Автор: Шишкина В.И. Пурынычева Г.М.
Теги: философия психология история философии
ISBN: 5-230-00452-5
Год: 1997
Текст
Министерство общего и профессионального образования
Российской Федерации
МАРИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ
В.И.ШИШКИНА
Г.М.ПУРЫНЫЧЕВА
ИСТОРИЯ
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
XI - нач. XX вв.
Рекомендовано Министерством общего
и профессионального образования
Российской Федерации в качестве учебника для
студентов высших учебных заведений
Йошкар-Ола
1997
ББК 87.3(2)
Ш65
УДК 1(091)
Рецензенты: кафедра философии гуманитарных факультетов
ИГУ и СИ МГУ им. М.В Ломоносова (зав. кафедрой д-р филос.
наук, профессор А.П.Алексеев)', д-р филос. наук, профессор
Российской Академии государственной службы при
Президенте Российской Федерации Г.Д.Карпов.
Печатается по решению редакцион но-издательского совета МарГТУ
Шишкина В.И., Пурынычева Г.М.
Ш 65 История русской философии (XI-нач.ХХвв.): Учебник.
- Йошкар-Ола: МарГТУ, 1997. - 264 с.
ISBN 5-230-00452-5
Представлены основные проблемы русской философии с
древнейших времен и до начала XX века. Рассмотрены вопросы генезиса
русской духовности, периодизации истории русской философии, ее общие
и специфические черты.
Для студентов, аспирантов, преподавателей - всех, интересующихся
проблематикой русской философии.
Ш ^ffJfflTC " 7 Без объол. ББК 87.3(2)
4К0(03) - 97
Валентина Ивановна ШИШКИНА
Галина Михайловна ПУРЫНЫЧЕВА
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
(XI - шч. XX вв.)
Учебник
Редактор М.НШигаева
Корректор И.И.Прутова
Компьютерная верстка С.Н.Бастракова
Технический редактор СА.Родникова
ЛР Ne 020302 от 18.02.97. ПЛД Ni 2018 от 05.10.94
Сдано в набор 10.10.97. Подписано к печати 25.11.97. Формат 60x84/16. Бумага тип. № 1.
Печать офсетная. Усл.печл. 15,3. Уч.-издл. 12,0. Тираж 5000 экз. Заказ N91660. С - 7.
Марийский государственный технический университет. 424024 Йошкар-Ола, пл. Ленина, 3.
Огаечатано в ООП Марийского государственного технического университета. 424006
Йошкар-Ола, ул. Панфилова, 17
© Шишкина В.И., Пурынычева Г.М, 1997
ISBN 5-230-00452-5 © МарГТУ, 1997
Прошли те времена, когда русскую философию почти не
изучали. Но знали. Конечно, знали, главным образом, ее
солидные материалистические традиции, да и то отношение к ним
менялось в зависимости от политической конъюнктуры.
Проблемы русской религиозной философии исследовались, в
основном, за рубежом западными учеными и русскими эмигрантами:
писателями, деятелями культуры.
Образовалась разноголосица идейных оценок русской
духовности: одни явно принижают роль русской философии в
мировой культуре, другие переоценивают все, что сделано
отечественными мыслителями.
Русское философское наследие современно в полном
смысле этого слова. Проблемы, поставленные отечественными
учеными, не разрешены до конца. И вряд ли это вообще возможно.
Ведь споры об исторических путях, судьбах России, моральных
установках, экзистенциальных мотивах деятельности человека,
стремлении к целостности, общинности, поиски подлинной
человеческой свободы продолжаются. Загадочная "русская душа"
неохотно открывает свои сокровенные тайны. А потому
творческое наследие русских философов предстоит еще долгое время
осмысливать, духовно и граждански осваивать. На этом
основании современное поколение могло бы более успешно решать
дальнейшие судьбы Отечества.
Авторами поставлена весьма сложная задача — попытаться
очертить контуры современного понимания целостной русской
философии, которое бы соответствовало современному уровню
4
Предисловие
развития нашего знания отечественной культуры.
Представляется, что такое понимание проблемы могло бы стать стимулом
творческой активности людей в различных сферах деятельности по
национальному возрождению России, ее величия и авторитета в
мире. (Русская философия всегда была ориентирована на
практические потребности общества).
Конечно, настоящее исследование не претендует на
исчерпывающее решение проблемы, однако некоторые продвижения
на пути ее разработки дает.
Очень бы хотелось отойти от резких оценок в отношении
великих мыслителей прошлого, от примитивного деления их на
хороших и плохих, положительных и отрицательных, наших и
чужих, отказаться по мере возможностей от стереотипов, от
догматизма в изображении сложнейшего процесса эволюции
русской философской мысли. Авторы считают необходимым
условием объективного анализа истории русской философии
рассмотрение ее развития в контексте реальных исторических событий.
Важно не исказить духовное влияние на русскую культуру
общечеловеческих ценностей. Это предохранит от отчуждения от
мирового, то есть общечеловеческого духа.
Опыт чтения курса по русской философии в течение ряда
лет студентам и аспирантам МГУ им. Ломоносова и МарГТУ
показывает несомненный растущий интерес к рассматриваемым
проблемам. Дух обновления, гуманизация нашего общества
создают возможности для появления неортодоксальных взглядов
на природу русской духовности. Надеемся, что данная книга
будет с интересом принята читателем.
<5Lv$ty$MW^t_9
ι lv]
Ш№ усекая философия — органическая часть мировой фило-
Ä> софии и культуры. Вместе с тем она очень самобытна.
Корни ее уходят глубоко в национальную почву и во многом
связаны с особенностями социокультурного развития России.
Для понимания сути того или иного явления важно знать,
как оно возникло. Поэтому обратимся к вопросу о генезисе
русской философии. Самостоятельное творчество в области
философии, вернее, первые начатки его, мы находим в России лишь во
второй половине XVIII века1. Было бы, однако, ошибочно
думать, что до этого времени философские запросы были чужды
русскому уму. В действительности они проявлялись достаточно
часто, но только укладывались в рамки религиозного
мировоззрения и еще не встали на путь независимой, самостоятельной
философской мысли. "Секуляризация" философии, отделение ее
от религиозного сознания, произошла в России значительно
позднее, чем в Западной Европе, и, главное, совсем по-иному.
Рождение философии из недр религиозного мировоззрения
было общим фактом в истории философии (так было в Древней
Индии, Греции, в Средние века в Европе). Западная Европа имела
еще и огромное философское наследие от античного мира.
Корни русской философии тоже уходят в античную философию, но
античное наследие пришло на Русь не прямо, а через посредство
исторической преемницы античности — византийской культуры.
Карл Маркс говорил, что "религия и цивилизация России ви-
См. об этом разд. 1.2.
Особенности возникновения русской философии
7
зантийского происхождения"!. И этот факт надо учитывать.
Иначе, все те, кто останавливается перед фактом "позднего
пробуждения русской мысли", постоянно соблазняются резким
контрастом России XIII-XVII вв. с Западной Европой того же времени
(когда в России стала просыпаться философская мысль, она
нашла рядом с собой напряженную и активную философскую жизнь
на Западе) и оттого совершенно неверно оценивают
исторические факты.
Итак, религия пришла на Русь из Византии. Русский народ
принял христианство в 988 г.2 Несмотря на то, что крещение
происходило на греческом языке, он оставался чуждым для
русского народа, а потому культуру, философию Россия не могла
черпать из эллинских или римских источников.
Несомненно, что константинопольские священники ввели
грамотность в церковные и государственные дела. Но хотя
христианское мировоззрение и проникло достаточно глубоко в
русские души, религиозная энергия, породившая бесчисленные
монастыри (они были центром письменности, исторических
записей, иконописи, школами) и давшая огромное количество
святых и проповедников, не пробуждала к творчеству
религиозный Логос, не развивала богословской мысли (если сравнивать
опять же с Западной Европой того времени).
Чтобы правильно оценить историю духовного развития
России, необходимо ясно понять как различие путей России и
Западной Европы в указанные века, так и отказаться от мысли,
что история Западной Европы есть как бы единственная по типу,
по темпу развития форма прогресса.
На Западе христианство распространялось из Рима,
который не был отделен от народов Европы никакими
перегородками, а был, наоборот, очень тесно связан с ними, тогда как в
Россию христианство пришло из далекой и чужой страны. Запад,
естественно, сознавал себя наследником античной философии,
особенно благодаря тому, что латинский язык был языком
церкви, образования и культуры (в первых европейских
средневековых университетах преподавание велось на латинском языке). Это
См. об этом "Историческую справку".
Там же.
8
Общая характеристика русской философии
давало в распоряжение раннего европейского Средневековья
готовую философскую терминологию, непосредственно связывая
его с античной философией. Античная культура, по мере ее
усвоения, ощущалась на Западе как "своя".
Все было иначе в России. Россия жила отдельной от
Византии жизнью. Русская Церковь стала рано стремиться к
каноническому освобождению от греческой Церкви, а после падения
Константинополя в 1453 г. это отталкивание от Византии лишь
усилилось, чем Русь была глубоко потрясена. Иоанн IV говорил
папскому легату: "Наша вера христианская, а не греческая".
Греческий язык, как это было отмечено, не стал на Руси
богослужебным языком. Некоторые историки готовы видеть в этом
факте главную причину "запоздалого пробуждения русской мысли".
Например, Г.Г.Шпет пишет о "фатальном значении этого
факта" 1. Не абсолютизируя этого момента, отметим, что языковая
изолированность русского мира играла в какой-то степени роль
в путях русской культуры, обрекая ее на достаточную
"запоздалость".
Кроме языковой изоляции на судьбы России влияла и
вероисповедная настороженность в отношении к Западу, особенно
усилившаяся после Флорентийского собора (1439 г.)2 и
заключенной там "унии", которую русский народ отверг. Эта
настороженность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго
мешала русским в духовных исканиях, сковывая свободу мысли.
Тем не менее, на определенном этапе образования
Российского государства влияние Византии было значительным. Не
следует забывать, что Византия в эпоху принятия Русью
христианства находилась в расцвете своего культурного творчества, но
скоро после этого стала переживать не лучшие времена. И тогда
ее взоры всецело обратились к Западу, где Византия надеялась
найти подкрепление в борьбе с турками. И что характерно,
после падения Константинополя все феческие культурные деятели
бежали на Запад, которому и послужили своей блестящей куль-
1 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии //Очерки истории
русской философии. Свердловск, 1991. С. 234-237.
2 См об этом "Историческую справку".
Особенности возникновения русской философии
9
турой, — и никто не эмигрировал в родственную по вере, всегда
щедрую и гостеприимную Россию...
Века татаро-монгольского господства (1243-1480 гг.)1, а
впоследствии изоляция Московского государства также не
способствовали ознакомлению русского народа с великими
достижениями философии Европы. И надо сказать, что русское
общество не было в достаточной мере знакомо с западной культурой
вплоть до того, пока Петр Великий "не прорубил окно в
Европу".
Нашествия на Россию с Запада и Востока также сильно
осложнили становление российской цивилизации и русского
государства: с 1128 по 1462 гг. (в период формирования
государственности) русские пережили 160 внешних войн. В XVI в. Московская
Русь воевала 43 года (против Речи Посполитой, Ливонского
ордена и Швеции, а также против татар на юге, юго-восточных и
восточных границах); в XVII в. - 48 лет; в XVIII в. — 56 лет. В
XIX в. Российская империя достигла максимума
территориальных присоединений, включив в свой состав Польшу,
Финляндию, Аляску. Как остроумно заметил один из западных
историков, она выросла из небольшого Московского княжества,
которое, в течение нескольких веков ведя исключительно
справедливые войны только за свою независимость, завоевало 1/6 часть
мировой суши. Питер Устинов, английский поэт и драматург
(выходец из России), писал по этому поводу: "Москва всегда
проявляла озабоченность о своей безопасности. Людских и
материальных потерь на своей собственной земле она понесла больше,
чем на территории других стран. Исторически Россия никогда не
была имперской державой: не в ее привычках было приходить в
другие страны с целью их завоевания. На русских же нападали
часто..."2.
Россия в геополитическом отношении всегда представляла
заслон, буферную зону Европы на восточном направлении.
Развитие русской культуры происходило в экстремальных условиях
пограничной ситуации, что, несомненно, сказалось и на
русской государственности: государство напоминало боевой строй;
См. об этом "Историческую справку".
Бессонов B.H. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. М., 1993. С. 7-8.
10
Общая характеристика русской философии
внутреннее управление и общественный строй имели
неправовой характер: были командиры, солдаты, работники — не было
граждан, сословия отличались не правами, а повинностями;
верховная власть обладала неограниченным пространством действия,
жесткость политических институтов, презрение к ценности
отдельной человеческой жизни, правовое бесправие... Но суровые,
не благоприятные для комфортной жизни условия закаляли
людей, воспитывали стойких воинов, терпеливых,
сверхвыносливых обитателей обширной империи, на просторах которой
могли бы затеряться целые народы.
Не мягкий приморский климат, а резкий континентальный
(и в социальном смысле) вырабатывал соответствующий
стереотип поведения На Руси обстоятельства способствовали
возникновению философов некабинетного типа, в уютной
библиотеке обдумывающих проблемы бытия, подвижников,
мучеников, жертвовавших ради истины не только комфортом и
карьерой, но и нередко свободой и жизнью Отсюда выстраданный,
глубоко экзистенциальный опыт, недостижимый в комфортной
обстановке: на краю бездны, на грани жизни и смерти приходят
иные мысли, нежели за письменным столом... Кроме того,
слишком просторный ландшафт России продуцирует
соответственный интеллектуальный и мыслительный ландшафт, где можно
встретить что угодно, кроме размеренности, порядка,
законченности... Это объясняет столь позднее появление у нас
философских систем.
Таким образом, языковая изолированность, отсутствие
прямых связей с античностью, века монголо-татарского ига
(Пушкин говорил: "Татары не походили на мавров. Завоевав Россию,
они не подарили ей ни алгебры, ни Аристотеля"), постоянные
войны, произвол властей - все это имело отдельные
последствия и для русской философии, замедляло пробуждение
философского Логоса. И хотя долгое время философский Логос
оставался спящим в лоне религиозного сознания, период пролога
русской философии, ее предфилософии нельзя вычеркивать. Это
был период накопления духовных сил, период, определивший
впоследствии многие особенности русской философии.
Особенности возникновения русской философии
11
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА
1. Византия (Византийская империя или Восточная Римская империя)
— государство IV-XV вв., образованное при распаде Римской империи в ее
восточной части (Балканский п-ов, Малая Азия, юго-восточное
Средиземноморье). Столица — город Константинополь. Господствующий язык — греческий.
Взятие в 1453 г. Константинополя турецкими войсками положило конец
Византии. Константинополь был переименован в Стамбул.
В IV-VII вв. здесь сохранилась прочная традиция позднеантичной
философии, представленная в форме неошштоввзмя. К ней принадлежали как собственно
философы: Посиндоний, Плотин, Порфирий, Ямвлих, так и христианские
мыслители (отцы церкви): Ори ген, Григорий Богослов, Ареопагит, Иоанн Да-
маскин — систематизатор философии, чем был ценен для старославянских
книжников (на русский язык он был переведен в X в., и в России этот перевод
известен под именем "Любомудрие").
2. Крещение Руси — введение христианства в греко-православной
форме как государственной религии. Начато Владимиром Святославовичем в 998 г.,
хотя уже в середине IX в. христианство было распространено на Руси. Принятие
христианства сблизило Русь со всеми христианскими государствами, особенно
с Византией, содействовало развитию древнерусской культуры.
3. Φ л орентийский собор — 1439 г. На нем была заключена уния —
договор об объединении под главенством Папы Римского православной и
католической церквей. Папство старалось подчинить своей власти православные
народы (Византию, славянские народы Балканского полуострова, Россию).
Византийский император Иоанн VIII Палеолаг путем подчинения (в церковном
отношении) себя Папе Римскому надеялся добиться военной помощи против
угрожавших Византии турок. Флорентийская уния встретила сопротивление Руси,
которая хотела сохранить свою церковную самостоятельность. В 1472 г. уния была
расторгнута православной церковью. Тем самым Россия в большей мере
отмежевалась от католичества и Запада.
4. Монголо-татарское нашествие (1243-1480 гг.). Иго
установлено в результате нашествия хана Батыя. После Куликовской битвы (1380 г.) иго
носило номинальный характер. Отказ Ивана III платить Орде ежегодную дань
означал окончательное ее свержение.
Этот период ига был тормозом экономического, политического и
культурного развития, одной из главных причин отставания Руси от передовых
западноевропейских стран. Но в это время происходит образование протонацио-
нальной общности "русский народ". С этого момента и вплоть до начала XVI в.
русские князья собирают земли, создавая Московскую Русь.
12
Общая характеристика русской философии
1.2
К вопросу О ПЕРИОДИЗАЦИИ
истории русской ФИЛОСОФИИ
Первому проявлению самостоятельного философского
творчества предшествовал довольно долгий период, который можно
назвать "прологом" русской философии. Это так называемая
русская предфилософия. Э.Л.Радлов называет этот период
подготовительным (доводит его до "первого русского ученого и
философа М. В. Ломоносова")1.
И хотя этот период более интересен для историка и
литератора, чем философа, но основные черты русского
миросозерцания в нем уже проявляются. Этот подготовительный период
распадается на 3 этапа:
1. Философская мысль Киевской Руси (IX-X-II вв.)2;
2. Философская мысль Московской Руси (XV-XVII вв.)3;
3. Философская мысль Петровской Руси (эпоха Петра
Великого - 1689-1725 гг.)4
С середины XVIII века мы уже имеем собственную
философию. В ней можно выделить 3 периода:
1. С 1755 г. (открытие Московского университета) или от
Ломоносова до 70-х годов XIX в.;
2. Возникновение систем в конце XIX в. — первое
десятилетие XX в.;
3. Период 1917 — настоящее время.
Хотя большинство исследователей5 в более или менее
точном виде придерживаются именно этой периодизации, но по
данному вопросу существуют и иные точки зрения.
1 Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии //Очерки истории
русской философии. Свердловск, 1991. С. 102.
2 См. об этом в "Исторической справке".
3 Там же.
4 Там же.
5 См. например: Зеньковский B.B. История русской философии: В 2 т. Л.,
1991.
К вопросу о периодизации истории русской философии 13
Так, А.И.Введенский выделяет следующие 3 периода1 :
1. Подготовительный период к "самобытной философии",
начавшийся открытием Московского университета.
2. Период господства германского идеализма.
3. С 1863 г. — "период вторичного развития", который
приводит к самобытности.
ОЛосский относит начало самостоятельной философской
мысли в России к XIX в.: связывает с именами славянофилов
И.Киреевского и А.Хомякова2. По его мнению, ни Киреевский,
ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но
они изложили определенную программу и "вселили дух" в
философское движение, которое явилось наиболее оригинальным
и ценным достижением русской культуры. Уже на основе идей
Киреевского и Хомякова Вл.Соловьев создал систему
христианской философии.
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА
1. Киевская Русь— раннефеодальное древнерусское государство (IX-
XII вв.). Сложилось в результате объединения земель нескольких славянских
племен (полян, радиличей, кривичей и др.). Столица — город Киев. Β X - середине
XI вв. складывалась древнерусская народность. Князья: Игорь, Ольга,
Святослав, Владимир, Ярослав Мудрый. Территория: на севере — выход к
Балтийскому морю; на юге — к Черному; на западе — Карпаты; на востоке — бассейны
реки Оки и верхней Волги.
Междоусобицы русских князей, набеги половцев, хазар, печенегов
привели к ослаблению государства. В 1132 г. государство распалось, начинается
период феодальной раздробленности.
2. Московская Русь— название единого русского государства конца
XV-XVII вв., упоминавшееся в письменности и исторической литературе XVI-
XX вв., или Московское государство.
З.Петровская Русь (или Петровская эпоха). Петр1Великий
(1672-1725 гг.) - русский царь с 1682 г. (правил самостоятельно с 1689 г.),
первый российский император (с 1721 г.), создатель мануфактур, оружейных и
1 Введенский А.И. Судьбы философии в России //Очерки истории
русской философии. С. 28,32,55.
2 См.: Лососий Н.О. История русской философии. М., 1991. Гл. 1. С. 25.
14
Общая характеристика русской философии
горных заводов, регулярной армии, развивал торговлю, ввел рекрутскую
повинность, построил флот, Петербург, открыл учебные заведения, Академию
наук, посылал молодых дворян для учебы за границу.
Петр I — сын царя Алексея Михайловича и его второй жены Натальи
Кирилловны Нарышкиной. После смерти царя Федора Алексеевича в 1682 г.
реакционная боярская группировка, возглавлявшаяся Милославскими,
родственниками первой жены царя Алексея, в борьбе за власть использовала
недовольство стрельцов своим тяжелым положением. В результате стрелецкого восстания
царями были поставлены малолетний Петр I и его брат Иоанн, а старшая сестра
Софья объявлена регентшей. Обострение отношений между различными
группировками, боровшимися за власть, привело к подготовке военного
выступления Софьи против Петра I в августе 1689 г. Предупрежденный своими
сторонниками, Петр поспешно уехал в Святотроицкую лавру, куда стягивались
преданные ему войска. Софья была сослана в Новодевичий монастырь, ее
ближайшие приверженцы казнены. После смерти Иоанна Алексеевича в 1696 г. Петр
стал царем (с 1721 г. — императором).
Бурные события, наблюдаемые Петром в детские годы, не могли не
повлиять на процесс становления его характера и миропонимания. Традиционное
придворное воспитание в духе старорусских обычаев было прервано в
десятилетнем возрасте. "Правильного" богословско-греческого образования Петру
получить не удалось: царица Наталья Кирилловна не допускала монахов к сыну,
полагая, что они служат Софье и Милославским. Возникший ранний интерес к
военному делу заставил Петра обратиться к немцам, которые обучили его
точным наукам. Необычное, непридворное образование и воспитание государя
развило вкус к плебейству, а страх перед старой боярской Москвой бросил его в
объятия стихии, которая была полной противоположностью богословского
благочестия. Петр сделался поклонником нравов немецкой слободы.
Немецко-протестантский европеизм царя в гораздо большей степени отвечал тогдашним
экономическим и политическим потребностям России. Немцы и голландцы ценили
личную инициативу, рационально-практические отношения к жизни.
Принятие такого рода европеизма в качестве основы для внутренней политики России
означало усиление самодержавного деспотизма при одновременной
демократизации доступа к власти: политическую карьеру обеспечивала не "порода", а
личные способности и полная преданность государю.
К двадцати восьми - тридцати годам жизни европеизм Петра вполне
созрел. Это совпало с переломом в ходе Северной войны, с постройкой
Петербурга, с началом радикальных преобразований. Ориентация на Европу стала
официальной политикой, Россия вышла на общеевропейскую политическую арену.
Эти обстоятельства определили пути развития русского европеизма в XVIII в.
Он утратил оппозиционный характер, стал обязательным элементом
миросозерцания образованного общества; все тогдашние мыслители были в той или
иной мере сторонниками европеизации. XVIII в. был периодом мирного
развития европеизма, постепенного усвоения плодов западной цивилизации.
Специфика русской философии
15
1.3
СПЕЦИФИКА
русской ФИЛОСОФИИ
Признавая, что русская философская мысль — это особый
взгляд на мировые проблемы, своеобразный стиль мышления,
надо учитывать и тот факт, что русскую философию не раз
упрекали в отсутствии "оригинальности" (Г.Г.Шпет, Б.В.Яковенко).
По мнению Е.В.Барабанова, русская философия заражена
"неврозом уникальности": "Не уникальна, а подражательна, так как
она не выдвинула ни одной фундаментальной идеи, нет цельной
концепции, нет оригинальной логики мышления"1. Если бы эти
слова отвечали действительности, то, конечно, нельзя было бы
всерьез говорить о "русской философии" и, конечно, ни к чему
было бы исследовать ее историю.
Русский философ А.И.Введенский, говоря о
заимствованном характере русской философии, подчеркивал, что в мире
вообще нет национальной философской школы, которая бы не
опиралась на заимствованные идеи. Вся история философии
свидетельствует о невозможности развития мысли без опоры на все
богатство идей, существующих в мире: "Большее или меньшее
заимствование и подчинение чужим влияниям — это общий
закон развития философии любого европейского народа"2.
"Чуткость к чужим учениям — наилучший залог успешного развития
философии. Без всяких заимствований и влияний извне
возможна только неподвижная, бесплодная, замыкающаяся в узкие
рамки схоластика. Чтобы правильно судить о нашей философии, надо
обращать внимание не на то, что она заимствованная, а на то,
как давно произошло это заимствование, при каких условиях
оно совершалось и что именно успела сделать философия при
1 Барабанов E.B. Русская философия и кризис идентичности //Вопросы
философии. 1991. № 8. С. 105.
2 Введенский А.И. Судьбы русской философии в России //Очерки истории
русской философии. С. 26-27.
16
Общая характеристика русской философии
этих условиях"1. Эту точку зрения разделяет и другой русский
философ — О.В.Зеньковский2.
Западные страны, прежде чем создать свою самобытную
философию, были подготовлены к этому необходимостью
возрождения знания древней философии. Нам же приходилось
начинать прямо с усвоения уже готовой западноевропейской
философии. Живая философская современность вставала перед
русскими умами в таком богатстве и силе, что это, с одной
стороны, пробуждало философские интересы, с другой - стесняло
их, давило на них: нужны были огромные усилия для того,
чтобы совместить в себе необходимое ученичество и свободное
собственное творчество. Таким образом, наличие на Западе богатой
и творческой философской жизни имело как положительное,
так и отрицательное значение. Приобщаясь к философской
культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь
собственного восхождения на высоты философской культуры и
быстро входили в сложную философскую проблематику своего
времени. В этом отношении достойно удивления то, с какой
быстротой оказывались на высоте современности русские ученые
(например, М.В.Ломоносов в середине XVIII в., Н.И.Лобачевский
в первой трети XIX в. и др.). Но в философии собственное
творчество было все же очень стеснено в России именно тем, что
находили русские люди на Западе. Целые поколения попадали в
плен Западу. Мощь же собственного гения впервые проявилась в
сфере литературы: после нескольких десятилетий подражания
Западу, через эпоху Державина и Жуковского, приходит Пушкин,
в котором русское творчество, не чуждаясь Запада, встало на
собственный путь. Вскоре театр, живопись, позднее музыка, а
потом и философия в России нашли свои пути — в XIX в. Россия
вышла на путь самостоятельной философской мысли.
НАБердяев несколько иначе оценивает роль
западноевропейской культуры в развитии самобытной русской мысли:
"Оригинальная русская философия народилась с притязанием
преодолеть рационализм европейской философии"3. Но стремление
1 Там же. С. 27.
2 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4.1. С. 18-20.
3 Бердяев H.A. О русской философии. 4.2. Свердловск, 1991. С. 20.
Специфика русской философии
17
преодолеть западноевропейский рационализм вовсе не
означало, по Бердяеву, что западная мысль негативно влияла на
русскую. Напротив, именно Запад, подчеркивал Бердяев,
стимулировал русскую мысль и явился тем фактором, который возбудил
самобытную русскую философию. "Необычайный, взрывчатый
динамизм русского народа обнаружился в его культурном слое
лишь от соприкосновения с Западом и после реформ Петра.
Герцен говорил, что на реформу Петра русский народ ответил
явлением Пушкина. Мы прибавим — не только Пушкина, но и
славянофилов, но и Достоевского и Толстого, но и
возникновением оригинальной русской мысли"1.
Итак, все цитируемые выше историки русской философии
сходятся в том, что импульс к развитию оригинальной русской
философии был дан западноевропейской мыслью (русская
философия — конструктивный синтез западных идей, их
самобытная интеллектуально-творческая переработка). Но ответы на по-
ставленные этой мыслью вопросы русская философия искала на
путях обращения к православию, к восточной патристике. Иными
словами, проблемы русской философии уникальны при всей их
внешней схожести с проблемами западной философии.
В связи с проблемой заимствования русской философии
сделаем еще одно замечание. Иногда говорят о женственности
русской философии в силу женственности русского характера. На
женственность русской души и русской культуры указывали
В.С.Соловьев, НАБердяев, В.В.Розанов. Под женственностью они
понимали способность к духовному усвоению западных идей
через их синтез и переработку. Русские, считали они, в силу
женственности характера глубоко осваивают западные идеи, до
неузнаваемости их меняя применительно к себе (уступчивость,
мягкость — это сила женского характера).
Обратимся к особенностям русской философии.
Почти все исследователи главной особенностью русской
философии считают ее связь с религиозным мировоззрением. "Все
развитие русской философии, — пишет Н.Лосский, — нацелено на
1 Бердяев H.A. Русская идея //О России и русской философской культуре.
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 46.
18
Общая характеристика русской философии
истолкование мира в духе христианства"1, причем христианства
в его православной интерпретации. Начало самостоятельной
философской мысли в России связано со стремлением
"опровергнуть немецкий тип фдлософствования на основе русского
толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов
восточной церкви и возникшего как результат национальной
самобытности русской духовной жизни"2. И еще: "Русское
философское творчество настолько глубоко уходит корнями своими в
религиозную стихию древней России, что даже те течения,
которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются
связанными с этой религиозной стихией"3. Таково мнение двух
ведущих историков русской философии. (О некоторых чертах
русского православия, определивших особенности философских
концепций в России, см. в "Исторической справке").
Второй особенностью русской философии, которую
признают историки философии всех направлений (не только
религиозного, но и материалистического), является ее историософичность,
внимание к проблемам развития истории. "Русская самобытная
мысль, — пишет Н.А.Бердяев, — пробудилась на проблеме ис-
ториософической. Она глубоко задумалась над тем, что есть
Россия и какова ее судьба"4. "Русская мысль, — утверждает В.В.Зень-
ковский, — сплошь историософична, она постоянно обращена
к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т.п."5. Г.Г.Шпет
уточняет: "Причем историософия насквозь утопична. Россия —
не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее
всемирные, и она для себя — мировая задача. Тут и специфическая
национальная психология: ответственность перед призраками
будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый видением
нерожденных судей, неумение и нелюбовь жить в настоящем,
беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно
всеобщем..."6.
1 Лососий Н.О. История русской философии. М, 1991. С. 517.
2 Там же. С. 25.
3 Зеньковский B.B. История русской философии. Т. 1. 4.1. С. 37.
4 Бердяев H.A. Русская идея. С. 17.
5 Зеньковский B.B. Там же. С. 16.
6 Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии. С. 259.
Специфика русской философии
19
Третья особенность русской философии, которую не все
историки философии выдвигают на первый план, но против
которой никто не возражает, — это ее антропоцентричность,
внимание к проблемам человека (на этом особенно настаивает
В.В.Зеньковский)1. Русская философия не теоцентрична (но в
значительной мере религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы
натурфилософии привлекали русских философов) — она более всего
занята темой о человеке, о его судьбе и путях.
Обосновывая тезис об антропоцентризме русской
философии как ее своеобразной черте, В.В.Зеньковский подходит к еще
одной особенности русской философии, которую отмечают и
другие историки философии. Это панморализм, моральный
аспект обсуждаемых в русской философии проблем: у русских
мыслителей всюду доминирует моральная установка.
Характеризуя антропоцентричность русской философии,
можно вскрыть другую особенность русской философии —
тесную связь теоретических разработок с практической
деятельностью, направленность философии на решение практических
вопросов. Отсюда ее склонность к философской публицистике, а не к
системосозиданию. Отсюда, заметим, и ее ранние экзистенцио-
нальные мотивы, наметившиеся на рубеже XX века.
Следующая особенность русской философии — ее
иррациональность: она почти насквозь является интуитивным, можно
даже сказать, мистическим творчеством. Русской философии, в
отличие от европейской и более всего немецкой философии,
чуждо стремление к абстрактной, интеллектуальной
систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее,
интуитивное, мистическое познание сущего, которое может быть
постигнуто только в символе, образе, посредством силы
воображения. В русской философии возможности разума ограничены. На
первый план выдвигаются немыслимые аспекты духовной
жизни человека: юля, непосредственное созерцание, чувство,
интуиция, бессознательное.
Никто из русских глубочайших мыслителей не оставил
после себя цельной, логически ясной философской системы,
охватывающей своими построениями всю проблему жизни и ее смысла.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. 4.1. С. 16.
20
Общая характеристика русской философии
"Поэтому тот, кто ценит в философии, прежде всего, систему,
логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом —
научность, может без мучительных раздумий оставить русскую
философию без внимания. Правда, из-под пера русских
университетских профессоров вышло несколько работ, которые
трактуют (в основном на немецкий систематический лад)
преимущественно проблемы теории познания и логики. Но остальная
русская философия является насквозь интуитивным, можно даже
сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а
вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим
оттачиванием мысли"1.
Еще одна особенность русской философии, которая
характеризует не только религиозную мысль, но и
материалистические направления, — это слабый интерес к проблемам гносеологии.
Конечно, в России были серьезные исследования в теории
познания (Н.О.Лосский). Однако никто за исключением
небольшой группы неокантианцев (А.И.Введенский, И.И.Лапшин,
С.И.Гесссн) не считал проблему познания главной. Западную
же философию преимущественно интересовали проблемы
познания, особенно со времени И.Канта. Это не удивительно, ибо
присущий западноевропейской мысли рационализм неизбежно
ведет к гносеологизму. Русская философия принципиально онтоло-
гична: примат она отводит не познанию, не идее, не
познающему субъекту, а бытию. Оно, по убеждению русских философов,
дано первоначально, до познания.
В контексте практичности русской философии хотелось бы
отметить еще одну ее особенность — философское бытие в кон-
тексте художественной литературы. Наша литература — это
кладезь русской философской мысли. Н.В.Гоголь, Л.Н.Толстой,
Ф.М.Достоевский, А.М.Горький часто разрабатывают основные
философские проблемы в их специфически русской
практической ориентации на жизнь. Причем решения этих проблем не
просто литературные, а философские.
Для русской философии характерен ее "органицизм ". Идея
единого, целостного организма пронизывает большую часть рус-
1 Лосев А.Ф. Русская философия //Очерки истории русской философии.
Свердловск, 1991. С. 67-68.
Специфика русской философии
21
ских философских доктрин, начиная с шелленгиан^ев XIX в.
(Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов, Ф.М.Достоевский, идеологи
народничества). Различны проявления этой идеи — соборность,
социальная солидарность, общая задача, тотальное единство,
взаимопомощь и др. Вспомним хотя бы, как в России отнеслись к
дарвинизму. Не нашлось ни одного мыслителя, который бы
смирился с принципом борьбы за существование как фактора
эволюции. Даже такие горячие сторонники дарвинизма как
Н.Г.Чернышевский, Д.И.Писарев, П.Т.Кропоткин, А.К.Тимирязев
критиковали Ч.Дарвина за перенесение мальтузианства в биологию,
подчеркивая, что в природе и в обществе фактором эволюции
является не столько борьба за жизнь, сколько взаимопомощь и
солидарность. Идеи общинности, коллективизма,
антииндивидуализма были очень характерны для русской мысли, и они во
многом способствовали восприятию марксизма и объясняли
увлечение идеей социализма в русском освободительном
движении.
С такими чертами русского общественного сознания как
коллективизм, "соборные" настроения, стремление к целостности,
единению, общинности связана еще одна особенность русской
философии - антибуржуазность. Антибуржуазные позиции были
свойственны почти всем направлениям русской мысли. Очень
немногим философам хватило прозорливости увидеть в
буржуазии тот класс, который идет на смену феодализму и сословности
(В.Г.Белинский). В какой-то степени правильно оценивали роль
буржуазии в движении общества к свободе и экономическому
процветанию К.Д.Кавелин, В.П.Боткин, Д.И.Писарев,
Б.Н.Чичерин, П.Н.Милюков. Подавляющее большинство русских
мыслителей, ученых, общественных деятелей оценивали роль
буржуазии односторонне. Русские философы видели в буржуазности
некую усредненность (К.Леонтьев), отсутствие высоких
творческих порывов (Н.Бердяев), приоритет материальных ценностей
над духовными (Ф.Достоевский), мещанский дух сытости и
успокоенности (А.Герцен). Конечно, эти явления сопутствуют
буржуазному обществу. Были ростовщики и рантье. Но была и
инициатива, предприимчивость, дух риска и труда. Преуспевающий
буржуа — это еще и апофеоз трудовой деятельности, т.е. то, что
глубоко чуждо рабовладельческой и феодальной идеологии и пси-
22
Общая характеристика русской философии
хологии, как идеология праздности, ибо труд и для феодала, и
для его крепостного — это наказание, позорное занятие. Труд —
унижение, божья кара, а отнюдь не главный смысл жизни.
Буржуазность наиболее точно выражает религия
протестантизма, что прекрасно показали в своих работах М.Вебер, М.Ше-
лер. Это убеждение в том, что путь к спасению — это путь веры и
личного усердия в служении ближнему (а значит, и Богу).
Русские религиозные мыслители, напротив, видели в
протестантизме только искажение христианского учения и потому не
могли оценить социальную роль протестантизма в становлении и
укреплении духа предпринимательства, личной инициативы,
пафоса трудовой деятельности. (О чертах русского православия, об
особенностях русского общественного сознания см. в
"Исторической справке").
Догадки о великой преобразующей роли труда мы видим у
М.В.Ломоносова, П.И.Пестеля (он был лютеранином). А вот
дворянская часть русских философов даже не задумывалась о труде
как главном смысле жизни (это мы находим только у
революционеров-разночинцев: Д.И.Писарева, П.Л.Лаврова,
Н.К.Михайловского. Из дворянских мыслителей, пожалуй, только у
Л.Н.Толстого).
Тот антибуржуазный дух, который пронизывал всю
общественную мысль России в течение XIX - начала XX вв., оказал
негативное влияние на развитие России в XX веке. Это
своеобразие затруднило приобщение России к столбовой дороге развития
мировой цивилизации. Постоянное подчеркивание своеобразия
исторического развития России привело к тому, что в массовом
сознании закрепилась мысль, будто бы Россия должна пройти
особый путь в истории. Эта мессианская идея об особом
предназначении России реализовалась в идее построения социализма в
отдельно взятой стране (ранее и теперь в идее о "Москве —
третьем Риме").
Еще одна черта своеобразия русской философии, которая
берет свое начало в философии славянофилов, — это идея о
несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней
необходимости. Следствием этой типично русской концепции явилась
тенденция к правовому нигилизму. Противопоставление
внутренней свободы господству внешней необходимости мы находим
Специфика русской философии
23
уже у П.В.Киреевского и А.С.Хомякова. Подчеркивая примат
свободы, они рассматривали как негативное внешнее ограничение
человеческой свободы подчинение человека господству внешних
обстоятельств. Такое подчинение человека внешней
необходимости славянофилы видели на Западе, где глубокие корни
пустило римское право, регламентация индивидуальной
деятельности навязанными извне нормативами. Подлинная человеческая
свобода, по мнению славянофилов, заключается в свободе от
внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в
своем поведении нравственным чувством, основанным на вере в
высший авторитет Бога, поступать по совести, а не под
давлением внешних обстоятельств. Здесь, безусловно, есть доля здравого
смысла (антиконформизм, но и максимализм). Однако эта
тенденция в русской философии — пренебрежение законом во
славу высшей моральной истины — привела, в конечном счете, к
правовому нигилизму. Как-то в одной из газет приводилось
мнение одного западного бизнесмена о различии в подходах
россиян и западных деловых людей к делу: западный бизнесмен,
замышляя новое дело, идет к адвокату, чтобы выяснить все
законные акты, регламентирующие данный вид деятельности.
Российский же предприниматель идет в первую очередь к высокому
начальству, чтобы заручиться его поддержкой. Вот каковы
конечные результаты недооценки внешней регламентации
человеческого поведения, противопоставления совести внешней
необходимости.
Трагично то, что панморализм русской философии,
противопоставление внутренней свободы внешней необходимости,
недооценка массовым сознанием роли права, закона в годы
революции и послереволюционный период породили правовой
беспредел. Вот каким причудливым образом некоторые
особенности русской религиозной философии, сочетаемые с
марксистскими трактовками "буржуазного права"1, привели к господству
1 В работе "Государство и революция" В.И.Ленин, ссылаясь на К.Маркса,
пишет: "Всякое право есть применение одинакового масштаба к различным людям,
которые на деле неодинаковы пс ра«н:>1 друг другу, поэтому "равное право" есть
нарушение равенстгл ί* "пра::.::ми:кктк ' (См.: Поли. собр. соч. Т. 33. С. 93.).
24
Общая характеристика русской философии
"революционной целесообразности" в ущерб законности и
уважения прав личности.
Коллективистский (органицистский) менталитет, правовой
нигилизм в своей антибуржуазной форме препятствовали
развитию в России гражданского общества, которое могло бы стать
серьезным противовесом власти государства (но этатизм,
нераздельность гражданского начала с властью государства, — одна из
черт русского общественного сознания). Хотя не надо забывать,
что были в русской философии А.Н.Радищев (последователь
французского Просвещения XVIII в.) с его приверженностью
рационализму, естественному закону и праву; были русские неолейб-
нианцы (ЛЛопатин), чей этический персонализм —
эффективное противоядие опасному органицизму русской мысли. Русские
либеральные философы права (П.И.Новгородцев)
обосновывали необходимость развития в России гражданского общества и
правового государства.
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА
1. Особенности общественного сознания русских
• Русское сознание не концентрировалось на обыденной конкретике: оно,
как правило, ориентировалось на высшие цели (свобода, духовные идеалы),
желание всех спасти (Запад от меркантильности, дать ему духовности; на
Восток принести миролюбивые идеалы, милосердие).
• Коллективизм русского общественного сознания. Личное начало
выражено слабо — индивидуализм не характерен. В трудные моменты жизни страны
коллективизм усиливается; отсюда — социализм. Для Запада социализм —
"блудный сын".
• Большое влияние православия. Поэтому более ярко, чем в западном
христианстве, выражена идея социализма, социального равенства, осуждения
богатства; нищета поэтизировалась (в основе русского восприятия христианства с
самого начала был аскетизм, восходящий не к презрению мира и плоти, а
зовущий к освобождению от плена миру, показывающий неправду, царящую в
мире; июродство во Христе" — юродивые презирают все земные удобства,
поступают часто вопреки рассудку — во имя высшей правды. Юродивые
принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов
мира. Юродство — выражение сочетания небесного и земного, небесное не
должно никогда склоняться перед земным).
Специфика русской философии
25
Юродивые — верующие люди, которые принимают на себя подвиг
нарочитого безумия во имя высшей правды. Они отказываются от соблазнов мира,
житейских удобств, богатства, приносят в жертву все земное ради небесного.
Часто нападают на государственную власть, которая смиренно склоняется
перед их духовным величием. "Сам Иван Грозный смирялся перед святыми
пророками, а патриарх Никон сажал с собой обедать юродивого Киприяна, допивал
за ним напитки." Юродство часто считают истеричным. Оно радикально и
смело, полно религиозного вдохновения. Юродивые вдохновлялись идеалом святой
Руси. В этом явлении религиозного сознания неожиданно соединились русский
"максимализм", мотив христианской целостности, огромной силы духовное
воображение.
Полного поглощения общественного сознания русских церковью никогда
не было.
• Этатизм — нераздельность гражданского начала с властью государства.
"Этатизм" — концепция, означающая активное вмешательство государства в
экономическую и политическую жизнь страны. Только государство
обеспечивает модернизацию производства, преодолевает этническую раздробленность и
сепаратистские тенденции, обеспечивает единство нации и укрепляет
независимость страны.
2. Особенности православия
• Слабее, чем в западном христианстве, выражена идея прогресса
(православие делает упор на символы христианской веры — Новый Завет, идея
прогресса — в Ветхом Завете).
• Восточная патристика — философия интуитивного, ориентирует на
работу души. Русская духовность более созерцательна, менее прагматична.
• Отрицание латинства, опыта античного наследия. Эпоха Возрождения
тоже освоена россиянами позже, через опыт Европы.
• Язычество не утратило своей перспективы. Оно слилось с христианством.
Возникло двоеверие (масленица — карнавал). Русское самосознание отличается
слитностью с природой.
Православие-восточное христианство воспитало душу русского народа. Здесь
нет нужды останавливаться на многочисленных догматических и литургических
различиях между православием, католицизмом и протестанством: это предмет
особого разговора. Попытаемся лишь отметить, в чем заключается специфика
русского православия и как эта специфика повлияла на своеобразие русской
философии.
И Запад, и Россия — страны христианские, однако христианство попало
сюда через разных посредников: на Запад — через Рим, в Россию — через
Византию. Соответственно в западном (католицизме) и восточном (православии)
26
Общая характеристика русской философии
христианстве не могли не отразиться особенности римской и греческой
цивилизации.
Эллинский культурно-исторический тип был преимущественно
художественно-культурным, римский же — политическим. И поэтому религия греков
получила исключительно эстетический характер. Религия римлян, также
соответственно свойствам их мировоззрения, получила характер политический.
В период утверждения христианства (IV-VI вв.) напряженные
богословские споры с еретическими течениями вела в основном греческая церковь. Рим
же с самого начала расходует свою энергию на выработку железной церковной
организации. Основная черта католической церкви — это власть, господство,
дисциплина. Во главе католической церкви стоит папа, считающийся единым
наместником Христа. Папы имели не только власть духовную, но и светскую,
что не раз приводило к борьбе их с королями. Кульминационного пункта
достигла она с признанием непогрешимости папы в делах веры.
В отличие от католицизма, православная церковь не приписывает
непогрешимости одному человеку (папе): по ее представлениям, непогрешимой
признается вся церковь (собранием верующих под главенством Иисуса Христа и св.
Духа). Внутренняя жизнь православной церкви отличается большей свободой.
Если для католиков характерно внешнее единство ("власть, господство,
дисциплина"), то для православия — внутреннее, соборность, понимаемая как
причастность православия общему Абсолюту. Православие не стремится к прямой
светской власти, концентрируя внимание на душах людей. В результате различий
во взглядах посредников, передавших Западу и России христианство,
сформировались кардинально различные особенности христианского воспитания:
"Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в
православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа".
Не вмешиваясь в дела светской власти, православие оказало, тем не
менее, определяющее влияние на русскую политическую традицию.
Одним из центральных понятий государственной идеологии Византии было
понятие таксиса, сущность которого заключалась в сближении, соединении
земного и небесного порядков. Соединяющей силой была власть императора,
нормальное функционирование которого снимало противоречие между сущим и
должным, земным и небесным порядком. Тем самым в православии власть
"настоящего", православного, царя становилась гарантом возможности будущего
"спасения" после смерти... Если в европейском городе верования толкали
человека к активной экономической деятельности (ее успех — грядущее
индивидуальное "спасение"), то в русском городе перед человеком открывался не
экономический, а политический путь "спасения", причем с сильной коллективной
составляющей. Постепенная секуляризация воззрений привела к тому, что на
Западе, особенно в США, высшим критерием оценки деятельности человека,
Специфика русской философии
27
воплощением смысла жизни стали оценки рынка, богатства, в то время как у
нас сближение сущего и должного было реализовано в форме коллективного
движения к лучшему будущему, в идеях социальной справедливости. Силой,
соединяющей сущее и должное, в России по-прежнему оставалась
харизматическая1 власть государства.
Вернемся, однако, к выяснению того, что в рамках церковного
православного сознания вело к развитию философской мысли.
Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы
не пробуждали в умах активности, но не по равнодушию к ним, a по их
абсолютной незыблемости. Православие не допускало развития догматов. Когда в конце
XVII в. заезжий поклонник Я.Беме (1575-1624 гг. — немецкий
философ-пантеист) Квирин Кульман (немец из Бреславля) появился в Москве и стал
проповедовать свои учения в духе хилиазма2, он был схвачен и погиб мученической
смертью.
В русском церковном сознании напряженную работу ума вызывали не
общие принципы христианства (по их абсолютной для церковных людей
Незыблемости), а вопросы конкретного христианства, в личном и историческом его
проявлении. Что касается осуществления христианства в личной жизни, то эти
вопросы связывались с идеей Страшного Суда, на котором каждый должен
будет ответить за свои дела и помыслы. Мирская суета и мирские заботы
сознавались как тяжелая преграда на пути осуществления христианской правды.
Поэтому в русских людях так часто встречалась мысль, что подлинное
христианство осуществимо лишь в иночестве (монашестве), т.е. в отрешении от мирских
забот и суеты. Но в этом устремлении к иночеству не было презрения к миру, а
было лишь острое осознание греховности, царящей в мире.
Русское иночество, действительно, давало недосягаемые образцы
духовной силы и свободы от плена миру — и русские монастыри были средоточением
духовной жизни древней России. В монастырях, по народному убеждению, шла
"истинная жизнь", и поэтому так любили русские люди "хождение по святым
местам". В монастырях горел "нездешний" свет, от которого должна осветиться
и сама земля.
Это все линии "мистического реализма". Для русского восприятия
христианства существенно чувство "нераздельности" и "неслиянности" мира
божественного и мира человеческого. Мы имеем здесь дело с мистическим
реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальностью, но
видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархичес-
1 Харизма от греч. harisma — божественный дар, благодать.
2 Хилиазм от греч. chilias — тысяча, религиозное учение о тысячелетнем
царстве Божьем на Земле, якобы предшествующем концу света.
28
Общая характеристика русской философии
ки неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря
"причастию" к мистической реальности.
В монастырях не было забвений о мире. Там слагалась национальная
идеология, развивалась церковная культура. В монастырях развивалось и крепло ико-
нописание (в его развитии проявился культурно-художественный тип греческой
цивилизации). В монастырях был центр исторических записей, при монастырях
просвещались русские люди. Все идеологические споры XV-XVII вв. прямо или
косвенно связаны с монастырями.
Загадочным, но именно потому и красноречивым, контрастом с
медленным развитием самостоятельной мысли в России является бурное развитие в ту
же эпоху русской иконописи. Гениальные создания А.Рублева (конец XIV —
начала XV вв.) стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако
свидетельствуют о пробуждении собственных творческих сил. Мы находим в них
такую художественную глубину, такой прорыв в запредельные сферы
религиозного сознания, что нельзя не присоединиться к мнению Е.Трубецкого,
который характеризует их как "умозрение в красках". В них — манифестация Логоса.
Иконы насыщены богословскими интуициями.
Икона — в католизме и православии изображение Иисуса Христа,
Богоматери и святых.
Иконопись — христианская (главным образом, православная)
культовая живопись. Ей свойственна условность форм — золотой фон, плоскостность,
религиозная символика. В них воплощались общественные и эстетические
идеалы народа, что делает иконы значительным произведением искусства.
^^^н^^^з
ак уже упоминалось выше, до XVIII века мы не
находим в России самостоятельной философии, — и в
этом смысле история русской философии должна начинать свое
исследование лишь с XVIII века (период до XVIII века назван в
истории русской философии подготовительным). Однако было
бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские люди
обходились без философии, не жили философскими запросами.
Один из первых историков русской философии
архимандрит Гавриил (В.Н.Воскресенский)1 исследование ее предворяет
выяснением ндциональных особенностей русской философии,
что, по сути, делалось впервые. Национальной особенностью
русской философии, которую, кстати, он трактует провиденциали-
стски, является, по мнению архимандрита, сочетание веры и
знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он
прослеживает зарождение русской христианской философии с
момента принятия Русью православия: "Русская философия
должна своим развитием духовенству русскому и частью грекам,
первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии"2.
Анализ русской философии он начинает с XI века,
типологически относя древнерусскую философию к средневековой
православного (византийского) типа, характерной для феодального
общества, имевшей свои устойчивые признаки и эволюциони-
зироваьшей в пределах XI-XVII веков3.
1 Гавриил, арх. История философии. Казань, 1839. 4.1.
2 Там же. 4.6. С. 24.
3 Представляется, что при этом автор абсолютизирует основной критерий
в оценке философа по его приверженности к религии и монархии.
До эпохи Петра I
31
Прежде чем обратиться к анализу древнерусского периода в
истории русской философии, уместно еще раз задуматься о том,
что такое философия. Если философия — это наука о законах
бытия и мышления, то исходя из этого определения мы не
сможем понять качественное своеобразие древнерусской философии.
Так же неправильно утверждать, что философия есть религия,
хотя для средних веков характерно теологическое
мировосприятие.
Наиболее убедительна и адекватна, на наш взгляд, более
широкая трактовка философии как особой формы мышления,
духовного освоения мира.
Уже в античной философии мы видим различные школы и
типы философствования. Великий Сократ, ставший на века
"олицетворением философии", не писал никаких сочинений и
проявил себя в остроумных диалогах и в том, что можно назвать
практической моралью. Платон выражал свои мысли в
творениях, равно принадлежащих античной литературе и философии.
Аристотель же тяготел к энциклопедизму и
формально-логическому изложению своих мыслей.
Подобное размежевание и вместе с тем взаимное
дополнение различных типов философствования характерно для всей
европейской и мировой философии. Обнаруживается оно и в
древнерусской культуре. Нравственно-практический метод,
условно называемый сократовским, был воплощен на Руси в
деятельности многих подвижников духа, представляющих как
канонические, так и еретические течения. Метод художественного
творчества (платоновский) реализовал себя в творчестве
многочисленных писателей, публицистов, деятелей культуры
(например, митрополита Иллариона)1. Аристотелевский же метод
логического анализа не нашел широкого распространения в
Древней Руси, но и он в определенной мере присутствует в
древнерусской мысли (элементы энциклопедизма и аналитического
подхода прослеживаются в просветительской деятельности
Максима Грека)2.
1 Илларион. Слово о законе и благодати //Златоструй (Древняя Русь X-
XIII вв.) М, 1990.
2 Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.
32 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
Практический характер древнерусской мудрости, ее
нравственно-эстетический, а не формально-логический аспект,
выступающий на первое место, отмечают и западные историки
философии и культуры. По мнению Д.Клайна, "до эпохи Петра
Великого (1672-1725 гг.) философское мышление было
подчинено интересам православной теологии и гомилетики и
ограничивалось исключительно этической философией и философской
антропологией"1.
Рассмотрим древнерусскую философскую мысль поэтапно.
2.1.1
домонгольский период
(XI-XII вв.)
В домонгольский период XI-XII вв. можно выделить несколько
источников русской духовности.
Переводились библейские тексты, творения отцов церкви
(Иоанн Дамаскин, Дионисий Ареопагит). Библия переводилась
по частям: сначала был переведен Новый Завет и несколько книг
Ветхого Завета. Полный же перевод Библии был осуществлен
лишь в конце XV века. Популярен был Псалтырь — 151 псалм
(согласно православному канону), приписываемый
легендарному царю Давиду.
Другой источник — Изборник 1073 г. и Изборник 1076 г.2
Они сходны. Это вторая по древности (после Остромирова
Евангелия (1056-1057 гг.)) древнерусская и славянская рукописная
книга. Она была создана в Киевской книжной мастерской для
князя Святослава. Это характерный для Средневековья компеля-
тивный сборник энциклопедического характера. В нем
содержится около 200 глав 20-ти авторов (в том числе Афанасий
Александрийский, Иоанн Дамаскин). Многие из них представляют
несомненный философский интерес. Здесь разъясняются такие
понятия, как сущность, различия, качество, количество,
противоречие и др. Поэтому данные источники считаются первыми
логико-философскими трактатами в древнерусской литературе. В них
1 Kline D. Russian Philosophy//The Encyclopedia of Philosophy/Ed/by P.Edwards.
V.7. N.Y.; L., 1972. P. 258.
2 Изборник 1076 г. M., 1965.
До эпохи Петра I
33
истолковываются сложные философско-богословские понятия
("троица", "Святой Дух" и др.). Сборники ориентированы на
патристическую литературу.
Оригинально сочинение древнерусского автора эпохи
Киевской Руси Иллариона "Слово о законе и благодати", созданное
между 1037 и 1050 гг., во времена княжения Ярослава Мудрого.
Это был расцвет раннефеодальной Киевской Руси, время
утверждения ее политического могущества.
Илларион (конец X-XI вв.)— киевский митрополит в 1051-
1054 гг., один из основателей Киево-Печорского монастыря. Его
"Слово о законе и благодати" — это образец ораторской прозы. В
"Слове ..." 3 части:
1) сопоставление закона и благодати;
2) описание распространения христианства на Руси;
3) похвалы Владимиру Ярославичу и его сыну Ярославу.
Первая часть играет роль философско-исторического
введения. В основе философско-исторической концепции Иллариона
лежит идея равенства всех народов перед "благодатью". Эпоха
"закона" символизируется образами тени, луны, рабыни Агары;
а эпоха "благодати" — образами солнца, разлившегося на весь
мир океана, свободной Сарры.
Во второй части прославляется Русь, ее богоизбранность. В
третьей — хвала Владимиру, где он впервые сравнивается с
византийским императором Константином, что предвосхитило
концепцию "Москва — 3-й Рим", где Руси отводилась роль мировой
державы, наследницы славы Рима и Византии.
Богословие Иллариона отличается от канона Иоанна Дамас-
кина, предписывающего в качестве основного метода
размышление о божественной сущности самой по себе. Эта традиция,
реализовавшаяся в западноевропейской теологии и схоластике,
не привилась на Руси ввиду отсутствия традиции античного
рационализма. Отсюда — разница между западноевропейским и
русским богословско-философским мышлением: "Не
логико-дискурсивное, а риторическое раскрытие содержания веры стоит
здесь на переднем плане; богословие — не
рационально-спекулятивная наука, а духовное руководство и наставление"1. "Прак-
Поляков Л.В. Философские идеи в культуре Древней Руси. М., 1988.
34 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
тичность", "историзм" и "символизм" — вот три измерения, в
которых выражает себя специфика богословско-философской
мысли в Древней Руси.
Великий князь киевский (по линии матери внук
византийского императора Константина Мономаха), политик,
полководец, дипломат Владимир Мономах (годы его жизни 1053-1125 гг.)
создал "Поучения". Для него характерны гуманистичность,
сострадание, стремление предотвратить зло междоусобной брани,
спасти людей от зла и дурных поступков. В русской литературе
Владимир Мономах выступает как идеальный правитель (в
отличие от Святополка). После слов: "Что есть человек?" — идет
тирада о красоте мира, в центре которого стоит венец мироздания
— человек разумный. Мономах говорит своим детям: "Убогих не
забывать, бедным помогать, слабых не притеснять, почитать
духовных наставников". Наряду с моральными сентенциями
"Поучение" содержит и практические наставления: как править
подданными, как вести войну (излагаются политические
принципы) и как трудиться без лени.
2.1.2
время тяжких испытаний
(XIII-XIV вв.)
В XIII веке у Руси появился хорошо организованный,
жестокий враг — монгольские завоеватели. Переход монголов, из-
давно кочевавших со стадами по степям Центральной Азии, к
завоеваниям был вызван изменениями их общественного строя. В
XIII в. у монголов возникло государство, которое возглавил Чин-
гис-Хан. Это необыкновенно жестокий и вероломный
военачальник, направил монгольские орды в Среднюю Азию, в
результате чего пали один за другим города: Бухара, Самарканд, Ургенч,
Мерв. В 1222-1223 гг. монголы вторглись в Закавказье, разорили
все, что встретилось на пути, разбили половцев и двинулись в
причерноморские степи, к русским границам. Первая битва
произошла в 1223 году на реке Калке, где русское войско было
жестоко разбито. В результате походов Чингис-Хана была создана
огромная империя. В 1235 году монгольскими военачальниками
было принято решение о завоевании Европы. Во главе большого
До эпохи Петра I
35
войска встал хан Бату — внук Чингис-Хана. В 1236 году была
разгромлена Волжская Булгария. В 1237 году взята Рязань,
разрушены Москва, Суздаль, Ростов, Владимир и другие города
северо-восточной Руси. Северные и северно-западные города
(Новгород, Псков, Смоленск) татаро-монголы не тронули, так как
пошли на юго-запад Руси.
Со времени гуннов не было столь угрожающего нашествия
на Европу: подобно русским княжествам пали
феодально-раздробленные страны Европы (Польша, Венгрия, Сербия).
Монгольские войска вышли к границам Италии и Германии и лишь
после битвы при моравском городе Оломоуце повернули назад.
Восточный огнедышащий дракон уполз обратно в Азию,
оставив после себя дымящиеся развалины.
Тяжелым было не только разорение Руси, но и порядки,
установленные завоевателями: непосильная дань,
опустошительные набеги, стравливание удельных князей. Татарское иго
длилось 240 лет. Русь заслонила собой Европу, но это стоило ей
дорого:
• было нарушено единство страны;
• уничтожены многие памятники культуры;
• замедлились темпы развития, что привело к отставанию от
передовых европейских стран.
Но вместе с тем в результате татаро-монгольского
нашествия:
• на Русь проникли элементы богатой культуры восточных
народов;
• Русь открыла для себя огромные пространства за Уралом,
которые впоследствии вошли в состав Российской империи.
Влияние иноземного ига на Русь, ее нравы, политические
институты, культуру оценивается противоречиво. Так, например,
в западной, американской литературе русская государственность
оценивается как "варяжско-византийско-монгольская"1.
Как следствие этих событий, философские источники этого
периода до нас не дошли; и потому философская мысль Руси XIII-
XV вв. изучена слабо. Многие дошедшие до нас письменные па-
1 См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XV1I вв.
М. 1990. С. 95.
36 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
мятники рассматриваются как литературные, а их философское
содержание остается за кадром.
Наиболее совершенным в эстетическом отношении
произведением времени монгольского завоевания является "Слово о
погибели Русской земли". Оно характеризуется патриотическим
пафосом, является торжественным гимном в честь Родины.
Одна из ярких фигур XIII века — князь Александр Невский
(1220-1263 гг.). Защитнику Руси от шведских и немецких
феодалов, которые, воспользовавшись монгольским нашествием,
хотели захватить северо-западные русские земли, посвящена
"Повесть о житие Александра Невского". Произведение содержит
элементы воинской повести и агиографического1 сочинения,
возникло в конце XIII века в стенах Рождественского монастыря во
Владимире, где был погребен князь.
Александр Невский стал любимым героем русского народа
после убедительной победы над немецкими рыцарями в
Ледовом побоище (было ему тогда немногим более 20 лет). В 1252 году
Александр Ярославович стал великим князем Владимирским, то
есть фактическим правителем северо-восточной Руси. Не только
мечом, но и мудрым словом и умелым повелением отстаивал он
родную землю. Не раз Александр ездил в Орду, отводя беду от
русских княжеств. Велики его заслуги перед Отчизной. Он
положил начало той политики, которая была продолжена его
преемниками на московском престоле и привела к падению ига,
созданию мощного централизованного государства. Его сын,
Даниил Александрович, стал основателем династии московских
князей, он же поставил Данилов монастырь. Его внук, Иван
Данилович Калита, укрепил положение Москвы. И в Новое время
подвиги Александра Невского не забыты. Петр I после
основания Санкт-Петербурга заложил Александро-Невскую лавру как
духовный форпост на берегах Невы, куда перевез останки
Александра Невского. В честь Александра Невского названо
множество храмов, ему посвящены произведения искусств и
литературы. Не было забыто имя Александра Невского и в годы Великой
Отечественной войны (Орден Александра Невского).
1 "Агиография" — вид церковной литературы; жизнеописание святых (см.
Жития святых).
