Предисловие
Введение
Глава I. Первые шаги русской мысли
Глава II. Философская публицистика в период расцвета. – Западничество
Глава III. Период расцвета философской публицистики. – Славянофилы
Глава IV. Краткий период материалистического движения. – Н.Г. Чернышевский и М.А. Бакунин
Глава V. Позитивистское учение. – П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский
Глава VI. Самоутверждение русской философской мысли
Глава VII. Другие течения и мыслители того же периода
Глава VIII. Последний период XIX века
Глава IX. Новый период расцвета русской философии в первые два десятилетия XX века
Глава X. После революции
Дополнения к главам VII – X
Заключение
Таблицы
Солодухин Ю.К. О труде Б.В. Яковенко «История русской философии»
Указатель имен
Содержание
Текст
                    Б. В. ЯКОВЕНКО
ИСТОРИЯ
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Москва
Издательство «Республика»
2003


BORIS JAKOVENKO DEJINY RUSKE FILOSOFIE PRAHA, 1938 Перевод с чешского M. Ф. Солодухиной Общая редакция и послесловие Ю. К Солодухина В переводе VII, VIII, IX и X глав принимали участие Н. Демьянчук, Д. Демьянчукова, М. Рыковска, А. Шитов Яковенко Б. В. История русской философии: Пер. с чеш. / Общ. ред. и по- слесл. Ю. Н. Солодухина. — М.: Республика, 2003. — 510 с. ISBN 5-250-01857-2 Книга русского мыслителя Бориса Валентиновича Яковенко (1884—1949) — самая крупная его философская работа, представляющая собой обзор отечественной философской мысли XVIII — первой трети XX в. Как оригинальное обобщающее историко-философское исследование ее можно сравнить с одноименными трудами В. В. Зеньковского (1948—1950) и Н. О. Лосского (1951). Изложение русской философии в книге строится на постоянном обращении к первоисточникам: в интересах точности и объективности автор стремится передавать суть дела словами самих мыслителей. Опубликованная в 1938 г. на чешском языке, книга долгие годы оставалась мало кому известной, и только сейчас она становится доступной для отечественного читателя. Адресуется широкому кругу читателей, интересующихся историей философии в России. ISBN 5-250-01857-2 © Издательство «Республика», 2003 © М. Ф. Солодухина, перевод с чешского, 2003
Посвящается памяти моей матери Клавдии Андреевны Яковенко-Мурашкинцевой ПРЕДИСЛОВИЕ Предлагаемый вниманию читателей учебник по истории русской философии — плод многолетней работы, которая началась более 25 лет назад. Время от времени она прерывалась и возобновлялась вновь, а на протяжении последних 7 лет стала главной в научной деятельности автора. Этапы кропотливого труда отмечены рядом публикаций. В 1910 г. в связи с учреждением философского ежегодника «Логос» автор опубликовал в журнале «Русские ведомости» обширный обзор «О задачах философии в России». В 1915 г. в журнале «Северные записки» он напечатал очерк «О положении и задачах философии в России», где, помимо прочего, привел подробную библиографию русских философских публикаций за пять предшествующих лет. В 1922 г. автор выпустил в Берлине на русском языке книгу «Очерки русской философии», однако в ней не удалось изложить развитие русской философской мысли так полно, как хотелось бы. Более или менее всестороннее освещение различные течения и периоды русской философии получили в итальянском издании названного выше труда «Filosofi russi», объем которого превысил объем берлинского издания в два раза. В 1927—1931 гг. автор продолжал сбор материала и одновременно выпускал журнал «Der russische Gedanke». В 1934— 1935 гг. он опубликовал на немецком языке две большие статьи «История гегельянства в России» и, опять-таки на немецком языке, подготовил первый том исследования на эту тему, где рассмотрена история русского гегельянства до 1850 г. Книга должна выйти одновременно с этим учебным пособием. Ограниченный объем, заданный самой формой учебника, побудил автора пожертвовать библиографической полнотой ради полноты изложения содержания текстов. Но все необходимые и существенные библиографические сведения читатель найдет в подстрочных примечаниях. Автор считает необходимым отметить следующее: 1. Изложение истории русской философии строится на постоянном обращении к подлинникам, ибо в интересах точности и аутентичности автор стремится по возможности иметь дело с текстами самих мыслителей. 3
2. По просьбе Славянского института в ходе изложения особое внимание уделено оценке Т. Г. Масариком русской мысли и русских мыслителей. 3. Русские имена в книге приведены в транслитерации, за исключением некоторых случаев: Herzen, Hessen, Lanz, Sesemann, когда сохранена ставшая естественной немецкая транскрипция, ибо эти имена вошли в европейские языки в своем исконном немецком написании. 4. Чешский перевод книги по просьбе Славянского института просмотрели в рукописи специалисты-филологи: первую часть — доктор И. Галлер, вторую — профессор Й. Кубишта. Они провели грамматическую и стилистическую редакцию текста. 5. Чтобы читатель мог нагляднее представить развитие некоторых идейных тенденций, к тексту приложены четыре таблицы. Хотелось бы отметить еще один момент. Книга охватывает историю русской мысли с момента ее зарождения до великой революции 1917 г., т. е. период, когда Россия еще не трансформировалась в СССР. Поэтому в книге не нашел отражения федеративно-национальный подход. Любой мыслитель, выступивший на поприще философии в границах прежней России, рассматривается в учебном пособии как деятель единой, общей для всех русской культуры, независимо от его национальности. Что касается последних 20 лет, минувших с момента глубокого социально-политического переворота, то народы, включившиеся в политическую жизнь Советского Союза, пока еще не проявили себя достаточно существенно и глубоко в области философии, поэтому в книге о них речь не идет. С другой стороны, свое место в общем потоке русской мысли заняли и некоторые мыслители нерусской национальности, чье духовное становление произошло еще в дореволюционной России, а нынешняя деятельность протекает в других государствах, существовавших до мировой войны или возникших после ее окончания. Среди оригинальных источников, использованных при подготовке данного труда, назову предыдущие работы и рукописи автора, а также книги из личной библиотеки. Кроме того, он пользовался собраниями шести библиотек. В первую очередь назову Славянскую библиотеку в Праге, располагающую самым богатым собранием материалов по русской философской мысли среди всех зарубежных книгохранилищ. Далее, автор пользовался книгами и документами библиотеки Русского зарубежного исторического архива, библиотеки Национального музея; Национальной и Университетской библиотек, библиотеки Союза земств и городов, библиотеки П. Л. Лаврова в Праге. К некоторым философским источникам, имеющимся в библиотеке в Хельсинки, но отсутствующим в Праге, автор получил доступ благодаря помощи Славянской библиотеки. Равно как благодаря этой же библиотеке автору удалось установить контакты с Библиотекой им. В. И. Ленина (бывшей Румянцевской) в Москве. Любезное содействие дирекции этой библиотеки дало возможность автору ознакомиться с различными редкими изданиями, едва ли имеющимися где-либо еще. 4
Всем перечисленным библиотекам, их руководству и персоналу (и особенно руководству Славянской библиотеки) автор выражает свою искреннюю признательность за оказанную помощь и содействие. Автор столь же искренне благодарен переводчику данного учебного пособия на чешский язык, доценту, доктору Фердинанду Пеликану, ибо эта книга продумывалась и писалась при длительном и постоянном сотрудничестве с ним. Наконец, автор считает своей приятной обязанностью поблагодарить ряд лиц, которые в^той или иной степени способствовали появлению этого труда: проф. Й. Тврдо- го, Й. Крала и И. И. Лапшина за добрые отзывы на разных стадиях работы; проф. М. Мурека за всестороннюю помощь при ее подготовке и печатании. Автор хранит благодарную память о тех, кого уже нет с нами: о проф. М. Вейнгарте (ум. в 1939 г.) — первом, кто благожелательно реагировал на предложение автора об издании данной книги, и проф. Й. Бидле (ум. в 1937 г.), который решительно настоял на том, чтобы рукопись была сдана в печать уже в 1937 г. Но самая большая благодарность автора — Славянскому институту, включившему этот труд в число своих публикаций по разделу учебных пособий.
ВВЕДЕНИЕ Задача философии. — История философии.— История русской философии. — Русской философии недостает общих характерных черт. — Взгляд Т. Г. Масарика. — Русское философствование столь же нерелигиозно, сколь и религиозно.— Наряду с практической позицией столь же сильно выраженная теоретическая позиция. — Гносеологический интерес и критические проявления. — Характеристика русской философии через склонность к онтологизму, реализму и идеализму является односторонней и неполной. — Неоригинальность русской философской мысли. — Отличительные черты русского ума и духа: универсализм, максимализм, конкретизм. — Особая самостоятельная задача русского философствования. — Значение и важность русского философствования. — Литература по предмету. Задача философии. Философия по своей сути есть знание, а по методу — знание в его критической и обоснованной разумом форме; поэтому ее задача заключается в критическо-рациональном постижении и воспроизведении предмета в его сущности. Философия, следовательно, должна соединять в себе наивысшую научность с наивысшей непосредственностью, т. е. должна использовать и осуществлять критическую интеллектуальную интуицию. Одновременно она должна решительно отвергать всякий догматизм, т. е. все некритические факты или все, что не было установлено разумом. Тем самым проводится четкая грань между философией и религией, которая находит свои высшие критерии в догматах веры, постигаемых некритически и чисто созерцательно. Но это также водораздел и между философией и частными науками, ибо последние вырабатывают знание обусловленное, опосредствованное и гипотетическое и базируются исключительно либо на формально-логическом рассуждении, либо на чувственном опыте. Вместе с тем философия тесно связана с религией и наукой, как и вообще с жизнью, так как именно в жизни и в обеих вырастающих из нее основных областях культуры — религии и науке — философской мысли открывается глубина опыта, непрерывно питающего философию. История философии. Кроме того, философия особенно тесно связана с собственной историей. Действительно, история философии как б
отрасль знания отображает во всей полноте и взаимосвязи все устремления и усилия философской мысли, направленные на решение стоящей перед ней задачи. При этом, как и во всякой истории, акцент может делаться либо на взаимосвязях, либо на отображении, либо обеим этим сторонам может уделяться равное внимание. Определенный упор на взаимосвязь выражается в исторической науке прежде всего в использовании объяснительных (генетического или систематизирующего) методов. Результатом этого часто является возникновение не только истории философии, но и своего рода философии истории философии. Данная форма исторического мышления и описания таит в себе серьезную опасность надуманного теоретизирования, которое проявляется в создании искусственных конструкций, стилизации, что в итоге оборачивается пренебрежением к конкретно-исторической действительности и даже ее искажением. С другой стороны, установка на отображение, выражающаяся в преимущественном использовании описательных (дескриптивных) методов, нередко ведет к тому, что историческое описание обретает черты причудливого нагромождения пестрых фактов, объединенных лишь внешней, пространственно-временной связью, и не дает целостного представления. При таком подходе к историческому описанию главная опасность заключена в эмпирическом импрессионизме — поверхностном, ограниченном, узком, догматическом видении, лишающем это описание какой бы то ни было глубины. Обеих этих опасностей может избежать лишь такой историк, который в каждом конкретном случае сумеет найти правильную методологическую соразмерность генетического и дескриптивного начал или необходимое соотношение между научно-понятийными операциями и наглядным отображением отдельных фактов. В истории философии достигнуть этого особенно трудно: в ней, в отличие от других областей исторического знания, — например, в отличие от истории политики или истории литературы, — сама исключительная заостренность предмета философии на сущностях и принципах дает умам, настроенным изначально монистически, нежелательный стимул к стилизирующему и схематизирующему теоретизированию, а умам эмпирико-плюралисти- ческим позволяет довольствоваться элементарным пространственно- временным рядоположением отображаемых фактов, удовлетворяясь невольной иллюзией, будто открываемая при таком подходе связь фактов, которая по самой своей природе носит теоретический характер, и есть тот самый подлинный генезис, к постижению которого стремится сознание. Указанная трудность усугубляется еще и тем, что в области истории философии этих двух крайностей необходимо избегать сразу по трем направлениям, поскольку в этой сфере речь идет одновременно и об истории идей, и об истории систем и развития мысли, в конечном счете даже и об общей духовной истории отдельных личностей. История русской философии. Историк русской философии должен особенно чувствовать эту трудность, вернее, это нагромождение трудностей, по причине того своеобразного состояния, в кото- 7
ром до сих пор пребывало русское философствование. Во-первых, оно насчитывает около 180 лет, т. е. очень молодо, а потому недостаточно развито, не отличается ни опытом, ни зрелостью. Во-вторых, на протяжении всего периода своего существования оно в большей или меньшей степени находится в зависимости от философских течений иных народов и других эпох. В-третьих, русское философствование нередко предстает не в форме научной мысли и научных трактатов, а в публицистической и даже беллетристической форме. В-четвертых, история русской философии не знает по-настоящему законченных систем; все, что в ней можно найти, — это в лучшем случае более или менее разработанные концепции, в основном же отдельные относительно проработанные учения, теории, мысли. В-пятых, говорить о собственно истории идей применительно к России можно лишь условно, ибо в русском философствовании до сих пор не только не возникло никакой единой, одухотворяющей русскую мысль и русское сознание идеи, но в нем невозможно обнаружить ни одной, ни несколько совокупностей идей, ни их генезиса, которые были бы присущи и существенны для этого философствования во всем его объеме и на протяжении всего его развития. И поныне здесь господствует множественность идей, тенденций и течений, которые не образуют ничего единого и не могут быть связаны в единое целое. И наконец, в-шестых, русское философствование лишено традиции в обоих основных значениях этого слова: оно не продолжает никакой чужой традиции, но и в себе не взрастило никакой собственной традиции. Все это уменьшает и ослабляет значение генетического метода для исторического осмысления русской философии; на передний план выступает описательный метод, которым, однако, нельзя злоупотреблять и который следует совершенствовать путем дополнения его методом генетическим, делая это с большой осторожностью и только в отношении частностей, а не целого. Конкретно пояснить это положение можно следующим образом. Движение русской философской мысли не открывает взору ни такого законченного и взаимосвязанного цикла постепенного развития идей и тенденций, какой дает, например, история древнегреческой философии или история философии в целом; ни такого циклического развития единой идеи, которое предстает в виде ряда завершенных и глубоких философских систем, какое мы обнаруживаем в истории классического немецкого идеализма, а также до некоторой степени — в истории христианской философии (патристика и схоластика). Более того, русское философствование до сих пор еще не имеет классического образца, каким во французском философствовании был Р. Декарт, в английском — Д. Юм, в итальянском — А. Роз- мини. Русской философии недостает общих характерных черт. Подобно тому как генетический подход лишь в малой степени и ограниченных пределах применим к русской философской мысли, столь же слабо и ограниченно проявляются в ней ее характерные черты. Все предпринятые до сих пор попытки выявить ее индивидуальное 8
своеобразие нельзя признать ни совершенно правильными, ни хотя бы удовлетворительными главным образом по причине их теоретической односторонности, которая противоречит фактической многосторонности и многообразию исторической жизни и исторической действительности самого русского философствования. Взгляд Т. Г. Масарика. Один из самых компетентных исследователей русской мысли и русской философии Т. Г. Масарик — вслед за Н. Гротом и Э. Радловым1 — характеризует ее так: русские философы не интересуются чисто абстрактными, например гносеологическими, философскими проблемами; у русских есть литературная критика, но нет критики гносеологической; русской философской мысли не хватает гносеологической основы, и это, в частности, проявляется в том, что в России мало ощущалось и мало ощущается до сих пор влияние Канта. Русские философы больше увлекаются практическими проблемами, поэтому в русской философии особое место занимает этика. Этот упор на практическую сторону и обусловливает такую отличительную черту русской философии, как повышенный интерес к этической проблематике. С практической направленностью связана и третья отличительная черта русской мысли — ее мистицизм; русская мысль остается настолько мистической и объективистской, что даже противники религии в ее церковном обличье истолковывают собственную религиозность совершенна объективистски2. Русское философствование столь же нерелигиозно, сколь и религиозно. Во всем этом немало верного. В самом деле, нет никакого сомнения, что на протяжении своей истории русская философская мысль неоднократно и с большим воодушевлением предавалась осмыслению и решению религиозных проблем, обретая зачастую чисто религиозную форму. Однако, с другой стороны, столь же несомненно, что в ее русле с самого начала и с еще большей силой проявляло себя также и нерелигиозное течение. Оно проявляло себя отчетливо выраженным и преобладающим интересом к науке, но в еще большей степени — интересом к проблемам общественно-политической жизни; порой оно принимало даже атеистическую направленность. Было бы несправедливым и напрасным делом пытаться отрицать этот факт на том основании, что подобная ориентация в русской философии имеет нерусское происхождение, привнесена извне, в то время как религиозность — черта исконно национальная (такие утверждения часто можно обнаружить у русских привержен- 1 См.: Грот Н. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. XVI—XIX; Радлов Э. Очерк истории русской философии. Спб., 1912. 2 Masaryk Т. G. Rusco а Evropa. I (2-е изд. Praha, 1930). S. 232, 234; II (Praha, 1933). S. 585, 586, 590—592, 598—599. Нотцел, так же как и Масарик, считает русскую мысль не критической, а практически и религиозно ориентированной. Однако в противовес Масарику он полагает, что недостаток критики и критицизма в русской мысли ведет ее не к объективизму, а, скорее, к субъективизму (Noetzel К. Die Grundlagen des geistigen Russlands. Versuch einer Psychologie des russischen Geisteslebens. Leipzig, 1923. S. 60—61; Die russische Leistung. Karlsruhe, 1927. S. 15— 16,44^15). 9
цев религиозной философии, например у Н. Бердяева'). Ибо откуда бы ни черпали В. Г. Белинский, А. И. Герцен, М. А. Бакунин, Н. Г. Чернышевский, П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский, Г. В. Плеханов, П. А. Кропоткин, В. И. Ленин и другие свои совершенно чуждые, даже враждебные религиозности идеи, правда состоит в том, что эти идеи завоевали русское общество, русскую культуру и что русское сознание, как и русская мысль, пережили их, творя при этом свою собственную историю и свою собственную русскую культуру. Например, ленинский большевизм (революционно-диалектический материализм) как идейное явление имеет столь же русское происхождение, как и религиозно-философские концепции П. Флоренского или Н. Бердяева. Мало того, можно без особого труда и с не меньшей очевидностью, чем в случае В. Ленина, показать чужеземные истоки идейных основ мировоззрения этих обоих религиозных мыслителей. А с другой стороны, столь же очевидно, что влияние, оказанное арсеналом ленинских идей на русский народ, русскую душу и русский ум, было гораздо сильнее и значительнее духовного воздействия всех, вместе взятых, русских религиозных философов последних ста лет. Мощь и силу влияния ленинских идей можно объяснять их, так сказать, религиозным преломлением в русском сознании. Именно такую религиозность имел в виду, например, А. Луначарский, когда отстаивал социализм как религию2; о религиозности восприятия комплекса большевистских идей, совершенно нерелигиозных по своему содержанию, писали русские религиозные мыслители, среди которых можно назвать упомянутого выше Н. Бердяева, Ф. Степуна и др.3 Эту же религиозность имеет в виду Т. Г. Масарик, когда утверждает, что М. А. Бакунин в действительности всю свою жизнь был верующим и даже суеверным человеком: он изменил лишь предмет своей веры, сохранив прежнюю душевную направленность, просто религией для него стала вера в демократию. Будучи православным русским, Бакунин, как и Герцен, пронес через всю свою жизнь бремя теократического авторитета4. Однако представляется, что такое расширительное понимание и употребление понятия «религиозность» двусмысленно, а потому не точно. Оно вполне допустимо психологически и социологически (или в естественно-научном плане), 1 См.: Бердяев Н. Философия неравенства. Берлин, 1923; Он же. Новое средневековье. Берлин, 1924; Франк С. Религиозно-исторический смысл русской револю- ции//Проблемы русского религиозного сознания. Прага, 1924; Die russische Weltanschauung (Berlin, 1926). 2 См.: Луначарский А. В. Будущее религии/Юбразование. 1907. Кн. 10; Он же. Религия и социализм. Спб, 1908. Ч. 1. С. 28—32, 40—41, 48-^9, 104, 147, 157— 159, 160—161. 3См.: Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века//Современ- ные записки. Париж, 1930. Кн. XLII; Он же. Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм//Путь. Париж, 1932. Кн. 34; Степун Ф. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма//Современные записки, 1927. Кн. XXXII—XXXIII; Он же. Религиозный смысл революции (там же, 1929, кн. XL); Он же. Bolschewismus, Marxismus und Christentum//Der russische Gedanke, 1929, N 2. 4 См.: Masaryk T. G. Op. cit. II. S. 678. 10
но неправомерно именно как религиозное понятие, т. е. означающее сверхъестественное и сверхнаучное. Ибо для религиозного сознания, причем именно в его религиозном состоянии (которое выступает в этой связи в качестве последней и высшей инстанции), существенны не столько вера как психологическое состояние и не столько межличностная (социальная) культовая обрядность, сколько состояние непосредственного соприкосновения человеческой души с Богом как Абсолютом. Но именно этот момент никак не проявляется в мировоззрении всех вышеупомянутых русских нерелигиозных мыслителей. Наряду с практической позицией столь же сильно выраженная теоретическая позиция. Верно также и то, что русскому философствованию на протяжении всей его истории присущ интерес к проблемам социальной практики и жизни, нравственным вопросам, философии истории, социально-политическим проблемам. У публицистов этот интерес преобладал, зачастую даже был исключительным. Однако, начиная с последней трети предшествующего столетия и вплоть до Великой русской революции 1917 г., уже не может быть и речи о господстве практики над теорией, публицистики над наукой. Основные труды таких философов, как Б. Чичерин, А. Козлов, М. Каринский, Н. Дебольский, Л. Лопатин, А-ндр Введенский, С. Трубецкой, Н. Лосский, И. Лапшин, С. Франк, Г. Шпёт, Б. Яковен- ко, А. Лосев и др., посвящены преимущественно ключевым теоретическим проблемам философии и используют повсеместно чисто научные методы. Даже религиозно ориентированные философы В. Кудрявцев-Платонов, Вл. Соловьев, В. Несмелов, С. Булгаков, Е. Трубецкой, Л. Карсавин явно тяготеют к основным теоретическим проблемам и научному способу их рассмотрения. Во-вторых, преобладание в первых двух третях XIX в. в руской философской литературе религиозной и общественно-политической публицистики можно объяснить специфическими условиями русской общественно-политической жизни, которые были неблагоприятны для развития и доминирования сугубо теоретического философствования. Аналогичные обстоятельства обусловили новый подъем философской публицистики в России в первом и третьем десятилетиях XX в. Наконец, в-третьих, увлечение философской публицистикой, растущий интерес к практическим и жизненным проблемам характерны не только для русской философской мысли, а обнаруживаются с большей или меньшей определенностью и силой во всех странах, у всех наций в начале становления их философской мысли, а также в периоды, когда в обществе происходят религиозные или общественно-политические трансформации. В самом деле, сочинения французских энциклопедистов, английских утилитаристов и трансценденталистов (Р. Эмерсона, Т. Карлейля), немецких левогегельянцев и Ф. Ницше, равно как и представителей итальянской католической философии, начиная с В. Джоберти, и современной философии жизни (особенно немецкой), полны философской публицистики и обусловлены вполне практическими и жизненными интересами. 11
Гносеологический интерес и критические проявления. Интерес русской философской мысли к теории проявился главным образом в стремлении тем или иным образом решить основные гносеологические проблемы; это с неизбежностью привело ее к тесному соприкосновению с кантовским критицизмом, что не прошло бесследно для русского философствования. Нужно отметить, что оба этих факта — поворот к гносеологии и влияние Канта — проявились особенно отчетливо в последней трети XIX в., тогда как до этого гносеологические построения, как и все другие теоретико-философские размышления, носили чисто афористический характер и тонули в море общефилософской публицистики (например, у В. Белинского и А. Хомякова)1. Первым русским гносеологом, начавшим действительно научную разработку проблем теории познания, следует считать П. Юркевича, который, правда, не уделил должного внимания обоснованию своих философских взглядов по другим вопросам. Развернутые и в какой-то степени оригинальные суждения по гносеологическим проблемам можно найти в главных философских трудах Вл. Соловьева, Б. Чичерина, В. Кудрявцева-Платонова, Л. Лопатина, которые внимательно подошли к критическому учению Канта и подвергли его концепцию серьезному всестороннему критическому анализу. Основным гносеологическим проблемам посвящены труды Н. Дебольского, который в 1870 г. опубликовал «Введение в учение о познании» и в серии работ сформулировал оригинальную теорию бытия в духе феноменального формализма. Анализ процесса познания и его основных проблем находился в центре внимания А. Спира, чье учение можно охарактеризовать как скептический критический онтологизм. Обстоятельный научный анализ человеческого «понимания» содержится в главном философском труде В. В. Розанова. Исключительно гносеологическими проблемами занимались религиозные спиритуалисты архиепископ Никанор и П. Линицкий, критический позитивист В. Лесевич и трансцендентальный идеалист П. Бакунин. М. Каринский большую часть своей жизни посвятил разработке логико-гносеологических проблем вывода, в связи с чем подверг строгой и принципиальной критике гносеологию Канта. Александр Введенский занимался поочередно разработкой теории материи, исследованием «признаков одушевления», проблемами отношения веры к знанию и смысла жизни, а также исследованием характера законов мышления. Во всех этих разноплановых исследованиях он занимает критическую позицию в духе старого кантовского феноменологического субъективизма. Свои гносеологические исследования он завершает построением логики как части теории познания. С. Трубецкой в двух своих систематических работах, посвященных исключительно гносеологическим проблемам, — «О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма» (первую из них очень высоко оце- 1 Прав был Вл. Соловьев, утверждая: «Мысль наша в эту эпоху несомненно отличалась чисто философским характером, но она не выразилась ни в каком философском труде. Цельных памятников от этих времен мы не имеем, остались только отрывочные надписи...» {СоловьевВ. С. Собр. соч. Спб., 1903. Т. 5. С. 89). 12
нил Т. Г. Масарик1) — показал себя приверженцем идеализма в его критическо-метафизическом истолковании. С. Аскольдов обстоятельно рассмотрел основные проблемы гносеологии и онтологии в духе конкретно-эмпирического (наивно-реалистического) спиритуализма. И. Лапшин исследует законы мышления и формы познания в их взаимозависимости и взаимосвязи; он занимается также проблемой солипсизма, выступая как убежденный и открытый приверженец философского критицизма в его нематериалистическом, имманентном, феноменалистском и субъективном понимании. Н. О. Лосский предлагает систему интуитивистской (эмпирико-мистической) гносеологии, близкой к наивному реализму, а также подвергает обстоятельной и принципиальной критике теоретическое учение Канта; позднее он углубляет и совершенствует свою позицию в духе трансцендентального идеал-реализма. Б. Яковенко в ряде работ на первый план выдвигает проблему психологизма как принципиального предрассудка, создающего препятствия на пути познания и порождающего основание антиномии последнего; в радикальном преодолении психологизма он видит необходимое условие и единственный путь создания полностью свободного от противоречий учения трансцендентального критицизма. К. Ф. Жаков начертал контуры эволюционистско- энергетической гносеологии, которую увенчивает математическое понятие потенциала. И. Продан посвящает обширный труд построению гносеологии примитивного психологического наивного реализма. А. Гуревич сжато формулирует основные параметры мистико- плюралистического учения о категориях познания и бытия. С. Франк на основе понятия всеединства развивает концепцию трансцендентального интуитивизма; причем он характеризует ее как конкретный идеал-реализм в противоположность абстрактному идеал-реализму великих немецких идеалистических систематиков. И. Ильин, который в обширном труде о Гегеле вскрыл трансцендентально-интуитивную подоплеку его гносеологии и онтологии, не раз, хотя и по необходимости кратко, возвращается к характеристике гносеологии духовных явлений. В. Сеземан, отметив, что наряду с предметным знанием существует знание непредметное, и установив ограниченное и частное значение рационального, опосредствованного и предметного в сфере познания, предпринимает попытку преодолеть гносеологическую антиномию субъекта — объекта с помощью понятия чистого знания, которое гносеологически предшествует субъекту и объекту и обосновывает их, а также с помощью категории возможности, которая в результате скрупулезного анализа предстает как опосредствующее логико-онтологическое звено, соединяющее всеобщность и действительность. А. Вейдеман формулирует концепцию идеализма логически систематического, конкретно реального и интуитивно диалектического, вырастающую из критического преодоления кантовской философии и немецкого трансцендентализма; в ее 1 Masaryk Т. Referat über «Probleme der Philosophie und Psychologie»// Philosophische Monatshefte, XXVII, 1891. S. 186—187. 13
