятие («animal soul») в кавычки и
отсылая нас к гегелевской «Энциклопедии философских наук», к ее § 408, в котором
представлена спекулятивная теория помешательства. Заметим, что в самом тексте «Эн-
циклопедии» понятия «животной души», п о крайней мере, применительно к субъекту,
нет и быть не может, так как в изложении гештальтов Идеи животное вместе со всей
принадлежащей ему сферой – в том числе и «животной душой» – осталось позади –
в «Философии природы»; «Философия духа» начинает с природного уровня человека,
его «глубинного основания» (Grundlage des Menschen), являющегося предметом первой
дисциплины под названием «Антропология» [Hegel 1986a
, 40], в пределах которой
201
и осуществляется анализ сумасшествия. Здесь стоит быть особо внимательным, что-
бы, во-первых, не упустить подлинный предмет «Антропологии», каковым выступает
вовсе не (весь) человек (как таковой и в целом), а лишь Grundlage человека, или
сфера всего бессознательно-телесно-чувственно-интуи-тивного, изначально данного
и первично непосредственного в этом-вот человеческом индивиде; во-вторых, не сме-
шать до полной неразличимости этот природный уровень человека (духа) с природ-
ным уровнем животного. Употребляемые Гегелем по отношению к человеку термины
«природный» и даже (правда реже) «животный» не следует трактовать так, будто обо-
значаемая ими сфера может быть выведена и понята из природного (т.е. в сравнении с
природным), внутри которого замкнуто обитает животное. Используя в «Антрополо-
гии» определение «природный» («природный дух», «природная душа»), мыслитель
вовсе не намеревается низводить – редуцировать – человека и его природное (его
Grundlage) до уровня простого животного. В заключении ко всему разделу «Антропо-
логии», окидывая взглядом пройденный понятием путь и предваряя следующий раз-
дел («Феноменологию»), мыслитель еще четче – а главное, в нужных нам терминах
(ради языковой близости выкладкам Жижека приведем их английский перевод),
фиксирует различие между душой животного и душой человека; диалектика послед-
ней приводит к сознанию как «...главной цели всего антропологического развития
духа, оглядываясь на которое, мы вспоминаем, как душа человека (the human soul),
в отличие (as distinct from) от души животного (the animal soul), от века погруженной
в единичность и ограниченность ощущения... стала обитающим в “Я” индивидуально
определенным относящимся к самому себе всеобщим» [Hegel 1978, 428–429].
Этот обнаруженный в финале «Антропологии» редкий (до этого «животная душа»
упоминается буквально несколько раз и всегда характеризуется через некую фунда-
ментальную и конститутивную для нее привацию) след зверя свидетельствует о том,
что под надзором диалектики зверь изначально – априори – изгнан из дискурса о
духе. Антропология, будучи первым словом этого дискурса, с самого начала собственно
ничего не говорит о животном, или «животной душе», ведя речь исключительно о че-
ловеке (и его душе), в каком бы – пусть даже и самом безумном – состоянии он ни
находился. Не случайно сам Гегель характеризует опыт помешательства как «выдви-
жение» замыкающегося в особом опыте переживания себя индивида на «острие его
особенной единичности (die Spitze seiner Einzelheit)», специально указывая, что именно
в помешательстве негативность получает, по сравнению со всеми рассмотренными
ранее отрицательными – но не такими радикальными – моментами души, более кон-
кретное значение (Negative bekommt in der Verrücktheit eine konkretere Bedeutung), яв-
ляясь тем самым (заветным для Жижека) внутренним расколом субъекта в результате
его раздора (die Entzweiung) с собственной первой природой [Hegel 1986a
, 26, 40, 161,
162, 165]. Причем этот раскол вовсе не «опускает» дух до уровня «mere animal», о чем
свидетельствуют как многочисленные примеры, так и общее описание душевной бо-
лезни в различных текстах спекулятивной философии. Так, в «Пропедевтике» («Фило-
софская энциклопедия для старших классов») сумасшествие толкуется как «господ-
ство (доминирование, перевес, Übermacht.
–
А.В.) в состоянии бодрствования бредо-
вых (ложных. – А.В .) представлений (Phantasievorstellungen), или фантазмов, над созер-
цанием и другими верными представлениями об окружающем мире»; например, для
мании, как поясняет мыслитель, характерна одна особенная навязчивая бредовая
идея, связанная с остальными, в общем-то, адекватными представлениями [Hegel
1986b, 49]; в «Основах философии права» душевная болезнь сходным образом опреде-
ляется через «непосредственное противоречие между представлениями субъекта и объ-
ективной действительностью» [Hegel 1989, 132]. Наконец, «Энциклопедия философ-
ских наук», как главный текст по интересующей нас проблематике, представляет до-
вольно широкую панораму различных видов и форм безумия, пестря множеством
примеров, никак не свидетельствующих о полном регрессе душевнобольного к суще-
ствованию «animal soul»; приведем некоторые характерные пассажи из того самого,
указываемого Жижеком § 408: «...соответствующее действительности (объективное)
сознание душевнобольных проявляется по-разному: например, они понимают, что
202
находятся в лечебнице; узнают санитаров; знают, что другие пациенты тоже больны;
высмеивают навязчивые идеи и причуды друг друга... Но при этом они грезят наяву,
оказываясь плененными особым представлением, расходящимся с их вышеупомяну-
тым объективным сознанием»; «...наряду с заблуждением в отношении какого-либо
частного момента больные обладают хорошим, логически последовательным сознани-
ем, верным пониманием вещей и способностью к осмысленным действиям»; «...при
таких душевных состояниях, на самом деле, наблюдается некая живость сознания
(Lebendigkeit des Bewußtseins): наряду с расстройством, связанным с особенным бредо-
вым представлением, во всех остальных представлениях [все еще] преобладает трезвое
понимание действительности, каковое опытный врач имеет возможность развить до
мощи, способной преодолеть ложную идею» [Hegel 1986a
, 165, 175, 176, 179].
Приведенных пассажей достаточно чтобы понять, что в спекулятивной системе
Seinsart помешанного субъекта вовсе не редуцируется так безоглядно к Seinsart жи-
вотной души. Уже в начале «Философии духа» Гегель оговаривает (повторяя это,
между прочим, и в самом § 408) необходимость для возникновения сумасшествия
«развитого рассудочного сознания» [Ibid., 17, 161], которое в сумасшедшем вовсе не
уничтожается, а, скорее, оказывается под властью темной – «ночной» – стороны эк-
зистенции, того самого «избытка» субъективности. Об этом свидетельствует и пред-
варяющая «Философию духа» вторая основная часть «Энциклопедии» под названием
«Философия природы»: разбирая виды болезней, мыслитель специально указывает на
то, что различные душевные заболевания – не зря рассматриваемые именно
в «Философии духа» – являются состояниями ислючительно «всеобщего субъекта», ка-
ковым не может выступать животное, так как в нем нет сознания, и, следовательно,
всеобщее не существует еще для всеобщего, как в наделенном мышлением человече-
ском индивиде [Hegel 1986c
, 525]. Если возвращаться к искомому Жижеком опыту
сингулярности, конститутивному для субъекта и выводящему последнего из круга
изначальных непосредственных данностей, то и по мысли Гегеля человеческий индивид с
необходимостью должен пережить этот опыт. Разве размышления, например, о сущности
юности не свидетельствуют об этом? Когда юноша, как описывает его «Философия духа»
[Hegel 1986a
, 83], полагаясь на идеал своего сердца и стремясь осуществить этот идеал,
рвет все связи с окружающей действительностью и полагается только на себя, не являет
ли он самим своим «мечтательным беспокойным духом», своей героической, страстной
попыткой тот самый «existential experience of the radical self-withdrawal»? И разве в спеку-
лятивной системе нет места метафизической страсти, за которую отвечает ядро субъек-
тивности, в «Антропологии» обозначенное Гегелем как «злой гений человека», скрываю-
щий «мрачные подземные силы сердца» [Ibid. , 162, 177]? И, если суммировать все ска-
занное, не должны ли мы по отношению к «Антропологии»
2
практиковать более внима-
тельное и строгое чтение? Практиковать, дабы противоположное ему поспешное и,
рискнем сказать, поверхностное чтение, не выступало основанием для «критики» и без
того «раздражающего» своим присутствием весь современный дискурс Гегеля: за его яко-
бы упущения, редукции и итоговую несостоятельность, обозначаемую Жижеком богатым
смыслами словом failure 3, которым скорее стоит характеризовать невнимательное про-
чтение «Антропологии» самим Жижеком.
Внимательный читатель не мог не заметить, что «критикуя» критику Гегеля со
стороны Жижека посредством более внимательного прочтения Гегеля, мы, на деле,
«защитили» обоих, лишь подтвердив общие выводы «Щекотливого субъекта» и других
работ Славоя Жижека, посвященных немецкому идеализму. Теперь, после предпри-
нятого перепрочтения гегелевской «Философии духа», эти выводы не вступают
в противоречие с частностями текста Жижека и от этого (особенно на фоне экспли-
цируемой им критики немецкого идеализма) обретают в проекте сохранения и по-
вторения диалектики подлинно конкретный и плодотворный характер. Поэтому
в заключение нам хочется привести не столько банальное цицероновское Errare
humanum est, сколько примечательное лакановское (а в некотором смысле уже и геге-
левское) La vérité surgit de la méprise.
203
Примечания
1 «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богат-
ство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум,
или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь суще-
ствующее – чистая самость . В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляет-
ся вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают.
Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – вглубь ночи, которая становится страшной;
навстречу тебе нависает мировая ночь» [Жижек 2014, 59].
2 По разным причинам «Антропология» оказалась практически в полном забвении: здесь и
смерть мыслителя, не позволившая осуществить подготовку отдельной – как в случаях «Науки
логики» или «Философии права» – работы по «Философии субъективного духа», и поразитель-
ное пренебрежения со стороны «друзей усопшего» записями лекций Гегеля по данному предме-
ту, которые не были – как в случаях эстетики, истории, религии, истории философии – изданы в
рамках первого посмертного собрания сочинений.
3 Неуспех, неудача, провал, недостаток, сбой, отсутствие, несостоятельность, небрежность,
ошибка (англ.)
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Жижек 1999 – Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал,
1999 [Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology (Russian Translation 1999)].
Жижек 2014 – Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтоло-
гии. М.: Дело, 2014 [Žižek, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (Rus-
sian Translation 2014)].
Фуко 2010 – Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ, 2010 [Foucault,
Michel. Histoire de la folie а l'вge classique, (Russian Translation 2010)].
Hegel, Georg W.F . (1978) Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit. Anthropology, D. Reidel Publishing
Company, Boston.
Hegel, Georg W.F . (1986a) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Dritter
Teil. Die Philosophie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt-am -Main.
Hegel, Georg W.F. (1986b) ‘Texte zur Philosophischen Propädeutik’, Nürnberger und Heidelberger
Schriften, Suhrkamp, Frankfurt-am -Main, ss. 8 –293.
Hegel, Georg W.F . (1986c) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter
Teil. Die Naturphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt-am -Main.
Hegel, Georg W.F . (1989) Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissen-
schaft im Grundrisse, Suhrkamp, Frankfurt-am -Main.