До эпохи Петра I
37
Подводя итог краткого рассмотрения отечественной мысли
в XII-XIV вв., заметим, что, несмотря на обрушившиеся на Русь
несчастья, она копила силы для решительного перелома и
объединения утраченных и раздробленных земель в Российское
государство с центром в Москве. В этот период выделяются идеи,
круг источников, которые сплачивают народ в трудных
условиях.
2.1.3
ЭПОХА ПОДЪбМА
НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ
(конец XIV-XV вв.)
В конце XIV века объединительная политика Московского
княжества увенчалась крупным успехом — победоносной битвой
на Куликовом поле в 1380 году. "Куликовская битва стала
переломным моментом в борьбе Руси за свою независимость, в
образовании Русского централизованного государства"1.
Куликовская битва вызвала расцвет русской культуры в конце XIV-XV вв.
(политическое развитие страны, рост народного сопротивления).
Расцвет русской культуры в конце XIV-XV вв. некоторые
исследователи связывают со "вторым южнославянским
влиянием", которое проявилось в литературе, языке, живописи,
мышлении. Оно вызвано, по мнению Д.С.Лихачева, проникновением
исихазма и элементов Предвозрождения на русскую почву,
которые породили новые видения мира, усилили интерес к
человеческой личности, к психологии творчества. Наряду с
южнославянским на Русь оказывало воздействие и византийское
влияние. Греки, сербы, болгары искали в России новую родину,
особенно после покорения Балкан и разгрома Византийской
империи турецкими завоевателями к середине XV века.
В философском плане наибольший интерес представляет
влияние исихазма на русскую культуру и мышление XIV-XV вв.
Исихазм — от греческого "покой", "безмолвие". В широком смыс-
1 Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства в
XIV-XV вв. М., 1960. С. 622.
38 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
ле слова — последнее оригинальное византийское богословско-
философское течение (мистическое). Это этико-аскетическое
учение о путях человека к единению с богом через очищение сердца
слезами и через сосредоточение сознания в самом себе; для
этого существует система приемов психофизического самоконтроля
(медитации), имеющая сходство с методами йоги. Это учение
разработано раннехристианскими отшельниками IV-VI вв. (Ма-
карий Египетский, Иоанн Лествичник и др.).
В более узком смысле исихазм интерпретируется как
возникшее в XIV веке на Афоне и теоретически наиболее
разработанное Григорием Паламой религиозно-философское учение о
"Фаворском свете". Для обозначения последнего иногда
используется термин паламизм1.
Исихазм придал философскую глубину древнерусскому
искусству. Особенно это видно в творчестве Андрея Рублева (около
1360-1430 гг.)2.
Крупным мыслителем, применившим теорию исихазма к
практике социальной действительности, был Нил Сорский (1433-
1508 гг.) — монах Кирилло-Белозерского монастыря на севере
Руси (в миру Николай Майков)3. Несколько лет Нил провел на
православном Востоке, посетив Палестину, Константинополь и
Афон, где познакомился с учением исихастов. По возвращении
он основал скит близ Кирилло-Белозерского монастыря, став
духовным вождем нестяжателей4, полемизировавших с
иосифлянами по поводу монастырского землевладения. Как идеолог
нестяжателей, он считал, что монахи должны жить своим
трудом, главное их занятие — духовное самосовершенствование,
1 См.: Паламизм — Григорий Палама (1296-1359 гг.), византийский
богослов и церковный деятель, систематизатор исихазма. Развил учение о различии
сущности бога (запредельной и недоступной) и его энергий (самовыявлений),
пронизывающих мир и сообщаемых человеку. В 1351 году учение Григория Пала-
мы признано официальной доктриной византийской церкви.
2 См. об этом "Историческую справку".
3 Maloney D.A. Russian Hesichasm. The spiritually of Nil Sorskij. Paris, 1973.
4 Нестяжатели — (заволжские старцы), религиозно-политическое учение
на Руси в конце XV-начале XVI вв. Проповедовали аскетизм, уход от мира;
требовали отказа церкви от земельной собственности. Осуждены на церковных
соборах 1503 и 1531 гг.
До эпохи Петра I
39
стремление к моральной чистоте, глубокое познание тайн
человеческой психики с целью возможности управлять ею. Нил Сор-
ский оказал большое влияние на духовную культуру Руси XV-
XVI вв., был канонизирован. Он автор 12 сочинений и 5
отрывков. Самое крупное творение Нила Сорского — Устав,
называемый иногда Большим. Это ценнейший источник отечественной
философской, этической и психологической мысли. Главная
мысль Устава — "от сердца исходят помышления зла, которые
сквернят человека", и потому борьбу со злом надо начинать с
очищения своего сознания. Нил Сорский дает анализ
возникновения страстей в душе человека, выделяя 5 стадий
формирования страсти.1 Отмечает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, 4
противоборства страстям:
1) отсечение на начальном этапе;
2) внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего
внешнего воздействия;
3) призвать Иисуса Христа на помощь (повторение
защитных молитв);
4) память смертную иметь (размышления о быстротечности
земного бытия).
В соответствии с исихастской медитацией он дает
психотерапевтические советы: "держать дыхание", "молчать", "вздыхать".
К этому добавляются и традиционные аскетические
рекомендации: пост, бдение, тяжелая работа, поклоны, ибо безделье и
пресыщение — источники многих пороков. В пятой главе Нил
Сорский рассматривает учение Нила Синайского о семи
пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодие, тщеславие,
гордость, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние. Этим
порокам противопоставляет 8 добродетелей: пост, целомудрие,
нестяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность,
смирение. Сочинение "О восьми помыслах Синаита" было
популярно на Руси.
1 См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII вв. —
М.. 1990 С. 144
40 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
2.1.4
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ £0 £Р6М6НА
МОСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВА
(XVI-XVII вв.)
Сбросив ордынское иго, Россия начала проводить
настойчивую политику по собиранию древнерусских земель,
захваченных после падения Киевской Руси. Россия отвоевывала земли на
Западе, продвигалась и на Восток. В ее состав вошли Поволжье,
Приуралье, Западная Сибирь. Политическим, культурным,
идеологическим центром этого процесса (Российское государство
охватило огромные просторы Евразии) стала Москва. В конце
XV века молодое Московское государство уже сложилось1.
Именно в этот период Московского государства (конец XV-XVII вв.)
сложился феномен России и такая историческая общность как
русский народ.
Не случайно поэтому в начале XVI века складывается
ставшая широко известной одна из важнейших доктрин
отечественной государственности — "Москва — третий Рим ". Она имеет
глубокие истоки.
Уже в раннем русском летописании, в "Слове о законе и
благодати" Иллариона, и других источниках раннефеодальная
держава с центром в Киеве сравнивалась с Византийской
империей, а великий князь Владимир — с императором Константином.
Константинополь, ставший столицей Восточной Римской
империи, особенно после разделения христианства на православие
и католицизм, все чаще стал именоваться "вторым", или
"новым", Римом. После захвата турками Царьграда в 1453 году в
русском обществе постепенно формируется концепция о
перемещении политического и духовного центра
восточно-христианских стран и народов в Москву, что привело к официальному
утверждению в XVI веке доктрины "Москва — третий Рим".
Окончательно концепция была сформулирована в письмах
старца Псковского Елизаровского монастыря Филофея (около
1520-1580 гг.). Его послания носят антиримский характер. Он
отвергает притязания латинян на незыблемость власти Рима. Ги-
1 См. об этом "Историческую справку".
До эпохи Петра I
41
бель Византии объясняется им отступничеством от греков,
пытавшихся вступить в унию с католиками ради спасения своего
отечества от турецкой опасности. Так пали оба Рима, а их роль
перешла наследующему историческую миссию Византии
Московскому царству как оплоту православия и центру
политической независимости.
Следует заметить: доктрина "Москва — третий Рим" не была
чем-то необыкновенным. В средневековой христианской
историографии концепция "Roma aeterna" ("Рима вечного") и
связанное с ней представление о переносе центра мировой власти на
другое политическое образование были популярны у многих
народов (Священная Римская империя Габсбургов, например). В
современной западной литературе доктрину Филофея
связывают с извечным стремлением России к мировому господству,
сделавшим Москву, по словам Н.А.Бердяева, столицей "Ш-го
Интернационала".
На самом деле доктрина носила не столько гегемонистский
характер, сколько была ответом на притязания папского
престола, влиятельных правителей крупных государств Европы,
пытавшихся доказать свое политическое неравенство. В последние
века отечественной истории эта концепция в преобразованном
виде получила различные интерпретации от мессианизма до
великодержавной доктрины о всемогущем русском царизме.
К посланиям старца Филофея примыкает ряд произведений,
близких по идеологической направленности, например,
"Сказания о князьях Владимирских" (1-я четверть XVI века). Здесь
изложены две легенды, вошедшие в официальную идеологию
Российского государства XVI века. В первой рассказано о
происхождении правящей династии Рюриковичей от римского
императора Августа. Во второй — о передаче цесарских (в кратком
написании слово "цесарь" звучало как царь — отсюда — царских)
регалий византийским императором Константином Мономахом
своему внуку, правителю Руси, великому князю Владимиру
Мономаху. Но легендарные родословные с целью поднятия авторитета
правящей династии сочинялись при многих дворах на Западе и
Востоке.
Проблемы общественного устройства и путей развития
России стоят в центре такого цикла памятников, как знаменитая
42 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского. Самодержец,
просвещенный тиран, "русский Нерон" выступал за абсолютную,
ничем не ограниченную монархию. Бежавший в пределы Речи
Посполитой опальный князь отстаивал идею "Святорусского
царства", основанного на соблюдении законности, признаний
прав знати и координации действий царя духовным и земским
соборами. Царь аргументирует свою позицию ссылками на
историю, в том числе на авторитет римских императоров, на
необходимость усмирять раздоры корыстных феодалов, буйство
еретиков и изменников (вроде князя). Курбский1 обвиняет Грозного2
в жестокости, вероломстве, необузданности и других грехах,
приводит в пример правление справедливых правителей,
высказывает симпатии к формам просвещенного и ограниченного
европейского монархического устройства. Спор двух политических
линий был разрешен историей: в России упрочилась
самодержавная форма правления.
Крупный мыслитель XVI века Максим Грек (1470-1556 гг.)
представляет интерес для понимания образа философа Древней
Руси. Подлинное имя мыслителя — Михаил Триволис, грек из
знатного рода. Получил прекрасное образование, продолжил его
в Северной Италии (туда эмигрировало большинство греков после
падения Византии). В Падуе, Болонье, Милане, Венеции
сблизился с видными деятелями культуры Возрождения. Несколько
лет был на службе библиотекарем у племянника Пико делла
Мирандолы. Многие годы жил во Флоренции (город Данте,
Петрарки, Боккаччо, Микеланджело). Здесь под эгидой Козимо
Медичи возникла Платоновская Академия (центр ренессанского
платонизма). Платон стал в то время антиподом
догматизированного схоластами Аристотеля. Принимает постриг в одном
греческом монастыре, где нередко постригались византийские
императоры.
В 1518 году по приглашению князя Василия III Максим (имя,
под которым постригся) прибывает в Россию, где его называют
Максимом Греком. Именно здесь он состоялся как писатель,
публицист, мыслитель, получил звание "философа".
1 См. об этом "Историческую справку".
2 Там же.
До эпохи Петра I
43
Келья М.Грека в Чудовском монастыре становится
своеобразным "литературным клубом", "философским кружком", где
собирались весьма просвещенные люди. Его посещает Иван
Грозный (тогда молодой, только что вступивший на престол),
А.Курбский. Письменное наследие М.Грека велико — более 300
оригинальных и переводных произведений. В своем творчестве
своеобразно соединил византийские, возрожденческие и
древнерусские традиции. Оценки его личности простираются от "апостола
западной цивилизации" до "светильника православия". Лучшее
из его творений - "Беседа души и ума" - написано в традиции
платоновского диалога и посвящено утверждению высокого
предназначения человека. В своих письмах Ивану Грозному он
говорит о необходимости ограничения самодержавной власти,
называет три наихудших греха человека: "сластолюбие", славолюбие,
сребролюбие. Его наследие — источник сведений о
древнерусской, средневековой и возрожденческой философии.
Говоря о важных идейных течениях XVI века, необходимо
показать значение еще одного направления в духовной жизни
того времени — еретичества. На Руси ереси имели несколько
причин бытования1:
• в начальный период сказывалось языческое влияние;
• постоянный контакт с носителями других идеологий:
католичества, протестантизма, ислама, иудаизма — приводил к
возникновению религиозного скептицизма и увлечению
другими верованиями;
• на Русь, особенно в западные земли, начинают проникать
имевшие широкое распространение в Европе ереси бюргерско-
реформационного типа (например, ересь стригольников, или нов-
городско-псковская ересь)2 или ересь "жидовствующих" (так как
1 Поданным основателя иосифлянства Иосифа Волоцкого (1440-1515 гг.).
2 Новгородско-псковская ересь (стригольники) — антицерковное,
антифеодальное движение в Новгороде и Пскове во второй половине XIV - начале
XV вв. Была направлена против социального неравенства, монастырского
землевладения, царского гнета, поборов и продажности духовенства; отвергала
таинства и церковную иерархию. Надо отличать от новгородско-московской ереси
(жидовствующие) — антицерковное, антифеодальное движение конца XV -
начала XVI вв. в Новгороде и Москве. Отрицала авторитет церкви и церковные
обряды, многие догматы православия. Сторонники ереси использовались
Иваном III в борьбе с боярством и церковью; с укреплением самодержавной власти
подверглись гонениям.
44 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
на Руси предпочитали Ветхий Завет, кроме того, много евреев
прибывало из Литвы). В ересях стригольников и жидовствующих
выражались идеи Возрождения и Реформации. Они представляли
собой редкие зарницы, страшившие суеверие масс. Пока
говорить о каком-либо европеизме здесь не приходится.
Однако еретики способствовали росту общественного
сознания. Вожди еретиков предстают как довольно образованные люди,
пользовавшиеся богословской, философской, астрологической
и др. литературой. Они в духе бюргерских ересей отрицали
поклонение иконам, монашество1, церковную организацию и
отдельные догматические принципы православия, высказывали
гуманистические идеи о равенстве людей, вер и народов. Наиболее
известные еретики - Матвей Башкин и Феодосии Косой.
В XVII веке получают довольно широкое распространение
апокрифы2, служившие для древнерусской культуры одним из
основных философских источников. Апокрифы традиционно
делятся на ветхозаветные и новозаветные, но постоянно к
апокрифам стали причислять самые различные сочинения, не
одобренные церковью по различным причинам. Сюда вошли
астрологические, алхимические, исторические, натурфилософские,
гадальные и многие другие книги. Типичный апокриф — "Сказание,
как Бог сотворил Адама".
В этот же период распространение получают и так
называемые азбуковники — обширные, порою иллюстрированные
рукописные справочники энциклопедического содержания
(например, кто такие эпикурейцы, софисты).
Одним из крупных общественных событий XVII века,
отразившихся в развитии русской философии и общественной мыс-
1 Они заявляли, если бы иночество было богоугодным делом, то Христос
и апостолы носили бы монашеские одежды, а не мирское платье. В Евангелии
ничего не сказано об установлении монашества. По преданию, основателем
монашества был Пахомий Великий, бывший римский воин, удалившийся в
Египетскую пустыню. Явившийся ему ангел в черных ризах указал на цвет
монашеского одеяния. С точки зрения еретиков, это было дьявольское искушение,
ибо ангел не мог, по их мнению, явиться в черном одеянии, присущем лишь
дьяволу и его слугам — бесам.
2 Апокрифы — произведения иудейской и раннехристианской
литературы, не включенные в канон — свод положений, имеющих догматический
характер.
До эпохи Петра I
45
ли, стал раскол1 православной церкви и возникшая на этой
основе многовековая борьба двух течений — официальной
религиозной идеологии, поддерживаемой всей мощью
государственных институтов, и ушедшего в толщу народной жизни,
многообразного в своих проявлениях, оппозиционно настроенного
старообрядчества2.
В центре исторической драмы, именуемой расколом, стоят 3
лица:
1.Патриарх Никон (1605-1681 гг.). Властный глава
русской церкви, решивший поставить "священство выше царства"
и подчинивший своему влиянию царя.
2. Царь Алексей Михайлович (1629-1676 гг.),
правивший страной с 1645 года, "тишайший" и вместе с тем весьма
активно укреплявший могущество России.
3. "Неистовый" протопоп Аввакум Петров
(1620-1682 гг.), ставший самой яркой личностью эпохи раскола,
духовный вождь и мученик старой веры. За свои убеждения был
выслан в Сибирь, где был заживо сожжен вместе со своими
последователями в 1682 году. Перу Аввакума принадлежит более 50
сочинений самого различного жанра. Наиболее известное среди
них — "Житие" (1672-1675 гг.), написанное уже в заточении. Здесь,
кроме описания своей жизни, страданий и непрестанной
борьбы, Аввакум обличает "отступника" Никона, злодея и еретика.
Лишь Русь, по его мнению, является образцом благочестия.
Отказ от своих убеждений он образно называет "без смерти смерть".
Кроме автобиографического произведения Аввакум написал
"Книгу бесед" (в ней он выражает свое мнение об иконописи),3
"Книгу толкований", ряд сочинений о сотворении мира,
грехопадении, таинстве (евхаристии)4.
В XVII веке со всей остротой встал вопрос о развитии
системы образования в России (в Европе уже давно действовала
налаженная еще в Средние века система начального, среднего и выс-
1 См. об этом "Историческую справку".
2 Там же.
3 Там же.
4 Евхаристия — причащение, таинство, в результате которого верующие
причащаются к Христу, вкушая во время литургии хлеб, вино, которые
превращаются в его тело и кровь.
46 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
шего образования). В Белоруссии и особенно на Украине, тесно
связанной с Речью Посполитой, с XVI века начинают возникать
школы и академии. Особо значительную роль в развитии
отечественной философской мысли XVII века сыграла основанная в
1632 году Киевско-Могилянская коллегия (в 1701 году по указу
Петра I получила статус Академии). Ее основатель, Петр Могила
(1596-1647 гг.), ввел курс наук, взяв за образец систему
преподавания Краковского университета. Философия в этом высшем
учебном заведении изучалась в старших классах в течение 3 лет.
Открываются и духовные школы. В конце 1687 года в Москве
начались занятия Славяно-греко-латинской Академии. Во главе
Академии оказались братья Лихуды, греческие монахи,
получившие образование в Падуанском университете и прибывшие в
Москву в 1685 году. Преподавание в Академии велось на
греческом и отчасти на латинском языках. Философия здесь также
преподавалась три года в старших классах. С 1701 года Лихуды были
изгнаны, и по указу Петра I началась ориентация на
западноевропейскую систему образования (преподавание велось только на
латинском языке). С Академией связаны многие выдающиеся
имена: М.Ломоносов, В.Тредиаковский и др. В 1814 году она была
преобразована в Московскую духовную Академию и переведена
в Троицко-Сергиевскую Лавру.
Вместе с преподаванием философии складываются и
философские кадры. Первым русским, получившим степень доктора
философии, стал выпускник Славяно-греко-латинской
Академии Петр Постников, посланный в Падуанский университет и
успешно закончивший его в 1694 году. По возвращении в Россию
он стал активным сподвижником Петра I.
С XVII века начинается постепенная, хоть и очень
медленная, профессионализация философии. Отечественная мысль все
более смыкается с европейской, древнерусская мудрость
постепенно эволюционизирует в русскую философию. XVII век —
пролог нового этапа в развитии отечественной общественной
мысли.
Попытаемся выделить характерные особенности
древнерусской мысли:
1) практическая направленность и отрицание, в связи с этим,
абстрактного теоретизирования;
До эпохи Петра I
47
2) повышенное внимание к общественно-политической
проблематике, активный публицистический характер, осмысление
философских проблем на конкретном социальном материале;
3) интерес к прошлому; глубина исторического видения
мира, стремление вписать в мировой процесс жизнь каждого
народа и отдельного человека;
4) этически акцентированное, нравственное переживание
бытия, стремление постичь непримиримую борьбу добра и зла,
через которую раскрывается живая диалектика природы,
общества и человека;
5) воплощение философских идей в художественную форму
(словесную или изобразительную), высокий эстетический
уровень древнерусской мысли;
6) большее внимание к внутреннему миру человека, чем к
внешнему; большая тяга к проблемам духовным, чем к
проблемам физического бытия.
Представляется, что, кроме достоинств, русская
философская мысль имеет черты, которые можно расценивать как
недостатки (они вытекают из достоинств):
• повышенный интерес к практическим вопросам бытия
ослабил теоретическую разработку философской проблематики, чем
была сильна европейская философия уже в период схоластики;
• ретроспективная обращенность в прошлое подчиняла
собой современное видение мира и отвращала от стремления
познать будущее;
• традиционность доминировала над стремлением к новому
миропониманию;
• усиленная этизация и эстетизация мышления сдерживала
развитие объективного видения мира, характерного для
научного познания. Повышенное внимание к внутреннему духовному
миру человека приводило к недооценке внешнего
материального бытия.
Эти достоинства и недостатки древнерусской мысли
определили впоследствии специфику и самой русской философии.
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА
1. Андрей Рублев (около 1360-1430 гг.) — русский иконописец. Его
творчество — одна из вершин русской культуры периода формирования центра-
48 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
лизованного Русского государства и возвышения Москвы. Не выходя за рамки
средневековой иконографии, он достиг в своей живописи большой глубины
чувств, тонкого лиризма, совершенной художественной формы. Известно, что
Рублев был монахом Андроникова монастыря, находившегося под Москвой, в
котором умер и погребен. В творчестве Рублева московская школа живописи
достигает наивысшего расцвета. Согласно летописи, Рублев в 1405 году вместе с
Феофаном Греком участвуют в росписи Благовещенского собора Московского
Кремля. В 1408 году вместе со своим старшим другом, а возможно и учителем,
Даниилом Черным, расписывают фресками Успенский собор во Владимире.
Лучше всего сохранились фрески на тему "Страшный суд". Традиционная тема
решена по-новому: в ней нет ничего сурового и устрашающего. В более
индивидуальной манере исполнены приписываемые ему миниатюры "Евангелия
Хитрово".
Наиболее совершенным произведением Рублева является икона "Троица"
из иконостаса Троицкого собора в Загорске (сейчас находится в Третьяковской
галерее). Образ божества в трех лицах Рублев представил здесь в виде трех
стройных, женственно изящных юношей, сидящих за трапезой. Они склонились друг
к другу, словно поглощены беседой. Все три фигуры составляют круговую
композицию. Краски светлые, чистые, среди которых особенно выделяется ярко-
синий васильковый цвет, жизнерадостны и гармонически согласованы. После
1422 года вместе со своими учениками Рублев создал иконостас Троицкого
собора (Загорск). Ему принадлежат изображения Павла и Михаила; среди
праздничного ряда выделяются "Жены у фоба" и "Омовение ног".
Икона "Троица" — три задумчивых ангела ведут беседу о смысле бытия.
Отсутствие обыденных подробностей придает каждой детали значение
глубокого смысла. Древо — не просто дуб мамврийский, под которым праотец Авраам
угощал явившихся ему трех странников, а древо жизни, древо познания. Здание
над ленивым ангелом не только архитектурная кулиса, дом Авраама, но
понимание мира как благоустроенного града, крепко стоящего среди хаоса
неорганизованного бытия. Гора над правым ангелом — не просто пейзаж, но символ
восхождения духа к вершинам познания высших тайн мироздания.
Ветхозаветная троица в зримой форме, без всяких слов, категорий,
силлогизмов выражает тринитарную концепцию мироздания. Это и есть "умозрение в
красках".
Зримая реальность чудесного события проступает в другой его иконе —
"Воскрешение Лазаря" — философском осмыслении жизни и смерти.
Так же философичны рублевские размышления на темы: "Вход в
Иерусалим", "Сошествие в ад", "Тайная вечеря", явившаяся величественной
картиной видения мира.
2. Московское государство (конец XV-XVII вв.). К 1485
году, когда московский князь Иван III разгромил Тверь (тверские земли вошли
в состав Московского государства), образовалось Московское государство
(централизованное молодое русское государство). Именно с этого момента Иван III
начал именовать себя государем всея Руси. Изменился и облик государя: в руках у
него появился скипетр и держава, на голове "шапка Мономаха": золотая
тюбетейка, опущенная собольим мехом, с припаянным наверху крестом работы
русских мастеров. Среднеазиатского изготовления (XIV век), она была подарена
До эпохи Петра I
49
Ивану Калите ханом Узбеком. По легенде, эту шапку передал император
Константин Мономах князю Владимиру, нареченному Мономахом и царем Всея
Руси. Но анализ регалий, хранившихся ныне в Оружейной цалате Московского
Кремля, показывает их более прзднее происхождение. Она сохранила значение
коронационного венца до 1724 года, когда Петр I провозгласил себя
императором (тогда же появилась корона европейского типа). В это же время (1742 год,
когда Иван III женится на племяннице последнего византийского императора
Софье Палеолог) русским гербом стал двуглавый орел. Именно в конце XV-
начале XVI вв. власть царя становится самодержавной, устанавливается
самодержавная монархия. Своего апогея самодержавие достигло во времена Ивана IV
Грозного, когда тот в 1547 году принял титул царя, равный императорскому или
ханскому. Таким образом, Иван Грозный первым в русской истории
провозгласил себя царем, то есть равным римскому или византийскому императорам.
Так как Москва претендовала на роль "третьего Рима", раскинувшегося
на семи холмах, то соответственно с этой идеей столица застраивалась не
стихийно, а по модели "идеального города" в духе византийской
градостроительной теории и практики.
Показателен в этом плане ансамбль Московского Кремля, принявший в
XV-XVI вв. величественный, державный вид. Иван III начинает грандиозную
перестройку важнейших сооружений Кремля. Приглашенные итальянские
зодчие привносили в ансамбль элементы традиций "первого Рима". Воздвигнутые
ими Успенский и Архангельский соборы, Грановитая палата, стены и башни
Кремля содержат удивительный синтез русского средневекового и итальянского
ренессанса.
В этот же период усиливается интерес к античному наследию. В
Благовещенском соборе Кремля, в соборе Новоспасского монастыря, во многих других
храмах Москвы и других городов появляются фрески, иконы, произведения
прикладного искусства, где изображены Платон, Аристотель, Гомер, Вергилий
и другие персонажи греко-римского мира.
Храмы на Руси понимались не только как культовые сооружения. Они
несли многозначную символику и исполняли несколько функций. Храм помимо
молитвенного дома был моделью мироздания, архитектурной доминантой в
силуэте города, местом театрализованного богослужебного действа, вместилищем
произведений искусства, своеобразным концертным залом с прекрасной акустикой,
библиотекой, хранящей редкие рукописи, пантеоном с почетными захоронениями,
центром публичной жизни города, а нередко и всей страны (например, Киевская
София или Успенский Собор в Москве).
Храмы нередко имели функцию мемориальной постройки, заменяя собой
триумфальные арки, обелиски, колонны. Известно, что собор Василия
Блаженного (храм "Покрова на рву") был воздвигнут Иваном Грозным как памятник
покорения Казани. Стоящий в центре столп объединяет пышное многоглавие
подобно тому, как Москва включила в состав России княжества, земли,
ханства. Яркие азиатские мотивы, появившиеся позже, символизируют
устремленность на Восток. Строгий и величественный Смоленский Собор Новодевичьего
монастыря поставлен в честь возвращения Смоленска России в 1514 году.
XVI век отличается тенденцией сплочения и интеграции древнерусского
общества, вбиравшего в себя новые и возвращавшего некогда утраченные горо-
50 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
да и земли. Особенно это видно на примере централизованных мероприятий
эпохи правления Ивана Грозного (1547-1584 гг.) — одного из наиболее великих
и трагических персонажей истории России. Страна крепла в экономическом и
политическом отношении. Возникал механизм самодержавного правления.
XVII век был для России веком трудных испытаний: она вела войны с
Польшей, Швецией, Турцией, Крымским ханством, а это стоило больших
средств и людских потерь. Москва была захвачена в 1610 году, но уже в 1612 году
освобождена войсками Минина и Пожарского. XVII век, начавшийся годами
голода 1601-1603 (вследствие неурожая), "Смутным временем", закончился
борьбой Петра I с противниками его преобразований, в крови утопившего
стрелецкий мятеж в 1698 году. XVII век (1613 год) — время воцарения династии
Романовых (Михаил Федорович Романов). Именно в это время в России начинает
формироваться абсолютизм.
Вместе с тем XVII век был веком больших достижений и успехов.
Укрепилось Российское государство. На Востоке его пределы расширились до берегов
Тихого океана (Тимофей Ермак в 1581 году начал освоение Сибири). В 1654 году
на Переяславской Раде было принято историческое решение о воссоединении
Украины с Россией.
Развитие культуры в последний допетровский век происходило более
динамично по сравнению с предшествующими столетиями. Нелегко, очень
медленно, но начинается поворот России лицом к Европе. Действуют управляемые
центральной властью художественные мастерские Оружейной палаты. В Москве
разрастается Немецкая слобода, где жили сотни выходцев из Европы, ставшая
одним из оплотов будущих петровских преобразований.
Со второй половины XVII века в Россию начинает проникать стиль
барокко. Этот стиль видения мира, мышления и эстетической деятельности (был в
Европе средством контрреформации) сыграл роль своеобразного освободителя
всей культуры от средневековых канонов. По своему объективному значению
барокко в России выполнило примерно ту же прогрессивную функцию, что и
ренессанс в странах Западной Европы.
XVII век был очень динамичным периодом в развитии отечественной
культуры. Это был век изменений уклада жизни, который был доведен до своего
логического конца решительными преобразованиями Петра I. XVII век — уже
не Средневековье, но это еще не новое время, каким мы его знаем по XVIII
веку. Старая культура шла к упадку, новая — только набирала силу.
Новые представления о мире и человеке проступают в литературе,
искусстве и архитектуре. Кульминационной точкой храмового зодчества московского
барокко является стройная, многоярусная, в каменном кружеве, прекрасная
резным иконостасом, в золотом многоглавии церковь Покрова в Филях,
воздвигнутая в 1693 году.
Русская живопись XVII века носит пышный, декоративный характер. В ней,
с одной стороны, происходит нарастание элементов реалистической
живописи, с другой — деградация традиционной иконописи высокого духовного
уровня, что вызывает ее противоречивые оценки (Брюсов В.Г. Русская живопись
XVII века. М., 1984). Под влиянием польского барокко, начиная с XVII века, а
затем возросшим влиянием западного искусства вообще, "наши храмы стали
наполняться живописными произведениями, лишенными религиозного вооду-
XVIII век — перелом в философском мышлении 51
шевления, холодными и бедными по мысли в композиции, хотя правильными
относительно натуры, но манерными и театральными, так же мало
удовлетворяющими религиозные чувства и мысли, как и эстетический вкус".
Художественное творчество из священного занятия превращается в
ремесло. XVII веку характерно начало секуляризации искусства, формируется свет-
скостная культура — происходит разрыв между религиозным и эстетическим
сознанием. Иконописный "лик" уступает место живому человеческому лицу. Так,
в творчестве крупного русского художника XVII в. Симона Ушакова созданные
им образы "святых" носят "плотский" человеческий характер, далекий от
иконописных шаблонов.
2.2
XVHI век - перелом
в филооофокол/i мышлении
Прежде чем приступить к изложению вопроса о
философской мысли в России XVIII века, хотелось бы остановиться на
такой более общей проблеме как "русское западничество"1. На
фоне ее выяснения возможно лучше представить место XVIII века
в истории России, его специфику, которая, в конечном счете,
определила и особенности русской философии этого периода.
Понимая под западничеством историческую форму русского
демократического либерализма, классический период которого
приходится на 1840-1848 гг., мы не должны упускать из виду
насчитывавшую более двух столетий традицию русского
европеизма. Прав А.Койре, называвший западников и славянофилов
"продолжателями и наследниками двух традиционных
умонастроений (lattitudes mentales), существовавших в их стране перед
лицом европейской цивилизации"2.
В связи с этим необходимо обратить внимание, во-первых,
на место, которое занимала и занимает русская цивилизация среди
1 См. об этом: Щукин В.Г. На заре русского западничества //Вопросы
философии. 1994. JVfe 7-8.
2 Коуге A. La philosophie et le problème national en Russie an debut de 19 siècle.
Paris, 1920. P. 10.
52 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
других цивилизаций земного шара, а, во-вторых, на
исторические условия ее развития в новое время, начиная с эпохи
Возрождения, которая ознаменовала собою выход Европы на
передовые позиции в самых различных отраслях жизни, связанный
со становлением индустриального общества.
Возникнув в конце I тысячелетия нашей эры, русская
культура долгое время находилась в сфере влияния ближневосточной
(семито-византийской) суперкультуры.
В XVII-XVIII вв. происходит смена цивилизационной
ориентации: культура России становится периферийной по
отношению к западноевропейской суперкультуре и подвергается вестер-
низации (европеизации), которая наложила свой отпечаток на
различные стороны национальной жизни. В последние 100-150
лет Россия, подобно Японии, начинает обнаруживать в себе
признаки ведущей цивилизации, не примыкающей до конца ни к
одному из существующих полей притяжения1.
Процесс вестернизации в различных странах протекал по-
разному, с большим или меньшим успехом, и неизбежно
приводил к поляризации в рядах цивилизации. Одна ее часть
становилась сторонницей усвоения начал европейской цивилизации,
другая выступала за сохранение прежней культурной традиции.
Однако нигде, кроме России и Японии, не возникало таких
сходных по своему характеру общественных группировок, как
русские западники и сторонники японского движения под
лозунгом "буммие-каика ("цивилизация и просвещение").
По-видимому, такое поразительное совпадение программы тех и
других объясняется тем, что и Япония, и Россия, расположенные
на перекрестке суперцивилизаций, являются пограничными
культурами с высокой степенью самосознания, подкрепляемые тем,
что первоначальная структура этих стран развивалась в условиях
относительной замкнутости.
Пограничный характер русской культуры, ее
промежуточное положение между Западом и Востоком бросались в глаза как
русским, так и иностранцам и с необходимостью вытекали из
геополитической ситуации России. Поэтому в условиях кризиса
1 Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of
Civilization. London, 1958. P. 142-244.
XVIII век — перелом в философском мышлении
53
традиционной культуры, который в России приходится на XVII
век, в просвещенных кругах появляется группа людей, у которых
столкновение с Европой порождает горькое сознание
собственной отсталости и желание порвать с преданиями старины,
чтобы стать в один ряд с европейскими странами. Этих людей
можно называть европеистами.
Так, в предельно обобщенной форме может быть описан
местный, отечественный контекст появления и развития
русского европеизма, который был детищем пограничной
культуры и только внешне напоминает французскую англоманию или
немецкую галломанию.
XVII-XIX вв. были порою разрыва патриархальных связей и
традиций, порою становления современного индивидуализма,
мучительного отчуждения личности от общества в процессе
производства материальных и духовных ценностей и
рационализации человеческого мышления. Процесс становления
индивидуализма и рационализма, составляющих основы либерализма1 в
экономике, политике и культуре, был весьма сложным.
Первые увлечения западными идеями в России появляются
еще во времена Московского государства. Это были идеи
Возрождения и реформации, выразившиеся в ересях стригольников
и жидовствующих. Но говорить о каком-либо европеизме здесь
не приходится. В среде русской интеллигенции еще появляется
тоска по Европе (настроения князя Курбского носили совсем
другой характер — убежище от опалы и царского гнева). Нужен
был опыт "Смутного времени", поколебавшего веру в
могущество "богоизбранного народа" московского и обнажившего
неустойчивость старого, средневекового порядка вещей.
1 Под либерализмом понимается общественно-политическая тенденция,
важнейшими чертами которой являются:
стремление к освобождению личности от ограничений, накладываемых
традицией, общественной структурой или законом;
векторное представление об общественном прогрессе и вера в его
осуществление;
постулат постепенности прогресса;
отказ от нелегальных и насильственных средств борьбы
(см. об этом: Fisher Ζ. Russian Liberalism. From gentry to intelligentsia. Cambr, 1958.)
54 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
Начало русского европеизма связано с именем Петра I и его
ближайших сподвижников. Об уникальности личной судьбы царя
уже говорилось: Петр сделался поклонником нравов немецкой
слободы; немецко-протестантский европеизм царя в гораздо
большей степени отвечал тогдашним экономическим и
политическим потребностям России. Немцы и голландцы ценили личную
инициативу, рационально-практическое отношение к жизни.
Принятие такого рода европеизма в качестве основы для
внутренней политики России означало усиление самодержавного
деспотизма при одновременной демократизации доступа к
власти: политическую карьеру обеспечивала не "порода", а личные
способности и полная преданность государю.
К 28-30 годам жизни европеизм Петра вполне созрел. Это
совпало с переломом в ходе Северной войны (за выход к
Балтийскому морю), строительством Петербурга, с началом
радикальных преобразований. Ориентация на Европу стала
официальной политикой, Россия вышла на общеевропейскую
политическую арену. Эти обстоятельства определили пути развития
русского европеизма в XVIII веке. Он утратил оппозиционный
характер, стал обязательным элементом миросозерцания
образованного общества: все тогдашние мыслители были в той или иной
степени сторонниками европеизации. XVIII век был периодом
"мирного" развития европеизма, постепенного усвоения плодов
западной цивилизации.
Итак, XVIII век в России открыт Петром I, который
"прорубил окно в Европу" (надо сказать, что до этого русское
общество не было достаточно знакомо с западной культурой). Царь-
реформатор добился огромных сдвигов в экономической,
политической, социальной и культурной жизни1. Эти перемены
отвечали внутренним сдвигам, происходившим в русской душе, —
прежде всего, внутренней секуляризации, которая создавала
потребность своего внешнего выражения. Так было и на Западе,
который тоже не обошелся без своей модели (каковой была для
него античность), но на Западе этот процесс шел около двух
веков. В России же наличность живой и привлекательной "моде-
1 См. об этом "Историческую справку".
XVIII век — перелом в философском мышлении
55
ли" устраняла (по крайней мере, в первое время) необходимость
самостоятельной выработки нового стиля жизни. Вот отчего этот
стиль жизни формируется в верхних слоях общества с такой
быстротой, что уже через несколько десятилетий старый быт
сохранился в целостности лишь в провинции: у народа да у
старообрядцев.
Быстрота, с какой русские овладевали результатами
западной культуры, с какой они один за другим выходят на путь
самостоятельного творчества, поразительна. Но в этой быстроте
было и другое: отрываясь от традиционного уклада жизни,
русские люди в первое время попадали в безоговорочный плен
Запада, не имея у себя никаких зачатков для выработки
самостоятельного типа жизни. Вот почему долго на Руси было так много
слепого подражания Западу; по позднему выражению
А.С.Хомякова, было так много "комической восторженности",
доводившей до нелепости.
Русские оказывались очень восприимчивы и к философской
культуре Запада1. Это философское движение было сложно,
запутано; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались
вместе, порой в духе упрощенного эклектизма. Но было бы
большой ошибкой весь XVIII век в России характеризовать только в
тонах философского эклектизма. В целом можно выделить след>-
ющие основные течения в философском движении России в XVIII
веке:
1. "Русское вольтерианство" (здесь "скептицизм"
и "вольнодумство" надо отличать от более серьезного "вольтери-
анства"). Из этого течения впоследствии оформился как
идейный радикализм, так и существенно отличный от него
"нигилизм";
2. Второе течение определялось потребностью создать новую
национальную идеологию, ввиду крушения прежней церковной
идеологии с ее мечтой-идеей о Святой Руси, о создании
Царства Божия. В XVIII веке "русская идея" с ее мессианством и
святостью выливается в общенациональную идею Великой Руси.
Одни искали обновления национализма в "естественном пра-
1 Преимущественно рн принимали философию Франции, но также
Германии и Англии.
56 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
ве", другие — в линиях "просветительства" (русский
гуманизм XVIII века);
3. Третье течение, тоже идущее по линии секуляризации,
искало удовлетворение религиозно-философских запросов вне
церкви — сюда относится русское масонство. В нем кроме
религиозно-мистического направления настойчиво пробивалось
натурфилософское направление.
Все это — направления секулярной мысли, знаменующие
начало свободных философских исканий. Ученическое
следование тем или иным течениям западной мысли не мешает тому,
что начинает работать собственная мысль, но Россия, конечно,
все еще находится лишь "на пороге" философии1.
Обратимся, прежде всего, к тому, что принято называть
"русским вольтерианством". Его распространение, увлечение им
падает на годы правления императрицы Екатерины II (1762-
1796 гг.)2. Она давно поняла, что существует явное
противоречие между ненавистью к деспотизму и положением самого
деспота3.
Имя Вольтера было знаменем, под которым объединились
все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением
отвергал "старину" — бытовую, идейную, религиозную, кто стоял
за самые смелые нововведения и преобразования. Идеи
французских просветителей не столько усваивались умами, сколько
осуществлялись в повседневной жизни, воспринимались как
руководство к действию. Томики Вольтера, добравшись до самых
отдаленных уголков Российской империи, были восприняты как
откровение довольно многочисленной группой дворян,
вырвавшихся из-под влияния патриархальной нравственно-религиозной
1 Среди любителей философии этого времени следует упомянуть Гр.
Сковороду — философа-мудреца, моралиста, опиравшегося, главным образом, на
Библию. Справедливо ценить его оригинальность и глубину мысли, а также его
роль в развитии просвещения Украины; но в русской философии Сковорода не
оставил следа. У него нет ни одного написанного произведения, так что его
влияние имело чисто местный характер и, в общем, нисколько не нарушало
господства философии энциклопедистов.
2 Широкое проникновение в Россию французского языка и моды,
культуры началось во времена 20-летнего правления Елизаветы Петровны (1709-1762 гг.).
Оно сменило 4-летний "немецкий период" в жизни России.
3 См. об этом "Историческую справку".
XVIII век — перелом в философском мышлении
57
традиции. Дворянских детей воспитывали вольтерианцы-фран-
цузы. Сложился целый комплекс бытового и культурного
поведения, который заключал в себе стихийный атеизм, циничное
отношение к авторитетам и свободу от общепринятых форм
нравственности. Популярность Вольтера в России была сильна и в
первой четверти XIX века; в вольтеровской атмосфере
воспитывались революционный космополит М.А.Бакунин и будущие
западники — В.Г.Белинский и А.И.Герцен. В течение XVIII —
начала XIX вв. всего было 140 переводов Г.Вольтера. Его издавали и
в провинции. Правда, после Великой французской революции
Екатерина II распорядилась конфисковать все книги Вольтера в
магазинах, а бюст Вольтера, находившийся во дворце, был
отправлен в подвал.
Когда мы говорим о влиянии Вольтера в России, то, в
первую очередь, надо иметь в виду его художественные
произведения, романы. Скептицизм, ирония, критика общественного
строя, осмеяние суеверий, преклонение перед разумом,
решительное отрицание чудес, наконец, вопрос о зле — таковы
основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем
"новых идей". Вольтер был для русских людей главным
представителем "нового сознания". Не следует при этом забывать и особо
почтительное отношение Екатерины II к Вольтеру (она
называла его в письмах к Грину "мой учитель"), правда, лишь до
некоторых пор...
Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало
радикализм, но имело и другое выражение: нигилистический аспект,
скептицизм. Как замечает по этому поводу историк
В.О.Ключевский,1 "потеряв своего Бога, заурядный русский вольтерианец
не просто уходил из Его храма как человек, ставший в нем
лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед
уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать".
Нетрудно в этом увидеть первые ростки того бесшабашного
нигилизма, который довольно прочно вошел в русский обиход в
XIX веке. Рядом с "нигилистическим" течением надо поставить
русских щеголей, пустых людей, которые безоглядно увлекались
1 См.: Ключевский B.O. Очерки и речи. Т.2. С. 255.
58 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
"всем французским": языком, манерами, модами, бытом и т.д.1
Все это нередко принимало невообразимо комичные формы.
Русские писатели, журналисты не переставали высмеивать и
бичевать это нелепое поклонение "всему французскому". Ярче всего
это зарисовано Фонвизиным в его "Бригадире", где герой
драмы Иванушка патетически заявляет, что если "тело его родилось
в России, то душа принадлежит французской..."
Русское волыперианство в своем нигилистическом аспекте
оставило надолго :леды в русском обществе, но оно принадлежало
больше русскому быту, чем русской культуре.
Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое было
серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как
политическому, так и идейному. Тут уже значение Вольтера не
было исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и
Дидро, энциклопедистами, позднейшими материалистами
(Монтескье, Гельвеций, Гольбах). Впоследствии Лев Толстой вместо
креста носил на груди портрет Руссо. Русский радикализм, не
знающий никаких авторитетов, склонный к крайностям и
острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху.
В заключение надо отметить, что "вольтерианство"
продолжалось в России и в XIX веке, но серьезного значения для
движения русской философской мысли не имело. Распространение
французской философии было чисто поверхностным и не пустило
никаких корней. Для большинства сочинения французских
философов были лишь занимательным, остроумным чтивом. Среди
1 Их не надо путать с русскими денди. Дендизм в России представлял собой
наивысшую степень развития европеизма как умонастроения, еще не
породившего историософской доктрины: первыми денди были Чаадаев, Грибоедов,
Пушкин, Вяземский, Гнедич, Каверин; позднейшими — Тургенев И.С, молодой
Толстой Л.Н., Леонтьев K.H.
Дендизм был сознательно культивированным комплексом поступков,
составлявших салонный, светский стиль жизни. Денди стремился отлить жизнь в
изящную форму, вырабатывал в себе склонность к холодному сарказму, был
театралом, кутилой, автором едких эпиграмм. В России дендизм был
своеобразной формой протеста европеизированной элиты против тогдашнего "плюгав-
ства" — не только в сфере манер и привычек, но также в сфере культурных и
духовных традиций. И на Западе, и в России дендизм был индивидуализмом, но
только в России индивидуализм принимал просветительские формы. Целью
Чаадаева, Пушкина, думающих "о красоте ногтей", было воспитание вкуса к
изяществу, тонкой образованности в широких кругах общества.
XVUl век — перелом в философском мышлении
59
русских читателей распространялось не столько их понимание,
сколько слава авторов. Влияние французских энциклопедистов
скоро ослабло и даже исчезло. Тем более, что материализм и
этический сенсуализм, которые так привлекали к французам наше
общество, никогда не отличались живучестью: они подкупают
умы лишь на первых порах своей кажущейся простотой, которая
в действительности составляет не что иное, как односторонность.
Недаром наряду с философией энциклопедистов у нас
распространился и мистицизм.
Господство французской философии в начале XIX века в
России исчезло и как будто бы без всякого следа. Но оно
подготовило нас к более глубокому усвоению западной философии.
Ведь как бы ни было поверхностно вольтерианство, оно будило
мысль, заставляло задуматься над тем, что прежде казалось
понятным...1
Поверхностное, хотя и широкое увлечение французской
философией заменилось в начале XIX века едва ли столь
широким, но уже более глубоким влиянием немецкого идеализма. И
это нельзя объяснить лишь внешними причинами, одним лишь
соседством с Германией.
С воцарением Петра I на смену идее "Святой Руси" пришел
идеал "Великой России". Возникает новый слой интеллигенции
— подлинно образованной, чутко следящей за всем тем, что
происходит в Западной Европе, стремящейся к созданию русской
национальной идеологии.
В этом отношении интересны фигуры А.Д.Кантемира,
первых русских историков В.Н.Татищева и М.М.Щербатова2. Опи-
1 Введенский А.И. Судьбы философии в России. С. 30.
2 Кантемир А.Д. (1708-1744 гг.) — русский поэт, дипломат, просветитель-
рационалист; Татищев B.H. (1686-1750 гг.) — историк, государственный
деятель, автор "Истории российской с древнейших времен"; Щербатов М.М. (1733-
1790 гг.) — князь, русский историк, публицист; основные труды — "История
России с древнейших времен", утопический роман "Путешествие в землю Офир-
скую". (В связи с этим можно отметить, что в России в XVIII веке расцветала
склонность к утопиям). Появились переводы Т.Мора, утопического сказания
Монтескье из "Персидских писем", утопии Морелли. Не из критики европейской
современности вытекала утопичность, а из другого корня: отвлеченный
радикализм не мог противопоставить идее Царства Божия ничего другого, кроме
утопии. См. об этом более подробно: Зеньковский В.В. История русской философии.
т-1-Ч.1.С.89-93.
60 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
раясь на идеи "естественного права", примыкая к современным
им философским течениям на Западе, они строили "новое
сознание" секуляризованного человека XVIII века.
Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать
представителями русского гуманизма XVIII века. Чтобы не
потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся
только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII
века — просветителе Н.А.Новикове и русском революционном
мыслителе, писателе А.Н.Радищеве.
Новиков H.A. (1744-1818 гг.) — просветитель, писатель,
журналист, издатель (сатирические журналы "Трутень",
"Живописец"), выступивший против крепостного права. В его
гуманизме проповедуется первенство нравственности над разумом.
Фонвизин в "Недоросле" высказывает даже такой афоризм: "Ум, коль
скоро он только ум, — самая бездарная безделица; прямую цену
уму дает благонравие". В этих словах очень типично выражен
морализм как некая новая черта русского сознания; отчасти здесь
было влияние Запада — Руссо и английских моралистов; но была
здесь и своя собственная склонность к примату морали (что
постоянно будет нам встречаться в XIX веке, вплоть до
"панморализма" Л.Н.Толстого).
Впоследствии Н.А.Новиков сошелся с московскими
масонами и его интересы выходят за пределы русского гуманизма.
Радищев А.Н. (1749-1802 гг.) был человеком высокой
культуры. Императрица Екатерина II послала его с другими
одиннадцатью молодыми людьми изучать юриспруденцию и
смежные науки в Лейпцигском университете, где он учился 6 лет.
Философское образование он получил под руководством
профессора Платнера, который популяризовал Лейбница. Платнер
не отличался оригинальностью, был эклектиком, но зато
преподавал философские дисциплины ясно и увлекательно.
Радищев увлекался социальными и философскими теориями Руссо,
Локка, Монтескье, Гельвеция, Лейбница, хотя не разделял
основной идеи в метафизике Лейбница — учения о монадах. Из
немецких мыслителей Радищев более всего пленялся Гердером
— имя этого немецкого мыслителя часто встречается в его
философском трактате.
XVIII век — перелом в философском мышлении
61
Основными произведениями Радищева были: ода
"Вольность" (написана в начале 80-х годов XVIII века), книга
"Путешествие из Петербурга в Москву" (1790) и философский
трактат "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792-1796).
В книге "Путешествие..." Радищев ярко выступил против
крепостного права и самодержавия. Этот его труд написан не без
влияния "Сентиментального путешествия" Стерна. Екатерина II
внимательно прочитала книгу Радищева, решив, что в ней автор
"рассеивает французскую заразу". Радищев был арестован. Суд
приговорил его к смертной казни, а Екатерина II заменила этот
указ ссылкой в Сибирь на 10 лет. В ссылке Радищев написал свой
философский трактат "О человеке". В 1796 году император Павел I
освободил Радищева, он был окончательно восстановлен в
правах при Александре I. Но, усталый и измученный жизнью,
Радищев покончил жизнь самоубийством в 1802 году.
Имя Радищева окружено ореолом мученичества. Кроме того,
для последующих поколений русской интеллигенции имя
Радищева стало неким знаменем как яркого и радикального
гуманиста. В нем иногда даже видят зачинателя социализма в России,
первого русского материалиста. Для таких суждений мало
оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II,
когда она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика
крепостного права не являлась чем-то новым — ее много было в
романах того времени. Но то были другие времена — до
французской революции. Екатерина II относилась тогда довольно
благодушно к проявлениям русского радикализма, не думала
преследовать авторов. Книга же Радищева вышла в свет в 1790 году, в
очень острый момент политической жизни Европы. В России
стали уже появляться французские эмигранты. Екатерина II была в
нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления
революционной заразы, и она принимает исключительные меры для
ее пресечения. Сначала пострадал Радищев, а затем Новиков.
Трактат Радищева "О человеке..." написан в годы
сибирской ссылки: ему разрешили выписать библиотеку, получать
французские и немецкие журналы. Трактат имеет философское
значение.
Высказывания Радищева по проблеме познания случайны и
разбросаны в разных местах, но все они носят печать синтеза
62 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
эмпиризма и рационализма (в этих мыслях о познании Радищев
верен Лейбницу). Радищев критикует Гельвеция, который
сводил все познание к чувственному опыту. Он сознавал различие
между чувственным опытом и нечувственным мышлением
("разумным" опытом).
Французский сенсуализм XVIII века хорошо был знаком
Радищеву, который имел вкус к тем мыслителям, которые
признавали полную реальность материального мира (а это еще раз
отделяло Радищева от Лейбница в его метафизике). Но Радищев
еще не проводил различия между материей и веществом, считая
их тождественными. Рассматривал движение как состояние
вечно существующей материи. Радищев обнаруживает в своем
трактате явный вкус к натурфилософии: занятия естествознанием
укрепили в нем реализм (а не материализм). Он не был
материалистом в современном понимании этого слова.
Книга Радищева состоит из 4 частей. В первых двух частях
Радищев излагает свои материалистические взгляды на бессмер
тие человека, стремясь доказать, что материальные основы в
такой мере относятся к духовному процессу, в какой духовная жизнь
зависит от тела. Он делает вывод, что уничтожение тела должно
повлечь за собой и уничтожение духовной жизни. В 3-й и 4-й
частях своего трактата Радищев опровергает эти утверждения,
приходит к заключению, что душа проста и неразделима, делает
вывод о ее бессмертии: после смерти одной плоти человек
приобретает другую, более совершенную. В толковании доктрины
перевоплощения Радищев ссылается на Лейбница, который
сравнивал переход одного воплощения к другому с превращением
отвратительной гусеницы в куколку и вылуплением из этой
куколки восхитительной бабочки1.
Антропология Радищева. Он связывает человека со
всем миром, но определяет его специфику; главная особенность
— его способность оценки. В отличие от Руссо, Радищев высоко
ценит социальные движения в человеке и решительно выступает
против изоляции детей от общества (как проповедует Руссо в
"Эмиле"). Горячо разделяя идеи "естественного права",
Радищев оправдывает все подлинно естественное в человеке. "В чело-
1 Лосский Н.О. История русской философии. С. 23.
XVIII век — перелом в философском мышлении 63
веке никогда не иссякают права природы", — говорит он.
Поэтому для него "совершенное умерщвление страстей — уродливо".
Защищая права естественных движений души, Радищев
протестует против всякого угнетения "естества" — отсюда и
социально-политический радикализм с элементами утопии
("Путешествие"). Радищев выступал против мистицизма — к масонству не
примкнул. Чтение трактата Радищева убеждает в близости
философской зрелости в России.
Русское масонство XVIII и начала XIX веков. Масонство
распространяется в России с середины XVIII века (царствование
Елизаветы).
Масонство (франкмасонство) — от французского frank-mason
— "вольный каменщик" — религиозно-этическое движение,
возникло в начале XVIII века в Англии, распространилось во
многих странах в буржуазных и дворянских кругах. Название,
организация (объединение вложи), традиции заимствованы
масонами из средневековых цехов (братств) строителей-каменщиков,
отчасти от средневековых рыцарских и мистических орденов.
Масоны стремились создать тайную всемирную организацию с
утопической целью мирного объединения человечества в
религиозном братском союзе. Большую роль масонство играло в XVIII
— начале XIX веков. В 60-е годы XX века в мире насчитывалось
около 8 миллионов масонов.
Русские масоны были, конечно, "западниками", они
ждали наставлений от западных "братьев". Главные философские
направления, под влиянием которых находилось русское
масонство, были связаны с именами французского мистика
Сен-Мартена (1743-1801 гг.) и немецкого мистика Якова Беме (1575-
1624 гг.). Были переведены на русский язык сочинения Томаса
Кемписа ("Имитация Христа") и книга лютеранского богослова
Иогана Арндта (1555-1621 гг.) "Истинное христианство".
Основная тема — учение о сокровенной жизни человека, о
сокровенном смысле жизни вообще. Здесь практический и
теоретический интересы сливаются воедино. Особую привлекательность
этой мистической метафизике придавала ее независимость от
официальной церковной доктрины.
Легендарные рассказы о храме Соломона, символизм в
церемониях импонировали тем, что за ними стояли современные
64 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
люди, часто с печатью ответственности и силы. В русском
масонстве формировались черты будущей передовой интеллигенции —
на первом плане здесь стоял примат морали и сознание долга
служить обществу (практический идеализм).
Масоны призывали к единству веры и знания: разум без веры
не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без
разума впадает в суеверие. Как уже отмечалось, масонству
принадлежал H.A.Новиков. Он активно участвовал в
распространении идей "истинного христианства" (под "истинным
христианством" масоны понимали развитие духовной жизни,
нравственное самоусовершенствование и проявление действенной любви
к ближнему).
В масонстве существовало и натурфилософское
течение. В России оно связано с именем И.Г.Шварца (1751-
1784 гг.), который учредил в 1782 году в России "Орден
Розенкрейцеров". Шварц был энтузиастом оккультизма. Оккультизм
примыкал к научному естествознанию. Как и на Западе,
оккультизм предшествовал более строгой "философии природы"
(например, Шеллингу и его школе) и послужил формированию
философского интереса к изучению природы. В своих
фантастических построениях оккультная натурфилософия иногда
вступала в противопоставление науке, например, отрицая реальность
Урана (так как это расходилось с учением о семи планетах и
мистическим пониманием цифры 7). Но в общем,
натурфилософские фантазии подготовляли те философские течения,
которые уже в XIX веке нашли серьезное выражение в шеллингеан-
стве.
Разгром масонства в последние годы царствования
Екатерины II сменился его коротким возрождением в царствование
Павла I и Александра I. Наиболее яркая фигура среди русских
масонов этого времени — известный государственный деятель
Сперанский М.М. (1772-1839 гг.). Обличал современное
церковное христианство (иногда повторяя старые упреки
старообрядцев): осуждал практику замены государственного внутреннего
поста внешним, духовные молитвы — напрасным повторением
слов; поклонение букве Библии в большей степени, чем живому
слову Бога.
Подведем итоги, выделив основные факты в умственном
движении России в XVIII веке:
XVIII век — перелом в философском мышлении
65
1. Возникает светский стиль культуры. Один из важнейших
аспектов этого стиля — утверждение свободы мышления.
2. Утверждение свободы мысли развивается по-разному:
• в русском вольтерианстве (в нигилистической и
радикальной форме);
• в гуманизме XVIII века;
• в масонстве.
3. Философские интересы пробуждаются во всех этих
направлениях, питаясь преимущественно богатой философской
литературой Запада. Но у отдельных даровитых людей эти семена
прорастают, давая основу для будущих самостоятельных опытов в
области философии.
4. Главное внимание отводится проблемам морали,
социальной теме. Рядом с этим стоит общий антропологизм мысли,
сравнительно слабо выражен интерес к проблемам натурфилософии.
5. Историософские вопросы начинают трактоваться в форме
утопии — так возникает характерная для будущего утопическая
установка мысли.
Остановимся на двух ярких личностях XVIII века — на
родоначальнике русской науки М.В.Ломоносове и русском историке
Н.М.Карамзине, с чьим именем связан отход от рационально-
реалистического взгляда на жизнь, что привело к отказу от
европеизма (ни тот, ни другой не принадлежали к рассмотренным
выше основным философским течениям XVIII века).
Ломоносов М.В. (1711-1765 гг.) — гениальный ученый,
чьи открытия (например, закон о сохранении материи) далеко
опередели его время, но не были оценены современниками. Поэт.
Получил строгое научное образование в Германии, где и
познакомился с философией (хорошо знал Вольфа, сочинения
Лейбница, Декарта). Философски Ломоносов ориентировался
именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта
надо восполнять "философским познанием". Считал исходным
пунктом познания опыт, но выступал против одностороннего
эмпиризма, настаивая на единстве опыта и теории. Очень ценил
Декарта, видя его заслугу в том, что тот выступил против
оставшихся от Средневековья ложных авторитетов (например, Арис-
66 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
тотеля, чья философия была возведена в ранг непогрешимой
истины). "Истина — дочь времени, а не авторитета". Следовал
Декарту в определении материи. Из всех естественных наук
больше всего любил химию.
Был человеком религиозным, поэтому ему чужды наскоки
на религию со стороны французских писателей. Относился с
чрезвычайным уважением к тем ученым, которые признавали бытие
Божие (например, Ньютон). "Неверно рассуждает математик, если
хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов,
если он думает, что на Псалтыре можно научиться астрономии и
химии", — проводит идею мира между наукой и религией.
Вообще религиозный мир М.В.Ломоносова представляется
очень интересным. В многочисленных поэтических
произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно
Ветхому Завету — у него нигде не встречается новозаветных
мотивов. Это, конечно, не случайно и связано с общей внецерков-
ной установкой даже у религиозных людей XVIII века в России.
Его эстетическое любование природой неотделимо от научного
исследования и от религиозного размышления. До сих пор
творчество М.В.Ломоносова оценивалось традиционно
материалистически. Сейчас разрабатывается другая точка зрения, согласно
которой труды ученого могут быть отнесены к крупнейшему
течению религиозно-философской мысли.
Имя Карамзина Н.М. (1766-1826 гг.) связано с
"Историей государства Российского", с консервативными проектами
"спасти" Отечество от "хаоса" европейских революционных
потрясений, с идеей ограниченности и "народности" русского
самодержавия. Однако для читателя до конца XVIII — начала XIX
веков Карамзин был автором "Писем русского
путешественника", которые писались в Москве по возвращении из
заграничного путешествия. "Письма" были задуманы как своеобразная
энциклопедия, знакомящая русских людей с новейшими
достижениями европейской техники, с личностями и творениями
великих мыслителей, писателей, поэтов того времени: Канта, Герде-
ра, Гете, Руссо — и, наконец, с политическим устройством
передовых в этом отношении стран: Швейцарии и Англии. Шаг за
шагом, от письма к письму путешественник заставляет читателя
полюбить удобства западной жизни, хозяйственность, эконом-
XVIII век — перелом в философском мышлении
67
ность, опрятность, трудолюбие, привязанность к семейному очагу
— все выработанные Европой ценности, которые объединяются
у Карамзина в общее понятие человечности, гуманности. Слово
это, введенное в русский язык Карамзиным, станет со временем
девизом западников.
"Любопытный скиф" вполне освоил богатства европейской
культуры, за исключением философии, время которой в России
еще не наступило. "Все народное ничто перед человеческим.
Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей,
то не может быть дурно для русских, и что англичане или немцы
изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо Я —
Человек!"1. Под этим панегириком Петру I в письме из Парижа (май
1790 года) мог бы подписаться любой западник. А 22 сентября
1792 года был казнен Людовик XVI по решению Конвента.
Террор поглощает даже тех, кто провозгласил его. Как жить дальше
сентиментальному писателю, воспитанному на грубых фарсах
Вольтера, а не утонченном психологизме Стерна и руссоистской
мечте о "сельской хижине"? В поисках утраченного смысла
жизни у Карамзина вырываются слова: "Век просвещения! В крови и
пламени я узнаю тебя!". Карамзин жертвует европеизмом:
убежденный в необходимости защищать Родину от Бонапарта,
уходит в изучение истории, предостерегая царя перед опасностями
поспешных реформ.