основу положена логика достаточного основания. А. Ф. Лосев, используя богатый историко-философский материал, разрабатывает теорию феноменологическо-диалектического символизма, завершающуюся утверждением, что диалектика есть логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, имеющего основание в самом себе и от самого себя зависящего. Советская философская мысль (В. И. Ленин, А. М. Деборин, М. Б. Митин) не жалеет усилий, чтобы утвердить и развить диалектику как действительно коллективную теорию познания материализма (творческого марксизма). И наконец, главные философские труды новых русских религиозных мыслителей содержат немало более или менее разработанных теорий и учений, охватывающих все основные проблемы и категории гносеологии. В их числе теория творческого познания Н. Бердяева; учение П. Флоренского о том, что спасение от рождаемого скепсисом отчаяния дает чудодейственная вера в триединую истину; выдвинутое Л. Карсавиным понимание двуединства природы религиозного знания как основы всякого философского знания; учение С. Булгакова о трансцендентальной априорности религиозного (христианского) сознания; учение Е. Трубецкого об абсолютном сознании как последнем и фундаментальном факте знания, содержащем в том числе основательную критику философии Канта и неокантианства. Характеристика русской философии через склонность к онтологизму, реализму и идеализму является односторонней и неполной. В последние два десятилетия некоторые философы (Н. Бердяев, В. Эрн, С. Франк и Н. Лосский) утверждали, что характерной чертой русской философской мысли можно считать ее склонность либо к онтологизму, либо к реализму, либо даже к интуитивному идеал-реализму, причем они обнаруживали эти тенденции не только в недавнем прошлом и настоящем русского философствования, но и на его начальных стадиях1. Близок к подобной точке зрения и Т. Г. Масарик, который подчеркивает преобладание объективизма в русском философствовании2. Однако основательный анализ показывает, 1 См.: Бердяев Н. О новом русском идеализме//Вопросы философии и психологии, XV, 1904; Он же. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. 1907. С. 157—159, 164—165; Он же. Об онтологической гносеоло- гии//Вопросы философии и психологии, XIX, 1908; Он же. Философия свободы. М., 1911. С. 97—98,107 и ел.; Он же. О характере русской религиозной мысли XIX ве- ка//Современные записки. Париж, 1930. Кн. XLII; Эрн В. Нечто о Логосе, русской философии и научности//Московский еженедельник, № 29—32, 1910; О« же. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С. 89—95, 103; Он же. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912 (введение); Frank S. Wesen und Richtlinien der russischen Philosophie (Der Gral, XIX, 1925); Die russische Weltanschauung (Berlin, 1926; на чешском языке: SouÔasnâ ruskâ filosofie. Praha, 1929); Die russische Philosophie, ihre Eigenart und inre Aufgabe (Festschrift N. О. Losskij zum 60. Geburtstage, Bonn, 1932—1934); Лосский H. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии//Путь, II—III. Париж, 1926); Он же. Русская философия в XX веке//3аписки Русского научного института в Белграде, III. Белград, 1931. Ф. Крейчи видит оригинальность русской мысли в интуитивном реализме (Krejei Fr. Filosofie poslednich let pfed vâlkou. Praha, 1930. S. 221). 2 Masaryk. Rusko a Evropa. II. S. 591, 598—599. 14
что эта характеристика односторонняя, а потому для самого предмета исследования ни в коей мере не характерная, поскольку среди течений и проявлений русской философской мысли встречаются и такие (и это существенно), которые не имеют ничего общего ни с онтологизмом, ни с реализмом, ни с объективизмом. Например, западничество В. Г. Белинского и его друзей было изначально выдержано в духе идеализма и субъективизма; позитивистский народнический социализм развивался под знаком субъективизма, имманентности и феноменализма. Характерными чертами гегельянства и кантианства XIX в., равно как и трансцендентального критицизма начала XX в., были идеализм, субъективизм и имманентизм. И даже если в начале второго десятилетия нынешнего столетия среди молодых приверженцев трансцендентализма («Логос») слышны голоса в поддержку онтологизма, речь вовсе не идет о возрождении метафизики вещи в себе, а лишь о признании того факта, что, с одной стороны, критицизм по самой своей сути есть особое учение о бытии, покоящееся на критической антидогматической, антинатуралистической основе, а с другой — субъективизм в своей некритической форме (т. е. как психологизм) оказывается существенным проявлением догматического натурализма (т. е. несостоятельного онтологизма и объективизма). Что касается интуитивного идеал-реализма, то, если не брать во внимание западников-материалистов, позитивистов и кантианцев, тогда, скажем, явно рационалистическую философию абсолютного творения у Л. Лопатина нельзя назвать интуитивистской. Столь же мало интуитивистскими по своей сути являются трансцендентальный монизм В. Кудрявцева-Платонова, феноменалистско-формалис- тическая метафизика первичных актов ума Н. Дебольского, критическая идеалистическая метафизика конкретного сознания С. Трубецкого, религиозно ориентированный скептицизм Л. Шестова, трансцендентальный плюрализм Б. Яковенко, феноменологизм Г. Шпета или христианско-православный рационализм Л. Карсавина. Но ни одна из приведенных выше характеристик не является достаточной и правильной уже потому, что соответствующие идейные направления легко найти и в философии других народов. Примером тут может служить итальянский религиозный онтологизм XIX в., постепенное развитие которого воплощено во впечатляющих концепциях А. Роз- мини, В. Джоберти и Т. Маммиани; более или менее значительными проявлениями реализма на немецкой почве стали системы Шеллинга, Гербарта, Больцано, спиритуалистических теистов, Э. фон Гарт- мана, Кирхмана, Э. Гуссерля и его учеников, обновленная католическая философия; своеобразную разновидность реализма представляют концепции французского спиритуализма XIX в. Идеал-реализм в самых разнообразных его формах разбросан тут и там на протяжении всей истории философии. Его нетрудно обнаружить у Эриуге- ны, Николая Кузанского и Я. Бёме, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Бааде- ра и даже у Платона и Плотина, если не бояться обвинений в модернизации древних мыслителей. В новейший период мы находим существенные элементы этого течения мысли в философских трудах 15
Г. Когена, Й. Фолькельта, Э. Гуссерля, А. Бергсона, а одна из конкретных форм идеал-реализма, разработка которой ставится в заслугу русским мыслителям, в значительной мере предвосхитила философию живого опыта, представленную английскими абсолютистами1. Неоригинальность русской философской мысли. То, что русскому философствованию не хватает общих характерных черт, самым естественным образом связано с его недостаточной оригинальностью. Как уже было сказано, на протяжении всей истории русской философии постоянно наблюдается ее зависимость от философских воззрений других времен и народов, в том числе и таких, которые составили классику философской мысли; но нередко это зависимость и от таких воззрений, в основе которых лежат мотивы, чуждые философской мысли и философскому творчеству (главным образом религиозные и политические мотивы). Чтобы убедиться в правильности этого утверждения, достаточно самого беглого взгляда на историческое развитие русского философствования. Во взглядах стоявшего у истоков русской философии Г. Сковороды мы находим явные следы заимствования и более или менее верного воспроизведения идей древнегреческой и особенно раннехристианской философии, равно как и раннехристианской мистики. У А. Радищева обнаруживаем повторение идей И. Г. Гердера и Дж. Пристли, М. Мендельсона и Ж. Ж. Руссо, французских философов-материалистов и сенсуалистов XVIII в. и так называемой немецкой популярной философии того же периода. Плеяда русских западников питалась идеями Ф. В. Шеллинга, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, идеями материалистического позитивизма. Плеяда славянофилов, кроме воззрений Ф. В. Шеллин- 1 Столь же односторонней является попытка охарактеризовать русскую мысль через понятие конкретно-духовной целостности как своего рода тотальности (И. Киреевский). И это уже потому, что в прошлом названная черта считалась существенной характеристикой учений Гегеля, Крауса, Фихте и др., а сегодня — английской философии абсолютного опыта (Брэдли, Бозанкет). Еще более узкими и односторонними являются утверждения, что русское философствование являет собой рационализм, связанный с опытом и увенчанный откровением и «матерью всех идей — понятием Бога» (см.: Арх. Гавриил: История философии. Ч. VI: Русская философия. Казань, 1840. С. 23), что задача русского философствования в том, чтобы «вернуть права духовного мира и восстановить истинное значение вечных идеалов человечества» (см.: Шевырев С. История русской словесности. Лекции. Ч. I. М., 1847. 2-е изд. 1859. С. XXI), осуществить окончательный синтез разума и веры путем их примирения «не только по уму, но и по вере», т. е. в ортодоксальном духе (см.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. I—IV. Киев, 1860—1861. Ч. I. С. 382— 384), что философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования — это и есть особая русская философия (см.: Грот Н. О задачах журнала «Вопросы философии и психологии»//Вопросы философии и психологии. I. Кн. I. 1889. С. XIX). Наконец, очевидно неудачными являются характеристики русского философствования и как «поиска конкретной истины» (Seliber N. La pensee russe presente-t- elles des tendances originales en philosophie? // Revue philosophique. 1914. № 8. P. 163— 165), и как течения, в котором «идея соборности красной нитью пронизывает весь способ русского мышления и владеет им» (Kopal Р. Das Slawentum und der deutsche Geist. Problem einer Weltkultur auf Grundlage des religiösen Idealismus. Jena, 1914. S. 49, 107, 177—178). 16
га, Ф. К. Баадера, Г. В. Ф. Гегеля, восприняла и философски освоила учение отцов церкви, особенно восточной1. Русский материализм и позитивизм являются очевидным следствием аналогичных течений во Франции, Англии и Германии, повторяющим в большей или меньшей степени и в различных вариациях и комбинациях идеи французских мыслителей XVIII в., Д. Юма, Л. Фейербаха, О. Конта, Ч. Дарвина, Я. Молешотта, Г. Спенсера, Дж. С. Милля и Г. Т. Бокля. Первоначальная концепция Вл. Соловьева возникла под явным влиянием Б. Спинозы, Ф. В. Шеллинга, Ф. К. Баадера, А. Шопенгауэра, Э. фон Гартмана; его более поздние взгляды сложились под столь же явным и сильным влиянием Платона и И. Канта. Н. Г. Дебольский последовательно испытал влияние английских эмпириков, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля, что в конечном итоге привело его к синтезу всех этих направлений в виде феноменалистского формализма. В. Д. Кудрявцев-Платонов предпринял попытку соединить основные положения ранних теистических учений с жизнеспособными элементами немецкого идеализма. Л. М. Лопатин предложил оригинальную версию теистического спиритуализма, широко распространенного в его время. Б. Н. Чичерин не претендовал на что-либо большее, нежели некоторое улучшение, завершение и приспособление учения Гегеля. Александр Введенский зарекомендовал себя явным кантианцем, С. Трубецкой вообще оставался в русле немецкого классического идеализма, слегка дополненного элементами христианской философии. В интуитивизме Н. О. Лосского легко различается влияние шотландской школы, Лейбница, Якоби и Шеллинга, просматривается прямая связь с такими новейшими мыслителями, как Й. Фолькельт, Т. Липпс, В. Шуппе, Э. Гуссерль, с марбургской школой и др. Группа «Логос» открыто выступила как поборник трансцендентальной критической философии. В новейшей религиозной философии в многообразной и сложной форме переплетаются раннехристианские науки с элементами немецкой мистики и идеями немецкого классического идеализма. Философское учение С. Франка соединяет в себе идеологическую линию Плотина — Николая Кузан- ского с идеологической линией Канта — Гегеля —марбургской школы. У А. Ф. Лосева учение Платона и Плотина сочетается с диалектикой Гегеля и феноменологией Гуссерля. И наконец, советский диалектический материализм, по заявлениям его представителей, всецело занят выявлением, разработкой и развитием идейного инструментария марксизма. 1 Глубоко прав Вл. Соловьев, утверждая, что «и славянофильские мыслители не имели в этом отношении особенного преимущества, ибо все их руководящие и философские, и богословские идеи могут быть найдены частию у французских писателей, как Ламенне, Борда-Демулен и др., частию же и у немцев, как Сарториус, Мё- лер. Да и в тех случаях, когда они «западным» заблуждениям противопоставляли «восточную» истину, эта истина являлась не в виде живой и деятельной философской мысли, а в виде простой ссылки на мудрость старых мистических и аскетических писаний, с которых они собирались — да так и не собрались стряхнуть пыль веков» (см.: Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 5. С. 90). 17
Отличительные черты русского ума и духа: универсализм, максимализм, конкретизм. Неоригинальность русского философствования оставляет мало надежды на то, что в его проявлениях удастся найти какую-то общую отличительную черту, которая была бы свойственна всем русским философам или по крайней мере большинству из них, — черту, общую для них и выделяющую их по содержанию и сущности философствования, и которая тем самым характеризовала бы русскую философию принципиально и систематически. И тем не менее это не исключает возможности выявить в ней общие характерные черты со стороны психометодической, т. е. с точки зрения того, как в русском философствовании и его плодах проявляют себя русский ум или дух1. Действительно, уже сам факт неоригинальности русской философской мысли, которая упорно сохраняется, несмотря на все творческие усилия достигнуть нового синтеза или хотя бы каких-то новых предпосылок для такого синтеза, — один этот факт говорит о наличии в русском уме и духе многих существенных особенностей, которые мешают русской философии четко выделиться, определиться и отлиться в оригинальную и законченную форму. Эти особенности не остались незамеченными для внимательных и проницательных читателей. Это прежде всего необычайная «способность воспринимать»2, способность к гибкому перевоплощению: русский ум, который легко заимствует чужое, столь же быстро и легко его усваивает, вбирает в себя, изменяет в себе самом и затем на этой почве и этой основе начинает свободно и самостоятельно творить3. «Общечеловечность есть идея национальная, русская...»4 Иными словами, отличительная черта русского ума и духа заключается в универсализме, что позволяет в идейном плане быть всегда и повсюду дома, переживать все как свое собственное, пребывать во всем многообразии идейного богатства человечества и полностью охватывать его идейные побуждения. Во-вторых, русский ум редко удовлетворяется половинчатым решением, редко бывает умеренным и рассудительным, у него очевидная склонность к финальным вопросам и принципиальным задачам. Русский ум дает радикальные ответы. Типичный для него лозунг — «Все или ничего!» (Aut Caesar, aut nihil), из чего следует, что русский ум отличается идейным радикализмом и максимализмом5. Именно поэтому он часто переживает разочарование, мучительный кризис, когда убеждается, что ни чужие, ни его собственные усилия не приводят ни к каким результатам; именно поэтому он часто впадает в решительное отрицание всего и вся и вместе с тем демонстрирует недостаточную зрелость, 1 TvrdyJ. Filosofie u Slovanu («Zemepisny obraz, statistika, ustavni zfizeni a filosofie slovanstva». Praha, 1929. S. 214). 2 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Петроград, 1917. Т. XI. С. 164. 3 См.: Краевский А. Мысли о России//Литературные прибавления к «Русскому Инвалиду», 1837. № 1.С. 3. 4 Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 год. Берлин, 1922. С. 262. 5 См.: Майков В. Критические опыты. 1845—1847. Спб., 1891. С. 599. «Русский ум отличается необычайной смелостью». 18
чрезмерную пристрастность и излишний догматизм. И именно этим идейным максимализмом можно объяснить те справедливые упреки, которые раздаются в адрес русских: о том, что русская мысль негативна и вместе с тем ни в коей мере не критична, что «русские очень революционны, но далеко не демократичны», что при всем своем интеллектуальном экстремизме они склонны к оккультизму, исполнены веры в чудо, т. е. суеверны, и т. д.1 Наконец, в самой тесной связи с обеими вышеозначенными чертами находится еще одна особенность русского ума, а именно: тяготение к конкретности, ибо полнота идейных мотивов может быть только конкретной полнотой, а окончательное и радикальное решение может быть только конкретным решением. В этом отношении глубоко показателен упрек в адрес концепции разума и абстрактного «философского колпака» Гегеля2, который высказал один из самых верных его русских последователей. Позднее непосредственным отзвуком этой критики Гегеля стало знаменитое возвращение «своего билета» Богу в романе другого выдающегося русского мыслителя3. И то и другое явилось результатом кажущейся неспособности обеих «высших инстанций» конкретно обосновать и обеспечить значимость и неприкосновенность человеческой личности. Не менее показательны также крылатые слова другого крупного русского мыслителя, содержащие красноречивое требование, чтобы истина ни в коем случае не оставалась лишь теорией, а всегда проявлялась, утверждалась на практике как справедливость4. Из этого же конкретизма русского ума выросли новейшие русские учения об истине, в которых, несмотря на различия исходных позиций авторов, она определяется как действительность (Лосский и Ленин)5. Особая самостоятельная задача русского философствования. Отмеченные три главные особенности русского ума и характерные черты русского философствования дают возможность психометоди- чески выявить и определить основную мысленную направленность первого и задачу второго, задачу, которая и составляет безусловное и естественное содержание русского философствования. Однако тем самым можно опосредствованным образом определить последнее через это его собственное содержание и таким образом сказать кое- что о его сути, исходя из его общих характеристик; одновременно его подчеркнутая выше неоригинальность сама предстает в новом свете и обретает новое значение. За калейдоскопическим разнообразием и неоригинальностью проявлений и стремлений русского философствования обнаруживается, с одной стороны, единство его общей направленности и нацеленности, а с другой — его относитель- 1 Masaryk Т. G. Rusko а Evropa. И. S. 587, 653, 678—^80. 2 См.: Белинский В. Г. Письма. Т. II. Спб., 1914. С. 213—214. 3 См.: Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Берлин, 1919. Т. I. С. 375(360). 4 См.: Михайловский Н. Соч. Спб., 1896. Т. I. С. V. 5 См.: Лосский Н. Обоснование интуитивизма. Пропедевтическая теория знания. Спб., 1908. С. 325; Ильин В. (Ленин). Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. М, 1909; 3-е изд. М.; Л., 1931. С. 85, 116—117, 156,219,284. 19
ная оригинальность, выражающаяся в устремленности на решение встающих перед ним задач. Единая направленность русского ума и философствования уже давно стала явственной благодаря самим русским мыслителям и нашла свое выражение в их следующих высказываниях: «Только русский ум может упорядочить сумятицу в европейской учености»1; «Назначение России — всесторонность и универсальность; она должна охватить все элементы духовной, внутренней, мещанской, политической, общественной жизни и, объяв их, оригинально развить»; «Мы, русские, — наследники всего мира, а не только европейской жизни, причем наследники законные»; «Всесторонность вовсе не абстрактная, а живая, конкретная, имеющая свою собственную национальную физиономию и национальный характер» — в этом задача России2; гарантией того, что такая задача может быть решена, является «особая организация русского ума, стремящегося к внутренней цельности мышления», т. е. к «подчинению» раздвоенного образования Запада целостному сознанию верующего ума»3. Русские не были призваны к участию в развитии отдельных русских начал, потому кажется, что судьба их состоит в том, чтобы объединить эти начала и решить загадку полного и целостного человека4. «Нам предстоит совершить критику начал, господствующих в европейской жизни, и привести к сознанию другие, лучшие начала»5. Короче говоря, предназначение русского ума, а тем самым и задача философствования состоит в устранении основных противоречий и антиномий, которые до сих пор свойственны чужеземной мысли, и в преодолении присущих этой мысли трудностей, т. е. в предложении окончательных решений и осуществлении конечного синтеза6. Однако пока что русская мысль далека от достижения поставленных целей на каждом из названных двух направлений. Разумеется, все сказанное относится преимущественно к русской философской мысли последних шестидесяти лет, ибо только с появлением трудов П. Юр- кевича, В. Кудрявцева-Платонова, Н. Дебольского, В. Соловьева, М. Карийского, Б. Чичерина русский ум начал по-настоящему самостоятельное философствование7. Эти работы, равно как и труды вышед- 1 См.: Сакулин П. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. — Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 595. 2 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. IV (1901). С. 4, 320. 3 Киреевский И. Поли. собр. соч. Т. I. (М, 1911). С. 264, 265. 4 См.: Шевырев С. История русской словесности. Ч. I. С. 13—14. 5 Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. Спб., 1887. Кн. I. С. IV. 6 От внимания П. Копала не ускользнул тот факт, что русская мысль уже подготовилась и созрела для решения этой задачи, т. е. для построения собственной философской системы, покоящейся на определенном методе. Во всяком случае, еще в канун мировой войны он отметил свидетельствующие об этом симптомы (см.: Копал П. Ор. cit. S. 115—116). 7 Н. Грот с полным основанием утверждал: «Еще в 70-х же годах начинаются у нас и первые попытки самостоятельной критики и собственных философских построений. Достаточно напомнить читателю известные труды Вл. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, Н. Н. Страхова и А. А. Козлова. С начала 80-х годов число самостоятельных попыток освещения и посильного разрешения различных философских вопро- 20
ших несколько позднее на философскую арену Л. Лопатина, А-ндра Введенского, Е. Трубецкого, С. Аскольдова, Н. Лосского, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, И. Ильина, С. Трубецкого, Л. Карсавина, С. Гессена, А. Лосева и др., находятся на уровне требований своего времени и не менее оригинальны, чем любые зарубежные работы по философии того же периода. По сравнению с классиками философской мысли это, конечно, оригинальность второго порядка; но, с другой стороны, это та самая оригинальность, которая присуща вообще философскому творчеству новейшего периода. Оригинальность и самостоятельность русской философской мысли ничуть не ниже и в области философской публицистики (будь то философско-художе- ственная, религиозная или же политическая публицистика). Имена В. Белинского, А. Герцена, М. Бакунина, Н. Михайловского, П. Кропоткина, В. Ленина можно с полным основанием поставить в один ряд с именами П. Прудона, Ф. Лассаля, К. Маркса, Дж. Мадзини и Т. Г. Масарика, точно так же как имена Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федорова и Вл. С. Соловьева — рядом с именами Р. Эмерсона, Ф. Ницше, Г. Ибсена и С. Кьеркегора. Более того, не впадая в ошибку, можно утверждать, что по силе духовного воздействия на свой народ и все человечество Л. Толстой и Ф. Достоевский не знают себе равных. Значение и важность русского философствования. Все это придает русскому философствованию специфическое философское значение и важность, возбуждает большой интерес и весьма поучительно с общекультурной точки зрения, так как философствование выступает в России одним из важнейших проявлений общекультурной жизни и творчества русского народа. Этот народ создал огромное и мощное государство, породил могучее общественное движение — народничество, мало знакомое Западу, но игравшее в русской жизни на протяжении десятилетий (1850—1890) первенствующую роль. Далее, русский народ подарил человечеству первоклассную литературу, выдвинул из своих рядов таких гениев, как Петр Великий и Л. Толстой; в лице М. Бакунина и П. Кропоткина породил и обосновал теорию и практику анархизма, всколыхнул мир одной из величайших революций, которые когда-либо знало человечество. Во всех этих могущественных проявлениях русского народа не последнюю роль играла его философская мысль. Так, художественный гений Толстого и Достоевского насквозь пропитан ею. Русские религиозные устремления и тенденции также постоянно принимали философскую форму, и это особенно дает себя знать в новейшей русской религиозной философии. Народничество сложилось на почве позитивизма и руководствовалось его идеями; в политической революции многое, даже очень многое можно объяснить, обратившись к сов быстро возрастает... Самое существенное то, что во вновь появляющихся у нас философских трудах все более и более замечается стремление к самодеятельности, идущее рука об руку с более строгим критическим отношением к западным авторитетам» {Грот Н. О задачах журнала//Вопросы философии и психологии. I, кн. 1. 1889. С. XIII). 21
абсолютному нигилизму M. Бакунина и абсолютному диалектическому материализму В. Ленина. Кто хочет действительно понять русскую историю, русскую литературу и русскую душу, саму развивающуюся и поныне революцию, тот должен, кроме всего прочего, а может быть, даже в первую очередь ознакомиться с философскими поисками русского ума. Литература по предмету. Однако это будет нелегко, хотя бы уже из-за недостатка соответствующих книг и учебных пособий. В самом деле, до сих пор отсутствует изложение истории русского философствования во всей его совокупности и со всеми основными личностями. Ряд работ (Иванова-Разумника и Д. Овсянико-Куликовско- го)1, в том числе незавершенных (Плеханова)2, посвящен главным образом истории того, что принято называть русской общественной мыслью и что составляет лишь один из пластов русской мысли в целом. Другие работы по истории русской мысли написаны на более узкую тему (например, И. Иванова, М. Кояловича, Д. Чижевского)3. Некоторые исторические исследования охватывают довольно широкий круг проблем, среди которых русская мысль — лишь одна из многих тем (например, работа П. Милюкова4). Что касается трудов по истории собственно русского философствования, то до сих пор они были краткими и неполными (Э. Радлов, Б. Яковенко, М. Ершов5). Правда, многое обещало опубликованное начало труда Г. Шпе- та6, однако в дальнейшем труд был прерван по «независящим» от автора обстоятельствам. Самой обширной, содержательной и новой книгой на эту тему остается и поныне упоминавшийся выше двухтомник Т. Г. Масарика «Россия и Европа», в котором прослеживается развитие не только общественной, но и религиозной мысли в России. Поэтому считаю целесообразным завершить введение в свой труд характеристикой этого выдающегося исследования, которая уже публиковалась ранее7: «Труд Масарика как исследование духовной жизни России, ее основ, ее представителей, ее развития занимает в ряду книг и работ, посвященных этой теме (включая русские), исключи- 1 См.: Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. I—П. Спб., 1907; 5-е изд., 1918; Овсянико-КуликовскийД. История русской интеллигенции. I—II. Спб., 1907; 6-е изд., 1924. 2 См.: Плеханов Г. История русской общественной мысли. I—IV. М., 1914—1919; 2-е изд. см.: Соч. Т. XX—XXII. М.; Л., 1925; Он же. История русской общественной мысли в XIX веке. Материалы//Соч. Т. XXIII—XXIV. М; Л, 1926. 3 См.: Иванов И. История русской критики. I—II. Спб., 1899—1900; Коялович М. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Спб., 1884; Чижевский Д. Нариси з icTopiï фшософн на Украшь Прага, 1931. 4 См.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. I—III. Спб., 1896— 1903. 5 См.: Радлов Э. Очерк истории русской философии. Спб., 1912; Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин, 1922; Ершов М. Пути развития философии в России. Владивосток, 1922. 6 См.: Шпет Г. Очерк развития русской философии. Ч. I. Петроград, 1922. 7 Jakovenko В. Masaryk und die russische philosophie («Festschrift Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage. Zweiter Teil. Th. G. Masaryk als Denker». Bonn, 1930. S. 106—107 (на чешском языке: «Vudce generaci». Praha, 1932. S. 287—288). 22
тельное место. Справедливо подчеркивалось, что по своей информативности это действительно в высшей степени компетентный труд1, к тому же по содержанию он гораздо богаче, чем обещает заглавие. Можно сказать, что это своего рода энциклопедия русской мысли. Каждый упомянутый в ней русский мыслитель изучен автором тщательно и досконально, начиная с крупных трудов и кончая небольшими работами, и каждый характеризуется во всех существенных аспектах его воззрений. С другой стороны, изложение и трактовка взглядов даются в тесной связи с общим ходом развития русской мысли и соответствующей эпохой. Труд в целом и его отдельные разделы начинаются с введений исторического характера, а разбросанные по всему тексту частые исторические экскурсы, постановки вопросов и замечания позволяют более четко ориентироваться в общекультурной и духовной обстановке. Внимательному читателю, подготовленному к восприятию и пониманию научной разработки этой темы, такой подход открывает как непосредственные, так и более опосредствованные духовные истоки каждого мыслителя, равно как и общее направление развития русского ума и русской мысли, которое, начиная с эпохи Петра Великого, постепенно, но и неуклонно шло по пути все более широкой и глубокой европеизации, точнее, «западнизации» духовной жизни России. Одновременно с большей ясностью благодаря беспристрастности и огромной эрудиции автора в книге находит место и оппозиция, — те, кто часто страстно, но бесплодно противостоял основному направлению русской мысли, — представленная рядом мыслителей, отстаивающих восточнорусскую, антиевропейскую, антизападную традицию. Достоинство такого изложения заключается в том, что оно открывает взору искушенного и внимательного читателя такие свойственные всем русским мыслителям духовные черты, которые, с одной стороны, присущи антизападному, автохтонному, т. е. славянофильскому (в- широком смысле слова), течению в русской мысли, а с другой стороны, волей-неволей накладывают в определенной степени свою печать и на мышление представителей русского западничества. Иными словами, подготовленный и внимательный читатель при изучении этого замечательного труда получит представление не только об общем развитии русской мысли и русского духа, познакомится не только с отдельными его тенденциями, с учениями и идеями отдельных русских мыслителей различных направлений, их взаимными отношениями и влиянием, он откроет для себя ясное изложение психологии русской души и русского ума в совокупности их главных и характерных особенностей и позиций. Однако результат, по-видимому, был бы еще лучше, если бы при анализе и изложении огромного собранного материала автору удалось избежать, в общем естественных, субъективных оценок и суждений. При ближайшем и тщательном рассмотрении этот субъективизм можно обнаружить в некоторых существенных моментах. При изложении и характеристике русской мысли автор обращает- 1 RädlE. Masaryk а zapadni filosofie («Masarykuv sbornik». II. 1926—1927). S. 20. 23
ся преимущественно к философской беллетристике и публицистике и почти забывает про философию научную и академическую. Такой способ вынесения суждений и трактовки русской мысли является естественным и корректным, когда речь идет о русских философских проявлениях первых трех четвертей прошлого столетия, но он становится односторонним, как только переходим к рассмотрению и систематизации философской мысли последней четверти прошлого столетия, а тем более первой четверти XX в. Только односторонностью можно объяснить и тот факт, что автор говорит о недостаточном интересе в русской философии к проблемам гносеологии и к теоретической философии вообще, равно как й 6 ее крайней увлеченности вопросами морали, религиозной и социальной философией, видя в этом наихарактернейшие черты русской мысли1. 1 Так как труд Т. Г. Масарика посвящен главным образом русской мысли XIX в., охватывая только первое десятилетие XX столетия, и поскольку, как уже говорилось, он сосредоточен исключительно на общественных и религиозных ее проявлениях, то в качестве полезных дополнений к нему можно было бы использовать следующие краткие очерки: Radioff Е. von. Russische Philosophie. Breslau, 1925; Jakovenko В. Filosofi russi. Saggio di storia della filosofia russa. Roma; Firenze, 1925— 1927; Pelikan F. Soudobâ filosofie ruskâ//Sou6asna filosofie u Slovanû. Praha, 1932.