Žižek, Slavoj (2000) The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology, Verso, London
(Russian Translation 2014).
Žižek, Sl av oj (2012) Less Than Nothing: Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, Ve rso,
London.
Žižek, Slavoj (2014a) ‘Plato, Descartes, Hegel: Three Philosophers of Event’, Altman, Matthew C.
ed. The Palgrave Handbook of German Idealism, Palgrave Macmillan, London, pp. 575 –602.
Žižek, Slavoj (2014b) The Most Sublime Hysteric. Hegel with Lacan, Polity Press, Cambridge.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 5. P. 196 ‒204
The Dispute on Animal:
Hegel’s Theory оf Madness and Žižek’s «Failure»
Anton V. Vavilov
The author attempts to answer Slavoj Žižek’s questions to Hegel’s philosophy. Despite all
efforts of contemporary discourse to divorce with dialectics, Žižek returns to it and recovers
Hegel based on Lacanian psychoanalysis. Also, he works to reassert the Cartesian subject
and brings to light its excessive, unacknowledged core that resists the full appropriation by
Logos. On the one hand, philosopher finds traces of this dark side of the cogito which is
neither Nature nor Culture in the Hegelian “Night of the World” and speculative concept of
madness and characterizes Hegel as “philosopher who made the most radical attempt to
think the abyss of madness at the core of subjectivity”. But, on the other hand, Žižek expos-
204
es Hegel’s failure to conceptualize intermediate essence of madness which withdraws the
subject from a primary natural sphere and signifies its passage to Symbolic Order. How sug-
gests Žižek, missing subversive for human’s immediate Nature obvious force of madness,
Hegel all too quickly conceives this experience as regression to the simple animal life deter-
mined by the rhythm of nature. Trying to resolve this contradiction between general appre-
ciation Hegel’s dialectics and its particular “failures”, the author starts the disputing on the
animal. Does the Hegel’s view really miss affirmative function of madness which withdraw-
ing human from nature? What place does the experience of insanity take in the concept
of spirit? What is the relationship between the animality of the animal and the animality of
man in speculative philosophy?
KEY WORDS: anthropology, dialectics, subjectivity, human, animal, madness,
G.W.F. Hegel; S. Žižek.
VAVILOV Anton V.
–
Kuban State University (Krasnodar), 149, Stavropolskaia str. ,
Krasnodar, 350040, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Lecturer at Department of Philosophy.
anton_v _v@list.ru
Received at September 12, 2018
Citation: Vavilov, Anton V. (2019) “The Dispute on Animal: Hegel’s Theory оf Madness
and Žižek’s ‘Failure’”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 196‒204 .
DOI: 10.31857/S004287440005068-9
References
Mills, Jon (2002) The unconscious abyss: Hegel’s anticipation of psychoanalysis, SUNY Press, Albany.
Olson, Alan M. (1992) Hegel and the Spirit: Philosophy as Pneumatology, Princeton University Press,
Princeton.
205
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Синергетическая философия истории сегодня
В декабре 2017 г. ушел из жизни Почетный профессор Санкт-Петербургского госу-
дарственного университета, замечательный человек и глубокий мыслитель Владимир
Павлович Бранский. Секция кибернетики Дома ученых им. М. Горького РАН, Инсти-
тут философии Санкт-Петербургского государственного университета и Санкт-
Петербургское отделение Научного совета РАН по методологии искусственного интел-
лекта провели в феврале 2018 г. “круглый стол”, посвященный осмыслению и разра-
ботке творческого наследия выдающегося отечественного философа.
Участники “круглого стола” обсуждали тему «Синергетическая философия истории
сегодня», т.е . именно ту тему, которая на последней конференции «Дни философии
в Санкт-Петербурге» , в которой Владимир Павлович участвовал, была предложена им.
Разумеется, в докладах и выступлениях участников затрагивались и другие вопросы, ко-
торых невозможно не касаться при разработке синергетической философии истории.
В мероприятии приняли участие коллеги и ученики В.П . Бранского (в том числе
члены созданной им Санкт-Петербургской школы синергетики) из различных орга-
низаций города: С.В . Бусов, М.Р . Зобова, Е.Е . Елькина, М.Б . Игнатьев, Э.Ф . Карава-
ев, И.Г . Микайлова, А.Э . Назиров, В.Е . Никитин, В.П. Огородников, С.В . Орлов,
С.Д. Пожарский, Л.В . Шиповалова (все – Санкт-Петербург).
Присутствовали и учащиеся различных вузов Санкт-Петербурга (магистры и аспиран-
ты). В журнале «Философия и гуманитарные науки в информационном обществе» пред-
полагается подготовить специальный выпуск, посвященный личности и научному твор-
честву В.П . Бранского, включая и статьи докладов на заседании “круглого стола”.
Вначале – краткий очерк научной деятельности В.П . Бранского. Среди результа-
тов этой деятельности можно прежде всего выделить разработку атрибутивного под-
хода к построению философской теории материи, обоснование самосогласованной
системы атрибутов: пространства, времени, движения, взаимодействия и т.п . В зако-
номерности формирования научной (в частности, физической) теории философом
впервые подчёркивается фундаментальное значение синтеза эмпирического и умо-
зрительного (теоретического) знания, тщательно исследуется природа умозрительного
знания в его связи с творческим воображением. Заслуживают быть отмеченными
оценка Бранским эвристической функции философских принципов в процессе фор-
мирования новой фундаментальной теории и доказательство того, что она имеет се-
лективный, а не просто дедуктивный характер. Кроме того, без обращения к фило-
софским принципам нельзя разрешить так называемый «селективный парадокс».
В.П. Бранским разработана концепция онтологического негеоцентризма как
обобщение концепции множественности миров. Классическая концепция множествен-
ности миров, связанная с модификацией только модусов материи, обобщается им до
принципиально новой идеи об отказе от геоцентризма при познании не только модусов,
но и атрибутов. При этом модификация атрибутов (в отличие от чисто логического не-
геоцентризма) не выводит нас за пределы материального характера исследуемых миров.
В.П. Бранский детально обосновал эвристическую роль принципа онтологического не-
геоцентризма в исследовании проблемы синтеза релятивистских и квантовых принципов
в современной физике. Взаимосвязь пространства, времени и движения показывает, что
переход от описания макродвижения (по какой-то возможной траектории) к описанию
микродвижения (не имеющего траектории) требует аналогичного перехода от макропро-
странства-времени к микропространству-времени. А это требует квантования простран-
ственно-временного континуума Минковского.
Учет данного обстоятельства показывает «двоякость» смысла проблемы синтеза
релятивистских и квантовых принципов: а) синтез принципов специальной теории
относительности и нерелятивистской квантовой механики; б) синтез принципов
206
общей теории относительности и квантовой теории поля. Традиционно считается,
что первая проблема решена в квантовой теории поля, а вторая — нет . С точки же
зрения онтологического негеоцентризма первая проблема не решена. Её решение требует
принципиально нового методологического подхода, а именно построения квантовой тео-
рии относительности вместо квантовой теории поля. В этой теории специальный прин-
цип относительности обобщается до квантового принципа относительности, основанного
на использовании принципиально нового понятия «квантовая система отчета».
Около двадцати последних лет своей творческой деятельности Владимир Павлович
посвятил разработке новой оригинальной концепции синергетического историзма.
Вполне естественным был переход от рассмотрения одной из ключевых областей совре-
менной физики – синергетики к исследованию проблем социальной синергетики.
Один из основателей термодинамики открытых систем, уроженец России, лауреат
Нобелевской премии И.Р . Пригожин (1917-2003) выступал с программой обобщения
теории самоорганизующихся систем и построения теории социальных самоорганизу-
ющихся систем, т.е . социальной синергетики.
Усилиями В.П. Бранского, вместе с коллегами, было начато формирование си-
нергетической философии истории. Особо следует отметить Международный симпо-
зиум «Синергетика и общество» (г. Пушкин, 22 – 24 января 1999 г.). Тогда же, по
инициативе Ю.Н. Солонина, был организован семинар «Социальная философия и
синергетический подход», который привлёк широкий круг специалистов со всей Рос-
сии. Была опубликована серия научных трудов под редакцией В.П . Бранского. В ре-
зультате был уточнён предмет социальной синергетики. Отдельные исследования по
проблемам феноменологии, эссенциологии, эсхатологии самоорганизации были све-
дены в единую логически последовательную систему.
В 2003 г. при Санкт-Петербургском Государственном университете был создан
специализированный научный и учебный центр по изучению проблем синергетиче-
ского историзма. Так возникла Санкт-Петербургская научная школа социальной си-
нергетики. С 2005 г. работа семинара «Философские проблемы синергетики» стала
составной частью ежегодной конференции «Дни философии в Петербурге».
По инициативе Директора Института философии СПбГУ (в который был преоб-
разован философский факультет) С.И. Дудника в рамках «Международного форума
“Дни философии в Санкт- Петербурге – 2015”» со стоялось заседание “круглого сто-
ла”, посвящённое 85-летию В.П . Бранского. Тема заседания – «Глобальное будущее
человечества, трансгуманизм и синергетическая философия истории».
К настоящему времени, благодаря В.П . Бранскому и членам созданной им шко-
лы, синергетическая философия истории (СФИ), возникшая как «мост», перебро-
шенный между философией естествознания и философией обществознания, вполне
сложилась как особая область современного философского знания. Определены и
изучаются важнейшие подобласти СФИ: синергетическая философия искусства, си-
нергетическая философия религии и синергетическая философия человека (с введе-
нием в синергетическую философию потребительского общества).
Следует отметить эвристическую роль синергетического историзма в построении
основ теории такого важнейшего явления современности, как глобализация. В си-
нергетической модели глобального прогресса показана творческая роль социального
хаоса в формировании новых форм социального порядка. Исследованы общие зако-
номерности социального отбора как движущей силы социального развития и основ-
ные факторы этого отбора (тезаурус, детектор и селектор). Введены понятия суперот-
бора и суператтрактора, раскрывающие смысл исторического развития в долгосроч-
ной перспективе. В 2017 г. опубликована книга «Проблема “смысла жизни”: обще-
философское и общенаучное значение», в которой показано, как связана проблема
смысла жизни отдельного человека с проблемой «смысла истории».
Кроме более или менее пространных выступлений и дискуссий участников “круглого
стола” были прочитаны три доклада. Э .Ф. Караваев и В.Е . Никитин (ИФ СПбГУ) в докла-
де на тему: «Синергетическая философия истории, случайность, логика, время» показали,
что в концепции СФИ процессы иерархизации и деиерархизации можно представить более
207
адекватно, если для их описания использовать технические средства, которые разработаны
в современной символической логике. При этом авторы доклада отмечают, что речь идет
об использовании технических средств временнóй логики, которая позволяет учесть зави-
симость истинности суждений от времени (временну
́
ю квалификацию). Для описания мо-
дальных характеристик процессов иерархизации и деиерархизации требуется использовать
средства из других областей современной неклассической логики (модальной, деонтиче-
ской, эпистемической и др.).
Более углублённый анализ процессов иерархизации и деиерархизации становится
возможным, когда мы используем достижения гуманитарных дисциплин, логики и мате-
матики, касающиеся того, как люди – участники событий реальной истории и авторы
текстов “писаной истории”, а также и историографии – воспринимают случайность
и необходимость и оценивают инструментальные средства обращения с ними.