Но семена, брошенные "русским путешественником", не
погибли: европеизм был привит поколению участников
европейского похода 1813-1815 гг., поколению П.Я.Чаадаева.
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА
1. Именно в это время в стране появляется первая печатная газета
"Ведомости" (1702 г.), музей (Кунсткамера — 1719 г.), специальные учебные
заведения, строится тщательно спланированный Петербург, работают зодчие,
художники. Петровские реформы потребовали массы грамотных чиновников,
офицеров, технической интеллигенции, ученых, педагогов, врачей. Вряд ли можно
говорить о том, что абсолютизм развивал просвещение и науки из любви к
образованию, интеллектуальным знаниям. Речь идет о практических нуждах страны
в целом. Об этом свидетельствует открытие узкоспециальных школ — навигац-
кой и артиллерийской, училищ — инженерного, медицинского. С целью более
1 Карамзин Н.М. Соч.: В 2 т. Л., 1984. Т.1. С. 346.
68 Древнерусский период. Русское просвещение — XVIII век
широкого распространения грамотности в 1714 году началась деятельность
цифирных школ в губерниях, епархиальных и гарнизонных (для детей духовенства
и солдат).
Грамотность и образованность насаждались не только путем расширения
сети просветительских учреждений, но и более прямыми, если не варварскими
путями. В 1714 году появился истинно петровский указ, запрещающий жениться
неграмотным недорослям. Своеобразным венцом просветительско-культурной
деятельности царя-реформатора явилось учреждение в 1725 году Петербургской
Академии наук. Проблема, правда, заключалась в том, что из шестнадцати
ученых-академиков один был французом, три — швейцарцами, двенадцать —
немцами.
К концу века образование становится поистине государственным делом. В
1755 году основан Московский университет. Кроме того, большое значение в
развитии философской культуры принадлежало в XVIII веке двум Духовным
Академиям — в Киеве и Москве. В 1763 году в Москве был открыт
Воспитательный дом, где обучались сироты, подкидыши, дети, которых не могли
прокормить их родители. В 1764 году — Смольный Институт благородных девиц.
Постепенно меняется и быт (сначала быт самих царей, а затем и тех слоев,
которые их окружали). Эстетика западного быта пленяла русских людей. Уже в
конце XVII века в России появляется театр, а при Петре под его прямым
наблюдением и по его строгому приказу насаждаются разные формы западного
быта (костюмы, снятие бороды, ассамблеи, свободное появление в них
женщин и др.).
2. Екатерина II поняла, что существует явное противоречие между ненавистью
к деспотизму и положением самого деспота. Человеком, который доказал ей, что
это противоречие несущественно, оказался Вольтер. Он провозгласил, что мир
между людьми должен устанавливаться разумом, но кто-то должен
олицетворять разум на земле. Иными словами, деспотическое правление может быть
лучшей формой государственного устройства, если деспот разумен, то есть
просвещен.
По точному наблюдению одного из историков, Вольтер, Руссо, Дидро
прекрасно сознавали: Екатерина II — монарх более властный, чем Людовик XV.
Да и императрица со своей стороны заявляла: "Энциклопедия имела всего две
цели: изничтожить христианскую религию и королевскую власть". Как же мог в
таком случае сложиться столь необычный союз? Екатерина II лицемерила,
пытаясь сложить выгодное для себя общественное мнение в Европе. Но главное в
другом: французские философы, объективно говоря, страшились революции,
ее террора и крови, хотя и готовили ее. Они искали потенциальных
возможностей для "мягких" переворотов.
С этой точки зрения, им было трудно не обратить внимания на
просвещенную правительницу. 1789 год — начало Великой французской революции —
поразил ее, как гром. После казни Людовика XV русскому двору был предписан
6-недельный траур, издан указ о высылке всех французов, кроме тех, кто под
присягой отречется от "революционных правил". В 1793 году начинается
сожжение французских книг, запрещено издание томов сочинений Вольтера.
<г-^$Чффмф$С*$-^
ШПф усекая культура XIX - начала XX вв. имеет всемирное
Щт значение. Следует отметить, что национальная культура
приобретает известность во всем мире тогда, когда ценности,
развитые в ней, становятся достоянием всего человечества. Прежде
всемирное значение имела культура Древней Греции и Древнего
Рима. В настоящее время такое значение имеет культура Англии,
Франции, Германии и Америки. Русская культура в том виде, в
каком она существовала до большевистской революции,
несомненно, также имеет всемирное значение. Чтобы убедиться в
справедливости этих слов, достаточно обратиться к именам
Пушкина, Гоголя, Тургенева, Толстого, Достоевского или Глинки,
Чайковского, Мусоргского, Римского-Корсакова, а также
остановиться на достижениях русского театрального искусства в
области драмы, оперы и балета.
В области науки достаточно упомянуть имена Лобачевского,
Менделеева, Мечникова. Люди, признающие религиозный опыт,
не станут оспаривать того факта, что православие в его русской
форме содержит исключительно высокие ценности. Эти
достоинства нетрудно обнаружить в эстетической стороне культа
русской православной церкви. Было бы странно, если бы такая
высокая культура не породила ничего оригинального в области
философии. Правда, меткое замечание Гегеля о том, что сова
Минервы не вылетает, пока не наступят вечерние сумерки,
относится и к развитию русской мысли.
Начало самостоятельной, оригинальной русской
философской мысли относится только к XIX веку, когда Русское государ-
Место XIX века в русской культуре
71
ство уже имело тысячелетнюю историю и связано с именами
славянофилов. Их философия была попыткой опровергнуть
немецкий тип философствования1 на основе русского толкования
христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной
церкви.
Важным историческим рубежом в жизни России XIX в.
явилась Отечественная война 1812 г., получившая название
освободительной. Она сыграла роль катализатора, ускорившего
духовное развитие русского общества этого периода. Огромное
количество русских людей в движении армии на Запад
непосредственно прикоснулось к европейской жизни, и это живое знакомство
с Западной Европой гораздо сильнее повлияло на Россию, чем
то увлечение Западом, какое проявилось в XVIII в. Это был
качественно новый этап в развитии русского европеизма.
1 В начале XIX в. на смену французской философии Просвещения
(увлечение которой было широкое, но поверхностное) пришло увлечение (уже гораздо
более глубокое) немецким идеализмом. Назовем причины поворота в сторону
немецкого идеализма:
1) содержательность, глубина, оригинальность немецкого идеализма.
Французский сенсуализм и английский эмпиризм не могли тягаться с гносеологией
и моралью Канта и Фихте; эмпиризм должен был совершенно перестроиться,
чтобы вновь вступить в середине 19 в. в борьбу с идеализмом;
2) политические результаты французской революции испугали
правителей (Екатерину II и Александра I), которые резко изменили к ним свое
отношение;
3) в Россию во вновь открытые университеты были приглашены для
преподавательской деятельности иностранцы, по преимуществу немцы (из них
многие были поклонниками идеализма Канта и Шеллинга);
4) многие молодые люди, начиная с Ломоносова и Радищева и вплоть до
XX в., получили научное образование в немецких университетах и прониклись
уважением к немецкой философии.
Когда мы говорим об увлечении немецкой философией в России, то речь
идет прежде всего о философии Шеллинга (его натурфилософии и эстетике).
Позже чрезвычайное влияние оказал Гегель. Почему философия Фихте имела
такое незначительное распространение? Причина — в характере философии
Фихте: сухой отвлеченный схематизм его гносеологии оставляет малый простор для
фантазий и поэтому не соответствовал духу русских мыслителей; с другой
стороны, историко-философские взгляды Фихте проникнуты в большей мере
немецким национализмом, чем это имеет место, например, у Шеллинга. Именно
с именами Шеллинга и Гегеля связано возникновение в России наиболее
оригинальных направлений философии: достаточно указать на громадное их
значение в формировании мировоззрения славянофилов, а впоследствии В.Соловьева.
72
Раннее славянофильство
Ощущение русской политической и военной мощи не
только подымало чувство собственного достоинства, но и ставило
очень остро вопрос о внесении в русскую жизнь всего, чем
политически Запад импонировал русским людям. С 1812 по 1814 гг.
в России начинается процесс все более заметной
кристаллизации политических движений, закончившийся восстанием
декабристов (1825 г.).
1812 г. был великой эпохой в жизни России: "По своим
последствиям он был величайшим событием в истории России после
царствования Петра I", — писал В.Г.Белинский и пояснял, что
под "следствиями" имеет в виду "поколебленность прежней
патриархальности", "сильно двинувшуюся вперед цивилизацию,
колоссальное развитие умов"1. Подобную оценку 1812 г. можно
встретить у А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского. Война с
Наполеоном поставила перед "мыслящим меньшинством" мучительные
проблемы исторической роли народа и нации, что привело в
следующем поколении к возникновению славянофильства и
западничества.
И еще одно замечание, которое хотелось бы сделать,
прежде чем обратиться к рассмотрению философии славянофилов.
В развитии философской культуры в России конца XVIII —
начала XIX вв. значительное место принадлежало высшим
школам, как духовным, так и светским. В результате
просветительских мер Александра I (1801-1825 гг.) преподавание философии
было широко поставлено не только в университетах и духовных
академиях, но и даже в семинариях и гимназиях. Так, в
последних было введено обязательное преподавание логики,
психологии, философии права, эстетики и нравственной философии. Но
этот либерализм продолжался недолго. На смену ему пришел
философский обскурантизм (крайне враждебное отношение к
просвещению и науке, мракобесие): с 1819 г. преподавание
философских наук в гимназиях было ограничено логикой. Философия
пострадала и в университетах: разгром Казанского университета;
в 1812 г. из Петербургского университета было уволено 12
профессоров (из них 2 философа); в меньшей мере подвергся
гонениям Московский университет. У профессоров того времени мы
часто находим эклектизм — это было гораздо "удобнее" во внеш-
1 Белинский Β.Γ. Поли. собр. соч., М., 1955. Т.7. С. 260
Славянофильство как целостная система взглядов
73
нем смысле1 : не следует забывать, что их преподавание
находилось под бдительным контролем. Русское общество в те времена
пользовалось большей свободой, чем профессора. Это
парадоксально, но так: за преподаванием профессоров постоянно
следили добровольные "охранители", что создавало очень тяжелые
условия для творческой работы. При Николае I (1825-1855 гг.)
преподавание философии было очень стесненно, усилились
тяготы цензуры, не делалось переводов. Перед революцией 1848 г.
началась такая реакция, которой не было раньше. По крайней
мере, она с такой силой никогда не обращалась рротив
философии. Почти прекратился выезд за границу. В 1850 г. преподавание
философии было передано из рук светских лиц лицам духовного
звания. Даже все университеты хотели превратить в военные
училища. Временно был прекращен прием студентов. Преподавание
философии запретили. Оставили только логику и психологию под
контролем Святого Синода. Как заявил тогдашний министр
просвещения, "польза от философии не доказана, а вред от нее
возможен". И так продолжалось до 1863 г., когда вновь
возобновили преподавание философии в гимназиях и университетах. После
периода застоя и упадка философия начала развиваться заново.
Действие высших школ, внешне незаметное, должно быть
все же учтено при изучении того, как развивалось философское
движение в России. Преподавание философии сообщало
материал из истории философии, приучало к терминологии,
пробуждало философские запросы, интерес к чисто отвлеченным
темам.
3.2
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
как целостная система взглядов
Начало самостоятельной философской мысли в России
XIX в. связано с именами ранних (или старших) славянофилов:
1 Но у профессоров того времени не было примитивизма...
74
Раннее славянофильство
И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарина,
К.С.Аксакова.
Славянофильство1 возникло в известной мере как реакция
против "слепого" подражания Западу, характерного для
широких кругов русского дворянства. Никто из славянофилов не
создал какой-либо философской системы, но они изложили
определенную программу, послужившую началом наиболее
оригинального движения русской мысли.
Этап старшие славянофилов — пролог. Здесь русское
самосознание приходит к выводу "о возможности и необходимости"
создания собственной философии, на собственной духовной
почве. Самого создания еще, однако, не происходит. Заведомо ясно,
что цели русской философии не заемные, а собственные,
приходящие из духовного опыта национального бытия. Но точный
характер отношений этой будущей философии с западной
философской мыслью еще не определен, неясен. Продумывание
задачи создания русской философии — дело И.В.Киреевского2,
и у него мы находим не столько отчетливое решение, сколько
борющиеся тенденции. С одной стороны, его представления о
философии, о путях ее развития находились под большим
влиянием Шеллинга. Но, с другой стороны, Киреевский решительно
отводит главную роль в будущем русской философии наследию
восточных отцов Церкви, и столь же решительно он утверждает,
что тип мысли отцов, их подход к разуму, человеку глубоко
отличен от парадигм западного мышления.
Еще меньше был склонен А.С.Хомяков3 подчинить
философский проект для России западным руслам; но
конструктивная альтернатива этим руслам отсутствовала у него (как у
Киреевского). Проект остался существенно недоочерчен. Чем должна
1 Вся группа философов получила свое наименование "славянофилов" по
случайному признаку. "Славянофильство" вовсе не было присуще всем его
основоположникам, а Киреевский очень серьезно отгородился от него,
предпочитая характеризовать свое направление как "славянско-христианское". Еще
правильнее и точнее было бы назвать это направление "православно-русским". В
сочетании "Православие-Россия" и есть та общая узловая точка, в которой все
мыслители этой группы сходятся.
2 О Киреевском см. в "Исторической справке".
3 О Хомякове см. в "Исторической справке".
Славянофильство как целостная система взглядов
75
быть русская философия по отношению к западной? Ответ еще
не был найден, выбор не сделан.
Сделать выбор выпало Вл.Соловьеву. Именно в его трудах
русская религиозная философия перестала быть разрозненной
коллекцией предварительных попыток и выступила впервые как
полноценное философское учение. Весьма быстро философия
Соловьева выросла в цельное направление, которое сегодня
известно как метафизика всеединства. Но всеединству
предшествовал главный методологический принцип в философии
славянофилов — принцип соборности, их мотив бытийной гармонии,
стройности и сообразованности...
В славянофильстве отчетливо различимы три основных
компонента:
асоциальный — важное место в нем занимает
проблема русской сельской общины;
2) национальный — включает в себя решение
вопросов об особенностях русского исторического развития, о
характере русского народа и русской культуры, об исторической
роли России;
3) теоретический — религиозно-идеалистическая
философия, полемически обращенная против рационализма (и
материалистического, и идеалистического) и смыкающаяся с
решением проблем вероисповедания.
В историографии славянофильства ясно прослеживается
стремление выделить в качестве основного, определяющего, один
из указанных компонентов.
Так, А.И.Герцен решительно утверждал, что "приму" в
славянофильстве играет не "поп", а "быт народный", что главное,
существеннейшее в славянофильских воззрениях — "открытие"
русской сельской общины как института, на который следует
ориентироваться в дальнейшем развитии страны.
По Вл.Соловьеву, лицо славянофильства определяет
националистическая направленность. Для славянофилов, утверждал он,
"всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент,
а все остальное, между прочим и религия, может иметь только
подчиненный и условный интерес"1.
1 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. II. Славянофильство
и его вырождение. Собр. соч. T.V С-Пб., б/д. С. 167.
76
Раннее славянофильство
Наконец, Н.А.Бердяев усматривал историческое значение
славянофильства в формулировании "русской идеи" как идеи
религиозной, в создании русской религиозной философии.
Представляется, что поиски какого-то "ядра", идейного
центра, определяющего все стороны славянофильства,
являются ошибочными, ибо они не учитывают свойственной
славянофилам взаимосвязанности и взаимообусловленности различных
их компонентов.
Необходимо соблюдать методологическое требование
подхода к славянофильству как целостному учению, системе взглядов
Хотя такой подход ни в коей мере не исключает ни признания
возможности внутренних противоречий в славянофильстве, ни
внимания к индивидуальным особенностям мысли отдельных его
крупных представителей.
3.2.1
овщественно-политические
вЗГЛЯДЫ СЛАВЯНОФИЛОВ
Славянофилы были противниками крепостного права и
считали необходимым его уничтожение. Оставаясь убежденными
монархистами, они вместе с тем критически относились к
существовавшим в стране политическим порядкам, в особенности к
бюрократической системе управления и самодержавному
деспотизму. Они выступали в защиту свободы слова. Сталкиваясь в
своей хозяйственной деятельности1 с фактами
непроизводительности и невыгодности для помещика крепостного труда, они
проводили ряд мер, расширяющих применение в помещичьем
хозяйстве вольнонаемного труда и фактически расшатывающих
крепостническую систему хозяйства. Во время подготовки
крестьянской реформы 1862 г. позиции славянофилов, принимавших
участие в работе редакционных комиссий (например,
Ю.Ф.Самарин), во многом совпали с позициями "западников".
Даже эти чрезвычайно краткие указания на ряд характерных
черт общественной и хозяйственной деятельности славянофилов
говорят о том, что невозможно отрицать наличие в славянофиль-
1 Так, Хомяков был сельским хозяином, изобретателем,
принадлежавшим к классу дворян-землевладельцев.
Славянофильство как целостная система взглядов
77
стве либеральных тенденций. Правомерно ли, однако,
рассматривать славянофильство как разновидность
буржуазно-помещичьего либерализма? Вывод, сближающий славянофильство с
буржуазной идеологией, с буржуазным либерализмом,
представляется спорным.
Обратимся к установкам славянофилов по таким коренным
социальным проблемам как проблемы собственности, личности
(в ее отношении к обществу) и политического устройства
общества.
Славянофилы отрицательно относились к безусловной
частной собственности, характерной для буржуазного общества.
Отсутствие в России такой собственности было в их глазах одним
из важных преимуществ России перед Западом.
Отличие установок славянофилов от ориентиров
буржуазного мировоззрения выступает в вопросе о личности и ее
отношении к обществу. Индивидуалистическая ориентированность,
типичная для буржуазной идеологии и отражающая разрушение
капитализмом старых патриархальных связей между людьми
(связей рода, семьи, территориальной общины), славянофилами
решительно отвергалась и резко критиковалась. Так, в своем
учении о личности A.C.Хомяков решительно отвергает так
называемый индивидуализм. "Отдельная личность, — пишет он, — есть
бессилие и внутренний непримиримый разлад". Хомяков был
почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней так ясно
был выражен примат социального целого, коллективизм,
усиливающийся в трудные минуты и представляющий мощную
защиту для человека. Кстати, в общине преобладали коллективные
формы собственности, а индивидуализм связан с характерным
для Запада безусловным правом личной собственности.
Наконец, правовое государство, утверждавшееся
буржуазными идеологиями, так же отвергалось и критиковалось
славянофилами, как и буржуазный индивидуализм; ему
противопоставлялись социальные связи, основанные на обычае и традиции. То
есть здесь речь идет о том, на каких основаниях, принципах
должны строиться отношения между людьми и обществом: на
"договоре", "законе" или же обычае и традиции. "Закон и обычай
управляют общественной жизнью народов, — писал Хомяков. —
Закон, писаный и вооруженный силою принудительною, под-
78
Раннее славянофильство
водит под условное единство разногласие частных воль. Обычай,
неписаный, безоружный, выражает собою самре крепкое
единство — общество..."1. С противопоставлением "закона" и
"обычая" связаны ярко выраженный антиконституционализм
славянофилов, их выступления против решения по большинству
голосов и так далее. Противопоставление закона и обычая связано
теснейшим образом и с антирационалистской направленностью
мысли славянофилов.
Общественные отношения и институты делились
славянофилами на две категории. Одни вырастают из самой жизни —
стихийно, естественно, органически (такова, например, русская
сельская община)2. Другие создаются "искусственным" путем, в
результате изобретений человеческого разума, на основе
различных "договоров". Первым присуща жизненность и цельность;
вырастая из самой жизни, они воплощают единство
нравственного и разумного начала. Вторые несут на себе печать
формализма, односторонней рассудочности.
Идеализация патриархального типа общественных связей,
отрицательное отношение к частной собственности и
политическим и правовым принципам буржуазного общества,
противопоставление "органических" начал жизни "искусственным'',
рационалистическим — все это свидетельствует в пользу взгляда
на славянофильство как на
консервативно-патриархальную утопию. Несомненное наличие в славянофильстве
либеральных мотивов и тенденций, связанных с
антикрепостнической позицией, не меняет этой сущности. Патриархальность
славянофилов — это идеализация патриархальных традиций и
настроений русского крестьянства. В этих традициях
славянофилы усматривали возможности "самобытного"
(некапиталистического) пути дальнейшего развития России.
Видя ограниченный, формальный характер буржуазных прав
и свобод, славянофилы политическую свободу противопостав-
1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. III. М, 1914. С. 75.
2 Община — форма объединения людей, которая характеризуется общим
владением средствами производства, самоуправлением. Характерны
коллективизм, уравнительный принцип, общинное управление. В России община была
замкнутой сословной единицей, используемой как аппарат для сбора податей
(После крестьянской реформы 1861 г. стала собственником земли).
Славянофильство как целостная система взглядов
79
ляли личной свободе, основанной на "уважении человеческого
достоинства", на признании "святости нравственного лица".
Многие славянофилы были антигосударственниками', они
считали государство злом, а власть грехом. Они оправдывали,
защищали монархию лишь на том основании, что лучше, чтобы
один человек был замаран властью, нежели весь народ
(К.Аксаков). Последний утверждал, что только воинственные соседи
вынудили русский народ создать государство. Для этой цели
русские призвали варягов и, отделив "страну" от государства,
вверили политическую власть выборному монарху.
Из понимания социальной жизни вытекало у Хомякова и
отношение к государству. У него нет анархического отвержения
государства, но есть нечто, аналогичное у Руссо о народном
суверенитете. Для Хомякова народ — значительнее и существеннее
государства; сама верховная власть покоится на том, что народ
признает ее властью. Народ, будучи источником власти, вручает
эту власть царю, который и несет "бремя власти". Себе же народ
оставляет "свободу мнения".
Славянофилы были решительными противниками
насильственного изменения общественного строя. Несмотря на близкие
отношения с будущими декабристами, в частности с Рылеевым
и Одоевским, Хомяков постоянно с ними спорил, доказывая,
что из всех революций самая беззаконная, самая
безнравственная есть революция военная. "Что такое войско? Это собрание
людей, которых народ вооружил на свой счет и которым он
поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди,
в противность своему назначению, станут распоряжаться
народом по произволу и сделаются выше его? Нет, — говорил
Хомяков, — вы не либералы, вы только хотите заменить
единодержавие тиранством вооруженного меньшинства"1.
Славянофилы верили в русскую сельскую общину, которая
сочетает личную свободу со свободным подчинением отдельных
личностей абсолютным ценностям: всему народу, церкви,
монарху и тому подобие, обеспечивает "соборность",
"органическую цельность общества". Хомяков был почитателем русской
1 Бессонов Б.Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. М., 1993. С. 20.
80
Раннее славянофильство
общины как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат
социального целого (опять же в противовес индивидуализму,
изолирующему и абсолютизирующему отдельную личность).
Аксаков — поэт русской общины: "личность в русской общине не
подавлена, но лишена эгоизма, она свободна в общине как в
хоре, где каждый певец поет своим голосом, но подчинен
задачам, которые выполняет хор в целом. Эта "хоровая" жизнь
охраняет своеобразие личности, защищает свободу личности в
пределах жизни целого (общины)".
И еще хотелось бы затронуть проблему "народа" в учении
славянофилов. Эта проблема сложная и многоаспектная, она
требует специального исследования. Поэтому обратим внимание лишь
на некоторые обстоятельства, помнить о которых необходимо
для правильного подхода к данной проблеме.
В своем отношении к народу славянофилы полностью
оставались помещиками, отнюдь не склонными пренебрегать ради
народного блага своими помещичьими интересами
(скептическое отношение к славянофильскому "народолюбию",
восходящее к революционным демократам XIX в., принадлежит к
традициям советской литературы и пересматривать его нет
оснований). Славянофильская идеализация русского народа была в
большинстве случаев идеализацией консервативных черт и традиций
патриархального крестьянства: приверженности православию,
терпения и смирения. Думается, что подлинного демократизма в
славянофильстве не было. Подлинные демократы стремились
пробудить в народе революционные потенции, поднять его на
борьбу. Для славянофилов же русский народ был народом, по
природе своей чуждым революции. Демократ и социалист Герцен
прекрасно охарактеризовал глубокое различие между его
отношением к русскому народу и отношением славянофила Самарина.
"Для вас, — писал Самарину Герцен, — русский народ
преимущественно народ православный, т.е. наиболее христианский,
наиближайший к веси небесной. Для нас русский народ
преимущественно социальный, то есть наиболее близкий к
осуществлению одной стороны того экономического устройства, той
земной веси, к которой стремятся все социальные учения"1.
1 Герцен А.И. Соч.: В 30 т. Т. XVIII. М., 1959. С. 276-277.
Славянофильство как целостная система взглядов
81
В заключение отметим следующее. Славянофилы не были
демократами. Но и несправедливо, как это часто делается,
обвинять их в политической реакционности. Конечно, славянофилы
поддержали принципы, которые были провозглашены в
качестве главных устоев русской жизни министром просвещения при
Николае I графом Уваровым: православие, самодержавие,
народность. Однако славянофилы старшего поколения
истолковывали эти принципы не в реакционном смысле: они осуждали
самодержавный деспотизм; считали, что начало воплощалось не
в крепостничестве, а в народе; православие для них не
официальная религия и церковь, а образ мышления народа.
3.2.2
О СЛАВЯНОФИЛЬСКОМ ПОНИМАНИИ
НАЦИОНАЛЬНОЙ САМОБЫТНОСТИ РОССИИ
Оживление интереса к славянофильству в России в
значительной мере связано с тем, что в славянофильских воззрениях
большое место занимала тема национальной самобытности,
имеющая сейчас актуальное политическое и культурологическое
значение.
Попытаемся выяснить, в чем именно видели славянофилы
особенности истории России? Сошлемся на статью
И.В.Киреевского "О характере просвещения Европы и его
отношении к просвещению России", где содержится мысль о
коренном различии между "началами", из которых исходило русское
историческое развитие, и "началами" западноевропейской
истории.
Так, по И.В.Киреевскому:
На Западе — насильственное образование государств путем
завоеваний; в России — совершенно иное начало национальной
государственной жизни — мирное призвание варягов.
На Западе как следствие завоевания — вражда сословий; в
России — отсутствие враждующих сословий, единство всего
народа.
На Западе как результат вражды сословий — развитие путем
кровавых переворотов, революций; в России — развитие
мирное, постепенное.
82
Раннее славянофильство
На Западе — господство частной собственности и связанное
с ним разъединение людей; в России — отсутствие безусловной
частной собственности и, соответственно, преобладание
общинное™, "соборности".
На Западе — испорченность духовной основы общества —
христианства — благодаря влиянию на церковь культуры
языческого Рима; в России — обретение христианства в его чистом, не
испорченном воздействием Рима виде.
На Западе — господство одностороннего рассудка,
рационализма; в России — стремление к цельности познания и
жизни1.
В данном случае изложено мнение И.В.Киреевского. Но
убеждение в том, что в России государство сложилось мирным
путем, что в ней не было (до Петра I) вражды сословий (классовой
борьбы, иначе говоря), что христианство в России — подлинное
христианство, не испорченное рационализмом, что
односторонний рационализм — свойство западной, а не русской мысли,
было общим для всех славянофилов2 и составляло
неотъемлемую часть их мировоззрения. Славянофильское понимание
"особого характера" русского исторического развития заключало в
себе признание превосходства России над Западом3.
1 См. Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т.1. М., 1911. С. 216-218.
2 Напр., Хомяков критиковал римско-католическую церковь и
протестантизм за юридический формализм и логический рационализм (см. об этом:
Н.ОЛосский. История русской философии. С. 54-56;) сверх всякой меры
идеализировал допетровскую Русь Аксаков.
3 Идеализируя Русь, российское "общинное начало", Хомяков
необоснованно принижал западные страны, западные народы, предостерегал, что, если
Россия пойдет по дороге Запада, то она не будет иметь будущего. "Англичане,
французы, немцы, — писал Хомяков (Поли. собр. соч. Т.1, М., 1861. С. 368), —
не имеют ничего хорошего за собой... Наша древность представляет нам пример
и начало всего доброго...". Хомяков и Киреевский, указывая на пороки западной
цивилизации, не были ее "ненавистниками", признавали ее достоинства
(Хомяков, напр., называет Запад "страной святых чудес"). Они настаивали на синтезе
ценных элементов западного и русского духа. Другое дело Аксаков: ненависть
его к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России. А видел
только темные стороны западной цивилизации: насилие, враждебность,
ошибочную веру. Был ярым монархистом, противником революций, идеализировал
крестьянство (считал, что оно не испорчено цивилизацией).
Славянофильство как целостная система взглядов 83
Необходимо отметить, что во второй четверти XIX в. мысль
об особом характере русского исторического развития
высказывалась не только славянофилами. Так, Пушкин критиковал
"Историю русского народа" Полевого за попытку "приноровить" к
России мысли и формулы Гизо, выведенные из истории
Западной Европы, и утверждал, что история России "требует другой
мысли, другой формулы"1. Белинский утверждал, что у России
"была своя история, нисколько не похожая на историю ни
одного европейского государства"2. Об отличии русского
исторического развития от западного писал П.Я.Чаадаев в знаменитом
"Философическом письме". Прогрессивная русская мысль
признавала естественным и необходимым явлением своеобразие
культуры того или иного народа; при этом речь шла именно о
своеобразии культуры, но отнюдь не о ее "ложности" или
"правильности".
Иными были выводы славянофилов относительно
перспектив развития русской культуры и отношения между Востоком и
Западом. Славянофилы были убеждены в "ложности" тех
"начал", на основе которых развивалась культура народов Западной
Европы. Запад может выйти из кризиса, в котором находится,
лишь обратившись к "высшим" началам православия. Можно
считать, что в попытках славянофилов дать позитивное решение
проблемы "Восток-Запад" обозначилась утопическая идея некой
универсальной — единой для Запада и России — культуры,
духовной основой которой мыслилось христианство в его
православной форме.
Характеризуя славянофильские взгляды на национальную
самобытность России, часто подчеркивают, что славянофилы
отнюдь не хотели вернуть Россию к прошедшим временам, они
стремились лишь развить отодвинутые европеизацией страны
исконные "начала " русской жизни. Это так. Но что они считали
самобытными "началами" русской жизни? К числу таких "начал" они
относили: православие, единение сословий ("общинностъ",
"соборность ") и смирение (как существеннейшая черта русского
национального характера).
1 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В Ют. Т. VII. М.-Л., 1949. С. 147.
2 Белинский Β.Γ. Поли. собр. соч. Т. X. М., 1956. С. 10.
84
Раннее славянофильство
Хочется особо остановиться на понятии соборность.
Соборность в философии славянофилов — методологический принцип,
интегрирующий онтологические, гносеологические,
антропологические и философско-исторические воззрения. Соборность —
свободная от социальных антагонизмов общность людей,
объединенных верой в традиционные православные ценности,
гарантирующие целостность личности и истинность познания.
Соборность — это примирение в христианской любви свободы
каждого и единства всех. Понятие соборности включает также мысль
о несостоятельности западноевропейского просвещения с
культом рационализма, индивидуализма и индустриального прогресса.
Соборность служит гносеологическим и этическим
обоснованием приоритета России в будущем историческом развитии
человечества. Но: Киреевский употребляет понятие не соборности, а
целесообразности духа. Фундаментальное для славянофилов
понятие "соборность" определено в богословском аспекте в
произведении Хомякова "О значении слов католический и соборный"
(См. Поли. собр. соч., Т. II, М., 1907. С. 303-315). Можно
предположить, что Хомяков намеревался дать более широкое
определение соборности во втором философском письме Струве (1860 г.),
но неожиданно умер от холеры.
Без учета представлений о "началах" русской национальной
жизни (православие, "соборность", смирение) рассуждения о
славянофильском понимании национальной самобытности
России превращаются в общие фразы.
Анализируя споры 1840-1850-х гг. вокруг проблемы
национальной самобытности русской культуры, надо признать, что в
борьбе против славянофилов использовались некоторые
крайности, например, недооценка русской культуры допетровского
времени, особенно Московской Руси.
В противоположность мнениям о неразвитости русской
культуры до Петра I славянофилы утверждали, что допетровская Русь
обладала самобытной культурой, свидетельствующей об
огромных возможностях народа. Славянофила настаивали на изучении
культурного наследия прошлого. И они были правы, тем самым
способствовали развитию русского национального самосознания.
Немало справедливого было в их выступлениях против
слепого подражания Западу (это было отмечено еще Белинским).
Славянофильство как целостная система взглядов
85
Вот как КХ.Аксаков обличал "антинациональную жизнь"
правящего сословия, которое он называл "публикой",
противопоставляя ей народ: "Публика выписывает из-за моря мысли и
чувства, мазурки и польки; народ черпает жизнь из родного
источника. Публика говорит по-французски, народ — по-русски.
Публика ходит в немецком платье, народ — в русском. У публики —
парижские моды. У народа — свои русские обычаи. Публика спит,
народ давно уже встал и работает... Публика презирает народ,
народ прощает публике... Публика преходяща; народ — вечен. И
в публике есть золото и грязь, и в народе есть золото и грязь, но
в публике — грязь в золоте, в народе — золото в грязи..."1.
Однако нельзя затушевывать и другую сторону взглядов
славянофилов на самобытность русской культуры.
"Мы стали замечать, что вся умственная и литературная
деятельность наша есть только деятельность чуждая, лишена
самобытности и ... бесплодна"2. Литература наша — "собрание чужих
форм и только"3. Когда сказаны эти слова о подражательности
русской литературы? — В 1857 г.! Речь идет о русской культуре,
которая к этому времени обладала великими творениями
Пушкина, Гоголя, Лермонтова. Были уже известны ранние
произведения Достоевского, начал свою деятельность Толстой, звучала
музыка Глинки, творили Брюллов, Кипренский, Федотов.
Славянофильская критика не отказывала в таланте ни Островскому,
ни Тургеневу, ни Достоевскому, ни Толстому. Но она
отказывалась видеть в их творчестве национальную самобытность! Тоже
крайность! Высокая оценка допетровской Руси сопровождалась
явным принижением культурных достоинств послепетровской
эпохи!
Не следует преувеличивать значение славянофилов в их
призыве обратить литературу к жизни простого народа,
крестьянства. Защита права "наводнять литературу мужиками" не должна
мешать видеть в "Евгении Онегине" подлинное национальное,
самобытное литературное произведение! Для славянофилов же
изображение жизни простого народа становилось нередко необ-
1 Аксаков K.C., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982. С. 18.
2 Там же. С. 208.
3 Там же.
86
Раннее славянофильство
ходимым условием национальной самобытности литературы. А
это приводило к серьезным ошибкам: восхвалялись слабые
произведения и умалялись достойные...
В заключение хочется сказать: славянофилы во многом
идеализировали старую Русь, поэтизировали общину, воспевали
православную церковь. Эти идеализированные, патриархальные
начала они противопоставляли реальным тенденциям в истории
и в современной им жизни в Европе.
Тем не менее, очень актуально звучит многое, что было
сказано славянофилами об обычаях отцов, о совестливости, о
правде, о патриотизме, о необходимости возрождения
исторического сознания, о любви к родине, о том, что стыдно
подобострастно подражать чужому, о правящем слое — преходящей
безнравственности, "публике", о вечном народе, черпающем жизнь из
родного источника и так далее. Как будто Хомяков, Аксаков,
Киреевский живы сегодня, и с нами вместе ощущают
внутренний разлад России, прикрываемый бессовестной ложью
политиканов! Доколе?
3.2.3
О ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЯХ
СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
Специальные исследования философии славянофилов у нас
пока отсутствуют. Имеются отдельные экскурсы в эту область,
но они носят беглый и поверхностный характер.
Одна из существеннейших для понимания славянофильства
проблем — его отношение к немецкой классической философии, в
частности к Гегелю. Славянофилы были убеждены в том, что
немецкая классика — это ярчайший образец свойственного
западному миру рационалистического ("рассудочного") мышления и
вместе с тем ярчайшее свидетельство несостоятельности
рационализма, невозможности при помощи знания логического,
"рассудочного" познать реальную, живую действительность.
Величественнейшая система гегелевского панлогизма была
предельной точкой в развитии немецкого идеализма. Дальше
нельзя было идти, крушение системы Гегеля было серьезным
Славянофильство как целостная система взглядов
87
кризисом для философии вообще. И вот Хомяков дал блестящую
критику гегельянства, критику рационализма, этого
изначального греха почти всей европейской философии, и ясно осознал
необходимость перехода от абстрактного идеализма,
превращавшего бытие в ничто, к конкретному спиритуализму. Эти зачатки
конкретного спиритуализма делают Хомякова родоначальником
самостоятельной русской философии, так блестяще
представленной потом Вл. Соловьевым.
Посмотрим, как Хомяков критиковал Гегеля. "Общая ошибка
всей школы, еще не ясно выдающаяся в ее основателе — Канте
и резко характеризующая ее довершителя — Гегеля, состоит в
том, что она постоянно принимает движение понятия за
тождество с движением самой действительности". Хомяков понял
невозможность дальнейшего развития философии по
рационалистическому пути, так как это превращает мир в тень тени.
Называя "Феноменологию духа" "бессмертным творением",
Хомяков удивляется, что "до сих пор никто не заметил, что это
бессмертное творение есть решительный приговор над самим
рационализмом"1. Нужно выйти из безысходного круга понятий к
бытию.
Хомяков объяснил роковую неизбежность перехода
гегельянства в материализм, который фактически произошел в
немецкой философии. "Критика осознала одно: полную
несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата.
Ученики его очень простодушно вообразили себе, что только
стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет
слажено. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченное -
тей — гегельянство — прямо хваталось за вещество и перешло в
чистейший материализм. Вещество будет субстратом, а система
Гегеля сохранится, то есть сохранится терминология, большая
часть определений, логических приемов и так далее. Не дожил
великий мыслитель до такого посрамления"2. Так сложился
"диалектический материализм", владеющий до сих пор многими
умами. Это логически несостоятельное сочетание идей. Диалек-
1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т.1. С. 265-267.
2 Н.Бердяев о русской философии. 4.2. Свердловск, 1991. С. 32-34.
88
Раннее славянофильство
тика предполагает панлогизм, диалектическая логика
немыслима при принятии материального, вещественного субстрата, это
было бы чудовищное логизирование материи, которое делает
материалистов такими же рационалистами. Это прекрасно
понимал Хомяков. "Когда школа в своем последнем, гегелевском
развитии дошла до отрицания субстрата, понятно, что ее
последние ученики, чтобы спасти погибающее учение, решились
ввести в нее субстрат самый осязаемый, противоположный той
отвлеченности, от которой гибла система учителя"1. Рационализм
был неприемлем для славянофилов в любой его форме — и
идеалистической, и материалистической.
Есть достаточно оснований утверждать, что
славянофильство прошло мимо гегелевской диалектики, не поняло и не
оценило ее. Виднейшие его деятели чувствовали и признавали мощь
гегелевской логической мысли, но "Логика" Гегеля была для
них лишь самодвижущимся разумом. Гегелевский принцип
развития духа неприемлем для Хомякова, ибо развитие может иметь
место лишь в "частном духе", то есть в человеке, а для духа не
может быть развития. Что же касается Аксакова и Самарина, то
они пытались использовать философию Гегеля для построения
концепций русской истории. Их попытки остались в рамках
формального применения гегелевской триады и скоро были
оставлены. Гениальные идеи великого немецкого мыслителя,
"угадавшего" в диалектике понятий диалектику реального мира,
остались вне поля зрения славянофилов, равно как и
революционное содержание, заключенное в гегелевском диалектическом
методе.
Критика славянофилами философии Гегеля заключала в себе
определенное рациональное содержание. Она указывала на ряд
действительных ошибок и уязвимых мест гегелевского
панлогизма, в первую очередь на ошибочность отождествления у Гегеля
объекта в познавательном процессе с реальным,
онтологическим созданием его2. В целом же их критика была критикой
Гегеля "справа", с позиций антирационализма и неприкрытого те-
1 Там же.
2 На эту ошибку Гегеля многократно указывал Хомяков.
Славянофильство как целостная система взглядов
89
изма1. В значительной мере они опирались на аргументы,
выдвинутые против гегелевской философии поздним Шеллингом.
Философия славянофильства и по времени и по содержанию была
частью той волны антирационализма, которая формировалась в
Европе в середине XIX в. (поздний Шеллинг, Къеркегор,
Шопенгауэр и другие). Своеобразие славянофильской философии,
рассматриваемой в кругу современной ей идеалистической
мысли, можно уяснить путем раскрытия особенностей критики
славянофилами рационализма.
Для славянофильской философии наиболее характерна
социально-этическая окраска. Именно она придает своеобразный
колорит славянофильской критике рационализма. Если у Хомякова и
Киреевского с большой силой подчеркнуто значение
морального момента лишь для познавательного процесса, то у Самарина
сфера морали занимает вообще центральное место в личности, в
ее духовной цельности. Самарин связывает тему о моральном
начале с изначальной религиозностью души.
Следует иметь в виду, что славянофилы не отрицали
логическое знание вообще, речь шла о его недостаточности,
ограниченности, несовершенстве его претензий на обладание полной
истиной. При этом ограниченность логического познания
связывалась в первую очередь с его этической нейтральностью. Так,
Киреевский утверждал, что, развиваясь сам по себе, разум способен
дать лишь отвлеченное знание, "могущее быть одинаково
употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на
подкрепление лжи"2.
Более того, реально такая деятельность разума ведет к тому,
что движущей силой человеческих поступков становятся расчет,
выгода, эгоистические побуждения. Хомяков также утверждал,
что логическое знание "не имеет ничего общего со знанием доб-
1 Теизм — религиозно-философское учение, которое признает
существование личного бога как сверхъестественного существа, обладающего разумом и
волей и таинственным образом воздействующим на все материальные и
духовные процессы. Все происходящее в мире теизм рассматривает как божественный
промысел. В отличие от пантеизма отстаивает существование бога вне мира и над
ним. В отличие от деизма признает участие бога во всех мировых событиях.
2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т.1. М., 1911. С. 160.
90
Раннее славянофильство
pa и зла"1. По его мнению, Гегель в своем толковании
библейского мифа о грехопадении повторил ошибку ряда
западноевропейских философских школ: говоря о "древе познания", он не
принял во внимание, что речь в мифе шла о древе познания
"добра и зла"2.
Социально-этическая ориентированность славянофильской
философии сказалась и на том, что славянофилы связали
критику рационализма с критикой индивидуализма. Связь между
рационализмом \ индивидуализмом стала одним из определяющих
мотивов фил^офии славянофильства. Рационализм был понят
как способ мышления, свойственный обществу, основанному
на автономии личности, где связи между людьми носят
"внешний" характер; этот способ мышления ориентирован на расчет
и эгоистические устремления. То обстоятельство, что связь
критики рационализма с критикой индивидуализма была выражена
в славянофильстве столь отчетливо, имеет свое
социально-историческое объяснение. Славянофильство выступило в тот период
истории, когда в Западной Европе уже "бродил" призрак
коммунизма, обличающий общество, основанное на частной
собственности и автономии личности. Утверждавшемуся на Западе
буржуазному обществу славянофилы противопоставили русскую
сельскую общину, представлявшую собой реально
существующий и по природе своей отличный от капитализма тип
общественных отношений. Эгоистическому расчету, движущему
сознанием буржуа на практике, противостояло сознание
патриархального крестьянства, сравнительно слабо затронутое властью
денег.
Рационализм в славянофильской критике был представлен
как способ мышления, свойственный народам Западной
Европы, как глубинный принцип, лежащий в основе всей западной
культуры. Поскольку характер культуры ставился в зависимость
от формы религии (последняя рассматривалась как важнейшее
проявление духовной жизни народа), критика направлялась
против католицизма и протестантства как "рационалистических"
форм вероисповедания.
1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. T.XV1II. М, 1904. С. 231.
2 Там же. С. 230-231.
Славянофильство как целостная система взглядов
91
За рассуждениями славянофилов о том, что логическое
познание может быть обращено на службу правде и лжи, стояли
реальные и сложные проблемы — соотношение знания и
убеждения, знания и нравственности. Славянофилы стремились
ввести в познание нравственные ориентиры, раскрыть процесс
превращения знания в убеждение. Однако эти, действительно
важные, проблемы получили в славянофильстве извращенное,
мистифицированное выражение.
В критике логического познания славянофилы исходили из
того, что оно носит формальный характер. Нравственные
основания знания могут быть даны только верой, с которой разум
должен согласовываться. Истина не укладывается в границах
логического постижения. Она является объектом веры. Вера не
противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер.
Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется
"всецелый разум" (А.С.Хомяков)1.
Фидеистический2 характер славянофильской гносеологии
ясно выражен в концепции "цельного знания", принадлежащей
И.В.Киреевскому (он иногда говорил о "гиперлогическом"
знании).
Основным принципом, лежащим в основе выводов
Киреевского, принципом, в котором состоит главное достоинство
русского ума и характера, является цельность. Человек должен
стремиться "...собрать в одну неделимую цельность все свои
отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека
находятся в состоянии разрозненности и противоречия". Киреевский
верил, что посредством объединения в одно гармоничное целое
всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла,
любви, совести и бескорыстного стремления к истине) человек
обретает способность к мистической интуиции, которая делает для
1 С точки зрения Лосского, под словом "вера" Хомяков, очевидно,
подразумевал интуицию, т.е. способность понимания действительной реальности,
вещей в себе. До него слово "вера" употреблялось в этом смысле в немецкой
философии Якоби, впоследствии в русской философии — Вл.Соловьевым.
2 Фидеизм (от латинского — вера) — учение, стремящееся подчинить
науку религии, использовать науку и философию для защиты религиозных догм. В
его основе лежит утверждение, что наука дает лишь знание явлений, но не
способна раскрыть первичные причины, источники бытия.
92
Раннее славянофильство
него доступной суперрациональную истину о боге. На этой
стадии нравственного развития разум поднимается до уровня
"духовного зрения", без которого невозможно понять истину
божественную. Способ мышления возвышается до согласия с верой,
устраняет болезненные противоречия между умом и верою. Эта
идея целостности веры и разума, их внутреннее единство были
ключом к всецелой истине.
Проблема той роли, которую играют в познании эмоции,
воля, интересы, привлекала внимание многих мыслителей, в том
числе и материалистов. В концепции "цельного знания", однако,
интегративность познания получила религиозно-мистическую
трактовку: интеграция духовных сил понималась как единство,
проникнутое религиозной верой. И хотя эта интеграция не
предполагала ни погружения в темные глубины подсознательного,
ни мистического экстаза, полностью очистить "цельное знание"
от мистики невозможно. Исследование концепции "цельного
знания" требует обращения к восточной патристике, влияние
которой на эту концепцию несомненно. За этой концепцией
стояла не только убежденность в необходимости подчинить разум
вере, но и попытка связать гносеологию с этикой. Во всяком
случае, эта концепция нуждается в дальнейшем изучении,
которое раскрыло бы ее характер и ее место в философской мысли
ХКв.
А.И.Герцен высоко оценивал деятельность славянофилов:
"Киреевский, Хомяков и Аксаков сделали свое дело... они могли
сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что
хотели сделать, и если они не могли остановить фельдъегерской
тройки, посланной Петром и в которой сидит Бирон и колотит
ямщика, чтоб тот скакал по нивам и давил людей, — то они
остановили увлеченное общественное мнение и заставили
призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом в
русской мысли"1. И далее: "... мы были противниками их
(славянофилов), но очень странными. У нас была одна любовь, но не
одинокая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное,
безотчетное, физиологическое, страстное чувство... чувство
безграничной любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу
1 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т.15. С. 9.
Славянофильство как целостная система взглядов
93
ума. И мы, как Янус или двуглавый орел, смотрели в разные
стороны, в то время как сердце билось одно"1.
Н.Г.Чернышевский также давал славянофилам высокую
оценку: "Они принадлежат к числу образованнейших,
благороднейших и даровитейших людей в русском обществе"2.
Позднее Н.А.Бердяев с глубоким уважением писал, что они
преодолели германский идеализм и западную отвлеченную
философию верой в то, что духовная жизнь России рождает из.сво-
их недр постижение сущего, высшую, органическую форму
философствования. Первые славянофилы были убеждены, что
Россия осталась верна цельной истине христианской церкви, что
русская философия должна быть продолжением философии
святоотеческой. Первые интуиции этой философии родились в душе
Киреевского. Хомяков же был самым сильным его диалектиком.
Выдающийся русский мыслитель, писатель, философ
В.В.Розанов также высоко ценил славянофильство. По его
мнению, "школа славянофилов" — название очень узкое и едва ли
точно выражает смысл школы. Правильнее было бы назвать ее
школой протеста психического склада русского народа против
всего, что создано психическим складом романо-германских
народов.
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА
Иван Киреевский. Родился в 1806 г. в Москве в семье помещика-
дворянина. Получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-
романтика Жуковского и своего отчима А.А.Елагина. В 7-летнем возрасте
блестяще играл в шахматы. В 10-летнем возрасте хорошо был знаком с лучшими
произведениями русских писателей, читал в оригинале французскую
классическую литературу. К 12-ти годам знал в совершенстве немецкий язык. Овладел
латинским и греческим языками, чтобы в подлиннике читать сочинения отцов
церкви. Что касается православия, то строго религиозным в юности его назвать
трудно, хотя, конечно, Киреевский никогда не был абсолютно неверующим
человеком (почтительное отношение к религии у него сформировалось в детстве
под влиянием родителей: безбожие Вольтера вызвало у его отца такой гневный
1 Там же.
2 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 15 т. Т. 111. M., 1947. С. 78.
94
Раннее славянофильство
протест, что он скупил в книжных лавках все книги этого автора и уничтожил
их). Отчим познакомил его еще в юности с работами Шеллинга. Началось
увлечение философией. В Москве он принадлежал к кружку молодых ученых. Это
культурное окружение повлияло на него благотворно, но сам он ничего не
писал. Это случилось главным образом по той причине, что Киреевский,
подобно многим одаренным людям, довольствовался своей внутренней жизнью и не
беспокоился высказать свои мысли печатно или в лекциях.
В 1829 г. Киреевский влюбился в Наталью Арбеневу. Он просил ее руки, но
по иричине дальнего родства получил отказ. Это было для него страшным
ударом. Родственники стали беспокоиться за его здоровье и посоветовали уехать за
границу.
В 1830 г. он уехал в Германию, посетил Берлин, Дрезден, Мюнхен. Лекции
Гегеля, Окена, Шеллинга в Берлинском университете убедили его, что
немецкая философия в России укорениться не может. Вернувшись в Россию,
Киреевский начал издавать журнал "Европеец" (1831 г.), который был запрещен из-за
выхода его статьи "Девятнадцатый век". Ему грозила высылка из столицы, и
только заступничество Жуковского предотвратило ее. В течение 11 лет после
этого Киреевский практически ничего не писал.
В статье "19 век" Киреевский ставит вопрос об отношении европеизма к
русскому просвещению. Здесь насильственные реформы Петра 1 он
рассматривает как единственно возможный и необходимый акт. Далее автор в духе 1-го
философического письма Чаадаева пишет: "Искать национального, значит
искать необразованного". Но если период до 1838 г. и можно считать
западническим, то с большими оговорками. Православие не играет еще ведущей роли в
жизни Киреевского. Укрепление в православных убеждениях произошло под
влиянием его жены — глубоко верующей Н.Арбениной (он женился на ней в 1834 г.).
Благодаря своей жене И.Киреевский сблизился с ее духовником — отцом
Филаретом и старцами Огггиной Пустыни. Он начал читать Иоанна Дамаскина,
Исаака Сирина, Максима Грека.
В 1852 г. славянофилы начали издавать журнал "Московский сборник",
запрещенный вскоре после издания первой книги. Главной причиной для
запрета послужила статья Киреевского "О характере просвещения Европы и его
отношении к просвещению России". Сам автор был отдан под негласный
надзор полиции. Не надо думать, что отсутствие свободы слова, какое
существовало во времена правления Николая I, возможно лишь в условиях варварства,
примитивного. Даже в Западной Европе, где после длительной борьбы за
свободу, когда достигнут высокий уровень культуры, однажды были возможны еще
более жесткие гонения на свободу слова и мысли (например, в странах
фашизма). Поэтому, когда говорят о жестокостях царствования Николая I, не следует
поспешно присоединяться к общей точке зрения на русскую культуру,
государство и русскую мысль.
Славянофильство как целостная система взглядов
95
Последние годы своей жизни Киреевский жил в деревне и работал над
"Курсом философии". В это время он посещал Оптину Пустынь и поддерживал
близкие отношения со старцами (Оптина Пустынь — это монастырь в
Калужской губернии, известный своими "старцами". Те, кто не знаком с русской
культурой, могут получить представление о старце по образу Зосимы в "Братьях
Карамазовых" Достоевского). Умер неожиданно от холеры в Петербурге в 1856 г.
Алексей Хомяков. Родился в 1804 г. и умер в 1860 г. от холеры.
Подобно Киреевскому, принадлежал к классу дворян-землевладельцев. Надо сказать,
что вплоть до 60-х годов, до великих реформ Александра II, русская культура
была главным образом представлена выходцами из класса
дворян-землевладельцев
Его матери он обязан непреклонной верностью православной церкви и
верой в русский национальный дух. Мать Хомякова обладала сильным
характером. Когда ее муж проиграл в карты в московском английском клубе более
миллиона рублей, она взяла в свои руки управление имениями и вернула все
фамильные богатства. В ознаменование освобождения России от Наполеона в
1812 г. она на собственные сбережения построила церковь. Это было
проявлением ее патриотизма.
Еще мальчиком Хомяков был глубоко религиозен. Он нашел Петербург
городом языческим (в 7-летнем возрасте его туда привезли).
Получил прекрасное образование. Учился в Московском университете,
окончил физико-математическое отделение в 1822 г. Знал поэзию, отлично
ездил верхом. Строго исполнял все уставы церкви, посещал все богослужения (в
то время было уже достаточно вольнодумцев, атеистов и многие глумились над
исполнением уставов Церкви).
В 1825 г. он уехал за границу, в Париж. Побывал в Италии, Швейцарии, в
Австрии. В 1847 г. вместе с семьей совершил поездку в Германию и Богемию. В
Берлине он встречался с Шеллингом, стремясь выяснить его интерпретацию
христианства. Но, по словам Хомякова, встречи ему ничего не дали. Последние
20 лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории
философии — "Записки о всемирной истории".
Хомяков был человеком разносторонних талантов. Один русский историк
сравнил его с Пико Мирандолой. А.Хомяков изучал богословие, философию,
историю, языкознание. Успешно занимался сельским хозяйством. Изобрел
паровой двигатель, отослав его на выставку в Лондон, за что получил патент. Но
двигатель, который он назвал "бесшумным", оказался "скрипучим". Другое его
изобретение — ружье для стрельбы по дальним целям. Был знатоком собак и
лошадей.
96
Раннее славянофильство
Обладал прекрасным даром речи, огромными знаниями и блестящей
памятью. В богословском споре с Киреевским Хомяков сослался на выдержку из
сочинения св. Кирилла Иерусалимского, которую от читал 15 лет назад в
монастырской библиотеке Троицевой Лавры и которую нельзя было найти где-либо
еще. Киреевский взял под сомнение точность цитаты и в шутку сказал: "Вы
любите приводить цитаты, которые невозможно уточнить". Хомяков ответил,
что эту цитату можно найти на таких-то страницах. Цитату уточнили позднее,
Хомяков остался прав.
Хомяков носил бороду, одевался в старинное русское платье. Этим он
хотел подчеркнуть любовь ко всему русскому.
<L^<5*teH$$Crf|KUP
представителям позднего славянофильства относят,
как правило, трех русских философов —
Данилевского, Леонтьева и Розанова. Каждый из них очень самобытен,
оригинален, тем не менее, у всех у них есть то общее, что их
объединяет: они представляли новое поколение русских философов,
получивших привязку "натурализма" (отсюда поиски опоры в
точном знании, преклонение перед точными науками, главным
образом перед естествознанием). Все они представляли поздний
этап славянофильства, которое в то время уже испытывало
упадок (Н.О.Лосский говорит об этом этапе как о вырождении
славянофильства). Это люди рыцарского склада, которые, конечно,
критиковали Россию, но, что более важно, критиковали ее с
любовью к ней. Они, каждый по-своему, любили Россию.
4.1

Русский публицист, социолог, естествоиспытатель.
Проявлял большой интерес к естественным наукам, был
вольнослушателем на естественнонаучном факультете Петербургского
университета (1843-1847 гг.), позднее выдержал экзамен на степень
магистра ботаники. Последователь славянофильства периода упад-
Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885 гг.)
99
ка. Социологические взгляды Н.Я.Данилевского,
сформированные под воздействием культа естественных наук, наиболее
полно изложены в его книге "Россия и Европа" (1869 г.), где он
развивает теорию "культурно-исторических типов " человечества.
До него эта теория развивалась немецким историком Рюкертом,
а после Данилевского стала темой работ О.Шпенглера,
П.Сорокина и А.Тойнби. Работа "Россия и Европа" написана хорошим
русским языком и направлена на то, чтобы помочь России
выработать правильную внешнюю политику.
На первых страницах своей книги особое внимание
Данилевский уделяет враждебному отношению Западной Европы к
России (автор разбирает ситуацию, когда в конфликте России и
Турции Европа выступила против России). "Почему?" — задает
вопрос Данилевский и отвечает: "Европа боится России,
Европа утверждает, что Россия — страна захватническая".
Данилевский опровергает мнение о том, что Россия является
ненасытным завоевателем. Наоборот, утверждает он, Россия всегда
жертвовала собой, защищала других в ущерб себе (1812 г.)1.
Данилевский дает отповедь обвинениям в том, что "Россия - душитель-
ница свобод", он говорит, что Европа не знает России, не хочет
ее знать, хочет видеть ее слабой, чтобы она была источником
ресурсов для Европы и более ничего.
А является ли Россия Европой? — спрашивает Данилевский.
И отвечает: географически это не определено, но в культурно-
историческом плане Россия Европой не является. Мы — дети
других родителей — Византии. Мы самобытны. Европа нас лишь
"усыновила". Для нас это оскорбительно. Нас просвещать в
европейском духе незачем. Мы не темны. Мы равны с Европой.
Данилевский не согласен с тем, что европейская
цивилизация — это общечеловеческий путь развития, путь прогресса. Во-
первых, общечеловеческой цивилизации нет и быть не может.
Человечество — это тощее и абстрактное понятие, а народ —
конкретная существующая действительность. Во-вторых, прогресс
— это не тогда, когда все идут по одной тропе. Надо усвоить все
пространство, много тропинок. Европейский путь — это не
эталон, это путь не для всех.
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М, 1991. С. 179.
100
Позднее славянофильство
Далее Данилевский предлагает свою концепцию истории —
цивилизационную. Он заявляет, что существует до сих пор
неправильная классификация истории. Выделение в ней таких
периодов как древний, средний и новый приемлемо лишь для Европы
(так как в основу этой классификации положены события,
которые произошли в Европе) и не имеет отношения, например, к
Китаю.
Данилевский — естествоиспытатель. Поэтому в основу своей
цивилизационной теории культурно-исторических типов он
кладет принцип органицизма. Как биолог он рассуждает следующим
образом: жизнь народов подчиняется общему биологическому
закону жизни: отдельные народы, также как и отдельные
растительные и животные виды, проходят естественные стадии:
рождение, возмужание, старение и смерть. Таков и принцип
объяснения всемирной истории; общечеловеческой цивилизации нет и
быть не может. Существуют лишь различные
культурно-исторические типы, цивилизации. Каждая цивилизация проходит
естественный путь: зарождение, развитие, смерть. Путь культурно-
исторического типа подобен развитию растения: оно долго
растет, набирает силу, но период плодоношения невелик, недолог,
после чего начинается гибель растения.
Данилевский выделяет 10 культурно-исторических типов
(цивилизаций) в хронологическом порядке их существования:
1) египетский; 2) китайский; 3) вавилонский; 4) индийский;
5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9)
аравийский (новосеметический); 10) германо-романский (или
европейский)1. В Америке намечались два культурно-исторических
типа — мексиканский и перуанский, но они погибли
насильственной смертью и не успели совершить своего развития; их
развитие искусственно остановили.
Данилевский выделяет отрицательные типы: гунны,
монголы, турки. Он их называет "бичами Божьими", существующими
только для того, чтобы свести на "нет" какой-либо культурно-
исторический тип2.
»Там же. С. 88.
2 Там же. С. 89-90.
Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885 гг.)
101
Есть еще и "этнографический материал" — народы,
которые еще не доросли до культурно-исторического типа, не
оформились (например, фины).
Значение культурно-исторических типов состоит в том, что
каждый из них выражает идею народа, нации по-своему, а эти
идеи, взятые как целое, составляют нечто всечеловеческое.
Господство одного культурно-исторического типа,
распространенное на весь мир, означало бы постепенную деградацию.
В наши дни, в современной истории, по мнению
Данилевского, пришло время для развития славянской расы в
самобытный культурно-исторический тип. (Шпенглер потом скажет о
русско-сибирском историческом типе). Этот тип только
начинает оформляться. Наиболее полно этот тип выражен в русском
народе. Создать этот тип можно путем политического союза
славян (у Данилевского очень теплое отношение к славянам, что не
скажешь о Леонтьеве). Константинополь должен стать столицей
Всеславянского союза (Турция не имеет права на этот город).
В последней главе Данилевский рассматривает подробно
славянский культурно-исторический тип.
Каждое общество предполагает наличие четырех основ:
1) религия; 2) политика; 3) экономика; 4) культура.
Были в истории безосновные типы:
• еврейский — религиозный (создали великую
монотеистическую религиозную культуру);
• греческий — культурный (создали эстетику и мир
красоты, явившейся впоследствии образцом для всего мира);
• римский — политический (правовой).
Романо-германский тип был двухосновным:
политика и культура. Оригинальная черта нарождающегося
славянского типа состоит в том, что он будет полным,
четырехосновным типом:
1) религия - православие;
2) политика - самодержавие;
3) экономика - общинная собственность, которая
противостоит европейской частной собственности;
4) культура - здесь мы отстали, но у нас есть все условия
для ее развития (быстро развивающаяся наука, которая
прославит Россию, литература, музыка, живопись).
102
Позднее славянофильство
Внешняя политика России, таким образом, должна
придерживаться, по мнению Данилевского, Всеславянского союза.
Объединенное славянство не должно претендовать на роль господина
мира, но призвано продолжить развитие человеческого рода,
чтобы он не погиб. России не надо "западничать", надо строить
культуру на своей, особенной почве. Теория Данилевского
высокопатриотична.
Что касается Западной Европы, то, несмотря на то, что
европейская цивилизация выглядит внешне благополучно, но она
уже вступила в эпоху заката и потихоньку катится вниз. Такова
оценка Данилевским перспектив европейского развития.