Глава I ПЕРВЫЕ ШАГИ РУССКОЙ МЫСЛИ 1. Изучение философии в Киевской и Московской духовных академиях. — М. В. Ломоносов. — А. Н. Радищев. — Основные черты онтологии. — Учение о познании. — Материя и душа. — Бессмертие. — Учение о государстве. — Н. И. Новиков. — 2. Г. С. Сковорода. — Человек как начало и конец философствования. — Самопознание и Библия. — Истинный человек. — Мир. — Бог. — Бог, мир и зло. — Практическая философия. — Счастье. — Наука, государство и воспитание человека. — 3. И. Бюгль и И. Шад. — Шеллингианцы. — Гегельянцы. — Кантианцы. — Политическая неблагонадежность философии. — Философия в духовных академиях. — Основные философские взгляды К. П. Зеленецкого. — Естественная сущность духа. — Знание и вера. — Историческое развитие духа. — Человек и народы. — Народы как личности. — Основные черты философии разума О. М. Новицкого. — Взаимоотношение философии и религии. — Задача русской философии. — Внутренняя органичность философского знания и его пребывание в замкнутом круге. — Учение М. Н. Протопопова о бытии, Абсолюте и мире. — Идея, идеальное бытие, сознание. — Сущность и задача философии. — Обоснование Ф. А. Голубинским русского теизма. — Учение об уме и разуме. — Истоки, предмет, задача, цель и состояние философии. — Предмет и задача метафизики. — Спекулятивный эмпиризм Ф. Ф. Сидонского. — Задача и природа философского знания. — Основные характерные черты философского знания и его отношение к науке и религии. — Источник, орган, метод, начало и конец философии. — 4. Общественное и политическое пробуждение России. — Освободительная борьба. — Возникновение русской классической поэзии и прозы. — Философское пробуждение. — Философские кружки русской интеллигенции во втором и третьем десятилетиях XIX в. — Мировоззрение молодого В. Ф. Одоевского. — Философское учение П. Я. Чаадаева. Испытанные им влияния. — Основные черты концепции Чаадаева. — Логическое самоотречение. — Движение и воспроизведение. — Мировое сознание. — Традиция. — Закон жизни. — Значение Канта. — Бог, человечество и христианство. — Россия и русские. — Отрицательные черты. — Положительные черты. — Призвание русских в мире. — Т. Г Масарик о Чаадаеве. 25
1 Не может быть и речи о каком-либо самостоятельном философствовании в России до XVIII в. Но и он дал в этой сфере очень немного заслуживающего внимания1. Мысль российского Севера спала глубоким сном, пока не раздался громкий глас Петра Великого: «За работу!» Изучение философии в Киевской и Московской духовных академиях. Что же касается Юга России, то умственная жизнь в ее религиозной форме пробудилась здесь много раньше (уже во второй половине XVI в.) под влиянием энергичного натиска католицизма, исходившего из Польши и Литвы. Этот энергичный натиск сразу же вызвал не менее энергичный отпор со стороны южнорусского духовенства, в результате чего в 1631 г. в Киеве усилиями Петра Могилы (1596—1647) было основано первое русское высшее учебное заведение под названием Киево-Могилянская коллегия, преобразованная в 1701 г. в Киево-Могилянскую академию. Однако на собственно философии эти события отозвались очень слабо, так как с ней обходились как со служанкой теологии в прямом смысле слова. Кроме того, даже в этих отведенных ей узких пределах дело ограничивалось переизданием некоторых зарубежных образцов (например, «Источника знания» Иоанна Дамаскина, особенно его первой части, посвященной диалектике, или так называемой «Логики Авиасафа», частично воссоздающей рукопись арабского мыслителя аль-Газалия, еще позднее, во второй половине XVIII в., — труд вольфианца Ф. X. Баумейстера) или же пересказом, истолкованием и комментированием трудов Аристотеля, Плутарха, Филона, отцов церкви. В более поздний период можно обнаружить следы знакомства с трудами Ф. Бэкона, Р. Декарта, Г. Гроция, С. Пуфендорфа, Т. Гоббса, а в середине XVIII в. очень чувствуется влияние школы Лейбница — Вольфа. Столь же мала философская значимость деятельности Московской духовной академии, возникшей позже Киевской и первое время функционировавшей благодаря поддержке ее преподавателей и учеников. Лишь во второй половине XVIII в. Московская духовная академия становится центром русского теологического образования и науки. Среди деятелей духовных академий Севера и Юга России, внесших вклад не только в разработку философских проблем, но и в распространение философских знаний, следует назвать следующие имена: Стефан Яворский (1658—1722), Феофан Прокопович (1681— 1736), Георгий Конисский (1717—1795) и митрополит Платон ( 1737— 1812). Тем не менее эти десятилетия были для философии абсолютно бесплодными. Академия наук возникла в Санкт-Петербурге в 1725 г., а первый русский университет открылся в Москве в 1755 г.; в этих 1 Larmes F. Coup d'oeil sur l'histoire de la philosophie en Russie // Rev. philosophique, 1891, II, № 7 ); Радлов Э. Очерк русской философской литературы XVIII века // Мысль. Кн. 2—3. 1922);, Cyzëvskyi D. Die abendländische Philosophie in der alten Ukraine [«Abhandlungen des Ukrainischen Wissenschaftlichen Institutes». I (Berlin, 1927); Renaissance und das ukrainische Geistesleben (ibid., II, 1929)]. 26
учреждениях философия очень быстро перешла в руки приглашенных из Германии преподавателей, в основном явно второго сорта. М. В. Ломоносов. Самым значительным представителем светской просвещенности, в том числе в области философии, был в этот период первый истинно русский ученый европейского масштаба М. В. Ломоносов (1711-1765). Он предвосхитил кинетическую теорию теплоты, принцип сохранения вещества и энергии, стал первым русским поэтом. Ломоносов написал труд о «Правилах русского стихосложения» (1739), учебник «Риторика» (1748), оставил набросок строго механической концепции Вселенной. В своих научных трудах проявил себя как ученик X. Вольфа, лекции которого слушал, и в то же время зарекомендовал себя самостоятельным мыслителем. Он подготовил устав Московского университета, оказывал всяческую поддержку переводческой деятельности, благодаря чему Россия смогла во второй половине XVIII в. подключиться к западноевропейскому развитию1. А. Н. Радищев. Даже общественное движение, возникшее во второй половине XVIII в. в России, не получило сколько-нибудь значительного и самостоятельного философского выражения. В самом деле, в сочинениях выдающегося представителя этого движения А. Н. Радищева (1749—1802) находим, собственно, только философские рассуждения общего порядка, которые, как уже отмечалось выше, являются простым повторением идей И. Гердера, Дж. Пристли, М. Мендельсона, французской философии того периода (Ж. Ж. Руссо, К. Гельвеций, П. Гольбах) или даже так называемой популярной философии. Тем не менее именно с Радищева начинается более чем столетняя идейно-политическая борьба русской интеллигенции против самодержавия, а потому следует кратко изложить основные черты его мировоззрения, философское содержание которого нашло выражение прежде всего в труде, написанном им в сибирской ссылке в 1792—1796 гг. и посвященном доказательству бессмертия человека («О человеке, о его смертности и бессмертии»). Как верный ученик французской философии XVIII в., Радищев считает телесный мир, особенно человеческое тело, или организм, основой, из которой вырастает и развивается душевная и духовная жизнь человека. В мета- 1 Михаил Васильевич Ломоносов родился в Архангельской губернии в крестьянской семье и в юности помогал отцу, занимавшемуся рыбным промыслом. Обуревавшая его жажда познания побудила Ломоносова покинуть отцовский дом и привела после долгих странствий и невзгод в возрасте 20 лет в Москву. Здесь он долго пребывал в бедности, однако в конце концов его выдающийся ум и душевные качества были признаны и оценены по достоинству. Ломоносов был принят в Славяно- греко-латинскую академию, после окончания которой был направлен в Академию наук в Петербурге, а потом отправлен учиться за границу. Три года он учился в Мар- бурге у прославленного философа X. Вольфа, затем во Фрейбурге у специалиста по металлургии И. Генкеля. Вернувшись в Россию, Ломоносов занимал последовательно должности куратора минералогического кабинета в Академии наук, адъюнкта физики там же, профессора Академии, члена канцелярии Академии и, наконец, управляющего гимназией и университетом. Работая в Академии, вел непримиримую борьбу с немецкой партией. 27
физике он часто высказывает взгляды, близкие к умеренному материализму, в гносеологии тяготеет к умеренному сенсуализму; религиозной постановке вопросов противопоставляет деизм, а в политической сфере четко выступает как просвещенный либерал и демократ1. По его мнению, высшее божество для нас — истина; если бы Всевышний захотел изменить ее облик и не являть себя в ней, то мы бы отвратили свое лицо от него. Основные черты онтологии. Что себе ни вообрази, какое себе существо ни представь, найдешь, что первое, что ему нужно, есть бытие, ибо без того не может существовать о нем мысль; второе, что ему нужно, есть время, ибо все вещи в отношении или союзе своем понимаются или единовременно, или в последствии одна за другою; третье, что ему нужно, есть пространство, ибо существенность всех являющихся нам существ состоит в том, что, действуя на нас, возбуждают они понятие о пространстве и непроницательности, и все, что ни действует на нашу чувственность, имеет место и производит в нас представление о протяжении посредством своего образа, равномерно производит в нас представление о непроницательности, поелику одна вещь, действуя на нас из места, дает нам чувствовать, что не есть другая, что заключает в себе понятие непроницательности; общее же понятие непроницательности и протяжения есть пространство. Бесконечная разделимость бытия или вещественности — лишь видимость, а не действительность, она невозможна из-за присущей вещественности твердости. Наряду с протяженностью бытию или вещественности присуще также свойство отражения, которое есть повсюду и проявляется в связи и соответственно с протяженностью. Неотъемлемым свойством бытия или вещественности является также движение. Таковы общие свойства вещественности, которые составляют содержание общего естествознания, точнее, его метафизической части. Учение о познании. Человек имеет силу познания, которая может существовать и тогда, когда человек не познает; поэтому бытие 1 Александр Николаевич Радищев происходил из старинного, но небогатого дворянского рода; его отец был весьма просвещенным и гуманным человеком. Благодаря родственным связям Радищева определили в Пажеский корпус, а затем включили в группу молодых людей, направленных Екатериной II учиться за рубеж (в Лейпциг); там он приобщился к прогрессивным идеям своего времени. После пяти лет учебы за границей (частично описанных в «Житии Федора Васильевича Ушакова»), вернувшись на родину, он поступает на службу в Коммерц-коллегию; через десять лет становится заместителем советника, а вскоре и советником таможенных дел петербургской Казенной палаты. В 1790 г. вышел его труд «Путешествие из Петербурга в Москву», разоблачающий господствующий общественно-политический режим и нравы того времени, особенно крепостничество. Этот труд отвечал прогрессивным взглядам, исповедуемым Екатериной II в первый период ее царствования. Однако в 90-е гг., будучи напуганной Французской революцией, императрица предала свободолюбивого мыслителя суду, который приговорил Радищева к смертной казни. Царица заменила смерть ссылкой в Сибирь. После ее смерти Павел I освободил Радищева из ссылки, Александр I взял его на государственную службу, однако его здоровье было сильно подорвано ссылкой, к тому же новое правительство принесло ему множество политических разочарований. Все это привело Радищева к самоубийству. 28
вещей не зависит от силы познания о них, они существуют сами по себе. Есть два способа познания вещей: 1) путем постижения перемен, которые вещи производят в силе познания; 2) путем познания связи вещей с законами силы познания и с законами вещей. Первый способ познания называется опытом, второй — рассуждением. В свою очередь опыт бывает двоякий: 1) когда «сила понятия» познает вещи чувствованием, это называется чувственностью, а перемена, происходящая в этой силе, — чувственным опытом; 2) познание отношения вещей между собою называем разумом, а сведения о переменах нашего разума, — опытом разумным. Иногда бытие вещей познается без перемены в силе понятия. Это называется рассуждением. В отношении этой способности силу познания называем умом или рассудком. Так что рассуждение есть употребление ума или рассудка. Рассуждение есть не что иное, как прибавление к опытам, и в бытии вещей нельзя удостовериться иначе как через опыт. При всем своем различии все эти виды силы познания однородны в своей сути и составляют единую и неразделимую силу познания. Однако, так сказать, раздробя силу познания или прилагая ее к разным предметам, человек воздвиг обширное здание науки. Характер человека есть не что иное, как изображение знамений вещей, есть «роспись слов». Внутренняя сущность вещей остается нам неизвестной; «что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины — тоже не знаем». И мы не располагаем органом, который дал бы понимание этого. Наши мысли — лишь знамения вещей, воплотившиеся в произвольных звуках; а потому между мыслью и словами, языком нет никакой существенной связи. Пока вещи не дано имя, пока мысль не имеет знамения, она чужда разуму нашему, и он над нею не трудится. Чтобы познание было усвоено разумом, оно прежде всего должно быть ознаменовано. Разум человеческий бродит, ищет истину, но вся его мудрость, все глубокомыслие заключены в утлом звуке. Материя и душа. В природе возможны два рода существ. К первому роду относятся тела, а общее или отвлеченное о них понятие назвали веществом, материей. Вещество есть само в себе неизвестно человеку. Однако некоторые качества вещества доступны его чувствам, и на познании этих качеств покоится все человеческое знание и философствование о веществе. Ко второму роду относятся существа, недоступные нашим чувствам, тем не менее некоторые явления в мире были истолкованы так, что они имеют своим источником не вещественность, а существа другого рода, природа которых противоположна веществу. Эти существа мы называем «духами». С первого же шага в эту область, недоступную чувствам, мы вынуждены прибегать к произвольным суждениям. Ибо недостаток чувственных знаний делает наши суждения о существовании души и других духовных явлений лишь вероятными, а никак недостоверными, и в еще меньшей степени — ясными и очевидными. Тем не менее никто не будет утверждать, что чувствование или мышление, подобно, например, движению или другому свойству вещества, суть атрибуты вещества именно как вещества. В то же время, если задаться вопросом, 29
где «живет» мысль, что служит ее источником, можно ответить: в голове, в мозгу, о чем каждое мгновение свидетельствует наш умственный опыт. Это значит, что мысль тоже имеет своего рода протяженность и, соответственно, образ. Если, с одной стороны, можно показать, что свойства вещественности суть свойства мысленности, то, с другой стороны, можно весьма убедительно показать, что и мысленность есть свойство вещественности. Чувственность есть способность ощущать, которая, как показывает опыт, присуща нервам. Она всегда связана с мысленностью, которая в свою очередь есть свойство мозга и пребывает в нем. Таким образом, очень вероятно, что жизнь, чувствование и мысль суть действования единого вещества, разнообразного в разнообразных сложениях, и что то, что обычно называют душой, т. е. жизнь, чувствование и мысль, есть в конечном счете продукт единого вещества, исходные и элементарные части которого многообразны и еще неизвестны. Если же настаивать на полном отрыве души от тела, т. е. представить ее совершенно простой и неразделимой, то тем самым мы превращаем ее в чистую абстракцию, в математическую точку, воображение, сон, мечту, следовательно, в ничто, за которым не скрывается ничего существующего. Бессмертие. Поскольку душа и тело во всех своих проявлениях тесно взаимосвязаны, есть основания полагать, что смерть или прекращение жизни свойственны как телу, так и душе, что происходящие с телом изменения касаются и души. С другой стороны, жизнь и смерть и даже разрушение в своей существенности не столь разделены, как это кажется нашим чувствам; они суть только суждения наших чувств о переменах вещественных, а не состояния сами по себе. Между бытием и небытием лежит переходное состояние; следовательно, после бытия небытие существовать не может и природа равно сама по себе не может ни дать бытия, ни в небытие обратить вещь или ее уничтожить. Вообще небытие или уничтожение есть напрасное слово и пустая мысль. Из этого вытекает, что душа вовеки не разрушится, не исчезнет, что существовать будет вовеки; мысленная сила не может проистекать из частей, не обладающих такой силой, а это означает, что мыслящая сила в целом или в своих составных частях должна проистекать из частей, наделенных равными силами, т. е. из сил мыслящих. Эта сила лишена пространственной протяженности, неделима на составные части, является обиталищем всех чувств и мыслей, словом, есть истинно душа, т. е. существо, отличное от вещественности; и хотя она имеет сходство с вещественностью (действие их взаимное то доказывает), тем не менее из обеих известных нам сил первая постоянно остается отличной от второй. С необт ходимостью возникает не только мыслительная сила сама по себе, но и мыслящее существо, способное понимать саму протяженность и состав сущего; ибо всегда понимающее предшествует пониманию, мысленное следует за мыслящим. Мыслящее существо есть предпосылка сотворения целого; без мыслящего существа не было бы ни прошлого, ни настоящего, ни будущего; не было бы ни постепенности, ни развития; исчезло бы время, присеклося бы движение, возро- 30
дился бы первозданный хаос, вновь наступила бы вечность. Хотя у человека нет математической ясности в вопросе о собственном бессмертии, его внутреннее чувство, его очевидная индивидуальность, единственное его «я», которое столь отличается от всего иного в человеке и одновременно вбирает в себя все собственно человеческое в нем, — все это рождает у нас уверенность в такой возможности. Точно так же если многоступенчатость, восхождение ко все более сложному, что можно видеть в материальном мире, не является лишь нашим пустым домыслом, то можно допустить существование материальных образований, превосходящих человека, а также невидимых сил. Ничто так не убеждает, что душа есть сила, и сила самостоятельная, как ее способность сосредоточиться на какой-то одной идее, что мы называем вниманием. Одно из весомейших доказательств бестелесности души дает существование речи. Звук знаменует слово, слово возбуждает идею. Звуки суть движение воздуха, соприкасающегося с нашим органом слуха; слово же есть нечто живое, вообще не соприкасающееся с нашим телом. Слово проникает в душу, тогда как звук — в ухо. Наконец, факт нашего самопознания тоже является убедительным доказательством того, что наша мысленность не есть проявление нашей телесности; то же самое подтверждается фактом господства души над телом, которое гораздо сильнее, нежели господство тела над душой. Таким образом, человек будет жить и после смерти. Его тело разрушится, душа же разрушиться не может, «ибо несложная есть». Из этого вытекает, что как на земле целью человека является его совершенствование, так и после смерти это остается его целью. А из этого следует, как средство совершенствования его было его организацией, то должно заключать, что иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную. Разве после этого не ясно, что человек — сын Божий и что в нем живет неограниченная Божья сила? Учение о государстве. Самодержавство есть наипротивейшее человеческому естеству состояние; если мы уступаем закону часть своих прав и своей естественной силы, то делаем это с целью, чтобы они использовались нам во благо, о чем заключаем с обществом безмолвное соглашение. Если закон однажды нарушен, это делает и нас свободными от своих обязанностей перед ним. Государева несправедливость дает народу — этому его судье — право над ним еще большее, чем право правителя над преступниками. Государь — первый гражданин народного сообщества. Народ сам есть государь, воплощенный в соборной особе. Пример произвольного самодержавия государей, не получивших на то законных санкций, воздействует на остальных таким образом, что каждый нижестоящий держатель власти полагает, будто, используя неограниченное насилие, он станет столь же великим правителем в своей области, каким является государь. Высшая власть часто рушится из-за неуместного упрямства и бессмысленной суровости. Там, где существует самодержавство, человек вынужден сносить притеснения, невзгоды, унижения. И если власти не впадают в крайность, то человек меньше подвержен таким бедам, как голод, жажда, страдания, тюремное заключение или даже смерть. 31
Н. И. Новиков. Другой крупный представитель этого направления, Н. И. Новиков (1744—1818), проявил себя главным образом как издатель, выпустивший несколько переведенных с других языков книг, которые способствовали просвещению и духовному развитию русского общества; однако в качестве философа его вклад исчерпывается пересказом на русский лад воззрений масонов-мартинистов. В общем виде его основные идеи сводятся к следующим банальным положениям: мысль и вера не должны вступать в конфликт; вера дополняет умственные искания, а ум подкрепляет веру своими аргументами. Наш ум ограничен: там, где кончается его область, начинается область веры. Ум или рассудок и вера примиряются в человеческом разуме. Столь же тесно и неразрывно связаны ум и совесть. Плоды ума не имеют ценности без соответствующего нравственного развития и могут привести к плохим последствиям1. 2 Само собой разумеется, что светское просвещение в России было еще слишком молодым и неразвитым, чтобы уже в XVIII в. выкристаллизоваться во сколько-нибудь значительные философские формы. Г. С. Сковорода. Напротив, в духовных академиях, имевших за собой почти двухсотлетнюю историю, философия наконец нашла достойное воплощение в трудах, проповедях и жизни Г. С. Сковороды (1722—1794). Он, несомненно, знаменовал собой философскую вершину и завершение той эпохи, и его с полным основанием можно считать первым значительным русским мыслителем, который философствовал не в сухой академической манере, а в живой и свободной форме, строго придерживаясь при этом духа христианства. Свои философские взгляды и убеждения этот мыслитель никогда не излагал систематически. Его труды написаны в виде диалогов или иносказательно, а их наипервейшей и существеннейшей целью было не столько научное и понятийное разъяснение, сколько нравственные указания, религиозные наставления и просвещение. Однако, если освободить его философские идеи от этого скрывающего их интеллектуального, эмоционально-чувственного и религиозно-символического покрова и по возможности систематизировать их, то перед нами предстанут очертания религиозно-философской концепции, основанной на учении Плотина и отцов церкви (особенно Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита), но своим подчеркнутым морализмом нередко напоминающей также учение античных стоиков. Другой вопрос, являлись ли его воззрения результатом непосредственного и тщательного изучения трудов этих мыслителей 1 См.: Радищев А. Н. Поли. собр. соч. / Редакция, вступ. статья и примеч. В. В. Каллаша (М, 1907). Т. I. С. 65, 98, 100, 106, 129, 193, 227; Т. И. С. 171 сл., 191, 197 сл., 200 сл., 203, 205, 207—210, 213, 218, 233—236, 243, 245, 248, 259, 270, 279, 287, 293; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т. I. Молодые годы Александра Ивановича. Кн. I. М., 1889. С. 48. 32
или же он познакомился с ними через их позднейших, более или менее серьезных последователей. Если принять во внимание жизнь Сковороды и характерные черты его личности, с одной стороны, и довольно общий характер изложения им своих идей — с другой, то второе предположение кажется более правдоподобным. Точно так же следует решить вопрос и о том, откуда проистекает его склонность к столь обильному использованию символики. Этим он обязан прежде всего Библии и трудам упомянутых выше отцов церкви; но он мог почерпнуть ее и у более поздних религиозных философов; вполне вероятно, что определенную роль в этом сыграли представители немецкой мистики, поскольку Сковорода жил в Германии, знал немецкий язык, похоже, живо интересовался современными религиозными и религиозно-философскими течениями и искал контактов с тогдашними религиозными мыслителями1. Человек как начало и конец философствования. Центром религиозно-философских размышлений Сковороды всегда оставался человек. В начале всего и в основании всякой мысли находится та истина, что все сущее мы должны мерить только своей собственной мерой и познавать только через внутреннее познание самих себя. С другой стороны, концом всего и всякой мысли является наша практическая жизнь, наше поведение, наша деятельность, которые суть не что иное, как проявление и осуществление нашего человеческого самопознания. Чем больше поглощает человек наук о внешнем мире (математика, механика, физика, медицина, музыка и т. д.), тем пуще «жажда и голод палят наше сердце», ибо мы не догадываемся, что «математика, медицина, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами» — лишь «служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус недействителен». Эта «госпожа», эта «голова» всех иных наук, всего «ведения» есть именно самопознание, которое является одновременно самоопределением, и может быть вернее всего выражено в известной формуле: «Познай себя». Ее самое широкое объяснение и развитие дает христианская философия, которую можно охарактеризовать как науку «кафолическую, то есть всех родов». 1 Григорий Саввич Сковорода родился на Полтавщине в семье казака. В юности был отдан на воспитание в Киевско-Могилянскую академию, откуда перешел в Петербургскую придворную капеллу; затем он снова вернулся в Академию, а позднее в качестве сопровождающего одного из генералов отправился за границу, чтобы пополнить там свое образование. Он посетил Австрию и Венгрию, а затем, покинув генерала, исходил пешком Польшу, Пруссию, Германию и Италию. Вернувшись на родину, Сковорода попытался работать учителем, но не удержался на этом поприще и кончил тем, что в возрасте 44 лет посвятил себя своеобразному религиозному странничеству. Проповедуя нравственную жизнь и сам придерживаясь ее, он поддерживал свое существование подаянием или пользуясь гостеприимством друзей и почитателей. В этот период он написал ряд трудов религиозно-философского содержания, как в форме размышлений, так и в виде стихотворений, песен и притч, а то и басен. Незадолго до смерти, гостя у самого большого своего почитателя, он собственноручно выкопал себе могилу и попросил, чтобы на его надгробии написали: «Мир ловил меня, но не поймал». 33
Самопознание и Библия. — Истинный человек. Однако человек, который есть начало и конец всего, всякой мысли и философствования, — это вовсе не физический или вообще эмпирический человек, а человек внутренний, вечный, бессмертный и божественный. Чтобы прийти к постижению своего собственного «я» как внутреннего человека, мы должны пройти долгий трудный путь, исполненный испытаний, страданий и борений. Мы должны найти в самих себе силы и способность освободиться от цепей эмпирического, природного мира и возвыситься до истинной, «духовной» свободы. Этой цели можно достичь только посредством самопознания, которое одновременно есть любовь к себе, точнее, духовная любовь к себе, или философский эрос. При этом недостаточно просто встать на этот путь, нужно также отказаться от средств и инструментов, которые служат нам в познании внешнего мира, т. е. навсегда отказаться от схем и методов абстрактного мышления. Место поверхностного и обманчивого схематизма научного ума должна занять иная, истинная и существенная символика, «сродная» внутренней жизни и вечному смыслу бытия и верно этот смысл воспроизводящая. Такую истинную символику являет собой символика Библии, чьи символы человеку, его мысли истину открывают и показывают тем самым саму эту мысль, объясняют и озаряют способом, который несет в самом себе живой свет истины. Человеческая мысль превращается при этом в око Бога всевышнего. Таким образом, Библия есть не что иное, как «поле следов Божиих», с помощью которых мы открываем в самих себе истинную субстанцию мира и самого Бога внутри себя, так что «истинный человек и Бог есть тожде», есть одно и то же. Истинный человек, живущий внутри каждого из нас, есть вечный образ, тайное и чудное духовное тело Божие, Сын Божий, т. е. сам Христос. Мир. Как и самих себя, мы можем понять мир только через самопознание. Объяснение существующего мира, как в отдельных его частях, так и в целом, исходит из человеческого сердца, ибо сердце наполнено и озарено высшей тайной, «оно все в себе объемлет и содержит». Именно поэтому Библия предстает главным источником истинного познания мира и человека. Мир состоит из двух натур: внешней, или видимой, и внутренней, или невидимой, так что он является, с одной стороны, миром тьмы, бренности, тлена, а с другой — миром света, т. е. миром вечным и божественным. Невидимая натура мира, или Бог, всю тварь проницает и содержит, он везде и всегда был, есть и будет; Бог есть всему бытие, все является вечным в своем начале и пребывает невредимо. Однако, проницая и охватывая весь мир своей сущностью, Бог вовсе миру не тождествен, ни в малейшей степени ему не идентичен. Все в мире, зло в том числе, кажутся проявлением Бога, так как с ним связаны, от него зависят, ибо Бог использует их как средство и орудие своего собственного явления, как наглядное доказательство своего присутствия в мире; но именно потому никак нельзя отождествлять мирские вещи с самим Богом, равно как нельзя делать и обратное, — Бог не есть вещь. Хотя 34
Бог всегда присутствует в мирских вещах, он вместе с тем всегда вне их и превыше их, но не физически и пространственно, а как дух и святость. Бог. Что же есть в действительности Бог? Он есть прежде всего то, что дано человеку и другим творениям в истинно существенной символике, что являет и проявляет себя в этой форме. И поскольку истинная, существенная символика содержится в Библии, Бог есть не что иное, как сама Библия и само слово Божие. С другой стороны, поскольку Бог есть не только сущностное единство, но и действует разнообразно, движется и развивается, содержит многое, то он может быть охарактеризован также как жизнь. Бог воплощается, живет в разнообразных формах и в этом смысле означает и творит Царство Божие. С другой стороны, если бы мы захотели лицезреть Бога вне его проявлений и воплощений, то должны были бы признать, что для этого высшего существа нет в человеческом языке адекватного имени, что оно может быть описано только внешне и приблизительно и что лучше всего эту службу могут сослужить понятия и слова: «Дух», «Господь», «Царь», «Отец», «Ум», «Истина», «Натура» (особенно два последних). Сущность Бога можно также выразительно передать словом «Любовь»; но самый адекватный его образ дает, несомненно, символика, используемая в Библии, которая выражает прежде всего внутреннюю сущность Бога. Бог, мир и зло. Бог не заботится о бренном «низшем мире», который не вечен и таит в себе зло. Этот мир есть тень Бога, которая всегда сопровождает его, но которая раз и навсегда отделена от него и отлична от него. В таком же отношении к Богу находится и земной человек как часть «низшего мира»: он также отделен и отличен от Бога. Эта отлученность и отличность человека от Бога могут быть преодолены только благодаря чуду. И в самом деле, примирение и слияние присущих человеку обеих натур достигается в вере, которая ведет к возрождению и воскрешению его, тогда как мир обретает свое оправдание, так же как и свое истинное значение, через трансфигурацию (преображение). Тем самым и зло обретает свой законный смысл своего существования в мире. «Змий», или «Сатана», также сопричастен Богу: он одновременно лукав и правдив, глуп и умен, зол и добр и сотворен для того, чтобы мог быть побежден и проклят и тем самым открыть божественной силе возможность победного все- проницания. Практическая философия. — Счастье. Как было сказано, самопознание есть не только начало, но и конец философствования, ибо оно есть способ умственного вознесения к Богу, а также средство, указывающее правильное направление воле и создающее основу, необходимую для жизни. Естественная природа человека побуждает его стремиться к счастью, которое и может быть достигнуто лишь таким образом, что человек позволяет своей воле действовать в согласии со своим собственным умом, иными словами, вступать уму и воле в «божественные супружеские отношения». Основными условиями и стимулами к этому являются страх Божий, вера в Бога и 35