Особенно важными являются результаты, полученные совместно работавшими на
протяжении двух с лишним десятилетий (1972–1995) Д. Канеманом и А. Тверски, и ре-
зультаты Н.Н. Талеба (первое десятилетие текущего столетия). Названными учеными на
основе многочисленных эмпирических и теоретических исследований показаны удиви-
тельные ограничения нашего разума: чрезмерная уверенность в том, что мы будто бы
знаем, и явная неспособность адекватно оценить «объем» нашего невежества. Мы
склонны переоценивать адекватность своего понимания мира и недооценивать роль слу-
чая в событиях. Чрезмерная уверенность «подпитывается» иллюзорной достоверностью
оглядки на прошлое. Мы склонны переоценивать возможности наших инструментальных
средств обращения со случайностью (скажем, марковские процессы или метод Монте-
Карло), сами себя «одурачиваем» (выражение Талеба), полагая, что представленное в них
понимание случайности адекватно охватывает саму объективную случайность.
Талеб, по мнению докладчиков, удачно обратился к подзабытой метафоре «чёрного
лебедя». Это – неожиданное (даже для эксперта в соответствующей области) событие со
значительными последствиями; причем в ретроспективе событие может быть вполне ра-
ционально объяснено, как если бы оно было ожидаемым. Заметим ещё, что есть не толь-
ко «плохие» «чёрные лебеди», но и «хорошие» (неожиданная удача).
Авторы доклада отмечают, что существуют топологические средства, позволяющие вы-
явить «каналы», по которым случайность влияет на воображение историка и историографа:
понятие «многообразие», введённое Б. Риманом; концепция «многомерного интеллекта»
Г. Гарднера; принципы «димензиональной онтологии» В.Э. Франкла, позволяющие про-
следить отображение одного многообразия в другом; различение Р.Дж. Коллингвудом
«внешней» и «внутренней» сторон события (оно тоже является «многообразием»). Важ-
нейшим метрическим средством в оценке роли случайности в историческом процессе яв-
ляется гипотетико-дедуктивный метод, в соединении с методом диагноза по Т. Байесу.
М.Р . Зобова в докладе «Роль синергетической философии истории в понимании
современных научных проблем» рассмотрела три важных проблемы синергетического
историзма: (1) проблему эссенциологии самоорганизации, где на первом месте стоит
соотношение отбора и суперотбора; (2) проблему феноменологии самоорганизации,
где на первом месте стоит интерпретация самоорганизованной критичности (процес-
сы иерархизации, деиерархизации, бифуркации); (3) эсхатологическую проблему, где
на первом месте стоит проблема суператтрактора.
В процессе развития общества происходит повышение степени синтеза хаоса и поряд-
ка, свободы и ответственности, обусловленное наличием суперотбора (творческое извлече-
ние человечеством уроков из истории). Процесс социальной самоорганизации при всей его
сложности подчиняется влиянию суператтрактора. «Антропный принцип» коррелирует с
идеей суператтрактора, он сводится к вариациям «тонкой подстройки», предполагающей
попадание эволюции Вселенной на определенном этапе в «зону влияния» суператтрактора.
Этот принцип связывает эволюцию Вселенной с развитием человека и его сознания.
Структура Вселенной обладает устойчивым набором физических констант; биосфере
Земли, человечеству и разуму присуща метастабильность. Исследование космоса, био-
сферы и сознания показывает, что подобные системы обладают открытостью, сложно-
стью самоорганизации и направленностью развития. Синергетическая философия
208
истории, созданная выдающимися петербургскими учеными (В.П. Бранским, М.С. Кага-
ном, А.С. Карминым и др.), не есть «синергетический физикализм» или «синергетиче-
ская публицистика», а является естественным обобщением теории самоорганизации до
уровня исследования проблем социальной эволюции и истории человечества.
С.В. Бусов свой доклад «Проблема свободы и ответственности в свете социальной
синергетики» посвятил разработке новой концепции соотношения свободы и ответ-
ственности. Свобода рассматривается как познанная случайность в рамках закономерно-
сти. Это предполагает новый уровень ответственности: не только за выбор, но и за отбор.
Ответственность за отбор предполагает создание такой организации общества, которая
позволяет предвидеть и исключать опасные случайности (тяжелые кризисы, войны и
катастрофы). Можно показать, что ответственность за выбор (свобода как познанная
необходимость) сводится к ответственности за отбор (свобода как познанная случай-
ность). В синергетическом смысле свобода определяется как фактор, меняющий соотно-
шение вероятностей, эволюционных возможностей социальной системы. Синергетиче-
ский анализ «парадокса И. Пригожина о свободе» приводит к тому, что обнаруживается
особая ценность высшей свободы и проистекающей из нее ответственности.
К сожалению, краткий обзор не позволяет осветить содержание всех выступле-
ний, дискуссий и докладов подробнее. Журнал «Философия и гуманитарные науки в
информационном обществе» предполагает подготовить специальный выпуск, посвя-
щенный личности и научному творчеству В.П. Бранского, включая и статьи, подго-
товленные по докладам на заседании Круглого стола.
М.Б. Игнатьев, Э.Ф. Караваев, С.В. Орлов
(Санкт-Петербург)
Игнатьев Михаил Борисович – Международный институт кибернетики и артони-
ки при Санкт-Петербургском государственном университете аэрокосмического при-
боростроения, Санкт-Петербург, 190000, ул. Большая Морская, д. 67.
Доктор технических наук, профессор, заслуженный деятель науки и техники Рос-
сийской Федерации, академик РАЕН, заслуженный профессор Санкт-Петербургского
государственного университета аэрокосмического приборостроения, Директор Меж-
дународного института кибернетики и артоники.
ignatmb@mail.ru
Караваев Эдуард Федорович – Институт философии Санкт-Петербургского госу-
дарственного университета, Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия д. 5.
Доктор философских наук, профессор кафедры логики СПбГУ.
EK1549@ek1549.spb.edu
Орлов Сергей Владимирович – Санкт-Петербургский государственный универси-
тет аэрокосмического приборостроения, Санкт-Петербург, 190000, Большая Морская,
д. 67. Журнал «Философия и гуманитарные науки в информационном обществе»,
Санкт-Петербург, 196135, ул. Гастелло, д.15 .
Доктор философских наук, профессор кафедры истории и философии, Санкт-
Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения,
главный редактор сетевого журнала «Философия и гуманитарные науки в информа-
ционном обществе».
orlov5508@rambler.ru
Ignatyev Mikhail B.
–
International Institution of Cybernetics and Artonics, St. Peters-
burg State University of Aerospace Instrumentation, 67, Bolshaya Morskaya str., St. Peters-
burg, 190000, Russian Federation.
209
DSc in Technical Sciences, Professor, Honored Professor of St-Petersburg State Univer-
sity of Aerospace Instrumentation, Director of the International Institute of Cybernetics and
Artonics.
Karavaev Eduard F.
–
Institute of Philosophy, St-Petersburg State University, 5, Men-
deleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Department of Logic, St-Petersburg State University.
Orlov Sergey V. – St. Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, 67, Bol-
shaya Morskaya str., St. Petersburg, 190000, Russian Federation. Network Journal “Philoso-
phy and Humanities in the Information Society”, 15, Gastello str., St. Petersburg, 196135,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Department of History and Philosophy, St-
Petersburg state University of aerospace instrumentation, Editor-in-chief of the Network
Journal “Philosophy and Humanities in the Information Society”.
DOI: 10.31857/S004287440005069-0
210
Экология внешней и внутренней среды социоприродной системы*
(обзор Международной научной конференции)
Экологические проблемы сегодня охватывают все сферы природного и социаль-
ного бытия и всё более настоятельно требуют теоретического исследования и прак-
тического решения. Предмет современной социальной экологии включает в себя как
окружающую нас природу и созданные людьми материальные условия жизни, так и
внутренний мир человека, его глубинную природу. Если индустриальная эпоха поро-
дила проблемы, связанные с разрушением природной среды, то в результате инфор-
мационной революции всё более актуальными становятся задачи сохранения соб-
ственной природы человека, защиты его внутреннего мира и духовной сферы жизни
людей [Ивлева 2018]. И эти проблемы обостряются как на местном, региональном,
так и на глобальном уровне.
Решение насущных задач сохранения и восстановления природной и культурной
среды, самого человека и глубинных оснований существования общества и нашей
планеты требует формирования современного экологического мировоззрения, разра-
ботки и применения нового системного подхода и развития междисциплинарных
исследований взаимодействия социоприродных систем с их внешней и внутренней
средой. Актуальные проблемы теории и практики социальной экологии, экологии
культуры и экологии человека, экологической этики и биоэтики, мировоззренческих
оснований и методологических аспектов науки и практики природопользования об-
суждались на очередной, 9-й Международной научной конференции по проблемам
экологического мировоззрения («ЭкоМир-9»). Темой конференции стала «Экология
внешней и внутренней среды социальной системы». Конференция состоялась в марте
2018 г. Организатором конференции выступил МГТУ им. Н .Э . Баумана и его Мыти-
щинский филиал.
Как и все предыдущие, нынешняя конференция проводилась под эгидой Россий-
ского философского общества. Традиционным зарубежным участником подготовки и
проведения конференций «ЭкоМир» явился Международный государственный эко-
логический институт им. А.Д . Сахарова Белорусского государственного университета
(г. Минск, Республика Беларусь). Бессменными соорганизаторами и участниками
всех девяти конференций остаются Российский университет транспорта (МИИТ) и
Московский государственный технический университет гражданской авиации. В ор-
ганизации большинства конференций по проблемам экологического мировоззрения
принимает участие Московский государственный институт культуры. Соорганизаторами
конференции были также: Российский университет дружбы народов (РУДН), Финансо-
вый университет при Правительстве РФ, Российский экономический университет
им. Г .В . Плеханова и Психологический институт Российской академии образования.
Конференция «ЭкоМир-9» проводилась в два этапа: заочный и очный. В течение
первого этапа на сайтах МФ МГТУ им. Н . Э . Баумана и головного вуза размещались
материалы оргкомитета и поступающие от участников тезисы докладов. Это создава-
ло возможность предварительного ознакомления с их содержанием и лучшей подго-
товки к очному этапу.
В очном этапе конференции приняли участие представители многих образова-
тельных и научных учреждений нескольких регионов России, докладчики из Белару-
си, Индии, Молдовы, Сербии, Хорватии. Заочно участвовали с докладами и другими
текстовыми материалами ученые и преподаватели из Беларуси, Казахстана, Украины,
ряда городов России. Активное участие в работе конференции приняли студенты и
аспиранты российских вузов, в том числе из Кубы и Ливана.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, грант No 1801300488
" Экологическая парадигма в общественном сознании: становление и развитие" . The publi-
cation was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research in
the framework of the research project ("Ecological paradigm in the public consciousness: for-
mation and development"), project No. 18 -013 -00488 .
211
Открывал конференцию заместитель директора по учебной работе МФ МГТУ
им. Н .Э. Баумана В.А . Макуев.