Итак, задолго до Шпенглера, предвосхитив его построение,
Данилевский заложил своей философией истории основы
циклического понимания общества:
. 1) история народов носит циклический характер;
2) всякие народы, вставшие на путь создания культурно-
исторического типа (цивилизации), способны реализоваться в
истории лишь однажды;
3) развитие народов и человечества носит природный
характер, подчиняясь природным законам выживания
человечества как вида;
4) славянство — перспективный, полный
культурно-исторический тип, продолжатель романо-германских народов,
развитие которых близится к завершению. Но реализация
славянства в этом качестве — лишь перспектива, связанная с
непростыми проблемами объединения народов, близких по языку,
психическому складу, но чрезвычайно разобщенных в своем
существовании.
Идеи Данилевского оказали сильное воздействие на
культурологию и философскую позицию К.Н.Леонтьева.
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ УЧЕНИЯ ДАНИЛЕВСКОГО
Данилевский — идеолог панславизма. Российское
официальное общество не поддерживало его учения. В тот период Россия
очень динамично шла по пути европейскому: внедрение
европейских ценностей в наш быт, в государственность; мы
смотрели на мир сквозь призму европейской цивилизации. Поэтому
работа Данилевского "Россия и Европа" популярностью не
Констанин Николаевич Леонтьев (1831-1891 гг.) 103
пользовалась. Она вышла в свет только в 1871 году (1200
экземпляров, которые до самой смерти Данилевского так и не были
раскуплены). После 1917 года он также оказался не ко двору,
практически исчез из научного оборота (последнее издание его
книги — 1895 год). В энциклопедиях данные о Данилевском были,
но в целом его учение оценивалось негативно. Изучали
циклические теории Шпенглера, Тойнби, а о Данилевском даже и не
вспоминали. Сегодня тоже нельзя переоценивать отношение к
Данилевскому. Первыми к нам пришли "западники" — Бердяев,
Лосский, Зеньковский. Хотя книга Данилевского в 1991 году была
переиздана, ожидать сегодня особого всплеска интереса к
Данилевскому, его учению нельзя. Это произойдет тогда, когда
Россия будет обладать более адекватным сознанием.
4.2
Константин Николаевич леонтьев
(1831-1891 гг.)
Оригинальный представитель русской философской мы^'и.
Писатель. Его литературная и философская судьбы трагичнм.
Современники его не поняли, замалчивали, трактовали
однозначно; он еще при жизни приобрел репутацию консерватора,
реакционера, открыто противостоящего демократическим
преобразованиям в России. В.В.Розанов так говорит о Леонтьеве:
"Он не имел предшественников, не имел школы. Он ни за кем
не следовал и никто за ним не следовал. Он был одинок, не
принят и не понят, потому что он был первым русским эстетом.
В его время эстетизм был чужд в России всем направлениям"1.
К.Леонтьеву ^освящает свою работу Н.Бердяев. Вот что он
пишет о Леонтьеве: "... он был мало понят, мало оценен у себя
на Родине, потому что много было в нем не русских черт,
чуждых русскому миросозерцанию. Леонтьев был гуманистом исклю-
1 Бердяев H.A. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской
религиозной мысли //Н.Бердяев о русской философии. 4.1. С. 150.
104
Позднее славянофильство
чительно в духе итальянского возрождения XVI века. Он должен
казаться русскому обществу чужестранцем из-за своего острого
эстетизма. Эстеты появились у нас лишь в начале XX века, но и
то по подражанию, а не по природе. Леонтьев был также роман-
тиком. Романтизм — западное явление, рожденное на
католической и протестантской почве, чуждое православному Востоку.
У Леонтьева был культ любви к женщине, которого почти не
знают русские. У него была латинская ясность и четкость мысли,
не было никакой расплывчатости и безграничности. В мышлении
своем он был физиолог и патолог. Леонтьев был аристократ по
природе, чувству жизни, по складу характера. И это не русская в
нем черта. Русские демократичны, они не любят аристократизма.
Аристократизм — явление западное... Но он не был западником.
Не был и славянофилом (скорее во многом антипод славяно-
фила)"1.
Родился в 1831 году в дворянской семье. Отец никакого влияния на сына
не оказывал. В своих воспоминаниях К.Н.Леонтьев отзывается о своем отце
непочтительно: "Легкомыслен. Вообще сказать, отец был не умен, и не серьезен"
Все его детские чувства были направлены на мать. Образ матери занимает
центральное место в детских воспоминаниях, с ней связаны эстетические и
религиозные воспоминания, оставившие след на всю его жизнь. Она принадлежала к
старинному дворянскому роду. Образ красивой и изящной матери сыграл
немалую роль в формировании его эстетизма. Позже Леонтьев писал: "Тихий, густой
сад (описывал родную усадьбу в Кудиново - ред.), везде у нас было щеголевато
и чисто. У матери был очень тонкий вкус. Летом были почти повсюду цветы в
вазах: сирень, розы, ландыши; зимой всегда пахло хорошими духами". Раннее
сознание2 красоты окружающей природы, образ красивой и благородной
матери, чувство влюбленности к ней осталось у Леонтьева навсегда. Он никогда не
хотел оскорблять тех идеалов, которым его мать была верна до гроба: это были
монархические чувства и консервативные идеалы. Он всю жизнь прожил под
обаянием поэзии и красоты русских помещичьих усадеб. Поэтому у Леонтьева
рано кристаллизовалась эстетика жизни; все жизненные явления он оценивал
своей эстетикой.
Леонтьев закончил Московский университет, медицинский факультет.
Медицина была избрана им не по призванию, а по желанию матери. Впрочем,
врачом он был недолго, большая часть его жизни не имела никакого отноше-
1 Там же. С. 150. (Да, с большой натяжкой Леонтьева можно отнести к
неославянофилам. Но у Леонтьева можно найти основные темы
славянофильства. Несомненна идейная близость Леонтьева к Данилевскому, работу которого
"Россия и Европа" он любил, называл настольной своей книгой).
2 Там же.
Констанин Николаевич Леонтьев (1831-1891 гг.)
105
ния к медицине. Но занятия медициной не прошли для него бесследно. Он
прошел хорошую естественнонаучную школу и навсегда остался натуралистом по
складу своего мышления. Он остался анатомом, физиологом и патологом
человеческого общества.
Десять лет (1863-1873 гг.) служил в качестве секретаря консульства
России в Турции. За время дипломатической службы очень хорошо изучил
Ближний Восток, полюбил его. Это было романтическим бегством от обыденности,
серости в восточную экзотику. В это же время окончательно сформировалась его
философско-политическая концепция. Жизнь Леонтьева на Востоке дала
огромные импульсы для его творчества. Самые значительные его произведения
написаны под влиянием мыслей, рожденных на Востоке. На Востоке он искал и
осуществлял эстетику жизни. У него всегда оставалось томление по
Константинополю и мечта вернуться туда (впоследствии, в своей историографической
теории, он возвращает столицу России в Царьград). Леонтьев любил красоту и
старой Европы, но его отталкивала современная ему буржуазная Европа
(средний класс, средний человек, среднее массовое искусство — это
саморазрушение, гибель Европы), европейское мещанство. Ему нравились греки за их
верность византийскому православию; турок он любил за их красочный,
неевропейский быт. Он дорожил на Востоке византизмом, который впоследствии
станет его высшей идеей. После отставки с дипломатической службы он
переживает глубокий духовный кризис: начались утомление, разочарование, сомнения.
В 1871 году начинается новый этап в его жизни. Он заболел (желудочное
расстройство, которое он принял за холеру). Его охватывает ужас смерти и
гибели. И вот в одну из страшных минут с ним произошло религиозное
перерождение. Он принял христианство как религию страха. Он дал обет уйти в монахи,
если Матерь Божья спасет его жизнь. Молитва его была услышана, и он
выздоровел. После этого через всю его жизнь проходит стремление уйти в монастырь.
Старцы отклонили его просьбу о монашестве, они прозорливо видели, что он
не готов для монашества, что характер у него слишком страстный, что подвиг
монашества для него будет слишком труден. Леонтьев окончательно становится
православным, но христианином окончательно он не сделается никогда. Жизнь
его двоится. В августе 1891 года он принимает тайный постриг, а через три
месяца того же года умирает.
В литературную деятельность Леонтьеву помог прийти И.С.Тургенев,
который его очень любил. Свой первый труд Леонтьев отнес именно к нему.
Леонтьев описывает чувства, с которыми шел в первый раз к Тургеневу: "Я не знал
ни наружности, ни состояния Тургенева и ужасно боялся встретить человека,
не годного в герои, некрасивого, скромного, небогатого, жалкого труженика.
Терпеть я не мог с молодости бесцветности, скуки и буржуазного плебейства".
Эстетизм и аристократизм Леонтьева сказались в этих словах ярко. Эстетические
опасения развеялись: "... руки, как следует, красивые, большие, мужские руки.
Такой барин". Тургенев первым оценил художественный дар Леонтьева,
покровительствовал ему, помогал печатать его произведения, но их не пропускала
цензура1. В советское время Леонтьев не издавался.
1 "Содержание романа "Булавинский завод" было в высшей степени
безнравственно, особенно со стороны эротической". (См.: Бердяев H.A.
Константин Леонтьев... //Н.Бердяев о русской философии. С. 160.)
106
Позднее славянофильство
Литературные произведения К.Н.Леонтьева философской
нагрузки не несут, они в большей степени автобиографичны. У
Леонтьева нет завершенной, разработанной системы, логично и
последовательно изложенной. Его теоретические выводы
разбросаны по многочисленным работам, журналам, газетным
публикациям, в которых главное внимание уделено событиям
текущей политики и взаимоотношениям России со славянским
миром. В одном из писем В.Соловьеву1 он пишет, что живая жизнь
ближе ему, чтг он не теоретик, что ум его эмпирический:
"Когда я пишу, то дольше забочусь о наглядности изложения, чем о
последовательности и строгости мыслей"2. Наиболее
философские произведения Леонтьева "Византизм и славянство" и
"Записки отшельника" (писались в последние годы Оптиной
пустыни). Наибольший интерес, ценность, новизну представляет его
философия истории.
Обратимся к теории общественного развития К.Леонтьева.
Но сначала рассмотрим, как определял он термин "развитие".
Понятие развития у Леонтьева чисто натуралистическое: оно взято
из естественных наук и в нем нет никакой нравственной
оценки3. Он хочет найти формулу высшего цветения общества.
Единство в многообразии, цветущая сложность — вот вершина
органического развития. Отсюда развитие (в том числе и
общественное развитие) — это качественные изменения, подъем от
простого к сложному, от бесцветного к оригинальному, нарастание
отличительных признаков, индивидуализация.
Леонтьев также поднимает вопрос о соотношении понятий
"развитие" и "прогресс". Слово "прогресс" Леонтьев не любит,
он не отождествляет его с развитием. Причем разграничение этих
понятий у Леонтьева носит принципиальный характер. Развитие
— это качественные изменения по восходящей линии. Прогресс
1 Леонтьев ценил В.Соловьева, последний был для него авторитетом. Но
сближение Леонтьева с Соловьевым произошло, когда основные черты
мировоззрения Леонтьева уже сложились. Со стороны Соловьева Леонтьев не всегда
встречал ответную любовь. Соловьев дал хорошее критическое изложение взглядов
Леонтьева, написав статью о нем в словаре Брокгауза.
2 Рубцова Т.Н. Концепция культуры К.Н.Леонтьева //Вестник
Московского университета. Сер.7. 1991. № 4. С. 20.
3 В качестве критерия развития всему у Леонтьева надо рассматривать не
мораль, а красоту: критерий не нравственный, а эстетический.
Констанин Николаевич Леонтьев (1831-1891 гг.) 107
— это только движение вперед. Но вперед можно идти и к
смерти, старости; можно идти не к лучшему, а к худшему. Таким
образом, понятие прогресса у Леонтьева отражает изменения
прямо противоположного порядка — упрощение, смешение,
разложение, стремление к однообразию, стирание контуров,
размытость формы. Если развитие ведет к усилению
жизнеспособности организма, то прогресс — к гибели. Уже поэтому прогресс
не есть развитие. В связи с этим Леонтьев объявляет себя врагом
прогресса, что сыграло решающую роль в его судьбе, в судьбе
его учения. Он прослыл реакционером, что послужило поводом
для отрицательной оценки его идей.
Очень большое значение в развитии играет форма. Форма —
это жесткость, деспотизм, не позволяющие содержанию
разлиться, потерять контуры, оригинальность; форма дает возможность
остаться самим собой. Деспотизму противостоят свобода,
демократия, равенство. Деспотизм Леонтьев любил; свободу,
демократию, равенство — нет, за что прослыл консерватором. Его идеи
и настроения слишком отличались от господствовавших в 60-е
годы. Он был непонятен.
Например, вода в стакане. Стакан — это жесткие рамки,
деспотизм, не дающий содержанию разлиться. Вода не имеет права
требовать свободы, она должна быть благодарна форме
(деспотизму), что тот не дает ей вылиться. В свое время Леонтьев
выдвинул тезис: "Надо "подморозить" Россию", смысл которого,
что России необходима жесткая сильная власть (деспотизм), чтобы
она не "размылась", не потеряла свою самобытность. За этот
тезис его ругали русские демократы.
В соответствии со своим пониманием развития Леонтьев
рассматривает и развитие общества. uВсякое общество и государство,
— пишет Леонтьев, - суть своего рода организмы"1.
Государственный организм, общество, проходит в своем развитии три
этапа:
1) первичная простота;
2) цветущая сложность;
3) вторичная простота (упрощение).
1 Рубцова Т.Н. Концепция культуры К.Н.Леонтьева //Вестник
Московского университета. Сер.7. 1991. № 4. С. 21.
108
Позднее славянофильство
Таким образом, Леонтьев сформулировал всемирный
(всеобщий) закон трех стадий развития общества, что было главным
приобретением циклической концепции всемирной истории.
Итак, на 1-й стадии своего развития всякое государство очень
просто: нет сословий, нет власти, господствует социальное
равенство, много демократии. Но нет многообразия жизни.
Искусство только зарождается.
На 2-й стадии государство сложно: социальная
дифференциация, поляризация сословий, богатые и бедные, борьба,
деспотическая сильная власть. Многоцветие развития. Расцвет
искусства. Церковь, монархии, деспотии, сильные армии,
неравенство. "Сложное цветение" предполагает сложное,
дифференцированное строение общества, неравенство сословий и
классов, существование аристократии, сильной государственности,
великих людей к смерти. Бытие — неравенство. Он верил, что сам
Бог хочет неравенства, контраста, разнообразия. Стремление к
равенству враждебно жизни, безбожно...
За эти высказывания Леонтьев прослыл реакционером. Да,
он реакционер, но не мракобес. Его реакционность связана с
любовью к жизни, которую он понимал по-своему.
Леонтьев — певец неравенства (он ратует за многоцветие
жизни); его философия — это философия неравенства.
На 3-й стадии (вторичное упрощение) государство
гибнет. Свобода, демократия, равенство — это сигналы близости
конца. Стакан разбивается. Многоцветие исчезает. Равенство,
средняя буржуазность — это свидетельства дряхлости государства.
Прекрасно лишь общество, основанное на разнообразии,
дифференциации, неравенстве. Это стало аксиомой его философии
истории. Это не только критерий красоты, но и критерий
жизненности.
Насколько длителен общественный цикл у Леонтьева?
Исследуя конкретные государства, их историю, он пришел к
выводу, что путь от первой простоты ко второй охватывает примерно
1200 лет. Китай — 6000 лет, Египет — 4000 лет. Но они не
характерны, так как стояли вдали от "столбовой" дороги.
Первый период длителен по времени; второй короток;
третий — упадок - может происходить быстро или медленно.
Констанин Николаевич Леонтьев (1831-1891 гг.)
109
Какова роль человека в развитии государства? Роль
личности в истории Леонтьев признает. Люди способны ускорить
развитие и замедлить его.
Человек может быть якорем в развитии или парусом. Важно
понять этап развития. Если это 1-й или 2-й этапы, то человек
должен быть парусом. На 3-м этапе быть парусом преступно, надо
быть якорем. Леонтьев и был якорем — реакционером. И
гордился этим званием. Россия идет к обрыву.
На каком этапе, по Леонтьеву, находится Европа? На этапе
вторичной простоты. Период цветущей сложности для Европы —
это IX-XVIII вв. Демократические республики — это вторичное
упрощение. Средний класс, средний человек, среднее искусство
(массовое) — это саморазрушение. Европа погибает. Европа
будет погибать медленно (она слишком могущественна). Худший
из вариантов для Европы — пролетарская республика.
Пролетариат уничтожит все, что создано человечеством, и передавать
потомкам будет нечего.
Леонтьев был влюблен в великое прошлое Европы. Он
любил те принципы, которые были положены в основу
европейской культуры — католичество, феодализм, рыцарство, тонкость,
романтизм. Леонтьев не мог простить ей того, что она отреклась
от своего прошлого. Он был врагом надвигающегося мещанства
и буржуазности (на Западе против них боролись Карлейль,
Ницше, Ибсен, Блуа). По мнению Леонтьева, мещанство победило
католичество, аристократию, поэзию старой Европы, ее
красоту.
Россия, как и Европа, тоже не молода, и она тоже стоит у
края пропасти. Единственный выход для России — учиться ви-
зантизму. По мнению Леонтьева, византизм — определенная
цивилизация, отличающаяся своей религией (православие),
политикой (самодержавие), нравственностью (община). Византия, в
отличие от Греции, просто не могла себя подать.
Миросозерцание Леонтьева называют "эстетическим
аморализмом". "Нет ничего, безусловно, нравственного, а все
нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле".
Критерий всему должен быть не нравственный, а эстетический. "Что
лучше — кровавая, но пышная духовно эпоха Возрождения, или
какая-нибудь нынешняя Дания, Голландия, Швейцария, Сирия,
no
Позднее славянофильство
зажиточная, умеренная? Прекрасное — вот цель жизни!". "Что
бояться борьбы и зла? Поэзия та велика, в которой добро и зло
велики". Для русской интеллигенции это был голос из другого
мира. Это типично не русский подход. Ему чужда русская
сентиментальность, вечная для русских проблема добра и зла.
Леонтьев — не борец со злом, он не этик, он — эстетик. Он врач. Он
привык к боли и подходит к больному с точки зрения медика.
Боль естественна. Болит все, древо жизни перенасыщено болью.
Зло — это тоже норма. Без зла не было бы добра. Зло дает
проявить себя добру. Зло — это многоцветие жизни. Леонтьев — по ту
сторону добра и зла. Этический подход ему чужд.
Ц жизни Леонтьев был мягким человеком, с любовью
относившимся к людям. Но его мораль иная, антихристианская.
Мораль Леонтьева стоит не за всякую личность, а за личность
высшего качества. Он защищает мораль сильных и ярких
индивидуальностей, мораль героическую против морали утилитарной (он
любил Вронского, но ненавидел Левина). Это напоминает нам
Ницше.
Он был жестким и суровым социологом: может быть, есть
люди гуманные, но гуманных государств не бывает. Он
проповедник морали власти вождей против морали масс; его мораль
оправдывает рабство, насилие, деспотизм, если их ценою
покупается государственная и национальная крепость, культурное
цветение. Это иная мораль, чем проповедовалась в кругах
русской интеллигенции (Толстой, например). Евангельской морали
Леонтьев никогда не мог понять.
Вывод работы "Византизм и славянство" очень
пессимистичен. Надо остановить период упрощения, в который вступили и
Европа, и Россия. Однако Леонтьев не говорит, как надо это
сделать. Одна из мер — спасение форм государственности,
которая выполнит охранительные функции по отношению к
обществу, его культуре, предохранит их от насильственного
разрушения. Заканчивает Леонтьев свою книгу словами: "Я высказался, а
значит оЬлегчился".
Итак, Леонтьев — монархист, антидемократ,
антиреволюционер. Судьба его трагична. Не все, что задумал, сделал. Его
философские работы проходили с трудом. Личная жизнь
трагична. Леонтьев очень страдал от некрасивой и безвкусной обета-
Василий Васильевич Розанов (1856-1919 гг.)
111
новки, ему нужна была воплощенная красота, богатство жизни.
Материальная необеспеченность была его роком. Он любил
богатство и блеск, но провидение предназначило ему бедность и
жизненный удел. Он должен был зарабатывать себе насущный
хлеб, в то время как питал отвращение к типу труженика. Всякая
"хлебная" работа представлялась ему мещанством и претила его
барским вкусам. И к нам, в современную Россию, он пришел
последним, но есть надежда, что останется.
4.3
ВАСИЛИЙ ЕАСИЛЬбвИЧ РОЗАНОВ
(1856-1919 гг.)
В.В.Розанов — русский писатель, публицист, философ.
Биография его не сложна. Родился в бедной провинциальной семье. После
окончания историко-филологического факультета Московского университета
преподавал историю и географию в русских провинциальных городах; сильно
тяготился своей работой. В 1893 году благодаря Н.Н.Страхову он переселился в
Петербург. С 1899 года стал постоянным сотрудником консервативной газеты
"Новое время" и всецело занялся литературной деятельностью. После
большевистской революции жил в городе Сергиев Пасад, там и умер в 1919 году.
В.В.Розанов обладал большим литературным дарованием,
был в высшей степени оригинальным мыслителем. Но его
философские идеи не носили систематического характера, не были
последовательными. Его эссеистско-дневниковая проза
представляет собой нерасчлененный сплав событийного и
философского; политического и интимного, трагического и "пошлого"
("Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского", "Уединенное",
"Опавшие листья"). По утверждению Н.О.Лосского, его личность
во многих отношениях была патологической; наиболее ярко это
подтверждает его нездоровый интерес к вопросам половых
отношений.
Розанов имел громадное влияние на поэта-символиста
Д.С.Мережковского и О.П.Флоренского (в их религиозно-фило-
112
Позднее славянофильство
софских исканиях); отчасти на Н.А.Бердяева (в его
антропологии).
В книгах, статьях В.В.Розанов уделяет большое внимание
критике христианства. Светлое христианство старца Зосимы и
Алеши Карамазова он рассматривает как вымысел. Истинное
христианство, по его мнению, есть печальная религия смерти,
проповедующая безбрачие, пост и аскетизм (этим он напоминает
Ницше в его критике христианства). Розанов не знает
христианства как религии света; он хочет языческой, чувственной
религии. Ветхий Завет его привлекает больше, чем Новый. В Ветхом
Завете пребывает дух свободы и непокорности, и пророкам
нравится эта непокорность. Религия Ветхого Завета привлекла
Розанова своей заботой о человеке и своей любовью к семейной
жизни. Но все-таки, источником вдохновения служит, по
мнению Розанова, языческий культ плоти, в особенности культ
фаллоса. Голлербах говорит, что Розанов обожествляет пол,
"превращает религию в сексуальный пантеизм".
Наиболее оригинальная и значительная в его размышлениях
— это "метафизика пола ", или "метафизика любви ".
Существует традиционное представление, что русская
литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература
Западной Европы. У нас нет ничего подобного любви
трубадуров, любви Тристана и Изольды, Данте и Беатриче, Ромео и
Джульетты... Действительно, в России не было таких богатых
традиций в развитии любовного романа, какие были в Западной
Европе. Между тем литература XIX века дала глубокое
освещение феномена любви. Эта тема засверкала всеми гранями в
произведениях Пушкина и Лермонтова, Гончарова и Тургенева,
Толстого и Достоевского, Лескова и Куприна.
Другое дело — философия. Очевиден тот факт, что русская
философия любви чрезвычайно бедна: в огромной философской
литературе мы не найдем сколько-нибудь значительных
сочинений на эту тему. Более того, русская литературная критика с
резкостью ополчалась против малейшего элемента
чувственности в романах и поэзии, объявляя такую литературу
"непристойной", "циничной", "мерзкой", "порнографической".
В целом русская культура XIX века в отношении к
проблемам Эроса парадоксальная: она богата в художественно-литера-
Василий Васильевич Розанов (1856-1919 гг.)
113
турном освещении и исключительно бедна в философско-теоре-
тическом осмыслении.
Довольно трудно объяснить причины этого негативного
отношения к любви. Очевидно, что в строгой этике русских
революционеров-демократов оставалось мало места чувственной
природе человека. Поэтому рассуждения о любви воспринимались
как дань туманному романтизму, который, как известно, не был
популярен в русской эстетике.
Приходится поэтому удивляться, с какой вулканической
энергией тема любви врывается в русскую философию в конце
XIX — начале XX вв. О любви пишут философы и теологи —
В.Соловьев, Н.Бердяев, П.Флоренский, Н.Лосский, С.Франк,
поэты и писатели — И.Бунин, А.Куприн, А.Блок, Н.Гумилев,
С.Есенин, М.Цветаева, Б.Пастернак, А.Ахматова; критики —
В.Розанов, Д.Мережковский.
За несколько десятилетий в России о любви пишется
больше, чем за несколько веков. Причем литература эта отличается
глубиной мысли и оригинальностью мышления. Ничего
подобного мы не найдем в это время в европейской философии и
литературе, где господствующим типом рассуждений о любви
становится вульгарный позитивизм либо иррационализм.
В западной Европе доминирующей концепцией,
определяющей понимание и интерпретацию секса, эротики, любви, стал
фрейдизм, поставивший биологические потребности человека над
социальными. Однако в России фрейдизм не имел
популярности, стал предметом острой критики.
В отличие от западных философов, русские мыслители
начала века развивали гуманистическую традицию в понимании
природы любви, связывали ее понимание с религией,
художественным творчеством, с поисками нравственных ценностей.
Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и
психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм
— одна из особенностей русского Эроса.
Одним из первых, кто обратил внимание на традиционно
замалчиваемые вопросы пола, был Василий Розанов. Бердяев
назвал его "гениальным провокатором пола" — Розанов своей
литературной критикой и публицистикой провоцировал русское
114
Позднее славянофильство
общественное сознание, делал запретную тему предметом
общественной дискуссии.
Бердяев писал: "Над Розановым смеются..., но он с
гениальной откровенностью заявил, что половой вопрос —
основной вопрос в человеческой жизни, это вопрос жизни и смерти.
Розанов открыто выступил против моральной дискриминации
любви как физического единения полов (оно по сути не
греховно, оно заключает в себе таинство Божественного творения, так
как за что мы любим, почему любим — мотив иррациональный,
это логически не объяснимо. В любви человек подобен Богу,
через любовь творит по образу Божьему. Через любовь человек
обретает бессмертие в роде человеческом и в памяти потомков.
Совокупление свято — это корень одухотворенной жизни, а
Церковь считает грехом). Поэтому не "природу — дуру надо
облагораживать культурой, а, наоборот, культуру приспосабливать к
человеку, природе".
Любовь — это изначально присущее человеку чувство, оно
может реализоваться или нет, но оно — данность изначальная.
Любовь помогает человеку максимально проявиться в своей
человеческой сущности. "Кто не любил по-настоящему, не
поймет, что такое добро и зло, красота, творчество. Такой человек
ущербен".
Большое внимание привлекли афористические мысли
Розанова о любви, собранные в книгах Розанова "Уединенное",
"Опавшие листья", "Мимолетное". Здесь Розанов сближает
любовь с красотой и истиной. "Любовь прекрасна... самое истинное
на Земле — любовь... Любовь исключает ложь... Гаснет любовь и
гаснет истина"1.
Уже отмечалось, что Розанов получил широкую
популярность как критик христианского учения о любви (не случайно
Розанова часто называли "русским Ницше"). Действительно, он
обнаружил серьезные противоречия, свойственные этому
учению. Христианство всегда с подозрением относилось к полу,
видело в нем знак греховности человеческого рода. Но вместе с тем
оно всегда оправдывало семью и брак как условия продолжения
рода. Иными словами, христианство проклинало сам половой
1 Розанов В.В. Уединенное. М., 1991. С. 62.
Василии Васильевич Розанов (1856-1919 гг.)
115
акт, но благословляло его последствия — деторождение. В этом
противоречии Розанов увидел лицемерие христианской морали
и подвергнул ее резкой критике.
Вся метафизика любви Розанова сосредоточена в тайне пола.
Но это абсолютно далеко от пансенсуализма Фрейда, ибо все в
тайне пола у Розанова очеловечено. Пол, по Розанову, "есть наша
душа". Розанов даже утверждает, что человек есть
"трансформация пола" ("Люди лунного света"). Сфера пола центральна в
метафизике человека: никто глубже Розанова не чувствовал
"тайны" пола, его связь с трансцендентальной сферой ("связь пола с
Богом большая, чем связь ума с Богом, даже связь совести с
Богом" ("Уединенное").
Розанов шел к язычеству, обожествляя плоть, половую
любовь как источник жизни. Провозглашая силу родовой любви,
Розанов вступает в антагонизм с В.Соловьевым, который видел
в любви проявление личностного начала. Это обстоятельство
обнаружил Н.Бердяев: "В.Розанов — полюс, противоположный
Соловьеву. Учение В.Соловьева о любви персоналистично. Учение о
любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается
деторождением. В поле он видит знак благословения жизни: он
исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству
как религии смерти".
Представляет интерес тот факт, что Розанов полагал, что
отношение писателя к женщине может служить ключом к его
творчеству. Из этого феномена он выводил "демонизм" М.ЮЛер-
монтова, мир инфернальных образов у Н.В.Гоголя (у него все
красавицы — ведьмы или утопленницы) и изображение
Л.Н.Толстым любви как абсолютной муки и страдания.
Конечно, В.Соловьев и Н.Бердяев более философичны в
рассмотрении философии Эроса, они более глубоки в их
метафизике любви. У Розанова в метафизике любви центральное место
принадлежит единению полов, в его любви все определяет
натура. У Соловьева, наоборот, — культура, духовная любовь.
Бердяев-центрист говорит о плотском и духовном началах жизни.
С метафизикой любви связано учение Розанова о семье и
браке. Семейный вопрос В.Розанов считал важнейшим в
общественной жизни. Интерес критика к этой теме объясняется
событиями его личной жизненной драмы. Счастливый во втором
116
Позднее славянофильство
браке, он по законам Российской империи считался
двоеженцем. Все его пятеро детей считались незаконнорожденными и не
могли носить его имени. Как христианин он хотел освящения
своего истинного брака Церковью, искал в христианском
учении основания для этого.
Приведем некоторые высказывания В.В.Розанова:
"Порочность традиций христианства в том, что Церковь
пытается регулировать законом физическое единение полов."
"Конечно, лучше любить в семье, но, если это невозможно, нельзя
любовь из морального права превращать в юридическую норму,
побуждая нелюбящих жить в браке".
Книги В.Розанова наполнены любовью к "младенцам"
(особенно значительно все, что он писал о незаконных детях).
"Внебрачные дети — это не грех," — пишет Розанов.
"Человек не делает историю, он в ней живет, блуждает, без
всякого видения, для чего, к чему". Это единственное "место", в
котором человек может проявить священное знание семьи и
рождения детей. В.Розанов говорит о мистической глубине семьи, о
ее сверхэмпирической природе: "Семью нельзя рационально
построить. Семья есть институт мистический, иррациональный".
Розанов проявляет огромное уважение к женщине, матери,
хранительнице семейного очага, доброты, духовной гармонии в
семье. Да и русский характер женственен, считает он.
Для социологических взглядов мыслителя характерно
противопоставление естественного искусственному — естественного
развития человека и общества искусственным построениям
социальных прожекторов, равно как и искусственным
ограничениям, налагаемым на человеческую жизнь господствующей
моралью и государственными учреждениями. В.В.Розанов не
принимал политического радикализма, призывов к разрушению
государственного строя и достижению счастья ценой
кровопролития и жизни людей, с уважением относился к "
действительности, выросшей из истории".
Конечно, Розанов не был славянофилом, но с
предыдущими философами у него есть общее: он "натуралист".
*-^$Ч№нф<**5^
лавянофилам противостояли западники. Под
западничеством мы понимаем историческую форму русского
демократического либерализма, классический период которого
приходится на 1840-1848 гг. К западничеству как идейному течению
40-х гг. XIX в. принадлежали Грановский, Кавелин, Станкевич,
Герцен, Белинский и др. Ближе всего к идеальной модели
западничества стояли Белинский и Герцен.
Западники высоко ценили достижения Запада, считали
западноевропейскую культуру последним словом мировой
цивилизации, полагали, что дальнейшее движение России вперед
невозможно, если она предварительно не усвоит результаты
европейского образования и буржуазные формы жизни, хотя в их
мировоззрении западнический аспект не был единственным.
Сплочению рядов западников в значительной мере
способствовал спор со славянофилами.
Славянофилы разрабатывали христианское
миропонимание в его православной форме, при этом опирались на учение
отцов восточной церкви. Они чрезмерно идеализировали
политическое прошлое России и русский национальный характер.
Высоко ценили самобытные особенности русской культуры и
утверждали, что русская политическая и общественная жизнь
будут развиваться по собственному пути, отличному от западных
народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную
Европу духом православия и русских общественных идеалов.
Западники, наоборот, были убеждены, что Россия
должна учиться у Запада и пройти тот же самый путь развития. Они
Общая характеристика западничества как идейного направления 119
хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и
просвещение. Западники мало интересовались религией. Если среди них и
были люди религиозные, то они не видели достоинств
православия и имели склонность преувеличивать недостатки русской
церкви. Что касается социальных проблем, то одни из них более
всего ценили политическую свободу, а другие являлись
сторонниками социализма в той или иной форме.
Славянофильство и западничество как два взаимно
противоположных направления представляли собой яркий контраст в
истории русской философии и особенно русской политической
мысли.
Некоторые историки русской культуры считают, что эти две
противоположные тенденции имеют место и по сей день,
правда, под другими названиями и в других формах. Следует отметить
и то, что мировоззрение некоторых западников не отличалось
постоянством. В начале или к концу жизни они значительно
отступали от типичных западнических взглядов. В этом отношении
ярким примером служит П.Я.Чаадаев.
И еще одно замечание, прежде чем мы обратимся к
Чаадаеву. Мы уже отмечали, что классический период западничества
приходится на 40-е гг. XIX в. При этом не надо забывать, что
западники и славянофилы были наследниками и
продолжателями двух традиционных умонастроений (attitudes mentales),
существовавших в России перед лицом европейской цивилизации бол te
двух столетий.
В развитии русского европеизма можно выделить 3 периода:
I — 1612-1698 гг. (начинается после Смуты и до первых
петровских реформ). В это время быть европеистом значило обречь
себя на абсолютное одиночество и враждебное отношение
общества;
Π - 1699-1820 гг. Европеизм стал государственной
политикой. В кругах просвещенной элиты совершается процесс
усвоения передовой европейской мысли;
III - 1821-1840-е гг., когда русские левые гегельянцы
выступили в роли западников.
Возможна и другая периодизация: в ее основу может быть
положен признак возникновения на почве европейских настрое-
120
Русское западничество
ний оригинальной и законченной историософской концепции. В
соответствии с ней выделяют 2 периода:
I - до декабря 1829 г. (день, когда Чаадаев завершил работу
над первым "Философическим письмом");
II - с декабря 1829 г.
Таким образом, мы опять выходим на имя П.Я.Чаадаева.
Именно с него, может быть не очень типичного, но западника,
мы начинаем рассмотрение этого идейного направления в
русской общественной мысли.
5.2
петр Яковлевич чаада6е
(17941856 гг.)
П.Я.Чаадаев всегда привлекал к себе внимание историков
русской мысли — ему в этом отношении посчастливилось
больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву
связан лишь обычно с одной стороной его творчества - с его
скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в
единственном из его "Философических писем", напечатанных при
жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при
появлении в печати этого письма (1836 г.), был совершенно
необычным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был
немедленно закрыт, редактора выслали из Москвы; сам же
Чаадаев, как он позже говорил, "дешево отделался": был объявлен
сумасшедшим и за ним был установлен обязательный
медицинский надзор, длившийся около года. Каждый день к нему
являлся доктор для освидетельствования. Чаадаев считался под
домашним арестом, имел право лишь один раз в день выходить на
прогулку. Через год все стеснения были отменены с условием, чтобы
он "не смел ничего писать". Необычная его судьба, его личность
вообще привели к тому, что уже при его жизни создавались о
нем легенды.
А.И.Герцен причислял Чаадаева к "революционерам" (без
всякого основания, однако), другие считали его перешедшим в
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856 гг.)
121
католицизм. Для одних Чаадаев — самый яркий представитель
либерализма 30-40 гг., для других — представитель мистицизма.
До самого последнего времени не были известны все его
"Философические письма", и только в 1935 г. появились в печати
неопубликованные ранее 5 писем (2, 3, 4, 5 и 8)1, которые впервые
раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева.
Сын богатого помещика. Учился в Московском университете. Не окончив
его, добровольно вступил в армию. В 1812 г. принял участие в военной кампании
против Наполеона. Также участвовал в заграничных походах русской армии.
Европейский поход 1813-1815 гг. был первым столкновением русского
воинства, представлявшего собой миниатюрное подобие России, с иной,
высшей, цивилизацией. Тщательно возделанные поля Саксонии, чистота и
опрятность австрийских крестьян, немецкая расчетливость, французская
образованность и свободолюбие произвели впечатление на молодежь, поколение
Чаадаева (ему было тогда 19 лет). Чаадаев до конца жизни вспоминал не иначе, как с
восхищением, очень понятной всякому, кто знает различие между русской
деревней и деревней в Силезии, о стоянке своего полка в силезском селении Лант
Билау, где "впервые охватило его влияние европейской жизни в одной из самых
прелестных и обольстительных форм".
День вступления русской армии в Париж придал умонастроению чаадаев-
ского поколения романтический характер: победители Наполеона вернулись
завоеванными духовно, пристыженными за свою отсталость, переполненные
несбыточными мечтами, которые смелостью своей превосходили обещания
Александра I и которые давно осуществлены в Западной Европе. В 1815 г.
самодержавие исчерпало возможности вести страну по пути прогресса; царь перестал быть
символом прогресса.
До 1823 г. у Чаадаева произошел первый духовный кризис. В этот период
Чаадаев увлекся мистической литературой (например, сочинениями Юнга
[Шиллинга). Здоровье его пошатнулось, и он уехал за границу. Там он пробыл до
1826 г. (это спасло его от гибели, так как он был очень близок с декабристами).
По возращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден.
В эти годы (до 1829 г.) сложилось его философское и религиозное
мировоззрение, которое нашло свое отражение в ряде трактатов, написанных в
форме писем. (Чаадаев избрал эпистолярную форму изложения своих взглядов. Письма
эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист не
опубликовал их. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы: суровые,
беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее
исторической судьбы поразил всех. Даже либеральные круги были шокированы, в
консервативных кругах же царило негодование).
1 6-е и 7-е письма в печати опубликованы не были, очевидно, по той
причине, что Чаадаев говорит в них о благотворительном влиянии церкви.
Атеисты, стоящие у власти, не пропустили в печать "опиум для народа"
(Лососий И.О. История русской философии. М., 1991. С. 69).
122
Русское западничество
В последние годы жизни в мировоззрении П.Я.Чаадаева, особенно во
взглядах на Россию, произошли изменения. В 1856 г., уже после вступления на
престол Александра II, Чаадаев скончался.
Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план
выдвигают его оценку России в прошлом. Это, конечно, самое
известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что
написал Чаадаев. Но его взгляд на Россию совсем не стоит в
центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом
из общих его идей в его религиозной философии.
Философск я мировоззрение Чаадаева носит ярко
выраженный религиозный характер1. И хотя предполагали, что Чаадаев
перешел в католичество, фактически он не покидал
православие.
Своеобразие Чаадаева — теургическое2 восприятие и
понимание истории. Жажда понять тайну времени владела Чаадаевым.
"Призвание Церкви в веках было дать миру христианскую
цивилизацию" — и эта мысль легла в основу философии истории.
Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его
смысл. И здесь Чаадаев критикует современную ему
историческую науку. "Разум века требует новой философии истории". Эта
"новая философия истории" есть, конечно, провиденциализм3.
1 Если говорить о тех влияниях, которые отразились в его своеобразной
философской системе, то можно назвать католичество (влияние Ж. де Местра,
который будучи посланником Сардинии долго жил в Петербурге). Даже
предполагали, что Чаадаев перешел в католичество. В литературе о Чаадаеве постоянно
указывается, что он не был "богословным"; считается вопиющей
непоследовательностью со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество; Флоровс-
кий считает, что самое неясное в Чаадаеве — его религиозность, что он
"идеолог, не церковник", "что христианство ссыхается у него в идею". Сам Чаадаев в
одном письме писал: "Я не богослов, не законник, а просто христианский
философ".
Говоря о влияниях на взгляды Чаадаева, нужно отметить, что мимо него
не прошла и немецкая школа (Кант, Гегель, Шеллинг).
2 Теургия (с греческого — божественное действие, чудо)- вид магии, с
помощью которой считалось возможным изменить ход событий, подчиняя
своей воле действия богов.
3 Провиденциализм — религиозно-философское воззрение, согласно
которому развитие человеческого общества, источники его движения и цель
являются таинственными, внешними по отношению к историческому процессу
силами — провидением, богом.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856 гг.)
123
Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о "хитрости
исторического разума"- там, где Чаадаев учит о таинственном
действии Промысла в истории. "Конечно, не все в европейских
странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, — но все
в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит
там уже столько веков".
Чаадаев решительно защищает свободу человека,
ответственность его за историю (хотя исторический процесс таинственно
движется промыслом) и потому решительно возражает против
"суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". В этом
пункте философское настроение Чаадаева определяется его
антропологией.
Жизнь человека как духовного существа представляет собой
два мира: одной стороной человек принадлежит природе, но
другой возвышается над ней. Высшее начало формируется благодаря
социальной среде. Человек связан с обществом бесчисленными
нитями. Без этого "слияния" и общения с другими людьми
человек с детства был бы лишен разумности, не отличался бы от
животных: "без общения с другими созданиями мы бы мирно
щипали траву". Из этого положения Чаадаев делает важные
выводы.
Происхождение человеческого разума не может быть
понято, как только в признании, что социальное общение созидает
разум; свет разумности хранится и передается через социальную
среду. "В день создания Человека Бог беседовал с ним, и слушал
и понимал, — таково истинное происхождение разума". Когда
грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом,
воспоминание о божественных словах не было утеряно. "И этот глагол
Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению,
вводит человека в мир сознания и превращает его в мыслящее
существо. То есть неверно, что человек рождается в свет с
"готовым" разумом; индивидуальный разум зависит от "всеобщего"
(социального) разума.
Из этой зависимости человека от социальной Среды, от Бога1
происходит пробуждение разума человека, здесь же находится
1 "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека
этому высшему свету, ибо в человеческом духе нет никакой истины, кроме той,
какую вложил в него Бог" (Тарасов Б.Н. Этические взгляды П.Я.Чаадаева. М:
Знание. 1989. С. 11).
124
Русское западничество
моральное сознание. Все благо, которое мы совершаем, есть
прямое следствие присущей нам способности подчиняться
неведомой силе.
Одновременно Чаадаев всячески утверждает реальность
человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается
достаточной ясностью. Он называет человеческую свободу
"страшной силой". "Если бы не поучал нас Бог, разве все не
превратилось бы в хаос?" Значит, свобода, чтобы не подействовала ее
разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше.
"Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по
пути беспредельного падения". По-видимому, это учение о
"страшной силе" свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с
учением о поврежденное™ человека и всей природы, —
учением о первородном грехе и его отражении в природе.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил
лишь попутно, определялись его критикой кантианства:
"прочитав "Критику чистого разума" Канта, Чаадаев зачеркнул
название книги и по-немецки написал "Апология адамовского
разума". Он, очевидно, считал, что Кант изложил учение не о
чистом разуме, а о разуме, извращенном грехом. Решительно
выступал против аристотелевского выведения наших знаний из
чувственного опыта; для Чаадаева источник познания —
"столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев,
конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный
материал руководствуется идеями разума (независимыми от
опыта).
ИСТОРИОСОФИЯ П.ЧААДАЕВА
Надо отбросить то увлечение внешними историческими
фактами, которое доминирует в исторической науке. Конечно, для
Чаадаева есть "всемирная история", субъектом которой является
человечество, но ее суть не в смешении народов в
космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных
народов — каждый народ есть "нравственная личность".
Смысл истории осуществляется "божественной волей,
властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным
целям" (2-е письмо, посвященное общей философии истории).
Это есть концепция провиденциализма. Поэтому Чаадаев с ирони-
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856 гг.)
125
ей говорит об обычном понимании истории, которое все
выводит из естественного развития человека, человеческого духа (нет
признаков вмешательства Божьего Промысла). С еще большей
иронией Чаадаев относится и к теории прогресса. Против этого
поверхностного историософского детерминизма Чаадаев
выдвигает свое учение о том, что "людьми управляют таинственные
побуждения, действующие помимо их сознания".
Чаадаев был первым, кто резко поднял вопрос о судьбе
России, об историческом предназначении русского народа, его
месте в сообществе народов.
Чаадаев считал, что мир испокон веков делился на 2 части:
Восток и Запад. Это не только географическое деление, это два
принципа, соответствующие двум динамическим силам
природы; две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого
рода.
Человеческий ум созидается на Востоке, развивается на
Западе. Но Россия не Запад и не Восток. У нее нет традиций ни
того, ни другого. У нее нет внутреннего единства, естественного
развития. На Западе есть единство, есть развитие. Но что
обеспечивает единство Запада? По Чаадаеву, католицизм, папа. Над
историческим движением России господствует не время, а факт
географический. Именно он красной нитью проходит через всю
ее историю, ее философию. Огромные равнины, пространство,
неподвижность... Россияне стоят как бы вне времени, они
отлучены от истории...
Обличение России у Чаадаева имеет много корней — в нем
нет какой-либо одной руководствующей идеи.
Чаадаев не смог включить Россию в ту схему
провиденциализма, какую навевала история Запада. "Провидение, - говорит
он, — исключило нас из своего благодатного действия, всецело
предоставив нас самим себе", "провидение как бы совсем не
было озабочено нашей судьбой". Но как это возможно? Чаадаев
понимал, что что-то в его суждениях о России остается
загадочным. Разве народы могут уйти от Промысла? Отчасти мысль
Чаадаева склоняется к этому. "Россия, — по его словам, —
заблудилась на Земле". Отсюда его упреки русским людям: Россия ничем
не содействовала прогрессу человеческого разума, лишь
заимствует и подражает. Россияне составляют пробел в нравственном
126
Русское западничество
миропорядке. "Мы живем одним настоящим, без прошлого и
будущего, исторический опыт для нас не существует". Общий
закон человечества отменен для России, в крови русских есть
нечто, враждебное истинному прогрессу. Он начинает сомневаться
в православии, которым кичатся русские. А потому: "Черт
догадал меня родиться в этой стране с умом и талантом"! Острая,
нелицеприятная критика! (хотя и не во всем справедливая).
До 1835 г. Чаадаев говорит о России со злой иронией. С 1835 г.
начинается поворот в сторону иной оценки России; под
влиянием друзей, главным образом, князя Одоевского, отрицательное
отношение к России у Чаадаева сгладилось.
Русская отсталость — не является ли она тоже
провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть
поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл.
Чаадаев в 1-м письме говорит: "Мы принадлежим к числу тех
наций, которые существуют для того, чтобы дать миру какой-
нибудь важный урок".
Чаадаев начинает верить в то, что потенциальная сила
России огромна. "Провидение создало нас слишком великими,
чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов
национальностей и поручило нас интересам человечества" (то, что раньше
ставилось в упрек России, теперь оказалось делом самого
провидения...).
"Не смейтесь, вы знаете, это мое глубокое убеждение.
Придет день, когда мы станем умственным сосредоточением
Европы... наша вселенская миссия уже началась". В своем
неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" (1837 г.) Чаадаев
говорит: "Я счастлив сделать признание: да, было
преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу...,
было преувеличением не воздавать должного Православной
Церкви, столь смиренной, иногда столь героической".
И еще один отрывок, где он пытается оправдаться и
устранить прежние односторонние суждения (1846 г.): "Я люблю свою
страну по-своему и прослыть за ненависть России мне тяжело.
Но как ни прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще
более прекрасное — любовь к истине. Не через родину, а через
истину ведет путь на небо".
Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 127
Примечательно, что П.Чаадаева ценили высоко и
славянофилы, и западники. Он продемонстрировал такую великую
нравственную свободу, что страна и народ уже оправдали себя, если
они создали хоть одного совершенно свободного человека,
который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой.
Вся значимость философских построений Чаадаева в том и
состоит, что целый ряд крупных мыслителей России
возвращается к темам Чаадаева, хотя его рассмотрения этих тем имели
сравнительно мало сторонников.
Западники, приняв эстафету от Чаадаева, взяли от него
только то, что не противоречило их либерально-демократическим
убеждениям и более плебейскому взгляду на жизнь.
5.3
классический период
ЗАПАДНИЧеСТВА
(40-е гг. XIX к.)
ВИССАРИОН ГРИГОРЬЕВИЧ БЕЛИНСКИЙ
(1811-1848 гг.)
В.Г.Белинский — литературный критик, публицист,
революционный демократ, философ, один из первых разночинцев1
в среде демократически мыслящей интеллигенции.
В.Г.Белинский родился в семье бедного уездного лекаря в Пензенской
губернии. В 1829 г. поступает в Московский университет на словесное отделение.
Увлекается театром, пишет антикрепостническую драму "Дмитрий Калинин". В
1832 г. студента-бунтаря изгоняют из университета. С 1833 г. входил в кружок
Н.В.Станкевича. Осенью 1834 г. в "Молве" печатается его статья "Литературные
мечтания", сделавшая его широко известным. Переехав в 1839 г. в Петербург,
1 Разночинцы ("люди разного чина и звания") — межсословная категория
населения России XIX в., выходцы из разных сословий (духовенства,
купечества, мещанства, мелких чиновников), в основном занимавшиеся умственным
трудом. Являлись носителями буржуазно-демократической и
революционно-демократической идеологий.
128
Русское западничество
В.Г.Белинский женился и стал ведущим сотрудником журнала "Отечественные
записки", где и были опубликованы многие его произведения: рецензии,
критические заметки, памфлеты, монографии. С 1847 г. В.Г.Белинский работал в
"Современнике". По свидетельствам друзей, В.Г.Белинский всегда работал на
износ, подорвал свое здоровье — заболел туберкулезом. Сказались долгие годы
полуголодного существования и необеспеченности. Лечение за границей не
улучшило его состояния^ на 38-м году жизни В.Г.Белинский умер.
В.Г.Белинского называют гением русской критики, непреклонным
искателем истины. Стиль его статей особенный: они написаны ярко, увлекательно,
блещут остроумием, меткими афористическими суждениями, многие из
которых стали классическими. В них схвачена вся суть творчества А.С.Пушкина,
М.Ю.Лермонтова, Н.В.Гоголя. Мировоззрение В.Г.Белинского претерпело
довольно сложную эволюцию — от идеализма и диалектики человеческого толка
до материализма, утопического социализма и революционного демократизма.
В русской исторической литературе давно вдет спор об оценке
значения Белинского в истории русской мысли. Н.О.Лосский в
своей работе "История русской философии" пишет, что у
Белинского репутация совершенно "не заслужена": "Белинский
ничего не сделал для дальнейшего развития философии как
таковой — это лишь литературный критик, оказавший большое
влияние на русскую культуру и обладавший прекрасным
эстетическим вкусом"1.
Иначе пишет В.Зеньковский: "Нельзя отрицать, что
Белинский был, прежде всего, публицист — и даже более публицист,
чем литературный критик, но его публицистика не только
исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При
изучении Белинского нужно, прежде всего, излагать его письма,
где он свободно излагал свои мысли. Статьи же были всегда
ограничены рамками и задачами журнальной работы, да еще в
цензурных условиях того времени он не весь перед нами"2. Не
стоит забывать, что к группе философов-публицистов относится
Герцен и Бердяев и, отчасти, Соловьев. На Западе у таких
писателей как Ницше, Шеллер трудно и неправильно отделять их
"чисто философские" построения от "публицистики". Это есть
особый тип философствования, и редко кто из русских
философов свободен от него.
1 Лосский Н.О. История русской философии. С. 79.
2 Зеньковский ВВ. История русской философии. Т.1. 4.2. С. 59.
Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 129
На протяжении своей краткой, но деятельной жизни
Белинский часто менял свои философские взгляды. Его ранние
литературные статьи — своеобразная переработка натурфилософии
Шеллинга с акцентом на человека, его внутренний мир, на борьбу
добра со злом. В 1836 г. Белинский увлекается этическим
идеализмом Фихте, отходит от шеллингианства и всецело уходит в
проблемы персонализма. В 1839 г. Белинский переезжает из Москвы в
Петербург и начинает сотрудничать в журнале "Отечественные
записки". Но уже в 1837 г. М.И.Бакунин знакомит Белинского
(сам Белинский не знал немецкого языка) с системой Гегеля. В
1839 г. Белинский опубликовал 3 статьи: "Бородинская
годовщина", "Менцель, критик Гете", "Горе от ума". Сочинение
A.C.Грибоедова". Все они написаны в духе "примирения с
действительностью", проникнуты гегелевской вечно плохо трактуемой
формулой "все действительное разумно, все разумное
действительно". Превознося самодержавие, Белинский писал: "... у нас
правительство всегда шло впереди народа, всегда было путеводною
звездою". Царская власть "всегда таинственно сливалась с волей
провидения — с разумною действительностью"1. Государство,
царская власть объявляются "священными": "Президент США есть
особа почтенная, но не священная...". Живя в Петербурге,
Белинский понял реакционную сущность режима Николая I. В
1841 г. в письме Боткину он уже резко высказывается не только о
самодержавии, но и о монархии вообще. В этот период он
окончательно отвергает Гегеля.
Живая действительность в своей "алогичности",
аморальность начинают отрезвлять Белинского: "Объективный мир —
страшен". А когда приходит известие о смерти его друга
Н.В.Станкевича (умер в 27 лет), Белинский особенно трагически
переживает проблему индивидуальности. "Вопрос о личном бессмертии
— альфа и омега истины". "Я не отстану от Молоха, которого
философия называет "общее", и буду спрашивать у него, куда
она дела его" (Станкевича). "Сам Спаситель сходил на землю и
страдал за личного человека". В письме к В.П.Боткину (1841 г.)
Белинский писал: "Субъект у Гегеля — средство для выражения
общего. Благодарю покорно, но если бы мне удалось влезть на
1 Белинский Β.Γ. Собрание сочинений. 1919. Т.1. С. 494.
130
Русское западничество
высшую ступень развития, я и там попросил бы Вас отдать мне
отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах
случайностей, суеверий, инквизиции... Иначе я с верхней
ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья даром, если не буду
спокоен насчет каждого из моих братьев по крови". "Судьба
субъекта, индивидуума важнее судеб всего мира и здравия
китайского императора, то есть гегелевской"1. В мировоззрении
Белинского развивается новый акцент, который лежит в
утверждении персонализма.
Именно темы персонализма склоняют мысль Белинского к
социализму, конечно, утопическому, ибо другого тогда и не было.
А после знакомства в 1841 г. с французским социализмом Сен-
Симона и Л еру социализм стал для Белинского "идеей — идей".
"Неистовый Виссарион" (так называли Белинского за его
пылкий темперамент), забыв "жертвы истории", писал Боткину: "Я
начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать
счастливою малейшую его часть, я, кажется, огнем и мечом истребил
бы остальную". Далее он восклицал: "Но смешно думать, что это
может сделаться само собою, временем, без насильственных
переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо
вести к счастью. Да и что кровь тысячи в сравнении с унижением
и страданием миллионов... Я все думал, что понимаю
революцию — вздор — только начинаю понимать. Лучшего люди ничего
не сделают"2.
В этих горячих словах Белинского есть один опасный мотив:
нетерпимость. Сам Белинский ради счастья одной части
человечества не стал бы уничтожать другую. Критикуя Гегеля, он
писал: "Счастье одних, достигаемое на несчастье других,
оборачивается несчастьем всех".
Однако в любом случае в освободительной борьбе возникает
важная проблема соотношения цели и средств. Эту проблему
революционеры не всегда могли разрешить.
Как свидетельствуют современники, работа Л.Фейербаха
"Сущность христианства" произвела на Белинского сильное
впечатление. Некоторые авторы утверждают, что под влиянием Фей-
1 Белинский Β.Γ. Избранные философские сочинения. 1948. Т.1. С. 573.
2 Белинский Β.Γ. Собрание сочинений: В 9 т. Т.7. М., 1981. С. 597.
Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 131
ербаха Белинский усвоил взгляды "антропологического
материализма", другие философы называют эти взгляды более мягко —
реализмом. Зеньковский утверждает, что его взгляды ныне
становятся упрощенным материализмом.
Довольно скоро социализм Белинского оказывается
либерализмом (Белинский и Герцен считаются основателями русского
либерализма); во всяком случае, базой нового мировоззрения
Белинского становится защита личности. Вся работа Белинского
уходит в сферу этики — отсюда смягчение социального
радикализма. Был ли Белинский атеистом? В письме к Н.В.Гоголю
Белинский отзывается о русской православной церкви
неприязненно: "Церковь была и остается поборницей неравенства,
льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми".
Теперь обратимся к тому, как Белинский относился к России
и русскому народу. Как все русские интеллигенты, Белинский
верил в русский народ.
Белинский признавал, что у русских не одни достоинства, у
них есть недостатки, пороки. Но национальные пороки бывают
2-х родов: одни выходят из субстанционального духа, как,
например, политическое своекорыстие и эгоизм англичан,
религиозный фанатизм и изуверство испанцев, мстительность и
склонность к хитрости и коварству итальянцев; другие бывают след-
ствием несчастного исторического развития, то есть
"прививными ". Нельзя думать, что русская национальность — верх
совершенства, всякое достоинство обусловливает собой и недостаток.
Недостатки, безусловно, есть, но недостатки русской
народности вышли из неблагоприятного исторического развития.
Варвары имели счастье столкнуться с Римом, уже одряхлевшим;
однако он передал им свое гражданское право, познакомил с
Вергилием, Горацием и Тацитом, Гомером, Плутархом,
Аристотелем. Сталкиваясь на тесном пространстве друг с другом, как сталь
и кремень, народы, наследующие варварам, извлекли из себя
искры высшей жизни, вырастили величественное дерево
европеизма"1.
Примечательно, что историк С.М.Соловьев писал о
"начале" истории в сущности в том же духе: "История-мачеха заста-
1 Белинский ВТ. Поли. собр. соч.: В 13 т. T.V. М, 1954. С. 128.
132
Русское западничество
вила одно из древних европейских племен принять движение с
запада на восток и населить те страны, где природа является
мачехою для человека. В начале новой европейско-христианской
истории два племени приняли господствующее положение и
удержали его за собою навсегда: германское и славянское, племена-
братья одного индоевропейского происхождения; они поделили
между собой Европу и в этом начальном дележе, в этом
начальном движении — немцев с северо-востока на юго-запад, в
области Римской империи, где уже заложен был прочный
фундамент европейской цивилизации, и славян, наоборот, с
юго-запада на северо-восток, в девственные и обделенные природой
пространства, — в этом противоположном движении лежит
различие всей последующей истории обоих племен"1.
Германские варвары, разгромившие Римскую империю,
захватившие ее на протяжении IV-VI вв., стали подвергаться
медленному воздействию античной культуры в ее
христианизированном виде (Римская империя в конце IV в. уже приняла
христианство как официальную религию).
Путь России был иной. Становящаяся на ноги Киевская Русь
в IX-X вв. была отрезана от Запада. Рим был разгромлен.
Византия же в это время процветала. И Русь обратила свой взор к
Византии, у православной Византии заимствовала религию.
Однако, подчеркивал Белинский, Византия в отношении к
цивилизации "одарила" Россию немногим: только обыкновением
чернить зубы, белить лица и выкалывать глаза врагам и
преступникам. Князья бессмысленно враждовали между собой.
Как ни парадоксально, татары "спаяли" Россию, правда, ее
же кровью. Но сколько же зла принесли они ей, сколько
"привили" пороков: затворничество женщин, рабство в понятиях и
чувствах, привычку зарывать деньги в землю, ходить в лохмотьях,
боясь обнаружиться богачом, лихоимство, азиатизм в образе
жизни. Татарское иго огадило в понятии русского всякого, кто
не был русским, — слово "басурман" от татар перешло и на
немцев2.
1 Соловьев СМ. История России с древнейших времен. Кн. VII, т. 13. М,
1991. С. 8-9.
2 Белинский Β.Γ. Поли. собр. соч. T.V. С. 129.
Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 133
Но все это, подчеркивал Белинский, чувства "прививные".
Коренные же, субстанциональные - сметливость,
переимчивость, молодечество, разгул, удальство — и в горе и в радости
море по колено!
Субстанция, совокупность всех духовных сил народа — это
и есть национальность; а плод национальности народа, в свою
очередь, есть его история. Белинский решительно выступил
против так называемого "квасного" патриотизма: "Но мы можем
сказать, что национальность состоит не в лаптях, не в армяках, не
в сарафанах, не в бороде, не в безграмотности и невежестве, не
в лени ума. Это не признаки народности, а наросты на ней"1. В
этой связи Белинский высоко отзывается о реформаторской
деятельности Петра I, который в противовес "квасному"
патриотизму боярства ликвидировал "откол" России от Европы,
открыл России путь к европейской цивилизации, к европейской
культуре.
Белинский видел спасение России в успехах цивилизации,
просвещения, гуманизма. "Вся надежда России на просвещение,
а не на перевороты, не на революции и не на конституции".
Горячий патриот Белинский выступил против космополитизма,
против утраты чувства родины, чувства национальной
принадлежности. Без национальностей человечество было бы мертвым
логическим абстрактом. В этом отношении он скорее готов
перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне
гуманистических космополитов, потому что, если первые
ошибаются как люди, живые существа; то вторые и истину-то
говорят как издание какой-то логики.
АЛЕКСАНДР ИВАНОВИЧ ГЕРЦЕН
(1812-1870 it.)
Ключ к пониманию философии А.И.Герцена лежит в его
биографии.
Герцен был незаконным сыном богатого русского помещика И.Я
.Яковлева и немецкой девушки Луизы Гааг. Отец обожал своего сына, когда он был
маленьким, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать
Бессонов Б.Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. С. 37.
134
Русское западничество
двусмысленность своего положения как "незаконного" сына, увлекся идеями
радикализма. В возрасте 14 лет во время коронации Николая I в Москве (после
казни 5 декабристов) Герцен поклялся отомстить за казненных и обрек себя на
борьбу с троном. Окончил физико-математический факультет Московского
университета. Увлекся философией. Дважды подвергался высылке из столицы (за
участие в кружке и за резкий отзыв в частном письме о работе полиции). Эти
события окончательно закрепили его оппозицию к тогдашнему строю России.
В 1847 г. добился выезда за границу. Уехал туда с семьей и оставался там до
конца жизни. Ехал он за границу с большими ожиданиями. Его романтический
радикализм лучше всего характеризуется словом "республика". Это слово имело
для него нравственный смысл. В нем отразились не только определенное
представление о политическом строе, но и мечта о наступлении идеального
социального строя.
Герцен ехал в Западную Европу с глубокой верой в ее социальный идеал.