любовь. Иными словами, счастлив может быть только человек, жизнь которого является осуществлением разумности; а это достижимо лишь в случае, когда человек познает самого себя, т. е. свою истинную, внутреннюю и вечную натуру, и в этом смысле он обретает духовно или практически «сродностъ» самому себе\ но опять-таки это может быть достигнуто только благодаря тому, что человек живет верой в Бога и любовью к Богу и тварям Божиим, ко всему, им сотворенному. Лишь такой человек войдет в Царство Божие. Наука, государство и воспитание человека. Науку и цивилизацию нельзя отрицать только потому, что они принадлежат к внешнему, «низшему» миру. Вместе с тем они по-настоящему ценны лишь постольку, поскольку мы не видим в них ничего иного, кроме как технические средства, с помощью которых человек может познать свою истинную сущность «божественного человека», т. е. познать самого себя. То же самое следует сказать о государстве и законе. Гораздо большее значение и важность имеет воспитание детей, ибо задача такого воспитания заключается прежде всего в просвещении и развитии человеческого сердца, являющегося корнем всей духовной жизни, из которой возникает вера; тем самым воспитание сердца оказывается той основой, благодаря которой человеческий ум может постепенно превратиться в разум. Самое главное, что нужно внушить воспитуемым, состоит в следующем: «Учись быть благодарным», ибо «благодарность есть крепкая опора и здоровье сердца», лишь с ее помощью человек может обрести внутренний духовный покой и привести свою веру в гармонию со своим умом1. 3 И. Бюгль и И. Шад. Хотя вторая половина XVIII в. была мало плодотворной с точки зрения философских изысканий, этот период как подготовительный имел вполне определенное значение. В эти десятилетия русский дух воспринял в более или менее строгой форме широкий круг идей и наук, пришедших из других стран, благодаря чему к началу XIX в. он оказался готовым со всей серьезностью воспринять и освоить зарубежную философскую мысль и сделать более строгой и научной собственную философскую мысль. Красноречивым свидетельством этого стала деятельность в России известного в то время немецкого историка философии И. Бюгля (1763— 1821), преподававшего в течение восьми лет в Московском университете (1804—1812), и фихтеанца (впоследствии шеллингианца) И. Шада (1750—1834), который на протяжении двенадцати лет (1804— 1816) занимал философскую кафедру в только что учрежденном Харьковском университете и своей преподавательской деятельностью немало способствовал распространению шеллингианских идей в Рос- 1 См.: Сковорода Г. С. Собр. соч. Спб., 1912. Т. 1. С. 64, 70, 128, 217, 225—228, 230, 361, 376, 387,467, 470, 472, 506, 512. 36
сии. Но еще больше об этом постепенном созревании русского духа для серьезного философствования свидетельствует появление в русских университетах ряда мыслителей, которые, не отличаясь пока еще оригинальностью мысли, тем не менее имели философскую образованность вполне европейского уровня и весьма добросовестно и точно излагали идеи и учения западных философов, в особенности Шеллинга и его последователей. В первую очередь заслуживают упоминания следующие шесть имен. Шеллингианцы.Д. М. Велланский (наст. фам. Кавунник) (1774— 1847), занимавший кафедру физиологии Медико-хирургической академии в Петербурге; М. Г. Павлов (1773—1840), преподававший минералогию, агрономию и физику в Московском университете; И. И. Давыдов (1794—1863) — московский профессор философии, а позднее — литературоведения; А. И. Галич (1783—1848), профессор философии Петербургского университета; H И. Надеждин (1804— 1856), занимавший в Московском университете кафедру изящных искусств; К. И Зеленецкий (1812—1858), преподаватель философии в лицее Ришелье в Одессе. Среди названных мыслителей Павлов и Галич провели некоторое время за границей, где получили подготовку для научной и преподавательской деятельности, а также изучали шеллингианство и другие философские течения по первоисточникам. Позднее духовный интерес к философии Шеллинга, забота о том, чтобы его философские идеи и учение были известны и усвоены, сменились в сфере университетских философов столь же серьезным и глубоким усвоением, с более или менее самостоятельным использованием, идей и учения Гегеля. Гегельянцы. Среди мыслителей — последователей Гегеля следует упомянуть такие имена, как M H Протопопов (1795—1858), выпускник, а затем профессор Харьковского университета; О. M Новицкий (1806—1884), преподаватель философии Киевского университета; И. Г. Михневич (1809—1885), преподававший философию в лицее Ришелье в Одессе; киевский ученый-правовед К. Неволим (1806—1855); И Г. Редким (1808—1891), который читал курс «энциклопедия законоведения» в Московском университете, а также философию права в Петербургском университете; особо следует упомянуть С. С. Гогоцкого (1813—1889), который преподавал философию сначала в Киевской духовной академии, а потом стал профессором Киевского университета. Ему мы обязаны первым целостным «Обозрением системы философии Гегеля» (1860) на русском языке. Под сильным влиянием Гегеля находился в молодости московский профессор древнегреческого языка и литературы В. С. Печерим (1807—1885), который впервые посетил Германию в 1833 г. и, пережив несколько мучительных идейных колебаний, до конца жизни оставался в сущности гегельянцем. Кантианцы. Следует упомянуть также А. А. Фишера (1799— 1861), приехавшего в молодые годы из Германии и с 1832 г. занимавшего должность профессора философии в Петербургском университете. Внешне он читал курс корректно, придерживаясь официально- 37
го духа, но по ряду существенных моментов находился как мыслитель на позициях, близких кантианству, считал себя приверженцем этой школы. Политическая неблагонадежность философии. Следует отметить, что сложившаяся в тот период в России обстановка — как академическая, так и политическая — была крайне неблагоприятна для философии, так как на протяжении всего времени, когда стал явственным консервативный поворот в управлении государством, осуществленный Александром I, особенно после победы в войне 1812— 1813 гг., и в течение всего периода царствования Николая I (1825— 1855) философия находилась под постоянным подозрением властей, которые за ней следили и подвергали притеснениям1. Конкретным результатом такой политико-духовной ориентации явились следующие красноречивые факты: была неожиданно прервана преподавательская деятельность И. Шада, и в 1816 г. он был выдворен из России; реформа Казанского университета (1819) с изгнанием из него философов; «политическая чистка» Петербургского университета и прекращение в нем в 1821 г. преподавательской деятельности Галича; ликвидация в 1850 г. кафедр философии в российских университетах (где была оставлена возможность изучения только логики и психологии) и т. д. и т. д.2 Философия в духовных академиях. Как и следовало ожидать, несомненную философскую зрелость русского духа, как и в целом способность воспринимать, применять и самостоятельно разрабатывать философские идеи, можно было наблюдать в тот период в российских духовных академиях, которые имели более давние и глубокие философские традиции и подготовку, чем университеты. В них отчетливо просматривались контуры философского учения, хотя и не оригинального, но самостоятельно обдуманного и проработанного, которое пыталось в форме теистско-спиритуалистического (трансцендентального) монизма соединить и примирить патристи- 1 Показательна в этом отношении речь Петровского, куратора Харьковского университета, произнесенная 20 апреля 1826 г.: «У нас не хватает медиков, химиков и техников. Но весьма сомнительно, чтобы пошло на пользу нашему Отечеству появление Кантов и Фихте. Абстрактные науки, такие, как метафизика и подобные ей, — это, так сказать, роскошь человеческого ума. А роскошь, если она не ограничена рамками умеренности и не приспособлена к потребностям все еще молодой нации, не может не причинять ей вреда» [Замотин И. Романтический идеализм в русском обществе и литературе 20—30-х годов XIX столетия] (Спб., 1907. С. 109). Не менее красноречива и лапидарная фраза, которая спустя почти двадцать лет, в период сильнейшей реакции, слетела с уст тогдашнего министра просвещения П. Ширинского- Шихматова: «Польза от философии сомнительна, а вред возможен» (см.: Ники- тенко А. Записки и дневник. I. Спб., 1893. С. 395). 2 В анналах истории российских университетов дурную славу откровенных обскурантов и гонителей просвещения вообще и философии в частности оставили по себе куратор Петербургского университета Д. Рунич и куратор Казанского университета М. Магницкий (см.: Филиппов М. Судьбы русской философии // Русское богатство. 1894. Кн. 3. С. 151—152, 156—157; Шпет Г. Очерк истории русской философии. Ч. 1. С. 218—228; Koyré A. La philosophie et le problème national en Russie au début du XIX siècle. Paris, 1929. P. 49—52, 65—66, 70—73, 75—76, 80—83). 38
ку с новейшей философией, Божественное откровение — с рационализмом. В этой связи следует назвать четырех российских мыслителей: профессора Московской духовной академии Ф. А. Голубинского (1797—1854); профессора Киевской духовной академии И. М. Сквор- цова (1795—1863); профессора Петербургской духовной академии В. Н. Карпова (1798—1867); профессора той же духовной академии Ф. Ф. Сидонского (1805—1873). Понятно, что относительно большая зрелость и самостоятельность философствования в духовных академиях объясняется его большей независимостью от надзирающего ока власти, что в свою очередь обусловлено внутренней определенностью и меньшей подозрительностью этого философствования в силу того, что оно было четко ориентировано на учение православной церкви. Однако и в духовных академиях скрупулезно выявлялись, решительно отвергались и преследовались все отклонения от этого главного направления, все сколько-нибудь неортодоксальные формы мысли. Среди упомянутых в данной главе фигур, представляющих русскую философскую мысль в том ее виде, в каком она была представлена в университетах и духовных академиях в первой половине XIX в., следует особо выделить Зеленецкого, Новицкого, Протопопова, Голубинского и Сидонского. Это, несомненно, самые выдающиеся и оригинальные умы того времени. Будет уместно поэтому, хотя бы кратко, изложить основные взгляды этих философов. Основные философские взгляды К. П. Зеленецкого. — Естественная сущность духа. К. П. Зеленецкий — один из тех русских мыслителей, которых можно считать склонными к шеллингианству, но делать это следует с большой осторожностью, во всяком случае сшп grano salis, ибо к шеллингианству он пришел совершенно самостоятельно, а кроме того, в его взглядах можно обнаружить некоторые следы гегелевского влияния. Согласно Зеленецкому, содержание человеческой духовной жизни складывается из двух основных стихий: «подлежательности», составляющей безусловную сущность духа и представляющую собой высочайшее единство и безразличие духовной сущности, и «предлежательности», которую образует мир сознаваемый и которая есть величайшее разнообразие и сложность бесконечных изменений в пространстве и времени мира видимого. «Под- лежательность» как вечная принадлежность духа предшествует «предлежательности», а потому первою потребностью духа, как только предстало ему его собственное содержание, является утвердить его независимость, или, что то же, свою самобытность, короче — самосознание. В этом заключаются первоначальная сущность, первоначальная жизнь, а также первоначальный закон действующего духа. Знание и вера. Высший закон нашей духовной деятельности коренится в сущности духа, в самой глубине организма его жизни: наш дух в своей сущности есть высшее единство. Основа знания заключается в том, что в какой мере формальная сторона вещей доступна человеческому разуму и может объединяться с ним в его представлениях, в той и существенная сторона их не может быть чужда духу 39
нашему и должна содержать в себе условия, допускающие это объединение. В знании или мысли знаменательность и бытность (идеальное и реальное) являются в высочайшем единстве. Законы знания и законы бытия суть равно законы разума. Истинная система знания есть также система бытия. Дух, когда он постигается разумом, познается только со стороны формы, т. е. в виде идей, но не в своей сущности. Сама по себе жизнь в ее чистейшей достоверности не может быть нами постигнута, ибо она есть нечто бесконечное. Наш дух не в силах уловить и познать и свою собственную бессмертную сущность. Человеческий дух проявляет себя в троякой форме: как способность пассивная и воспринимающая; как способность сравнивать воспринятое с законами мышления и запечатлевать это в сознании; и как способность созерцать бытие сознанное, понятое. В первой форме дух действует преимущественно под видом фантазии, и его результат есть изящное; вторая форма деятельности духа раскрывает себя в виде разума и приводит нас к истине; наконец, третья форма действия духа имеет деятелем волю, а его результат есть благо; но общим и первоначальным основанием всех форм и направлений жизни человеческого духа является религия, ибо сам по себе человеческий дух слишком слаб, чтобы сразу утвердить себя и отдать себе отчет в явлениях внешних. Только идея Бога, явленная в естественном или письменном Откровении, служит самой надежной опорой человеческого духа, спасает его. Высшая убежденность разума всегда граничит с верой и переходит в нее. Философствование есть высшее напряжение духа, которое всегда граничит с религиозным переживанием самого себя. Вера — вот основа любого действия человеческого духа. В ней, как в семени, содержится все последующее развитие разума в безразличной и общей форме. Прежде всего вера, а не разум объясняет человеку космос и место человека в ряду существ. Историческое развитие духа. — Человек и народы. — Народы как личности. Ту же последовательность указанных основных форм духа мы обнаруживаем и в истории. Дохристианский период, в особенности эпоха Древней Греции, характеризуется перевесом фантазии и ее плодов в виде изящного; в новую эру на передний план выступает разум, или принцип самосознания, что ведет к перевесу истины; будущее же просияет волей и вырастающим из нее благом. Жизнь человечества как целого находит свое выражение в жизни всех народов, вместе взятых, причем каждый народ выступает как осуществление определенной, характеризующей его черты. Поскольку народ избирает себе цели и осуществляет их, он проявляет свою личность. Всеобщая политическая история есть история борьбы и взаимоотношений народов как лиц, выражающих жизнь человечества во все периоды ее развития. Основные черты философии разума О. М. Новицкого. Как Зе- ленецкого нельзя считать истинным шеллингианцем, так и Новицкого нельзя отнести к истинным и верным гегельянцам. Тем не менее гегелевская философия оказала на него заметное влияние, причем среди русских университетских философов этого периода именно у 40
него это влияние было наиболее ощутимым и отчетливо выраженным с точки зрения усвоения гегелевской системы. На своей низшей ступени человеческое познание начинается с внешнего, чувственного восприятия, в котором раскрываются вся полнота и многообразие явлений телесного и вещественного мира. Наряду с этим существуег внутреннее чувство, которое воспринимает явления внутреннего, духовного мира человека; сюда относится и высшая убежденность человека, касающаяся идеального сущего, которая выступает первоначально в форме настроений сердца, чувств и побуждений. К этим двум способностям восприятия, наполняющим человеческий дух простейшим содержанием, присоединяется в качестве низшего органа познания фантазия, которая творит из этого материала мир представлений и находит свое высшее выражение в естественной религии. Наряду с низшей ступенью познания имеется также и высшая его ступень, источником и содержанием которой является разум. Посредством разума человеческому духу открывается сверхчувственный мир идей, «которые суть не что иное, как самосозерцание разума». На этой ступени место фантазии в качестве органа познания занимает рассудок, представляющий собой способность постижения предметов, которая реализуется в форме понятий и посредством анализа и синтеза, т. е. рассудок выступает в виде способности мышления; однако по отношению к сверхчувственному материалу, даваемому рассудком, последний выступает в виде чистого или спекулятивного мышления, которое есть не что иное, как свободный взгляд рассудка на самое себя, «внутреннее око нашего духа, созерцающее рефлексию высших идей сознания». Именно это и есть органон собственно философии, содержание и материал которой образуют прежде всего идеи: «Мир идей есть родина философии». Таким образом, философия есть «наука чистого мышления», а поскольку идеи, будь то в осознанном или неосознанном виде, лежат в основе каждого «ведения», равно как и каждого бытия, постольку философия выступает в роли «науки наук», «науки о всем сущем». Триаде познавательных способностей — чувства, рассудок и разум — в философии соответствует, во-первых, триадичность ее основного предмета (бытия) и, во-вторых, триадичность ее внутреннего и внешнего развития в истории. Основными предметами философии являются осознание Я, не-Я, которое должно быть осознано, и Первопричина обоих, то есть человек, мир и Бог. Также и история философии, как в целом, так и в отдельных своих частях, неизменно проходит три основные фазы: вначале идеи пребывают в своей первоначальной всеобщности в чувственной сфере, затем деятельностью рассудка дифференцируются, раздробляются и развиваются и, наконец, в разуме вновь возвращаются к своей всеобщности, но уже в высшей, свободной форме созерцания. Такая же триадичность воспроизводится в историческом отношении философии к религии. Взаимоотношение философии и религии. — Задача русской философии. Философия вначале относится к области религии и питается ее представлениями; потом она отделяется от религии, прини- 41
мает форму внешне самостоятельной деятельности рассудка и нередко находится во враждебном отношении к религии; но в конце концов философия возвращается к религии, стремится примириться с ней и познать с помощью рассудка то, что религия постигает с помощью сердца. В древние языческие времена эта последняя фаза особенно явственно воплотилась в александрийской философии; и сегодня, когда философия нового времени завершила период своей истории, связанный с перевесом рассудка, философское мышление обещает вновь вернуться к религии (т. е. к христианству, или религии Откровения). Все противоречия, особенно противоречия веры и рассудка, мышления и бытия, должны быть сняты, что достигается посредством сознательного и глубокого синтеза в духе христианства, ведущего к осуществлению гармонического единства и осознанной свободе рассудка. Похоже, что практическое решение этой задачи выпадет на долю славянских народов, а среди них прежде всего русского народа, который выступает как главный представитель восточного православия, не имевшего до сих пор собственной философии. Внутренняя органичность философского знания и его пребывание в замкнутом круге. Таким образом, философское знание не только со своей систематической стороны, т. е. как определенное учение, но и с исторической стороны, — т. е. как непрерывное и многообразное чередование учений и мировоззрений, — представляет собой органическую саморазвивающуюся целостность. Все, что происходит в области философствования, имеет единую цель: идея, когда она вышла из самой себя и рефлексировалась в сознании, должна стать предметом собственной деятельности, должна познать самое себя и обрести бытие в самой себе. Если при этом идея отделяется и отдаляется от самой себя, то она действует так лишь с намерением лучше постичь самое себя, т. е. достичь большего и яснейшего самосознания. Все философские учения возникают из одной и той же идеи; все они преследуют одну цель: дать этой идее проявиться и развиться во времени. Различия между системами, принципами и взглядами суть не что иное, как различия между формами, в которые облекается одна и та же идея, раскрывая свою неисчерпаемую сущность в процессе своего круговорота во времени. Учение М. Н. Протопопова о бытии, Абсолюте и мире. М. Н. Протопопова, как и О. М. Новицкого, тоже нельзя считать истинным гегельянцем, хотя некоторые черты гегельянства выражены весьма четко в его кратком, но содержательном и систематическом труде, который принадлежит к числу лучших среди первых русских философских произведений. Бытие в широком смысле слова есть, так сказать, последний всеобщий элемент некоторых сущностей, составляющих космос, элемент, без которого невозможны ни эти сущности, ни сам дух, стремящийся их понять. То, что предшествует бытию, не есть бездонное ничто, а есть самое начало бытия, которое мы не в состоянии выразить, но которое новейшие мыслители решились назвать, хотя бы в науке, Абсолютом. Бытие в собственном смысле слова есть не что иное, как непосредственное проявление этого 42
начала, этого Абсолюта. В своем предвременном пребывании Абсолют является тайной, в себе самом сокрытой и никому и ничему недоступной. Он может быть постигнут только через свое собственное проявление в бытии. Мы не можем представить себе проявление Абсолюта иначе, как в форме действия, а потому все, что существует, являет себя как действие. Все виды бытия, в которых проявляется Абсолют, неразрывно связаны в своей сущности с деятельностью, т. е. с движением в самом широком смысле слова. Мир есть огромный, величественный образ проявления Абсолюта, но не в отдельном моменте его движения, а в целостности таких моментов, образующих замкнутый круг; каждое существо есть более или менее совершенное зеркальное отражение этого принципа, но не какого-то отдельного временного момента возникновения существа, а всего процесса такого возникновения и в соответствии с естественным его определением. Тем самым проявление Абсолюта есть не что иное, как выраженное в конкретной определенности явление сущности первоначального принципа. Идея, идеальное бытие, сознание. Зеркало Абсолюта есть идеи Божьего разума, которые выражают себя в действительности и являют себя как определенные существа в форме такой действительности. Каждая из этих идей непрерывно проявляется в своего рода мыслящих индивидах. При этом идея остается одной и той же, тогда как мыслящие индивиды, в которых она проявляется, бесконечно многообразны. Идея составляет сущность предметов, а явления суть выражение этой сущности, так что идея изначально содержит в себе всю свою историю. Вот почему всякое бытие, относящееся к космосу, т. е. к существам субъективного и объективного рода, должно рассматриваться двояко: как бытие в идее и как бытие в явлении. Идеальное бытие сущности едино, и в этом единстве заключена вся его целостность; и наоборот, феноменальное бытие многообразно и раздроблено. Идеальное бытие берет начало в собственной сущности, но не имеет конца, ибо оно вечно. Однако явления, в которых обнаруживает себя эта сущность, длятся определенный период времени, а потому феноменальное бытие имеет не только начало, но и конец. Истинным бытием существа обладают лишь постольку, поскольку они несут в себе идею; как явления они обладают лишь кажущимся бытием. Сознание также есть определенный вид бытия, но такое, которое снабжено дополнительным элементом, а именно силой рефлексии, или способностью представлять самое себя, т. е. обладает силой мышления. Мыслящие духовные существа предстают в виде центрального, качественно особого, находящегося в середине космоса зеркала, в котором отражаются или воспроизводятся все другие виды бытия. Но это не мертвый аппарат, так как его представляющая сила воспроизводит не только форму других видов бытия, но и бытие собственной сущности. На этой ступени сознание являет себя как чудодейственная способность Самосознания. В Самосознании человека Абсолют продолжает, так сказать, творение самого себя, и в этом смысле каждый из мыслящих индивидов субъективного вида 43
представляет собой часть Божества, которое зрит в них безграничное царство своих собственных творений, как и неисчерпаемость собственной сущности. Сущность и задача философии. Философии, самой ее сущности принадлежит центральное место среди всех остальных наук; вместе с ними она образует сферу человеческого знания, подобно тому как Солнце в совокупности с остальными обращающимися вокруг него планетами составляет самостоятельную систему небесного пространства. Философия есть солнце всех других наук, которые она освещает, есть высшая наука, или наука наук, так как знание ее идей является знанием, относящимся ко всем наукам, и так как ее предмет, идеальное бытие, есть «священное отечество» и истинная стихия духа. Будучи высшей наукой, философия принадлежит сфере разума как высшей способности мышления, направленной на свойственный человеку внутренний мир идей, и ее функция заключается в мысленном или идеальном созерцании идеального бытия. Однако так как идеальное бытие космоса в целом, равно как и каждого отдельного существа в нем, есть бытие неизменное и единое, то и философия как истинная наука, занимающаяся исключительно постижением идеального бытия сущего в соответствии с идеей Абсолюта, также едина, тогда как знание о многообразном, раздробленном феноменальном бытии предметов с необходимостью выражается в многообразии наук. Философия, имеющая своим сущностным предметом именно целостность бытия, едина не только по отношению к миру явлений, но и по отношению к собственной истории: в действительности существует лишь одна-единственная философия, хотя в истории она открывается нам в облике множества различных систем. Обоснование Ф. А. Голубинским русского теизма. — Учение об уме и разуме. Похоже, что свое философское учение Голубин- ский вообще никогда не облек в какой-либо законченный письменный текст. Оно может быть воссоздано на основе его «Лекций философии», записанных слушателями Голубинского и опубликованных его почитателями много лет спустя после его смерти, однако при этом неизбежны трудности, которые обусловлены, с одной стороны, допущенными при записях лекций ошибками, а с другой — из-за принятой тогда в духовных академиях терминологии, заимствованной из вольфианства. Главная идея, лежащая в основе учения Голубинского, — идея Существа, бесконечного в своем бытии и своих совершенных качествах. Если мы вообще в состоянии познать в какой-то степени Бесконечное, то достигаем этого посредством высшей силы, т. е. ума, атрибутом которого является именно вера в существование Бесконечного; в противном случае философия не имела бы никакой прочной опоры. В основе веры в бытие бесконечного Бога лежит необходимый и сущностный характер ума, ибо уничтожение веры в Бесконечное означало бы и уничтожение силы ума и даже самого ума. Главным источником философии служат идеи ума, выявлению которых помогают внутренние и внешние чувства. В отличие от ума, 44
разум есть только формальная способность, позволяющая объять многообразие чувственных впечатлений единством сознания, преобразовать неопределенность и неясность, присущие идеям ума, в чистые и ясные понятия. Истоки, предмет, задача, цель и состояние философии. Источники философии имеют естественный характер: это внутренний и внешний опыт и ум, который открывает силы, законы и цели природы внешней и внутренней. Главный и изначальный источник всякого познания — Откровение Единого, Истинного и Премудрого; а потому и свидетельства, получаемые от внешней природы и от внутреннего самосознания, есть не что иное, как два различных проводника, ведущих к одному и тому же Откровению. Предмет философии составляет то, что существует в качестве всеобщего, сущностного и главного, т. е. основания, законы и силы духа человеческого и внешней природы, равно как и свойства высшего Принципа всего Сущего, или Высочайшего Существа. Философия должна заниматься систематическим исследованием сил, законов и целей. Первое свойство систематического познания состоит в том, чтобы все сводить к однородному и единому, или, лучше сказать, — к одному единому принципу, на который мы могли бы опираться и в котором могли бы сосредоточить другие, более частные принципы. Далее необходимо, чтобы все знания, которые черпаются из этого общего принципа, выводились из него последовательно, в соответствии с порядком низшие из высших, и разделялись в зависимости от их большей или меньшей однородности. Ошибаются те, кто ждут от философии такого знания, которое удовлетворяло бы все стремления и желания человеческого духа, стремящегося к познанию; такое познание, во-первых, было бы невозможно для человека, а, во-вторых, даже предосудительно. Цель философии — пробудить, воспитать и направить любовь к Божией мудрости, к чему и предопределен человек. В том и состоит высшая и главная цель философии, чтобы пробудить в человеке потребность в единой и бесконечной Божией мудрости, которая воплощена в Слове Божи- ем; вторая, подчиненная первой, цель философии — воспитанием и знанием взрастить в человеке любовь к человеческой мудрости, которая должна подготовить его к познанию Божией любви. Философия есть система познаний, приобретенных разумом под управлением ума и при способствовании опыта как внешнего, так и внутреннего, о всеобщих, главнейших и существеннейших силах, законах и целях природы внешней и внутренней, равно и о свойствах Виновника всех иных — Бога, т. е. система, направленная к тому, чтобы, как уже говорилось, возбудить в духе человеческом, воспитать и направить любовь к премудрости божественной и человеку предназначенной. Далее, так как в душе человека наличествуют три силы, или свойства, —- сила познания, сила ощущения, или чувства, и сила желания, или воли, — то задача философии, взятой во всей ее совокупности, заключается в исследовании того, как реализуется познавательная 45
способность в идее истины, воля — в идее нравственного добра и чувство — в идее красоты. Исходя из названных трех сил души и соответствующих им трех предметов изучения, новейшие мыслители делят философию на теоретическую, эстетическую и практическую. Предмет и задача метафизики. И поныне отсутствует целостная и верная разработка метафизики. Некоторые из выдающихся религиозных философов — в древний период Платон и отцы церкви, а в новое время Фенелон, Якоби и некоторые другие — обогатили мир многими высокими истинами, живым чувством, возвышенной позицией, но, несмотря на это, и у них не находим систематической и правильной разработки и изложения предмета метафизики. Кантова метафизика осталась лишь намерением, которое он так и не осуществил ни в одном из направлений. Кант говорил, что нам подвластны лишь законы познания, почему и дал определение лишь этих законов, в соответствии с которыми протекают явления внешнего и внутреннего чувственного познания и мышление о чувственно данных предметах. Тем самым он сослужил философии великую службу; но что касается учения о сущности вещей, то здесь он не добился ничего, более того, просто разрушил все, что было сделано в этом отношении до него, и тем самым уничтожил всякую надежду сформировать какое-либо понятие о вещах, находящихся за пределами чувственного познания. Главная проблема и главный предмет метафизики — собирание знаний о Бесконечном существе, затем установление того, как все на этом существе держится и, наконец, каким образом конечные существа подобны или соответствуют ему. Такой должна быть и метафизическая система знаний, которые собирает мыслящий ум о бесконечном существе и его свойствах, анализируя идею Бесконечного и используя наблюдения внешнего и внутреннего опыта об этой идее; точно так же помогает созданию метафизики и собирание знаний о том, как сходство и соответствие с бесконечным существом существенно проявляется в конечных духовных и материальных сущностях. Задача практической метафизики заключается в том, чтобы постепенно отвращать дух, сердце и волю человека от земного, преходящего и кажущегося, и пробуждать в нем стремление к Неизменному, Истинному и Вечному с тем, чтобы человек возвысился от конечного к Бесконечному, от бренной жизни устремился к жизни бессмертной и ее источнику. Именно так только и может человек быть приобщен и подготовлен к вечному божественному свету. Спекулятивный эмпиризм Ф. Ф. Сидонского. — Задача и природа философского знания. В то время как другие представители философии, бытовавшей в духовных академиях той эпохи, более или менее четко придерживались рационального теизма, начало которому положил Голубинский, Ф. Ф. Сидонский выступил с эмпирическим обоснованием тех же идейных построений. Этим обусловлено его постоянное стремление подходить к философским проблемам не столько с точки зрения постулирования принципов, спекулятивно и систематически, сколько психологически или методологически. Говоря о постепенном развитии философии, он констатирует, что чело- 46