В выступлениях докладчиков главное внимание уделялось принципам гармониза-
ции взаимоотношений человека и общества с природной и духовной средой, законам
социоприродного развития, актуальным философским и научным проблемам соци-
альной экологии и экологии человека. В докладе «Устойчивое развитие в экосисте-
мах и человеческих сообществах» В.Ю . Ивлев и М.Л . Ивлева развили идею формиро-
вания экологического сознания нового типа [Ивлева 2013]. Ключевой проблемой ново-
го тысячелетия является построение экологически устойчивых человеческих сооб-
ществ, не вступающих в противоречие с природой. Задачей человечества является не
просто быть экологически грамотным, понимать принципы организации экологиче-
ских сообществ (экосистем), но и использовать эти принципы для создания, органи-
зации и поддержания устойчивых человеческих сообществ в сфере образования,
науки, культуры, экологии, политики и т.д. Такими принципами организации экоси-
стем являются:
1) взаимозависимость, заложенная в природе любых экологических взаимоотношений.
Устойчивое человеческое сообщество должно строить эти взаимоотношения в соот-
ветствии с нравственными законами;
2) циклическая природа экологических процессов, когда в экосистеме взаимосвязаны
пища и отходы, непрерывно используются и перерабатываются одни и те же молеку-
лы минералов, воды и воздуха;
3) гибкость, которая зависит от скорости восстановления баланса при отклонении от
нормы, вызванном меняющимися внешними условиями, и от готовности приспособиться.
В XXI в. выживание человечества будет зависеть от способности воспринять эти
принципы и жить с ними в соответствии.
Э.В. Гирусов и В.И . Фалько представили доклад «Законы социоприродного развития» .
Сохранение биосферы может быть обеспечено лишь в том случае, если использование
вещества, энергии и информации будет осуществляться ими по тем же законам, которые
сложились в биосфере еще до появления человека. Это социоприродные законы, иногда
называемые «социально-экологическими законами», а их соблюдение будет носить эколого-
этический характер. Это законы сохранения и саморегуляции биосферы, но в специфи-
ческой их реализации в деятельности человека [Гирусов 2017].
Первый закон системной организованности биосферы – закон круговорота в ис-
пользовании вещества планеты: в мире происходит постоянное движение вещества от
неживой природы к живой и возвращение его снова в неживую природу.
Второй закон – возобновляемости в использовании энергии: живое не занимается высво-
бождением энергии из вещества планеты, как это делает человек. Живое получает энер-
гию путем концентрации ее в своем организме при поступлении из космоса.
Третий закон – системности в использовании информации, который касается ин-
формации в природе и использования информационных процессов во взаимодей-
ствии человека с природной средой.
Т.В. Мишаткина (Минск, Республика Беларусь) выступила с двумя докладами, подго-
товленными в соавторстве с белорусскими коллегами, в том числе с С.А . Маскевичем.
Основной темой докладов стал этико-социальный аспект безопасности в обществе эколо-
гического риска. Современное общество глобального риска характеризуется изменением
доминанты по сравнению с предшествующим, традиционным типом общества. Рассмот-
рев понятие риска, его виды, ситуации создания рисков и их особенности в современном
обществе, авторы показывают роль экономики и науки в возникновении и углублении
цивилизационных рисков. Источником угрозы, риска, может оказаться любая из подси-
стем социоприродной экосистемы: живая и неживая природа, «вторая природа» – куль-
тура. Суть цивилизационного (или антропогенного) риска – в превращении окружающей
человека живой природы в глобальную техногенную систему, это наиболее мощный фак-
тор отчуждения человека от природы и самого себя. Ответом на вызов антропогенного
риска являются экоэтика и экология человека.
212
Теоретические принципы экологической этики рассмотрены Т.В. Мишаткиной в вы-
ступлении по теме «Концептуальные основания современной экологической этики»
(соавтор – С .С . Позняк, Минск, Республика Беларусь). Это:
1. Принцип субъект-субъектных отношений человека и природы, заменяющий тради-
ционные отношения, в которых природа выступает для человека как объект воздей-
ствия и использования, принципиально иными отношениями, необходимыми для
равноправного диалога человека и природы, как Иного субъекта.
2. Принцип «благоговения перед жизнью» (А. Швейцер): «Относиться с благоговени-
ем к каждому живому существу и уважать его как собственную жизнь».
3. «Экологический императив» (Н.Н . Моисеев) – «повеления» людям: учитывать оди-
наковую уязвимость человека и природной среды; не допускать превышения их «преде-
лов прочности»; не вступать в противоречие с природными закономерностями; заменять
принципы полезности и целесообразности новыми – «этико-био-экологизированными».
О принципах христианской морали в отношениях человека и природы говорил Антун
Лисец (Хорватия) в докладе на тему «Кому нужна экология?» в формате телемоста.
Вопросам экологии и этики такой составляющей культурной среды социальной си-
стемы, как язык, был посвящён доклад «Этикеты общественного дискурса Сербии как
аспект сохранения лингвистической экологии» в формате телеконференции, с которым
выступила Марина Янич (Сербия). Новое направление в науке – лингвистическая эколо -
гия – представляет собой социолингвистическую дисциплину, которая занимается со-
хранением национального языка путем специального ухода за его этической и эстетиче-
ской ролью в обществе. Главная задача любого общества и его институтов связей с обще-
ственностью – уход за лингвистической экологией, то есть сохранение основных ценно-
стей национального языка. Нужно помнить слова югославского писателя, лауреата Нобе-
левской премии по литературе Иво Андрича: «Язык – живая сила, с которой связана не
только культура, но и само существование народа».
Судха Рани Гупта (Индия) выступила с докладом на тему «Экологическое созна-
ние». Основные экологические проблемы – это последствия человеческой деятельно-
сти, точнее сказать, последствия деградации человеческого сознания, считает доклад-
чик. Необходимо качественно изменить наши мысли, желания, чувства и внутреннее
отношение, овладеть практикой создания позитивных мыслей независимо от возни-
кающих в жизни ситуаций.
Вниманию участников конференции была предложена «Инициатива Межрегиональ-
ной общественной организации “Центр Духовного Развития” в области охраны окружа-
ющей среды», которую представила Т.Г . Шахновская. Суть Инициативы Центра заключа-
ется в том, чтобы вдохновить всех членов организации, каждого человека и общество
в целом почувствовать себя реальными защитниками ресурсов Земли. Сила предлагаемо-
го подхода базируется на пяти принципах: жить просто; приобретать в меру; расходовать
экономно; совершенствоваться постоянно; делиться от всего сердца.
О дружественном отношении к природе в аспекте биополитики и гуманитарной
биологии говорил в докладе «Микробиота и здоровье» А.В. Олескин. Тема его выступ-
ления касается экологии человека в контексте единства телесной и психической
жизни и их взаимодействия с микросредой человеческого организма. Использование
механизмов взаимодействия микроорганизмов и мозга человека лежит в основе био-
политики. Требуются углубленные исследования связи психотипов человека и темпе-
раментов с теми или иными микроорганизмами.
С докладом на тему «Ноосферные системы в контексте процессов глобальной це-
фализации» выступили Д.Г . Смирнов и Г.С . Смирнов (Иваново). Исходной гипотезой
доклада является положение, что семиосфера как главный инструмент социальной
цефализации есть конкретная репрезентация ноосферы, то есть данная нам в семио-
тическом ощущении ноосфера. Ноосферная система создает формы и алгоритмы
подстраивания материи под формы духа. Ноосферная система (в том числе и сверх-
система) представляет собой целостность, подчиняющуюся универсальному но-
осферно-семиотическому закону: информация генерирует энергию, энергия структу-
рирует вещество, тогда как вещество развертывается в энергию, энергия распаковы-
213
вается в информацию. Глобальная цефализация в рамках ноосферных исследований
предстает как коэволюционный процесс преодоления фундаментального противоре-
чия между биосферой и техносферой посредством развития разумного вещества пла-
неты. Смысл этого процесса определяется траекториями сближения естественного
разума и искусственного интеллекта в контексте реализации принципа дополнитель-
ности и принципа соответствия. Рождение глобальной (мета) ноосферной системы
может оказаться спонтанным событием, предполагающим качественный скачок ду-
ховно-интеллектуальной комплементарности.
В.И . Фалько продолжил анализ основной тематики конференции в докладе «Внешняя
и внутренняя среда социоприродной системы». Социально-экологические проблемы не
сводятся к взаимоотношению общества и человека с окружающей их средой обитания.
На систему оказывает влияние и внутреннее содержание ее элементов, а также другие
факторы, не принадлежащие или неподконтрольные системе, а потому являющиеся вне-
системными. Это, например, фактор социально-исторического времени, который не
окружает систему или ее элементы, а как бы проникает в них. Внешняя среда (энвайрон-
мент) образуется пространственноподобными отношениями, а внутренняя среда (кон-
текст) – времениподобными. Внутренняя среда имеется также у природных и техниче-
ских систем. Таковы, например, физические или физико-химические процессы, непод-
контрольные биологическим, психическим или техническим механизмам управления.
Внутренняя среда социоприродной экосистемы – это глубинные структурные уровни
организации субстрата системы и временной контекст их функционирования и развития.
Внешнюю среду социоприродной системы образуют удаленные области вселенной,
поэтому энвайронментальные проблемы социоприродной системы связаны с космиче-
ской экспансией человечества. К экологическим проблемам внутренней среды социо-
природной системы относятся и глубинные уровни биосоциальной природы человека, то
есть экология человека. Границы между системой и ее средами – внешними и внутрен-
ними – относительны и меняются при переопределении системы.
Круг проблем, обозначенный на первом пленарном заседании, был расширен в до-
кладах и дискуссиях в четырех секциях: 1) Философские и методологические проблемы
исследования и гармонизации социоприродных систем; 2) Научно-технические аспекты
исследования и гармонизации внешнего окружения и внутренней среды социальной си-
стемы; 3) Проблемы экологии культуры: теория и практика; 4) Роль системы образова-
ния и СМИ в формировании экологического мировоззрения.
Материалы конференции публикуются в сборнике тезисов докладов.
В.Ю. Ивлев, М.Л. Ивлева, В.И. Фалько
Ивлев Виталий Юрьевич – Московский государственный технический универси-
тет имени Н.Э . Баумана (Национальный исследовательский университет), Москва,
105005, 2-я Бауманская ул., д. 5, стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой «Философия» Московского гос-
ударственного технического университета имени Н.Э . Баумана (Национальный исследо-
вательский университет).
vitalijivlev@yandex.ru .
Ивлева Марина Левенбертовна – Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6 .
Доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой социальной философии,
Российский университет дружбы народов.
marinanonna@yandex.ru
Фалько Владимир Иванович – Мытищинский филиал Московского государствен-
ного технического университета имени Н.Э . Баумана, Московская обл., г. Мытищи,
141005, ул. 1 -я Институтская, д. 1 .
214
Кандидат философских наук, доцент кафедры «Педагогика, психология, право,
история и философия» Мытищинского филиала Московского государственного тех-
нического университета имени Н. Э. Баумана.
vfalco@yandex.ru
Ссылки – Publications mentioned in the review, in Russian
Гирусов 2017 – Гирусов Э.В ., Фалько В.И . Ресурс экологического кодекса // Использование и
охрана природных ресурсов России. 2017 . No 3(151). С. 105–109.