Но попав туда, он стал мучиться сомнениями. В сущности, Герцен и не был
западником в прямом смысле слова. На это Герцен указал в своих "Письмах к
противнику" (славянофилу Самарину), опубликованных в "Колоколе" в 1864-
1865 гг.: "Когда я спорил в Москве со славянофилами (между 1842-1846 гг.),
мои воззрения в основах были те же. Но тогда я не знал Запада, то есть знал его
книжно, теоретически, и еще больше — я любил его всею ненавистью к
николаевскому самовластию и петербургским порядкам. Видя, как Франция смело
ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть отчасти, разрешит его,
и оттого был, как тогда называли, западником. Париж в один год отрезвил
меня, — зато этот год был 1848. Во имя тех же начал, во имя которых я спорил
со славянофилами за Запад, я стал спорить с ним самим". Поражение
революции 1848 г., расправа буржуазии со своим собственным народом возмутила
Герцена. С тех пор его критика Запада приобрела весьма резкий характер. Им
овладело отвращение к французской буржуазии, к ее "мещанской" психологии,
которую с такой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода.
Сентиментальная идеализация Западной Европы исчезла. Более того, Герцен
пришел в отчаяние от моральной ограниченности, духовного ничтожества
Запада. В Европе, по выражению Герцена, "распоряжается всем купец"; подмена
духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом
глубокого духовного оскудения. Этот внутренний перелом в душе Герцена отражен в
его замечательной книге "С того берега". Герцена спасла от нравственной гибели
вера и любовь к России.
Блестящие литературные дарования Герцена, ставящие его в группу
первоклассных русских писателей, помогли найти особый герценовский стиль,
особую манеру изложения своих мыслей. Но для историка философии эта манера
писать более затрудняет анализ творчества, чем помогает. Герцен постоянно от
чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои
рассуждения живым, очень ярким диалогом с кем-либо, превращая
рассуждения в обмен мнениями. Философские идеи Герцена поэтому надо часто
выделять, собирать, систематизировать. У Герцена с полной силой выступает часто
встречающаяся у русских людей внутренняя неотделимость философского и
художественного мышления, что мы найдем позже у Достоевского, Толстого и
даже у Вл.Соловьева, не говоря уже о Розанове, Леонтьеве. Хотя художествен-
Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 135
ное дарование Герцена никогда не поднималось до высот творчества Толстого и
Достоевского, но Герцен был настоящим художником, о том свидетельствуют
его повести, особенно мемуары "Былое и думы".
Литературная деятельность Герцена в заграничную эпоху его жизни (1847-
1870 гг.) целиком уходит в публицистику, в журнальную работу. Герцен
участвовал в газете Прудона "Голос народа" (был одно время близок с Прудоном).
Герцен обладал значительными средствами и поэтому субсидировал издания
радикального характера. Был близок с выдающимися политическими деятелями
того времени. В 1853 г. для борьбы с крепостничеством и царизмом Герцен
основал в Лондоне альманах "Полярная звезда". В 1857-1867 гт. выпускал первую
русскую революционную газету "Колокол". Программа газеты на первом этапе
(1857-1861 гг.) содержала общедемократические требования: освобождение
крестьян с землей, общинное землевладение, уничтожение цензуры, телесных
наказаний. После реформ в России (1861 г.) он выступил против либерализма.
А.И.Герцен никогда не приводил философские взгляды в
систему. В книге "С того берега" (1859 г.) он писал: "У меня нет
никакой системы, никакого интереса, кроме истины, и я
высказываю ее как она мне кажется". И то, что Герцен от чистой
философии перешел к философской публицистике (за
границей), мешало ему в приведении в систему его философских
взглядов.
Философские взгляды Герцена сформировались под
влиянием социалистических идей Сен-Симона, философских
взглядов Шиллера, естественнонаучных трудов Гете, а впоследствии
философских взглядов Гегеля, Фейербаха и Прудона.
Философия, ее теоретическая сторона интересовала Герцена лишь в той
мере, в какой ее можно было применить на практике в борьбе за
свободу личности, за осуществление социальной справедливости.
Философские работы Герцена немногочисленны: очерки
"Дилетантизм в науке" (1843 г.), "Письма об "изучении
природы" (1845-46 гг.) и "Письма сыну" (А.А.Герцену о свободе и
вере) — 1876 г.
Философские взгляды Герцена были исследованы
Г.В.Плехановым и Г.Г.Шпетом. Но Плеханов был занят тем, чтобы
показать, как Герцен развивался от "гегельянства к
материализму", а Шпета интересовала не философия Герцена в точном
смысле, а лишь его философское мировоззрение.
"Философия случайности" АИ.Герцена. В панлогизме Гегеля
случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не вхо-
136
Русское западничество
дит в "действительность". Но у Герцена рано выступает мысль о
роковой силе случайности. И здесь большую роль сыграли
некоторые факты его биографии. Представляется, что беспокойство о
тайне человеческой судьбы постоянно охватывало Герцена.
Когда же у него умерли трое детей, начался настоящий бунт. Он
вступает в эпоху крайнего духовного кризиса, который
уничтожит в нем панлогизм Гегеля и его религиозную веру. Острое
ощущение трагедии бытия охватывает Герцена, и в это время
складываются его собственные философские позиции. Здесь ключ к
его "философии случайности".
Итак, встречи со смертью наполняли его сердце ужасом.
"Тайна — грозная и страшная тайна", — записывает он в
дневнике (1842 г.) по поводу смерти его друга. Смерть в 1842 г.
собственного ребенка потрясает Герцена, и он пишет: "Какая
оскорбительная власть случайности". Алогизм вместо разумности
— вот что ныне Герцен находит в бытии: "Отсутствие разума в
управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня". В 1844 г.
по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет:
"Что это за страшный омут случайностей, в который включена
жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но
мощной силой, во власти которой личность и все
индивидуальное". Позже формулы Герцена приобретают более широкий
характер (в книге "Былое и думы"): "Пора догадаться, что в
природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося и
спутанного". В этих словах уже отчетливо сформулирован алогизм
Герцена; случайное в природе и истории, если не отрицает, то
ограничивает разумный порядок, гармонию.
Антропоцентризм Герцена трагичен, ибо построен на
философии случайностей. Вера в бессмертие у Герцена пропала.
Проблема личности становится центральной: "Личность — вершина
исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет".
Герцен ищет "спасение" начала личности в "деянии". У человека
есть не только способность понимания, но и воля, которую можно
назвать разумом творящим.
Персонализм, утверждение свободы личности, ее
независимости остается у Герцена лишь программой; как бы ни было
велико внутреннее богатство личности, но она будет унесена и
снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить
Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 137
лишь этическую ценность человека: "С человеком, идущим
добровольно на смерть, нечего делать — он неисправимо человек"1.
Историософия Герцена. В 1848 г. в одном из писем Герцен
еще довольно сдержанно говорит, что случайность — "элемент
несравненно более важный в истории, нежели думает
германская философия". В книге "С того берега" развивается уже
философия алогизма. Это бунт против Гегеля. С этих пор он говорит о
"расстроенной импровизации истории".
После поражения революции 1848 г. Герцен разочаровался в
западной культуре, что отразилось в его книге "С того берега".
Следствием явилась критика западной культуры,
характеризующаяся порою озлобленностью. К чему пришел Герцен в
результате его идейного крушения? Сам он характеризовал свою
общую позицию как нигилизм. Что он имеет в виду под
нигилизмом? Это "совершенная свобода": наука без догматов,
безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий".
Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия —
романтический бунт против тусклой действительности.
Среди "вихря случайностей" Герцен, как за "соломинку",
хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на ней.
Это помогло Герцену построить учение о том, что Россия
может, минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному
идеалу. Так, по мнению Михайловского, Герцен открыл для
русской мысли основу для разных утопических и теоретических
построений.
В начале Герцен язвительно критиковал славянофилов за их
поддержку и идеализацию православия и самодержавия. После
1848 г., разочаровавшись в Западной Европе, ее буржуазности,
он пришел к мысли, что русская деревенская община содержит
задатки социализма, который найдет свое осуществление в
России скорее, чем в какой-либо другой стране. Поэтому Герцен
готов был примириться со славянофилами. "Социализм — это
мост, на котором мы можем подать друг другу руки".
Именно в русском народе, полагал Герцен, коренится
возможность гармоничного сочетания принципа личности и
принципа общественности. Сельская община, по Герцену, представ-
1 Герцен А.И. Соч.: В 9 т. М, 1955-1958. Т.5. С. 225.
138
Русское западничество
ляет собой общественную единицу: община является
собственником и объектом обложения, она ответственна за всех и
каждого в отдельности; она автономна в ее внутренних делах. Ее
экономический принцип противоположен знаменитому положению
Мальтуса, так как она дает место за столом каждому без
исключения. Земля принадлежит общине, а не отдельным ее членам.
Член общины не может, да и не имеет надобности передавать ее
по наследству. Его сын, едва он достигнет совершеннолетия,
приобретает прг,во, даже при жизни своего отца, потребовать от
общины земельный надел. После смерти каждого из членов
семьи земля опять переходит к общине. Часто случается, что
старики возвращают свою землю и тем самым приобретают право
не платить податей. Если крестьянин выходит (или его
изгоняют) из общины, он теряет право на землю. Он может взять с
собой только движимое имущество. Каждый из владеющих
землей в общине, т.е. каждый совершеннолетний и обложенный
податью, имеет голос в делах общины. Староста и его
помощники избираются миром.
Вместе с тем Герцен не игнорировал и недостатков общины.
В ней, считал он, слишком мало движения; она не получает
извне никакого толчка, который побуждал бы ее к развитию, — в
ней нет конкуренции, нет внутренней борьбы, создающей
разнообразие и движение; предоставляя человеку его долю земли,
она избавляет его от всяких забот.
Герцен подчеркивал, что в России общинные начала были
столь сильны, что всякие попытки введения европейской
системы парцеллярного1 раздела земель и частной собственности на
землю проваливались и обыкновенно кончались убийством
помещика или поджогом их замков, ибо таково национальное
средство, к которому прибегает русский крестьянин, чтобы
выразить свой протест2.
Итак, подчеркивал Герцен, элементы, вносимые русским
крестьянским миром, состоят из трех начал: 1) право каждого
1 Парцелла — небольшой земельный участок, на котором крестьянин
ведет мелкое хозяйство. При капитализме парцеллярное хозяйство превращается в
мелкотоварное хозяйство.
2 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1965. Т.6. С. 203.
Эпоха 50-60 гг. XIX в.
139
на землю; 2) общинного владения ею; 3) мирского управления.
На этих началах и только на них может развиваться будущая Русь
(см. "Русские немцы и немецкие русские").
Именно поэтому русским социализмом, указывал Герцен,
называют тот социализм, который идет от земли и
крестьянского быта, от фактического надела, от общинного владения и
общинного управления.
Герцен верил в будущее социализма. Однако, по мнению
Н.О.Лосского, он не рассматривал социализм как совершенную
форму общественных отношений. В 1849 г. он писал: "Социализм
разовьется во всех фазах своих до крайностей, до нелепостей. Тогда
снова вырвется из титанической груди революционного
меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в
которой социализм будет побежден грядущею, неизвестною нами
революцией" (См. Герцен А.И. Избр. филос. произведения. М., 1948.
Т. И. С 102-103).
5.4
ЭПОХА 50-60 гг. XIX в.
В 1855 г. умер российский император Николай I (годы
правления 1825-1855 гг.). Он подавил восстание декабристов, создал
3-е отделение полиции (политическую полицию) для борьбы с
революционным движением; жестоко преследовал
свободомыслие. Выступал и как "жандарм Европы": разгромил Польское
восстание (1830-1837 гг.) и революцию в Венгрии (1S48-1849 гг.).
С его смертью в русской жизни совершается великий перелом —
внутренний и внешний. Последние годы царствования Николая I
отличались мучительной беспросветностью — была перейдена та
граница терпения, до которой можно примиряться. В стране
царила атмосфера полицейского режима: были закрыты кафедры
философии в университетах, даже Евангелие вызывало у
цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения. В этой
атмосфере кристаллизировались основные направления русской
мысли. В последние десятилетия царствования Николая I
возникает русский радикализм (политический и идейный), который с
140
Русское западничество
переменой режима выступает решительно и отчетливо на сцену
истории.
В 40-е гг. XIX вв. в русскую мысль входит идея социализма. Со
сдвигом русской жизни в сторону демократизации
(освобождение крестьян в 1861 г.) появляются идеи "просвещенства",
которые так и не имели в России своего чистого выражения, как
на Западе. За исключением либерализма, никогда не имевшего в
русской жизни серьезного успеха, различные течения, хотя и
защищают идею просвещения, но не в этом их движущая сила.
Обратимся к изучению радикального течения, которое
кладет печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в
последние годы царствования Николая I. Достаточно указать на
кружок "Петрашевцев", который увлекался Фурье и другими
французскими социалистами и к которому принадлежал
Ф.М.Достоевский. Формировались другие группы молодежи. И когда
неудачная война 1854-1855 гг. всколыхнула все русское общество, эта
молодежь заговорила языком, которого до сих пор еще не
слышали в России. К этому поколению принадлежали Л.Н.Толстой
и Ф.М.Достоевский, но к нему принадлежали и представители
радикальных настроений, русские материалисты, нигилисты.
Характерной чертой молодого поколения 1855 г. (от 20 до
30 лет) является резкая оппозиция предыдущему поколению, с
его романтизмом, отвлеченным мышлением, с культом
искусства. Новое поколение защищает реализм, ищет опоры в точном
знании, отсюда преклонение перед точными науками,
естествознанием. Культ искусства пропадает, на его место выдвигается
требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни;
мораль трактуется в терминах утилитаризма. Однако верховным
требованием, принципом морали, да и всего мировоззрения
становится вера в личность, в творческие силы человека и в его
"разумный эгоизм". Все это слагается в некое психологическое
единство, что отличает "новых людей" от предыдущего поколения.
Этот духовный склад формируется очень быстро и создает
пропасть между новой и предыдущей эпохой.
Идейным вождем и ярким представителем этого
умонастроения был Н.Г.Чернышевский. В 60-х г. XIX в. он возглавил группу
русских материалистов, в которую входили Бакунин, Добролю-
Русские радикалы и материалисты
141
бов, Писарев, а также знаменитый физиолог Сеченов
(последний не принимал участия в революционном движении).
С конца XIX в. и до нашего времени как в России, так и
среди русских эмигрантов широко распространился созданный
Марксом и Энгельсом диалектический и исторический
материализм.
5.5
русские РАДИКАЛЫ И МАТЕРИАЛИСТЫ
МИХАИЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ БАКУНИН
(1814-1876 гг.)
Философское творчество М.А.Бакунина незначительно по
объему и преимущественно заключено в письмах. Но оно имеет
большое значение для правильного понимания развития
философской мысли в России XIX в. Его личная эволюция от
гегельянства к проповеди всеобщего разрушения, к защите анархизма
и нигилизма на основе философского материализма не до конца
еще осмыслена в философии1.
Поскольку нас интересуют философские идеи Бакунина, мы
должны вроде бы пройти мимо его революционной
деятельности, его авантюр и скитаний. Но биографии М.А.Бакунина
коснуться необходимо, чтобы понять его философию.
Родился в культурной, богатой семье помещика. Во 2-й половине 30-х
годов XIX в. жил в Москве, играл видную роль в кружке Станкевича. В эти годы
он усиленно изучает Канта, Фихте, Гегеля (знал прекрасно немецкий язык,
переводил их труды). Становится убежденным гегельянцем. Именно на волне
левого гегельянства Бакунин пришел на позиции политического радикализма.
В 1840 г. молодой Бакунин поехал в Берлин учиться. Там и произошло его
сближение с левыми гегельянцами (подружился с Арнольдом Руге). В 1842 г. в
журнале Руге печатает яркую статью "Реакция в Германии". Эта статья очень
1 Один из интереснейших последователей Бакунина — известный теоретик
анархизма, "апостол" анархии, князь Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921гг.).
Основные труды: Коммунизм и анархия (1899-1900); Анархизм.Его философия
и его идеал (1900); Хлеб и воля (1892); Государство, его роль в истории (1904);
Этика (1990) и др.
142
Русское западничество
важна для понимания диалектики в философии Бакунина. Именно в этой статье
он воспевает "отрицание" и "уничтожение", здесь находится знаменитая фраза
Бакунина: "Радость разрушения есть в то же время творческая радость.
Доверимся духу, ломающему и разрушающему только потому, что он является
неиссякаемым, вечно созидающим источником жизни".
40-е гг. XIX в. были началом бурного периода в жизни М.А.Бакунина. В
1848-1849 гг. он, будучи то в Париже, то в Праге, то в Дрездене, оказывается в
самой гуще революционных событий. Косидьер (префект парижский во время
революции 1848 г.) сказал о нем: в первый день революции — это клад, а на
другой день его надо расстрелять1. Схваченный в Германии в 1849 г., он дважды
был приговорен к смертной казни (в 1850 г. саксонским судом, а в 1851 г.
австрийским), которая в обоих случаях заменялась пожизненным заключением. В
1851 г. Бакунин был передан России как опасный государственный преступник.
Русские власти заключили его сначала в Петропавловскую, затем в Шлиссель-
бургскую крепость, оттуда, после смерти Николая I, он был сослан на вечное
поселение в Сибирь. В 1861 г. через Японию и США бежал в Лондон. 60-70-е гг.
(до самой смерти) он жил в Западной Европе, сотрудничал с Герценом,
участвовал в организации анархистского движения. В 1868 г. вступил в
Интернационал, откуда был исключен в 1872 г.
Обратимся к философским идеям М.А.Бакунина в разные
периоды его жизни. Уже отмечалось, что Бакунин начал как
гегельянец. Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим
единством системы, последовательным имманентизмом. Только в
Берлине он входит до конца в систему Гегеля, но тут-то и
кончается его гегельянство. Заостряя и односторонне толкуя Гегеля,
он находит творческую силу лишь в отрицании. С начала 40-х гг.
XIX в. Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы.
Он не только принимает положение Гегеля о диалектической
ценности отрицания, но приходит к мысли о его первенстве. Он
видит целостность в противоречии, в отрицании
положительного начала. Это своеобразное возвышение отрицания соединяется
с мыслью о значении "дела" как перехода мысли в
"действительность". "Философия дела" рисовалась Бакунину как выход в
подлинную реальность (долой логическое и теоретическое
фантазирование!): "Истина не теория, но дело, сама жизнь".
Революционная деятельность настроила Бакунина
враждебно и по отношению к церкви. В последние годы жизни
Бакунин — атеист. "Если Бог существует, то у человека нет свободы,
он — раб; но если человек может и должен стать свободным, то
1 Бакунин М.А. Собр. сочинений и писем: В 4 т. 1934. Т.1. С. 17.
Русские радикалы и материалисты
143
значит — Бога нет". "Существование Бога является отрицанием
человеческой свободы".
С 60-х гг. Бакунин разрабатывает, будучи уже
материалистом, свою теорию анархизма, которая окончательно сложилась в
конце 60-х гг. и получила свое выражение в работе
"Государственность и анархия" (1873 г.).
История, по Бакунину, эволюционный процесс, шествие
человечества из "царства животности" в "царство свободы".
Бакунин — певец абсолютной свободы человека, прежде всего, его
свободы от религии и государства, которые он называет
атрибутами низшей ступени развития человечества. Государство,
олицетворяющее тиранию, эксплуатацию, опирается на фикцию Бога.
Будущее общество — строй ничем не ограниченной свободы,
независимости человека от всякой власти. Анархистская теория
Бакунина во многом соприкасается с учением Штирнера.
Бакунин считал государство основным источником угнетения
народа, поэтому он высказывается против всякой государственности.
Он резко выступал против какого-либо использования
государства рабочим классом, против марксистской теории о диктатуре
пролетариата и был убежден, что только социалистическое
общество, основанное на коллективном владении средствами
производства, обеспечит социальное равенство, свободу и
справедливость...
Книга "Государственность и анархия" оказала огромное
влияние на народническое революционное движение в России
(взгляды Бакунина отразились на программе и тактике "Земли и воли"
70-х гг.). Бакунин доказывал существование "русского народного
идеала", главные черты которого он видел в общественном
землевладении, в самой идее "права на землю", присущей русскому
крестьянину.
"Интеллектуальное освобождение личности единственно
возможно на основе атеизма и материализма;
социально-экономическое освобождение достигается через отмену
наследственной собственности, передачу земли общинным труженикам, а
фабрик и капиталов — ассоциациям рабочих, через ликвидацию
брака и семьи и организацию общественного воспитания детей".
В своих книгах "Федерализм, социализм и антитеологизм", "Бог
и государство" Бакунин хоронит государство. Он говорит, что
всем истинно свободным людям власть не нужна (государствен-
144
Русское западничество
ная), так как эти люди и без того заинтересованы в том, чтобы
помогать друг другу (теория гуманного эгоизма). Все общество в
целом должно составить свободный союз свободных общин.
Против анархистских взглядов Бакунина, против его
дезорганизаторской деятельности в европейском движении боролись
К.Маркс, Ф.Энгельс, В.И.Ленин, Г.В.Плеханов.
Бакунина нельзя оценивать однозначно. Герцен писал:
"Бакунин имел много недостатков. Но недостатки его были мелки, а
сильные качества крупны"1. Действительно, в теоретических
построениях, политическом поведении М.А.Бакунина много
нереального, иллюзорного, необоснованного, аморального, наконец.
Бунт, анархия, гражданская война — как все это можно
обосновать и оправдать? Мы по своей собственной отечественной
истории знаем, к каким страшным разрушениям, человеческим
потерям ведет гражданская война!
Вместе с тем, сколь важны были предостережения
Бакунина относительно диктатуры, государства, государственного
насилия — и это также подтверждает наша отечественная история!
НИКОЛАЙ ГАВРИЛОВИЧ ЧЕРНЫШЕВСКИЙ
(1828-1889 it.)
Н.Г.Чернышевский — один из первых русских мыслителей-
разночинцев (его отец был священником).
Начал приобретать известность с 1853 г., когда стал сотрудничать в двух
крупнейших журналах России того времени: "Современнике" и "Отечественных
записках". (Статьи Чернышевского за 8 лет работы в этих журналах составили
впоследствии 11 томов его сочинений). Быстро стал вождем
революционно-демократического лагеря русского общества.
Б 20-летнем возрасте Чернышевский стал материалистом, атеистом,
республиканцем-демократом и социалистом. Основной целью его жизни было
свержение монархии посредством безжалостной крестьянской революции. За свою
революционную деятельность в 1862 г. был арестован, сослан на каторгу в
Сибирь и впоследствии был оставлен там на поселении. Лишь в 1883 г. ему
разрешили вернуться в европейскую Россию. Умер в 1889 г.
Формально у Чернышевского не было особого
философского учения. Свои идеи он редко излагал в систематизированной
форме: они разбросаны по статьям и рецензиям.
1 Герцен А.И. Былое и думы. С. 37.
Русские радикалы и материалисты
145
Мировоззрение Чернышевского сформировалось под
влиянием французского материализма XVIII в., философии Гегеля,
учений Прудона, Сен-Симона, Фурье, Леру и особенно
Фейербаха (его "Сущности христианства").
Но хотя Чернышевский и является поклонником
материализма и антропологизма Фейербаха, он является
представителем в большей мере вульгарного материализма. Чернышевский
борется против "философского" усмотрения в человеке
двойственности, против противопоставления "духа" природе. На человека
надо смотреть как на существо, имеющее только одну натуру.
Защищая единство человека, Чернышевский осмысливает это
единство в терминах биологизма. Отлагая временно вопрос о
"человеке как существе нравственном" (Чернышевский позже,
однако, так и не возвращался к этой теме), он хочет говорить о
человеке "как существе, имеющем желудок и голову, кости,
мускулы и нервы". В письме сыну из Сибири Чернышевский
психические процессы отождествляет с физическими колебаниями,
то есть с материальной действительностью.
Сильной стороной позиции Чернышевского является его
реализм, стремление исходить из "действительности". Впоследствии
Писарев выразит это в известной формуле: "Слова и иллюзии
гибнут, факты остаются". Это "фактопоклонство" является, по
сути, позитивизмом, упрощенным, наивным, но отвечающим
общим тенденциям эпохи.
Источник взглядов Чернышевского лежит в культе
научности (сциентизма), который так был характерен для XIX в. Это
была вера в науку, в ее неограниченные возможности, ее
познавательную мощь. Вообще русский радикализм тяготел к
естествознанию как залогу истины. Чернышевский не хочет ставить
никаких границ познанию. Позитивизм Чернышевского в том, что
он подчиняет область нравственного, духовного тем принципам,
которые господствуют в сфере физико-химических процессов. Это
есть упрощение сложной проблематики мира, ведущее к
устранению всякой философии.
В области этики Чернышевский был сторонником теории
"разумного эгоизма". Разумная личность понимает, что ее личное
счастье сочетается с общим благополучием. Наиболее
убедительно Чернышевский излагает свои этические взгляды в романе "Что
делать?".
146
Русское западничество
Интересен Чернышевский в своей эстетике. В 1854 г. он
представил в Петербургском университете на соискание степени
магистра философии диссертацию по эстетике ("Эстетические
отношения искусства к действительности"). Центральная мысль
диссертации — отвержение идеалистической эстетики,
усматривающей высшую ценность в художественной идее, и признание,
что конкретная действительность выше искусства.
Чернышевский говорит о принципе "подстриженных садов" (очень
ядовито), противопоставляя им природу в ее свободе и естестве.
Красота живой действительности выше произведений искусства.
Итак, Чернышевский созвучен Фейербаху, но учение
Чернышевского не может быть уложено в линии чистого
фейербахианства. Не укладываются взгляды Чернышевского и в схемы
социалистического утопизма и политического радикализма. Он был
основоположником русского материализма и позитивизма, но
внутренняя дисгармония говорит, что ему было тесно и
неудобно в их рамках.
Отрицание традиционных устоев общественной жизни,
выраженное в работах Чернышевского и его единомышленника
Н.А.Добролюбова (1836-1861 гг.), удачно названо нигилизмом.
Наиболее ярким представителем нигилизма был Д.И.Писарев.
ДМИТРИЙ ИВАНОВИЧ ПИСАРЕВ
(1840-1868 гг.)
Это был высокоталантливый писатель, литературный
критик, один из лидеров демократической оппозиции середины
60-х годов XIX в., популяризатор естествознания,
философ-материалист.
Д.И.Писарев из дворянской семьи. Литературную деятельность начал в
1859 г. В 1861 г. стал идейным руководителем журнала "Русское слово",
постоянно выступал с критическими статьями. За открытую поддержку в печати
А.И.Герцена был заключен в 1862-1866 гг. в Петропавловскую крепость. В последние
годы жизни сотрудничал в журналах "Дело" и "Отечественные записки". Его
постигла очень ранняя смерть: утонул в море во время купания.
Философский радикализм Писарева принял боевые черты
нигилизма (его характеризовали как enfant terrible всего
радикализма того времени). Бердяев, анализируя взгляды Писарева, ут-
Русские радикалы и материалисты
147
верждал, что Писарев — главный идеолог русского нигилизма, а
нигилизм — типично русское эмансипационное движение.
В чем суть нигилизма по Бердяеву? Нигилисты отрицали Бога,
"абстрактные" ценности искусства и нормы морали. Они
абсолютизировали науку, прежде всего естествознание. Они были
материалистами: не быть материалистами в их среде считалось
нравственно подозрительным. Нигилисты были устремлены в
будущее, поэтому были подвижниками, шли на жертвы и
отречение. По Бердяеву, тип нигилистов был ярко и точно изображен
И.С.Тургеневым в образе Базарова ("Отцы и дети").
Сам Писарев не любил слова "нигилизм" (Герцен,
напротив, охотно принимал это слово, защищал нигилизм как
свободу от авторитетов и предрассудков). Писарев называл свое
направление "реализмом". Но, конечно, Писарев ярче выразил
веяния нигилизма.
Писарев презрительно относится к философствованию,
теоретизированию. В своей статье "Схоластика XIX в." он пишет:
"Отвлеченные вопросы — схоластика; проблема "Я" тоже
схоластика, так как этот вопрос не разрешим и потому-то является
"праздной игрой ума".
Писарев презрительно относится к искусству: "Пара
ботинок ценнее всего творчества Шекспира". Такой поворот к
реализму, к действительности доходит до крайности, до
вульгарного материализма. И не спроста Писарев стал приверженцем
Фогта, Молешотта, Бюхнера. "Можно предположить, — пишет
Писарев, — что разнообразие пищи, ведущее за собой
разнообразие составных частей крови, служит основанием
разносторонности ума". Он считал, что оживленная интеллектуальная
деятельность в XVIII в. — результат потребления возбуждающих
напитков: кофе и чая.
Этическая позиция Писарева, как и у Чернышевского:
объяснение поведения людей эгоизмом. Делать добро — значит быть
полезным народу, получать удовольствие от такой
деятельности, т.е. выполнять работу свободно, без принуждения со стороны
власти и такого понятия, как "чувство долга".
Писарев близок к другому яркому представителю
нигилизма, каким был Л.Н.Толстой. Даже отношение к науке (узко
утилитарной!) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки,
148
Русское западничество
кроме тех, которые заняты человеком, так и Писарев отвергает
научные исследования, которые не связаны с "жизненными
потребностями". И как Толстой, так и Писарев восстает против
"духовного аристократизма": "Что за наука, которая по самой
сущности не доступна массам? Что за искусство,
произведениями которого могут наслаждаться только немногие специалисты?".
Как Чернышевский, Писарев также вооружается против
"чистого искусства". В статье "Разрушение искусства" читаем:
"Искусство превращает себя в лакеев роскоши". Но основной
акцент Писарева — в мотивах руссоизма: в борьбе с
искусственными, неестественными проявлениями цивилизации. По
существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в
понимании искусства: его "разрушение эстетики" не означало
выпадение эстетического момента из идеологии русского
гуманизма, а момент, искание нового искусства, свободного от влияния
несправедливого социального общества. В этом смысле к
Писареву близок Толстой.
Подобно Бакунину, Писарев проповедовал разрушение. Он
сформулировал ультиматум демократического лагеря: "Что
может быть сломлено, должно быть сломлено. Стоит любить лишь
то, что выдержит удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В
любом случае бей направо и налево. Это не принесет и не может
принести вреда". Однако важно видеть, что он призывал к
разрушению и революции не ради разрушения и революции. Для
него главное — свобода личности. Необходимо разрушать во ими
свободы личности, необходимо искоренить робость мысли,
эмансипировать личность, искоренить предрассудки касты,
авторитет предания. Что значит разрушать? Насколько это опасно?
Человек от природы - существо доброе, следовательно, считает
Писарев, разрушать он будет разумно только то, что стесняет
свободу личности, мешает ей свободно дышать и развиваться.
И еще один момент, характеризующий Писарева. Известно,
что Писарев оправдывал Базарова. Да, Базаров — эгоист, но
эгоист разумный, по сути — мыслящий реалист. Да, он считает
вздором музыку, поэзию Пушкина, но он честный, искренний
человек. Усидчиво работает, не вытягивает из родителей денег. Он
хочет свободы, не хочет себя стеснять в чем-то, но он понимает,
что это должно сочетаться с идеей общей пользы, с общечело-
Русские радикалы и материалисты '
149
веческой солидарностью. Смысл жизни Базарова — труд,
знание, свобода и солидарность людей.
Писареву принадлежит серия очерков по истории Западной
Европы: "Очерки по истории труда", "Историческое развитие
европейской мысли", "Исторические идеи Опоста Конта" и др. В
них он утверждает, что умственное состояние общества и его
политическое развитие зависит от "экономических условий
существования народных масс". Достижение демократии и
социального равенства в России Писарев связывает с
просветительской деятельностью "мыслящего пролетариата"
(демократической интеллигенции) среди народных масс ("Реалисты",
"Мыслящий пролетариат").
ИВАН МИХАЙЛОВИЧ СЕЧЕНОВ
(1829-1905 it.)
И.М.Сеченов — естествоиспытатель, основоположник
русской физиологии, исследователь проблем психологии,
гносеологии и методологии науки.
Мировоззренческая позиция Сеченова сложилась под
влиянием философских идей революционных демократов.
Методологической основой учения Сеченова является
материалистический монизм и детерминизм. В работе "Рефлексы головного
мозга" (1863) очерчены контуры новаторского подхода к
проблемам рефлекторной деятельности. Главная идея трактата: "... все
акты сознательной и бессознательной жизни по способу
происхождения суть рефлексы"1, т.е. все акты в жизни людей и
животных суть рефлексы, в основе актов мышления тоже лежат
рефлексы (возбуждение, репродукция и т.д.). Эти идеи были
экспериментально обоснованы. Сеченов радикально изменил
существовавшие представления о рефлексе. Механистическому
пониманию поведения и интроспекционистскому объяснению
сознания Сеченов противопоставил трактовку рефлекса как акта,
состоящего из чувствования и движения, детерминированного его
объективной функцией в жизнедеятельности. Он выделяет два
1 Сеченов Д.И. Избранные философские и психологические произведения.
М, 1947. С. 176.
150
Русское западничество
конституирующих признака чувствования: быть орудием
различения условий действия, во-первых, и регулятором действия,
во-вторых. Проведя аналогию с функционированием
автоматических устройств, где есть "... такие регуляторы, которые
заменяют руку машиниста", Сеченов предложил трактовать
чувствование как сигнал. Это позволило привнести идею саморегуляции в
рефлекторную схему и заложило основы для идеи обратной
связи кольцевого управления движением. По Сеченову, реальность
ощущения базируется в реальности двигательного акта. Так было
предложено новое учение о физиологическом механизме
чувственного познания. Пытаясь вскрыть психофизиологический
механизм логического мышления, Сеченов утверждал, что
исходные логические операции заложены в чувственной
деятельности организма, которая требует приспособления к
существующим связям и отношениям вещей. Сеченов подверг критике
кантовский априоризм в толковании понятий "пространство" и
"время". Идеи познаваемости мира, сложности форм
познавательной активности Сеченов развивал в работах: "Элементы
мысли" (1878 г.), "Впечатление и действительность" (1890 г.) и
др. Он выдвинул программу преобразования психологии в
объективную науку на основе ее ориентации на естествознание, прежде
всего — на физиологию. Планы ученого оказались не завершены.
Учение о том, что все действия людей - рефлексы, было
поддержано и развито в трудах физиолога И.П.Павлова (1849-
1936 гг.), психиатра В.И.Бехтерева (1857-1927 гг.). Последний в
работе "Коллективная рефлексология" попытался объяснить все
процессы общественной жизни как систему рефлексов.
А.А.Ухтомский, Л.С.Выготский и их ученики опирались на эти идеи в
объективном, системном анализе жизнедеятельности организма
и его психических функций.
с^ЧффнффС*!^
ладимир Сергеевич Соловьев (1853-1900 гг.) —
великий русский философ масштаба Канта, Гегеля,
религиозный мыслитель. В.И.Ленин назвал его "умным
идеалистом". Поэт, публицист.
Родился в Москве, в семье знаменитого русского историка и профессора
Московского университета СМ.Соловьева1. Хорошо знал историю России. Да и
сама обстановка ранних лет жизни В.Соловьева сложилась весьма благоприятно
для последующего духовного развития.
В 1869 г. поступает в Московский университет на физико-математический
факультет, где преподавались не только физика и математика (их он никогда не
любил), но и естественные науки. Соловьев увлекся в те годы биологией, а из
биологии более всего зоологией и ботаникой (впоследствии эти знания ему
очень пригодились в его космологии). Со 2-го курса он перешел на историко-
филологический факультет и с большим рвением приступил к изучению чисто
философских наук. По окончании университета один год (1874 г.) учился в
Московской Духовной Академии. В этом же году в Санкт-Петербургском
университете Соловьев защищает магистерскую диссертацию "Кризис западной
философии (Против позитивистов)". Молодому ученому был тогда 21 год.
Уже на следующий год Соловьев стал читать лекции в Московском
университете, а в 1875 г. он испросил командировку для научных занятий в Англии.
Официальной целью командировки 1875-1876 гг. стало изучение мистической
литературы древности и нового времени. В это время его интересы
сосредоточились не на философии в точном смысле слова, а на мистической литературе,
1 С.М.Соловьев — автор "Истории России с древнейших времен" в 29 т.
Его "История..." — "золотая середина" между историей и философией истории
(Карамзин — больше эмпирик, а Ключевский — больше теоретик). Отец был
необыкновенно трудолюбив (1 том в год) — хороший пример сыну.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
153
которую он изучал и раньше (индийская гностика, Беме, Сен-Мартен,
Каббала), а в Лондоне всецело отдался ее изучению.
Но через несколько месяцев он неожиданно покинет Англию и поедет в
Египет. Сам Соловьев в известном стихотворении "Три свидания" объясняет
свою внезапную поездку в Египет "таинственным зовом Софии"
(Божественной Премудрости). Итак, он едет в Египет (кстати, очень полюбил эту страну),
но через несколько месяцев возвращается в Европу, а потом, в 1876 г., — в
Россию.
В 1880 г. он защищает докторскую диссертацию "Критика отвлеченных
начал"; в ней решались фундаментальные гносеологические и этические
проблемы.
В 1881 г. после убийства императора Александра II (1 марта)
народовольцами Соловьев прочитал публичную лекцию, закончив ее просьбой помиловать
цареубийц во имя высшей правды, христианского всепрощения (с позиции
добра необходимо прервать цепь зла и не приговаривать их к смертной казни).
Соловьеву рекомендовали воздержаться от преподавания в университете. Он подал
в отставку. Министр принял отставку, заявив: "Я этого не требовал". С этого
времени Соловьев ушел из академической жизни, посвятил себя научной и
общественной деятельности.
Соловьев всю жизнь был "бездомным" человеком: образ жизни его был
крайне беспорядочным, он не был женат, не имел постоянного жилья, у него
не было никакого режима для сна, работы, питания. Здоровье его было слабым.
К концу 90-х гг. XIX в. здоровье еще более ухудшается, в 1900 г. он заболевает и
умирает.
Много сложнее понять Соловьева как личность. Многие
историки философии пытались осмыслить его духовную
эволюцию через выделение 3 или 4 периодов жизни:
подготовительного, утопического, крушения идей теократии (кн. Е.Трубецкой),
апокалиптического (Стремоухов). При этом важно выявить
идейных наставников Соловьева. Прежде всего — это Спиноза.
Соловьев, несомненно, тяготел к пантеизму. Далее — Кант,
Шопенгауэр, Фихте, Шеллинг1. От Гегеля Соловьев взял его
формальный диалектический метод и его рационализм, а от Шопенгауэ-
1 Не Канту, ни Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать
властителем русских философских дум и решающим образом влиять на развитие
самобытной русской философии. Шеллинг значил для России больше, чем для
Германии. Когда Соловьев защищал докторскую диссертацию, один из оппонентов
сказал, что соискатель отстаивает воззрения, близкие Шеллингу. Соловьев,
отвечая оппоненту, признал родство своих взглядов с поздней философией
Шеллинга. Вслед за Шеллингом Соловьев называет свое учение философией
"всеединства".
154
Русская философия периода систем
ра он очень зависим в общей эсхатологической установке.
Многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы,
и прежде всего Каббалы1, идеи которой пронизывают
метафизику и антропологию Соловьева. На духовную позицию его сильно
было влияние славянофилов, в частности Хомякова и
Киреевского. От них у Соловьева залегла идея "цельного знания", то
искание "всеединства", синтеза религии, философии и науки,
веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос: "Для
чего существуем человечество?". Здесь речь идет о человечестве
как о "едином существе". Эти мысли он пытался выразить в
неоконченном отрывке "Философские начала цельного знания"
(1877 г.).
Общие точки соприкосновения были у Соловьева с
Чаадаевым, особенно в ожидании того, что Царство Божие должно
осуществиться в истории. Много сходного было у них и в оценке
католичества (когда Соловьев "заболел" своей теократической
утопией, овладевшей его сознанием в 80-е гг.).
Бесспорно также влияние Н.Ф.Федорова, в частности, на
учение Соловьева о любви.
И этот перечень далеко не полный. Но, как писал
А.Ф.Лосев, для Соловьева всегда были характерны "самостоятельность
и тончайший критицизм", "подведение изученных им
философов к своему собственному мировоззрению"2. Ни о каком
эклектическом смешении разнородных идей в данном случае не
может быть и речи. Философия "всеединства" рождалась на основе
критического переосмысления и "универсального синтеза"
различных тенденций мысли. В.Соловьеву роль последователя и
продолжателя вообще всегда мало подходила. Трудно даже
представить, что он мог идти каким-либо иным путем, кроме своего
собственного. И вполне вероятно, что полного единства взглядов
между Соловьевым и кем-либо практически не было.
1 Каббала — мистическое течение в иудаизме, возникло в IX в., развито в
XIII в. Практическая каббалистика основана на вере в то, что при помощи
специальных ритуалов и молитв человек может активно вмешиваться в
божественно-космический процесс.
2 См.: Лосев А.Ф. Творческий путь Вл.Соловьева. Т.1. М., 1988. С. 28.
Метафизика "всеединства" В.С.Соловьева
155
Биографы Соловьева (Е.Трубецкой, Э.Радлов) отмечают, и
это очень важно, что в разные периоды жизни суждения
философа по ряду вопросов оказываются разными. Надо быть очень
осторожным в характеристике учения Соловьева, то есть не
связывать воедино идеи философа из разных периодов. Короткий
путь философа вместил в себя очень многое. Его идеи подвести
под какие-то привычные, однозначные схемы совершенно
невозможно. Не случайно в воспоминаниях и работах о Соловьеве
прямо или подспудно присутствует мысль о "двоящемся" образе
философа наряду с признанием цельности его творчества и
личности. Представления о двойственности позиции мыслителя в
немалой степени связаны с вопросом о принятии им
католичества (об этом подробнее в дальнейшем).
Писал Соловьев много: с 1900 по 1907 гг. в России вышло 9
томов его трудов, с 1908 по 1911 гг. — письма Соловьева. В 1974 г.
вышла книга "Стихотворения и шуточные пьесы". В Брюсселе
вышло полное собрание сочинений В.Соловьева в 14-ти томах.
Соловьев писал всегда с поразительной ясностью. Ему была чужда
расплывчатость, и в этом свойстве Соловьев близок к
французскому философскому стилю. В самой манере мыслить у Соловьева
была склонность к рационализму, логическим конструкциям,
диалектическому связыванию разнородных идей.
Соловьев был замечательным публицистом, что отразилось
и на его философских работах.
В творчестве Соловьева особое место занимают
стихотворения. Они и в чисто поэтическом смысле хороши, но еще важнее,
что это тот тип философской лирики, который до Соловьева
был хорошо представлен в русской литературе (у Тютчева,
Ал.Толстого), получил развитие и имел бесспорное влияние на
следующее поколение поэтов.
В.Соловьев считал философом лишь того, кто имеет
целостную философскую систему, а неразрозненные мысли. Сам
Соловьев по праву считается первым русским философом, кто имеет
философскую систему, правда не до конца достроенную.
Философия Соловьева есть "полнозвучный аккорд" —
синтез разнородных его идей.
156
Русская философия периода систем
ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА
Изложение системы философских взглядов В.С.Соловьева
необходимо начинать с метафизики. Именно она была
творческим центром в работе мысли (и этика), а не гносеология (в
основе гносеологических построений лежали определенные
метафизические идеи).
Основная идея философской системы Соловьева — его идея
об Абсолютном. Абсолютное, по Соловьеву, есть единство всего,
что существует, это последняя основа всякого бытия.
"Абсолютное есть ничто и все: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и
все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь".
Всякое существование является по отношению к
Абсолютному его другим. Поэтому абсолютное первоначало "есть
единство себя и своего отрицания". Отсюда следует, что абсолютное
начало есть любовь (потому что оно — самоутверждение
существа и утверждение им другого).
Абсолютное для Соловьева было тождественно с понятием Бога.
Всю жизнь Соловьев держался различения в понятии Абсолютного
"2-х полюсов", но если "1-е Абсолютное" (Абсолютное сущее
или сверхсущее) открывается нам непосредственно в своей
деятельности, то действительность "2-го Абсолютного"
открывается всецело "из разума". "2-е Абсолютное само по себе в
отдельности от абсолютного первоначала существовать не может".
"Второму Абсолютному" присуща некоторая двойственность — в нем
есть божественная идея как форма всеединства и элемент
материальный — множественность природного бытия.
Сам Соловьев считает это "двойственное существо" (то есть
"2-е Абсолютное") загадочным и таинственным. Эту идею "2-го
Абсолютного" он взял у Шеллинга: именно Шеллинг подсказал
принятие "2-х полюсов" в Абсолютном. Эта идея оказалась ему
нужной, чтобы утвердить принцип "всеединства".
Метафизика Соловьева есть метафизика "всеединства" и в
ней Абсолютное не мыслится отдельно от мира. Неудивительно
поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи
творения мира, как исконной библейско-христианской идеи о
взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот, невозможно
существование мира без Абсолютной основы и, обратно,
невозможно мыслить Абсолютное вне мира.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
157
ИЗЛОЖЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ
ПО "ЧТЕНИЯМ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ"
Как следует понимать возникновение мира видимого
(природы) и в каком отношении стоит этот видимый мир к
Абсолютному?
Мир видимый действителен в своем многообразии,
подчинен времени, конечен и условен.
Абсолютное "есть вечный мир", идеальный, сфера вечных
идей, это божественный мир.
Видимый ("другой") мир — несовершенное бытие. Вечная
борьба и разрозненность, взаимное уничтожение характерны для
природы. Эта рознь — неизбежное следствие раздробленности в
природном бытии, то есть эмпирическое зло вытекает из зла
метафизического.
Мир — это "другое" Бога, поэтому природный мир есть
"только другое, не должное взаимодействие тех же самых
элементов, которые образуют и бытие мира божественного".
Следовательно, "природа" (в своем противоположении
Божеству) может быть только другим положением и
перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире
божественном.
Эти положения, совершенно очевидно, стоят вне основной
идеи христианской метафизики о творении мира. Творение
означает создание нового, а не простую перестановку прежних
элементов. Соловьев же твердо стоит на принципе, что
божественный и небожественный миры "различаются между собой не по
существу, но по положению".
Итак, в мире царит рознь, взаимная борьба, и эта
греховность природного бытия прямым образом определяется
условиями его возникновения, то есть источник зла лежит в самом
Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой
свое "другое" — "реальный" мир (это чисто онтологический
дуализм).
Если бы мир был инородным Божеству, то есть был бы "твар-
ным" бытием, то его несовершенство объяснялось бы его твар-
ностыо. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики
всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина вплоть до
Н.Кузанского, а позже Шеллинга, идея "всеединства" неуклон-
158
Русская философия периода систем
но ведет к утверждению единосущия Бога и мира — и Соловьев
строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма.
У Соловьева зло и распад в природе определяются
"необходимостью" для Бога иметь перед собой реальное многообразие,
тогда как по христианской доктрине (еще у апостола Павла)
"через человека грех вошел в мир" и только через спасение
человека и может освободиться мир от зла.
В системе Соловьева в человеке лишь открывается,
уясняется тайна мира, но мир и в дочеловеческой природе отмечен
грехом и неправдой.
Поэтому понятие "богочеловечество" у Соловьева не
совпадает с христианской доктриной; в его метафизике есть ступени
возврата мира к Богу, тогда как в христианской доктрине
человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как
оно может быть побеждено.
Метафизика Соловьева пантеистична — и в этом причина того
искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы
обнаруживаем у него.
Итак, метафизика Соловьева выводится им из общего
учения об Абсолюте и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со
Спинозой, кое-где привнося элементы платонизма.
То есть в метафизику "всеединства" Соловьев не внес много
нового, это все уже было в русской философии. Но он это все
систематизировал. Стержень его системы — "идея всеединства ":
в мире все взаимосвязано, это — норма. Разделение, борьба — это
аномалия.
космология
В космологических воззрениях В.С.Соловьев был более
самостоятелен, хотя они определяются в основных принципах его
метафизикой.
Учение о душе мира, о Софии у Соловьева космологично
(это не отодвигает на второй план антропологический аспект его
учения о Софии). С космологией связана у Соловьева проблема
зла и хаоса.
Основой изучения космологии Соловьева являются две его
работы: "Чтение о Богочеловечестве" (т. III) и "Россия и
Вселенская Церковь" (ч. 3).
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
159
Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна
и едина. С одной стороны, в ней царит начало разобщенности:
пространство и время отделяют точки бытия друг от друга.
Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального
многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа не
отлична от Абсолюта. Но не даром она есть "другое": пусть в природе
те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней "в
недолжном соотношении": взаимное вытеснение, вражда и
борьба, "внутренняя рознь" выявляют темную основу в природе, то
хаотическое начало, которое характерно для "внебожественного
бытия". Вместе с тем, буйствующие в природе силы не
разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постепенно
укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным
космосом.
Реальная множественность не исключает единства
природы — это единство реализуется "Мировой душой". Понятие
"Мировой души" создано впервые Платоном. Соловьев берет его у
Шеллинга, но идет дальше него.
Разумный смысл сохраняется даже в мире, отпавшем от Бога,
потому что всем существам свойственно неопределенное
инстинктивное стремление к всеобъемлющему единству — это единство
реализуется "Мировой душой". "Душа мира есть единое и все —
она занимает посредствующее место между множественностью
живых существ и безусловным единством Божества". Таким
образом, даже в состоянии отделения от Бога мир
множественности есть единый организм, хотя этот организм не отличается
совершенством. Ради ускорения единства мира божественный
Логос, любовь которого никогда не оставляет мир, снисходит в
поток событий, воплотившись в личность Иисуса Христа. Этот
акт любви, следствием которого является совершенный союз Бога
и человека, не может быть простым возвратом к изначальному
непосредственному единству с Богом. Такое единство
характерно для человека в период безгрешности. После грехопадения мира
нужно стремиться к новому единству. Нормальные отношения
между божественным, человеческим и материальным началами
были нарушены грехопадением. Восстановление этих отношений
нашло свое отражение в воскрешении Христа, в его "богонос-
ном теле".
160
Русская философия периода систем
АНТРОПОЛОГИЯ
Источниками религиозной антропологии Соловьева
оказались идеи Платона и Канта и, несомненно, Августина и Гегеля.
Антропология Соловьева стоит в тесной связи с его
метафизикой и космологией.
Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в
основе имеют учение о том, что космос есть "другое" в Боге, то
есть также абсолютное бытие, но только "абсолютное
становящееся". Между двумя Абсолютными, по Соловьеву, нужно
ставить человека, в котором вся тайна "абсолютного
становящегося" раскрывается с достаточной полнотой.
Философия Соловьева по своему характеру является антро-
поцентричной. Человек — вершина творения. Возрождение мира
совершено Богом совместно с человеком: "В человеке природа
перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия
Абсолютного"; "К человеку тяготела и стремилась вся природа,
к Богочеловеку направлялась вся история человечества".
Идеально совершенный человек является высшим
проявлением Софии, Божественной мудрости. Но совершенный человек
явился во Христе. Поэтому богочеловек Иисус Христос является
единением Логоса и Софии.
Принцип Софии1 имеет всеобъемлющее значение для
мира и человека. У Соловьева он получает различные значения:
1) София есть вечная женственность: "Для Бога Его другое
(то есть вселенная), — говорит Соловьев, — имеет от века образ
совершенной Женственности. Весь мировой и исторический
процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом
многообразии форм";
2) София есть Душа мира;
1 Еще в юности Соловьев видел вещие сны и видения. Одно видение
оказало огромное влияние на всю его жизнь и его философские взгляды. Оно
дважды являлось 10-летнему мальчику. В стихотворении "Три свидания",
написанном перед смертью, он изображает это неземное видение. Во 2-й раз видение
явилось в Лондоне. Внутренний голос сказал ему: "Будь в Египте". В пустыне, в
12 милях от Каира, ночью, когда Соловьев после нападения бедуинов лежал на
земле, к нему опять явилась София (См. Лосский Н.О. История русской
философии. С. 113).
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
161
3) в отношении к Логосу София — тело Христово;
4) тело Христово в своем всеобщем выражении является
Церковью. Поэтому София есть Церковь, невеста божественного
Логоса;
5) как женская индивидуальность она воплощается в образе
Святой девы Марии (богословская сторона Софии), Божией
Матери.
К антропологии относится и учение Соловьева о "вечном
человеке", о "человечестве как о едином существе". "В природе
каждое существо ограничено, условно и преходяще — оно,
безусловно, и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге.
Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом
себе...".
Учение Соловьева о том, что человечество как целое есть
некое единство, принадлежит к числу наиболее устойчивых его
взглядов:
"Субъектом исторического процесса является человечество
как действительный, хотя и собирательный организм";
"Все человеческие элементы образуют цельный, вместе и
универсальный, и индивидуальный организм —
всечеловеческий".
За 2 года до смерти в своей статье "Идея человечества у
Огюста Конта" он пишет: так как "целое первее своих частей и
предполагается ими, то первичная реальность есть человечество,
а не отдельное лицо". "Великое существо, о котором говорит
Конт, это существо сверхличное".
В антропологии есть еще один момент, на котором нужно
остановиться, — это аццрогинизм.
Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием
изначальной андрогинности человека, половой диморфизм
признается более поздним (как следствие грехопадения).
Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого
изначального единства мужского и женского начал
"поляризует" изначальную андрогинность. У Соловьева есть также
упоминание об этой концепции, но очень беглое, — для него
аццрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а к будущему.
"Истинный человек, — читаем в статье "Смысл любви", — в
полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть
162
Русская философия периода систем
только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим
единством обоих. Создать истинного человека как свободное
единство мужского и женского начал, сохраняющих свою
формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и
распадение, это и есть ближайшая задача любви". Хотя Соловьев
подчеркивает, что речь идет о половой любви, но в то же время он
указывает, что "житейское, в особенности физиологическое
соединение (мужчины и женщины), не имеет определенного
отношения к любви: оно бывает без любви и любовь без него".
В статье "Жизненная драма Платона" Соловьев развивает
учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой
является не внешнее, а внутреннее соединение, которое, не
уничтожая телесности, является восстанавливающим "цельного"
человека. У Соловьева человек как существо природное входит в мир
уже в путах полового диморфизма. Любовь (половая) и является
той силой, которая ведет весь мир через человека к
осуществлению всеединства. Любовь с присущей ей идеализацией любимого
существа есть лишь "индивидуализация всеединства".
ГНОСЕОЛОГИЯ
Гносеология Соловьева также определялась его
метафизикой.
Соловьев во все периоды своих философских построений
различал 3 основных источника познания: опыт, разум и
"мистическую сферу" — соответственно 3-м видам бытия (явление,
идеальная сфера, абсолютное бытие).
Итак, опыт — познается материальный мир; разум —
познается идеальный мир; мистика — познается Абсолютное.
Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, согласно
которой познание ограничивается только данными
чувственного опыта. Любая вещь познается в ее отношении к целому. Это
целое надо понимать не как множественность вещей, а как
всеединство.
Рационализм тоже бессилен познать истину. Здесь мерило
истины переносится из внешнего мира в самого познающего
субъекта, основанием истины признается не природа вещей и
явлений, а разум человека.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
163
Человек не может преодолеть своего субъективного
отношения к объекту в опыте и мышлении. Поэтому ни опыт, ни
мышление не могут привести к истине. Так как истина — это "то, что
есть (сущее). Но есть — все". Итак, истина есть все. Но если
истина есть все, тогда каждый частный предмет, частное существо
или явление в своей отдельности есть не истина. Таким образом,
полное определение истины выражается в трех предметах:
сущее, единое, все (явления, идеальная сфера, абсолютное
бытие). Поэтому истина, по Соловьеву, принадлежит всему
всеединству, а не нашим суждениям и выводам.
Но в человеческих ли силах вступить в область Абсолюта?
Эмпирическое и рациональное познание должно дополниться
внутренним познанием1 — мистическим и абсолютным. В нем
содержится объективная реальность, существующая независимо от
нас. Третий вид познания Соловьева называют верой, понимая
под этим термином не субъективные убеждения в
существовании независимой от нас реальности, а интуицию, то есть
непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной
сущности.
Таким образом, истинное знание есть результат
эмпирического, рационального и мистического познания. Философия,
основанная на этих началах, стремится соединить полноту
содержания духовных созерцаний Востока "с логическим
совершенством западной формы". В ее задачи входит осуществление
синтеза науки, философии и религии.
УЧЕНИЕ ОБ ЭВОЛЮЦИИ ПРИРОДЫ
Соловьев считал, что Абсолют является всеединством,
которое есть, а мир — всеединство в состоянии становления. Мир
содержит божественный элемент (всеединство) в потенции как
идею. Однако он содержит также небожественное —
естественный, материальный элемент, в силу которого частное не есть
1 "Мы вообще познаем предмет двумя способами, — пишет
В.С.Соловьев, — извне — это знание относительно в обоих своих видах, как эмпирическое
и рациональное, и изнутри — это знание безусловное, мистическое"
(Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. T.2. С. 331.).
164
Русская философия периода систем
всеединое. Однако частное стремится к всеединству и
постепенно достигает этой цели, объединяя себя с Богом. Этот процесс
установления всеединства является процессом развития мира.
Мир в своем развитии проходит через 2 этапа. 1-й этап (до
человека) можно назвать эволюцией природы, а 2-й
(человеческая деятельность) - историей. Конечным результатом развития
мира является утверждение царства Бога, которое "есть то же,
что действительность безусловного порядка или, что то же,
всеобщее воскресение и восстановление всбх".
На низшей стадии этого процесса — эволюции природы —
создаются предварительные условия единства мира. По
В.Соловьеву, существует 5 ступеней эволюции природы:
1) царство минеральное (или общеорганическое);
2) царство растительное;
3) царство животное;
4) царство человеческое;
5) царство Божие.
Каждое предыдущее царство служит материалом адя
последующего: неорганическая материя — основа растительных
функций; растительные функции — основа животных; последние, в
свою очередь, составляют основу человеческой деятельности.
Поскольку низший уровень не исчезает, а объединяется с
более совершенной деятельностью, эволюция "не есть только
процесс развития и совершенствования, но и процесс
собирания Вселенной".
Высшие формы бытия существуют изначальнее низших
(метафизически), хотя и являются после них.
Сверхнатуралистическая теория эволюции Соловьева
впитала все достижения естествознания (всю фактическую сторону
эволюции), но, кроме того, предполагает изучение вопросов,
связанных с ценностью и сущностью.
Теория Соловьева представляет собою одну из попыток
создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки,
философии и религии.
Обнаруживая очевидные противоречия между данными
естествознания (теориями натуралистов) и религиозными
концепциями мира, большинство людей даже и не пытается преодолеть
эти разногласия.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева 16 5
Философская система Соловьева, хотя, может быть, и не
дает окончательного разрешения тайн Вселенной, но
показывает, что человеческий разум обладает методом и средством для
плодотворной разработки вопроса сочетания учений.
Эволюция природы создает условия для развития высшего
аспекта мира — истории человечества.
Философская система зрелого Соловьева складывается из трех
составных частей — учения о нравственности, учения о знании,
учения о красоте.
1-я часть системы была изложена философом в его главном
труде — "Оправдание добра". За ним должен был последовать
оставшийся ненаписанный труд "Оправдание истины" (3
фрагмента, объединенные заголовком "Теоретическая
философия" — заготовки этого труда). Соловьев думал и о создании
"Оправдания красоты", но здесь не было и заготовок, и только
по двум небольшим статьям — о красоте природы и о смысле
искусства, а также по многочисленным
литературно-критическим статьям, мы можем судить о его замыслах.
ЭТИКА
Этические вопросы затрагиваются почти во всех
публицистических работах и главным образом — в работе "Оправдание
добра" (1897 г.). Здесь интересны два момента:
1) Соловьев защищает (неожиданно) независимость этики
от религии и метафизики. Соловьев принял кантовскую идею
автономной морали (этической автономии);
2) Соловьев утверждает, что "этика вполне совместима с
детерминизмом". "Добро не является предметом произвольного
выбора, выбор в пользу добра бесконечно определен". Свобода
проявляется лишь при выборе зла. Итак, в отношении к злу в
человеке Соловьев отводит значительное место свободе, а в
отношении к добру детерминизм сохраняет свою силу. Этот же
детерминизм распространяется и на исторический процесс: по
путям добра движение истории детерминировано; по путям зла,
наоборот, свободно.
У этики Соловьева свой специфический предмет
исследования — переживания человека. Исходную идею Декарта о
самоочевидности мышления необходимо заменить: "Я стыжусь, следо-
166
Русская философия периода систем
вательно, существую". Чувство стыда отличает человека от
животного. Стъщ, жалость, благоговение — вот три "кита", на
которых стоит нравственность.
Стыд удерживает человека от неумеренных
чувствительных наслаждений. Но на одном стыде нравственность не
построишь. Стыд делает человека аскетом, однако аскетизм в своей
основе ложен. Плотин стыдился своего тела, нормальный человек
чужд этому чувству. Мы не стыдимся своей материальности, хотя
и стремимся подчинить телесное, животное начало в нашей жизни
духовному. Что же касается аскетизма, то он перегибает палку.
"Бывали и бывают успешными аскетами не только люди,
преданные духовной гордости, но и злобные, коварные и жестокие
люди".
Поэтому жалость и милосердие — обязательное
дополнение к стыдливости, ограничивающей животные порывы
нашей души. Но на одном альтруизме нравственность опять-таки
не построишь. Шопенгауэр не прав, считая сострадание
единственной опорой нравственности. Развратник, обжора и пьяница
может быть добрым и сострадательным, однако моральной
личностью такого человека назвать нельзя. Стыд выступает как
обязательный регулятор человеческого поведения.
Третий стимул нравственного образа жизни — уверенность
в разумном смысле своего существования. Моральный человек
задается вопросом: зачем я живу, и отвечает на него: чтобы
творил» добро. А творить добро можно только в том случае, если
верить в его значение, в его обязательность, в его величие.
Соловьев называет это благоговение религиозным чувством, но сам
же показывает, что оно может носить и светский характер:
благоговеть можно перед обществом, народом, семьей,
сформировавшими человека как культурную личность. Чувство
неоплаченного долга перед предками, "отцами" за переданную культуру,
собственная ответственность перед "детьми", потомками,
стремление передать им культурную эстафету в сохранности, в
обогащенном ввде — вот основа нравственного поведения, того
поведения к добру, которое Кант называл категорическим
императивом.
Соловьев принял кантовскую идею автономной морали и
тем заслужил порицание религиозные авторов. Соловьева обви-
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
167
нили в "антихристианском добре". Церковь не приняла этику,
изложенную в "Оправдании добра". Соловьев выводит понятие
добра не из понятия Бога, а, наоборот, понятие Бога из понятия
Добра. Так ли это?
Соловьев видит 3 составные части любого морального
поведения:
1) сознание собственного морального несовершенства;
2) наличие объективно данного совершенства;
3) мое стремление приблизиться к совершенству,
преодолеть свое несовершенство.
Вторая позиция (объективно данное совершенство) у
Соловьева называется Богом, это Бог — вечно существующее,
высшее добро. Без признания морального Абсолюта никакие
нравственные императивы "не работают" и приобретают релятивный
характер.
Со времен Гегеля принято различать мораль и
нравственность. Нравственность корпоративна — это принципы
поведения той или иной общности, основанные на нравах.