веческий ум постепенно сосредоточился на трех проблемах: естественные законы, законы человеческой деятельности, природа и предметное значение человеческих знаний. Поскольку философия не является точной наукой и до сих пор не пришла ни к каким окончательным решениям, эти три проблемы выступают также в качестве коренных задач философствования. Главной среди них в силу ее более раннего возникновения и принципиальной значимости является первая. В соответствии с этим философия определяется как учебное решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность. Из этого явствует, что завершения философской науки следует ожидать прежде всего от окончательного разрешения гносеологических проблем. Хотя философия как наука находится еще в стадии формирования и остается несовершенной в каждом из своих проявлений, она все же постепенно и последовательно совершенствуется в сознании всего человечества: разум человека, как и разум всего человечества, непрерывно обогащается опытом вселенной. Это происходит в форме догадок, живой деятельности, присущей разуму, ибо данная форма покоится на несомненном изначальном соответствии между организацией человеческого разума и устройством природы, и это соответствие постоянно проверяется и обеспечивается путем установления согласия возникающих философских наук и построений из опыта. Такое согласие достигается исключительно через сличение спекулятивных предположений с действительными фактами. Однако окончательная и полная истина остается недоступной человеческому разуму, поскольку растет и развивается не только разум, но и его предмет, т. е. природные явления; но это не подрывает уверенности в возможностях разума, так как неполная Истина тоже есть Истина, и часть Истины тоже есть нечто Истинное. Кроме того, постоянное и неустанное стремление постичь истину ведет к развитию человеческого самосознания, которое есть «корень человечества», так как связывает людей с Богом, является «палладиумом» человеческого величия и красоты. Основные характерные черты философского знания и его отношение к науке и религии. В философии человечество как бы отдает отчет себе самому, т. е. восходит к самопознанию. В качестве такого высшего сознания всего человечества философия выделяется прежде всего своим возвышением («выспренностью») над всем действительным, эмпирическим и субъективным: она отделяет дух от отдельных предметов и вообще от предметного и единичного с тем, чтобы дать духу возможность проникнуть во внутреннюю их сущность и осуществить умственное построение системы природы в ее целостности. В тесной связи с выспренностью (трансценден- талъностью) философии находится ее самостоятельность. Философ не может признать что-то истинным, пока не проанализирует это нечто во всех его началах, следствиях и предпосылках. Чтобы извлечь истину из ее исходной позитивности или инстинктивной 47
данности и подвергнуть рассмотрению в свете зрелого разума и озарения, философия должна избавиться от всякого субъективизма. Подобно тому как философия возвышается над опытными науками благодаря своей трансцендентальности, точно так же самостоятельность философии ставит ее над всеми позитивными науками, составляющими содержание человеческой культуры во всем многообразии последней. Таково же отношение философии и религии: религиозные убеждения могут возвыситься в своей полной чистоте только с помощью философского объяснения и обоснования, ибо не каждая вера содержит Истину и не каждая вера изображает ее с необходимым совершенством, более того, примитивная вера приоткрывает Истину только в неясной, непродуманной и искаженной форме. «Убеждение не всегда вытекает из доводов чистого сознания», и «ум без разума — опасное руководство в делах веры». Между тем вера, живое восприятие Бога, с одной стороны, является надежной опорой философии, расширяет и подкрепляет разум, а с другой — помогает человеческому осознанию Божества. Так теология и философия взаимно дополняют друг друга. Философия опирается как на первоначальную веру, так и на так называемый здравый смысл, или на всеобщее чувство, для которого сама же служит и объяснением, и оправданием. В конце концов, философии как «науке об идеалах» приходится выполнять эту функцию в жизни вообще и в политической жизни в особенности. Источник, орган, метод, начало и конец философии. Из всего сказанного само собой разумеется, что источником философского знания не может быть ни внутреннее чувство, ни высшее озарение, а является освещенный самим собой единый человеческий разум, или разум в его таинственном единении с сущим и Первосущим. Органом, «душой философии», естественно, выступает мышление, причем не чувственное, не отвлеченное, разумное, а мышление созерцательное, которое прозревает «таинственный образ» бытия и происхождения предметов. Самым подходящим методом для философии является тогда не односторонне аналитический и не односторонне синтетический, а метатический, или сличительный, метод. Однако он не только не исключает использование обоих других методов, а, напротив, усиливает и дополняет их, создавая возможность проникновения в высшие спекулятивные истины. Философское мышление каждый раз должно начинать с опыта (или абсолютного, как оно дано в представлениях внешнего или внутреннего опыта), чтобы искать и найти его совершенство в идеях разума (т. е. в абсолютном, в идеях). Только так оно может выполнить свою миссию, быть спекулятивным отражением жизни всей природы; только таким образом человеческий ум может удержать в философии нечто, что содержит идеальное видение бытия всего мира. Это позволяет философии, опирающейся на такие основания, находить всегда срединный путь, свободный от односторонностей и противоречий, и обретать в метафизике форму теизма, в гносеологии — форму критицизма. Представляется, что именно так философия быстрее и полнее всего осуще- 48
ствляет свой первый и последний принцип и закон: ясное и отчетливое сознание1. В этой связи следует упомянуть еще ряд представителей раннего теизма в России. В этом ряду: А. Дроздов, чей труд «Опыт системы нравственной философии» (Спб., 1835) стал предметом одной из выдающихся и страстных философских статей молодого В. Г. Белинского; архимандрит Гавриил, в миру В. Н. Воскресенский (1795— 1868), написавший, пусть и компилятивный, русский курс истории философии в шести томах, причем последний том впервые был посвящен русской мысли («История философии», I—VI. Казань, 1839— 1840); И. А. Кедров (1811—1846), преподававший в духовной семинарии в Ярославле и опубликовавший «Опыт философии природы» (Спб., 1833); В. К Карпов, который первым в России написал «Введение в философию» (Спб., 1840). В этом труде уже в то время показано фундаментальное значение понятий «сознание», «система» и «целое», а также намечено критическо-аналитическое отношение к действительности. В этом смысле он ближе других к кантианству, хотя и не стал вполне кантианцем. Наконец, следует назвать К. Се- дерхолма (1789—1867), опубликовавшего на русском языке два тома первой в России «Истории древней философии» («История древней философии». Т. I—П. М., 1841—1842), и на немецком, в России и за границей, — несколько работ, где в четкой и отработанной форме изложил оригинальную систему философии, построенную на религиозных основах. 4 И все же в первой половине XIX в. самым сильным и значительным философским явлением стало то течение русской мысли, которое отразило общественно-политическую жизнь своего времени. Тогда в России возникло, быстро набрало силу и достигло своей кульминации то, что наиболее точно можно назвать философской публицистикой. Общественное и политическое пробуждение России. Первые ростки общественного движения и политической мысли, а также становление слоя интеллигенции, казалось бы, обязаны своим возник- 1 См.: Зеленецкий К. Опыт исследования некоторых теоретических вопросов. 4.1—ГУ. М, 1835—1836. С. 51,181,182 ел., 186,199,204,206 ел., 209,212 ел., 215,217 ел., 219 ел. ел., 239 ел., 244,255 ел., 263; Новицкий О. Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности // Журнал Министерства народного просвещения, 1838. Кн. 2. С. 238, 242, 256; Он же. Постепенное развитие древних учений в связи с развитием языческих верований. 4.1. Киев, 1860. С. 50 ел., 56; Ч. ГУ. Киев, 1861. С. 383 ел.; Протопопов М. Рассуждение об истинном предмете философии и соответственном тому составе ее. Харьков, 1838. С 10 ел., 15, 25 ел., 29 ел., 31 ел., 36 ел., 43 ел., 48 ел., 50, 52; Голубинский Ф. Лекции философии. Вып. I. М., 1884. С. 25 ел., 28 ел., 31, 34 ел. ел., 37 ел., 67 ел. ел., 72, 75, 80; Сидонский Ф. Введение в науку философии. Спб., 1833. С. 117 ел., 128,261, 272, 309,330,333,367,377,381. 49
новением той благотворной среде, которая была создана в первый, «либеральный» период государственной деятельности Екатерины II; однако все это подверглось безжалостному преследованию самой императрицы во второй половине ее царствования и было с особой жестокостью подавлено в краткий период царствования Павла (1796— 1801). Эти ростки вновь окрепли и развились при Александре I (1801—1825). Благоприятной почвой для этого оказались потрясения, ареной которых стали Россия и вся Европа. Война 1812 г. дала русскому общественному развитию могучий толчок в четырех отношениях. Во-первых, победа над Наполеоном и решающая роль России в европейских судьбах того момента дали русскому человеку сознание своей силы и своего значения. Во-вторых, вовлекши в действие весь народ от верхов его и до самых низов, война эта невольно должна была изменить господствующий взгляд на народ; мужик оказался не только рабом, но и освободителем России от страшного врага, т. е. показал себя гражданином. В-третьих, соприкосновение вплотную с Западом, совершившееся благодаря победоносному шествию русской народной армии через всю Европу вплоть до Парижа, дало русским людям почувствовать и осознать всю отсталость, косность и духовную нищету России. И в-четвертых, наконец, во время своего продолжительного и непринужденного (в качестве победителей) пребывания на Западе, русские люди приобщились на месте и без домашних затруднений и ограничений тех освободительных идей, которыми жил и страдал так титанически в эту пору Запад; приобщились их и исполнились ими, ибо это как нельзя более соответствовало их собственному домашнему, только что проделанному опыту. Освободительная борьба. Как всегда бывает в подобных случаях, в общественной и духовной жизни России наметился разом небывалый подъем, выразившийся прежде всего в активизации политической освободительной борьбы. Жажда видеть свою Родину политически и социально обновленной охватила лучших людей России, и первым конкретным выражением этого движения стал военный заговор 1825 г. Его главной целью было, не допустив восхождения на трон Николая I, провозгласить в России республику. Закончилось же все это жестокой расправой над участниками заговора. Возникновение русской классической поэзии и прозы. В этот же период гигантскими шагами шло развитие и самоутверждение русского литературно-художественного гения. После литературного и стилистического реформирования русского языка (1783—1812), последующего краткого периода расцвета сентиментализма (Н. М. Карамзин), а затем романтизма (В. А. Жуковский, молодой Пушкин) выкристаллизовались классические формы русского стихотворного и прозаического языка. В художественных произведениях А. С. Пушкина, И. А. Крылова, А. В. Кольцова, А. С. Грибоедова, М. Ю. Лермонтова и К В. Гоголя были заложены незыблемые, вечные основы великой русской литературы. В Пушкине и Лермонтове Россия обрела двух гениальнейших поэтов, в Гоголе — своего первого мощного прозаика, в В. Г. Белинском — своего прославленного критика, а в 50
А. И. Герцене — своего первого прекраснейшего публициста и политического мыслителя, в М. А. Бакунине — выдающегося борца за высшие общественные идеалы. Философское пробуждение. С одной стороны, мощный толчок пробуждению философской мысли дала неотложная потребность в осознании смысла и значения происходящих в то время необычных событий. Прежде всего эта проблема предстала в форме вопроса о ценности, значении и цели русского литературного творчества, находившегося в стадии становления и самоутверждения (в связи с шел- лингианством, которое постепенно получало все более широкое распространение и укоренялось, данная проблема представала в виде вопроса о значении, ценности и цели искусства вообще); однако в ходе дальнейшего развития на фоне полной философской неподготовленности и бестрадиционности русских умов перевес получили такие неотложные и острейшие вопросы того времени, как вопрос о том, что, собственно, есть Россия, каково ее место в жизни человечества, в чем ее ценность и предназначение. Таким образом, с первых же шагов своего коллективного пробуждения и общественного проявления суждено было русской философской мысли принять фило- софско-исторический уклон; и это имело для нее определяющее значение чуть ли не до конца столетия. Философские кружки русской интеллигенции во втором и третьем десятилетиях XIX в. Неакадемический, свободный характер серьезного философского мышления в первых десятилетиях XIX в. нашел свое выражение прежде всего в том, что в России возникло и развернуло деятельность несколько кружков, объединявших интеллектуальную молодежь того времени. Среди них были кружки, в которых состояли будущие участники событий 14 декабря 1825 г. (декабристы), однако они вскоре влились в тайные политические организации, ориентировавшиеся в философском плане вначале на масонский престабилизм, а позднее — на революционизм, опиравшийся на идеи английских утилитаристов — деистов и французских физиократов (И И. Пестель) (1793—1826)1. В других кружках (С. Раич, «архивные юноши», «Общество любомудров»), существовавших в Москве в первой половине 20-х гг., преобладало влияние немецких романтиков, особенно Шеллинга. Среди самых активных и влиятельных членов этих кружков достойны упоминания философ и поэт В. Ф. Одоевский (1803—1869), поэтД В. Веневитинов (1805—1827), историк М. П. Погодин (1800—1875), философ И. В. Киреевский (1806—1856). Предпринимались попытки придать философскую направленность журналам и сборникам, которые были призваны оценивать и поддерживать русскую литературу, заниматься проблемами русской культуры в целом. Речь идет о «Мнемозине» В. Одоевского (1824—1825), «Московском вестнике» М. Погодина (1827—1830), 1 Так, Пестель признавал, что он испытал сильное влияние трудов Д. де Траси (см.: Силъванский-Павлов Н. П. Очерки по русской истории XVIII—XIX веков. Соч. II. Спб., 1910. С. 255). 51
«Атенее» М. Павлова (1828—1830), «Деннице» М. Максимовича (1830 и след.), «Европейце» И. Киреевского (1832), «Телескопе» Н. Надеждина (1831—1836). Молодые люди были настроены весьма критично в отношении отечественной культуры прошлого и настоящего (особенно к литературе); в то же время все они были преисполнены самых пылких надежд, связанных с культурным будущим России и с ее ролью в будущем человечества. Естественно, что по отношению к нарастающей социально-политической реакционности правительства и поддерживающих его слоев — реакционности, которая проявлялась в первую очередь в неприятии новейшей западной цивилизации, как и западной цивилизации вообще, поскольку она является упаднической и обреченной на гибель, а также в вере в действительность и ценность официальных религиозно-государственных устоев современной русской жизни (эта вера в особенно откровенной и грубой форме выступала у таких проправительственных публицистов, как Ф. В. Булгарин (1789—1859) и Я. И. Греч (1787—1867), но в более умеренной форме она давала себя знать и у весьма образованного Погодина) — по отношению к этой реакционности представители молодого поколения были настроены оппозиционно. Мировоззрение молодого В. Ф. Одоевского. Этот этап духовного развития русской интеллигенции отчетливо выражен в трудах молодого В. Одоевского1. Его мировоззрение формировалось под влиянием немецкого романтизма и идеализма вообще и молодого Ф. Шеллинга в особенности. Затем его взгляды претерпели эволюцию в духе мистического идеализма, почерпнутого из трудов позднего Шеллинга, но в первую очередь у Л. К. Сен-Мартена и Дж. Пордеджа. Одоевский изложил их в оригинальной форме философского разговорного романа. Суть его мировоззрения можно передать следующим образом. Шеллинг в основу всей философии положил внутреннее чувство; он называл его первоначальным знанием — знанием об акте 1 В. Ф. Одоевский происходил из старинной, богатой и знатной княжеской семьи; он очень рано осиротел и провел юношеские годы в аристократическом Московском университетском благородном пансионе, где в нем под влиянием И. Давыдова зародился и укрепился интерес к философии. По окончании обучения поступил на службу в Архив, принимал активное участие в литературном кружке С. Е. Раи- ча и в философском «Обществе любомудров» (1823—1825), которые находились под влиянием философии Шеллинга. Свои философские, литературные, критические и беллетристические труды Одоевский публиковал сначала в журнале «Вестник Европы» Каченовского, потом в альманахе «Мнемозина», основанном им самим и просуществовавшем только один год, и, наконец, в журнале «Московский вестник», редактируемом М. Погодиным. В 30-х гг. его до тех пор чисто идеалистическая философия постепенно стала обретать мистическую направленность. Особенно сильно это проявилось в главном труде Одоевского «Русские ночи», который он завершил в 1844 г. В этот же период он стал высказывать консервативные общественно- политические взгляды, которые его биограф точно охарактеризовал как «идеалистический аристократизм» (см.: Сакулин П. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. — Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 2. С. 458). С середины 40-х гг. в духе того времени он обратился к реализму и умеренному либерализму. Именно эти воззрения и определили последний петербургский период его литературной и общественной жизни. 52
нашей души, в котором она обращается к самой себе, являясь одновременно и объектом созерцания, и самим созерцателем; короче, он укрепил первый, самый трудный шаг науки, направив ее на самое бесспорное, очевидное явление, и, как бы предчувствуя дальнейший ход событий, воздвиг мощную преграду любым искусственным системам, которые, подобно, например, гегелевской, начинают науку не с действительного факта, а с чистой идеи, абстракции абстракций. Наука существует для науки, как искусство для искусства; науки должны оцениваться не по их пользе, а по той степени и мере, в какой они способствуют достижению высшей цели — возвышению человеческого духа. Больше всего этому содействует философия, или «любомудрие», наука наук, которая есть познание живой связи всех наук и структуры Целого, т. е. теория Сущего, или «ясная, всеохватывающая аксиома жизни». Знание по своей природе едино, и каждая из его частей является его органическим элементом. Все науки, всякое знание суть члены единого «любомудрия». Узревать некий предмет — значит узревать в нем самого себя; между духом и предметом существуют соразмерность и родство; дух воспроизводится в предметах, предметы воспроизводятся в духе. Познание есть соединение познаваемого с познающим. Но в то время как дух един, его предметы разнообразны и множественны; познание едино, но его формы и проявления множественны. Поэтому мир состоит из ступеней. Во всякой истине наряду с истинным заключена и ложь. Зло есть неполное выражение Добра, а Безобразное — неполное выражение Красоты. В конечном счете мерой Истины, Добра и Красоты должен быть признан человек. Познание и добродетель есть одно и то же, так как познание и есть сама жизнь. То же самое следует сказать о Красоте: основание Красоты — не в Природе, но в духе человеческом, в акте духа, созерцающего самого себя в предмете. Искусство есть второе творение мира, причем в изобразительном искусстве происходит опредмечивание духа, в музыке дух возвышает предмет до самого себя, в поэзии же дух делается тождественным с предметом. Поэзия — искусство раг excellence, поэтому она сродни философии. Поэт воссоздает гармонию; философ зрит божественную гармонию такой, какова она есть. Задача науки состоит в познании и предвидении. Задача искусства — в пробуждении стремления и силы. Эти две человеческие стихии находят свое примирение и гармонию в третьей стихии, в вере: наука и искусство соединяются в высшем синтезе религии, дающей высшее знание; она и есть сущность любомудрия. Человек знает жизнь природы и борется с ней. Телесный организм есть не что иное, как болезнь духа. В своей борьбе с природой человек руководствуется идеей Бога, которая в него заложена и которую он может почерпнуть в двух открытых книгах: в Природе и в Библии. Человеческая жизнь берет начало в инстинкте: наука о человеке, по существу, есть наука об инстинктах, и цель человеческого познания состоит в том, чтобы лучше понимать свой инстинкт и одновременно чувствовать свой ум, т. е. целью познания выступает синтез инстинкта и ума. Общественным идеалом можно считать полное 53
и гармоничное развитие трех главных стихий и сфер человеческой жизни: науки, искусства и религии; самой подходящей формой государственного устройства является общественная монархия, которую можно описать следующим образом: старшие братья стоят над младшими, а отец над всеми. — Общественная жизнь Запада и Америки построена на экономическом рабстве, т. е. на материализме. И Запад, и Америка клонятся к духовному упадку, так как здесь умирают названные выше три главные стихии общественной жизни — наука, искусство и религия. Духовного возрождения можно ожидать только из России, которая молода и полна неизрасходованных творческих сил, что особенно очевидно в последнее время. Россия верит в счастье всех и каждого, она исполнена чувства социального единения и хранит в чистоте религиозную веру. — Великий мудрец Петр I свершил дело огромной важности, привив славянскому Востоку черты западного уклада. Теперь Запад ждет своего Петра Великого, который «привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». В этом единственно спасение европейской цивилизации. Рано или поздно Россия покорит Европу, но это будет духовное покорение, которое выразится в полной победе человека над природой. Именно в этом состоит великое общечеловеческое предназначение России. Философское учение П. Я. Чаадаева. Испытанные им влияния. Наиболее ярким и значительным воплощением творческого ума молодой русской интеллигенции в первые десятилетия XIX в. стали «Философические письма» П. Я. Чаадаева (1794—1856)1. Они были 1 Это наиболее правдоподобные даты; с большей точностью установить дату рождения Чаадаева не представляется возможным (Quenet Ch. Tchaadaev et les Lettres Philosophiques. Contribution ä l'etude du mouvement des idees en Russie. Paris, 1931. P. LXV—LXVIII). Потеряв в возрасте трех лет родителей, Чаадаев рос в семье своих родственников, богатых князей, и получил прекрасное для того времени домашнее воспитание (среди его учителей был знаменитый тогда И. Г. Буле). После окончания Московского университета он поступил на военную службу в лейб-гвардию, принимал участие в войне с Наполеоном, после ее окончания служил в Петербурге, где весьма быстро привлек внимание общества своим необычайным умом, жаждой знаний и начитанностью. Тогда же примкнул ненадолго к масонству и через него вступил в контакт с только что возникшим тайным политическим обществом, которое стало ячейкой будущего движения декабристов (см.: Якушкин И. Записки декабриста. М., 1905. С. 56, 180). Однако, увлекшись мистицизмом, оставил военную службу и в 1823 г. уехал за границу. На родину после трехлетнего отсутствия вернулся убежденным и к тому же еще католическим мистиком, больным, обедневшим, сильно скомпрометированным в глазах правительства своей былой близостью к декабристам. На целых пять лет он предался полному уединению и в этот период, помимо прочего, изложил — под воздействием преходящих обстоятельств — свое мировоззрение в виде «Философических писем». После этого он, неожиданно для всех, возвращается в общество, пытается поступить вновь на службу (уже в качестве гражданского чиновника), однако это не увенчалось успехом. В 1836 г., после того как было опубликовано одно из его «Философических писем», правительство не только положило конец всем попыткам Чаадаева вернуться на службу, но и прибегло к суровым мерам. В результате в последующие двадцать лет его жизнь не была отмечена никакими важными событиями и прошла преимущественно в беседах, спорах и дискуссиях, в основном в московских дамских салонах, за что Чаадаев и получил прозвище «преподавателя с подвижной кафедры», а сам он иронически называл себя «дамским философом». 54
написаны в конце 20 — начале 30-х гг.; опубликовано было в 1836 г. одно-единственное из них в издаваемом Надеждиным журнале «Телескоп», после чего последовали немедленное закрытие журнала, высылка его издателя из Москвы и официальное признание автора «Писем» душевнобольным. Мировоззрение Чаадаева несет на себе печать влияния различных идейных течений Запада, но как в целом, так и в отдельных своих положениях оно отличается несомненной оригинальностью и самостоятельностью мышления. В нем с очевидностью проявились две главные тенденции: общественно-политический революционаризм, свойственный той эпохе, с одной стороны, и католический взгляд на мир и жизнь — с другой. Прослеживается также некоторое влияние идей Ж. де Местра (который в течение многих лет жил в Петербурге в качестве швейцарского посланника), Л. Бональда, а также сочинений тогдашних мистиков-духовидцев, чье учение оказывало сильное влияние на духовную жизнь России во второй половине правления Александра I, пользовалось поддержкой правительства и самого царя. Во взглядах Чаадаева чувствуется также влияние И. Канта (его «Критику чистого разума» и «Критику практического разума» он изучил весьма тщательно), Б. Паскаля и либерального католицизма Ф. Р. Ламенне. Наконец, нельзя умолчать и о влиянии популярных философских течений XVIII в., а из новейшей, современной Чаадаеву философии — о влиянии Шеллинга и отчасти Гегеля. Чаадаев не создал систематически изложенной философской концепции; все, что можно найти у него в этом отношении, выражено в афористической форме. Основные черты концепции Чаадаева. Если собрать и систематизировать его разрозненные высказывания, то можно сказать, что его мировоззрение характеризуется следующими чертами: 1) имма- нентизм божественного принципа во взгляде на мир и человечество; 2) особый материоспиритуализм, утверждающий, с одной стороны, что источником всего в материальном мире является дух Божий, а с другой — возвещающий начало присутствия «неба» на «земле» и требующий человеческого, земного и, следовательно, материального воплощения божественного принципа; 3) религиозно-антропоцентрический телеологизм, изображающий бытие мира как поступательное движение вперед, направляемое божественной волей к определенной цели, а в области религии — к совершенному бытию человека; 4) своего рода религиозный социализм, утверждающий, что человек может достигнуть совершенства только в совершенном обществе, воплощающем Царство Божие на земле; 5) религиозный историзм, объясняющий Сущее как процесс исторический, более того, как только исторический1. Объективистско-мистическое ядро основной на- 1 Такие черты мировоззрения Чаадаева, из названных выше пяти, как имманен- тизм, прогрессивизм и историзм, взятые в их взаимосвязи, позволяют предположить влияние на него Гегеля. И в этом предположении мы согласны с Масариком (ор. cit. I. S. 387, 390, 399, 401; см. также: Winkler М. Petr Jakovlevid Caadaev. Ein Beitrag zur russischen Geistesgeschichte. Berlin, 1927. S. 45, 80, 100) и не согласны с Ш. Кенэ (Quenet. Ор. cit. Р. 178—179), хотя у самого Чаадаева нет никаких прямых высказы- 55
правленности его мысли особенно хорошо выражено в следующем афоризме: «Что бы я ни делал, между истиной и мной всегда становится что-то: это что-то — я сам; истину заслоняю я себе сам. Поэтому есть одно только средство открыть ее — устранить себя. Не худо бы почаще повторять себе то, что, знаете, однажды сказал Александру Диоген: «Отойди, друг, ты заслоняешь мне солнце». Логическое самоотречение. В упомянутых выше «Философических письмах», большая часть которых стала достоянием общества только в конце 1935 г., Чаадаев следующим образом развивает свою концепцию: «Все силы ума, все его средства познания основываются лишь на его покорности. Чем более он себя подчиняет, тем он сильнее. И перед человеческим разумом стоит только один вопрос: знать, чему он должен подчиниться». Настоящая основа нашей умственной мощи, по Чаадаеву, есть не что иное, как своего рода логическое самоотречение, однородное с самоотречением нравственным и вытекающее из того же закона. Интуиция по существу своему составляет свойство человеческого разума, в ней есть нечто принадлежащее высшему разуму: интуиции дано лишь отражать этот высший разум в разуме человеческом. Потому-то мы и обязаны ей самыми блестящими нашими озарениями. Истина потому и истина, что она не выдумана нами. Человеческая свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей подчиненности, зависимости. Если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы, то это было бы высшей ступенью человеческого совершенства. Высшая жизнь — это жизнь совершенной подчиненности. Это Небо, и другого неба, помимо этого, нет. Вступить в него нам позволено отныне же. Только таким образом наш дух может возвыситься до совершенства Всего, может быть достигнуто полное слияние нашей природы с природой всего мира, а это и есть подлинное выражение высшего разума. В этом-то и заключается символ веры (кредо) всякой здравой философии, но это единство не имеет ничего общего с пантеизмом. Движение и воспроизведение. — Мировое сознание. Как внутреннее ощущение нашей собственной природы, так и восприятие Вселенной не позволяют нам постигнуть все сотворенное иначе как в состоянии непрерывного движения. Поэтому в философии идея движения должна предварять всякую другую. Закон движения есть закон мировой всеобщности. Подобно тому как столкновение тел в природе служит продолжением первого толчка, сообщенного мате- ваний на этот счет. Во время своего трехлетнего пребывания за границей (1823— 1826), в ходе интенсивных занятий философией, Чаадаев, несомненно, неоднократно соприкасался с идеями Гегеля, который уже тогда приобрел широкую известность. И все же создается впечатление, что с его трудами он познакомился по-настоящему лишь в России, когда философия Гегеля широко овладела умами (см.: Чаадаев П. Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1. С. 199); в результате изучения его трудов, наблюдая влияние этого мыслителя в России, Чаадаев пришел к твердому убеждению об отрицательном значении его влияния (см. там же. С. 245; см. также: Jakowenko В. Geschichte des Hegelianismus in Russland. I (Prag, 1938). S. 14—15,204). 56