Ивлева 2013 – Ивлева М.Л ., Ивлев В.Ю., Иноземцев В.А . Теоретическое обоснование разра-
ботки проблемы экологического образования студентов технического вуза // Известия МГТУ
«МАМИ». М., 2013. No1 (15). Т. 6. С. 60–66.
Ивлева, Курмелева, Рудановская 2018 – Ивлева М.Л., Курмелева Е.М ., Рудановская С.В . Че-
ловек и общество в контексте современности // Вопросы философии. 2018 . No 4. C. 191–195.
Ivlev Vitalij Yu. – Bauman Moscow State Technical University (National Research Uni-
versity), 5/1, ul. Baumanskaya 2-ya, Moscow, 105005, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department “Philosophy”, Bauman Moscow
State Technical University (National Research University).
vitalijivlev@yandex.ru .
Ivleva Marina L.
–
Peoples' Friendship University of Russia, 6 , Miklukho-Maklaya str.,
Moscow, 117198, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the Social Philosophy Department, Peoples'
Friendship University of Russia.
marinanonna@yandex.ru
Falko Vladimir I.
–
Mytishchi Branch of Bauman Moscow State Technical University,
1, 1st Institutskaya str., Mytischi, 141005, Moscow region, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor at Department “Pedagogics, Psychology, Law,
History, Philosophy”, Mytishchi Branch of Bauman Moscow State Technical University,
Mytishchi.
vfalco@yandex.ru.
Publications mentioned in the review
Girusov, Eduard V., Falko, Vladimir I. (2017) “Resource for Environmental Code”, Use and Pro-
tection of Natural Resources of Russia, Vol. 3 (2017), pp. 105–109 (in Russian).
Ivlev, Vitalij Yu., Ivleva, Marina L., Inozemtsev, Vladimir A . (2013) “Theoretical Substantiation of
the Development of the Problem of Environmental Education of Students of a Technical University”,
News of MSTU “MAMI”, 2013, Vol. 1 (2013), Issue 6, pp. 60–66 (in Russian).
Ivleva Marina L., Kurmeleva Elena M., Rudanovskaya Svetlana V. (2018) “Man and society in the
context of modernity”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2018), pp. 191–195. (in Russian).
DOI: 10.31857/S004287440005070-2
215
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Революция, эволюция и диалог культур. Доклады к 100-летию русской революции на Всемир-
ном дне философии в Институте философии РАН 14 и 16 ноября 2017 г. / Отв. ред. А .В . Ч ерн яев.
М.: Гнозис, 2018. 624 с.
Как отмечает Райнхарт Козеллек, понятие
«революция» получает распространение в боль-
шинстве стран Европы в конце Средневековья –
начале Нового времени (Koselleck, Reinhart. Patri-
otismus: Gründe und Grenzen eines neuzeitlichen Be-
griffs // Reinhart Koselleck: Begriffs-geschi chten .
Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen
und sozialen Sprache. Frankfurt a. M.: 2006. S . 240);
в России это понятие появляется благодаря Вели-
кой французской революции. Русское самодер-
жавие не без оснований увидело в идее револю-
ции прямую угрозу своему существованию, ибо
она позволила его противникам не только само-
организоваться, но и теоретически легитимиро-
вать свои притязания на власть. До этого момента
самодержавию приходилось иметь дело лишь с
«бунтами» и «заговорами », котор ые не нуждались
в теоретическом обосновании насильственного
покушения на власть . С появлением понятия «ре-
волюция» ситуация, однако, изменилась карди-
нально. Причина этого лежала в том, что идея ре-
волюции была тесно связана с теорией обще-
ственного прогресса. Последняя же исходила из
необходимости и неизбежности революционных
преобразований, которые включали в себя
и смену власти. Теория прогресса позволила уви-
деть в революции не заговор, а историческую
необходимость . Более того, она наполнила наци-
ональную историю России «революционным
смыслом», позволив увидеть в ней «освободитель-
ный процесс», который неизбежно должен при-
вести страну к революции. Без понятия «револю-
ция» мы не имели бы истории «освободительного
движения». Однако «освободительная история»
являлась поздним изобретением революционной
власти, стремящейся к исторической легитима-
ции. Реальной революции, таким образом, пред-
шество вала революция общественного сознания.
Р. Козе ллек открывает в понятии «революция »
ещё одну существенную черту — он отождествляет
революцию с ме тафорой устране ния камня с мо-
гилы Христа (wegwälzen) (Ibid., s. 246). И действи-
тельно, «убрать камни» означ ает открыть путь к
новому, справедливому и счастливому будущему.
С другой стороны, «убрать камни» также означает
восстановить «утраченную справедливость». Поня-
тие «революция», таким образом, с необходимо-
стью включает в себя и морально-этическую со-
ставляющую, которая является не только ее легити-
мирующей, но и конституирующей основой. С од-
ной стороны, революция е сть мощный, грубый и
жестокий, сопровождаемый насилием, «ответ» че-
ловека на те условия жизни, в которых он не по
своей воле оказал ся. С другой стороны, она есть
символ светлого и справедливого будущего, к ко-
торому всеми силами стремился и стре мится че ло-
век. Революция есть олице творение «должн ого»
(Sollendes), а не «сущего» (Seiendes). Причиной ре-
волюции являе тся отсутствие свободы, а е е це-
лью — достижение последней. Однако революци-
онное стремление к свободе часто сопровождается
грубыми и инстинктивными чувствами, разруши-
тельными действиями и убийствами. С точки зре-
ния революционного преобразователя, револ юция
есть не разрушение, а созидание. Точнее, в рево-
люции разрушение и созидание становятся одним
неразделимым актом.
Революция неизбежно ведёт к социальному
взрыву и болезненному разрыву живой ткани.
Она практически всегда и везде оставляет глубо-
кие шрамы и кровоточащие раны. Она и сегодня,
как подчеркивает А.А . Гусейнов, «служит индика-
тором со стояния общественного сознания и сви-
детельствует о его глубоком расколе» (с. 8).
Немецкий историк Й.Г. Дройзен заметил еще
в XIX в., что любое современное состояние есть
не что иное как «ставшее таковым бытие» («das
Gewordensein»). Российское бытие стало «тако-
вым» не в последнюю очередь благодаря русской
революции, плоды которой мы сегодня ощущаем,
воспринимаем, а также описываем в форме мета-
рассказа, охватывающего собой прошлое, насто-
ящее и будущее человечества. В современной
России существуют такие группы людей, которые
не испытывают ни малейшего желания рефлек-
тировать о русской революции, замечает в своей
статье В.М . Межуев. Речь идёт о представителях
власти, которые в любой революции видят одну
лишь провокацию. Создаётся впечатление, гово-
рит автор, что власть никакого отношения к юби-
лею революции не имеет, но тогда, ставит он ло-
гичный вопрос, «откуда взялась сама эта власть»
и «откуда взялись те, кто ее представляют? » (см.
с. 18). «Как можно впасть в такое беспамят-
ство »? — удивляется В.М . Межуев, который от-
крывает прямую связь между философией и ре-
волюцией, ибо как первая, так и последняя
устремлены прежде всего к свободе (там же).
Революции совершаются во имя свободы,
но заканчиваются, как правило, тиранией. Но
для чего революции нужна идея свободы? Ре-
волюция я вляется коллективным человеческим
216
действием, а любое человеческое действие
нуждается в обосновании или же в определен-
ной «философии», пр идающей ему значени е и
смысл. Без идеи свободы любая революция пре-
вратилась бы в неорганизованный и хаотичный
бунт. Первоначально русская революция дей-
ствительно напоминала собой подобный бунт,
но, благодаря большевикам, этот бунт принял
«организованные», но, к сожалению, и тотали-
тарные формы, которые привели к диктатуре не-
большой группы людей над гигантской страной.
Но если революция стремилась к свободе, по-
чему же тогда она закончилась диктатурой?
В любой революции с необходимостью присут-
ствуют как элементы свободы, так и элементы
насилия и тирании. Какие элементы в конце
концов будут доминировать в революции, зави-
сит от тех условий, в которых она осуществля-
ется. Общественные условия русской револю-
ции были довольно сложными и далеко не иде-
альными для достижения свободы. Поэтому она
завершилась установлением сталинской дикта-
туры, которая, по мнению В.М. Межуева, яви-
лась как отрицанием, так и концом больше-
визма (см. с. 28). Хотя заметим, что без больше-
визма мы не имели бы здесь и сталинизма.
С другой стороны, и без марксизма мы не имели
бы большевизма. Мы имеем здесь дело с непре-
рывной цепочкой взаимообуславливающих яв-
лений (марксизм – большевизм – сталинизм),
которые в чём-то существенно отличаются друг
от друга, но в то же время и не в состоянии
«наступить» друг без друга.
К метарассказу, охватывающему прошлое,
настоящее и будущее русской революции, при-
бегает М.Н. Громов, который фиксирует несоот-
ветствие в постреволюционной действи тельности
между планируемым / намечаемым, с одной сто-
роны, и реальным / осуществлённым, с другой:
«Приходится удивляться непредсказуемости хода
истории, невозможности рационального его
предвидения и иллюзорности, казало сь бы, тща-
тельно продуманных планов» (с. 141). Автор ука-
зывает на один существенный момент послерево-
люционной жизни, а именно ее «трескучую про-
паганду», которая «приходила во все большее
несоответствие с реальной действительностью»
(с. 142). Да, послереволюционный порядок свое-
образно соединил в себе, с одной стороны, «им а-
гинарное», а с другой — «реальное», т.е . револю-
ционные идеалы с реальными дефицитами совет-
ского общественного устройства. Чем дальше со-
ветское о бщество удалялось от революционных
событий, тем сильнее эти события принимали
для него форму легенды или мифа. Человеку
позднесоветского общества рево люционные иде-
алы далекого прошлого казались не только недо-
стижимыми, но и фиктивными. Однако отка-
заться от этих идеалов он никак не мог, ибо они
образовывали фундаменты как экономического,
так и социально-политического порядка того об-
щества, в ко тором он родился и жил. Революци-
онные идеалы, с одной стороны, являлись «несу-
щими элементами» советского общества, с другой
стороны, они постепенно стали все сильнее тор-
мозить его развитие. Из «мо тора» общественного
развития они превратились в его «тормоз» и в
конце концов привели к развалу основанного на
идеях революции общественного порядка. Мы
констатируем здесь удивительную ситуацию: ре-
волюционные идеи оказались тем «динамитом»,
который привел к уничтожению не только цар-
ского, но и позднесоветского общества! Сами по
себе революционные идеи нисколько не измени-
лись, но изменилось общество, декларировавшее
вначале приверженность этим идеям, а потом от-
вергшее их. Ведь если в цар ской России револю-
ционные идеи в глазах угнетенного большинства
являлись символом справедливо сти и прогресса,
то в позднесоветском обществе они в глазах опять
же большинства, но уже другого большинства вос-
принимались скорее как фиктивные и нереализу-
емые цели. Однако в случае с советским государ-
ством эти идеи сыграли парадок сальную роль, ибо
они являлись не только причин ой его возникнове-
ния, но и его гибели. В тех случаях, когда идеи не
находя т себе подтверждения в реальной жизни,
они теряют свою привлекательность для людей.