Мораль общечеловечна — это постулат поведения индивида как
части человеческого рода. Мораль — это абсолютная
нравственность, единая во все времена, для всех народов, для всего
человечества.
Корпоративная нравственность знает такие понятия, как
"свой" и "чужой", "друг" и "враг" (если враг не сдается, его
уничтожают, если сдается — тоже уничтожают, заодно
уничтожают и потенциального врага и вообще подозрительных).
Абсолютная нравственность (мораль) признает безусловное значение
каждого человека независимо от его предикатов и
корпоративной принадлежности. Убийство дикаря, говорит Соловьев, такое
же преступление, как и убийство гения и святого.
Нравственность возникла одновременно с человеческим
обществом и принимала подчас аморальные формы. Убийство
престарелых и больных, каннибализм — нравственные нормы
первобытного общества. Мораль — более позднего происхождения.
Если верить Гегелю, то в Европе ее открыл Сократ, показав, что
существует добро как таковое. Источником морального
несовершенства, по Сократу, служит недостаток знаний: зло от
умственной темноты; светоч знаний ведет к добру. Позднейшее развитие
168
Русская философия периода систем
этической мысли показало, что дело обстоит сложнее: для
утверждения добра одних знаний недостаточно. Добро — от Бога,
утверждает христианская традиция; добро — от правильного
понимания собственных интересов, — так говорили
метафизические материалисты. Кант сказал, что мораль автономна, не
зависит ни от каких внешних импульсов, только внутреннее
повеление ведет к моральному образу жизни.
Соловьев следует в русле рассуждений Канта, при том, что
ни Кант, ни Соловьев не отрицают социальных основ морали.
Особенно на первых порах развития морали нужны внешние
нормы и запреты. Их дает право. "Право есть низший предел или
определенный минимум нравственности". Нравственность не
может ограничиться жизнью отдельного человека и, прежде
всего, потому, что таковой вообще нет, жизнь человека протекает в
обществе. Соловьев называет 3 социальные ячейки, в которых
проявляется моральное лицо индивида: семья, народ,
человечество. Право — это минимум нравственности. Максимум ее, все-
полнота реализации — любовь1.
"Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им
другого, и этим самоотрицанием осуществляется его высшее
самоутверждение. Отсутствие самоотрицания, или любви, то есть
эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа, это
бесплодное, неудовлетворимое стремление к самоутверждению,
вследствие чего эгоизм и есть источник всех страданий;
действительное самоутверждение достигается только в самоотрицании,
так что оба эти определения суть необходимо противоположные
себя самих. Итак, когда мы говорим, что абсолютное
первоначало есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем,
только в более отвлеченной форме, слово великого апостола:
"Бог есть любовь".
В статье для энциклопедии Соловьев определяет любовь как
"влечение одушевленного существа к другому для соединения с
ним и взаимного восполнения жизни". Из обоюдности
отношений он выводит 3 вида любви. Во-первых, любовь, которая
больше дает, чем получает, или нисходящая любовь. К ней мы
относим родительскую любовь. Она основана на жалости и
сострадании, включает в себя заботу сильных о слабых, старших о млад-
1Тамже.Т.1.С40.
Метафизика "всеединства"В.С.Соловьева
169
ших; перерастая родственные отношения, она создает отечество.
Во-вторых, любовь, которая больше^получает, нежели дает, или
восходящая любовь. Это любовь детей к родителям, она покоится
на чувстве благодарности и благоговения; за пределами семьи
она рождает представление о духовных ценностях. В-третьих, когда
то и другое уравновешено. Полнота жизненной взаимности
достигается в половой любви. Жалость и благоговение в соединении
с чувством стыда создают эмоциональную основу этого вида
любви.
Любовь как "преодоление эгоизма" определял Шеллинг в
"Штутгартских беседах". Соловьев прекрасно знал и умно
интерпретировал эту работу. Шеллинг говорил о божественном
эгоизме и божественной любви.
По словам Соловьева, половая любовь создает "расцвет
индивидуальной жизни"1. Как ни парадоксально, но эгоизм несет
гибель личностному началу. Утверждая, по видимости, свою
персону, эгоизм на самом деле губит ее, выдвигая на первый план
животное или житейское начало в ущерб духовному.
Подлинное самоутверждение человека состоит в
преодолении эгоизма, в том, чтобы утверждать себя в другом. "Есть
только одна сила, которая может изнутри, в корне подорвать эгоизм
и действительно его подрывает — именно любовь, и, главным
образом, любовь половая".
Говоря о половой любви и ее действительном значении,
Соловьев имеет в виду не "физиологическое соединение",
которое приводит к деторождению и не может "воссоздать цельность
человеческого существа", а "соединение в Боге", то есть
платоническую, "духовную любовь", обращающую любящих друг друга
мужчину и женщину в одного "цельного человека".
Отсюда следует, что значение половой любви он видел не в
увеличении человеческого рода, ибо человек и без этого может
добыть себе бессмертие. Свою мысль Соловьев подкрепил
фактом внеполового размножения в растительных и животных
царствах.
Соловьев считал, что деторождение есть "процесс
вымещения одного поколения другим... Потомки живут за счет предков,
»Тамже.Т^.СЗО!.
170
Русская философия периода систем
живут их смертью". Нравственное зло содержится "в самом
плотском акте, через который мы утверждаем собственным
согласием темный путь природы, постыдный для нас своей слепотою,
безжалостный к отходящему поколению, нечестивый потому,
что это поколение — наши отцы". Но и в этом зле есть элемент
добра, ибо дети, возможно, "будут не то, что мы, будут лучше
нас". Наши потомки, возможно, достигнут такого уровня
совершенства, при котором уже не будет необходимости в
увеличении человеческого рода, ибо само бессмертие обеспечит
сохранение его. Значение половой любви для человека состоит не только
в деторождении. Половая любовь носит характер
индивидуальной любви двух существ противоположных полов, существ,
которые равны друг другу как существа, но обладают совершенно
различными свойствами и дополняют друг друга"1.
Здесь мы наблюдаем некое противоречие: Соловьев начал
свой трактат с утверждения того, что размножение не является
смыслом любви. Один из критиков обратил внимание на эту
несуразность. И Соловьев вынужден был согласиться.
"Размножение в точном смысле (ни в медицинской, ни в зоологической
терминологии), то есть деторождение, не есть грех, а есть даже
искупление греха...". Это разъяснение Соловьев сделал в работе
"Оправдание добра". "Нравственно-дурное (плотский грех)
следует видеть, конечно, не в физическом факте деторождения (и
зачатия), который, напротив, есть некоторое искупление греха,
а только в безмерном и слепом влечении (похоть плоти) к
внешнему, животно-материальному соединению с другим лицом (на
деле или в воображении), которое ставится как цель само для
себя, как независимый предмет наслаждения"2.
На проблему деторождения Соловьев смотрел не только с
нравственно-этической, но и с социальной точки зрения. Его
беспокоило падение рождаемости, и особенно в России.
Соловьев выступает против любой "робинзонады" любви.
Любящая пара живет не на необитаемом острове, а среди людей.
Любовь для Соловьева — не только субъективное переживание,
но активное вторжение в жизнь. Соловьев заканчивает свой трактат
»Тамже. С. 228-229.
2Тамже.Т.1.С. 146.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
171
о любви призывом установить любовное (гармоническое)
отношение человека к природе, к космосу.
В работе "Жизненная драма Платона" (1898 г.) Соловьев
возвращается к теме любви. Он видит у любви 5 возможных
путей — 2 ложных и 3 истинных.
1-й путь любви — "адский". Соловьев не хочет о нем
говорить (подразумевается, видимо, мастурбация).
2-й ложный путь — животный, неразборчивое
удовлетворение полового влечения.
3-й путь (1-й истинный) — брак. Человек в нем отвергает
свою животность и принимает норму разума. Без этого великого
учреждения, как без хлеба и вина, без огня, без философии,
человечество могло бы, конечно, существовать, но
недостойным человека образом — обычаем звериным.
4-й путь — аскетизм, умерщвление плоти, ангельское бытие.
Но ангел, с христианской точки зрения, ниже человека,
поэтому монашество хотя и подвиг, но не высший путь любви для
человека.
5-й путь, высший — это божественная любовь, когда
предстает не пол человека, не его половина, а целый человек, в
соединении мужского и женского начал. Человек становится в
этом случае "сверхчеловеком", "богочеловеком", именно здесь
он решает главную задачу любви — увековечить любимое,
спасти его от смерти и тлена. Об этом виде любви Соловьев говорит,
что она есть та сила, которая выводит нас внутренне из границ
нашего "данного существования"1. Достигается подобная высшая
любовь за счет воздействия высших внечеловеческих потенций.
Следующая, одна из последних работ Соловьева, — "Идея
сверхчеловека" (1899 г.) — полна оптимизма и переводит
разговор о бессмертии и высшей любви в естественнонаучную
плоскость. Разговор этот — о бессмертии. Соловьев ведет его как
естествоиспытатель. С появлением человека появляется такая
животная форма, которая благодаря развитому нервно-мозговому
аппарату не требует более существенных перемен в телесной
организации, потому что может вместить в себя бесконечный ряд
ступеней духовного развития. Одухотворение человека не
изменам же. Т.2. С. 616-617.
172
Русская философия периода систем
няет анатомического типа. Поэтому никакой новой,
"сверхчеловеческой", телесной формы не потребуется в дальнейшем, хотя
духовное развитие человека безгранично и ему предстоит "стать
сверхчеловеком". И первое, что сделает человека
"сверхчеловеком", — это победа над смертью. Цель далека, "но ведь путь-то,
к ней ведущий, приближение к ней по этому пути, хотя бы и
медленное — это, несомненно, возможно (торжество над
смертью)"1. Соловьев ждет от науки достижения индивидуального
бессмертия.
Что случилось с философом любви? Он попал под влияние
идей Н.Федорова, великого русского утописта.
Идея сверхчеловека порочна, когда речь идет об избранных,
привилегированных. Она благодетельна, когда "состоит в
исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности,
в обращении слепой, неразумной силы природы, стихийно
рождающей и умертвляющей, в управляемую разумом...
Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной
есть добро без зла". (Федоров Н. Соч. М., 1982. С.558)
Философия любви перерастает здесь в философию
беспредельного прогресса человечества. Соловьев сближается с русским
космизмом: о "сверхлюдях", достигших бессмертия в ходе
развития науки, будет говорить и К.Э.Циолковский.
ЭСТЕТИКА
Развив систему этики, Соловьев намеревался развить и
систему эстетических воззрений. Однако смерть помешала
осуществлению этой задачи. Все же незадолго до смерти Соловьев
успел изложить основные идеи о прекрасном. Они даны в
основном в статьях "Красота в природе" и "Общий смысл искусства".
Красоту Соловьев рассматривал как абсолютную ценность
бытия и "идею воплощенную". Красота есть добро и в то же
время истина, чувственно-воплощенная в материальном бытии.
Возвышенная цель искусства — теургия, то есть творчество по воле
Божией, которая призвана "одухотворить нашу действительную
жизнь" и воплотить в ней совершенные идеалы добра, истины и
красоты.
»Тамже. С. 632-633.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
173
Теургический подход к темам эстетики и связывание
художественного созерцания с мистическим опытом осталось у
Соловьева доминирующим. Эстетическая позиция Соловьева
позволяет дать философское обоснование мысли Ф.М.Достоевского:
"Красота спасет мир". Соловьев определяет основы эстетики
природы. Красота как модус Абсолютного является объективной
силой, действующей в природе и в истории. В природе красота есть
реально-объективное произведение эволюции (здесь Соловьев
пытается разделять естественнонаучные позиции), нов ней
отражается духовное начало, поэтическая символика света.
Начатое природой ("мировой душой") художническое дело не
повторяется, не отображается, а продолжается человеческим
искусством, которое способно более полно решить задачу. Природная,
земная красота только "покрывало", наброшенное на
шевелящийся под ним хаос, на "злую" жизнь, совершающуюся в потоке
времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения. Долг
человека, по мнению Соловьева, состоит в том, чтобы,
приобщаясь к абсолютной красоте, спасти красоту земную от
непрерывного разрушения.
Любопытно, что Соловьев (примерно за 20 лет до
А.Бергсона и его труда "Творческая эволюция") нарисовал картину
жизненных порывов, их борьбы в природе с мертвой материей.
Русский философ, с присущей ему яркостью, точностью
изложения, дал характеристику различных форм жизни в природе,
талантливо изложил эстетику безобразий, свойственного червям.
В стихотворении "Три подвига" Соловьев пишет о том, что
истинный художник совершает подвиг Пигмалиона (оформляет
красотою косный материал), подвиг Персея (побеждает
дракона, т.е. нравственное зло) и подвиг Орфея (выводит красоту —
Эвридику из ада смерти). Искусство способно пророчествовать в
образах "положительного всеединства". Художник —
своеобразный медиум, который берет свои образы из идеального космоса
и увековечивает их в условном эмпирическом материале. Так
возникают вдохновенные явления земной красоты. Художник
служит совершенной красоте и через нее — добру, истине. В теории
вдохновения Соловьев утверждает, что возможно в процессе
художественного творчества и нравственное перерождение
личности.
174
Русская философия периода систем
Эстетика Соловьева может быть осмыслена в контексте
русского варианта немецкого романтизма.
ИСТОРИОСОФИЯ
В историософии Соловьева есть немало замечательных и
ценных идей. Недаром он был сыном выдающегося историка.
По общей концепции Соловьева космический процесс
переходит в исторический; история, по существу, "становление
абсолютного" в "другом", в хаосе бытия. Единство космоса и
истории подчиняло историософские воззрения Соловьева
тенденциям детерминизма. Весь исторический процесс, по
Соловьеву, необходимо ведет к торжеству добра, то есть к воплощению
"божественной идеи в мире".
Идеалом общества Соловьев считал свободную теократию, при
которой нравственная власть принадлежала бы Церкви, сила —
царю, а право живого совета с Богом — пророкам. Характерной
особенностью этого социального порядка является
добровольное подчинение государства власти церкви1. "Степень
подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения
самого общества нравственному добру, без чего общественная
среда никаких прав на единичного человека не имеет"2.
1 Соловьев считал политическую и нравственную сферы разделенными и
несовместимыми. Нравственности в политике нет, там — государственные
интересы. И в этом он прав. Государственный эгоизм — это безнравственно
(Англия и Германия). На свои действия государство должно смотреть не сквозь
призму выгоды, а долга.
2 История философской мысли знает немало критериев оценки
исторических событий. В русской философии (как и в культуре в целом), несомненно,
преобладали критерии нравственности. В особенности это относится к
религиозному ее направлению. Соловьев, как и славянофилы, прошел школу
гегелевской философии. Но в предложенной Гегелем картине становления
человеческого духа, в истории они увидели, хотя и грандиозную, но, тем не менее,
слишком отвлеченную схему (и потому безжизненную). Гегелевский
абсолютный разум оказался равнодушен к добру и злу, и тому, что происходит при
поступательном развитии общества с самим человеком. Хомяков писал,
характеризуя "Феноменологию духа" Гегеля как гениальную: "Личность и
обращенные в куклы повинуются слепо внешнему закону". Соловьев осуждал "политику
интересов" Англии и Германии, называл ее политикой людоедства.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
175
Христианское государство должно проводить христианскую
политику. В области международных отношений такое
государство должно содействовать "мировому сближению народов". При
этом Соловьев использовал заповедь Христа о любви к
ближнему: "Люби все другие народы, как свой собственный".
О свободной теократии, обществе, воплощающем в жизнь
идеалы христианства, Соловьев начинает говорить в середине
80-х гг. XIX в. Философ надеялся издать свое сочинение
"История и будущность теократии" на родине, но, в конечном счете,
оно вышло в Загребе в 1887 г.
К середине 90-х гг. XIX в. теократические прожекты
отбрасываются окончательно. В "Оправдании добра" теократическая идея
никакой роли уже не играет.
По мнению Соловьева, христианская культура и свободная
теократия должны быть созданы на основе органического
соединения положительных элементов духовной культуры Востока и
Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в
воссоединении восточной и западной церквей (восточная церковь
обладает богатством мистического созерцания, а западная
церковь установила наднациональную духовную власть,
независимую от государства).
Задача соединения церквей — смысл деятельности В.Соловьева
в 80-е гг. XIX в. "Обязанность России — упразднение
многовекового исторического раздора между Востоком и Западом". По
Соловьеву, это означало не что иное, как примирение с
католическим Римом. Мысль эта возникла не вдруг. К мечте о
воссоединении церквей Соловьева закономерно вели две его заветные
идеи: идея всеединства как подлинной вселенской гармонии,
которой нет в действительной истории, но которая должна стать в
результате богочеловеческого процесса; и идеал общества,
воплотившего в жизнь христианские ценности (общественная
теократия).
Но уже скоро Соловьеву пришлось убедиться, сколь
тяжелое бремя он взвалил на себя. Решение добиваться примирения с
католицизмом неизбежно должно было привести к разрыву со
славянофилами, с которыми Соловьева связывало многое. И это
176
Русская философия периода систем
были не только идейные, но и дружеские, личные связи
(И.САксаков)1.
Не только славянофилы критически восприняли идею
Соловьева о примирении с католичеством. В целом в русском
обществе проповедь эта никакой поддержки не получила. Увлечение
католицизмом, критическое отношение к очень многому в
прошлом и настоящем России привело к тому, что его "отлучили"
от русской вдеи и от русской почвы.
Утопична или нет была мечта Соловьева, но он мечтал о
"свободном соединении" христиан Востока и Запада, а не об
установлении чьей-то духовной гегемонии. Философ борется за
"внутреннее" единство, а не за внешний компромисс ("унию").
Сам он не видит никакого нравственного смысла в личном
переходе в католичество. Соловьев неоднократно заявлял, что
переход в латинство и разрыв с православием противоречат его
убеждениям. В "Оправдании добра" он высоко ценит реформацию. Он
говорит о себе: "Меня считают католиком, а между тем я
гораздо более протестант, чем католик". Переходить в протестантство
Соловьев, естественно, тоже не собирался. Но он действительно
считал, что каждая христианская конфессия несет в себе правду,
которая, в конечном счете, сделает возможным их
объединение2.
Итак, Соловьев мечтал о восстановлении христианского
мира, решающим шагом к которому должно было стать
восстановление церквей. Но почему философ рассчитывал на осуще-
1 Кстати, свою статью, где впервые Соловьев провозглашает идею
соединения церквей, он напечатал в аксаковской "Руси". Аксаков публиковал эту
статью, снабдив публикацию комментарием: "Западного собрата — Рим,
пожалуй, не нам судить, но из этого не следует, что не нам осуждать индульгенции,
инквизиции, папское властолюбие и иезуитизм. Напротив, мы должны
осуждать их".
2 Существует вопрос о принятии Соловьевым католичества. В 1910 г.
католический священник-униат НАТолстой опубликовал свидетельство о
"присоединении" Соловьева к католичеству, что поддержали еще два русских
католика: княжна Долгорукая и Невский. В 1896 г. Соловьев принял причастие из рук
католического священника. Этот случай единственный в своем роде. Видимо,
сам философ не придавал своему участию в католическом богослужении такого
символического значения, на котором настаивал Толстой.
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
177
ствление этой задачи, столь отчетливо сознавая силу
национальных противоречий, расколовших человечество?
Во-первых, он верил в Промысел Божий в истории.
Во-вторых, питал веру в Россию, надеялся, что она сможет оказаться
способной к нравственному подвигу, к истинной христианской
политике. Подтверждение этому он искал в русской истории. В
ней он выделял два события, имеющих символическое
значение: 1-й шаг в становлении русской государственности
("призвание Рюрика и его братьев") и приобщение к "европейскому
просвещению" (реформы Петра I). Достижения России связаны
не с политикой национального эгоизма, а с преодолением
национальной исключительности. Эти два события
свидетельствуют не о немощи и неспособности к самостоятельному
историческому творчеству, а об уверенности в том, что эти начала не
смогут "лишить Россию ее духовной самобытности", а,
наоборот, дадут ей возможность проявиться". И Соловьев надеялся
поэтому, что именно славянские страны, в частности Россия,
первыми заложат фундамент свободной теократии. Еще
реформы Петра I доказали способность русского народа к сочетанию
восточной и западной культуры. Русский народ обладает
прирожденной способностью к самоотречению, столь
необходимому для признания папы главой Вселенской Церкви. Эта
способность проявилась и в признании варягов. "Культурная миссия
великой нации не в том, чтобы добиться привилегированного
положения и господствовать, а в том, чтобы служить другим
народам и всему человечеству".
В последние годы жизни, как уже отмечалось, Соловьев
отбросил теократические прожекты окончательно: утопические
надежды на достижение идеалов добра в земной жизни
развеялись. Соловьев остро ощущал угрозу "конца истории" ("история
кончается"). Его последнее крупное произведение "Три
разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории с
включением краткой повести об антихристе и с приложением" (1899 г.)
носит итоговый характер. Многое подвергается на исходе жизни
переоценке. Категорически отвергается утопизм всех видов; на
смену историческому оптимизму и вере в прогресс приходит
эсхатологическое предчувствие скорого наступления конца
истории; центральное место занимает проблема зла, роль которого
178
Русская философия периода систем
ранее не казалась философу столь значительной. С тревогой он
следит за происходящим в мире. То, что ни в Европе, ни в
России подлинно христианского общества и культуры создать так и
не удастся, ему очевидно. Он предчувствует неминуемый
конфликт между разобщенным христианским миром и народами
дальневосточной ойкумены (Китая и Японии), а также миром
ислама.
Заключительная часть третьего разговора имеет название
"Краткая повесть об антихристе" и, безусловно, заслуживает
особого внимания. Соловьевский антихрист очень красив, умен и
образован, на его описание автором затрачено не мало сил и
художественной фантазии. Он сначала овладевает всем миром, а
потом ничтожнейшим образом погибает. Почему это
происходит? Соловьев описывает методы, которыми антихрист
побеждает все человечество, но делает вывод, что ни красота, ни ум,
ни образование не делают антихриста абсолютной надеждой
человечества. И даже его стремление облагодетельствовать
человечество вечным миром, чудесами техники, возможностью
общения с загробным миром не укрепляют его позиций. Это —
примитивное шарлатанство. В итоге, по мысли Соловьева, всегда
торжествует абсолютное добро, воплощенное в божестве, а
абсолютная его воплощенность в земной обстановке, материи, есть
богочеловечество Христа. Философом рисуется, в общем-то,
светлое будущее: "новая земля" и "новое небо", и придти к нему
необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха общего
дела — "совершенствования целого человека — внутреннего и
внешнего, лица и общества, народа и человечества...,м.
В заметке "По поводу последних событий", опубликованной
посмертно, В.Соловьев языком газетного репортажа повествует
о завоевании Европы желтой расой.
"Что современное человечество есть больной старик и что
всемирная история внутренне кончилась — это была любимая
мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал,
говоря о новых исторических силах, которые могут еще
выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром
подхватывал: "Да в этом-то и дело, говорят тебе: когда умирал древ-
1 Соловьев B.C. Три разговора //Соч.: В 2 т. М, 1990. Т. 2. С. 673.
Метафизика "всеединства" В.С.Соловьева
179
ний мир, было кому его сменить: германцы, славяне. А теперь
где ты новые народы сыщешь? Те островитяне что ли, которые
Кука съели? Так они уже, должно быть, давно от водки и
дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или
негры нас обновят? Так их хотя от легального рабства можно было
освободить, но переменить их тупые головы также невозможно,
как отмыть их черноту.
Какое яркое подтверждение своему продуманному и
проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда
вместо воображаемых новых молодых народов нежданно занял
историческую сцену сам дедушка Кронос в лице ветхого...
китайца и конец истории сошелся с ее началом! Историческая
драма сыграна!".
В этом фрагменте Соловьев — безнадежный пессимист,
пророк скорой катастрофы. И этот ужас перед гибелью европейской
цивилизации не покинул Соловьева вплоть до его последних дней.
СОЛОВЬЕВ И РОССИЯ
Каждый, кто любит и знает русскую культуру, понимает,
что спор западников и славянофилов не имел ничего общего с
провинциальной схваткой националистов и космополитов. Это
был спор-диалог, без которого никакая значительная
культурная традиция развиваться не может. И насколько надо утратить
чувство объективности, чтобы усмотреть зловещую
националистическую патологию в том, что по мере развития национального
самосознания в России в XIX веке центральным становится
вопрос о месте и роли отчизны в мировой истории. И столь же
естественно то, что буквально все выдающиеся деятели русской
культуры пытались определить ее "особый", "русский", путь в
истории. Они верили в будущее родины и не считали, что она
обречена на лишь бесконечное повторение чужих успехов и неудач.
"Русская идея" развивалась не как монолитная идеологическая
доктрина, а как живой, плодотворный спор. Сама отечественная
культура без этих споров не представима и в значительной
степени есть результат именно этого духовного горения.
В.Соловьев был одним из наиболее авторитетных критиков
славянофильства. Их Соловьев не любит и именует презрительно
180
Русская философия периода систем
"патриоты", так как они желают добра себе (эгоисты), а не всему
человечеству.
Соловьев классифицирует славянофилов:
• фантазеры (Хомяков, Киреевский, Аксаков);
• реалисты без фантазий (Катков);
• реалисты без фантазий и стыда (Страхов, Данилевский).
Весьма решительно он размежевался с идеями "первых"
славянофилов: Хомякова, Киреевского, Аксакова. Он называет
их фантазерами, так как их идеи не научны, они больше поэты,
ораторы. Например, Хомяков "легко побеждал католичество, так
как сравнивал его с православием, которого нет реально, оно
существует лишь в идеале". Был Соловьев обижен и на Аксакова,
так как тот порекомендовал ему вернуться "с Запада в Россию".
Но более всего Соловьев критикует "реалистов без
фантазии и стыда" — Данилевского и Страхова. Соловьев выступил
против работы Данилевского "Европа и Россия". Назвал его
теорию культурно-исторических типов нехристианской, так как
такая теория разъединяет народы, сеет вражду, ведет к войнам.
Книгу Данилевского Соловьев объявляет плагиатом (Рюкерта),
что теория культурно-исторических типов списана у немца.
Соловьев выступил и против Страхова, так как последний
выступил в защиту Данилевского.
Однако какого-то категоричного вывода в отношении
Соловьева и славянофилов делать все-таки нельзя. Все, кто
серьезно занимался творчеством Соловьева, так или иначе отмечали
неодномерность позиции философа. Несмотря на критику
славянофилов, от своих славянофильских корней Соловьев не отрекался. Он
критиковал взгляды славянофилов, но для него это была борьба
"внутренняя". Соловьев в значительной степени следовал
ориентирам, проложенным славянофилами. Можно утверждать
генетическую связь его с идеями славянофильства.
Например, под какую идеологическую схему западничества
можно подвести общественный идеал как раннего, так и
позднего Соловьева — общество свободной теократии? Ведь в
будущей "вселенской теократии" центральная роль отводилась
русскому государству и его монарху. Схема "от славянофильства к
западничеству" для Соловьева не годится. Прибавим к этому
отсутствие каких-либо восторгов по поводу достижений европей-
Метафизика "всеединства " В. С. Соловьева
181
ской цивилизации, всегдашнее критическое отношение
философа к духовному состоянию западного общества, к его
политическим структурам и идеологическим веяниям. Так же, как
славянофилы, Соловьев надеялся, что Россия избежит тупика
бездуховности, в который попал Запад, поможет Западу выйти из
этого тупика (рассудочный прагматизм, расчетливость,
приобретающие все более тотальный характер). Еще А.И.Герцен писал
о "мещанстве" как форме западной цивилизации: "Личности
стирались, родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное...
Люди, как товар, становились чем-то оптовым...
Индивидуальности терялись... Противное нам, но естественное равнодушие к
жизни ближнего и судьбе лиц... В этом "все равно" — вся тайна
замены лиц массами" (Спустя много десятилетий испанский
философ Х.Ортега-и-Гассен окрестит процесс, о котором писал
Герцен, "восстанием масс").
В "Трех силах" Соловьев утверждал, что славянство
способно сообщить живую душу омертвелому человечеству. Три силы
олицетворяли для него три исторических мира: "мусульманский
Восток, западная цивилизация и мир Славянский". И хотя эти
культуры резко между собой различаются, дальнейшее развитие
(прогресс) человечества зависит от того, сможет ли славянство
стать " третьей силой", примирить противоположности и
восстановить "положительное единство" исторического развития.
Какое уж тут западничество? Скорее безоговорочное,
последовательное славянофильство. Но в данном случае путь схем "не
работает".
В.С.Соловьев с презрением относился к "лакейской
болезни" прослыть в Европе "азиатами". Но судьба России для него
была связана именно с Европой. Общечеловеческий путь
развития — это европейский путь, романо-германский. Только в
единстве христиан Запада и Востока философ видел перспективу
исторического развития. При этом Соловьев вовсе не желал видеть
российскую жизнь перестроенной на европейский манер и
полагал, что традиционные ее формы должны быть сохранены.
"Исторически сложившийся строй русской жизни выражается в
следующих чертах: церковь, опирающаяся на монастыри,
правительство, сосредоточенное в самодержавном Царе, и народ,
живущий земледелием в сельских общинах". Итак, монастырь, дво-
182
Русская философия периода систем
рец, село — вот наши общественные устои. И опять возникает
вопрос: что это? Западничество или славянофильство?
ВЫВОДЫ
В.С.Соловьев явился создателем оригинальной русской
идеалистической системы философии и заложил основы целой
школы русской религиозной системы мысли, которая до сих пор
продолжает жить и развиваться.
Если это еще не признано философами всего мира, то прежде
всего потому, что до сих пор ни на один общеизвестный язык не
переведены все его сочинения, а, с другой стороны, система
Соловьева как опыт синтеза религии, философии и науки с той
метафизикой, антропологией и историософией, какую развил
Соловьев, слишком чужда современным философам.
Наибольшая ценность построений Соловьева заключается
именно в их синтетическом замысле. Конечно, было бы
неправильно называть построения Соловьева "христианской
философией" — в ней слишком сильны и нехристианские тона, в ней
много от пантеизма.
Пусть в итогах его творчества заключено много несогласуе-
мых и противоречивых начал, пусть это так. Но здание, им
воздвигнутое, все-таки значительно. И хотя Соловьев и не дал
синтеза всего того, что до него созрело в русской философии, но он
вывел русскую мысль на общечеловеческие просторы... Корни
творчества Соловьева не только русские, не только
западноевропейские, но они всемирные.
Вместе с тем, значение Соловьева чрезвычайно велико в
истории русской философии. Соловьев не поставил новых тем
перед русским философским сознанием, но он с поразительной
силой и с огромным талантом поставил на первый план вопрос
о системе философии.
Однако Соловьев не смог достигнуть органического синтеза
тех начал, сочетанием которых он был занят. Многое у него
противоречиво. Словесно Соловьев еще сводит концы с концами,
но реальный синтез ему не удался. Нет внутренней
согласованности. Но, во всяком случае, то, что успел сделать Соловьев,
показывает, что для построения системы философии в русской
мысли уже наступила пора.
Философия Η.Л.Бердяева
183
6.2
философия н.А.вердяевА
Н.А.Бердяев (1874-1948 гг.) — наиболее известный из
современных русских философов, публицист.
Исследователям жизни и творчества Бердяева в
определенной степени повезло. Он принадлежит к числу тех немногих
философов, кто оставил после себя автобиографию
"Самопознание. Опыт философской автобиографии" (вышла уже после смерти
Бердяева в 1949 г.). Есть еще небольшая по объему
автобиография Бердяева, помещенная в "Критико-биографическом
словаре писателей и ученых".
Духовная эволюция Бердяева началась с его увлечения марксизмом. За
участие в демонстрациях и за работу в социал-демократическом комитете он
был даже арестован и исключен из Киевского университета, а затем выслан на
3 года в г. Вологду.
Впоследствии, как написано в его автобиографии, он "изменил свое
отношение к марксизму, от которого сохранил ряд реалистических идей, но
который он отрицает как цельное мировоззрение". Тем не менее, Маркс и
марксистская литература оказали определенное влияние на формирование его
социальных взглядов. Памятником этого периода является его первая большая
философская работа, посвященная критике философии русских "народников"
("Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд
о Н.К.Михайловском", 1900 г.).
Затем Бердяев стал последователем трансцендентального идеализма, от
которого переходит к самостоятельной разработ\350стианского
миросозерцания. Последняя работа, выпущенная Бердяевым в России, в 1916 г. имеет уже
задачи систематические и носит название "Смысл творчества" (Опыт
оправдания человека). В ней религиозная позиция Бердяева накреняется в сторону мис-
тико-романтическую и носит на себе явное влияние Беме.
В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и
писателей, обвинив их в расхождении с советской идеологией и выслало их из
России. В этой группе среди философов (Булгаков, Франк, Лосский и др.)
оказался и Бердяев. Сначала Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в
Париж. Здесь написаны главные его книги, имевшие большой успех у
заграничного читателя: "О смысле истории" (1923 г.), "Возрождение Средневековья"
(1924 г.); 2-томник "Философия свободного духа, христианская проблематика и
апологетика" (1929 г.); "Судьба человека" (опыт парадоксальной этики) (1931 г.);
184
Русская философия периода систем
"Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала ХХ-го века"
(1946 г.) и др.1
Многочисленные работы Бердяева не образуют какой-либо
законченной философской системы с разработанным
понятийным аппаратом. К этому он и не стремился: "Я никогда не был
философом академического типа и никогда не хотел, чтобы
философия была отвлеченной и далекой от жизни"2. Философские
размышления Бердяева как бы пропущены через личные чувства
и переживания. Реконструировать философские взгляды
Бердяева — задача довольно сложная. Это признавал и известный
историк русской философии В.В.Зеньковский: "Излагать
философские идеи Бердяева очень трудно — и не только потому, что у
него много противоречий, что он сам довольно презрительно
относился к философской систематике, а потому, что его
мышление, по его собственному признанию, "афористично" и
"фрагментарно"3.
Особой чертой творчества Бердяева является и то, что в нем
чрезвычайно сильна стихия публицистики. И эта сторона в
творчестве Бердяева особенно способствовала его мировому
влиянию. Конечно, публицистика у Бердяева всегда имеет характер
философский, но все же это публицистика.
Бердяева на Западе часто считают представителем
"православной философии", выразителем духа Православия. В такой
форме характеристика Бердяева совершенно неверна. Конечно,
Бердяев глубоко связан с Православием, он развивает
христианское мировоззрение. Но Бердяев по существу остался чужд
святоотеческой мысли. Впитав в себя отдельные черты
Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с
традицией Церкви... Он защищает некое "универсальное" (или "вечное")
христианство. Все религиозно-философское обаяние произведе-
1 Более подробный перечень написанных Бердяевым работ см.:
Лососий Н.О. С. 299; Зеньковский В.В. Т.2, ч.2. С. 61; Философы России XIX-XX
столетий. М, 1995. С. 63-64.
2 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 9.
3 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т.1.
С. 302.
Философия Н.А.Бердяева
185
ний Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой
христианских идей и внехристианских начал.
Обратимся к вопросу о влияниях, которые испытывал
Бердяев в своей духовной эволюции. Как признался сам философ,
основное влияние на него оказал Ф.М.Достоевский, который
всегда оставался его самым любимым писателем. Бердяев высоко
ценил русских философов: А.Хомякова, В.Соловьева,
В.Розанова, Л.Шестова, К.Леонтьева. Ему импонировал основной пафос
тех русских религиозных мыслителей, которые утверждали идею
христианской свободы отнюдь не в традиционных формах
богословия, а выступали за подлинную свободу духа.
Из иностранных философов больше всего повлияли на
Бердяева А.Шопенгауэр, Ф.Ницше и Я.Беме. Он глубоко впитал в
себя основные идеи трансцендентализма (И.Кант). Что касается
социальных взглядов, то важную роль в их формировании
сыграли К.Маркс, Т.Карлейль, Г.Ибсен и Л.Блуа.
Обратимся к изучению философского содержания его
творчества.
В зарубежной литературе он известен как мыслитель,
предвосхитивший в 20-30-е годы XX в. идеи философии
экзистенциализма и персонализма. Крупные представители этих
направлений провозгласили необходимость переоценки ценностей
классической философии, отказа от ее традиционной проблематики.
Отвергая господствовавшие в истории философии принципы
рационализма, они обращались в своем творчестве к
интуитивным, эмоционально-волевым и т.п. способам освоения
духовного опыта человека. Истолкование человека как средства для
"мирового духа", абсолютизация всеобще-абстрактного в ущерб
индивидуальности вызвали в европейской философии прямо
противоположную тенденцию — поворот к проблемам "живого",
"конкретного" человеческого существования. В результате
образовались антигегелевские течения различной мировоззренческой
ориентации: от антропологическо-материалистической
(Л.Фейербах) до экзистенциально-религиозной (С.Къеркегор). К
экзистенциальной линии развития философской мысли, к новому
неклассическому типу философствования можно отнести такие
течения, как "философия жизни" (А.Шопенгауэр, Э.Гартман,
Ф.Ницше, ВДильтей, А.Бергсон), экзистенциализм (К.Ясперс,
186
Русская философия периода систем
Ж.П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель), философская антропология
(М.Шелер) и др. В данном экзистенциальном ряду и
формировались философские взгляды Бердяева,
Творческие интересы Бердяева охватывают широкий круг
проблем философской антропологии, этики, познания,
творчества, философии религии, философии истории, философии
культуры и социальной философии. В большом литературном
наследии Н.А.Бердяева встречаются повторения, уточнения, но, как
представляется, философ практически всегда находит особый
акцент изложения проблемы. Однако это создает немалые
трудности исследователям его творчества. Чтобы дать обзор главных
моментов его творчества, полезно выделить в его философии
несколько аспектов (хотя это выделение несколько
искусственно):
1) персоналистические идеи . Вся философия
Бердяева — апофеоз человека, возвышение его: "Дух человека —
абсолютный центр всего бытия, всех миров";
2) этическая тема. В основе его творчества всегда
лежала моральная тема. По существу, Бердяев более всего
моралист-романтик. Его книга "О назначении человека" (Опыт
парадоксальной этики) — настоящий "панморализм", хотя совсем
иной, чем у Л.Толстого;
3)религиозно-мистическая тема;
4) историософские проблемы.
К этому надо прибавить "центральную" идею, как
выражается о своей философии Бердяев, "примат свободы над бытием".
Суть этой идеи связана с персоналистическими построениями
Бердяева.
Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы
гносеологии и метафизики, но они имеют для него всегда вторичное,
производное значение. Романтизм, власть "страстей" мешает его
духовной трезвости.
Персоналистические идеи Н.А.Бердяева, на наш взгляд,
определяют все другие аспекты его творчества, проходя красной
нитью через них.
Предмет и задачи философии он однозначно определяет с
экзистенциально-антропологической позиции: философия
призвана познать бытие из человека и через человека. Поэтому ос-
Философия Η.Л.Бердяева
187
новной философской дисциплиной должна быть философская
антропология. Бердяев не отрицает, что философия должна
учитывать результаты частных наук, но считает, что она не должна
подчиняться наукам, ибо они исследуют лишь те или иные
стороны природы, а не смысл мира как целого. Философия есть
особая сфера духовной культуры, отличная от науки и религии,
но находящаяся в сложном взаимодействии с ними.
Понимание Бердяевым задач философии, ее специфики во
многом идет в русле идей основоположников философии
экзистенциализма. Но имеются и существенные различия. Так,
признавая М.Хайдеггера самым сильным из современных
экзистенциальных философов, Бердяев вместе с тем подвергает его
критике: Хайдеггер развивает не философию "экзистенции", а лишь
философию наличногсГсуществования, заброшенного в мир
обыденности, заботы, страха, покинутости и неизбежности смерти.
Бердяев упрекает Хайдеггера в том, что он не оставляет человеку
возможности прорыва в бесконечность, в сферу божественного,
в результате чего человек оказывается в положении "богоостав-
ленности". В противовес этому пессимизму он видит свою задачу
в том, чтобы развивать философию духа — экзистенциальную
диалектику божественного и человеческого. Не случайно Бердяев
считает, что среди экзистенциальных мыслителей наиболее
близок ему К.Ясперс — представитель религиозной ветви
экзистенциализма протестантского типа. Впрочем, сам Хайдеггер уже с
20-х годов неоднократно заявлял, что он не принадлежит к
школе экзистенциализма. Немецкий философ считал, что и
Ж.-Д.Сартр необоснованно называл свою философию
"экзистенциализмом"1.
Следующее отличие философии Бердяева от
"классического" экзистенциализма заключается в том, что в ней не
употребляется понятие экзистенции, но активно используется понятие
личности, к которому теоретики экзистенциализма относятся
явно негативно. "Всякое личностное, — писал Хайдеггер, —
минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической
экзистенции не меньше, чем предметное"2. В сочинения экзистен-
1 Хайдеггер М. Время и бытие. М, 1993. С. 200-201.
2 Там же. С. 200.
188
Русская философия периода систем
циалистов понятие личности употребляется крайне редко.
Предпочтение отдается другим понятиям: "человек", "индивид",
"Я", "существование", Бердяев же разрабатывает концепцию
личности.
Представляется, что безоговорочное причисление Бердяева
к школе экзистенциализма нуждается в коррективах. Было бы
точнее назвать его экзистенционально мыслящим философом, а
не строгим последователем философии экзистенциализма как
течения со сложившейся системой специфических категорий и
проблем. И не случайно сам Бердяев определяет свои взгляды не
только как философию "экзистенциального типа", но и как
персонализм, философию духа.
Итак, в центре исследования Бердяева — проблемы человека,
его свободы, творчества и назначения, ибо загадка бытия, считает
он, скрыта именно в человеке. Эти проблемы он анализирует в
работах "Философия свободного духа" (1927-28 гг.), "О
назначении человека" (1931 г.), "Судьба человека в современном мире"
(1934 г.), "О рабстве и свободе человека" (1939 г.), "Царство
Духа и царство Кесаря" (1948 г.) и др.
Следуя дуалистическим позициям, Бердяев определял
человека как существо противоречивое и парадоксальное,
совмещающее в себе противоположности, ибо оно принадлежит двум
мирам: природному и сверхприродному, в нем пересекаются все
круги бытия. Дух есть субъект, жизнь, свобода, творческая
деятельность; природа — объект, вещь, необходимость,
определенность, пассивность, неподвижность. Духовная основа человека
не зависит от природы и общества, не определяется ими.
Частные науки могут исследовать лишь отдельные стороны человека
как природного существа, но не его целостность. Эти взгляды
Бердяева перекликаются с позицией экзистенциалистов. Так,
Ясперс считает, что человека, конечно, можно исследовать в
качестве тела в физиологии, души — в психологии,
общественного существа — в социологии, т.е. исследовать его как продукт
природы и истории. Но все это, по его мнению, "скорлупа",
потому что человек — это всегда нечто большее, чем он о себе
знает и может знать.
Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма
или социального существа, а именно как личность. Личность —
Философия H.А.Бердяева
189
важнейшая категория его мировоззрения. Это понятие он
отличает от понятия "индивид". Индивид — категория
натуралистическая, это — часть рода, общества, космоса, т.е. он связан с
материальным миром. Личность же означает независимость от
природы и общества, которые дают лишь материю для активной
формы личности. Личность нельзя отождествить с душой, это не
биологическая или психологическая категория, а этическая и
духовная. Личность не есть часть общества или универсума,
напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона,
равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона.
Этим объясняется, что в каждой личности есть нечто общее,
принадлежащее всему человеческому роду. Личность — это
микрокосм, универсум в индивидуально-неповторимой форме,
соединение универсального и индивидуального.
Человеческое тело — "форма" личности и должно быть
подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления
полноты жизни; эта полнота предполагает Воскресение в
некотором совершенном теле... Половые различия означают
раздвоение целостной личности. Личность не имеет половых признаков,
она — гермафродит.
Бердяев подчеркивал, что личность не есть некое застывшее
понятие; готовая данность. Она есть неизменное в изменении,
единство в многообразии. Она есть самосозидание. Личность
формируется в борьбе со злом как внутри себя, так и вовне. Она
призвана вести борьбу против рабства за освобождение (право
человека и его долг защищать свою духовную свободу против
государства и общества. В жизни государства, нации и общества
мы часто обнаруживаем темную, демоническую силу,
стремящуюся подчинить человека и превратить его просто в орудие для
своих собственных целей).
Существует вечная человечность в Божестве, а это значит,
что существует также Божество в человеке1. Сущность природы
человека извращена, потому что он отрешился от Бога.
Нередко личность человека раздваивается. Бердяев приводит
примеры из сочинений Толстого, Достоевского и др.,
изображавших двойную жизнь человека — внешнюю, условную, ис-
1 Бердяев НА Проблемы человека//Путь. 1936. № 50. С. 12-26.
190
Русская философия периода систем
полненную лжи и внутреннюю, подлинную, жизнь, в которой
человек предстает перед глубинными первореальностями. "Когда
князь Андрей смотрит на звездное небо, это более подлинная
жизнь, чем когда он разговаривает в петербургском салоне"1. В
духе известного высказывания Достоевского о нравственной цене
слезинки ребенка Бердяев восклицает: весь мир ничто по
сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом
человека, с единственной его судьбой.
Стержневая тема всего творчества Бердяева — тема свободы.
Он исходит из того, что свобода не есть некая реальность
природного мира, она не обусловлена ни природной, ни
социальной необходимостью. Более того, свобода является первичной
по отношению ко всему бытию. Источник свободы находится не
в душе человека, тем более, не в теле человека. Так откуда же
она берется, чем порождается? Человеческая иррациональная
свобода коренится в "ничто", из которого Бог сотворил мир. Это
"ничто" не есть пустота; это первичный принцип,
предшествующий Богу и миру. Эту концепцию Бердяев заимствовал от
Якова Беме (немецкий философ-мистик XVII в.), который
обозначил этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный
основания, первичный хаос). Бердяев пишет: "Из божественного
Ничто, или из Ungrund рождается Святая Троица, Бог-Творец".
Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт. "С этой
точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом:
она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. И Бог и свобода
выступают из Ungrund. В бездне свобода коренится как
потенциал — она не есть ни свет, ни тьма, ни добро, ни зло".
В какой же связи находятся свобода, Бог и человек? Бог-
создатель не может быть ответственным за свободу, которая
породила зло. Бог не обладает властью над свободой, которая им не
создается. "Бог-создатель является всемогущим над бытием, над
сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над
несотворенной свободой". Эта свобода первична по отношению
к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и
зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа,
обладающего свободой, волей, не может предвидеть даже Бог,
1 Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 15.
Философия Н.А.Бердяева
191
поскольку эти действия всецело свободны. Бердяев отвергает
всемогущество и всевидение Бога и утверждает, что Бог не творит
воли существ Вселенной, которые возникают из Ungrund, а
просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. Свобода не
может быть создана и, если бы это было так, то Бог был бы
ответственным за вселенское зло. Это появляется тогда, когда
иррациональная свобода приводит к нарушению божественной
иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа,
желающего поставить себя на место Бога1.
Но, в конечном итоге, происхождение зла остается
величайшей и трудно объяснимой тайной ("Опыт эсхатологической
метафизики"). "Миф о грехопадении говорит о бессилии
Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую он не
создавал".
Итак, вразрез с традиционной теологией Бердяев
утверждает, что Бог не является творцом свободы. Традиционное учение о
миротворении и грехопадении исходит из того, что человек,
получив свободу от Бога, злоупотребил ею. Этим и объясняется
происхождение зла в мире. Однако это утверждение не может
претендовать на объяснение. Ведь, согласно ему, свободу
человек имеет не от себя, а от Бога, она детерминирована им.
Следовательно, с Творца не снимается ответственность за страдания и
зло в мире. Он как всеведущий предвидел роковые последствия
свободы, которую он сам же и дал человеку. Признать миф о
грехопадении — значит признать бессилие Творца,
предотвратить зло. В этом, говорит Бердяев, кроется один из источников
атеизма. Таким образом, Бердяев приходит к выводу, что
свобода не создана Богом, она коренится в том Ничто, из которого
Бог сотворил мир. Именно в глубине этой свободы кроется
возможность как зла, так и добра. Бог всесилен над сотворенным
миром, но он не всесилен над несотворенной свободой. Тем
самым, по мысли Бердяева, снимается ответственность с Бога за
свободу, порождающую возможность зла.
Душа человека — арена взаимодействия и борьбы свободы и
необходимости. Человек определяется изнутри в меру победы в
нем духа над душевно-природными стихиями. Бердяев согласен
»Там же. С. 217-218.
192
Русская философия периода систем
с гегелевским определением свободы как самоопределения. Но
он не согласен с определением ее как познанной
необходимости, ибо тем самым она оказывается подчиненной
необходимости. Бердяев считает также, что его понимание духовной свободы
не имеет ничего общего с традиционным учением о свободе воли
и свободе выбора.
Признавая свободу величайшей человеческой ценностью,
Бердяев вместе с тем подчеркивает, что это — нелегкое бремя,
крест, так как принятие решений неизбежно связано с
постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным
значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным
приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно
свободными, но все хотят слыть, казаться свободными,
предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массах, чтобы бремя
личной ответственности переложить на других. "Человек, —
пишет Бердяев, — легко отказывается от свободы во имя
спокойствия и благополучия, он с трудом выносит непомерное бремя
свободы и готов скинуть его и переложить на более сильные
плечи"1. Эту же мысль, кстати, высказывает и К.Ясперс.
Самым ценным в своей жизни Бердяев считал борьбу за
свободу, которую он вел в царстве Кесаря. И не случайно
исследователи творчества Бердяева называют его то "пленником
свободы", то "рыцарем свободного духа". Бердяев находит "рабство"
уже в богословии, которое учит о Боге как "Господе": это есть
"рабство" перед Богом — потому недопустимое, что этим
"унижается" человек. "На отношения между Богом и человеком были
перенесены отношения между господином и рабом, взятые из
социальной жизни". О том, что это есть неверное понимание
самой сути религии, говорить не будем; подчеркнем другое:
Бердяеву всюду видится "покушение" на человека, на его
свободный дух...
Истолкование свободы как коренящейся в ничто Бердяев
использует и для решения проблемы возникновения нового в
процессе творчества. Всякое действительно новое в мире возникает
лишь через творчество, то есть посредством свободы,
коренящейся в небытии. Творчество есть переход небытия в бытие цо-
1 Бердяев H.A. Философия свободного духа. М, 1994. С. 93.
Философия Н.Л.Бердяева
193
средством акта свободы. Иными словами, оно означает прирост,
прибавление, создание того, чего еще не было в мире, то есть
возникновение из ничего. Творчество предполагает небытие. Лишь
из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего.
Из бытия же (которое вторично по отношению к свободе)
возможно только рождение и перераспределение.
В аспекте персоналистической проблематики важно
выяснить неортодоксальное понимание Бердяева христианской
религии, взаимоотношений человека и Бога.
Из автобиографии Бердяева мы узнаем, что он не получил
религиозного воспитания в семье, а когда началось "духовное
пробуждение", то не Библия, по собственному признанию
Бердяева, а Шопенгауэр запал ему в Душу. В более позднее время,
когда Бердяев отходил от марксизма, у него произошло
настоящее "обращение" к Церкви, но под знаком "нового
религиозного сознания" и "неохристианства".
Главная книга Бердяева по вопросам религии —
"Философия свободного духа". Здесь Бердяев не хочет быть богословом,
он остается философом и тогда, когда трактует богословские темы.
Неудивительно, что здесь он часто позволяет себе вольности (с
точки зрения религиозной догматики). Не будем входить в
анализ богословских мыслей, покажем лишь, что эволюция его
религиозных воззрений движется к возвышению человека и к
ослаблению реальности Бога. Здесь мы видим преобразование
христианства в некое "неохристианство" во имя возвышения
человека.
Отношение христианства к человеку, отмечает Бердяев,
всегда было двойственным. С одной стороны, оно как бы унижает
человека, считая его существом греховным и падшим,
призванным к смирению и послушанию. С другой же стороны, оно
необычайно возвышает человека, представляя его как образ и
подобие Божье, признавая в нем духовную свободу, независимую от
царства Кесаря.
Бердяев убежден, что только эта вторая сторона
христианства может служить основой для построения нового, экзистен-
циально-персоналистического учения о личности и Боге. Он
считает, что Бог никогда не создавал "мирового порядка",
"гармонии", превращающего личность в средство. Бог творит лишь су-
194
Русская философия периода систем
щества, людей в качестве творческих экзистенциальных
личностей. Бердяев отвергает постулат о том, что Бог сотворил человека
для самопрославления. Отношение Бога и личности человека не
должно пониматься как отношение между целью и средством.
Личность не есть средство или простое орудие божественной силы,
она самоценна. Бог хочет не человека, который должен его
прославлять, а человека как личности, которая откликается на его
призыв и с которой возможно общение в любви.
Божественное обнаруживается не в универсально-общем, а
в индивидуальном, в восстании личности против миропорядка,
в восстании свободы против необходимости. Бог находится в
ребенке, пролившем слезинку, а не в миропорядке, которым
оправдывают эту слезинку. Бердяев возражает тем теологам,
которые утверждают, что только Иисус Христос был
богочеловеком, человек же есть тварное существо и не может быть
богочеловеком. Между тем свобода и независимость человеческой
личности от объективного мира и есть ее богочеловечность.
Конечно, не в том смысле, что и Христос как единственный. Но в
человеке, как пересечении двух миров, есть божественный
элемент. Божественное трансцендентно человеку и в то же время
оно таинственно соединено с человеческим в богочеловеческом
образе. Тайна богочеловечности — парадокс, рационально
невыразимый. Эта истина открывается в экзистенциальном духовном
опыте, который может быть выражен лишь в символах, а не в
понятиях. Подлинное христианство — это не учение о бытии как
иерархическом порядке "от Бога до козявки", не онтологизм, а
персонализм. Личность первичнее "бытия", которое есть
результат категориального мышления и объективизации.
Раскрывая экзистенциальную диалектику божественного и
человеческого, Бердяев приходит к выводу, что история
движется к концу, который будет означать победу
экзистенциального времени над историческим, личности над универсально-
общим, творчества над объективизацией. Поэтому конец, по
Бердяеву, следует понимать не как смерть, а как преображение,
переход человечества к новому измерению своего существования —
эпохе Духа, где центральное значение получит любовь, творческая и
преображающая. В противовес пассивной эсхатологии Бердяев
развивает активную эсхатологию, подчеркивая, что
мучительные противоречия жизни и страдания, которые под конец уси-
Философия Н.Л.Бердяева
195
лятся, перейдут в радость и любовь в результате активности и
творчества человека1.
Попытки Бердяева придать христианству персоналистиче-
ский характер не встретили понимания со стороны
официальной Церкви и русских ортодоксально-религиозных мыслителей.
В.В.Зеньковский отмечал, что Бердяев в своих построениях
возвышал человека, не считаясь с традициями Церкви, и двигался
к ослаблению реальности Бога. Сам Бердяев неоднократно
заявлял, что он принадлежит к верующим философам, но вера его
"особенная", не догматическая. Во введении к работе
"Философия свободного духа" он пишет: "Ни одного слова этой книги
не следует понимать как направленного против святыни Церкви.
Я могу ошибаться, но воля моя не направлена на создание
какой-либо ереси или к протесту, создающему раскол. Я сознаю
себя вращающимся в сфере проблематического в христианстве и
потому допускающего разнообразные мнения".
Бердяев исходил из того, что "историческое" христианство
находится в кризисе и движется к обновлению и возрождению.
Важную роль во всей религиозной истории человечества играли
пророческие индивидуальности. В пророчестве всегда есть
духовная революционность. Пророческий дух был свойственен
Лютеру, Къеркегору, Ницше, а в России — Достоевскому,
Соловьеву, Федорову. Бердяев, по-видимому, и себя хотел видеть в этом
ряду.
ИСТОРИОСОФИЯ
Историософские темы всегда занимали внимание
Н.А.Бердяева. Уже его ранний марксизм был прежде всего
историософской концепцией. Но, преодолев марксизм, Бердяев переходит к
учению об "иррациональности действительности"2.
1 Любопытно утверждение о том, что учение об ужасных муках ада,
безнадежных и вечных, имеет садистский характер. Нельзя сформулировать никакую
теодицию в отрыве от учения об апокатастазисе или всеобщем спасении.
Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что
христианство — религия любви и, следовательно, свободы и терпимости.
2 См. работы НАБердяева по проблемам философии истории: Смысл
истории. Философия неравенства. Новое средневековье и др.
196
Русская философия периода систем
Предлагаем несколько тезисов в качестве изложения его
взглядов на историю.
• Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе
добра против иррациональной свободы. Три силы действуют во
всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему
история является такой сложной. Во всей его историософии
чувствуется романтическое отталкивание от действительности.
Действительная история характеризуется как неудача духа: "в ней не
образуется Царство Божие". Действительная история устремлена
к "концу объективного мира" (метафизика эсхатологического
процесса). В своей историософии Бердяев уходит от
действительности, жаждет ее разрушения...
• Человек как личность имеет большую ценность, чем
общество, нации и государство. Право человека, его долг — защищать
свою духовную свободу от посягательств на нее государства и
общества.
В связи с этим Бердяев выступал не только против
коммунизма, фашизма, но и против либерализма, связанного с
капиталистическим строем. Бердяев осуждал любые формы
социальной лжи, тоталитаризма, насилия как "справа", так и "слева".
Человеческой массой, говорил он, управляли и продолжают
управлять посредством мифов, пышных религиозных обрядов и
праздников, через гипноз и пропаганду, через кровавое насилие.
В политике огромную роль играет ложь и мало места
принадлежит правде.
• Революция в общественной жизни является крайней формой
возврата к хаосу. Работы Бердяева содержат много ценных идей о
характере революции и ее вождей. Революции ничего не могут
создавать; они только разрушают; они никогда не бывают
творческими. Творчество начинается только в период реакции,
которая наступает после революции; тогда появляются новые формы
жизни, к которым люди были подготовлены всем их прошлым. К
сожалению, замечает Бердяев, в истории еще не было
революции, которая бы была направлена против неограниченной
власти политики, во имя человека и человечества.
• Социализм (кое-где Бердяев называет его новой формой
рабства) подменил истинную соборность, основанную на любви,
Философия Н.А.Бердяева
197
фальшивой, основанной на принудительном служении личности
обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей.
Вместе с тем, в его учении нет следов чрезмерной боязни
социализма. Он не колеблясь указывает на ценные стороны
социализма. Бердяев является поборником специфической разновидности
социализма, которую он называет персоналистическим
социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни
может быть полезной лишь при условии, если "будут признаны
высшие ценности человеческой личности и ее право на
достижение полноты жизни" ("Проблемы человека"). Однако усилия
по осуществлению социализма преобразуют его "в нечто
совершенно отличающееся от социалистического идеала". Социализм
вскроет новые разногласия в человеческой жизни. Социализм
никогда не достигнет освобождения человеческого труда,
которого Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему;
социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не
установит равенства, но только приведет к новой вражде между
людьми и к новым, неслыханным формам угнетения" ("Смысл
истории"). Устранение голода и нищеты "не решает духовной
проблемы"; человек останется "лицом к лицу, как и раньше, с
тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И
действительно, можно сказать, что более рационально устроенная
общественная жизнь, трагический элемент жизни —
трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и
космосом, личностью и смертью, временем и вечностью — будет
возрастать по своей напряженности" ("Дух и реальность").
• "Царствие Бога — это единственное царство, которое
может преуспевать" ("'Опыт эсхатологической метафизики"). Это
царство пребывает не в историческом, а в экзистенциальном
времени. Различие между этими двумя видами времени состоит в
следующем. Историческое время "может быть символизировано
линией, простирающейся вперед, в будущее, к новому", но в
экзистенциальном времени "нет различия между прошлым и
будущим, началом и концом". Поэтому жизнь в царстве Бога
является не частью истории, а метаисторической. Смысл истории
находится по ту сторону границ истории, в метаистории.
198
Русская философия периода систем
• Бердяев часто и много писал о России1. Он говорил, что
"самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим
целостным единством Запада и Востока, но по своему действительному
эмпирическому положению она представляет собой неудачную
смесь Востока и Запада". Он видит источник язв России в
неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов.
На определенной стадии национального развития западных
народов во Франции, Англии и Германии "появился
мужественный дух и наложил свою печать на основные силы народа".
Подобного процесса в России не было, и даже православная
религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа,
которую католицизм создал на Западе. "Русская душа оставалась
неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и
простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее
настроение бывает либо апокалипсическим, либо
нигилистическим, и поэтому она неспособна воздвигать половинчатое
царство культуры".
Оценивая творчество Бердяева, можно сказать, что, несмотря
на некоторый налет утопизма и романтизма, не всегда
оправданный радикализм, оно и сегодня вызывает большой
интерес — своей борьбой с кризисом человеческой духовности,
пафосом свободы, поисками смысла жизни и истории. В этом смысле
творчество H.A.Бердяева имеет мировое значение. H.A.Бердяев
много лет прожил вдали от России, но остался навсегда русским
философом. В предисловии к работе "Самопознание" он писал:
"Несмотря на западный во мне элемент, я чувствую себя
принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я
наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и
Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и
Чернышевского, несмотря на различие миросозерцании, и более всего Досто-
1 Своеобразие исторической судьбы России, ее миссия и призвание в мире,
роль интеллигенции, ее отношение к государству и народу — все эти философ-
ско-исторические вопросы сосредоточились в работе H А. Бердяева "Русская
идея", написанной в 1946 году, незадолго до смерти. В ней дан сжатый очерк
развития отечественной философской мысли, интерпретация ключевых
моментов русской истории и культуры, истоков и "специфики" русской идеи.
Безусловно, его объяснения не бесспорны.
Философия Н.Л.Бердяева
199
евского и Л.Толстого, Вл.Соловьева и Н.Федорова. Я русский
мыслитель и писатель."1
МЕТАФИЗИКА ПОЛА И ЛЮБВИ
(по работе Бердяева "ЭРОС И ЛИЧНОСТЬ")
Вслед за Платоном, Я.Беме, Баадером, Соловьевым
Бердяев развивает представления об андрогинной природе любви. Пол
есть результат разрыва первоначальной единой человеческой
плоти, распадения индивидуальности на две половины. Всякая
личность андрогинична, содержит в себе смутное воспоминание
о своей прежней целостности. Поэтому любовь — поиски,
преодоление распада мужского и женского начал.
Любовь — томительное ожидание воссоединения в единую
индивидуальность. Всякая подлинная любовь носит
драматический характер. Любовь по природе своей трагична, трагедия
заложена в непреодолимой до конца отчужденности, разделенности
мужчины и женщины.
У каждой души есть своя, предназначенная ей, душа в мире,
единственная родная душние к цельной
индивидуальности. А в здешнем мире, в реальной жизни душа человека
растрачивает свою божественную силу Эроса по миллиону
поводов, практикует любовный фетишизм. Фетишизм в любви — это
болезнь, заключающаяся в том, что предметом любви делается
не цельный человек, не органическая личность, а часть человека
(волосы, руки, глаза, губы). Отвлеченная часть превращается в
фетиш. При фетишизме ощущение личности любимого
теряется, индивидуальности не видно. Нужно сказать, что мужчины в
известной мере влюблены в слишком многих женщин,
женщины—в слишком многих мужчин. В этом нет ничего морально
предосудительного, но страшная трагедия скрыта в этой
болезни любовного фетишизма, в этом дроблении любви и ее объекта.