рии, столкновение сознаний также продолжает движение духа; подобно тому как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими; и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно. Наконец, подобно тому как некая построяющая и непрерывная работа элементов материальных или атомов, т. е. воспроизведение физических существ, составляет материальную природу, подобная же работа элементов духовных или идей, т. е. воспроизведение умов, составляет природу духовную, и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание, мировое сознание, наделенное мировой памятью. Традиция. — Закон жизни. — Значение Канта. Для того чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через известное число поколений; другими словами, идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции. Этот «океан идей», этот опыт веков, который часто не доходит до каждой частицы человечества, все же составляет духовную сущность Вселенной, и именно в ней совершаются все чудеса сознания. Один и тот же закон имеет силу при любом воспроизведении, какова бы ни была его природа: все возникает через соприкосновение или слияние существ. Никакая сила, никакая власть не действует обособленно. Прошлое определяет будущее: таков закон жизни. Отказаться от своего прошлого — значит лишить себя будущего. Сколько ни есть на свете идей, все они — последствия некоторого числа передаваемых традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние отдельного разумного существа, как природные силы — принадлежность особи физической. Идеи эти, возникающие посредством взаимного соприкосновения душ и в силу таинственного начала, которое увековечивает в созданном сознании действие сознания верховного, поддерживают жизнь природы духовной таким же порядком, как сходное соприкосновение и аналогичное начало поддерживают жизнь природы материальной. Так продолжается во всем первичное воздействие; так оно выливается окончательно в некое провидение, постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ. Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого и что в верховной, или объективной, действительности разум человеческий есть на самом деле лишь постоянное воспроизведение мысли Бога, тогда у нас не будет возможности понять, что, собственно, представляет собой человеческий разум. Впав в ложное учение об автономии человеческого разума, Кант искал истину не в идее воистину чистого разума, а в разуме искусственном, т. е. изначально извращенном произволом человека. Тем не менее его создание заслуживает всяческого уважения; ему обязана последующая философская мысль всеми здравыми идеями, 57
кои представляют собой не что иное, как логическое следствие мысли Канта. Он измерил пределы человеческого разума; он выяснил, что разум этот принужден принять два самых глубоких своих убеждения, а именно: существование Бога и неограниченность своего бытия, не имея возможности их доказать; Кант научил нас тому, что существует Верховная Логика и что имеется мир, отличный от нашего. Бог, человечество и христианство. Из этого становится ясным, что наряду с человеческим в мире есть и божественный субстрат. Первичные истины и знания были внушены человеческому разуму Богом; однако божественное Провидение воздействует на человеческий разум на протяжении всей жизни человечества. Воздействие это в сущности своей тождественно внушению первоначальных наставлений, преподанных человеку самим Создателем в тот день, когда он творил его своими руками, но проявляет оно себя так, что разум человеческий остается свободным. Человеческая история есть не что иное, как постепенное совершенствование человечества божественной деятельностью, цель которой — сделать явью Царство Божье на земле, что означало бы внутреннее слияние человечества с Богом, слияние душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в одну единую силу. Это слияние — предназначение христианства. Истина едина: Царство Божье, небо на земле, все евангельские обетования — все это не что иное, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, осуществленный нравственный закон. Человечество должно вернуться в лоно Божье посредством преодоления усилиями свободного разума своего материального начала. Чтобы прийти к этой цели, человечество уже в древние времена до конца, даже до самоуничтожения исчерпало свое материальное начало, с тем чтобы потом через явление Христа пробудиться к новой жизни. Христианство — не состояние души, а объективный, космический и исторический фактор, формирующий нынешнюю и последнюю эпоху человеческого существования. Этот фактор с самого начала был направлен на систематизацию и накопление сил, организацию мирского христианского сознания, его консолидацию и укрепление, что и стало делом католической, западной цивилизации. Россия и русские. — Отрицательные черты. Россия в этом процессе не участвовала, поэтому у нее отсутствуют культурные возможности Запада. В России нет никакого порядка, никакого благополучия, никакого развития, никакой личности. Русские — варвары, которые носят одежды с чужого плеча и не имеют никаких национальных традиций. Их отличительные черты — непоследовательность, неосновательность, неумение доводить дело до конца, легкомыслие и робость. Одинокие в мире, русские миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, не принадлежат ни Западу, ни Востоку. Поэтому не имеют традиций ни того, ни другого. «Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, 58
далее — иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности». От этого периода не осталось никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции, ни одного почтенного памятника, который говорил бы о прошедшем с силою и рисовал его живо и картинно. Русские живут лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. В них нет ничего лично им присущего, на что могла бы опереться наша мысль. Они как бы чужие для самих себя. Растут, но не созревают; подобно тем детям, которых не заставили самих рассуждать. Всем русским не хватает какой-то устойчивости, какой- то последовательности в уме, какой-то логики. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в русском мозгу. Основной духовной чертой русских следует признать беспечность жизни без опыта и предвидения. Необходимо отметить их абсолютное равнодушие к добру и злу, ко всякой истине, ко всякой лжи. Русские не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, а из того, что создано воображением других, заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь. Когда-то великий человек вздумал Россию цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул русским плащ цивилизации; они подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. Освободившись от рабства, попали в иную, внутреннюю, еще более тяжкую изолированность. Русские составляют пробел в интеллектуальном порядке. Хотя они и христиане, не для них созревали плоды христианства. Положительные черты. Со временем эта сугубо негативная характеристика русских и России была Чаадаевым смягчена, даже в определенной мере изменена, видимо, под влиянием Одоевского и Белинского, а также славянофилов. Не отказавшись полностью от своей критики, Чаадаев все же стал подчеркивать и позитивные черты русских. Россия отличается тремя положительными чертами'. 1) девственный ум, благодаря чему русские лишены некоторых предрассудков и стереотипов, присущих Западу; 2) у нее перед глазами есть великолепный опыт католицизма, из которого она могла бы извлекать пользу; 3) верность православию, которое сохраняет сущность христианства в его первоначальной чистоте, неоскверненной жизнью, — в противовес католицизму, путь которого гораздо более длинный. Божий Промысел, видимо, одинаково проявляется как в одиночестве, так и в бесплодном, беспорядочном и варварском состоянии русской жизни. Русские вступили в европейскую жизнь тогда, когда католический строй полностью исчерпал себя. Это обусловливает особое мировое призвание русских. Призвание русских в мире. Русские — как хранители моральных принципов христианства в их чистоте — должны оживить тело католической церкви, которое слишком механизировалось, и тем самым решить проблемы, которые не по силам католицизму, т. е. осу- 59
ществить духовное слияние и единение мира, что в определенной мере уже подготовлено самой католической церковью. Поэтому призвание русских — осуществить окончательный религиозный синтез, чего не смог сделать католицизм, который утратил свое единство и чистоту из-за того, что слишком много внимания уделял социальной стороне реализации христианских идей. Русские должны осознать это свое призвание, должны вернуться к себе самим и, используя все лучшее, что есть у Запада, напрячь свои силы, чтобы начать благое дело, возложенное на них Богом: «Мы призваны обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого... Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества, ибо великие дела возникают только в одиночестве»1. Т. Г. Масарик о Чаадаеве. Выше была представлена квинтэссенция мировоззрения Чаадаева, изложенного сжато и синтетически; полезным дополнением к сказанному может быть аналитическая характеристика его взглядов, данная Масариком в ранее упомянутом обширном труде. Чешский мыслитель раскрывает основные положения и мотивы воззрений этого русского философа, указывает на имеющиеся в них противоречия, неясности и неточности. В частности, он считает, что Чаадаев менял свой взгляд на Россию: то он характеризует ее негативно, видя в ней часть Востока, то перестает относить ее к Востоку. Далее, по мнению Масарика, у Чаадаева имеются неясность и колебания в понимании прогресса и свободы. Так, прогресс для него — это и непрерывное восходящее развитие событий и вместе с тем — сверхъестественное чудо, а свобода трактуется и как понимаемая в духе Гегеля необходимость исторических событий, и как проявление действия божественной силы (влияние теизма), и как требование совершенной свободы индивида. Наряду с очевидным тяготением Чаадаева к католическому теократизму Масарик одновременно отмечает присутствие у русского философа следов религиозного скептицизма, так им полностью и непреодоленного. В конечном итоге всю католическую философию религии Чаадаева, также как и его философию истории, Масарик считает мистицизмом2. ' См.: Одоевский В. Соч. Спб., 1844. Т. 1. С. 17, 285, 384 сл.; СакулинП. Ор. cit. Т. I, ч. 1. С. 140, 144 сл., 146 сл., 148, 504 сл., 565, 594 сл.; Замотин И. Романтический идеализм в русском обществе и литературе 20—30-х годов XIX столетия. Спб., 1907. С. 409; Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1. С. 87, 106, 113, 117, 152, 158, 185, 201, 214, 252; Философические письма //Литературное наследство. XXII—XXIV. М, 1935. С. 31—35, 42—50, 53, 54, 56, 57, 58, 62. 2Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 391—392, 393, 397, 398—399,403. Это ценные замечания, каждое из которых верно по крайней мере отчасти; и все же позволю себе отметить, что мистицизм у Чаадаева дает себя знать главным образом в его учении о познании и бытии, которое разработано им недостаточно, а потому мистицизм у него легко уживается с его же немистической философией истории, немистической космологией и даже философией религии. Правильность такой интерпретации подтверждается упомянутыми следами не преодоленного Чаадаевым религиозного скептицизма: ведь гносеологическо-онтологический мистицизм всегда сопряжен с гносеологическим скептицизмом, который в свою очередь может помочь гносеологи- ческо-онтологическому мистицизму быть в согласии с католическим теократизмом.
Глава II ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА В ПЕРИОД РАСЦВЕТА. — ЗАПАДНИЧЕСТВО 1. Кружки 30-х гг. XIX в. — Западничество и славянофильство. — Т. Г. Масарик об этом же предмете. — 2. Первое выступление В. Г. Белинского. — Основные черты мировоззрения раннего Белинского. — Знание, добро, искусство, русский народ и его литературное развитие. — Мировоззрение Белинского в гегелевский период его развития. — Чувство, рассудок, разум. — Мысль и философия. — Действительность. — Нравственность. — Искусство. — Личность и мировой дух. — Общество, народ и государство. — Смысл царской власти. — Значение Петра Великого и цель русской жизни. — Переход Белинского к реалистической ориентации. — Внешний разрыв с гегельянством. — Общий закон диалектики. — Личность, народ, человечество, гений. — Сердце, разум и нравственность. — Природа, искусство и поэзия. — Русская литература. — Русский народ. — Отношение к славянофилам. — Русская самобытность и значение Петра I. — Т. Г. Масарик о Белинском. — 3. Прямухинская философия М. А. Бакунина. — Трансформация мировоззрения М. Бакунина в гегельянском духе. — Дух и действительность. — Религия и философия. — Предназначение человека. — Сущность и значение противоречий. — Страдание. — Примирение с действительностью. — Философия и эмпиризм. — Самосознание. — Всеобщее, или разум. — Активистско-реалистическая и социально-политическая направленность мысли Бакунина. — Философия действия. — Бог, действие, свобода, любовь, истина. — Смерть и бессмертие. — Противоположение как основной принцип. — Отрицательное как причина движения и жизни. — Философия демократизма. — Духовная и общественно-политическая обстановка того времени. — 4. Мировоззрение А. И. Герцена в период его увлечения учением Гегеля. — Мышление и его предмет. — Разум, эмпирия и спекуляция. — Истина. — Наука. — Философия. — Жизнь, любовь, личность. — Логика, природа и история. — Духовная история человечества. — Древний мир. — Христианство. — Схоластика. — Новое время. — Новая философия. — Современная духовная задача и разные народы. — Значение петровских реформ. — Несостоятельность славянофильства. — Разочарование в Европе. — Вера в Россию. — Религия революции. — Поворот к либерализму. — Сближение со славянофилами. — Свобода воли. — Т. Г. Масарик о Герцене. 61
1 Кружки 30-х гг. XIX в. Интенсивная духовная и интеллектуальная жизнь, которая в 20-е гг. XIX в. проявила себя в деятельности различных кружков, в движении декабристов, в многообразных литературных начинаниях, достигла своей вершины и принесла наиболее значительные плоды в 30-е гг. В этой связи следует упомянуть прежде всего знаменитый кружок Н. В. Станкевича (1813—1840). Наибольшая активность этого кружка приходится на 1831—1834 гг., когда большинство его членов училось в Московском университете. В полном соответствии с общим умонастроением молодой русской интеллигенции тех лет, члены этого кружка первоначально находились под сильным влиянием Шеллинга. Однако позднее, после кратковременного периода увлечения ведущих членов кружка учением Фихте, они обратились к изучению и осмыслению мировоззрения Гегеля. Эта эволюция привела во второй половине 30-х гг. — начиная приблизительно с лета 1837 г. — к возникновению новых идейных стимулов, способствовала развитию и появлению новых направлений в русской интеллектуальной и духовной жизни. Помимо Н. В. Станкевича, чье имя закрепилось в названии кружка, среди его ведущих членов следует назвать В. Г. Белинского (1811—1848), К С Аксакова (1817—1860), А. В. Кольцова (1808—1842). Позднее к ним присоединились М. А. Бакунин (1814—1876), M. H. Катков (1818—1887), В. П. Боткин (1810—1869), Т. К Грановский (1813— 1855), Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Одновременно и независимо от кружка Станкевича возник и действовал кружок А. И. Герцена (1812—1870) и Н. П. Огарева (1813— 1877), который, черпая вдохновение прежде всего и главным образом в трудах Сен-Симона и Фурье, был сосредоточен исключительно на общественно-политических проблемах, продолжая тем самым революционное дело декабристов. Оба кружка, отчужденные друг от друга, поначалу действовали каждый сам по себе. В середине 1834 г. кружок Герцена — Огарева неожиданно прекратил свое существование, главных его участников арестовали и отправили в ссылку. За время их вынужденного отсутствия, длившегося около пяти лет, не только литературные представители и публицисты первого кружка (Белинский, Грановский, Бакунин, Катков) перешли от мысли к действиям, но и рядом с ними неожиданно появилось и чем дальше, тем больше стало давать себя знать — также в виде самостоятельной группы — противоположное им течение во главе с А. С Хомяковым (1804—1860) и братьями И. и П. Киреевскими. Вернувшись из ссылки, Герцен сумел довольно быстро усвоить Гегеля, соединить его спекулятивное учение с собственными, сложившимися прежде общественно-политическими идеями и идеалами и усмотреть подтверждение плодотворности этой своей ориентации в учении Фейербаха. Более того, Герцен сумел убедить в правильности своей интерпретации гегелевского учения и своих собственных взглядов основных членов кружка Станкевича. 62
Западничество и славянофильство. Таким образом, под гегелевское влияние подпали не только мыслители, выросшие в лоне немецкого идеализма, но и мыслители другого воспитания и интеллектуальной ориентации. С одной стороны, конкретная антитетика, свойственная гегелевскому мышлению, а с другой стороны, такие его принципы, как всеобщность развития и историзм, привели к тому, что вскоре со всей четкостью, определенностью и остротой был поставлен вопрос о роли и судьбе России в соотнесенности с Западом и всем русским бытием вообще. Возрастающее влияние гегельянства способствовало тому, что со всей наглядностью проявились два противоположных ответа на данный вопрос, которые в более или менее осознанном виде уже давно присутствовали в русском сознании и получили известность в истории русского духа под именем западничества и славянофильства. Тем самым завершилась наконец идейная кристаллизация двух идейных течений, которые со времен Петра I, если не раньше, разделили русское общество, особенно его высшие интеллектуальные круги, на два враждебных лагеря. Если прежде оба течения коренились, скорее, в русских душах, нежели в русских умах, породив антагонизм между стремлением к обновлению и реформам, с одной стороны, и тяготением к прошлому — с другой, то при Петре I этот антагонизм принял форму острой и решительной борьбы не на жизнь, а на смерть, — борьбы, завершившейся победой реформ. Оба течения на протяжении всего периода 1690—1800-х гг. имели своих вполне определенных идейных выразителей и поборников, которые, однако, не поднялись до уровня, когда можно говорить о формировании ими историко-философски обоснованных и развернутых мировоззренческих концепций. Так, среди приверженцев реформ и «западнизации» России можно назвать Феофана Прокоповича (1681—1736), И. Посошкова (1652—1726), В. Татищева (1686—1750), И. Неплюева (1693—1773), В. Тредья- ковского (1703—1769), А. Кантемира (1708—1744), М. Ломоносова, А. Радищева, Н. Карамзина (1766—1826). Неприятие реформ, восхваление прошлого содержится в высказываниях и сочинениях князей М. Щербатова (1733—1790), И. Болтина (1735—1792), княгини Е. Р Дашковой (1744—1810), в анонимном труде «Мысли о России, или Некоторые замечания о гражданском и нравственном состоянии России во время царствования Петра Великого» (1792). Более или менее промежуточную позицию в этом вопросе — признавая, с одной стороны, полезность и необходимость европейского просвещения для России, а с другой — видя много ценного в самой русской жизни и не желая слепо следовать крайнему западничеству — занимали императрица Екатерина II (1729—1796), Д. Фонвизин (1745—1792), Н. Новиков и др. В начале XIX в., особенно после Отечественной войны 1812 г. с Наполеоном и выхода России на европейскую сцену, обе тенденции обрели четкое и ярко выраженное идейное оформление. Даже если оставить в стороне реформаторскую деятельность правительства, а также революционное движение (декабристы), то и тогда нельзя не 63
видеть, что борьба этих основных тенденций пронизывала всю умственную жизнь кружков русской интеллигенции первых 40 лет XIX в. В самом деле, многие выдающиеся литературные произведения, вышедшие из-под пера великих русских писателей того времени и заложившие основы русской литературы, несут на себе печать этого конфликта. В этой связи следует упомянуть «Недоросль» Фонвизина, «Письма русского путешественника» и «Историю государства Российского» Карамзина, «Горе от ума» Грибоедова, «Евгения Онегина» Пушкина, «Женитьбу» и «Ревизора» Гоголя. Под знаком борьбы этих тенденций протекала духовная жизнь и деятельность П. Чаадаева, В. Одоевского, И. Киреевского, В. Белинского, К. Аксакова, М. Бакунина, А. Герцена, Т. Грановского, М. Каткова, Ю. Самарина и др. И все же окончательная историко-философская, идейная кристаллизация обеих тенденций произошла лишь в начале 40-х гг. XIX в. Развернутое философское выражение славянофильства произошло и того позже. В процессе этой своей идейной кристаллизации западничес- ко-славянофильский конфликт обрел, естественно, новую, еще более сложную форму. Во-первых, произошло его углубление, выразившееся в принципиальном противопоставлении разума и веры, или науки и религии, как двух основных комплексов мировоззрений и жизненных ориентации. Во-вторых, конфликт нашел свое выражение также в принципиальном противопоставлении общества и личности как двух основных принципов нравственной и религиозной жизни и социальной философии. И наконец, в-третьих, как уже отмечалось, наиболее конкретно и содержательно этот конфликт проявился в ответах на вопрос о предназначении и судьбе России — вопрос, который в то время был для русского сознания принципиальным (причем во всех областях творчества и культуры: как в философии, так и в общественно-политической сфере). Западнический ответ был обращен к будущему и состоял в том, что Россия — это прекрасный материал для постройки, но для этого предварительно необходима выучка у Запада, усвоение всех западных завоеваний и благ; и что только так Россия сможет сказать свое — безусловно огромное — всечеловеческое слово. Славянофильский ответ имел в виду прошлое и лишь сквозь его призму судил о будущем, утверждая, что Россия есть своеобразный культурно-народный монолит, что она должна усовершенствовать и углубить свои устои и традиции, не нарушая своей самобытности западными влияниями, и даже резко противопоставить себя Западу; и что только так, на развалинах быстро разлагающегося Запада, она скажет новое мировое слово. Девиз западнического решения — просвещение и прогресс, наука и революция; напротив, славянофильство — как бы прогрессивно ни звучали иной раз речи его лучших и образованнейших представителей — было столь же четко и определенно устремлено в сторону православия и монархического государственного строя. 64
Т. Г. Масарик об этом же предмете. Противостояние западников и славянофилов подробно рассмотрено Масариком, который придерживается позиции, сходной с изложенной. Ценным дополнением к сказанному могло бы послужить следующее его положение: «Подытоживая, можно сказать: противоположность славянофилов и западников велика, но in concreto в рамках этого исторического явления существуют различные и широкие переходы, представители обоих направлений воздействуют друг на друга, корректируют и дополняют друг друга. Противоположность между Россией и Европой не является абсолютной, как не противостоят друг другу абсолютно прошлое и настоящее». Далее Масарик правильно отмечает, что «западники отличаются от славянофилов тем, что уделяют большее внимание хозяйственным проблемам», «выступают противниками панславизма как славянофильского, так и политического толка», хотя не всеми западниками «панславизм отвергался одинаково резко»; что касается России, «любовь к ней, смешанная с ненавистью, весьма характерна для западников». Масарик правомерно делает определенный акцент на религиозную сторону славянофильского учения. Вряд ли Кошелев не прав, когда в религиозной позиции, а именно — направленности на православное учение славянофильства видит главную и отличительную его черту1. 1 См.: Масарик Т. Г. Ор. cit. I. S. 406,489, 502, 505, 514, 525, 529', 530, 531. Ср.: Кошелев А. Записки (1812—1833). Берлин, 1884. С. 76. Труднее согласиться с утверждением Масарика о том, что славянофильская философия «сначала была сформулирована в московских литературных кругах и опиралась непосредственно на систему Шеллинга, тогда как гегелевская система стала точкой опоры для противников этой философии, т. е. для западников» (ibid. S. 406). Тем более что Масарик и сам отмечает: «Первые западники, как и славянофилы, были шеллингианцами» (ibid. S. 523); однако, с другой стороны, и славянофилы (за исключением, пожалуй, Хомякова) испытали на себе влияние Гегеля в не меньшей степени, чем западники. Не случайно, по утверждению Герцена, «часть московских славян вплыли в ультраславизм с Гегелем в руках» {Герцен А. Поли. собр. соч. Спб., 1919. Т. XIII. С. 30). При всем своем антизападничестве славянофильская философия истории возникла и развилась на почве гегелевской идеи исторического развития; с другой стороны, славянофильская философия религии — философия живой и светлой православной веры — по своему духу и сути была совершенно чужда темному шеллингианскому рационалистическому мистицизму. Столь же трудно согласиться с утверждением Масарика о том, что славянофилы были по определению философами истории, в то время как западники были больше историками, правоведами и вообще специалистами (см. ор. cit. I. S. 525); ибо, например, ни Бакунин, ни Герцен не могут быть причислены ни к одной из этих категорий, тогда как Кошелева, Самарина или братьев К. и И. Аксаковых трудно считать философами истории. И наконец, едва ли можно признать правильным утверждение Масарика, что славянофилы были аполитичны, желали лишь «внутренних», нравственных и религиозных реформ (ibid. I. S. 526, 506). Первую половину этой характеристики можно отнести только к «славянофильскому анархизму» К. Аксакова, вторую — к Киреевскому, если будем придерживаться той его односторонней интерпретации, которую дал Гершензон (см.: Гершензон М. Исторические записки. М., 1910. С. 3—40); но Кошелев, Самарин, И. Аксаков и даже сам Хомяков очень интересовались политикой в самом широком смысле слова, причем первые трое немало способствовали — каждый по-своему — русским государственным реформам 60-х гг. О противоположности между западниками и славянофилами см. также: Bene§. Ed. Problemy slovanske politiky // Slovansky pfehled. 1925. S. 2. 65
2 Первое выступление В. Г. Белинского. В. Г. Белинский (1811— 1848) не был ни вдохновителем, ни идейным вождем кружка Станкевича, однако он придал развивающемуся в этом кружке духовному процессу и обсуждаемым идеям то литературно-публицистическое выражение, которое раз и навсегда стало неотъемлемой составной частью истории русского ума и духа, оказывало и оказывает до сих пор решающее влияние на каждого человека, черпающего из этого источника. Вот почему публицистичность следует признать одним из классических проявлений русского духа и ума. Впрочем, сказанное о нем как о простом выразителе такого «стиля» философствования не умаляет самостоятельности Белинского как мыслителя и публициста: все, что он сформулировал, даже если это пришло к нему от других в качестве материала или умственного проявления, он всегда глубоко и страстно осмысливал, самостоятельно обосновывал, что и обеспечило ему особое положение в истории русской литературы и русской мысли. Как и кружок Станкевича в целом, Белинский получил умственное крещение и закалку в лоне модного тогда шеллингианства, которое проповедовал наряду с другими в своей университетской и публицистической деятельности Н. И. Надеждин, причем не без блеска и успеха у публики. Воплощением первого этапа интеллектуального развития кружка Станкевича стала умная и содержательная, принесшая славу автору первая статья Белинского «Литературные мечтания» (1834). После периода увлечения шеллингианством Белинский, не порывая с основными принципами учения Шеллинга, переживает краткое, но не менее страстное увлечение Фихте. Однако на сей раз эту его страсть разделяет не весь кружок Станкевича, а лишь М. Бакунин, который находился под сильным влиянием Белинского. Этот поворот в духовном развитии знаменитого критика и отчасти самого кружка нашел ясное выражение в заслуживающей внимания рецензии Белинского на книгу «Опыт системы нравственной философии» А. Дроздова (1836)'. 1 Виссарион Григорьевич Белинский родился в семье флотского, а затем уездного лекаря. Отец происходил из духовного сословия и для своего времени был человеком образованным; он симпатизировал прогрессивным идеям, склонялся к атеизму и питал интерес к мистической литературе. Белинскому было суждено судьбой расти в нездоровой семейной обстановке: отец пил, ссорился с матерью, недостаточно зарабатывал. Детские и гимназические годы Белинского протекали в Пензенской губернии. И хотя ему не довелось пройти полный гимназический курс, уже в период учебы он выделялся своими способностями и знаниями, особенно в области литературы, что помогло ему, правда не без трудностей, поступить в 1829 г. в Московский университет. Здесь он проучился до 1832 г., когда был исключен из университета за «плохой образ мыслей, проявившийся в написанной им драме «Дмитрий Калинин», которая была направлена против крепостничества. После ранних попыток самостоятельного художественного творчества его необычные любовь и интерес к литературе нашли свое воплощение в литературно-критической деятельности, которая началась в 1833 г. в издаваемых Надеждиным журнале «Телескоп» и газете «Молва». Хотя в 66
Основные черты мировоззрения раннего Белинского. — Знание, добро, искусство, русский народ и его литературное развитие. Свое идеалистическое мировоззрение этого периода (1833— 1837) Белинский позднее сам охарактеризовал как «абстрактный героизм». В общих чертах его можно кратко изложить следующим образом. Весь беспредельный, прекрасный Божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли единого, вечного Бога), проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном разнообразии. Любая наука, любое знание могут найти свое применение в жизни, но все же истинная, действительная и непосредственная цель знания есть само знание. Для идеи нет покоя: она живет беспрестанно, т. е. беспрестанно творит, чтобы разрушать, и разрушает, чтобы творить. Идея мудра, ибо все предвидит, все держит в равновесии: она не только мудра, но и любяща. Она проявляет себя в борьбе между добром и злом, любовию и эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжиматель- ной и расширительной. Человек создан для сознания, и он может быть счастлив только вследствие сознания. Иметь спокойную совесть — значит «быть в сознании», точно так же как иметь неспокойную совесть — значит «быть в несознании». Добро есть тогда добро, когда оно само себе цель. Человек должен стремиться к своему совершенству и поставлять свое блаженство только в том, что сообразно с его долгом — вот основной закон нравственности. Причина этого закона течение всего трех лет Белинский сделался знаменитым, это не помогло ему выбраться из нужды, в которую он впал после переезда в Москву После того как На- деждин потерпел политический крах, а самого Белинского посетила полиция, он на полтора года лишился и трибуны, и работы. Плохое материальное положение, неразделенная любовь к Александре Бакуниной, вынужденный литературный простой, духовный, идейный кризис — все это подорвало здоровье Белинского до такой степени, что встревоженные его состоянием друзья собрали деньги и отправили его на Кавказ лечиться. Лишь весной 1838 г. круг его единомышленников получил в свое распоряжение журнал «Московский наблюдатель», в котором Белинскому была предоставлена роль духовного вождя. Однако по причине малого числа подписчиков журнал перестал выходить уже осенью 1839 г. Чтобы зарабатывать на жизнь, Белинский согласился сотрудничать с журналом Краевского «Отечественные записки» и переехал в Петербург. В этом журнале он проработал до 1846 г., проделав эволюцию в направлении реализма и социализма. Он опубликовал в «Отечественных записках» свои выдающиеся сочинения «Взгляд на русскую литературу...» и знаменитые статьи о Пушкине. В эти же годы Белинский боролся со славянофилами. Но параллельно с непрерывным и изнурительным литературным трудом, постоянными материальными заботами, которые стали еще больше после его женитьбы в 1843 г., шло ухудшение здоровья критика. В середине 40-х гг. его болезнь была окончательно определена как неизлечимая форма туберкулеза. Пытаясь побороть болезнь (к несчастью, безуспешно), он снова благодаря помощи друзей совершил две поездки: в 1846 г. на юг России, потом за границу. Подорванное здоровье вынудило Белинского отойти от Краевского, который чрезмерно эксплуатировал его, и с начала 1846 г. до самой своей смерти он всю свою литературно-критическую деятельность сосредоточил на страницах «Современника», издание которого как раз тогда возобновили И. Панаев и Н. Некрасов. Поездки за границу, а также «Письмо к Н. В. Гоголю», распространявшееся в русском обществе в рукописном виде, вновь сделали Белинского за несколько месяцев до смерти объектом пристального внимания всемогущей полиции Николая I. 67