В отличие от революционных идей, идеи
классического евразийства смогли пережить
революцию и стать постреволюционным движе-
нием, считает А.В. Смирнов. Евразийство имеет
давнюю предысторию, начиная по крайней мере
с дискуссий славянофилов и западников. Оно
явилось мощнейшим идейным движением в рус-
ской эмигрантской среде 1920-х гг ., когда веду-
щие мыслители задумались о судьбе России, и пе-
реживает своего рода ренессанс в настоящее
время. Евразийство приобретает актуальность
в такие моменты россий ской истории, когда пе-
ред обществом с особой остротой встаёт вопрос
о том, «кто мы?». Поиск ответа на этот вопрос яв-
ляется сложной «философской работой» (с. 34 –
35), которая предполагает как «возвращение к
себе», так и «освобождение от тирании мифа
„свершившего ся выбора“», замечает А.В . Смир-
нов. По его убеждению, эта «трудная и неспеш-
ная, но совершенно необходимая работа сам опо-
нимания» (с. 45) получила начало в трудах пред-
ставителей классического евразийства. На совре-
менном языке эта работа может быть названа
процессом групповой самоидентификации.
Анализу э того проце сса посвящена и статья
Ю.Д . Гранина, который рассматривает развитие
национального вопроса в широком контексте — от
Российской империи до совреме нности. Поворот-
ным и судьбоносным моментом в истории много-
национального российск ого государства стал, по
мнению Ю.Д . Гранина, нацеленн ый на «корениза-
цию» и «территориализацию» н ародов союзных и
217
автономных республик курс новой революцион-
ной власти. «То, что эта политика окажется в ко-
нечном сче те взры воопасной для нового государ-
ства, руководство КПСС и Сталин в тот период
явно не понимали, наивно пол агая, что классовая
и советская солидарность возьмут верх над н ацио-
нальными «идентичностями» (с. 510), – конст ати -
рует Ю.Д . Гранин. Да, исторические деятели да-
леко не всегда в состоянии верно оценить посл ед-
ствия своих действий. Сеющие зерна могут и не
увидеть их всходов. Это в полной мере касается
национальной политики революционной власти,
преобразования которой принесли ей не то, к чему
она стремилась. С э тими выводами Ю.Д . Гранина
трудно не согласиться. Однако сомнения вызывает
его понимание задач учебников истории, которые
состоят «не только в передаче неких объективных
исторических зн аний (таковых просто нет), но и в
создании национ ального мифа» (с. 515). П о поводу
сде ланного автором «замечания в ск обк ах» о том,
что объективного исторического знания «просто
нет», я хоте л бы ск азать сл едующее: с национ аль-
ной историей дело обстоит приблизительно так ,
как и с индивидуальной биографией, которую, без
сомнения, можно излагать в различных версиях.
Но даже тогда, когда рассказчик излагае т свою
жизнь в самых различных версиях, слушатели пре-
красно осознают тот фак т, что речь в этом случае
идет о различных версиях «одной и той же» жизни
или же «одного и того же» прошлого, которое ни-
какой от ветственности за то, как оно сейчас рас-
сказывается и переск азывается, не несёт. Одно и то
же прошлое позволяет себя изложить как в форме
героической, так и трагической или даже комиче-
ской истории. Ч еловек принципиально обладает
свободой описывать, излагать и пересказывать
прошлое в самых различных версиях. И к этой сво-
боде он должен, как считал немецкий историк
XIX столетия Леопольд фон Ранке, относиться от-
ветственно. Ранке считал, что историк должен
«просто пок азать, как это действительно было»
(«bloß zeigen, wie es eigentlich gewesen»). Другой во-
прос, насколько это ему удастся осуществить. Но
он не долж ен терять из вида главную цель, которая
заключается в том, чтобы достоверно изобразить
прошлое.
Не только нации, но и люди предпочитают
описывать собственное прошлое без посторон-
ней помощи и чужого вмешательства, хотя
взгляд другого на это прошлое может оказаться
не только бескомпромиссным, но и более про-
дуктивным, чем собственный взгляд на него. Но
прежде чем приступать к познанию прошлого,
историк должен дать четкий ответ на важный
вопрос — ставит он перед собой цель познать и
понять прошлое или же использовать историче-
ские знания для каких-либо других целей,
например, его героизации; как и в случае с лич-
ной биографией, здесь возможны два варианта :
понять собственную жизнь и бескомпромиссно
разобраться с ней или же сделать из личной био-
графии пригодную для презентации «историю
успехов и достижений». Не подлежит сомнению,
что историк, если он будет беспристрастен, смо-
жет объективно описать и реконструировать
прошлое.
При реконструкции коллективной истории
речь идет о реконструкции того, чего уже нет,
но чт о когда-то в реальности существовало и
оставило после себя следы. Благодаря этим сле-
дам (источникам и свидетельствам), мы воссо-
здаем картину определенного прошлого, в ко-
торой не должно быть места иллюзиям и иска-
жениям, ибо иллюзии, как считает П.С. Гуре-
вич, вредят не только исторической науке, но
и общественному развитию. «Если бы поли-
тики и массы не поддавались иллюзиям, исто-
рия выглядела бы абсолютно иной. Но иллюзия
не покидает подмостки истории, даже если ста-
новится очевидной её несостоятельность и
наивность» (с. 281),– пишет П.С. Гуревич, ука-
зывающий на такой существенный момент ре-
волюционной действительности, как осуществ-
лённую большевизмом радикальную «пере-
оценку ценностей». Революционный порядок
основывался на принципах не универсальной,
а партиципиальной морали, исходившей из
того, что «ценность человеческой жизни вто-
рична в сравнении с поставленными социаль-
ными целями». Но почему историки до сих пор
не поставили вопроса о роли и влиянии этой
морали на революционные реформы и преоб-
разования в стране победившего социализма?
Почему они не исследовали ее легитимирую-
щую функцию в ходе репрессий и террора? По-
чему он и не сравнили принципы большевист-
ской этики с принципами универсальной мо-
рали? Эти важные вопросы остаются и сегодня
без ответа.
В 1909 г . в России выше л сборник «Вехи»,
ознаменовавший разрыв с марксизмом выдаю-
щихся русских мыслителей (Н.А . Бердяева,
С.Н . Булгакова, П.Б . Струве, С.Л . Франка
и др.). Что интересно, разрыв этот был осу-
ществлён прежде всего на этической основе,
ибо авторы сборника подвергли уничтожающей
критике основы революционной морали.
Необходимо заметить, что традиция моральн о-
этического анализа революционной проблема-
тики была полностью утрачена советской и
российской историографией, явно недооцени-
вающей роль этических и мировоззрен ческих
идей на практические действия революцион-
ной власти. А вот а вторы сборника «Вехи», н е-
смотря на то, что они опирались только на
опыт первой русской революции, осознали и
описали ту угрозу общественному правопо-
рядку, которая исходила от революционной
морали и основы которой активно формирова-
лись именн о в доре волюционн ое время. Н е
218
случайно С.Л . Франк озаглавил свою статью
«Этика нигилизма», подчёркивая таким образом
важную роль этических принципов в обоснова-
нии революционных действий русской интелли-
генции. А .А . Кара-Мурза, цитируя С.Л . Франка,
называет радикального русского интеллигента
«воинствующим монахом» (с. 156). Без этого «во-
инствующего монаха» с его безграничной верой
в дело революции не было бы и революции.
Но, подготавливая и осуществляя свер же ни е
самодержавия, радикальная русская интелли-
генция подготовила тем самым и своё собствен-
ное уничтожение, ибо падение царизма предре-
шило окончательно и ее судьбу. Любое противо-
речие включает в себя с необходимостью два
непримиримых элемента. Исчезновение одного
из них ведёт к неизбежной утрате и другого. По-
этому конфликт между самодержавием и интел-
лигенцей не мог окончиться победой одного из
исторических актеров, а он привёл к исчезнове-
нию обеих конфликтующих сторон.
Трагическую судьбу интеллигенции в рус-
ской революции описывает в своей статье
«Этика и революция» Р.Г. Апресян, указываю-
щий на то, что многие люди творческих про-
фессий, независимо от их личного отношения
к революции 1917 г., не видя «иной возможно-
сти содействия сохранению процветания Ро-
дины», стали сотрудничать с новой властью,
которая использовала их до тех пор, пока они
были ей нужны (см. с. 417). Но именно здесь и
проявила себя «политическая близорукость»
русской интеллигенции, которая стала сотруд-
ничать с теми, кто относился к ней с подозре -
нием и имел безграничную власть над ней. За-
даваясь вопросом о взаимосвязи этики и рево-
люции, Р.Г . Апресян справедливо отмечает:
«Какими бы высокими ни были провозглашае-
мые цели революции, определяющим в ее
оценке должно быть то, какой в действитель-
ности ценой были достигнуты ее результаты,
какое бремя легло на народ, и кто оказался ее
действительными бенефициарами?» (с. 420).
Морально-этическая оценка революции тре-
бует этической дискуссии о ней. Последняя,
однако, в отличие от исторической дискуссии,
ведётся на другом уровн е и другими методами.
Но в этой — другой — дискуссии настоятельно
нуждается и историческая наука, ибо любая
оценка революции, если в ней отсутствует мо-
рально-этический элемент, не может быть её
исторической оценкой. История всегда была и
продолжает быть наукой о людях, действия ко-
торых должны оцениваться с морально-этиче-
ских позиций. Сами по себе моральные ценно-
сти, как это верно утверждает Р.Г . Апресян,
«просты и однозначны», потому что «они ори-
ен тируют на недопустимость причинения
вреда, на поддержание равенства и справедли-
вости, на утверждение блага человечества и
общества» (с. 419). Однако если бы все, без ис-
ключения, люди изначально признавали бы эти
«простые» и «однозначные» ценности и посту-
пал и в соответствии с ними, то тогда мы опре-
делённо н е имели бы ни революций, ни наси-
лия, ни террора. Вопрос, однако, заключается
в том, почему эти — «простые и однознач-
ны е» — ценности были отвергнуты в России
большевиками, а в Германии — национал-со -
циалистами? Ответ на этот вопрос возможен
только на основе междисциплинарного дис-
курса, т.е . на базе как этического, так и исто-
рического анализа прошлого. Но подобный
анализ был предпринят лишь в эмигрантской
литературе, поставившей впервые вопрос о
сущности этики ленинизма / сталинизма.
Русское зарубежье сыграло важную роль
в осмыслении причин и последствий русской
революции, указывает А.В . Черняев, по мне-
нию которого наибольший вклад в этом отно-
шении сделан Н.А . Бердяевым. Несмотря на
то, что Н.А. Бердяев – философ религиозный,
он «никогда окончательно не отрекался от
марксизма, навсегда сохранив убежденность
в „святости“ борьбы за социальную свободу»
(с. 197). Поэтому, даже покинув социалистиче-
ский лагерь, он всё равно остался революцио-
нером, утверждает автор. Этот момент, кстати,
свидетельствует о том, что «прямой линии» от
марксизма к тоталитаризму провести невоз-
можно и что речь здесь не идёт о тождествен-
ных понятиях. В царской России учение
Маркса попало на благоприятную почву рус-
ского революционного экстремизма, открыв-
шего в марксизме пригодное для достижения
своих целей учение. «Русский марксизм» есть
специфически национальная форма проявле-
ния марксизма, считал Н.А. Бердяев. Опираясь
на бердяевскую концепцию генезиса русской
революции, А.В. Черняев утверждает, что к па-
дению монархии в России привели, с одной
стороны, полная дискредитация царизма в гла-
зах общества, а с другой, нигилистическое ми-
ровоззрение интеллигенции. Падение самодер-
жавия привело к безвластию, хаосу и анархии.