Донжуанстзо — есть потеря личности в любви. Ведь смысл
любви—в таинственном слиянии с другим, как своей полярной и
вместе с тем тождественной индивидуальностью. Трагически
страшна эта уединенность человека от человека, эта пустая
бездна между любящими, это "мы с тобой так странно близки и
1 Бердяев H.A. Самопознание. М, 1990. С. 10.
200
Русская философия периода систем
каждый из нас одинок". Только сила Эроса может вывести из
этого одиночества. Нужно найти и полюбить свое "второе Я", и
тогда оторванность от всякой реальности мира уже
прекращается.
Христианство признает лишь 3 состояния пола:
1) семейные отношения;'
2) аскетизм;
3) разврат.
Ни одно из этих состояний не имеет отношения к любви. А
между тем, тайна пола раскрывается только в любви, а не в
семейной экономике или утилитарной физиологии.
Все формы семьи связаны с родовым безличным половым
началом, а не с любовью, не с Эросом. Семья и собственность
тесно связаны между собой, всегда враждебны личности, всегда
погашают личность в стихии природной и социальной
необходимости. Весь этот безличный, давящий механизм был выдуман
во имя утверждения рода. Семейная ячейка есть основа
безличной родовой необходимости. Здесь решается основной социальный
и экономический вопрос — вопрос о росте народонаселения.
Но в стихии рода не может быть любви. В родовом инстинкте
нет ничего человеческого и личного, это природная стихия,
одинаковая у всех людей и общая у мира человека и мира животных.
Есть дилемма: или создание совершенной индивидуальности или
дробление индивидуальности, создание множества
несовершенных и смертных индивидуальностей. Родовая половая любовь
дробит индивидуальность, стремится к созданию многих
несовершенных существ, а не одного совершенного существа. Рождение
и смерть имеют одинаковую природу, они одинаково продукты
распада. Когда было сказано рожать в муках, тогда было и
сказано умирать. Рождение — начало смерти.
Брак без любви безнравственен. Но семья и брак— это
всегда несвобода. Семья всегда была и будет позитивистским
мирским инстинктом благоустройства, биологической и
социологической упорядоченности жизни рода. Формы семьи всегда были
формами социального приспособления условиям хозяйствования.
Семья прежде всего хозяйственная ячейка, и ее связь с полом
косвенная, не прямая. Половая жизнь человека никогда не
вмещалась ни в какие рамки семьи, всегда переливалась через ее
границы. Общество привыкло регулировать все то, что имеет от-
Философия H А.Бердяева
201
ношение к продолжению рода. Семья родилась из
необходимости, а не из свободы. Рожайте в облагороженном сексуальном акте
детей и устраивайте их экономическое благополучие — вот
пафос христианской семьи.
Любовь свободна. Она не подчиняется никаким нормам.
Любовь сулит гибель в этом мире, а не устроение жизни. И
величайшее в любви то, что сохраняет ее таинственную святость, — это
отречение от всякой жизненной перспективы, жертва жизнью.
Жизненное благоустройство, семейное благоустройство —
гибель любви. Нет и не может быть закона для любви, любовь не
знает законов. Любовь не знает послушания ничьей воле, она
дерзновенна. Жертвенность любви, ее отречение от мирского
благополучия делает ее свободной. Лишь жертва безопасностью дает
свободу. Все, что связано с приспособлением к миру, с
послушанием, свободно от страха.
Что такое разврат в глубоком смысле этого слова? Разврат
прямо противоположен всякому соединению. Тайна разврата —
тайна разъединения, распада. Где соединение достигается, там
нет разврата. В сексуальном акте есть неустранимый элемент
разврата потому, что он не соединяет, а разъединяет. Разврат
превращает объект полового влечения в средство, а не в цель. Вся
физиология и психология разврата построены на подмене
влечения к своему объекту влечением к самому сексуальному акту или
к самому искусству любви... Любовь к любви вместо любви к
лицу — в этом психология разврата. Любовь к сексуальному акту
вместо любви к слиянию в плоть единую — в этом физиология
разврата. В стихии разврата половая жизнь наиболее отделяется от
цельной жизни личности. В так называемом браке разврат тоже
находит себе приют. Разврат всюду имеет место, где целью не
является соединение любящих. Сексуальный акт развратен
потому, что он недостаточно глубоко соединяет. Любовь —
единственное противоядие против разврата.
Любовь исключает возможность сексуального акта,
предполагает его во имя соединения. Известно, что сильная
влюбленность иногда противоположна сексуальным влечениям, она не
нуждается в них. Влюбленность жаждет абсолютного слияния и
соединения, духовного и телесного. Сексуальный акт
разъединяет. В половом соединении есть призрачная мимолетность,
тленность. Призрак соединения в половом акте всегда сопровождает-
202
Русская философия периода систем
ся реакцией разъединения, ходом назад. После сексуального акта
разъединение еще больше. Болезненное разъединение часто
поражает ждавших экстаза соединения. В сексуальном акте
соединение плотей иллюзорно. Сексуальный акт насквозь безличен, он
общ и одинаков у всех людей и у всех зверей. Нельзя быть
личностью в сексуальном акте, там нет ничего индивидуального,
специфически человеческого.
* * *
Эмансипационное движение, конечно, заключает в себе
великую правду, как и всякое движение, освобождающее от
рабства. Но есть оборотная сторона женской эмансипации: в нем
есть ложная тенденция, направленная против смысла любви. Цель
женской эмансипации — из женщины сделать мужчину,
уподобиться ему, подражать ему, стать мужчиной 2-го сорта, отречься
от женского начала. Но такое освобождение уничтожает
женщину, женственность как особую в мире силу. Копия мужчины —
бесполое существо. В мужской сфере до сих пор женщина ничего
великого не создала и никогда не создаст. Но женщина не ниже
мужчины, она равна ему, а то и выше его; призвание женщины
велико, но в женственном. Призвание женщины — не в
рождении и вскармливании детей, а в утверждении женственности.
Назначение женщины — конкретно воплотить женственность, то
есть одну из сторон божественной природы, и этим путем вести
мир к любовной гармонии, красоте, свободе. Сила
женственности играла огромную роль, не всегда видимую, часто
таинственную. Без мистического влечения к женственности, без
влюбленности в вечную женственность мужчина ничего бы не сотворил в
истории мира, не было бы мировой культуры; бесполое всегда
было бессильно и бездарно. Мужчина всегда творил во имя
Прекрасной Дамы, она вдохновляет его. Но Прекрасная Дама,
вечная женственность, не может оставаться отвлеченной идеей, она
неизбежно принимает конкретную чувственную форму.
* * *
Пол — источник бытия, половая полярность — основа
творения. Нельзя отождествлять пол с сексуальным актом. Пол
много шире. Жизнь пола возможна и без сексуального акта.
Сексуальный акт победим, но пол непобедим. Аскетика в силах лишь пе-
Философия H.A.Бердяева
203
рераспределить половую энергию, дать ей иное направление, но
не в силах истребить.
Женщина — носительница половой стихии в этом мире. У
мужчины пол более дифференцирован и специализирован, у
женщины он разлит по всей плоти организма, по всему полю
души. У мужчины половое влечение требует более
безотлагательного удовлетворения, чем у женщины, но у него большая
независимость от пола, чем у женщины, он менее половое существо.
У мужчины есть огромная половая зависимость от женщины,
есть слабость к полу женскому, слабость коренная, источник всех
его слабостей. Но сам по себе мужчина менее сексуален, чем
женщина. У женщины нет ничего несексуального, она
сексуальна в своей силе и в своей слабости.
* * *
Священная, мистическая идея андрогинизма имеет свое
опасное, карикатурное подобие в гермафродизме. Гермафродизм
есть животное, природное смешение двух полов, не
претворенное в высшее бытие. Кстати, в женской эмансипации есть
карикатурное, гермафродическое уродство.
* * *
Тайна пола раскрывается в любви. В любви есть что-то
аристократическое, глубоко индивидуальное, не нормативное.
Любовь лежит уже в каком-то ином плане бытия. Любовь — вне
человеческого рода. Любовь не нужна роду человеческому. Она
остается где-то в стороне. Сексуальный разврат ближе, понятнее
человеческому роду, чем любовь. С развратом можно устроиться
в мире, можно упорядочить его. С любовью устроиться нельзя,
она не подлежит никакому упорядочению. В любви нет
перспективы устроенной в этом мире жизни. В любви есть роковое семя
гибели в этом мире. Любовь — не от мира сего. Она — жертва
жизни.
* * *
Есть глубокое, трагическое несоответствие между любовью
женской и любовью мужской. Есть странное непонимание...
Женщина — существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она —
гораздо менее человек, гораздо более природа... Она — носитель-
204
Русская философия периода систем
ница половой стихии. Женщина — вся пол, ее половая жизнь —
вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она
женщина, а не человек. В ней сравнительно слабо чувство личности. В
мужской природе сильнее чувство личности. Мужчина не
склонен отдаваться исключительно и безраздельно радостям любви
или страданию от какого-либо несчастья. У него все еще есть его
дело. Женщина отдается безраздельно радостям любви, она вся
растворяется в них (одержимость, истерия). С этим связано и все
самое высокое в женщине и все самое низкое. И глубоко
различно мужское и женское понимание любви. Женщина вкладывает в
любовь всю полноту своей природы. Мужчина не целиком
вкладывает себя в любовь и не целиком от нее зависит. В стихии
женской любви есть что-то жутко страшное для мужчины, что-то
грозное и поглощающее, как океан. Притязания женской любви
так безмерны, что никогда не могут быть выполнены мужчиной.
На этой почве вырастает безысходная трагедия любви.
* * *
Прудон говорил: любовь есть смерть. На вершинах экстаза
любовь есть соприкосновение с экстазом смерти. Экстаз, в
сущности, значит трансцедирование, выход за пределы обыденного
мира.
Любовь и смерть — самые значительные явления
человеческой жизни. Любовь побеждает смерть, она сильнее смерти, и
вместе с тем, она ведет к смерти, ставит человека на грань
смерти. Это парадокс человеческого существования.
Нет ничего нелепее споров о свободе любви. Социальная
обыденность отрицает свободу любви и признает ее
безнравственность. Сама постановка вопроса неверна. Никакой другой любви,
кроме свободной, не может быть. Принудительная, извне
детерминированная любовь есть нелепое словосочетание. Отрицать
нужно не свободу любви, а рабство любви. Любовь может быть
величайшим рабством.
Человек испытывает унизительное рабство пола. Пол
терзает человека, порождает многие несчастья... Но вместе с тем с
полом связана жизненная энергия, творческий подъем. С полом
связана особая тоска. И тоска эта сильнее всего в юности.
Победа над полом означает достижение андрогинной
целостности, которая совсем не означает бесполости.
JDSon конце XIX — начале XX вв. традиционный рациона-
тЦЩ£г лизм претерпел существенные изменения. Новые
факты, установленные в физике и других областях
естествознания, заставили сформировать новую мировоззренческую парадигму
Рождение современной науки и научного метода обычно
связывают с революцией Коперника-Галилея-Ньютона. Именно
здесь, накануне эпохи Просвещения, следует искать истоки того
нового мировоззрения, которое позднее получило название
рационализма. Он сформировался в XVIII-XIX вв.
В основе классического рационализма XVIII в. было
представление о мироздании как о неком механизме, который
действует по неизменным законам. Этот механизм был однажды
запущен, и его дальнейшее функционирование раз и навсегда
определено. В мире действует жесткий детерминизм, а человек не
более как посторонний наблюдатель, не способный что-либо
изменить и существенно вмешаться в однажды начертанный ход
событий, хотя человек наделен способностью познавать эти
законы и использовать их в своих интересах (эту концепцию четко
сформулировал Фр.Бэкон, у него наука превратилась в
важнейшую функцию общества: "Знание — сила").
В XVIII-XIX вв. концепцию рационализма стали подвергать
критике, прежде всего со стороны церкви. Христианский Бог
церкви никак не вписывался в схемы рационализма, или, по
словам Лапласа, для того чтобы объяснить функционирование
Вселенной, человек не нуждается в гипотезе о существовании Бога.
Но ограниченность и противоречивость классического
рационализма были замечены не только богословами, но и учены-
Общая характеристика русского космизма
207
ми, и философами. Кант был первым, кто увидел
несоответствие между рационалистическим видением окружающего мира
и иррациональностью самого человека. Кризис классического
рационализма начался с его внутреннего неприятия самим
естествознанием (дарвинизм, генетика). Уже русский
естествоиспытатель Сеченов подчеркивал необходимость изучения человека в
единстве "его плоти, души и природы".
Итак, во 2-й половине XIX в. возникло стремление к более
глубокому изучению Природы, ее внутренних взаимосвязей, при
которых объект исследования и изучающий его субъект уже не
разделены непроницаемым барьером. Человек уже начинал
мыслиться включенным в наш единый Мир, в Универсум, как
позднее скажет Тейяр де Шарден. Однако решающий удар по
мировоззренческим позициям классического рационализма,
потребовавший отказа от принципа стороннего наблюдателя, был
сделан физикой, более точно — квантовой механикой в 20:х гг.
XX столетия. Интуитивная истина или, лучше сказать,
философское прозрение превратилось в строгое утверждение в
физике микромира.
Итак, с конца XIX в. постепенно утверждалось
представление о том, что наш Мир является единой системой. Но такое
представление входило в противоречие с
"субъективно-объектной парадигмой" классического рационализма, основанной на
независимости субъекта-наблюдателя и объекта наблюдения. Вер-
нер Гейзенберг (изучил двойственную природу света) был
первым, кто произнес сакраментальную фразу о том. что в общем
случае разделение субъекта и объекта его наблюдения невозможно.
Формирование отчетливой философской позиции
современного рационализма началось именно с квантовой механики,
давшей доказательство о включенности человека в качестве
активного элемента в единый мировой эволюционный процесс.
Естествознание все более глубоко осознавало единство и целостность
природы и влияние человека на природные процессы.
Вся эта преамбула служит для того, чтобы показать ту
атмосферу, в которой формировался русский космизм.
Русский космизм как своеобразное умонастроение
возникает в России во 2-й половине XIX в. Это течение в
философии было представлено целым рядом блестящих умов, таких как
208
Русские космисты
Вл.Соловьев, Н.Федоров, П.Флоренский, Н.Лосский, Вл.Вер-
надский, К.Циолковский, А.Чижевский. Это течение не было
школой в ее научном понимании. Это было именно умонастроение
широких кругов русской демократической интеллигенции.
Вот основные черты этого умонастроения:
1) Человек — составная часть Природы;
2) Человека и Природу не следует противопоставлять друг
другу, а рассматривать их надо в единстве;
3) Человек и все, что его окружает, — это частицы
единого, Вселенной. И в этом контексте не так уж важно то, что у
одних это Бог, а у других Вселенная. Поэтому не случайно, что к
течению русского космизма были близки многие
естествоиспытатели и ученые (Циолковский, Менделеев, Сеченов).
Несмотря на пестроту этого течения мысли, именно в его
рамках зародилось понимание неизбежности противоречий
между Разумом и Природой, Человеком и окружающей средой. И
вместе с тем пришло понимание ответственности Разума за
отыскание путей разрешения этих противоречий и того, что эти
противоречия могут однажды привести человечество к катастрофе.
За 80 лет до Печчеи и Форрестера, людей, бесспорно,
замечательных, Н. Федоров в книге "Философия общего дела" писал:
"Итак, мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже
способствует приближению конца, ибо цивилизация,
эксплуатирующая, а не восстанавливающая, не может иметь иного
результата, кроме ускорения конца"1. "При такой свободе
остается только ждать и прогнозировать, когда же человечеству не
станет хватать угля, железа и хлеба, чтобы, в конце концов,
подчиниться природе и отдать ей свою жизнь"2.
В понимании Н.Федорова, власть над природой совсем не
тождественна установке покорения природы Ф.Бэкона. Она
означает такую способность вмешиваться в естественный ход
природных и общественных процессов, которая обеспечит
человечеству его будущность.
Далее космисты полагали, что мысль, сознание — такая же
принадлежность Природы, как и "звезды, галактика, микробы,
1 Федоров Н.Ф. Сочинения. М, 1982. С. 301.
2 Там же.
Николай Федорович Федоров (1828-1903 гг.)
209
камни...". Эта целостность их восприятия повлияла на развитие
русского естествознания, которое мы видим в России во 2-й пол.
XIX в. (Менделеев, Сеченов).
Итак, приходит понимание того, что Человек — активный
фактор Природы, а не сторонний наблюдатель. Именно русский
космизм характеризуется новым качеством мироотношения —
идеей активной эволюции, необходимостью нового
сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в
ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство.
7.2
Николай Федорович Федоров
(1828-1903 гг.)
В русском космизме правомерно выделить две тенденции:
естественнонаучную и религиозную. Центральной фигурой
религиозного космизма является Н.Федоров.
Николай Федорович Федоров — своеобразный
оригинальный русский мыслитель ("Оригинал и чудак" — так назвал его
Бердяев1 ). Религиозный мыслитель, создатель утопической
неохристианской системы, подчиненной идее "патрофикации "
(воскрешение отцов), т.е. воссоздания всех живших поколений и тем
самым преодоления силы смерти.
"Небывалый утопизм, фантазерство, мечтательность
соединяются в Федорове с практицизмом, рассудочностью,
реализмом. Он враг всякой мистики. Федоров верит в возможность
рационально регулировать и управлять всей жизнью мира. Федоров
по духу своему близок к мыслителям XVIII в. и к утопистам
вроде Фурье. Он верит в управляющую силу разума. Он враг
созерцания миров иных, он требует действия в этом мире.
Непримиримую вражду к смерти Федоров сделал делом своей жизни.
Воскресить для вечной жизни всякое существо, скошенное смертью
1 Бердяев НА Религия воскрешения ("Философия общего дела
Н.Ф.Федорова") //Н.Бердяев о русской философии. С. 52.
210
Русские космисты
во времени, — вот великая идея Федорова. "Всеобщее спасение и
воскресение зависит не только от Бога, но и от человека, от его
активности", — так пишет о Федорове Бердяев1.
Оригинальные идеи Н.Федорова еще мало известны, хотя в
свое время и произвели большое впечатление на Вл.Соловьева,
Достоевского и Толстого.
Как утверждают современники Федорова, в жизни он был, несомненно,
праведником и неканонизированным святым.
Он незаконнорожденный сын князя П.И.Гагарина и крепостной
крестьянки. Впрочем, семья была достаточно обеспечена, судя по тому, что Федоров
получил образование сначала в гимназии, а потом окончил Одесский лицей
Ришелье (юридический факультет). Почти 15 лет преподавал историю и
географию в различных провинциальных городах России. С 1868 г. переходит на службу
в Москву, где получает место в Румянцевской библиотеке. Там он работает 25
лет вплоть до ухода на пенсию.
Обладал хорошей памятью и громадной эрудицией во всех областях
знаний. До минимума свел свои материальные потребности, жил крайне скудно,
поистине аскетически. От прибавок к жалованью постоянно отказывался. От
своего ничтожного жалованья Федоров ухитрялся отдавать часть своих денег
служителям в музее и разным "стипендиатам" — нищим, являвшимся к нему в
определенные сроки за получением своих "стипендий".
Славу и популярность считал бесстыдством. При жизни Федоров не
печатал почти ничего, а если и печатал, то всегда без подписи, под псевдонимом.
Сочинения Федорова были опубликованы лишь после его смерти близкими
друзьями. Они издали 2 тома сочинений своего учителя под названием
"Философия общего дела" (1906-1913 гг.). Умер в 1903 г. от воспаления легких.
ОСНОВНЫЕ ИДЕИ
Н.Федоров — последнее явление славянофильства. Причем
его славянофильство — преувеличенный вид старого
славянофильства: вражда к Западу и католичеству2 у него даже большая,
чем у славянофилов. Он упрекает славянофилов и Достоевского,
что они недостаточно русские, слишком западные люди; не мо-
1 Там же. С. 52-53.
2 В католичестве он видит лишь ад, гибель, месть; в православии —
всеобщее спасение. Он любит Данте потому, что в дантовском "Аду" видит выражение
католической мстительности, нежелания всеобщего спасения. Но ведь и в
официальном православии нет идеи всеобщего спасения. А человеческой
активности на Западе, в католичестве, больше, чем на Востоке, в православии.
Николай Федорович Федоров (1828-1903 гг.) 211
жет простить Хомякову то, что он назвал Европу "страной
святых чудес".
От славянофилов Федоров получил в наследство
идеализацию русского патриархального быта, идеализацию крестьян и
общины. Он исповедует религию рода. Он весь в народном
коллективе и не чувствует в личности самоценного начала. Он не
понимает иррациональной тайны индивидуального. Он враг
всего аристократического и утонченно-культурного. У него, как и у
многих русских, слабо выражены начала свободы и достоинства
личности.
Он яркий выразитель русского народничества, интересов
крестьян. Для него христианство — религия крестьянства. Россия
является христианской страной, потому что она страна
крестьянская1. Для него город несовместим с христианством. Развитие
города, городской промышленности и культуры гибельно для
крестьянской — христианской религии. Городская
промышленность занята приготовлением ненужных вещей, игрушек,
предметов роскоши. В ней нет исполнения молитвы "Хлеб наш
насущный даждь нам днесь", нет настоящего^дела.
Промышленность есть всегда эксплуатация природы, а не ее регуляция.
Городская культура, по Федорову, способна лишь на хищническое
отношение к природе. Только от села может идти ее активная
регуляция. Именно земледелец должен управлять не только
землей, но и явлениями метеорологическими и всей солнечной
системой. Кстати, идея метеорологической регуляции,
искусственного вызывания дождя была у Федорова центральной, почти
навязчивой.
Федоров гораздо более радикальный враг капитализма, чем
коммунисты. Он совершенно отрицает капиталистическую
промышленность за ее хищнический характер, за угождение
прихотям ("индустриализм — порождение половой страсти, страсти
наряжаться, молодиться, бриться, румяниться"), за стремление
к наживе.
В регуляции природы Федоров многое ждет от армии.
Войско не должно быть упразднено, оно должно обратиться на един-
1 В действительности, исторически христианство было городской религией.
Крестьяне, земледельцы были язычниками.
212
Русские космисты
ственного врага, на источник смерти и всякого зла — на слепые,
бессознательные силы природы.
Славянофилы не доходили до такой идеализации
самодержавия, как Федоров. Фантастика самодержавия у него достигает
колоссальных размеров. Русский самодержец представляется ему
управителем и регулятором всей природы, душеприказчиком всех
умерших предков. Теория самодержавия у Федорова —
грандиозная утопия, совершенно иллюзионистская, ибо, по Федорову,
самодержавие — диктатура, вызванная необходимостью
бороться со слепыми силами природы и смертью.
Федоров — крайний антигосударственник, он враг всего
юридического, государственного и экономического. Он отрицает
государство1. Общественность должна быть семьей (это чисто
славянофильская идея). Преимущество России Федоров видит в ее
социальной отсталости, в неразвитости личного начала: в этом
Федоров видел залог того, что "общее дело" начнется в России.
УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ
Философия общего дела Федорова — философия действия.
Познание для Федорова не созерцание, а действие. Он
радикальный прагматист, его прагматизм гораздо последовательнее, чем
прагматизм Джемса и Бергсона (родственный Марксу).
Философия должна быть активно-действенной. В своем учении и
познании Федоров истинно русский мыслитель: он продолжает
традицию русской мысли, которая всегда отвращалась от чистой,
созерцательной метафизики. Цель знания — в служении и
преобразовании действительности. У русских в познании всегда
преобладали мотивы моральные над мотивами метафизическими.
Федоров видит дурной индивидуализм в декартовском "ко-
гито-ерго сум" (как в античном "познай самого себя"). Ему не
1 Старая славянофильская мысль о безгосударственности
(негосударственности) русского народа не соответствует русской истории.
Русский народ создал огромное государство. На горе русскому народу
государственность превратилась из средства в цель: отсюда небывалое развитие
бюрократии и слабое развитие гражданского общества и личности. Даже
Церковь была превращена в орудие государственного бюрократизма. Русские так
легко исповедовали идеалы безгосударственности, потому что государственность
их подавляла. Подавлен был и Федоров.
Николай Федорович Федоров (1828-1903 гг.)
213
нравится, что Декарт убеждался в своем бытии через мысль, а не
через действие: не нравится, что делал он это в индивидуальном
отрыве, в самоутверждении, а не в братском единении. В основе
гносеологии Федорова лежит сознание людского горя, бремя
ответственности за всех, потребность помощи.
Федоров не любит Канта. Кант для него — проповедник
пассивной философии. Отделение теоретического разума от
практического — коренной грех западной философии.
Учение Федорова страдает неясностью. Познание понимает
он инструментально, как средство для практических целей. Но
самой природы познания он не раскрывает. Не выяснено у
Федорова и что такое действие. Он понимает его в практически-
реалистическом смысле, очень сужено. У Федорова, в сущности,
нет философии познания. Но в его требовании перехода от
философии пассивной к философии активной есть правда.
УЧЕНИЕ О РОДСТВЕ
Учение о родстве — самая радикальная патриархальная
теория жизни общества. Не только в жизни человека, но и в основе
самого Бога лежит родство — отечество, сыновство, братство.
Триединый Бог христианства — совершенный образец родства.
Отношения Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого —
родственные отношения. Это семья, объединенная родственной
любовью. По образцу божественных отношений должны быть
организованы и отношения человеческие. Эту идею родственной
семейственности как основы общественности Федоров взял у
славянофилов. Но Федоров углубил ее, создав настоящую
метафизику патриархальности.
Только любовь сына и дочери к их родителям, не имеющая
себе подобия в животном царстве, может служить некоторым
подобием любви Сына и Духа к Отцу. Любовь к отцам, предкам
есть высшее в человечестве. Культ предков — единственная
истинная религия (языческий элемент). Любовь детей к отцам выше
любви отцов к детям, которая часто бывает эгоистической.
Федоров отрицает человека как личность, как самоценность и
признает лишь сына, т.е. члена рода. Братство по отечеству он ставит
выше равенства и свободы.
214
Русские космисты
Федоров — враг женолюбия. В противовес культу
женственности, он хочет утвердить культ вечной детскости. Сыны
покинули отцов и прикрепились к юбкам жен, для своих жен творят
культуру. Вся культура капиталистического общества основана
на женолюбии и отрицает отцелюбие. Вся современная культура
создана в угоду женщине. Именно культ женщины вызвал
развитие промышленности1. Роскошь буржуазно-промышленного
общества создается во имя женщины, и в ней погибает
мужественность духа. Федоров презирает современное женоподобное
общество, утерявшее мужество. Федоров хочет верить в детскость
славян и на этом основывает их высокое призвание.
УЧЕНИЕ О ДОЧЕРИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
Женщина должна быть, прежде всего, дочерью. Сначала дочь,
а потом уже мать. В учении о Святой Троице дан образец-пример
для жизни человеческой. В ней должны быть и сын, и дочь.
Святой Дух — дочь. Дочь человеческая имеет образ Святого Духа,
сын человеческий — образ Бога-Сына. Федоров предвидит, что
его учение о Дочери-Духе очень многих смутит, покажется
еретическим. Но он говорит не о Троице миссионерской. Учение о
Дочери-Духе относится к Троице общего дела, которое есть
воскрешение. Учение о Дочери-Духе относится к Троице общего дела,
к оживлению умерших. Учение о родстве, сыне и дочери,
имеющих свой прообраз в недрах самой Божественной Троицы, очень
оригинально и смело...
УЧЕНИЕ ОБ АКТИВНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
И РЕГУЛЯЦИИ ПРИРОДЫ
Это учение уже переступает границы православия,
обращено вперед к преобразованию мира. Здесь Федоров радикально
восстает против той пассивности человека, которая в
православии почти возведена в догмат. Человек — активный борец.
Пассивное отношение к природе Федоров считает язычеством. Лишь
человек вносит в природу целесообразность, сама природа
бессознательна и нецелесообразна. В этой бессознательности, еле-
Буржуазная культура Франции подтверждает истинность этой идеи.
Николай Федорович Федоров (1828-1903 гг.)
215
пой стихийности природы — источник всего зла. Творение мира
не закончено Богом, оно продолжается человеком.
Федоров призывает не к эксплуатации сил природы, не к
корыстно-хищническому отношению к природе, всегда ее
истощающему, а к технической регуляции, к управлению природой,
к преображению бессознательного в сознательное. Ему
враждебен дух техники XIX в., дух эксплуататорский и корыстный.
Изменения человеческой жизни и человеческих отношений он ждет
от изменения отношения у природы. Бедность и смерть — от
рабства человека к природе. Корень зла Федоров видит не в
отношении человека к человеку, а в отношении человека к природе. Тут
утопические надежды Федорова не знают границ. Смелость его
мысли переходит в чистую фантастику.
Он, например, говорит о "спасении безграничной
вселенной" через одухотворение и управление человеком всеми
громадными небесными мирами, он мечтает об управлении
всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас к Земле.
Это было наивно, это было в духе Просвещения... Федоров
разделяет общую веру Просвещения в преображающую силу
сознания, разума, веру в человека как творца.
ИДЕИ О ВОСКРЕШЕНИИ МЕРТВЫХ
Сердцевина "Философии общего дела" Федорова —
"проект", идея воскрешения мертвых. Не воскресение мертвых, ь
которое верили христиане, а воскрешение мертвых.
Для воскрешения мертвых необходимо прекращение всякой
розни, нравственное объединение всех людей и активная
регуляция природы путем знания, науки и техники. Федоров,
например, строит курьезную метеорологическую утопию,
переходящую у него в подчинение всех наук астрономии: через
регуляцию метеорологических явлений (устраняющих возможности
засух и так далее) нужно идти к "регуляции слепых движений
планет и всей Солнечной системы".
Но все это касается внешней стороны воздействия на
природу, но как остановить "смертоносную силу" природы? Все
построения Федорова в этой области расплывчаты и
фантастичны!
216
Русские космисты
Каждый человек живет за счет предков и должен уплатить
свой долг. Рождение ведет за собой смерть родителей. Каждое
поколение виновно в смерти поколения предшествующего1.
Почти жуткое впечатление остается, когда Федоров
говорит, что "естественная наука и медицина должны перейти к
уничтожению болезней", и предлагает начать "действия на трупы для
исследования их и, быть может, оживления, и это будет первым
шагом по пути их воскрешения". Нужно приступить к
психофизиологическим опытам воскрешения под руководством врачей и
священников, т.е. единения науки и религии. "Для воскрешения
недостаточно одного изучения молекулярного строения частиц,
но так как они рассеяны в пространстве солнечной системы,
может быть и других миров, их нужно еще собрать, разложенное
соединить, т.е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей
кончине".
Еще одна сторона учения о воскрешении мертвых. Проект
Федорова требует, чтобы жизнь человечества была
сосредоточена на кладбищах, около праха отцов. На кладбищах должно
начаться общее дело воскрешения. Все храмы должны быть на
кладбищах, там же должны быть сосредоточены наука и техника.
Погребение есть уже начало воскрешения. С этим у Федорова
связана любовь к музеям как зачатку воскрешения, и нелюбовь к
выставкам как измене отцам. Как храмы, музеи должны быть
кладбищенские.
Воскрешение Федоров противопоставлял культуре как
"вымиранию", "вырождению". Нельзя отрицать того, что культура
основана на поедании прошлого будущим, отцов детьми. Но
Федоров забывает, что культура есть еще и труд. Федоров
отрицает творчество.
Трудно сказать, верил ли Федоров в бессмертие души. Когда
он говорит о смерти и бессмертии (воскрешении), то он все
время имеет в виду тело, телесную смерть и телесное воскрешение.
Можно подумать, что для Федорова человек по преимуществу
существо материальное, физическое. Для философии христиан-
1 В связи с этим Федоров изобличает низость прогресса, в котором каждое
поколение превращается в средство для последующего. Прогресс есть прямая
противоположность воскрешению.
Владимир Иванович Вернадский (1863-1945 гг.)
217
ства невозможно поддерживать воскресение в материальном теле.
Тело, в котором воскрес Иисус Христос, не могло быть
материальным, это было просветленное, преображенное тело,
победившее всякую материальную тяжесть, тело духовное. Федоров
требует же физического, грубо материального воскрешения.
Он — верующий православный христианин, а философствует
как чистый материалист. Его религиозный материализм
совершенно наивен, воскресение может быть только мистическим. Он
обречен на материалистическое понимание религии.
Философские работы Федорова производят впечатление
талантливых, но незрелых. Они изложены не совсем
систематически. Может быть, это — следствие недостатка учености или
чрезмерного интереса к одной проблеме.
"Проект" Федорова в том виде, в каком он его развивает,
совершенно неприемлем: это утопия и фантастика, рожденная
дурным натурализмом и материализмом в религии"1. Но будем
надеяться, что "в XX в. философия будущего выделит истинное
зерно философии общего дела Федорова и отбросит ее ветхую
оболочку"2.
7.3
ВЛАДИМИР ИЕАНОЕИЧ ЕвРНЛДОКИЙ
(1863-1945 гг.)
Владимир Иванович Вернадский — русский ученый,
мыслитель 1-й половины XX в. Геолог, минералог, создатель новой
научной дисциплины биогеохимии. Внес большой вклад в
развитие кристаллографии, радиогеологии и гидрогеологии.
К концу своей жизни он начал говорить о человеке как
огромной геологической силе, как о творце ноосферы. Учение
Вернадского о биосфере и переходе ее в ноосферу не сразу было
1 Бердяев H.A. Религия воскрешения ("Философия общего дела"
Н.Ф.Федорова) //Н.Бердяев о русской философии. С. 89-90.
2 Там же. С. 94.
218
Русские космисты
должным образом оценено в России1, но принесло ему
чрезвычайно широкую международную известность (большинство
прижизненных статей Вернадского были опубликованы в Англии,
во Франции, в Германии, но не в России). Величие идей
Вернадского в полной мере осознано лишь в наши дни, когда
начали сбываться многие его прогнозы2.
Родился в Петербурге в семье профессора политической экономии.
Окончил Петербургский университет, после чего получил 2-годичную стажировку за
границей (Германия \ Франция). Многие годы был профессором Московского
университета. Необходимо здесь же упомянуть долгую стажировку
(плодотворную) во Франции (1922-1926 гг.): Сорбонна, Институт Кюри. Член АН. Умер в
1945 г.
Жил во времена очень трудные как для самой страны, так и особенно для
реализации себя как ученого: 80-е гг. XIX в. — время усиления полицейского
режима в России (ввиду нескольких покушений на жизнь императора
Александра II); революция 1905 г., война 1914 г., революция 1917 г., гражданская
война — голод, разруха; репрессии и произвол 1937-1941 гг.; жесточайший
идеологический прессинг в науке, который царил во времена Сталина. И, несмотря на
все эти факты, осложнявшие его работу, В.И.Вернадский работал и очень
плодотворно.
Заканчивая изложение биографии Вернадского, остановимся подробнее
на одном событии, которое произошло с ученым и которое во многом
определило его будущее научное творчество.
1920 г. Крым. Ялта. Вернадский заболел тифом. Он погружается в
беспамятство и больше месяца находится в тифозном бреду, между жизнью и смертью.
Потом он и близкие уверились, что выздоровление его не было случайным, его
спасла работа мысли.
1 Например, в 1928 г. Вернадский организовал биогеохимическую
лабораторию. Так как она не приносила немедленной военной пользы, то влачила
жалкое существование, не получая необходимых материалов. Постепенно
лаборатория сошла на "нет", что говорит о том, что главную идею Вернадского не
понимали.
2 Сегодня воздействие человечества на природу приобрело глобальный
характер и продолжает возрастать, причем масштабы и темпы антропогенных
нарушений окружающей среды намного опережают уровень знания о
процессах, происходящих в различных экосистемах. Необходимо сокращать этот
разрыв.
Владимир Иванович Вернадский (1863-1945 гг.)
219
Болезнь вытянула из его подсознания удивительное видение. В
воображении Вернадского будто прошла вся его будущая жизнь до самой смерти. Он,
словно наяву, переживал встречи, научные выступления, ощущал движения,
слышал разговоры, чувствовал запахи, шум моря, ветра.
Самым важным событием всей его дальнейшей судьбы представлялось
создание им международного института в Америке, на берегу океана. Абсолютно
четко виделись структура института, его тематика. Он подзывал свою жену в
минуты просветления и торопился диктовать устройство приборов для анализа,
методику опытов. Прошла, таким образом, какая-то реальная-нереальная
параллельная жизнь. Во время болезни Вернадский достиг пункта, откуда ясно
видел весь свой пройденный путь и весь путь будущего.
Получили разрешение все задававшиеся им с юности вопросы. Из них
выросли два важнейших учения — о биосфере и ноосфере. Правда, институт
создать не удалось, но через 8 лет он организует лабораторию.
Здесь мы прикасаемся к той тайне личности и творчества, которую
испытывало множество талантливых людей, — тайне озарения, прозрения,
открытий, приходивших во время сна решений труднейших задач. У Вернадского этот
творческий акт продолжался три недели. За это время была создана вся его
система нового естествознания, во всем своем объеме.
Вернадский много думал и над собственным опытом, и над другими
открытиями, совершаемыми будто бы внелогическим путем озарений. Он
подозревал, что никакой мистики в этом нет. Вторая, неосознаваемая им реальность
психической жизни имеет иную физическую природу, для которой характерны
сверхсветовые скорости. Он построил такое умозаключение: в макромире
действуют обычные скорости, в микромире — скорости световые, а в мире
действия мысли — сверхсветовые скорости. И если пытаться рационально
объяснить явления, то можно предположить, что в умственном усилии на пороге
смерти Вернадский действительно пережил "параллельную" жизнь: три недели
ничем не отвлекаемого думания на самом деле равны 25 годам его оставшейся
хронологической жизни.
Внутреннее, спонтанно переживаемое время — предмет размышлений Анри
Бергсона. Подлинная, настоящая жизнь личности проходит интуитивно, считал
он. Познание личности — сложный процесс. Он заключается не в созерцании, а
в переживании истины, однако не в обычном, а в сверхскоростном режиме
путем растяжения минут.
То, что впоследствии написал Вернадский, есть всего лишь осознание,
воспоминание о пережитой истине, оформление знаний, уже достигнутых и в
каком-то свернутом виде покоящихся в глубинах внутренних связей.
220
Русские космисты
Так, Платон в диалоге "Менон" вкладывает в уста Сократа утверждение,
что все наши важнейшие знания — воспоминания, а не отражение внешнего
мира. Все мы получаем в готовом виде из своей бессмертной души. Научение же
есть только поиск наилучшего способа заставить ее говорить.
Может быть, действительно, мы все время вспоминаем. Только
необходимо попасть в какой-то внутренний резонанс, чтобы "достать" из подсознания
его содержимое... В такие минуты охватывается Целое, но не из книг, жизни
(постепенно), а сразу.
УЧЕНИЕ О БИОСФЕРЕ И НООСФЕРЕ
Свою работу "Биосфера и ноосфера", написанную в 1943 г.,
Вернадский заканчивает словами: "Сейчас мы переживаем новое
геологическое изменение биосферы. Мы входим в ноосферу..".
Это заключение можно считать квинтэссенцией идейного
содержания всей его научной жизни. Изучая роль живого
вещества в эволюции биосферы, Вернадский увидел стремительный
рост значения живого вещества и человеческой деятельности в
эволюции биосферы. "В настоящее время человек — основной
геологообразующий фактор биосферы", — этот тезис на
протяжении многих лет был основным источником его размышлений.
Изучая биосферу, механизм ее эволюции, Вернадский
обращал внимание на то, что живое вещество составляет
ничтожно малую часть нашей планеты. Но именно живое вещество
определяет все основные особенности ее эволюции. Он был,
вероятно, одним из первых, кто понял, что весь лик Земли, ее
ландшафты, химизм океана, структура атмосферы — все это
порождение жизни.
Отправляясь от того факта, что жизнь так или иначе
появилась, Вернадский в своей "Биосфере" сумел изложить историю
биосферы и всей внешней оболочки Земли, точнее дать
реконструкцию этого процесса. Пленка жизни (очень тонкая плен·
ка) — живое вещество — возникла на поверхности планеты. Она
усваивала энергию космоса (прежде всего, энергию Солнца). Эта
особенность живого вещества бесконечно ускорила все
планетарные процессы. Живое вещество — это катализатор,
ускоряющий преобразование неживой материи! Для того чтобы в этом
убедиться, достаточно сопоставить двух ровесниц — Землю и
Владимир Иванович Вернадский (1863-1945 гг.) 221
Луну, чтобы увидеть эффективность живого вещества в
планетарной эволюции: Землю Землей сделала жизнь!
Живое вещество непрерывно эволюционизирует. И вот
однажды появляется человек. С ним связано новое ускорение
процесса эволюции биосферы. Земледелие, скотоводство
перестраивают биоценозы. Это естественный процесс развития планеты.
Анализируя возможности все возрастающей мощи
Цивилизации, воздействие Человека на Природу, Вернадский говорит,
что не за горами то время, когда человек превратится в
основную геологообразующую силу. Вернадский приходит к выводу,
что человечеству как части живого вещества придется взять на
себя ответственность за будущее развитие биосферы и общества.
Биосфера должна будет измениться. Новое состояние биосферы
(с включением в нее человечества) Вернадский назвал
ноосферой1. Термин "ноосфера" принадлежит не Вернадскому. Задолго
до него термин употреблял Леруа, затем широко использовал
Тейяр де Шарден. Сам Вернадский начал употреблять термин
"ноосфера" только в последнее десятилетие своей жизни.
Оба мыслителя (и Вернадский, и Шарден) были уверены в
том, что благодаря мировой эволюции человечество
неотвратимо приближается к новой эпохе ноосферы, которая
предполагает полную гармонию во взаимоотношениях Человека и
Природы.
Современники не могут разделить такую уверенность в
будущем, которая была присуща этим обоим авторам. Выполнение
условий ноосферы действительно необходимо для нашего
будущего, ибо человек может существовать только в биосфере,
параметры которой удовлетворяют его требования. Но сможет ли
человечество реально осуществить этот переход? Ответ на этот
вопрос сегодня не столь очевиден, как это было у Вернадского и
Тейера де Шардена. Полвека назад у ученых было больше
оснований для оптимизма, чем у людей конца нынешнего тысячеле-
1 "Ноосфера" — такое состояние биосферы, когда ее развитие происходит
целенаправленно, когда Разум имеет возможность направлять развитие
биосферы в интересах человека и его будущего. Предполагает полную гармонию во
взаимоотношении человека с окружающей средой.
222
Русские космисты
тия. Тогда ничего не знали об атомном оружии и не
предполагали, что человечеству предстоит преодолеть чрезвычайно острый
глобальный экологический кризис.
Переход в эпоху ноосферы — это мучительный и небыстрый
процесс. Человечеству предстоит научиться согласовывать свои
потребности с убывающими возможностями планеты. Людям
придется подчинить свою жизнь новым ограничениям. По
существу придется создать новую нравственность и следовать ей в
повседневной жизни.
ЖИВОЕ ВЕЩЕСТВО
И КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ГИПОТЕЗЫ
В основе картины развития Земли как космического тела
необходима изначальная гипотеза, фиксирующая факт
становления жизни на нашей планете. Вернадский не занимался
специально проблемой возникновения жизни: он всегда избегал
обсуждения гипотез, не подкрепленных эмпирическими фактами.
Нильс Бор сформулировал принцип: "Существует лишь то, что
наблюдаемо". Это было и в духе Вернадского, который следовал
этому принципу.
Все эмпирические биологические факторы
свидетельствуют: жизнь передается только жизнью. Еще в XVII в.
флорентийский врач Франческо Реди сформулировал принцип: "Все
живое — только из живого". Подтверждений ему — миллионы,
опровержений — ни одного. Но инерция могущественна. Ум
человеческий упорно цепляется за конструкцию возникновения,
появления, зарождения. Такая установка — миф. Представление о
начале и конце сущего вышло из иудейско-христианской
эсхатологии. В других религиях, например в индийской, идеи начала
нет.
Наука должна преодолеть традицию, не отвечающую
фактам. С материей, энергией мы отошли от необходимости ставить
вопрос о начале. Для них мы приняли бесконечность во времени
(абсолютность — несотворимость и неуничтожимое^).
Вероятно, такую же безначальность необходимо принять и для жизни.
Нужно принять очевидное: жизнь вечна.
Владимир Иванович Вернадский (1863-1945 гг.)
223
Вернадский делает вывод: жизнь вечна, так же как и
материя, поэтому она не могла зародиться на Земле, которая
сформировалась как космическое тело более 4 млрд. лет тому назад
(следы жизни обнаружены на ней в породах, образовавшихся
примерно 3,5 млрд. лет назад). Вернадский видит проблему
живого вещества в том, чтобы объяснить не возникновение жизни
(жизнь — явление космическое, вечное), а механизм ее
появления на нашей планете. Вернадскому очень импонирует гипотеза
панспермии1 Сванте Аррениуса. Он считает механизм
панспермии одним из вероятных механизмов распространения жизни в
космосе.
Вернадский также не пытался давать определение
феноменам жизни. Мы действительно не знаем, что такое жизнь!
Удовлетворяться замечанием Энгельса, что жизнь — это форма
существования белковых тел, мы не можем. Факты говорят, что
четкой границы между живым и неживым может и не быть.
Но в одном Вернадский был прав: мы всегда можем
отличить неживое от живого (но не обратно). Дело в том, что живое
вещество обладает свойством диссиметрии (открыл это явление
Луи Пастер и это открытие считал главным в своей жизни, а
вовсе не пастеризацию или возбудителя бешенства). Луи Пастер
(хотя закон носит название закона Пастера-Кюри) справедливо
считал, что прикоснулся здесь к мировой, космической загадке
— загадке жизни. Каким образом живое "свихнулось" и из
рацемического (право-левостороннего) перешло в диссиметричес-
кий синтез?
Вернадский не видит в диссиметрии никакой загадки. Жизнь
всегда была и будет диссиметричной. На основании этого
свойства живого вещества мы можем идентифицировать
космическую материю, которая оказывается в наших руках. И теперь ее
достаточно много (метеоритное вещество, лунный грунт). И
сегодня мы можем с абсолютной уверенностью утверждать, что в
ближнем космосе живого вещества нет! Все космическое
вещество, которое есть в нашем распоряжении, состоит из смеси
правосторонних и левосторонних молекул. Это очень важный аргу-
1 Панспермия — гипотеза о происхождении жизни на Земле в результате
переноса с других планет неких зародышей жизни.
224
Русские космисты
мент в пользу того, что земная жизнь зародилась на Земле (в
догеологическое время, разумеется). Но это уже другая тема, и к
тому же она противоречит принципу Бора — существует лишь
то, что может быть измерено.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Учение Вернадского нельзя назвать хорошо обработанным:
он не успел этого сделать. Много мелких ошибок, труден язык.
Сущность идеи не изложена, как у Эйнштейна, в одной
небольшой статье, а рассредоточена по всем книгам и статьям. Еще
одна трудность — терминологическая. У него нет своего
терминологического корпуса, отражающего новое и вместе с тем
сочетающегося с общепринятым. Например, "вечность" не может
служить научным понятием, так как употребляется и у
философов, и в религии. Или "живое вещество". Его употреблял еще
Бюффон в смысле неуничтожимое™ "атомов жизни",
переходящих из организма в организм. В современной
энциклопедической литературе живое вещество определяется как совокупность
живых организмов планеты, существующих в данный момент в
биосфере и выполняющих определенные биогеохимические
функции.
Он работал на границе достигнутого научного понимания
реальности. А на границе всегда нелегко...
Нерасторжимую связь между происходящими на Земле
геологическими и космическими явлениями и историей
человечества показывали русские ученые К.Э.Циолковский и АЛ.Чижев-
ский.
7.4
КОНСТАНТИН ЭДУАРДОВИЧ ЦИОЛКОВСКИЙ
(1857-1935 гг.)
К.Э.Циолковский — выдающийся ученый, один из
основателей космонавтики, популяризатор астрономических знаний и
космических путешествий. Мало кто прежде связывал его имя с
Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935 гг.) 225
философскими исследованиями. А ведь он весьма успешно
развивал идеи русского космизма в естественнонаучной форме,
исследовал философские аспекты космологии. Циолковский
пытался разрешить ряд философских проблем: о смысле космоса в
целом, об основаниях человеческой нравственности, месте
человека в космосе и смысле его бытия, о конечности или
бесконечности существования человечества и т.д.1 "Космическая
философия" Циолковского базировалась на пантеистических
началах, которые признают наличие во Вселенной вечных,
неуничтожимых атомов, обладающих чувствительностью и зачатками
духовности. С этих позиций смерть человека трактуется лишь как
разрушение тела, сознания и памяти, составляющие их атомы
бессмертны как элементарные живые существа, они путешествуют
в космическом пространстве и входят в состав других жизненных
форм.
Философская позиция Циолковского характеризуется ант-
ропокосмизмом. Исходя из идеи единства человека и космоса, он
доказывал, что жизнь и разум — это фундаментальные атрибуты
материального мира. В ходе космической эволюции возникают
разумные существа различной степени совершенства, а форма
жизни и разума на Земле — лишь одно из проявлений присущего
материи стремления к прогрессу. По мнению ученого, "смысл
Вселенной" состоит в закономерном становлении
высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса.
Циолковского глубоко интересовали проблемы связи с
представителями других миров и взаимосвязи всего живого и неживого в
Космосе.
Циолковский считал, что воля человека и всяких других
существ — высших и низших — есть проявление воли Вселенной.
Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины есть
только голос Вселенной. Человечество составляет лишь
ничтожно малую часть всех разумных существ, населяющих космос. Уже
современное человечество, считал Циолковский, в состоянии
выйти в космос, освоить околоземное пространство, а затем
начать расселение человечества во Вселенной. Общественная орга-
1 Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930; Грезы о земле и небе.
Тула, 1986; Промышленное освоение космоса: Сб.тр. М., 1989.
226
Русские космисты
низация человечества должна, по мысли ученого, строиться на
основе новой, космической, этики, контактов, которые
предполагают круговую поруку всех нравственных существ.
Циолковский емко подчеркивал роль и значение современной
цивилизации как начала космической эры в развитии человечества.
Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных
проблем, особенно предупреждая об экологической опасности.
Он предложил один из путей спасения человечества от гибели —
освоение космического пространства. Для реализации этой
задачи он разработал проекты ракетно-космической техники.
Технические идеи мыслителя были успешно воплощены в жизнь, и во
многом благодаря им стали возможны полеты человека в Космос.
Несмотря на некоторый утопизм во взглядах на будущее
человечества, Циолковский останется в истории философии как
первый систематизатор проблем, возникших перед человечеством в
начале "космической эры".
7.5
Александр леонидович чижевокий
(18674964 гг.)
Несколько с другой стороны, но также в связи с космосом
рассматривал жизнь человечества Александр Леонидович
Чижевский. Отечественный биолог, основоположник
гелиобиологии, он исследовал влияние солнечного излучения на организм
животных и человека.
В работе "Земное эхо солнечных бурь" ученый подчеркивает
нерасторжимую связь человечества со всеми процессами,
происходящими во вселенной, очевидную зависимость человечества
от ближнего и дальнего космоса. Его вывод: "Жизнь в
значительно большей степени есть явление космическое, чем земное"1. В
работе "Физические факторы исторического процесса" он
писал, что государственная власть должна знать о состоянии солн-
1 Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973. С. 33.
Александр Леонидович Чижевский (1867-1964 гг.) 227
ца в любой момент. Перед тем как вынести то или иное
решение, правительству необходимо справиться о состоянии светила:
светел, чист ли его лик или омрачен пятнами? Чижевский,
изучая старинные летописи и хроники, отмечал, что часто
общественные и военные события совпадали с происходившими
небесными явлениями и прохождением больших пятен через
центральный меридиан Солнца. С трепетом смотрели люди на
полярные сияния, круги солнца, ожидая стихий, бедствий, войн
или мора. Чижевский утверждал, что есть определенная связь
между периодическими изменениями в деятельности Солнца и
поведении масс. Бушует природа Солнца и Земли — волнуются
люди; успокоилась природа Солнца и Земли — успокоились и
народы.
Чижевский считал, что от космических и солнечных
факторов зависят: частота преступлений, несчастных случаев;
смертность и рождаемость на Земле; вековой ход брачности;
распространение эпидемий и другие процессы. Сейчас уже очевидно,
что действительно имеется 11-летний цикл солнечной
активности. Многие кривые эпидемических заболеваний совпадают с
кривыми солнечной активности.
Мне довелось стать расшифровщиком замечательных наблюдений древних
летописцев. Изучение летописей, аналов и хроник показывает: поражение
засухой сменяется поражениями воды. Вместе с этими атмосферными явлениями
узнаешь о неслыханном землетрясении во многих странах или целых
континентах. Извергаются вулканы, но тут же пресса сообщает о полярных сияниях.
Итак, наше солнышко приходит в неистовство 9 раз в столетие. 9 раз по 2-
3 года каждый раз, все без исключения явления на Земле — синхронно —
приходят в конвульсивное содрогание: страшные ливни, наводнения, смерчи,
торнадо, ураганы, бури, землетрясения, оползни, вулканическая деятельность,
полярные сияния и электрические бури, вызываемые ими (грозами) пожары
лесов и городов. Это в неживой материи.
Живая материя в эти годы также приходит в неистовство. Эпидемии и
пандемии проносятся по всему земному шару. Смертность в эти годы достигает
своих максимальных значений. Инфекционные заболевания претерпевают
необычайные модификации. Число мутаций у растений резко увеличивается.
Саранча совершает в эти годы опустошительные налеты. Мигрируют якобы без особых
причин рыбы, птицы, грызуны. Все живое и неживое на планете приходит в
движение.
228
Русские космисты
Из статистических закономерностей, охватывающих огромные периоды
времени и десятки тысяч случаев, родилось допущение, что функциональное
состояние нервной системы человека находится в прямой зависимости от
прохождения возмущенных мест на Солнце через его центральный меридиан.
(Из книги АЛ.Чижевского "Вся жизнь. Годы и люди" (М., 1974)).
Невозможно не разделить позиции А.Л.Чижевского по
вопросу единства и связи всех явлений в мире (включая
астрономические и биологические). "Чувство мира как единого целого"
никогда не достигнуло "той ясности и глубины, какой она мало-
помалу достигает в наши дни." "Не Земля, а космические
просторы становятся нашей Родиной".
Ем
ЩжЖгт иколай Васильевич Гоголь — один из творцов рус-
/XfC^JX ской литературы, гениальный писатель. Его
литературная слава долго мешала понять его как мыслителя. Лишь в XX
веке начинает раскрываться вклад Гоголя в сокровищницу
русской философской мысли.
Родился в семье украинского писателя, рано потерял отца и был воспитан
матерью, отличавшейся глубокой религиозностью. После окончания лицея уехал
в Петербург. Обратил на себя внимание сборником рассказов "Вечера на хуторе
близ Д и кальки" (1831-1832 гг.). С этого момента его литературное творчество
быстро развивается. Гоголь был признан первоклассным писателем. В 1836 г. (ему
было тогда 27 лет) у Гоголя начинается религиозный перелом, складывается
новая концепция жизни, новое понимание культуры. В 1847 г. он издает
"Выбранные места из переписки с друзьями". Эта книга осталась непонятной
русскому обществу, вызвала резкую критику (самое яркое выражение ее — письмо
В.Белинского). Гоголь крайне тяжело пережил эту неудачу. В припадке тяжких
сомнений он сжигает 2-й том "Мертвых душ", после чего впадает в крайне
упадочное состояние и вскоре умирает (прожил всего 43 года).
Центральная тема его художественного и мыслительного
творчества — эстетический аморализм, расхождение
эстетической и моральной жизни в человеке. Сам Гоголь был
чрезвычайно склонен к морализму, для него самого почти навязчивому и
суровому. Но рядом с морализмом в нем жила страстная любовь
к искусству. Гоголь глубоко ощущал трагическую проблематику
морального сознания, аморальность эстетической сферы.
Моральный идеал, которым Гоголь был одержим, им самим
воспринимался как нереальный, неестественный, не имеющий опоры в
естественном строе души.
Николай Васильевич Гоголь (1809-1852 гг.)
231
Гоголь пишет: "... как полюбить братьев? Как полюбить
людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так
несовершенны, и так в них мало прекрасного". Моральный
принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа
движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе
говоря, душа человека не способна к подлинно моральному действию,
т.е. к любви. Моральный идеал — это просто риторика. Между
тем, все люди связаны между собой такой глубокой связью, что,
поистине, "все виноваты за всех". Иначе говоря, тема морали,
тема добра неотвратима, она стоит перед каждым во всем
страшном и грозном объеме, но не имеет опоры в человеческой душе.
Страшно то, говорит Гоголь, что мы "в добре не видим добра".
Даже там, где есть подлинное добро, мы не в состоянии
воспринимать его как добро (эта тема станет основой замечательной
книги Л.Н.Толстого "Так что же нам делать?").
Естественный аморализм современного человека, по Гоголю,
связан с тем, что в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос
о природе эстетического начала и об отношении его к
моральной теме в человеке всю жизнь мучил Гоголя: он сам был
поклонником искусства, но беспощадно и правдиво вскрывал
трагичность эстетического начала.
В повести "Невский проспект" Гоголь рассказывает о хул~
нике, в душе которого царит вера в единство эстетической «'
морального начала, но эта вера разбивается при встрече с Ж1 -
нью. Художник встречает на улице женщину поразительной
красоты, которая оказывается связанной с притоном разврата. Он
пытается уговорить красавицу бросить ее жизнь, но та с
презрением и насмешкой слушает его речи. Бедный художник не
выдерживает этого страшного раздора между внешней красотой и
внутренней порочностью, сходит с ума и в порыве безумия
кончает с собой.
В повести "Тарас Бульба" Гоголь с другой стороны рисует
расхождение эстетической и моральной сферы: молодой казак
Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью,
родину, веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого
смущения и тревоги. В Андрий над всем доминирует эстетическое
начало, которое стихийно и внеморально; Андрий отчетливо
формулирует принцип эстетического мироощущения: "Родина
232 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
моя там, где мое сердце". Это не только отречение от самого
принципа морали, но и утверждение стихийной силы, рокового
динамизма эстетического движения. Здесь намечаются основы той
антропологии, о которой впоследствии с такой силой рассказал
Достоевский в учении о хаотичности и внеморальности
человеческой души.
Гоголь, беспредельно влюбленный в искусство, строит
эстетическую утопию: он загорается верой, что искусство может
вызвать в людях подлинное движение к добру. Он пишет
гениальную комедию "Ревизор". Но никакого морального сдвига,
конечно же, не произошло в русской жизни.
Разъединенность красоты и добра означает, в сущности,
нереальность эстетического гуманизма; подлинно соединить добро и
красоту может то, что глубже обоих начал, то есть религия.
Гоголь пытается связать культуру с Церковью. Гоголь призывает к
перестройке всей культуры в духе Православия. Реализацией этой
программы занялись старшие славянофилы.
ГОГОЛЬ И РОССИЯ
При рассмотрении этого вопроса возьмем статью
В.В.Розанова "Мысли о литературе". В.В.Розанов отмечал, что за XIX век
русская литература пережила три стиля: карамзинский,
пушкинский и гоголевский.
Карамзин, создатель "Истории государства Российского",
идеально осветил действительность. "Его творения похожи на
прекрасную римскую тогу, которую добрый скиф накидывает на
плечи варваров. Россия с любовью посмотрелась в зеркало,
которое он ей подставил; и хотя немного обманулась, увидя
красивое свое отражение, но обманулась самым благородным
образом, зеркало льстило и манило, и давало силы и бодрость к
улучшениям".
Пушкин, по мнению Розанова, "был более мудр... Он кое-
что убрал из римских черт русского тоги, он пошевелил под нею
плечами скифа; он вообще догадался, что мы — скифы.
Сущность Пушкина в том, что ... он везде является скифом,
туземцем, но не самодовольным, а который мудрым оком и
внимательным сердцем озирает панораму мира и народов. Карамзин
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) 233
украшал русского. Пушкин показал красоту его. Он разбил
зеркало. Он велел дурнушке оставаться дурнушкой; но взамен
внешней красивости, которой ей недостает, он вызвал душу ее
наружу; так сказать, потащил душу на лицо: и дурнушка стала
бесконечно милым и дорогим для русского сердца существом. Только
с Пушкина начинается настоящий патриотизм как уважение
русского к душе своей. Пушкин открыл русскую душу — вот его
заслуга".
А Гоголь? При Карамзине мы мечтали. Пушкин дал нам
утешение. Гоголь дал нам неутешное зрелище себя и заплакал о нем.
Гротеск, сатира, ирония, но и, правда, горечь по поводу
жалкой российской действительности. Потрясающей силы сатиру на
бюрократическую Россию, на рабство крепостничества дал
Гоголь в "Мертвых душах", "Записках сумасшедшего"1.
Поразительно то, что Гоголь даже свои небольшие, внешне веселые
рассказы (например, "Как поссорились Иван Иванович с
Иваном Никифоровичем") заканчивал коротко, меланхолически,
страшно: "Скучно на этом свете, господа". Пушкин, прочтя
первые главы "Мертвых душ", с Гоголем согласился: "Боже, как
грустна наша Россия".
Реформы Александра II, отмечал В.В.Розанов, нельзя себе
представить "без предварительного" Гоголя. "После Гоголя стало
не страшно ломать, стало не жалко ломать ".
8.2
Федор Михайлович достоевский
(1821-1881 гг.)
Федор Михайлович Достоевский — великий русский
писатель, причем характерно русский, самый русский из наших
писателей, и вместе с тем наиболее всечеловеческий по своему
значению. Творчество Достоевского есть русское слово о всече-
1 См.: Бессонов Б.Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. М., 1993.
С. 55-56.
234 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
ловеческом. И поэтому из всех русских писателей он наиболее
интересен для западноевропейского человека. Понять до конца
Достоевского — значит понять что-то очень существенное в строе
русской души, значит приблизиться к разгадке тайны России.
Достоевский отражает все противоречия русского духа, всю его
антиномичность. Достоевский раскрывает человеческую
природу, исследуя ее не в устойчивой середине, не в бытовой,
обыденной жизни, не в нормальных формах ее существования, а в
подсознательно », в безумии и преступлении. Итак, в безумии, а
не в здоровье, ь преступлении, а не в законности, в
подсознательном, в ночной стихии, а не в дневном свете раскрывается
глубина человеческой природы у Достоевского. Творчество
Достоевского — дионисово искусство (творчество Толстого — апол-
лоново). И этот дионисизм рождает трагедию. И после
Достоевского все кажется пресным. Точно мы побывали в иных мирах и
возвращаемся в наш размеренный мир, в наше трехмерное
пространство.
И еще одно замечание. Художество Толстого может быть
более совершенно, чем художество Достоевского. Но Достоевский
более сильный мыслитель, чем Толстой. Достоевский
принадлежит столько же литературе, сколько и философии.
Достоевский — не только великий художник, но и великий мыслитель.