заключается в нем же самом, т. е. в том, что человек есть человек, орган сознания природы, сосуд духа Божия, и еще в том, что человек есть член великого семейства, которое называется «человечеством». Каждый человек развивает собою одну сторону сознания и развивает ее до известной степени; а возможно-конечное и возможно-всеобщее сознание должно произойти не иначе как вследствие этих разносторонних и разнообразных сознаний. Следовательно, всякий индивид есть член, есть часть этого великого целого. Каждый человек должен любить человечество, как идею полного развития сознания, которое составляет и его собственную цель. Именно это составляет также сущностное и непосредственное содержание христианского учения: идеалом человеческого совершенства является Христос. Подобно тому как целью сознания является само сознание, а целью добра — само добро, целью искусства является само искусство. Искусство правдиво и изящно тогда, когда верно себе. Искусство есть выражение великой идеи вселенной в ее бесконечно разнообразных явлениях. Назначение искусства в том, чтобы воспроизводить в слове, звуке, чертах и красках идею всеобщей жизни природы. Каждый народ, вследствие непреложного закона провидения, должен выражать своею жизнию одну какую-нибудь сторону жизни целого человечества; только живя самобытною жизнью, может каждый народ принесть свою долю в общую сокровищницу. На востоке Европы, на рубеже двух частей мира, провидение поселило народ, резко отличающийся от своих западных соседей. Этот народ — русский народ — долго жил своей собственной самобытной жизнью, пребывая в интеллектуальной спячке и в полной изоляции от других народов. Но в конце концов пробил час, когда сама жизнь потребовала от него покончить с собственной уединенностью и волею судеб нашелся решительный самодержец, который без промедления провел совершенно необходимые реформы, так что в течение нескольких десятилетий преобразовал внешний облик России по западному, европейскому образцу. Однако результатом этого стало немедленно возникшее расхождение между созданной реформами малочисленной интеллигенцией и огромной массой людей, продолжавших жить сообразно старым традициям и вере. Это значит, что цивилизация коснулась лишь высших слоев, о чем наглядно свидетельствует развитие словесности. В самом деле, Россия до сих пор имела только отдельных выдающихся писателей — правда, художников слова высшего уровня, таких, как Державин, Пушкин, Карамзин, Грибоедов, — но мы не пережили эпохи литературы, подлинного литературного подъема, аналогичного тому, который был у французов, немцев, англичан. Чтобы наступила такая эпоха, такой подъем, необходимо приблизить русский народ к интеллигенции, что в свою очередь возможно только через просвещение, которое осуществлялось бы в духе и на основе исконных начал русской жизни: православия, самодержавия и народности. Мировоззрение Белинского в гегелевский период его развития. Среди членов кружка Станкевича именно Белинский оказался 68
главным глашатаем гегелевских идей, хотя инициатором такого поворота выступил на этот раз глава кружка — сам Станкевич, а в роли главного знатока и главного толкователя трудов Гегеля, равно как и самого сильного спекулятивного диалектика, выступил Бакунин. Наиболее четко гегельянские воззрения Белинского выражены в двух известных его работах: статье о книге Ф. Глинки «Очерки Бородинского сражения» (1839) и в статье «Мендель, критик Гёте» (1840). Суть его взглядов сводится к следующему. Только существующее может быть познано, т. е. только то, что есть; человек как сознательное существо, обладающее разумом, и как орган всего Сущего сам для себя представляет наиболее интересный предмет знания; он может постичь весь остальной внешний мир Сущего только через самого себя, переходя от непосредственного единства к разъединению и от разъединения снова к единству, воссоздаваемому разумом. Чувство, рассудок, разум. В человеке имеются три способности познания: чувство, рассудок и разум. У каждой из них своя сфера. Для человека истина существует прежде всего как непосредственное созерцание, в глубине его духа заключающееся. Этим-то непосредственным созерцанием человек видит истину как бы по какому- то инстинкту. Это есть то, что в людях с искрою божиею называется убеждением, верою, откровением, или религиозным постижением истины. Без чувства бесконечности в человеке не может быть и внутреннего, духовного созерцания истины, потому что непосредственное созерцание истины основывается как на фундаменте на чувстве бесконечного. Вместе с тем человек не может и не должен оставаться при одном чувственном, инстинктивном понимании истины: он должен понимать сознательно, т. е. свои непосредственные ощущения переводить в понятия и выговаривать их словами. Тогда не будет противоречия между умом и чувством, но чувство будет бессознательным разумом, а разум сознательным чувством. Конечность есть сфера рассудка, бесконечное понятно только для разума. Рассудок умеет лишь отвлекать идею от явления и видеть одну какую-нибудь сторону предмета; только разум постигает идею нераздельно с явлением и схватывает предмет со всех его сторон, по-видимому одна другой противоречащих и друг с другом несовместных, — схватывает его во всей его полноте и цельности. И потому разум не создает действительности, а сознает ее, предварительно взяв за аксиому, что все, что есть, все то и необходимо, и законно, и разумно. Так же точно смотрит разум и на все явления действительности, видя в них необходимые явления духа. Но разум не остается только в этом объективном беспристрастии: он видит в явлениях духа бесконечную лестницу, стоящую перпендикулярно от земли к небу и ступени которой прогрессивно возвышаются одна над другою. Короче говоря, в определениях рассудка — смерть и неподвижность; в определениях разума — жизнь и движение. Мысль и философия. «Вне мысли — все призрак, мечта; одна мысль существенна и реальна». Всякое явление есть мысль в форме. Формы неуловимы и бесчисленны по своей бесконечной разнооб- 69
разности; одна и та же идея является в бесконечном множестве и разнообразии форм; все же идеи суть не что иное, как одна движущаяся, развивающаяся идея бытия, которая проходит чрез все ступени, все моменты своего развития. В этом движении, в этом развитии единой вечной идеи состоит жизнь мира. Итак, если все идеи суть не что иное, как логически, по законам разумной необходимости, единая, сама из себя развивающаяся идея, то, следовательно, задача философии есть открытие, сознание этого движения идеи, и если это сознание возможно, то возможно и сознание всего сущего как проявления одной движущейся идеи, которая есть сущность, дух и жизнь своих форм. Если это сознание невозможно, то невозможна и всякая попытка живого знания, потому что разнообразность явлений как форм неуловима, и, кроме того, без знания идеи формы самая форма мертва для знания и недоступна ему. Это означает, что идея как прообраз вечных законов разума должна быть главным и исключительным предметом философского мышления, в то время как явление или факт должны служить философии лишь в качестве конкретных проявлений ее всеобщих законов. Таким образом, философия есть наука идеи чистой, отрешенной, в то время как история и естествознание суть науки идеи в явлении; вот почему философия есть начало и источник всякого знания, вот почему без философии всякая наука мертва, непонятна и нелепа. Действительность. Действительность есть разум в сознании и разум в явлении, это открывающийся самому себе дух; тогда как все частное, все случайное, все неразумное есть призрачность как противоположность действительности, как ее отрицание, как кажущееся, но не сущее. Действительное есть только то, что есть и по себе и для себя; только то, что знает, что оно есть и по себе и для себя, и что оно есть для себя в общем. Действительность есть положительное жизни; призрачность — ее отрицание. Но, будучи случайностью, призрачность делается необходимостью, как уклонение от нормальности вследствие свободы человеческого духа. Что действительно, то разумно и наоборот; это великая истина. Нравственность. Нравственность принадлежит к сфере человеческих действий и в отношении к воле человека есть то же самое, что истина в мышлении, что красота в искусстве. Основание нравственности лежит в глубине духа — источника всего сущего. Не все то принадлежит к сфере «нравственного», что называют «нравственным», смешивая с ним понятие «морального». Нравственность есть понятие общемировое, непреходящее, безусловное (абсолютное), а моральность часто бывает понятием условным, изменяющимся. Моральность относится к низшей, или практической, стороне жизни, равно как и вытекающее из нее понятие о чести; но тем не менее и она есть истина, когда не противоречит нравственности. Воля человека свободна: он вправе выбрать тот или другой путь, но он должен выбрать тот, на который указывает ему разум. Искусство. Искусство есть воспроизведение действительности, его задача не поправлять и не прикрашивать жизнь, а показывать ее 70
так, как она есть в самом деле. Истинно художественное произведение возвышает и расширяет дух человека до созерцания бесконечного, примиряет его с действительностью и укрепляет его на великодушную борьбу с невзгодами и бурями жизни. Искусство достигает этого тогда только, когда в частных явлениях показывает общее и разумно необходимое и когда представляет их в субъективной полноте, целости и законченности, замкнутыми в самих себе. Конкретность — главное условие возникновения истинно поэтического произведения, без нее последнее остается всего лишь свидетельством профессионального умения автора. Закон конкретности вытекает из закона свободы, основанного на неизбежной необходимости: свобода — не что иное, как высшая необходимость. У гения всегда есть инстинкт истины и действительности: что есть, то для него разумно, необходимо и действительно, а что разумно, необходимо и действительно, то только и есть. Поэтому Гёте не требовал и не желал невозможного, но любил наслаждаться необходимо сущим. Слово есть не что иное, как разум в явлении. Слово человеческое есть одно из тех явлений действительности, которые в самих себе скрывают причину своего явления, органически возникают и развиваются из самих себя, вне себя не имеют причин. Их рождение есть поэтому тайна. Личность и мировой дух. Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу, выражением которого служит его личность. Отсюда выходит двойственность его положения и его стремлений, его борьба между своим я и тем, что находится вне его я, составляет его не-я. В отношении к его индивидуальной особенности мир не-я, мир объективный, есть враждебный ему мир; но в отношении к его духу, как к проблеску бесконечного и общего, мир его не-я, мир объективный, есть родной ему мир. Чтоб быть действительным человеком, а не призраком, он должен быть частным выражением общего, или конечным проявлением бесконечного. Вследствие этого он должен отрешиться от своей субъективной личности, признав ее ложью и призраком, должен смириться перед мировым общим, признав только его истиной и действительностью. Но так как это мировое, или общее, находится не в нем, а в объективном мире, он должен сродниться, слиться с ним, чтобы после, усвоив объективный мир в свою субъективную собственность, стать снова субъективной личностью, но уже действительной, уже выражающей собой не случайную частность, а общее, мировое — словом, стать духом во плоти. Общество, народ и государство. Общество как высшая действительность возникает не случайно, не по человеческому условию и произволу, но по воле Божьей; оно не есть только необходимая форма развития человечества, не имеет причины в нужде и в пользе людей, но есть само себе цель, в самой себе носящая свою причину. Общество развивается не механически, но динамически, т. е. собственною самодеятельностию жизненной силы, составляющей его сущность. Оно есть единство противоположностей, борьба которых 71
и взаимные отношения составляют жизнь общества. Одним словом, общество — это живая, единичная личность, огромное тело с бесчисленным множеством голов, но с единою душою, единым индивидуальным я. Народ не есть отвлеченное понятие, а живая особенность, духовная организация, которой разнообразные жизненные отправления служат к единой цели; т. е. народ есть личность, как отдельный человек. Народ тогда только делается государством, когда законность, освященная временем и от времени получившая свою силу, приобретает формальность, народная жизнь получает определенные, выговоренные или на письме утвержденные формы, и эти формы переходят в закон. Государство есть высший момент общественной жизни и ее высшая и единая разумная форма. Только ставши членом государства, человек перестает быть рабом природы, но делается ее повелителем и только как член государства является он существом истинно разумным. «Жизнь всякого народа есть разумно-необходимая форма общемировой идеи, и в этой идее заключается и значение, и сила, и мощь, и поэзия народной жизни; а живое, разумное сознание этой идеи есть и цель жизни народа, и вместе ее внутренний двигатель». Всякая разумность, чтоб сделаться разумностью, должна явиться сперва как естественность, как непосредственное откровение. Всякая разумность священна, т. е. имеет свою мистическую, таинственную сторону, и причина этой таинственности скрывается опять в близости к источнику всего сущего, к божественной идее, первоначально осуществляющейся во всеобщей родовой материи, в сущном (субстанциальном) начале. Смысл царской власти. Человечество не помнит, когда преклонило оно колени перед царской властью, потому что власть эта была не его установлением, но установлением Божиим, не в известное и определенное время совершившимся, но от века в божественной мысли пребывшим. Поэтому царь есть наместник Божий, а царская власть, замыкающая в себе все частные воли, есть прообразование единодержавия вечного и довременного разума. Ход нашей истории обратный в отношении к европейской: в Европе точкою отправления жизни всегда была борьба и победа низших ступеней государственной жизни над высшими. В России все происходило наоборот: правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путе- водною к его высшему назначению. В царе содержится и воплощается русская свобода, потому что от него начались русская цивилизация, русское просвещение, русская жизнь в целом. Значение Петра Великого и цель русской жизни. Петр Великий, приобщив Россию к европейской жизни, дал чрез это русской жизни новую, обширнейшую форму, но отнюдь не изменил ее субстанциального основания. Вот взгляд истинный и единый, который должен взять за основание историк русского народа, чтобы не заблудиться в дремучем лесу абстрактных умствований ложно понятого «русского европеизма». Русским не следует забывать о собственном достоинстве, они должны уметь быть гордыми собственной нацио- 72
нальностью, основными стихиями своей народной индивидуальности; но надо уметь быть гордыми без тщеславия, которое закрывает глаза на собственные недостатки и есть враг всякого движения вперед, всякого преуспеяния в добре и славе... Необъятно пространство России, велики ее юные силы, беспредельна ее мощь — и дух замирает в трепетном восторге от предощущения ее великого назначения, ее — законной наследницы жизни трех периодов человечества!.. Но не забудем же, что достижение цели возможно только чрез разумное развитие не какого-нибудь чуждого и внешнего, а субстанциального, родного начала народной жизни... Переход Белинского к реалистической ориентации. — Внешний разрыв с гегельянством. Однако период увлечения гегелевской философией у Белинского длился недолго. Переселившись осенью 1839 г. в Петербург, он получил возможность ближе соприкоснуться с живой государственно-политической действительностью, которая довольно быстро открыла ему все свои неприятные стороны, не совместимые с высоким идеализмом духовной свободы. Этому немало способствовал Герцен, который как раз в это время вернулся из ссылки и появился на горизонте Белинского, неся с собой глубокое чувство лично пережитого протеста против той самой действительности, которую с таким энтузиазмом оправдывал Белинский в своих трудах гегелевского периода. Сознание того, что с этой бесчеловечной объективной действительностью дело обстоит не так хорошо, как ему сначала показалось, стало зарождаться в душе Белинского уже более года тому назад. Уже в письмах 1838 г. к Бакунину, наряду с открытым выражением разочарования им как человеком и подробным объяснением причин этого разочарования, у Белинского проскальзывает нелюбовь или даже ненависть к мысли отвлеченной, предпочтение мысли конкретной, желание участия в жизни не «созерцательного, а деятельного», признание склонности к «эмпиризму», «есть» он ставит выше «знаю» и т. д. Но это пока только отдельные симптомы приближающегося духовно-идейного поворота, которые, однако, не помешали ему еще год спустя снова выступить с резкими и экстремистскими утверждениями в духе квиетист- ского гегельянства. Должно было пройти еще около года, чтобы окончательно завершилась перемена его духа, и он решительно вступил на новый путь. И тогда человеческая личность для него стала «выше истории, выше общества, выше человечества» и в нем пробудилась «вера только в поступки, только в факты»; свои предыдущие убеждения он стал называть «гнусным примирением с гнусною действи- тельностию», и не только отвлеченная мысль и знание, но и сама философия стала для него одиозной и достойной сожаления. Все это в конце концов выразилось в решительном расхождении с философией Гегеля, что нашло отражение в одном из писем того периода к Боткину. «Все толки Гегеля о нравственности — вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности, как и в объективной религии... судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской 73
всеобщности)... Благодарю покорно, Егор Федорович, — кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.; иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови, — костей от костей моих, плоти от плоти моей». Тем не менее остроту и резкость этого разрыва (с Егором Федоровичем, т. е. с Гегелем) следует приписать, скорее, страстному темпераменту Белинского, постоянно впадавшего из крайности в крайность, ибо гегелевские идеи в действительности скрывались и в его новой ориентации, только были они использованы по-новому (активистски-реалистически) в соответствии с духом времени. Общий закон диалектики. До постижения идеи мы доходим искусственным путем отвлечения; следовательно, идея сама по себе есть только одна сторона предмета, искусственно отделяемая нами от живой всецелости предмета, для того чтоб нам можно было отрешиться от непосредственного, эмпирического способа понимать этот предмет. И потому нет идей, которые и оставались бы идеями; но всякая идея осуществляется как факт — как предмет или как действие. Осуществление идеи в факте имеет свои непреложные законы, из которых главнейший — последовательность и постепенность. Ничто не является вдруг, ничто не рождается готовым; но все, имеющее идею своим исходным пунктом, развивается по моментам, движется диалектически, из низшей ступени переходя на высшую. Этот непреложный закон мы видим и в природе, и в человеке, и в человечестве. Закон развития означает, что каждый последующий момент будет выше, чем предшествующий. Точнее говоря, человечество движется не прямою линиею и не зигзагами, а спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им истины в то же время есть уже и точка поворота его от этой истины, — правда, поворота не вверх, а вниз; но для того вниз, чтоб очертить новый, более обширный круг и стать в новой точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь, кверху... Вот почему человечество никогда не стоит на одном месте, ни отодвигается назад, делая, таким образом, бесполезным пройденный прежде путь: это только понятное движение назад, чтоб тем с большею силою ринуться вперед... Для человечества существует не ложь, а старая истина, которая, распадаясь, порождает из себя новую, более высокую истину. Именно в этом особенность каждой живой истины. Без исторического созерцания, без понятия о прогрессе человечества, без веры в разумный промысел, вечно торжествующий над произволом и случайностью, нет никакого истинного и живого знания в наше время. Историческое созерцание есть основа всякого знания, всякой истины в наше время. Без него невозможно понимать, как следует, ни искусства, ни философии, ни права. Можно сказать, 74
что философия есть душа и смысл истории, а история есть живое, практическое проявление философии в событиях и фактах. По Гегелю, мышление есть как бы историческое движение духа, осознающего себя в своих моментах; и ни один философ не дал истории такого бесконечного и всеобъемлющего значения, как этот величайший и последний представитель философии. Личность, народ, человечество, гений. Личность вне народа — это утопия, так же как народ вне личности — это толпа. Как ни один человек не должен существовать отдельно от общества, так ни один народ не должен существовать вне человечества. Несмотря на множественность и различия существовавших и существующих народов, все они составляют единую семью, с предками и единой историей, — семью, при которой слово «человечество» предшествует каждому отдельному народу, а каждый народ предшествует каждому отдельному человеку. Чем многостороннее, обширнее, глубже и всеобще содержание народной жизни, чем больше оно охватывает правдивого, разумного и действительного, тем народ этот человечнее и тем больше он будет выступать как представитель человечества. Все особное и единичное, всякая индивидуальность действительно существует только общим, которое есть его содержание и которого она только выражение и форма. Индивидуальность призрачна без общего; общее в свою очередь есть призрак без особного, индивидуального проявления. Что личность в отношении к идее человека, то народность в отношении к идее человечества. Другими словами: народности суть личности человечества. Без национальностей человечество было бы мертвым логическим абстрактом, словом без содержания, звуком без значения. В отношении к этому вопросу я скорее готов перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гу- манических космополитов. Ни один человек не только не может заменить самим собою всех людей (т. е. сделать их существование ненужным), но даже и ни одного человека, как бы он ни был ниже его в нравственном или умственном отношении; но все и каждый необходимы всем и каждому. На этом и основано единство и братство человеческого рода. Человек силен и обеспечен только в обществе; но чтобы и общество в свою очередь было сильно и обеспечено, ему необходима внутренняя, непосредственная, органическая связь — национальность. Что человек без личности, то народ без национальности. Это доказывается тем, что все нации, игравшие и играющие первые роли в истории человечества, отличались и отличаются наиболее резкой национальностью. Вспомните евреев, греков и римлян, посмотрите на французов, англичан и немцев. Великие люди — это по преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда национален, как и его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой народ. Источник всего нового есть старое; по крайней мере, старым приготовляется новое. В гении не столько поражает находчивость нового, сколько смелость противопоставить его старому и произвести между ними борьбу на смерть. Что в народе бессознательно живет как возможность, то в гении является как осуществле- 75
ние, как действительность. Народ относится к своим великим людям как почва к растениям, которые производит она; тут единство, а не разделение, не двойственность. Сердце, разум и нравственность. Наше время есть эпоха гармонического уравновешения всех сторон человеческого духа. Стороны духа человеческого неисчислимы в их разнообразии; но главных сторон только две: сторона внутренняя, задушевная, сторона сердца, словом, романтика, и сторона сознающего себя разума, сторона общего. Законы сердца, как и законы разума, всегда одни и те же, и потому человек по натуре своей всегда был, есть и будет одним и тем же. В гармонии, т. е. во взаимном сопроникновении одной другою этих двух сторон духа, заключается счастье современного человека. Есть много родов образования и развития, и каждое из них важно само по себе, но всех их выше должно стоять образование нравственное. Одно образование делает вас человеком ученым, другое— человеком светским, третье — административным, военным, политическим и т. д.; но нравственное образование делает вас просто «человеком», т. е. существом, отражающим на себе отблеск божественности и потому высоко стоящим над миром животным. Быть же «человеком» — значит иметь полное и законное право на существование и не будучи ничем другим, как только «человеком». Истинная нравственность прозябает и растет из сердца при плодотворном содействии светлых лучей разума. Ее мерило — не слова, а практическая деятельность. Один из высочайших и священнейших принципов истинной нравственности заключается в религиозном уважении к человеческому достоинству во всяком человеке, без различия лица, прежде всего за то, что он — человек и потом уже за его личные достоинства, по той мере, в какой он их имеет, — в живом, симпатическом сознании своего братства со всеми, кто называется «человеком». Природа, искусство и поэзия. Искусство не допускает абстрактно-философских и тем более рассудочных идей: оно требует только идеи поэтические, которые суть не силлогизм, не догма и не правило, а живая страсть, пафос. В поэтическом творчестве идея выступает не в виде абстрактной мысли и не в виде мертвой формы, а как живое творение, в котором живая красота формы говорит о присутствии божественной идеи. Одно из главнейших условий всякого художественного произведения есть гармоническая соответственность идеи с формою и формы с идеею и органическая целостность его создания. Но, вполне признавая, что искусство прежде всего должно быть искусством, следует понимать, что мысль о каком-то чистом, отрешенном искусстве, живущем в своей собственной сфере, не имеющей ничего общего с другими сторонами жизни, есть мысль отвлеченная, мечтательная. Искусство никогда не развивается независимо-одиноко, его развитие всегда бывает связано с другими сферами сознания. Искусство достигает зрелости тогда, когда оно воспроизводит жизнь и действительность такими, как они есть в самом деле. Природа — вечный образец искусства, а величайший и благородней- 76
ший предмет в природе — Человек. Для поэта, который хочет, чтоб гений его был признан везде и всеми, а не одними только его соотечественниками, национальность есть первое, но не единственное условие: необходимо еще, чтоб, будучи национальным, он в то же время был и всемирным, т. е. чтобы национальность его творений была формою, телом, плотью, физиономиею, личностью духовного и бесплотного мира общечеловеческих идей. Русская литература. Литературу в точном значении этого слова следует понимать как сознание народа, исторически выражающееся в словесных произведениях его ума и фантазии. Целью литературного движения является действительность. Какой бы ни была русская литература, в ней заключается вся интеллектуальная жизнь России и вся поэзия этой жизни. Русская литература создала нравы нашего общества, воспитала уже несколько поколений, резко отличающихся одно от другого, положила начало внутреннему сближению сословий, образовала род общественного мнения и произвела нечто вроде особенного класса в обществе, который от обыкновенного среднего сословия отличается тем, что состоит не из купечества и мещанства только, но из людей всех сословий, сблизившихся между собою через образование. Литература была для русского общества живым источником далее практических нравственных идей. Русская литература — живой источник, из которого просачиваются в общество все человеческие чувства и понятия. Она начала с подражания, но на этом не остановилась, а постоянно стремилась к самостоятельности и национальности, стремилась из литературы риторической стать литературой естественной. До Пушкина все движение русской литературы состояло в стремлении — возможно и неосознанном — освободиться от влияния Ломоносова и приблизиться к жизни, к действительности, т. е. стать литературой самостоятельной, национально русской. Особенно сильно это стремление возникло у Гоголя. Это стало возможным только благодаря тому, что искусство у него обратилось исключительно к действительности; и в этом состоит великая заслуга Гоголя. Русский народ. Тот факт, что русский народ является одним из самых способных и одаренных народов в мире, он доказал настолько, что в Европе не сомневаются в этом даже те, кто не желает видеть в нем никого, кроме дикого татарина. Его способность к подражанию столь же велика, как его страсть к подражательности, ибо именно в этом и состоит его характер. Если приглядеться пристальнее, можно заметить, что по натуре своей это глубоко атеистический народ: в нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности. Свое спасение Россия видит не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтиз- ме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди, не молитвы, а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, чтобы народ обрел права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое, по возможности, их выполнение. Таким образом, очевидно, что внутренний процесс гражданского развития в России начнется не 77
прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуазию. Буржуазия — явление не случайное, а вызванное историею, что она явилась не вчера, словно гриб выросла, и что, наконец, она имела свое великое прошедшее, свою блестящую историю, оказала человечеству величайшие услуги. С другой стороны, горе государству, которое находится в руках капиталистов; это люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Капиталисты, правда, тоже должны иметь свою долю влияния на общественные дела; но когда они занимают господствующее положение, это может быть угрозой для государства. Отношение к славянофилам. Так называемое славянофильство, без всякого сомнения, касается самых жизненных, самых важных вопросов русской общественной жизни. Если говорить о причинах, породивших славянофильство, можно сказать много хорошего о нем; если же приглядеться внимательнее, то можно быть уверенными, что оно было чисто негативным явлением — не в том, что его представители говорят о якобы гниющем Западе, а в том, что они говорят против русского европеизма. Главная причина их странных выводов заключается в том, что они произвольно упреждают время, процесс развития принимают за его результат, хотят видеть плод прежде цвета и, находя листья безвкусными, объявляют плод гнилым и предлагают огромный лес, разросшийся на необозримом пространстве, пересадить на другое место и приложить к нему другого рода уход. По их мнению, это не легко, но возможно! Они забыли, что новая петровская Россия так же молода, как и Северная Америка, что в будущем ей представляется гораздо больше, чем в прошедшем. Они забыли, что в разгаре процесса часто особенно бросаются в глаза именно те явления, которые по окончании процесса должны исчезнуть, и часто не видно именно того, что впоследствии должно явиться результатом процесса. Русский в отношении к самому себе еще загадка, потому что еще загадка для него значение и судьба его отечества, где все — зародыши, зачатки и ничего определенного, развившегося, сформировавшегося. Разумеется, в этом есть нечто грустное, но зато как много и утешительного в этом же самом! Дуб растет медленно, зато живет века. У русских есть национальная жизнь, и они призваны сказать миру свое слово, свою мысль. Русским пора перестать казаться и начать быть, пора оставить, как дурную привычку, довольствоваться словами и европейские формы и внешности принимать за европеизм. Более того: пора перестать восхищаться европейским потому только, что оно не азиатское, но любить, уважать его, стремиться к нему потому только, что оно человеческое. Русская самобытность и значение Петра I. Петр Великий — не только творец бывшего и настоящего величия России, но и навсегда останется путеводною звездою русского народа, благодаря которой Россия будет всегда идти своею настоящею дорогою к высокой цели нравственного, человеческого и политического совершенства. Родовое, субстанциальное начало в русских не подавлено реформой Петра, но только получило через нее высшее развитие и выс- 78