Прямым следствием этих н егативных процес-
сов явилось установление вначале большевист-
ской, а позже и сталинской диктатуры.
О революции как «каре Божией за наши
грехи» (с. 184) говорит также и С.Л. Франк, в ста-
тье о котором А.С. Цыганков привлекает новые
архивные материалы. Интересно, что философ
ведет речь об «опыте революц ии», причём не
только политическом, но и религиозном опыте,
тем самым предвосхищая уже цитируемого мною
Р. Козеллека, для которого история есть не что
иное как собранный и зафиксированный людьми
«опыт». Причем опыт для Р. Ко зелека есть такое
приобретение человека, которое не тождественно
«теоретическому знанию» (в этом случае
219
«Erfahrung» противостоит «Wissen»). За всеми
этими рассуждениями скрывается одна непреодо-
лимая проблема, связанная с тем, что рефлекти-
ровать о революции с точки зрения собственного
опыта, как это делают, например, С.Л. Франк или
же И.А . Бунин, и рефлектировать о ней с точки
зрения чужого опыта, как это делаем сегодня
мы, – отнюдь не одно и то же. С одной стороны,
историческая дистанция по отношению к иссле-
дуемому событию даёт нам познавательные пре-
имущества, с другой же, она лишает нас эмоцио-
нальной близости к нему: легко «говорить» о чу-
жих бедах, намного труднее «пережить» их са-
мому. В 1930 г. С .Л . Франк ещё надеялся на то,
что «человеколюбивые круги в Германии» подни-
мут свой голос против преступлений больше-
визма. Но уже три года спустя «человеколюбивая
Германия» обрушит себя и весь немецкий народ
в безнадёжную пропасть, пойдя на немыслимые
преступления против человека и человечности.
Тот, в ком С.Л . Франк искал человеколюбивое
существо, оказался в действительности человеко-
зверем. Философы тоже попадают во власть по-
литических иллюзий. Однако русская революция
была не только политическим, но и культурным
событием мировой истории.
«Культурная история» русской революции
началась задолго до самой революции, что убеди-
тельно демонстрирует нам в своей статье
И.Н. Сиземская, указывающая на мощное влия-
ние идейных исканий XIX столетия на развитие
революционного движения в России. Причём
культурная традиция революции была основана
не только революционерами (П.Л. Лавров,
А.И . Герцен, П.Н . Ткачёв, С.Г . Нечаев), но и пи-
сателями, среди которых о собо выделяется Мак-
сим Горький. В связи с этим хотелось бы обра-
тить внимание на то, что такие революционные
произведения М. Горького, как «Старуха Изер-
гиль», «Песня о Соколе» или «Песня о Буревест-
нике», призывали не только к борьбе за свободу,
но и содержали в себе совершенно новую кон-
цепцию смерти, центральным элементом которой
стала идея человеческого самопожертвования во
имя революции. Созданные М. Горьким образы
смелых и храбрых, готовых по жертвовать своей
жизнью во имя «высшей цели» людей активно ис-
пользовались позже советской пропагандой, ко-
торая профессионально инструментализировала
их в качестве своего идеологи ческого средства
«воспитания нового человека». Революционная
литература, таким образом, со здала не только
концепцию «другой жизни», но и концепцию
«другой смерти». Эта концепция, по аналогии с
христианской теорией, была ли шена какого-либо
страха перед смертью, но она и никому, надо ска-
зать, не обещала «вечной жизни» после смер ти.
Отзвуки этой революционной «философии
смерти» можно услышать и сегодня, когда,
например, высказывается идея о том, что в случае
ядерной войны россияне «как мученики попадут
в рай». Но всё-таки лучше своими руками, как
этого требует революция, создавать рай на земле,
чем искать его на небе...
Возвращаясь к теме культурн ой традиции ре-
волюции, замечу, что советская власть изначально
практиковала селективный подход к культурному
наследию царской России. Некоторые элементы
«прошлой ж изни» (марк систское наследие , ре во-
люционная литература и искусство, революцион-
ная музыка) были переня ты большевистской вла-
стью, а другие , наоборот, стали всячески подав-
ляться и преследова ться ею (христиан ское насле -
дие, «чуждые» философские идеи и течения, «бур-
жуазная» культура и мораль). Однако никак нельзя
согласиться с точкой зрения, согласно которой
вместе с «философским пароходом» в стра-не пол -
ностью закон чилась философская, гуманитарная и
культурная жизнь. «Ведь был же период 20-х го -
дов, который был настоящим взрывом в культуре,
философии и науках о человеке» (с. 220), – ука-
зывает В .А . Лектор ский. Мы до лжны с ним со-
гласиться, но с одной принципиальной оговор-
кой: выдающиеся деятели постреволюционной
эпохи могли вносить свой вклад в развитие оте-
чественной науки и культуры до тех пор, пока не
становились жертвами начавших ся после револю-
ции репрессий. Мы не знаем, какие еще труды
смог бы написать расстрелянный в 1937 г.
Г.Г . Шпет, к наследию которого обращаются
Б.И. Пружинин и Т.Г. Щедрина, содержательная
статья которых посвящена феноменологической
традиции пост-революционной науки в России.
В противовес господствующей в этой науке «со-
циально-конструктивистской» модели интерпре-
тации мира Г.Г . Шпет, опираясь на Э. Гуссерля,
развивает
«феноменологическо-герменевтиче-
ский» метод анализа исторических явлений. Ав-
торы указывают на применённую Г.Г . Шпетом
особую «эпистемологическую стилистику», со-
держащую в себе как мифологические, так и
идеологические элементы и позволяющую чело-
веку покинуть тесные границы позитивистско-
конструктивистского мышления (см. с . 233 –234).
В центре внимания Г.Г . Шпета находятся прежде
всего исторические познавательные процессы,
в которых язык и смысл представляют собой
неразделимую взаимосвязь: «Знание, по Шпету,
есть соединение слова, несущего в себе смысл, и
образа, несущего в себе предмет» (с. 236). При
этом «шпетовские трасформации феноменоло-
гии», как считают авторы, были инициированы
революционным процессом «духовного преобра-
жения сознания» (с.239). Революция, таким обра-
зом, была не только «разрушительным актом», но
также творческим процессом, который особенно
ярко проявил себя в культурной и духовной
жизни молодой советской республики.
Революционный дух проявил себя не только
в культурной, но и научной жизни молодого
220
советского го сударства, что убедительно подтвер-
ждает подборка статей под рубрикой «Философия
науки в огне революции». Однако влияние рево-
люционного духа на историю науки было скорее
противоречивым, констатирует И.Н . Сироткина,
потому что «марксизм, с одной стороны, инспи-
рировал интеллектуальную жизнь 1920-1930-х го -
дов, а с другой — как идеология оказался для нее
гибельным» (с. 491). С ее мнением солидарны
В.А . Бажанов, И.Т . Касавин и А.В . Родин. Все
они обращаются к наследию уничтоженного
в огне революции русского философа и историка
науки Б.М. Гессена. В 1931 г. Гессен выступил в
Лондоне с докладом «Социально-экономические
корни механики Ньютона», который вызвал ин-
терес европейской научной общественности.
Центральная его идея заключалась в том, что пер-
вопричину научных открытий необходимо искать
не только в субъективных стремлениях ученых,
но и в тех условиях, – как социальных, так и ма-
териально-технических, – в которых они вынуж-
дены мыслить и творить . Подобный— эпистемо -
логический — подход к истории науки революци-
онизировал ее представления. Судьба Б.М . Гес-
сена стала, однако, трагически м свидетельством
того, что «внешние условия» могут стать не
только причиной научных открытий, но и смерти
самого первоо ткрывателя.
Коллективный труд «Революция, эволюция и
диалог культур», о котором шла речь, представляет
собой детальное и всестороннее осмысление фено-
мена русской революции с философской точки
зрения. Э та книга, как говоря т немцы, помогает
понять, как сегодня «тик ают н аши внутренние
часы» («wie tickt unsere innere Uhr»), т.е . понять са -
мих себя такими, «какими мы стали», а возможно,
и преодол еть то «отчуждение », о котором говорил
в самом начале революционной эпохи К. Маркс.
Русская поговорк а гласит, что «русский час долог»;
понадобилось сто лет для того, чтобы хотя бы ча-
стично осознать последствия великой и трагичной
революции, наследниками которой все мы, желаем
того или нет, являемся .
Андреас Буллер
(Германия)
Буллер Андреас – Министерство социаль-
ной политики и интеграции земли Баде н-Вюр-
темберг, Германия.
Доктор философии, референт при уполномо-
ченном по вопросам демографии земли Баден-
Вюртемберг, член общегерм анской рабочей
группы «Теоретическая дидактика истории».
Bulle r Andreas – Ministry of Social Affairs and
Integration Baden-Württemberg, 6, Else-Josen-
hans-Straße, 70173, Stuttgart, Germany.
Doctor of Philosophy, speaker for Demo-
graphic Policy in Ministry of Social Affairs and In-
tegration Baden-Württemberg.
Andreas.buller@gmail.com
Выполнено при поддержке гранта РНФ No 19-
18-00421, «Проблема историческ ой отве тственно-
сти: э тико- нормативные основания, дискурсив-
ные практики и медиа-репрезентации». Supported
by RSF grant, No 19-18 -00421, “Problem of historical
responsibility: ethic-normative foundations, discursive
practices and media representations” .
DOI: 10.31857/S004287440005071-3
221
В.Е . ПЕНЬКОВ . Философские проблемы генезиса, структуры и содержания современной космо-
логии. СПб.: Издательство «Лань», 2018, 192 c.
Книга В.Е. Пенькова посвящена одной из
актуальных тем современной философии
науки, а именно проблеме космологического
эволюционизма. В самом деле, проблемы фи-
лософии космологии в настоящее время при-
обретают новое звучание в связи с открытиями
в области астрофизики. Автором уже во введе-
нии отмечается, что ряд новых эмпирических
данных, таких как открытие большого количе-
ства экзопланет, сверхмассивных черных дыр,
ускоренного характера расширения Вселен-
ной, а также введение в науку новых моделей,
не име ющих ан ал огов в предшествующем раз-
витии астрономии («темная материя», «темная
энергия»), требует введения дополнительных
гипотез для объяснения и обоснования наблю-
даемых явлений (см. с . 4).
Вместе с тем автор подчеркивает, что еди-
ного методологического подхода к пониманию
глобальных процессов космической эволюции
в настоящее время не существует. Основной
своей задачей В.Е. Пеньков считает разработку
методологии исследования этих процессов в
контексте принципов универсального эволю-
ционизма и новых астрофизических открытий.