Поэтому мы и обращаемся к его идеям.
Достоевский родился в 1821 году в г. Москве. Учился в Петербурге в
военно-инженерном училище (впоследствии Петербург станет "его" городом,
городом его романов и героев). Будучи студентом, пережил тяжелую драму. Отец был
убит крестьянами его деревни, мстившими тому за свирепость. "Семейное
предание гласит, — пишет дочь Достоевского, — что с Достоевским при известии
о смерти отца сделался первый припадок эпилепсии".
Во время учебы в Петербурге он сближается с кружком петрашевцев1.
Участие в кружке закончилось для Достоевского печально: он был арестован и
приговорен к смертной казни. Осужденных привели на площадь, сделали все
1 Петрашевцы — собрание кружков разночинной русской интеллигенции
2-й половины 40-х годов XIX века. Движение было разгромлено полицией. Было
2 крыла: "левое" — более активное в политическом отношении. Социализм
"левого" крыла возник в рамках антифеодального, антикрепостного,
просветительского мировоззрения; "правое" крыло занимало аполитичную позицию.
Деятельность петрашевцев внесла вклад в становление русского просветительства,
утопического социализма и революционно-демократической мысли.
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.)
235
приготовления к расстрелу, но когда все было готово, было объявлено, что
петрашевцы помилованы, смертная казнь заменена каторгой в Сибирь на 4 года.
Близость к смерти потрясла Достоевского (см. об этом в его дневнике —
"Воспоминания о пережитом у эшафота", а также известное место в "Идиоте").
После освобождения он еще несколько лет прожил в Сибири, там
женился и в 1859 году вновь прибыл в Петербург.
Сибирь разделила творчество Достоевского на 3 периода:
I — досибирский — "Бедные люди" (1846), "Белые ночи" (1848),
"Двойник" и "Хозяйка" — последние не очень известны, но это визитная
карточка Достоевского;
II — сибирский — "Село Степанчиково", "Дядюшкин сон";
III — послесибирский — все самые известные романы и Дневник:
"Униженные и оскорбленные" (1861), "Преступление и наказание" (1866),
"Идиот" (1866), "Братья Карамазовы" (1879-1880) и др. Все его наследие
опубликовано в 30-ти томах (вышли в России с 1971 по 1991 гг.).
Умер в 1881 г. Жизнь Ф.М.Достоевского была очень сложной: рано умерли
его родители, казнь (вернее, ее ожидание), каторга и много других бед. В 1864 г.
потерял жену и брата. Достоевский очень переживал смерть брата. Умерли 2-
месячная дочь, 3-летний сын от эпилепсии (Достоевский очень переживал, что
передал сыну свою болезнь). Всегда мучило безденежье. Иногда говорят, что
особенность романов Достоевского — недосказанность и что причина этого —
недоработка Достоевского, так как он всегда спешил, чтобы быстрее закончить
и получить деньги за работу. Думается, это не недоработка. Несмотря на трудную
жизнь, он оставался себе всегда верен, не уронил себя. Оставался верен своему
принципу: "Человек выше обстоятельств". Биография Достоевского менее
интересна, чем его творчество'. Он себя вложил в свои произведения.
ФИЛОСОФИЯ ДОСТОЕВСКОГО
Вл.Соловьев не считал Достоевского философом. Да, исходя
из формального определения философии ("систематическое,
теоретическое мировоззрение"), он не был таковым. Да, он
прежде всего художник, писатель. Он слишком субъективен,
слишком много у него чувственных переживаний, чтобы создать
системное, теоретическое мировоззрение. Достоевский, в отличие
от Соловьева, считал, что философия и литература связаны.
Впоследствии Альбер Камю скажет: "Думают только образами. Если
хочешь быть философом, пиши романы". И Достоевский писал,
и ему, как никому другому, удалось в них с особой силой рас-
1 Большой вклад в достоевсковедение внес Ю.Г.Кудрявцев, разработав
новый подход трехкругового анализа творчества мыслителя. См. его работы: Бунт
или религия (О мировоззрении Достоевского). М., 1969; Три круга
Достоевского. Событийное, временное, вечное. М., 1991 и др.
236 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
крыть вопрос о сущности человека и смысле человеческой
жизни.
Да, академическая философия давалась Достоевскому плохо.
"Шваховат и я в философии". Но его интуитивный гений знал
собственные пути философствования. После "Братьев
Карамазовых", "Легенды о Великом инквизиторе" его можно считать
великим мыслителем.
У Достоевского только одна тема — человек и его судьба. Его
интересует только человек. "Человек — это тайна. И если всю
жизнь ее исследовать — значит не терять времени зря".
Философия Достоевского — "философия человека". Исключительный
антропологизм, антропоцентризм. У Достоевского нет ничего,
кроме человека: нет природы, нет мира вещей. Правда, есть
город (Петербург), есть трущобы, грязные трактиры и вонючие
меблированные комнаты. Но город есть лишь атмосфера
человека, лишь момент его трагической судьбы, город не имеет
самостоятельного существования, он лишь фон человека. Город
Петербург, который так изумительно чувствовал и описывал
Достоевский. В атмосфере туманов этого призрачного города
зарождаются безумные мысли, замыслы преступлений, в которых
преступаются границы человеческой природы...
К человеку можно подходить по-разному: "человек — это
просто" (например, человек — плод социальных обстоятельств).
Но у Достоевского "человек — это сложно": человеческая природа
полярна, антииомична и иррациональна. Идейная диалектика о
человеке и его судьбе начинается в "Записках из подполья",
будет дальше раскрываться через все романы Достоевского и
найдет свое завершение в "Легенде о Великом Инквизиторе".
На первый взгляд, говорит Достоевский, человек прост. Но
вот перед нами роман Достоевского "Идиот". Есть там такой
персонаж — генерал Иволгин (алкоголик). Он рассказывает князю
Мышкину о том, как встречался с Наполеоном. Генерал рад, что
Мышкин слушает его, он ему благодарен за то, что Мышкин не
верит ни одному его слову. И он ненавидит за это Мышкина
("нам снисхождения не нужно").
Подросток пытается раскрыть тайну своего отца Версило-
ва — Ήβ удалось.
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) 237
Свидригайлов ("Преступление и наказание") — типичный
герой-хищник. И вдруг заявляет: "А вдруг я и сам жертва?" — и
застрелился.
Человек не арифметика, человек — существо загадочное. К
человеку должна быть применена не арифметика, а высшая
математика. Судьба человека никогда не основывается на той
истине, что 2x2=4. "Формула 2x2=4 есть уже не жизнь, господа, а
начало смерти". Человеческая природа никогда не может быть
рационализирована. Всегда остается иррациональный остаток, в
нем — источник жизни. И в обществе всегда действует
иррациональное начало. Тут же проявляется глубокая вражда
Достоевского к социализму, к утопии земного рая. Человек не может
допустить, чтобы его превратили в "фортепианную клавишу". У
Достоевского было исступленное чувство личности. Все его
миросозерцание проникнуто персонализмом.
В своей антропологии Достоевский открывает, что
человеческая природа динамична, в глубине ее — огненное движение.
Покой, статичность существуют лишь в верхнем пласте человека.
За устойчивым бытом, за душевным благообразием скрыты бури,
темные бездны.
Немецкие идеалисты склонны видеть столкновение Бога и
дьявола, света и тьмы на периферии бытия, но когда он идет в
глубину духовной жизни, то видит там Бога, созерцает свет —
полярность исчезает. У русского Достоевского противоположность
Божественного и дьявольского начал, столкновение света и тьмы
раскрывается в глубине души самого человека. Добро и зло
имеют не социальную, а внутреннюю, глубинную природу.
Итак, человек, по Достоевскому, сложен. Сложность
человека проявляется через наличие в человеке добра и зла.
В ранних работах Достоевского, например, в романе
"Бедные люди" (досибирский период), добро и зло разведены по
разным людям. Есть люди абсолютно добрые и есть абсолютно
злые (как в произведениях Гоголя). Но впоследствии
Достоевский идет дальше: добро и зло уживаются в одном и том же
человеке (это есть уже в его "Двойнике" и "Хозяине"). Нет людей
абсолютно добрых или абсолютно злых.
Хотя в произведениях писателя немало "прекрасных натур,
награжденных Богом", все же он был склонен сомневаться в
238 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
добром начале человека. Устами своих героев Достоевский
откровенно заявлял: "И совсем люди не так прекрасны, чтобы о
них так заботиться" ("Подросток"); "Чтобы полюбить человека,
надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое —
пропала любовь" ("Братья Карамазовы"). В представлении
Достоевского человек сам по себе, в своем природном естестве
является сосудом всевозможных пороков и злодеяний.
Человеческая природа, не обузданная верой, безмерно эгоистична,
жаждет удовлетворения чувственных потребностей. Старец Зосима,
безусловный литературный двойник Достоевского, не считал
человека предрасположенным к нравственной жизни существом.
И если мы обратимся к замечательной работе Н.Бердяева о
Достоевском ("Миросозерцание Достоевского"), то найдем там главу
о "Зле", но нет главы о добре... Это тоже показательно.
Зло (как и добро) — дитя свободы. Путь свободы таков:
свобода переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло — к
преступлению. Преступление с внутренней неизбежностью ведет к
наказанию (наказание, по Достоевскому, это не внешняя кара
государственного закона; наказание — внутреннее: муки совести
страшнее для человека1; душа сама ищет меча государственного).
Достоевский был против внешнего объяснения зла и преступления
из социальной среды. Он видел в этом отрицание свободы
человека и связанной с ней ответственности. Если человек лишь
пассивный рефлекс внешней среды, он не ответственное существо,
то нет человека, нет Бога, нет свободы, зла и добра. Зло
заложено в глубине человеческой природы, в ее иррациональной свободе,
оно имеет внутренний источник. Природа зла внутренняя, мета-
физическая, а не внешняя, социальная. Человек как существо
свободное ответственен за зло. Это одна сторона, его отношение к
злу. Но зло есть также путь человека, трагический путь, опыт,
который может обогатить человека, возвести его на высшую сту-
1 Μ;ΎΜ совести сжигают человеческую душу, совесть человека более
беспощадна, чем холодный закон государства. Совесть у Достоевского обличает
преступление, ускользающее от всякого государственного и человеческого суда.
Иван Карамазов не убивал своего отца. Убил его Смердяков. Но Иван казнит
себя за преступление отцеубийства, муки совести доводят его до безумия. В
тайных помыслах он пожелал смерти отца, дурного и безобразного человека. Он
соблазнил Смердякова, поддержал его преступную волю.
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) 239
пень. В этом опыте сгорает зло и человек приходит к свету. У
Достоевского двойственное отношение к страданию. Он верил в
искупительную силу страдания. Страдание связано со злом. Зло
связано со свободой. Поэтому свобода ведет к страданию. В
страдании Достоевский видел знак свободного существа. Страдание
есть последствие зла. Но в страдании сгорает зло. Можно
обогатиться от опыта зла, но для этого нужно пройти через
страдание, испытать ужас гибели, ввергнуть его в адский огонь,
искупить свою вину. Зло связано со страданием и должно привести к
искуплению. Старец Зосима и Алеша изображены им как люди,
которые познали зло и пришли к высшему состоянию.
Но есть и другой путь через зло. Самодовольство во зле есть
гибель. Когда человек пошел по пути свободы, перед ним встал
вопрос: существуют ли нравственные границы его свободы.
Свобода, переходящая в своеволие, не хочет уже знать никаких
святынь. И вот человек испытывает свое могущество, хочет стать
человекобогом. Это уже его гибель. Человек делается одержимым
какой-либо идеей, в этой одержимости начинает угасать его
свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы. Таков
Раскольников. Он относит себя к избранной части человечества.
Он думает, что ему все можно, хочет испытать свое могущество,
облагодетельствовать человечество. И вот ставится вопрос: может
ли необыкновенный человек, призванный послужить
человечеству, убить самое ничтожное и безобразное существо,
отвратительную старушонку-процентщицу, которая кроме зла ничего
не причиняет людям? Дозволено ли это? И вот с поразительной
силой в "Преступлении и наказании" обнаруживается, что это
невозможно. Что такой человек духовно убивает себя. Не все
дозволено, потому что природа человека сотворена по образу и
подобию Бога и всякий человек имеет безусловное значение. Никакая
идея, никакие "возвышенные" цели не могут оправдать
преступного отношения к самому последнему из ближних. Ложная идея
сверхчеловека губит человека. Достоевский и Ницше познали,
что страшно свободен человек и что свобода эта трагична,
возлагает бремя и страдание. Далее идет путь или к Богочеловеку
или к сверхчеловеку, человекобогу.
Тема добра и зла у Достоевского неразрывно связана с
темой свободы. Тема о человеке и его судьбе была у Достоевского и
240 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
темой о свободе. Свобода у Достоевского не отождествляется с
добром, истиной и совершенством. Всякое отождествление
свободы с добром есть отрицание свободы, есть признание путей
принуждения и насилия. Принудительное добро не есть уже добро,
оно перерождается во зло. В этом трагедия свободы. В этом скрыта
тайна христианства. Добро не может быть принудительным, нельзя
принудить к добру. Свобода добра предполагает свободу зла.
Свобода же зла ведет к истреблению самой свободы, к
перерождению в злую необходимость. Отрицание же свободы зла и
утверждение исключительной свободы добра тоже ведет к отрицанию
свободы, к перерождению свободы в добрую необходимость. Но
добрая необходимость не есть уже добро, ибо добро
предполагает свободу. Эта трагическая проблема мучила христианскую мысль
на протяжении всей ее истории ("Загоним индейцев палками
на небеса"). Христианская мысль была сдавлена двумя
опасностями — злой свободы и доброго принуждения. Свобода погибла
или от раскрывшегося в ней зла, или от принуждения в добре.
Костры инквизиции были страшными свидетельствами этой
трагической свободы. В революционной идеологии левой русской
интеллигенции, внешне столь свободолюбивой, он изобличает
возможность "безграничного деспотизма". Достоевский многое
увидел первым. Он понимал, что революция, приход которой он
ощущал в России, не приведет к свободе. Человек не может
вынести бремя страдальческого пути свободы. Революция
совершается не во имя свободы, а во имя тех же начал, во имя которых
пылали костры инквизиции, ради "тысячи миллионов
счастливых младенцев".
Достоевский различает свободу внутреннюю и свободу
внешнюю. Если у человека нет внешней свободы, но есть свобода
внутренняя, то он свободен. Достоевский — певец внутренней
свободы.
Итак, граница добра и зла проходит у Достоевского не через
социальное. Это внутреннее, биологическое, которое в человеке
превалирует.
Сложность человека проявляется через логическое и
алогическое (иррациональное) в человеке. По Достоевскому, тот человек
не уйдет вперед, который не может мыслить алогично. Очень
много у человека алогичного: он веселится, когда другому плохо.
Алогичность в человеке неистребима. В романе "Игрок" героиня
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) 241
вопреки разуму, логике ставит на невыгодную позицию и
выигрывает...
Впоследствии Камю разовьет эту алогичность в абсурдность
(А.Камю и не отрицал, что основу взял у Достоевского). В
рассказе "Маленький герой" алогичность возводится в принцип:
взрослые считают, что оседлать лошадь невозможно. Мальчик тоже
это знает, но вопреки всему пробует и ему удается. Победило
абсурдное поведение. У Достоевского алогичность выражается
порой в роке, роковых поступках.
Сложность человека проявляется в соотношении
сознательного и бессознательного. Раньше З.Фрейда он высказывал мысль,
что психика человека — это более бессознательное, чем
сознание. У Достоевского это проявляется через чувства, которые трудно
объяснить (невозможно логично объяснить, за что любят).
Бессознательное у человека проявляется в снах. Сны у Достоевского
несут смысловую большую нагрузку. Во сне концентрируется то,
что на уровне сознания еще не ощущается, но на уровне
бессознательного уже проявляется. Бессознательное проявляется в
чувстве тоски, страха. Боязнь — это не страх. Боязнь имеет причины.
Страх не имеет причину, но очень глубок, его трудно
объяснить, например страх покойника (логика говорит, что надо
бояться живых).
В произведениях Достоевского большую роль играет смех. По
смеху можно определить суть человека. Смех (искренний) — это
глубокое, бессознательное. Ему противостоит лжесмех.
Раскольников поднимается к следователю и смеется. Это лжесмех. И
следователь это понял. Настоящий смех не имеет причины.
Достоевский говорит о наличии главного и неглавного ума в
человеке. Неглавный ум — это ум в прямом смысле (поступать
умно). Глубокий ум — это умение проникнуть в суть (интуиция).
Митю обвиняют в убийстве ("Братья Карамазовы"). Алеша
говорит: "Митя не убийца". "А как ты знаешь?" — спрашивают его.
"По лицу вижу".
Галлюцинации, обмороки, припадки — эти явления несут у
Достоевского большую нагрузку, отражающую сложность
человека, большую роль бессознательного. Обморок несет функции
охранительные: в сложных ситуациях бессознательное
отключает сознание (профилактическая роль).
242 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
У Достоевского своеобразное понимание религии. Для него
религия есть форма нравственности. Можно не выполнять
внешних религиозных обрядов. Это высшая нравственность
(небытийное понимание). Для него православие не Церковь, а
Христос. Христос — идеал, "образец нравственности". Вне Христа
человек стоит за чертой морали. Христос помогал Достоевскому
разрешить трагическую антиномию человеческого
существования: с одной стороны, феховность, низменность его природы,
а с другой — участие в ней Христа Богоподобия. Достоевский —
христианский мыслитель.
Достоевский не отрицал роли науки, но отрицал претензии
науки на объяснение человека, на "всезнание".
Что побуждает человека идти ради других людей на крест,
на костер? Совесть, отвечал Достоевский. Свобода без морали,
без совести страшна. Она может обернуться своеволием,
произволом. Хлеб, данный человеку взамен свободы, приводит к
рабству. Совесть, свобода, хлеб — вот что нужно людям для счастья.
Триединство этой формулы Достоевский очень глубоко
раскрыл в легенде о великом инквизиторе в романе "Братья
Карамазовы". Сюжет легенды восходит к Средневековью. XVI век,
Испания, Севилья. Сжигают сотню еретиков в присутствии короля
и при офомном стечении народа. Незаметно появляется
Христос, толпа узнает его. Великий инквизитор, палач и теоретик
палачества, приказывает арестовать его, а затем в темнице
держит перед ним обвинительную речь — исповедь. Он обвиняет
Христа в том, что, возвестив свободу, тот сделал людей
несчастными, ибо ничего и никогда не было для человека невыносимее
свободы.
Инквизитор напоминает Христу, как в пустыне искушал его
дьявол: обрати камни в хлебы. Поступи он так, побежало бы за
ним человечество как послушное и благодарное стадо. "Но ты не
захотел лишить человека свободы, — говорит инквизитор,- и
отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если
послушание куплено хлебом?"
Итак, Великий Инквизитор говорит, что Христос не понял
природы человека (человеку нужен хлеб, и тогда человек
преклонится перед тобой). Побеждает Антихрист, так как человек
прост. Христос выслушал, встал и поцеловал Инквизитора и
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.)
243
сказал ему: "Мне жаль тебя, ты так ничего и не понял!" Но
Инквизитор тоже сложен, более сложен, чем о нем думает
Христос. Последняя фраза Легенды: "Инквизитор вздрогнул!"
ДОСТОЕВСКИЙ О ЛЮБВИ
Все творчество Достоевского насыщено страстной любовью.
Все происходит в атмосфере напряженной страсти. Ничего
подобного нет у других русских писателей. Это — дионисическая
стихия, любовь у Достоевского исключительно дионисична. Она
терзает человека: путь человека есть путь страдания. Любовь у
Достоевского есть огонь поедающий. Потом этот огонь
превращается в ледяной холод.
Русская литература не знает таких прекрасных образов
любви, как литература Западной Европы. Мы не пережили
рыцарства, у нас не было трубадуров. Любовь мужчины и женщины,
любовный культ женщины — это прекрасный цветок культуры
Запада. В русской любви есть что-то тяжелое и мучительное. У нас
не было настоящего романтизма в любви; романтизм — явление
западное.
Любви принадлежит огромное место в творчестве
Достоевского. Но это не самостоятельное место. Любовь не самоценна,
она лишь раскрытие трагического пути человека. Женщине тоже
принадлежит особое место. Антропология Достоевского —
исключительно мужская антропология. Женщины интересуют
Достоевского как момент в судьбе мужчины (любовь Мышкина и
Рогожина к Настасье Филипповне, любовь Мити Карамазова к
Грушеньке, Версилова к Екатерине Николаевне, Ставрогина ко
многим женщинам). Нет прекрасного образа любви; везде
трагическая судьба мужчины. Анна Каренина в романе Л.Н.Толстого
имеет самостоятельную жизнь, она — главное центральное лицо.
У Достоевского нет самостоятельного женского начала.
У него нет единой целостной любви: любовь двоится,
предмет любви двоится (любят у Достоевского обычно двух). Человек
всегда остается одиноким. Нет радости соединения. Женщина у
Достоевского есть лишь внутренняя мужская трагедия на путях
жизнеустроения. Чаще всего Достоевского интересует проблема
неблагополучия в любви. Темное, странное ее истребляющее
начало, мучительность, демоничность любви — все это накаляет
244 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
обстановку. И герои романов писателя предстают в полярных
страстях, в огромном напряжении, все мучают друг друга, страдают
— настоящая трагедия и настоящее откровение!
РОССИЯ И ЕВРОПА У ДОСТОЕВСКОГО
Достоевский выступал идеологом "почвенничества"1,
течения, представляющего собой своеобразную попытку синтеза
взглядов славянофилов и западников. Подобно славянофилам,
Достоевский полагал, что у России есть свой особый
исторический путь, отличный от западноевропейского. И вместе с тем у
Европы имеется постоянная враждебность к России, даже
некоторый суеверный страх перед ней и давнишний приговор ей:
русские вовсе не европейцы. Тем не менее, Достоевский в духе
западников положительно оценивал петровские реформы и
прививку западноевропейской культуры на русскую почву. Так, в
"Дневнике писателя" он утверждал: "У нас — русских — две
родины: наша Русь и Европа". "...Нам от Европы никак нельзя
отказаться. Европа нам второе отечество. Европа нам почти так
же всем дорога, как Россия". Задача состоит в том, чтобы
добиться более гармоничного синтеза привнесенных элементов и
родной почвы. Противоречиво отношение Достоевского к
Европе: он был настоящим патриотом Европы, ее памятников и
святынь, ему принадлежат изумительные слова о Европе, которых
не сказал ни один западник. Но он же произносил смертный
приговор Европе. Так, например, когда Достоевский узнал, что
Страхов считает немцев умной нацией ("они порох выдумали"),
он с негодованием писал: "Да их жизнь так устроилась. А мы в
это время великую нацию составляли, Азию навеки остановили,
перенесли бесконечность страданий, сумели перенести, не
потеряли русской мысли, которая мир обновит, а укрепили ее,
наконец, немцев перенесли, и все-таки наш народ безмерно
выше, благороднее, честнее, наивнее, способнее, и полон дру-
1 Почвенничество — течение русской общественной мысли 60-х гг. XIX в.;
главные представители — Ап.Григорьев, братья Достоевские, Н.Н.Страхов.
Придерживались идеи о "национальной почве" как основе социального и духовного
развития.
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.)
245
гой - высочайшей христианской мысли, которую и не понимает
Европа с ее дохлым католицизмом"1. Бердяев считал , что
Достоевский был шовинистом2: много есть несправедливого в его
суждениях о других национальностях, например, о французах,
поляках, евреях. Русское национальное самосознание всегда было
таким: в нем или отрицалось все русское, совершалось
отречение от родины, или исступленно утверждалось все русское, и
тогда уж другие народы мира оказывались принадлежащими к
низшей расе. В нашем национальном сознании никогда не было
меры3...
Страстно веря в великое предназначение России, желая ей
счастья, счастья ее народу, Достоевский мучительно страдал,
видя тяжелое настоящее России и русского народа.
Не случайно один из героев Достоевского — Крафт
("Подросток") — размышляет: "Может быть, бред есть все, что мы
думаем о великом призвании России... Может быть, из России
ничего не выйдет... А, кажется, — ничего не выйдет".
А Смердяков в романе "Братья Карамазовы" уверенно
говорит: "Россия, Марья Ивановна, — одно невежество. Россию
завоевать нужно. Придут французы и покорят ее; а тогда я в
Париже открою парикмахерскую".
Еще один герой этого романа — прокурор — также не верит
в великое будущее России: "Если в Гоголевскую "тройку"... впрячь
героев этой самой "великой поэмы"..., например, Собакевича,
Чичикова и Ноздрева — то ведь что же тогда выйдет?.. Не далеко
ускачет такая "тройка"...4
Безусловно, Достоевский обладал пророческим даром. И это
подтвердила история. Печально только, что оправдались
главным образом отрицательные пророчества писателя о России.
"Бесы" — пророческое произведение. Мучительно тяжело читать
о русском Константинополе, о белом царе, о русском народе
1 См.: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии.
Санкт-Петербург, 1994. С. 108-109.
2 Бердяев НА Миросозерцание Достоевского //Бердяев H.A. О русских
классиках. М, 1993. С. 186.
3 Там же.
4 Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 309-310.
246 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
как единственно христианском народе в мире. И очень хочется
верить, что реформация жизни российского общества на рубеже
XX-XXI вв. приведет к осуществлению и положительных
пророчеств Достоевского о судьбах России и русского народа.
Представляется, что неслучайно в творчестве Достоевского
проблемы поиска смысла жизни отдельного человека переросли
в проблему исторического призвания целого народа. Таким
образом, великий русский писатель дал новое видение истории,
перспективы национального развития. Жаль, что при жизни
Достоевский, хоть и был популярен, но не был признан духовным
выразителем нации. Хотя именно Достоевский —
основоположник экзистенциализма (наряду с Къеркегором).
8.3
лев НИКОЛАЕВИЧ толстой
(1828-1910 гг.)
Прежде всего попытаемся определить место Льва
Николаевича Толстого в русской философии. Толстой — гениальный
русский художник. "Художество Толстого более совершенно, чем
художество Достоевского", "но Достоевский более сильный
мыслитель, чем Толстой"1, — отмечает тот же Бердяев. И Бердяев не
одинок — большинство русских критиков предполагают, что
Толстой, будучи гениальным художником, как мыслитель,
философ очень плох2.
"Но "Война и мир"? Разве "Война и мир" не истинное
философское произведение, написанное художником? Вся его
философия в 4-х томах этого романа вылилась с такой ясностью и
полнотой, дальше которых он не мог уже идти. Князь Андрей,
Пьер, Наташа, старик Болконский, княжна Марья, Ростовы,
1 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского //Бердяев H.A. О русских
классиках. С. 109.
2 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и
проповедь) //Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85.
Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.)
247
Берг, Долохов, Кутузов, Каратаев — разве они не включают в
себя вопросы о свободе воли, о Боге, о нравственности,
историческом законе? Граф Толстой в "Войне и мире" — философ в
лучшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни,
изображает жизнь со всех ее загадочных сторон. Сказать про графа
Толстого, что он не философ, значит отнять у философии одного из ее
виднейших деятелей. Философия должна считаться с графом
Толстым как с крупной величиной, хотя его произведения и не имеют
формы трактатов и не примыкают к какой-нибудь из
существующих школ. Он не говорит о пространстве и времени, монизме и
дуализме, о теории познания. Но не этим определяется право
называться философом. Собственно философия начинается там,
где возникают вопросы о месте и назначении человека в мире, о
его правах и роли во вселенной, то есть те вопросы, которым
посвящена "Война и мир", — так пишет о Толстом и его романе
русский философ Лев Шестов1. Правда, впоследствии гр.
Толстой отрекся от своей прежней жизни и от своих прежних
произведений. Но целая жизнь не опровергается несколькими
книжками-проповедями.
Л.Толстой родился в семье графа Николая Толстого. Известные его очерки
"Детство. Отрочество. Юность" хорошо передают семейную обстановку, в
которой протекали ранние годы писателя. Он получил хорошее домашнее
образование. Учился в Казанском университете, который вскоре бросил. Уехал в M
ву, где жил светской жизнью. В 1851 году поступил на военную службу на Κι
каз (пробыл там 3 года), затем в Севастополь, где принял самое непосредеш
ное участие в военных событиях. Рассказы, написанные на Кавказе и в
Севастополе (особенно его "Севастопольские рассказы"), принесли исключительную
славу Толстому. Так что в 1855 г. он прибыл в Петербург уже известным
писателем. \
В 1856 г. Толстой уехал за границу; памятником этого путешествия остался
ряд рассказов, из которых надо упомянуть "Люцерн", в котором уже звучат
первые ноты обличения современной культуры. В 1860 г. за границей скончался
его старший брат Николай. Смерть брата произвела огромное впечатление на
Толстого. Впоследствии это событие Толстой отразит в сочинении "Исповедь"
(1879) и в романе "Смерть Ивана Ильича" (1884-1886). В "Исповеди", где
проблема смерти имеет решающее значение для духовных исканий Толстого, он
писал: "Николай страдал больше года и мучительно умер, не понимая, зачем
он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает. Никакими теориями никто не
1 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и
проповедь) //Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85-87.
248 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
может ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного
мучительного умирания".
Вернувшись в деревню, Толстой пережил увлечение музыкой
(впоследствии он отречется от нее, заявит, что музыка — это роковая, демоническая
сила, которая отрывает от добра ("Крейцерова соната" — 1887-1889 гг.). В это же
время сильно увлекся школьным делом, устроив в своем поместье Ясная
Поляна образцовую школу. Толстой даже стал издавать специальный педагогический
журнал, где печатал свои оригинальные статьи, вызвавшие целое течение
"толстовской педагогики" в разных странах.
В 1862 г. он женился на Софье Андреевне Берс, с которой прожил долгую
счастливую жизнь, которая омрачилась лишь в последние годы. К первым годам
семейной жизни относится написание двух самых выдающихся его романов:
"Война и мир" (1863-1869) и "Анна Каренина" (1873-1877).
К концу 70-х годов XIX в. у Толстого начался тяжелый духовный кризис, с
исключительной силой описанный им в "Исповеди". Проблема смерти встала
перед писателем. В свете смерти жизнь открылась перед ним во всей своей
непрочности, неотвратимая власть смерти превращала жизнь в бессмыслицу.
Толстому были даны все блага мира сего: слава, богатство, знатность, семейное
счастье. Но в этот период Толстой с такой силой переживал неизбежность
смерти и бессмыслицу жизни, что едва не кончил жизнь самоубийством. Духовный
кризис закончился разрывом с тем миром, в котором он жил. Начинается
новый период в его жизни, новое миропонимание, религиозное.
Он обращается к простым людям. У простых людей он нашел веру,
которая осмысливала для них жизнь. Но недолго пробыл Толстой в мире с Церковью
и учением Христа. В этом учении его отталкивает все то, что трудно принять для
разума: Толстой отрицает Божество Христа, Воскресение, Троицу, Боговопло-
щение, он решается по-своему переделать текст Евангелия. Толстой, отрицая
метафизические постулаты христианства, воплощенные Церковью в ее
таинствах и догмах, попытался дать нравственную интерпретацию этих положений,
очистить учение Христа от чудес и таинств. Православная религия проповедует
веру в исходные символы высшей реальности (Троица, Воскресение и т.д.),
Толстой воспевает веру в нравственные символы этой высшей реальности
(любовь, непротивление злу насилием, духовное самосовершенствование).
"Они не понимали друг друга; даже не знали. И — разошлись. До
проклятия, с одной стороны (отлучение Толстого от церкви), до полного
пренебрежения — с другой стороны (отношение Толстого к Церкви)", — так
характеризовал В.В.Розанов1 ту непримиримость позиций, которая сложилась между
великим русским писателем и Русской Церковью.
Вот как объясняет эту ситуацию Н.Бердяев: "Толстой принадлежал к
высшему культурному слою, отпавшему в значительной мере от православной веры,
которой жил народ. Он потерял Бога, так как жил жизнью внешней культуры. И
он хотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это
ему не удалось ни в малейшей степени. Он был жертвой русского исторического
раскола между высшим культурным слоем и слоем народным. Простой народ
верил по-православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкива-
1 Розанов В.В. Религия и культура. Т.1. М., 1990. С. 357.
Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.)
249
ется с его разумом. Он согласен принять лишь разумом веру, все, что кажется
ему в вере неразумным, вызывает в нем протест и негодование. Но ведь разум
свой, которым он судит православие, Толстой взял целиком из ненавистной
ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта
и так далее. Это противоречие между рационалистическим сознанием
цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далекого от
цивилизации, раздирает Толстого. Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в
то, во что верит народ. Смысл, правда, Бог не связаны ни с каким социальным'
слоем"1.
Свое "новое жизнепонимание" Лев Толстой раскрыл в многочисленных
сочинениях: "Исповедь" (1879), "Критика догматического богословия" (1880),
"В чем моя вера" (1884), "Религия и нравственность" (1894), "Христианское
учение" (1897), "Путь жизни", "Что такое искусство?".
"Война и мир", "Анна Каренина" сменились проповедью нравственности.
Они остались в прошлой жизни. Теперь он осуждает свои собственные
произведения. На смену им приходит проповедь. "Проповедь" — "ибо все произведения
последних лет жизни графа Толстого, даже художественные, имеют
исключительную задачу: сделать выработанное им мировоззрение обязательным для всех
людей. Такое стремление уже резко проявилось в "Анне Карениной":
эпиграфом к ней служит евангельский стих: "Мне отмщение и Аз воздам". Вронский,
Кознышев... Но главный подсудимый — Анна, она согрешила и должна принять
наказание"2. Но если в романах нападать приходится с осторожностью, то в
статьях можно открыто начать проповедь. Теперь он нашел себе настоящее дело
— "служить добру". Это дает ему право требовать от других людей, чтобы они
делали то, что он делает. Это дает ему возможность выступить с проповедью.
"Война и мир", "Анна Каренина" заключали собой иной период его
существования.
Духовный мир Толстого окончательно определился — это было
своеобразное мистическое учение о жизни, человеке. Толстой разрывал в своем учении и
с Церковью, и с миром, бокруг Толстого и его учения о непротивлении злу
стали группироваться во всех странах последователи, стали возникать
"толстовские общины". Новые друзья были часто фанатичнее и последовательнее, чем
сам Толстой. Их вмешательство в жизнь Толстого, в его собственные, все более
нараставшие конфликты в семье (ни жена, ни дети не хотели принимать отказа
Толстого от платы за его литературные труды) — все это стало вырастать
постепенно в большую серьезную трагедию. Она окончилась "уходом" Толстого из
семьи. На пути Толстой простудился и умер от воспаления легких.
Прежде чем перейти к изложению философских
построений Толстого, коснемся вопроса о влияниях, которые он
пережил. Толстой начал "философствовать" очень рано, но не
получил никакого систематического образования в философии, и это
сказывалось всю его жизнь.
1 Бердяев НА Л.Толстой //Н.Бердяев о русской философии. 4.2,1991. С.38-39.
2 Шестов Л. Добро в учении ... С. 63,74,79.
250 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
В 16 лет он увлекся Руссо и носил на шее медальон с
портретом Руссо (вместо креста). Из учения Руссо он воспринял культ
всего "естественного". С известным правом можно было бы
изложить все воззрения Толстого под знаком его руссоизма.
На Л.Толстого оказала влияние философия Шопенгауэра,
прежде всего, его феноменализм и учение о метафизической
призрачности индивидуального бытия. Любопытно также отметить
совпадение взглядов на музыку Толстого и Шопенгауэра.
Трудно судить о других крупных философских влияниях на
Толстого, но о звидно, что читал он прежде и всегда очень
много.
ФИЛОСОФСКИЕ ПОСТРОЕНИЯ толстого
Подобно другим русским мыслителям, Л.Н.Толстой все
подчиняет морали. Но это уже не примат "практического разума",
этики (как у Канта). Это чистая тирания этики. Идеи Толстого —
это настоящий "панморализм". У Толстого этика стремится
подчинить, преобразовать и науку, и философию, и культуру.
В "панморализме" Толстого есть нечто иррациональное. Это
не только этический максимализм, это некое самораспятие.
Толстой был мучеником своих идей. Они терзали его совесть,
разрушали его жизнь, его отношения к семье, ко всей культуре.
Новый период творчества, отмеченный отрицанием своих
собственных произведений, начался сравнительно скоро после
"Анны Карениной" — последней попытки, сделанной графом
Толстым, чтоб удержаться на прежней почве. Все старые
интересы для него уже не существовали. Это был уже немолодой
человек (ему было за 50), весь преисполненный сомнений, знавший
только одно: то, что у него есть, ничего уже не стоит: нужно
искать другое: "Так жить нельзя!".
После посещения московских приютов для бездомных и
бедных людей Толстой решил заняться благотворительностью.
Затем Толстой бросил московских бедных, потому, как он
объясняет, что им нельзя было помочь. Он давал деньги, но все это ни
к чему ни привело. Ни одного из бедняков Толстому не удалось
спасти. Тогда он уехал в деревню, чтобы разобраться в своих
впечатлениях и найти выход. К каким же выводам он пришел?
Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.)
251
Он решил, что вся беда наша в том, что мы сами недостаточно
нравственны для благотворительности (имеются в виду
интеллигентные, обеспеченные люди). Прежде чем исцелять других, нам
нужно исцелиться самим. Деньгами ничего сделать нельзя, ибо
эти бедняки не в деньгах нуждаются. Их нужно научить работать,
ценить и любить труд — тот труд, которым приобретаются
средства к существованию. "А как же мы можем научить их этому,
когда мы сами ничего не делаем? Следовательно, нам самим
нужно исправиться. Тогда мы сможем словом и делом учить". И
граф Толстой, сбросивши с себя европейское платье, оделся
по-мужицки, стал сам для себя топить печь, убирать комнату,
пахать, сеять и так далее. Теперь для него основной принцип —
"служить добру". Он испытал полнейший душевный мир,
успокоение совести и призвал всех последовать его примеру.
Толстой жаждал абсолютного добра. Будучи "баловнем
судьбы", изведав все, что может дать жизнь человеку: славу,
социальное преимущество, радости творчества и семейное счастье —
Толстой затосковал о вечном добре. Жизнь без такого "вечного
добра" была лишена для него смысла.
Его проповедь потрясла мир, влекла к себе, — конечно, не
в силу самих идей (которые редко кем разделялись), — а в силу
того обаяния, которое исходило от его морального пафоса.
Особенно остро и сурово Толстой проводит свои
разрушительные идеи в отношении к воспитанию, к семейной жизни, к
отношению между мужчиной и женщиной, к сфере эстетики и
науки: здесь его этицизм тираничен до крайности.
Негативизм Толстого в отношении к семье хорошо всем
известен по его "Крейцеровой сонате". В одной из своих книг —
"Путь жизни" (в главе "Половая похоть") — престарелый
мыслитель выступает против любви мужчины и женщины, против
чувственной любви, утверждая, что "любовь между мужчиной и
женщиной — голос животного". Взяв за основу слова Христа:
"Лучше не жениться", Толстой пишет: "Если люди женятся, когда
могут не жениться, то они делают то же, что делал бы человек,
если бы падал, не споткнувшись. Если споткнулся и упал, то что
же делать, а если не споткнулся, то зачем же падать?". Если можно
без греха прожить целомудренно, то лучше не жениться.
252 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
Религиозный философ и писатель В.Розанов (который,
кстати, придерживался совершенно иного взгляда на вопросы пола
и любви) посетил в 1903г. Толстого в Ясной Поляне. В.Розанов
пытался разговаривать с ним по вопросам пола, брака,
незаконнорожденных детей. В ответ Толстой повторял лишь одно: "Надо
воздерживаться". Много лет спустя Розанов, очевидно,
припоминая свои беседы с Толстым на тему пола и "воздержания",
создал своего рода гротеск, аллегорию на тех, кто отрицал
любовь и чувственные влечения: "7 старцев за 60 лет, у которых не
поднимается голова, не поднимаются руки, вообще ничего "не
поднимается" и едва шевелятся челюсти, когда они жуют, —
видите ли, не" посягают на женщину" уже и предаются
безбрачию. Такое удовольствие для отечества и радость небесам.
Все удивляются на старцев: "Они, в самом деле, не
посягают, ни явно, ни тайно". И возвеличивают их: "Живые боги на
земле". Старцы жуют кашку и улыбаются: "Мы, действительно,
не посягаем в вечный образец дев 17-ти лет и юношей 23-х лет,
которые могут нашим примером вдохновиться, — как им
удержаться от похоти и не впасть в блуд"1.
Отношение Толстого к красоте. В этом вопросе особенно
проявилась внутренняя нетерпимость великого писателя,
свойственная его этицизму. Надо сказать, что Толстой здесь касается
действительно острой и трудной проблемы, которая занимала
русскую мысль. Под влиянием немецкой романтики (Шиллер) в
России в конце XVIII в. началось, а в XIX в. расцвело течение
эстетического гуманизма, жившего верой во внутреннее единство
красоты и добра, единство моральной и эстетической сфер в
человеке. Все русское "шиллерианство" было проникнуто этой идеей.
Но уже у Гоголя впервые ставится тема о внутренней
разнородности эстетической и моральной сфер; их единство оказывается
здесь лишь мечтой. Гоголь долгое время оставался одиноким в
этом своем утверждении. Но в художественно-философском
творчестве Достоевского и Толстого эта тема вновь всплывает в очень
острой постановке.
У Толстого высказывания по этой проблеме рассыпаны всюду:
в его переписке, дневнике, в последнем его трактате " Что такое
1 Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 103.
Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.)
253
искусство?", где Толстой безапелляционно заявляет, что добро
не имеет ничего общего с красотой. Роковая и демоническая сила
искусства (особенно музыки, влиянию которой сам Толстой был
подвержен чрезвычайно) отрывает человека от добра ("Крейце-
рова соната"). Искусство превращается у Толстого в простую
забаву. "Эстетическое наслаждение есть наслаждение низшего
порядка". Толстой считает кощунством ставить на один уровень с
добром искусство и науку.
Из этого умонастроения, столь странного у гениального
художника, каким был Толстой (вспомните его роман "Война и
мир" — "барыню" Наташу), вытекает и замысел его книги "Что
такое искусство?". О чем он там говорит? Художник в своих
произведениях должен подчиняться двум условиям: во-первых,
писать так, чтобы все могли понимать его, а во-вторых, говорить
не обо всем, что его занимает, а лишь о таких вещах, которые
возбуждают в людях добрые чувства (т.е. выдвигает новый
критерий "истинного" искусства — общедоступность). С этой точки
зрения, Толстой осуждает все современное искусство, начиная с
собственных произведений и кончая Шекспиром, Данте , Гете.
Исключение он делает лишь для немногих. В этом ограниченном
списке достойных имен любопытно видеть имя Достоевского.
Собственно говоря, Достоевский не удовлетворяет основному
условию, предъявленному Толстым к писателям: мужики его не
поймут, ибо он для них настолько же учен, как и Шекспир. Зато
Достоевский удовлетворяет второму условию: он учит добру. В
этом отношении Толстой прав: Достоевский точно во всех своих
сочинениях никогда не забывает учить добру1.
Далее Толстой продолжает: искусство стоит огромных
денег, деньги собираются с народа, народ же благами,
приносимыми искусством, не пользуется. Кроме того, под видом
искусства нам приподносят множество всяких глупостей. Не лучше ли
нам совсем отказаться от искусства, а затрачиваемые на него
силы и средства употребить на что-либо другое — хотя бы на
народное образование. Народ так дорого расплачивается за
искусство и не пользуется им. Так поставлен вопрос Толстым.
1 См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше. С. 80-85.
254 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
Не правда ли — знакомый способ отношения к искусству? В
русской литературе такой взгляд не новость: Добролюбов,
Писарев. Помните рассуждения Писарева: "Что делает искусство?
Спасает народ от невежества? Кормит, поит, лечит? Развивает
нравственно, предохраняет от пьянства? Нет, искусство
доставляет только "эстетическое наслаждение" богачам, которым и без
того тепло и сытно живется. А если так, то чего же с ним
церемониться?" И в результате — знаменитые статьи Писарева о
Пушкине, в которых вся его поэзия признается никуда не годной и
никому не нужной забавой пустого человека. Правда, Толстой
оказался смелее Писарева. Последний не осмеливался нападать
на Шекспира, Гете, Данте, Рафаэля, Бетховена. А у Толстого
это "искусство для искусства". Граф Толстой кончает тем, с чего
начал Писарев.
Интеллигенты читают Шекспира и Данте, слушают
Бетховена и Вагнера, смотрят картины знаменитых художников. Им
это нужно, но Толстой этого не желает! Он советует: "Ступайте к
ближним и любите их. Это — ваш долг. В этом — высшее благо.
Произведения искусств, которые вы читаете, безнравственны;
ради них грабят народ, они ничего не говорят о братской любви.
Следовательно, их нужно бросить." Такова основная мысль
работы "Что такое искусство?"1.
С такой же холодной беспощадностью Толстой относится и
к науке, если она не подчиняет себя этическому началу. Ложь
современной науки Толстой усматривает в том, что она не
ставит в центре своих исследований вопрос о путях жизни, о ее
смысле. "Наука и философия, — говорит он, — трактует о чем
угодно, но только не о том, как человеку быть лучше или жить
лучше... Современная наука обладает массой знаний, нам не
нужных. Но на вопрос о смысле жизни она не может ничего сказать
и даже считает этот вопрос не входящим в ее компетенцию".
В этой критике искусства и науки Толстой, руководствуясь
своим ' ланморализмом", все подчиняет идее добра.
Н.Бердяев отмечал, что подобная антиномичность Толстого
является типично русской: "Толстой — типично русский
человек, немыслимый, непонятный вне русской жизни". Толстой еще
1 Там же. С. 87-93.
Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.)
255
и потому был характерно русским человеком, что он был
нигилистом. Он был нигилистом в отношении к истории, к культуре,
был нигилистом в отношении к собственному творчеству.
Русский нигилизм есть русский максимализм, есть неспособность
оправдать иерархию ценностей. Нравственные и религиозные
сомнения в оправданности культуры были характерны русскими
сомнениями, русской темой, чуждой Западу. Толстой стремился
к новой жизни. И нигилизм был лишь обратной стороной этого
стремления. Толстой чувствовал, что цель жизни заслонена
средствами жизни. Обличие этой лжи цивилизации — заслуга
Толстого1.
Гениальность и величие Толстого нужно, прежде всего,
видеть в его могучем чувстве, что вся наша сознательная,
культурная, социальная жизнь с ее множеством условностей есть жизнь
ненастоящая, лживая, в сущности человеку ненужная. За ней
стоит стихийная, бессознательная, подлинная, глубокая перво-
жизнь. Рождение, смерть, труд, вечная природа и звездное небо
— вот настоящая жизнь. Тайна обаяния творчества Толстого
заключена в художественном приеме, составляющем его
оригинальную особенность: человек про себя думает и чувствует не то, что
выражает вовне.
Существует как бы двойная жизнь — отраженная жизнь в
цивилизации и первичная жизнь в самой жизни. Художество
Толстого всегда на стороне стихийной силы и правды жизни против
лживых и бессильных цивилизации. Отсюда презрение к великим
людям и героям, претендующим по-своему направить жизнь,
отсюда отвращение к Наполеону и любовь к Кутузову. Уже в
"Войне и мире" Толстой целиком на стороне стихийной жизни,
против насильственной и искусственной организации жизни по
нормам цивилизации. Не должно противиться правде природы.
Народу, который есть "природа", а не "культура", присуща
мудрость жизни2.
"Война и мир " — истинное философское произведение. "Я
не виноват, что я жив и хочу жить", — так Толстой разрешал
вопросы совести. И всякий, кто жил, как бы он ни жил, даже
1 Бердяев H.A. Л.Толстой //Н.Бердяев о русской философии. С. 41.
2 Там же. С. 39.
256 Русская литература и развитие философской мысли XIX в.
безнравственно, пошло, грубо, не вызывал негодования
Толстого. К Бергу, Трубецкому, князю Василию он относится с
добродушной, веселой насмешкой; к злодею Долохову и
крепостнику старику Болконскому — с уважением; к Элен, к похожему
на нее Анатолию как super animal (лат.) высшему животному.
Все живое живет по-своему и имеет право на жизнь. Один
лучше, другие хуже; одни — маленькие, другие — крупные; но
клеймить, отлучать от Бога никого не нужно.
Несомненно, Толстой хотел отречься от своих прежних
произведений, особенно от "Войны и мира". Но целая жизнь не
опровергается несколькими книжками. Толстому никогда не
развязаться со своим прошлым, так блестяще воплотившимся в двух
больших романах. Что бы он не проповедовал о нравственности,
Ьн всегда будет слышать свой собственный голос, 30 лет назад
так искренне восклицавший: "Я не виноват, что жив и хочу жить".
Но как уже говорилось, Толстой не долго сохранял душевное
равновесие и во второй период своей жизни потерял
возможность остаться на высоте философии "Войны и мира".
Вот какими словами он обрисовывает настроение Пьера: "В
Пьере была новая черта, заслужившая ему расположение всех
людей: это признание возможности каждого человека думать,
чувствовать и смотреть на вещи по-своему; признание
невозможности словами разубедить человека. Эта законная особенность
каждого человека, которая прежде волновала и раздражала
Пьера, теперь составляла основу участия и интереса, которые он
принимал в людях. Различие, иногда совершенное противоречие
взглядов людей со своей жизнью и между собой, радовало Пьера
и вызывало в нем насмешливую и кроткую улыбку".
Тем не менее, значение имело и творчество Толстого в его
последний "этический" период: построение толстовского "пан-
морализма" образует некий предел, перейти за который уже
невозможно (нигилизм, максимализм, этическая тирания). Добро
может быть Абсолютным, или оно не есть Добро — таков итог
исканий Толстого, таково его завещание.
В заключение попытаемся сопоставить два мировоззрения
Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского. Следует отметить, что
влияние Достоевского на духовные процессы было глубже и
могущественнее, чем влияние Толстого, хотя влияние Толстого, быть
Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.) 257
может, более бросается в глаза. Толстой гораздо доступнее
Достоевского и его скорее можно сделать своим учителем. Толстой
более моралист, чем Достоевский. Но наиболее сложная и
тонкая русская метафизическая мысль протекает в русле,
проложенном Достоевским. Можно установить два типа души: один
благоприятный для восприятия толстовского духа, другой — для
восприятия духа Достоевского. И те, которые слишком любят
толстовский духовный склад, те с трудом понимают
Достоевского. Люди толстовского типа часто обнаруживают не только
непонимание Достоевского, но настоящее отвращение к
Достоевскому. Души, которым близок гладкий толстовский монизм и
его рационализм, не могут понять трагических противоречий
Достоевского. Дух Достоевского их отпугивает, представляется
нехристианским, даже антихристианским. Здесь невозможен спор.
Здесь сталкиваются два первоощущения бытия. Во всяком
случае, для творческой мысли был почти бесплоден Толстой и
необычно плодоносен Достоевский.
Работа представлена, но не завершена. Ибо процесс освоения
духовного наследия русской философии продолжается.
Путь развития русской философской мысли прослежен на
достаточно большом отрезке исторического движения (от зарождения до
начала XX века). Обнаруживается самая общая закономерность: в русской
духовной культуре отражаются реальные отношения человека к
человеку, к миру (за этим кроется отношение к другому человеку и к Богу как
обобщенному понятию о Мире)1.
Читая русских философов, русский человек ловит себя на мысли:
все это я уже знаю, а потому и, безусловно, согласен с большинством
излагаемых идей. Н.А.Бердяев писал, что своим ничего не надо
доказывать, потому что, добавлял В.В.Розанов, "нельзя ничего понять не мое".
В афористически сжатой и поэтически емкой форме изложения
сокрыты хорошо известные истины. Они поднимают пласты народного
сознания, как бы "вчувствуются в традицию". Так оформляется высшая
форма познания — философия. Русская философия, которой мы так долго
были лишены.
Правомерен, на наш взгляд, и вывод о том, что русская философия
постоянно находится в конфронтации с инородными по происхождению и
функции системами, тем самым восполняет себя до объективной
цельности. И в этой особенности национального сознания кроется объяснение
его силы, динамизма, открытости, толерантности.
Русское самосознание формулировалось всегда на чужеродном фоне.
Сначала это было столкновение языческого сознания с византийским
христианством. В русском языке понятие о Боге присутствует в двух
ипостасях — это и Творец, и Созидатель. Различие между ними в том, что
1 См. классификационные таблицы Вл.Соловьева и комментарии к ним,
напр., исходные понятия "стыд" (отношение к себе), "жалость" (к другому),
"благоговение" (к Богу) и т.д. (Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 123.
Заключение
259
творец сам присутствует в каждой своей твари (чем эта тварь и ценна:
остатки языческого поклонения "твари", осуждаемые церковью),
более того, он присутствует и в человеке.
Другой особенностью русской философии явилась конфронтация с
западноевропейским католичеством. Многие термины несут на себе
эффект наложения смысла этой культуры (например, понятия "совесть" и
"сознание" ...).
Можно утверждать, что эти столкновения положительно
сказывались на русской духовности.
С точки зрения развития русской национальной рефлексии, нет
сколько-нибудь значительной разницы между славянофилами и
западниками: их философские построения — всего лишь экспликация внутренних
противоречий собственной русской философской мысли, но под
влиянием (напором) чужеродных идей и методов (Шеллинг или Гегель,
католицизм или православие и т.д.) — результат развития
предшествующих этапов мышления (традиция или новаторство, духовность или
рационализм). По существу, их идеи всегда дополняют друг друга,
никогда не вступая в конфликт.
Совместность полярных идей составляет цельность русской
философской мысли. Ничего странного в этом нет. В развитии сознания
неизбежно и диалектически оправданно наступает момент поляризации
противоположностей. Так было в XI веке, в конце XIV века, в начале XVI
века, в XVII веке и в конце XIX века. И толерантность русского
характера объясняется этим же. Природное уважение русского человека к
иноземцу определяется его вниманием к сущности, характеру, поведению
человека (хотя "высмеять его костюм мы можем").
Многонациональная государственность выработала в русском
человеке терпимость к другим обычаям и нравам.
Традиционным для России является признание духовности как
определяющего качества (в сравнении с меркантильностью). Многие
философы разрабатывали идеи приоритета нравственности в
противовес логике, знанию. Красота важнее пользы, поскольку польза —
компонент красоты. Предлагали "жить по мечте" (Н.Федоров) согласно
определенной цели, а не просто жить в соответствии с заданными
средой условиями.
Будущее нашего духовного бытия зависит всецело от дальнейшего
освоения национальных философских систем.
1. Бакунин MA. Исповедь//Дюкло Ж. Бакунин и Маркс: Тень и свет. — М.,
1975.
2. Бакунин МЛ. Философия. Социология. Политика. — М., 1989.
3. Белинский Г.В. Поли. собр. соч. - М., 1954-1956.
4. Бердяев H.A. О русских классиках /Сост., коммент. A.C.Гришин. Вступ. ст.
К.Г.Исупов — М: Высш. шк., 1993.
5. Бердяев H.A. Откровения о человеке в творчестве Достоевского //
Ф.М.Достоевский. Романы в 6 т. — СПб., 1994. — Т.1. Библиополис.
6. Бердяев H.A. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX в. и
начала XX в. //Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов /Отв. ред.
А.Ф.Замалеев. - СПб., 1992.
7. Бердяев НА. Самопознание. — М., 1991.
8. Бердяев НА. Смысл истории. — М., 1990.
9. Бердяев НА Судьба России. Опыты по психологии войны и
национальности. — М., 1990.
10. Бердяев НА. Философия свободы: Смысл творчества. — М., 1989.
11. Бердяев НА. Царство Духа и царство Кесаря. — М., 1995.
12. Бердяев НА Человек-машина //Вопросы философии. — 1989. — № 2.
13. Бессонов Б.Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. — М.: Луч,
1993.
14. Богданов АА Эмпириомонизм. Кн. I-III. - М., 1904-1906.
15. Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека: Неизданные
тексты. - Л., 1984.
16. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. — СПб., 1903.
17. Бухарин НА Ленин и его философское учение //Памяти В.И.Ленина.
Сб. статей к 10-летию со дня смерти 1924-1934. — М.-Л., 1934.
18. Вересаев В.В. Живая жизнь (О Достоевском и Льве Толстом) //Собр.
соч.: В 5 т.- М., 1961.- Т.З. - С. 269-492.
19. Вернадский В.И. Жизнеописание. Избр. труды. — М., 1993.
20. Вехи: Сб. ст. о русской интеллигенции. — М., 1990.
21. Галаган ГЛ. Л.Н.Толстой. Художественно-этические искания. — Л., 1981.
22. Галактионов АА, Никандров П.Ф. Русская философия XI-XIX вв. — М.,
1970.
Литература
261
23. Герцен А.И. Письма об изучении природы //Соч.: В 9 т. — М., 1955. — Т.2.
24. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М, 1991.
25. Достоевский Ф.М. Бесы. — М.: Современник, 1993.
26. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М: Сов. Россия, 1987.
27. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии XI - начала
XX в.: Учеб. пособие. Ч. 1. - СПб., 1994.
28. Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. — Киев, 1987.
29. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1-2. — 2-е изд. —
Париж, 1989.
30. История философии в кратком изложении. — М., 1991.
31. История философии в СССР: В 5 т. — М., 1968-1988.
32. Краткий очерк истории философии /Под ред. М.Г.Иовчука и др. — М.,
1981.
33. Кропоткин П.А. Анархия, ее философия и идеал. — М., 1906.
34. Кропоткин ILA. Этика. - М., 1991.
35. Крупская Н.К. О Ленине: Сб. ст. и выступлений. — 5-е изд. — М., 1983.
36. Кувакин В.А. Мировоззрение В.ИЛенина: Формирование и основные
черты. — М., 1990.
37. Кувакин В.Н. Религиозная философия в России: начало XX века. — М,
1980.
38. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. — 2-е изд., доп. — М.: Изд-во
МГУ, 1991.
39. Ленин В.И. Поли. собр. соч.: В 55 т.
40. Леонтьев К. Избранное. - М., 1993.
41. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. — 2-е изд. — М., 1970.
42. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. — М., 1983.
43. Лососий Н.О. Избранное. - М., 1991.
44. Лосский Н.О. История русской философии. — М., 1991.
45. Лукач Д. Ленин: Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. —
М., 1990.
46. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. — М., 1994.
47. Морева Л.М. Лев Шестов. - Л., 1991.
48. На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии
20-х годов. - М., 1990.
49. Н.Бердяев о русской философии /Сост. Б.Н.Емельянов, А.И.Новиков:
В 2 ч. — Свердловск, 1991.
50. Плеханов Г.В. Философско-литературное наследие. История русской
общественной мысли: В 3 т. — М., 1973-1974.
51. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: В 5 т. — М., 1956-
1958.
52. Полторацкий Н.П. Русская религиозно-философская мысль XX в. —
Париж, 1975.
53. Рассел Б. Практика и теория большевизма. — М., 1991.
54. Розанов В.В. Религия и культура. Т. 1. — М., 1990.
55. Розанов В.В. Уединенное. Т. 2. - М., 1990.
262
Литература
56. Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. — СПб., 1991.
57. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-
XVI вв. Ч. 1-2. -Л., 1988-1989.
58. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. — М, 1990.
59. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского //Достоевский Ф.М. Избр.
соч. - М., 1990.
60. Сталин И.В. Об основах ленинизма. О диалектическом и историческом
материализме //Сталин И.В. Вопросы ленинизма. — 11-е изд. — М., 1945.
61. Статьи в журн. "Вопросы философии", "Вестник МГУ", "Вестник С-П.
ун-та".
62. Тихомиров М.Н. Русская литература X — XVIII вв. — М., 1968.
63. Троцкий Л.Д. Ленин как национальный тип. — 2-е изд. — Л., 1924.
64. Трубецкой £. Миросозерцание Вл. Соловьева. 1912.
65. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. — М., 1990.
66. Философы России XIX-XX столетий. Биографии. Идеи. Труды. — Изд.
2-е, перераб. и доп. — М.: Книга и бизнес, 1995.
67. Флоренский ΠΛ. У водоразделов мысли. Т. 2. — М., 1990.
68. Франк СЛ. Сочинения. - М., 1990.
69. Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы,
исследования, эссе философов "серебряного века". В 2 т. — Минск, 1996.
70. Хомяков A.C. Собрание сочинений. — Петроград, 1915.
71. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991.
72. Шпетт Г.Г. Очерк развития русской философии //Г.Г.Шпетт. Соч. —
М., 1989.-Т. 2.
содержание
Предисловие 3
1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
1.1. Особенности возникновения русской философии 6
1.2. К вопросу о периодизации истории русской философии 12
1.3. Специфика русской философии 15
2. ДРЕВНЕРУССКИЙ ПЕРИОД. РУССКОЕ
ПРОСВЕЩЕНИЕ - XVIII ВЕК
2.1. До эпохи Петра I 30
2.1.1. Домонгольский период (ΧΙ-ΧΠ вв.) 32
2.1.2. Время тяжких испытаний (XII1-X1V вв.) 34
2.1.3. Эпоха подъема национального самосознания (конец XIV-XV вв.) 37
2.1.4. Философская мысль во времена Московского государства
(XVI-XVI1 вв.) 40
2.2. XVIII век — перелом в философском мышлении 51
3. РАННЕЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
(И.В.Киреевский, АХ.Хомяков, Ю.Ф.Самарин, К.С.Аксаков)
3.1. Место XIX века в русской культуре 70
3.2. Славянофильство как целостная система взглядов 73
3.2.1. Общественно-политические взгляды славянофилов 76
3.2.2. О славянофильском понимании национальной самобытности
России 81
3.2.3. О философских основаниях славянофильства 86
4. ПОЗДНЕЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
(Н.Я.Данмлевский, К.НЛеонтъев, В.В.Розанов)
4.1. Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885 гг.) 98
4.2. Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891 гг.) 103
4.3. Василий Васильевич Розанов (1856-1919 гг.) 111
264
Содержание
5. РУССКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО
(П.Я.Чаадаев, В.Г.Белинский, А.И.Герцен)
5.1. Общая характеристика западничества как идейного направления 118
5.2. Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856 гг.) 120
5.3. Классический период западничества (40-е гг. XIX в.) 127
5.4. Эпоха 50-60 гг. XIX в 139
5.5. Русские радикалы и материалисты 141
6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА СИСТЕМ
(В.С.Соловьев, НА.Бердяев)
6.1. Метафизика "всеединства" В.Соловьева 152
6.2. Философия Н.А.Бердяева 183
7. РУССКИЕ КОСМИСТЫ
(Н.Ф.Федоров, В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, АЛ.Чижевский)
7.1. Общая характеристика русского космизма 206
7.2. Николай Федорович Федоров (1828-1903 гг.) 209
7.3. Владимир Иванович Вернадский (1863-1945 гг.) 217
7.4. Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935 гг.) 224
7.5. Александр Леонидович Чижевский (1867-1964 гг.) 226
8. РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА И РАЗВИТИЕ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XIX В.
(Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой)
8.1. Николай Васильевич Гоголь (1809-1852 гг.) 230
8.2. Федор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) 233
8.3. Лев Николаевич Толстой (1828-1910 гг.) 246
Заключение 258
Литература 260