В главе «Научно-исследовательская про-
грамма как методоло гический подход для рекон-
струкции космологического знания» автор про-
водит подробный историко-фи лософский ана-
лиз эволюции форм и методологических подхо-
дов к построению научно-исследовательских
программ. Затем проводится анализ генезиса ис-
следовательской программы эволюционизма в
истории философии. Подчеркивается, что не-
смотря на то, что до середины ХХ в. в филосо-
фии науки термина «научно-исследовательская
программа» не существовало, философский ана-
лиз генезиса идей эволюционизма позволяет го-
ворить о существовании научно-исследователь-
ской программы эволюционизма (в терминоло-
гии И. Лакатоса). При этом выявляются её
структурные компоненты. В роли жесткого ядра
космологического эволюционизма выступает по-
стулат о саморазвитии материи в рамках филосо-
фии материализма. Автор фактически строит
оригинальную методологию исследования, на
основе которой проводит реконструкцию космо-
логического знания в свете научно-исследова-
тельской программы эволюционизма, которая
позволяет расширить сферу поиска единой кос-
мологической теории, что приводит к большей
свободе выбора в моделировани и самых разно-
образных процессов и увеличивает сферу теоре-
тических поисков оснований современной кос-
мологии (см. с . 48).
В конце главы автор сознательно останав-
ливается на альтернативной исследовательской
программе, в основе которой лежит философ-
ское течение, получившее название «научный
креационизм». В .Е. Пеньков обращает внима-
ние на то, что данный подход необходимо рас-
сматривать как культурный феномен и назы-
вать его научным некорректно, поскольку в са-
мой основе такого подхода лежат принципи-
ально нефальсифицируемые утверждения. Де-
тальный анализ основных источников креаци-
онной литературы даёт право автору сделать та-
кой вывод. Одновременно с этим предлагается
оригинальный подход к самому термину «креа-
ционизм». Отмечается, что в рамках креацио-
низма можно обозначить отдельные аспекты,
которые возможно выделить в десакрализован-
ной форме. Это, в свою очередь, дает право го-
во ри ть о креати вных возможностях самой при-
роды, которые осмысливаются эволюциониз-
мом в рамках научной рациональности. Специ-
фика научной программы космического эволю-
ционизма, как подчёркивает автор, состоит в
том, что она нацелена на поиск факторов кос-
мической эволюции, выходящих за рамки со-
временных физических представлений, но не за
пределы собственно научного методологиче-
ского мышления (см. с. 62).
Глава «Космологические теории в свете кон-
цепции исследовательских программ» посвя-
щена истории и логике разви тия современного
космологического знания в контексте разрабо-
танной методологии. Философско-мето дологи-
ческий анализ теоретической космологии
в свете исследовательской программы космоло-
гического эволюционизма дает возможность ав-
тору рассматривать астрофизические теории
в структуре современной теоретической фи-
зики, что позволяет очертить возможные пути
развития методологии космологического зна-
ния на основе поиска первоматерии. При этом,
по мнению исследователя, в роли жесткого
ядра формирующейся исследовательской про-
граммы теоретической космологии должна вы-
ступать базисная теория, описывающая перво-
материю, способную порождать как простран-
ственно-временную структуру, так и обычную
физическую реальность.
Достаточно спорным представляется во-
прос об онтологических границах космологи-
ческого знания. И хотя в посл едние годы в
науке появился новый раздел – космомикро-
физика, в котором предпринимаются попытки
с един ых позиций описывать мега- и микро-
процессы, чёткого понимания предмета этого
научного направления в настоящее время нет.
На начальных стадиях эволюции Вселенн ой
происходит переход вакуума в электромагнит-
н ое излучение – «Большой взрыв», из кото-
рого впоследствии появляется вещество. При
этом вакуум представляет собой новый вид
материи, который, с одной стороны, не имеет
никаких реальных частиц, а с другой – в не -
ком потенциальном состоянии содержит в
себе все их многообразие и в этом смысле
222
представляет собой самый «богатый» вид реаль-
ности, из которого могу т рождаться самые раз-
личные частицы и построенные из них объекты.
Не исключено, отмечает В.Е . Пеньков, что вся
наша Вселенная рождается из вакуума (см. с . 94).
Однако возникают сомнения в корректности
применения этой теории к реальной действи-
тельности. Уж очень далеко отстоят теоретиче-
ские расчеты от эмпирических данных.
Глава «Мировоззренческие проблемы дис-
курса между научным эволюционизмом и кре-
ационизмом» посвящена культурологическим
аспек там космол огиче ск ого знания. А втор по-
дробно анализирует современные методологи-
ческие подходы к современной науке, которые
не могут быть эмпирически доказаны . Здесь
речь идет об антропном принципе, проблеме
целесообразности эволюции и о тепловой
смерти Вселенной. Особое внимание в главе
уделяется телеологическим концепция м, их
анализу с глубокой древности и до сегодняш-
него дня. Главный интерес исследователя со-
средоточивается на теистическом эволюцио-
низме, который пытается совместить акт творе-
ния с эволюционными представлениями.
В.Е . Пеньков вновь вступает в сознательную по-
лемику с представителями «научного креацио-
низма» и доказывает, что принципиальная раз-
ница теорий эволюции и теистического эволю-
ционизма заключается в том, что в основе пер-
вой лежат некие рациональные постулаты, кото-
рые неоднократно подтверждались и являются
фальсифицируемыми, а в основе второй – утвер-
ждение о существовании чего-то потусторон-
него, которое в принципе нельзя ни подтвердить,
ни опровергнуть (см. с . 141).
Именно в этой полемике точно просматри-
вается авторская позиция. В.Е . Пеньков особо
обращает внимание на то, что при исследовании
эволюционных процессов, которые невозможно
воспроизвести в полном объеме, необходимо
четко разграничивать непознанное и принципи-
ально непознаваемое. Если существуют вещи
принципиально непознаваемые, наука получает
принципиальное онтологическое ограничение.
Если же ученые имеют дело с пока ещё не по-
знанным, эти ограничения снимаются. И их пре-
одоление зависит только от развития научно-тех -
нических средств. Онтологические границы
научного познания всегда имеют место быть
либо в силу недостаточно совер шенных техниче-
ских средств, либо в силу неполноты информа-
ции. Но в тенденции они принципиально дости-
жимы и преодолимы, постоянно расширяются и
на каждом этапе развития науки имеют свои гра-
ницы (см. с . 139).
Говоря о книге в целом, необходимо под-
черкнуть, что автору удалось на основе методо-
логии научно-исследовательской программы
космологического эволюционизма уложить со-
временное астрофизическое знание в новый «ме-
тодологический каркас». Проведенная рекон-
струкция современного космологического зна-
ния является методологическим основанием для
более широкого поиска путей по строения новых
космологических моделей.
Н.Н. Мал ьцева
(Белгород)
Мальцева Наталья Николаевна – Белгород-
ский государственный национальный иссле-
довательский университет, Белгород, 308015,
ул. Победы, д. 85 .
Кандидат философских наук, доцент ка-
федры международных отношений, зарубеж-
ного регионоведения и политологии Белгород-
ского государственного национального иссле-
довательского университета.
maltseva@bsu.edu.ru
Maltseva Natalia N. – Belgorod State Univer-
sity, 85, Pobedy str., Belgorod, 308015, Russia.
CSc in Philosophy, associate professor in De-
partment of International Relations, Foreign Re-
gional Studies and Politology, Belgorod State Uni-
versity.
DOI: 10.31857/S004287440005072-4
CONTENTS
Boris I. Pruzhinin, Sergej I. Bogdanov, Alexey A. Gryakalov, Denis Ju. Ignatyev,
Konstantin G. Isupov, Alexandr A. Korolkov, Viacheslav Ju. Kozmin, Lev
N. Letyagin, Anna V. Liashko, Svetlana A. Martynova, Valerij
M. Monakhov, Larisa V. Nikiforova, Tatiana G. Shchedrina, Tatiana
V. Sholomova, Anna S. Stepanova, Larisa A. Tsvetkova, Nadezhda
B. Vasilevich, Polina A. Vasineva – The Anthropology of the Museum: the
Conceptual Sphere of Ideas, Historical Dialogue and the Preservation of
Value Constants (Materials of the "Round Table").......................................
Alexander Vl. Pavlov – Posthumanism: The Overcoming and the Legacy of
Postmodernism............................................................................................
Russian Christian Academy for the Humanities – 30th Anniversary..........................
Philosophy and Society
Vladimir I. Przhilenskiy, Irina B. Przhilenskaya – Social Archaization: Explication,
Operationalization, Conceptualization..........................................................
Andrei A. Linchenko, Oksana V. Golovashina, Daniil A. Anikin – From Market to
Bazaar: Metamorphosis of Commercialization of the Past in the Modern
World............................................................................................................
Viktor P. Makarenko – Initial Assumptions of Sociology of Ignorance....................
Marina A. Kukartseva, Elena N. Kolomoets – Philosophy of the History of the
European Union as a Dialectic of Existing and Due....................................
Philosophy and Culture
Victor V. Bychkov – The Aesthetic Consciousness of Alexander Blok......................
Nadezhda B. Mankovskaya – Poetic Paradox. Aesthetic Views of Charle Baudelaire
and their Modern Sound...............................................................................
Dmitry E. Martynov, Yulia A. Martynova – “New Historiography” by Liang
Qichao..........................................................................................................
Liang Qichao – The New Historiography. Traditional Historiography in China.
Translated into Russian by Dmitry E. Martynov...........................................
Philosophy and Science
Laszlo Garai – The Complimentarity of the Information Theory and the Identity
Theory in Human Sciences...........................................................................
Vladislav A. Lektorski – Comments on L. Garai’s Article «Complimentarity of
Information Theory and Identity Theory in Human Sciences».....................
Pavel V. Opolev – The Complexity in the Historical and Philosophical Tradition:
the Experience of Comprehension................................................................
5
24
36
37
49
59
70
81
94
107
112
118
124
128
224
Dmitry V. Efremenko, Oleg N. Yanitsky, Polina O. Ermolaeva – On
Sociobiotechnical Systems............................................................................
History of Philosophy
Nina V. Gromyko – On the Unsublated and the Unovercome (J.G. Fichte,
H. Girndt and neofichteanism).....................................................................
Interview with Helmut Girndt. Translated into Russian by Nina V. Gromyko............
Helmut Girndt – Philosophy of Light by Johann Gottlieb Fichte..............................
Victor I. Molchanov – Ontology and Terminology in Sartre’s Being and
Nothingness. Part II. Being, Existence, Negation.........................................
Dmitry R. Shtykov – Substantiation of the difference between the real and
intentional being in the ontology of Roman Ingarden..................................
Anton V. Vavilov – The Dispute on Animal: Hegel’s Theory оf Madness and Žižek’s
«Failure».......................................................................................................
Academic Events
Mikhail B. Ignatyev, Eduard F. Karavaev, Sergey V. Orlov – Synergetic philosophy
of history today.............................................................................................
Vitalij Yu. Ivlev, Marina L. Ivleva, Vladimir I. Falko – Ecology of External and
Internal Environment in the Socio-natural System......................................
Book Reviews
Andreas Buller – Revolution, Evolution And Dialogue Of Cultures. Digest of
articles..........................................................................................................
Natalia N. Maltseva – Penkov V.E. Philosophical Problems of Genesis, Structure
and Content of Modern Cosmology.............................................................
138
148
153
159
173
185
196
205
210
215
221