шую форму. Петр отрицал и уничтожал в народе не существенное и кровное, но наросшее и привившееся и тем отверз новые пути в дух народа, до того времени остававшиеся затворенными для принятия новых идей и новых дел. Он есть величайшее явление не только русской истории, но и истории всего человечества; он — божество, воззвавшее русских к жизни, вдунувшее душу живую в колоссальное, но поверженное в дремоту тело древней России. В чем заключается дело Петра? В преобразовании России, в сближении ее с Европой. Все великое, благородное, человеческое, духовное взошло, выросло, расцвело и принесло роскошные плоды на европейской почве. Все человеческое есть европейское, и все европейское — человеческое. Россия не принадлежала и не могла, по основным элементам своей жизни, принадлежать Азии: она составляла какое-то уединенное, отдельное явление; татары, по-видимому, должны были сроднить ее с Азиею; они и успели механическими внешними узами связать ее с нею на некоторое время, но духовно не могли, потому что Россия — держава христианская. Петр действовал совершенно в духе народном, сближая свое отечество с Европою и искореняя то, что внесли в него татары временно азиатского. Если бы русский народ не заключал в духе своем зерна богатой жизни, реформа Петра только убила бы его насмерть и обессилила, а не оживила и не укрепила бы новой жизнью и новыми силами. Наконец, такой царь "мог явиться только в духовно равноценном ему народе и только в таком народе он мог провести свои реформы. Если бы у нас не было ни одного великого человека, кроме Петра, и тогда бы мы имели право смотреть на себя с уважением и гордостию, не стыдиться нашего прошедшего и смело, с надеждою смотреть на наше будущее1. Т. Г. Масарик о Белинском. Мы попытались, насколько это возможно, выдвинуть на передний план теоретико-философские аспекты мировоззрения Белинского с его колебаниями и эволюцией. Т. Г. Масарик же в своем, часто упоминаемом нами труде, напротив, рассматривает Белинского как мыслителя жизни и практики и как общественно-политического публициста; теоретико-философских размышлений Белинского он касается лишь вскользь и сравнительно мало. Тем не менее некоторые суждения Масарика могут оказаться плодотворными и полезными. Это прежде всего его мнение, что сочиненная в юности драма «Дмитрий Калинин» стала жизненной программой Белинского, в рамках которой он, — вслед за Шеллингом, 1 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Спб., 1900. Т. I. С. 312, 316—320, 322 ел. ел., 325 ел. ел., 395 ел.; Т. II (1900). С. 112,143 ел. ел., 473; Т. III (1901). С. 64,71,73— 76, 306 ел. ел., 350 ел., 401; Т. IV (1901). С. 8 ел. ел., 344 ел. ел., 400, 402, 406, 408, 410,414 ел. ел., 420,426,432,466,469,471,474,477 ел. ел., 481; Т. V (1901). С. 39 ел. ел., 299; Т. VI (1903). С. 13, 124, 128, 131 ел., 183, 185, 243, 307 ел., 503, 521; Т. VIII (1907). С. 61 ел., 70; Т. X (1914). С. 131, 133,135,137, 140,390 ел., 397-400,401,408 ел., 410 ел.; Т. XI (1917). С. 84, 89, 98 ел., 101, 162, 164, 240, 370 ел, 402; Т. XII (М.; Л., 1926). С. 34 ел., 263, 275, 284, 334—338; Он же. Письма (Спб., 1914). Т. I. С. 89, 268, 271 ел., 283; Т. П. С. 75, 87, 159, 163, 185, 213; Т. III. С. 231, 233 ел., 327 ел. ел., 331 ел., 339. 79
— занимается главным образом проблемой свободы и необходимости. Это была «программа девятнадцатилетнего интеллигента», которому впоследствии предстояло поднять голос против николаевского общественного порядка и даже против Бога1. Во-вторых, Масарик видит особую заслугу Белинского в том, что тот отверг крайний абсолютный объективизм, так как он «ведет к суеверию и сам есть суеверие»; это, считает Масарик, имело основополагающее значение для мировоззрения Белинского в целом. «В споре об отношении субъекта к предмету, глубоко проанализированном немецкой философией, — пишет Масарик, — Белинский отвергает как крайний субъективизм, ведущий к солипсизму, к эгоистическому индивидуализму, так и крайний объективизм. На дилемму: преступление или суеверие? звучит категорический протест Белинского: ни преступление (революция), ни суеверие; и решает эту дилемму так, что признает субъективизм и объективизм только до определенных пределов, желая установить между ними гармонию»2. В-третьих, представляет интерес следующее наблюдение Масарика. С одной стороны, в период своего увлечения Гегелем и безусловного принятия принципа «разумной действительности» Белинский вовсе не имел в виду любую действительность, и его друг Станкевич совершенно напрасно обращал его внимание на «кухонную действительность». С другой же стороны, «признавая действительность, Белинский не мыслил хуже, чем Гегель: если Гегель воплощение своего мистического и мифического разума видел в германском мире, в прусском государстве и монархии, а конкретно — в Фридрихе Вильгельме III Прусском, мог же Белинский на том же основании и с тем же правом быть в восторге от русского Уварова и Николая; неверны утверждения, что Белинский отказался от Гегеля и перешел к Фейербаху и к социализму; сам Белинский впоследствии не отрекался от очерков о Бородинском сражении, он лишь допускал, что из правильных положений делал неправильные выводы»3. И наконец, в-четвертых, Масарик отметил, что, несмотря на решительно отрицательное отношение Белинского к обычной религиозности, в которой он видел суеверие, и к официальному церковному мистицизму, религиозная проблема «очень интересовала Белинского». «Достоевский несправедлив к Белинскому, — пишет Масарик, — считая, что он не понял его проклятий в адрес Христа, которые были обращены не к исторически реальному Христу, а к церковному христианству; фальсифицированный Христос был для Белинского камнем преткновения». Более того, как подчеркивает Масарик, в своей метафизической борьбе за Бога Белинский всю жизнь искал «сознательную религию» и «религиозное знание»4. 1 Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 565—566. Ср.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. IV. С. 314—316. 1 Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 545. 3 Ibid. S. 541—542. Ср.: Герцен А. Собр. соч. Т. XIII. С. 21; Плеханов Г. Соч. Т. XXIII (М.; Л., 1926). С. 129, 137. 4 Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 555—556, 567. Ср.: Белинский В. Письма. Т. II. С. 317. Этого, однако, недостаточно, чтобы мы, как и Масарик, считали Белинского религиозным человеком и согласились бы с его утверждением: «По своей природе Белинский не чужд был мистике... именно потому, что сам был мистиком и как хороший русский человек знал религию и смог узнать ее лишь как мистику, он к 80
3 То, о чем говорилось выше, в значительной мере выражает мировоззрение главного вдохновителя кружка — Н. В. Станкевича, литературное наследство которого составляют лишь письма к друзьям и небольшие фрагменты. Тем не менее выдающаяся личность его благодаря деятельности организованного им кружка раз и навсегда наложила свою печать на все развитие русского ума и русского духа. Само собой разумеется, что наиболее яркое выражение у Станкевича мистике имел большую склонность, чем Киреевский, Хомяков и Самарин». На самом деле, это две разные вещи; заниматься религиозными проблемами и быть религиозным человеком. Очень интенсивно заниматься религиозными проблемами и даже быть рассудочным и философским мистиком может и человек совершенно нерелигиозный, чуждый религиозной мистике, даже совершенный рационалист; быть же религиозным человеком — значит верить в Бога и общаться с ним. Белинский был человеком, который страстно искал решения основных проблем бытия и был способен зажечься глубоким теоретическим и нравственным энтузиазмом, но он совершенно не был религиозным в прямом смысле слова, ибо не верил в Бога. Чтобы убедиться в этом, достаточно привести цитату из одного из писем 1842 г. к Бакунину: «Что человек без бога? — труп холодный. Его жизнь в боге, в нем он и умирает и воскресает, и страдает и блаженствует. А что такое бог, если не понятие человека о боге?» Это никакая не религиозность, а чистый рационализм, в лучшем случае нравственно-антропологическое понимание. В противоположность этому единственное, что можно правильно сказать о Белинском, это то, что он сам в 1847 г. написал о русском народе: «Это по натуре своей глубоко атеистичный народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности». В действительности «сознательная религиозность», или «религиозное знание», у Белинского психологически не что иное, как остаток философского суеверия; по существу, однако, в обоих этих выражениях присутствует требование полного и всеобщего знания, т. е. полного рационализма (см.: Masaryk Т. G. Ор. cit. S. 555; Белинский В. Письма. Т. П. С. 322; Т. III. С. 233— 234). Сомнительно также говорить о материализме Белинского так, как это делает Масарик. Высказывания, отдающие материализмом, в■ действительности встречаются у него лишь однажды в частном письме 1847 г., где он говорит о философии Опоста Конта, против которого выдвигает совершенно нематериалистические формулировки: «Конт не видит исторического прогресса, живой связи, проходящей живым нервом по живому организму истории человечества». «Будущему основателю новой философии» Белинский опять же нематериалистически ставил задачу — из- за ограниченности и неспособности контовского позитивизма — освободить науку от призраков трансцендентализма и теологии, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического (см.: Masaryk Т. G. Ор. cit. S. 549; Белинский В. Письма. Т. III. С. 174). Также очевидно, что Масарик переоценивает влияние, оказанное на Белинского Фейербахом. Он пишет: «Фейербах делает человека единственной целью и исходным пунктом человеческого познания и указывает Белинскому, раздраженному Фихте, границы между ультрасубъективистской иллюзией и объективистской истинной и разумной действительностью». Ибо в отношении человеческой личности Белинский никогда и нигде не покидал идеалистической точки зрения (объективистской в гегелевский период, а позднее — морально идеалистической) и никогда и нигде не вставал на натуралистическо-антропологическую позицию в духе Фейербаха; и Белинский никогда и нигде не высказывался (опять же в духе Фейербаха), что факты — это последний и главный критерий идеи и истины. Свой взгляд по этому вопросу он выразил в 1844 г. лапидарной фразой: «Факты без идеи — это мусор для головы и памяти» (см.: Masaryk Т. G. Ор. cit. S. 546, 548, 553, 554, 556, 557, 567; Белинский В. Поли. собр. соч. Т. XII (М.; Л., 1926). С. 453). 81
получило шеллингианство, которое было основой его мировоззрения. К концу жизни под влиянием четырехлетнего изучения Гегеля (1837—1840) и чтения трудов Фейербаха (как можно прочитать в отрывке из одного из писем 1840 г. к Бакунину) в мышлении Станкевича произошел поворот к активной деятельности1. Прямухинская философия М. А. Бакунина. Очень близким идеям Белинского и Станкевича было также мировоззрение М. А. Бакунина (1814—1876)2. Это мировоззрение сформировалось у него еще до знакомства с ними обоими и в основных чертах сохранилось и позднее, когда он установил тесные связи с упомянутыми мыслителями и когда посвятил себя изучению и творческому усвоению идей и учений крупных немецких идеалистов (сначала Фихте, затем Канта и, наконец, Гегеля). Мировоззрение М. Бакунина вскоре стало общим интеллектуальным достоянием его многочисленных сестер и братьев, оно навсегда определило духовную жизнь некоторых из них, причем в боль- 1 См.: Переписка Николая Владимировича Станкевича (1830—1840). Редакция и издание А. Станкевича. М, 1914. С. 249, 367, 450, 505, 513, 594, 609—610, 672— 673; Станкевич Н. В. Стихотворения, трагедия, проза. М., 1890. С. 149, 150, 151, 152. 2 Михаил Александрович Бакунин родился третьим ребенком и первым сыном в старинной дворянской семье, состоявшей в близком родстве со знаменитой семьей Муравьевых-Апостолов и, согласно архивным записям, ведшей свой род от одного из переселенцев из Венгрии. Начальное воспитание получил дома в Тверской губернии под руководством отца, типичного представителя просвещенного дворянства екатерининско-александровских времен. Сам отец получил образование в Италии, впитав все опасные идеи своего времени, однако не утратив основ коренной русской дворянской идеологии, которая отмечалась религиозностью, патриархальностью и традиционализмом, несмотря на давление новых атеистических и мистических идей. Четырнадцати лет М. Бакунин был послан в Петербургское артиллерийское училище (в Михайловске). По его окончании он прослужил год в западных провинциях России. Затем бросил военную службу и в течение шести лет находился то в своем родовом имении в Прямухине, то в Москве, с одной стороны, ведя борьбу с родителями за духовную независимость свою и своих девяти братьев и сестер, с другой — изучая философию немецкого идеализма (особенно Гегеля) вместе со своими друзьями — членами упомянутого кружка Станкевича. В конце концов, вопреки воле отца, который упорно желал видеть его на государственной службе, Бакунину удалось настоять на своем, и в середине 1840 г. благодаря денежной помощи Герцена он уехал в Берлин изучать философию, чтобы впоследствии посвятить свою жизнь академической деятельности на родине. Но в Германии он вскоре примкнул к представителям левого гегельянства, затем поддерживал связь с немецкими и швейцарскими коммунистами, что дало русскому правительству повод потребовать его возвращения домой. За неподчинение этому требованию в 1844 г. Бакунин был осужден на вечное изгнание за пределы России. Эмигрантом Бакунин прожил пять лет, главным образом во Франции, где, в частности, сблизился с Прудоном. К исходу этого периода он принял участие — всегда и везде находясь в центре событий — в парижской февральской революции, в знаменитом пражском съезде и в пражском восстании, а в 1849 г. — в дрезденском восстании. Основные пункты его общественно-политической программы, изданной на немецком языке под заглавием «Aufruf an die Slaven», были следующие: уничтожение всех деспотических государств; освобождение всех наций; право каждого человека на землю; объединение всех славян и всеобщая федерация европейских республик. После ликвидации революционного 82
шей степени, чем жизнь самого создателя этого мировоззрения. Поэтому миропонимание это можно назвать прямухинским — по названию имения этой семьи, где волею судеб оно возникло и где были сформулированы его самые ясные и самые значимые понятия. Взгляды Бакунина этого периода формировались на основе случайного и бессистемного чтения и благодаря контактам с другими людьми, они не были плодом влияния какой-либо школы (как, например, шеллин- гианство Белинского и Станкевича). Вместе с тем сила его интеллекта уже смолоду оказывала большое влияние не только на родных, но и на его самых одаренных друзей. Все это говорит о необычайной интеллектуальной одаренности и энергии этого человека. Тем не менее этим свойствам не было суждено вылиться в какую-либо оригинальную и гармоничную философскую концепцию, хотя они и постоянно ощущались на протяжении всей жизни Бакунина в его выступлениях, призывающих прежде всего к практической деятельности. Согласно первоначальному мировоззрению Бакунина, жизнь человека, подобно жизни человечества, представляет собой последовательное и прогрессивное развитие всех его чувств и всех идей. Это — вечное стремление части к целому, и повторения здесь невозможны. Причем три идеи господствуют в жизни и существенно определяют ее. Это — любовь к людям, к человечеству и стремление к целому, к совершенствованию. А эти три идеи представляют собой лишь движения в Германии он был заключен в тюрьму и осужден на смерть, но помилован, выдан Австрии, снова осужден на смерть и снова помилован; сидел в заключении в Ольмюцкой тюрьме и в 1851 г. выдан России, где три года провел в Петропавловской крепости, три — в Шлиссельбургской тюрьме, а в 1857 г., уже при Александре II, — в результате длительных и постоянных усилий семьи и после многочисленных прошений — был навечно сослан в Сибирь, откуда в 1861 г. бежал и снова появился на европейской политической арене. Вынужденное неучастие Бакунина в общественно-политической и интеллектуальной жизни родины и Европы, длившееся 12 лет, резкой чертой разъединяет первую часть его жизни от ее последних 15 лет, когда он выступал в Европе уже самостоятельно как главный идеолог анархического движения. Сохранилось очень мало документов, отражающих духовную жизнь Бакунина в период с 1843 по 1861 г. Наиболее значительный из них — так называемая «Исповедь», вышедшая в свет лишь после большевистской революции. Первоначально в 1851 г. она была адресована из Петропавловской крепости Николаю I и содержала интереснейшие намеки на то, чтобы в России после революции были установлены республиканское правление с диктаторской властью, близкое народу правительство, и на возможность того, чтобы царь возглавил революционный панславизм. Здесь берет начало возрастающая революционность Бакунина, которая нашла свое первое практическое выражение в событиях 1848—1849 гг.; он был обуреваем своего рода славянофильским романтизмом (Bakunin M. Berichte aus der Peter- Pauls-Festung an Zar Nikolaus I. Berlin, 1926. S. 46 f., 52 f.; Бакунин M. А. Собр. соч. и писем. М, 1935. Т. IV. С. 153,160,345—366; «Aufruf an die Slaven von einem russischen Patrioten». Koethen, 1848; Zwei Schriften aus den 40 er Jahren des XIX. Jahrhunderts («Internationale Bibliothek für Philosophie». Bd. II. N 11/12. Prag, 1936), S. 23—43; Appel aux peuples slaves par un patriote russe (Pfitzner J. Bakuninstudien. Prag, 1932). S. 94—105; Die Russen in Siebenbürgen. Eine Ansprache an die Czechen (Cejchan V. Bakunin v Cechâch. Praha, 1928). S. 193—200; Meine Vertheidigung. An Herrn Advocat Franz Otto {Cejchan V Op. cit.). S. 97—189); T. Ill (1935). С. 329—345, 372—379; 31—94). 83
различные выражения одной творческой, вечной нетленной идеи — Бога. Жизнь человечества представляет собой вечную борьбу идеи с формою; это — последовательный и прогрессивный процесс победы Бога над материей. Человечество есть Бог, заключенный в материи. Назначение человека заключается в том, чтобы перенести небо, Бога, которого он носит в себе, на нашу землю, возвысить практическую жизнь, поднять землю до неба — вот высокая его миссия. Нет ничего выше человека, ибо совершенный человек — это Бог. Человек живет только для любви и любовью. Любовь — основа жизни. Любовь — это жизнь. Без нее нет жизни и человеческого достоинства, нет Бога и добродетели. Нравственная воля человека есть воля Божия, и ничто не может остановить исполнения ее планов. Овладев нравственным миром, мы тем самым овладели и всемогуществом. Надо немилосердно уничтожать всякое лицемерие, чтобы сделать возможным торжество истины, которая действительно восторжествует. Безусловная, не зависящая от обстоятельств истина должна стать девизом, ибо только чистая истина может быть содержанием религии. Однако нельзя достигнуть совершенства и истины без страдания: кто не страдал, тот не может истинно любить, тот не свободен. Страдание есть акт освобождения человека от всех внешних ожиданий, от привязанности своей к инстинктивным, бессознательным наслаждениям. Целью человека является он сам, его собственное счастье; так как его счастье может заключаться только в любви, а его цель — только в абсолютной любви, то он выходит за пределы самого себя, преодолевает свою животную индивидуальность для того, чтобы объединиться с другими людьми, имеющими целью того же Бога, ту же абсолютную любовь. Все, что способствует к этому, прекрасно и возвышенно; все, что этому мешает, — дурно. Это движение человека за границы из самого себя, чтобы слиться с другими в Боге, выражается в различных формах, столь же абсолютных, как и Бог. Формы эти навсегда останутся формами его совершенствования, его приближения к Богу. И это единение людей в Боге составляет божественный внешний мир, святую общину, святую церковь; в них человек должен жить, чтобы быть человеком. И все, что однажды вошло в эту общину, никогда из нее не выйдет, и все, что было объединено в ней, никогда не разъединится, ибо она имеет своим принципом абсолютную любовь, вечную жизнь. Трансформация мировоззрения М. Бакунина в гегельянском духе. — Дух и действительность. Если Белинский свои представления о философии Гегеля черпал из вторых рук — в частности, от Н. Станкевича, М. Каткова и особенно от М. Бакунина, — то Бакунин, напротив, летом 1837 г. приступил к серьезному и ревностному изучению трудов самого Гегеля и вскоре стал его знатоком и верным толкователем. Истинная действительность, полагал он, — это вечная жизнь Божия. Чем активнее человек, тем больше он пронизан духом самосознания, тем живее для него действительность и тем она ему ближе. Что действительно, то и разумно. Дух — абсолютная сила, источник всякой силы. Действительность есть его жизнь, и это зна- 84
чит, что действительность всесильна, как воля и дело Духа. Конечный человек отделен от Бога и от действительности призраками и собственной непосредственностью. Для него действительность и добро не тождественны. Он может быть человеком нравственным, но не религиозным, и потому он раб действительности. Он боится ее и ненавидит. Кто боится действительности и не знает ее, тот ненавидит и не знает Бога, ибо действительность есть воля Божия. Религия и философия. В поэзии, религии и философии осуществляется великий акт примирения человека с Богом. Религиозный человек чувствует и верит, что воля Божия есть единственное абсолютное добро, поэтому он говорит: «Да будет воля Твоя». Для религиозного человека нет зла: он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную Откровением Христа. Философия как самостоятельное развитие и очищение мысли является человеческой наукой, поскольку происходит от человека, но вместе с тем она и Божия наука, поскольку содержит силу милости или очищения человека от призраков и его соединения с Богом. Предназначение человека. Стать человеком — высшее призвание индивида. Сделать сознательным содержанием своей жизни своего гения, т. е. Бога, который извечно есть плоть и кровь человеческой личности, — это его единственная жизненная задача. Все великое, тайное и святое содержится единственно и только в непостижимой и простой особности, которая именуется личностью. Абстрактно взятая сама по себе — как бы мы ее ни хвалили, — она навсегда остается сухой, плоской и мертвой, только лично открытый Бог, только бессмертная и божественным духом отмеченная частность и особность личности является живой истиной, и осуществлением этой истины является только и единственно любовь. Любовь — нечто высшее, что может проявить личность, это самопродукт личности. Человек призван к человечности, к богочеловеческой жизни, именно в этом состоит блаженство. Сущность и значение противоречий. Говоря о жизни, что она прекрасна и божественна, мы тем самым утверждаем, что она полна противоречий, а говоря о них, и это не пустые слова, ведем речь о противоречиях действительных и кровавых. Они могут быть разрешены во имя полной гармонии любви и блаженства; более того, они могут быть разрешимы именно потому, что это противоречия действительные. Именно в этом состоит святая Истина, глубочайший и основной закон всей жизни и всей действительности. Отвергнуть этот основной закон значило бы лишить жизнь того самого божьего значения и ввергнуть ее в грязь повседневности. Противоречия — это жизнь, очарование жизни, и тот, кто не выносит их, не может вынести и самой жизни. Однако каждый человек может и поэтому должен их выносить: в этом и состоит его человечность. Вера в человечность — это есть вечно живое и вечно личное дело человека. Ее смысл в том, что человек обретает вечность через свои дела. Страдание. Истина не дается даром: она есть плод тяжких страданий, долгого, мучительного стремления. Страдание, однако, тоже 85
добро; это то самое очищающее пламя, которое преобразует и очищает дух. Страдание есть воспитание, разумный опыт духа, и дух, не получивший этого воспитания, не очищенный и не освященный страданием, есть не более как дитя, которое еще не жило и которому предстоит еще жизнь со всеми ее горестями и радостями. Кто не страдал, тот не знает и не может знать блаженства исцеления и просветления силою благодатной любви, которая есть источник жизни и вне которой нет жизни. Примирение с действительностью. Счастье — не в призраке, не в отвлеченном сне, а в живой действительности. Восставать против действительности и убивать в себе всякий живой источник жизни — одно и то же. Примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни есть великая задача нашего времени, а Гегель и Гёте — столпы этого примирения, этого возвращения из смерти в жизнь. В России этот лозунг спасения был дан уже в творчестве Пушкина. Философия и эмпиризм. Предмет философии не есть отвлеченное-конечное, точно так же как не есть он и неотвлеченное-бесконечное. Он есть конкретное, неразрывное единство того и другого: действительная истина и истинная действительность. Философия есть познание истины. Одно из главных определений истины есть необходимость. Кроме того, под словом «истина» следует разуметь абсолютную, т. е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную истину Все различные области действительного мира суть не более как различные, гармонически устроенные проявления единой, всеобщей и вечной истины. Эмпиризм (разумея под этим словом как безжизненное собрание фактов, так и теории) не может удовлетворить познающий дух; его нельзя назвать действительным знанием истины, он не в состоянии возвыситься до истинно всеобщего и единого начала и не в состоянии указать необходимость развития и осуществления этого начала в многообразии действительного мира. Он не может доказать даже необходимости тех общих законов, тех относительных всеобщностей, которые ему доступны. Единственная возможность существования философии состоит в том, что она становится осуществлением абсолютного знания: это неизбежное следствие анализа ее понятий в противоположность эмпиризму и абстрактному теоретизированию. Однако своего осуществления как абсолютного знания философия достигает в саморазвитии сознания ко всеобщему самосознанию. Самосознание. Единичный дух, начиная с первого момента своего рождения, где он еще не более как самоощущающий, животный организм и только возможность, а не действительность сознания, и переходя все его степени, постепенно поднимается от своей единичности к своей истинной всеобщей сущности и становится самосознанием. Пробуждение самосознания в человеке — второе его рождение, или рождение действительного духа. Самосознание, как заключающее в чистых определениях своей сущности, всеобщности, в своих мыслях всю бесконечную истину и действительность объектив- 86
ного мира, уже не противоположно ему, а потому и не ограничено им и как единство субъекта и объекта есть бесконечная истина; но в первом непосредственном пребывании своем, как непосредственное единичное самосознание, оно еще не соответствует своему понятию, оно есть единство субъекта и объекта, истина только в возможности, а не в действительности. Вследствие этого противоречия единичное самосознание отрицает свою непосредственность, так же как и непосредственность чувственного мира и подобных ему единичных само- стей, и становится всеобщим самосознанием, которое является той общей, духовной и незримой почвой, в которой единичные субъекты, различающиеся своими индивидуальностями, сливаются в одно неразрывное единство. Эта всеобщая почва, в которой исчезают различия единичных субъектов, есть для себя сущая всеобщность и объективность самосознания — разум. Таким образом, разумность самосознания является вершиной феноменологического развития. Всеобщее, или разум. Разум есть бесконечная истина, субъект- объект, тотальность субъективных мыслей и полнота объективного, действительного бытия. Разум есть единственная и бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект, сознающий ее, единственная причина и единственная цель, начало, середина и конец всего Сущего. Активистско-реалистическая и социально-политическая направленность мысли Бакунина. Среди русских мыслителей конца 40-х гг. XIX в., испытавших влияние учения Гегеля, Бакунин больше других был склонен полагаться на абстрактное теоретизирование, или, как он сам говорил, на «теоретическое мудрствование». Однако дух и потребности времени, с одной стороны, и пример и влияние сначала Герцена, а затем Белинского — с другой, способствовали тому, что Бакунин перешел на их сторону и попытался «преобразовать всю систему Гегеля», придать своему мировоззрению активистско-реа- листический смысл и социально-политическую окраску. При этом он не мог — из-за своей спекулятивной последовательности — не впасть в другую крайность и не заменить абстрактное теоретизирование конкретным практицизмом. Впрочем, уже в годы абстрактного теоретизирования можно отметить будущую активистско-практи- ческую ориентацию Бакунина в выборе и объяснении основных понятий его мировоззрения. В его глазах уже заранее сущее имело то же значение, что дело. Кроме того, уже с самого начала любовь фигурировала как срединное понятие в объяснении жизни. Но во всем своем практическом значении и силе эти понятия проявились в уме и душе Бакунина лишь в начале 40-х гг., после его переселения в Германию, особенно после его сближения с кружком немецких левых гегельянцев во главе с Арнольдом Руге. Этот период духовной жизни Бакунина с особой ясностью выражен в его выдающейся статье «Реакция в Германии», которая была опубликована в 1842 г. в «Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst» под псевдонимом Жюль Элизар. Переписка Бакунина с родными в эти годы также не оставляет сомнения о том, в какую сторону обращается его мысль. 87
Философия действия. — Бог, действие, свобода, любовь, истина. «Личность Бога, как и бессмертие и достоинство человека, — говорит Бакунин, — могут быть поняты только практически, только путем свободного дела, рождающегося из первоначальной глубины личного духа и из него оплодотворяющегося. Бог есть не что иное, как чудотворное самотворчество, творчество, которое, чтобы быть действительно понятным и усвоенным, должно каждый раз снова пониматься; и природа дела в том и заключается, что оно постоянно утверждает Бога внутри самого себя... Это дело сожжения себя в самом себе. Бог есть свобода, а свобода сознается только свободою, которая есть высшая себя производящая, себя создающая деятельность. Только свободное дело может понять ее; жизнь понимается жизнью и дело только делом. Жизнь скрывает в себе неизмеримую таинственную силу, которая ведет каждого человека, жаждущего жизни, к цели. Она недоступна никакой абстрактной теории именно потому, что она есть нечто большее, чем просто теория, она — высшее дело, она означает свободный энтузиазм святой страсти. Сила эта — Любовь, а Любовь можно познать опять же через Любовь, как дело можно познать через дело, а свободу через свободу. Познать истину значит больше, чем мыслить, это уже значит жить; жизнь шире и содержательнее мышления: жизнь — это осуществление мышления, творящего чудеса. Следовательно, истина — не теория, а факт, даже сама жизнь. Только эта жизнь, только действительность есть сильная, энергическая, т. е. истинная истина. Простая, непосредственная истина не преобразуется в действие, ибо по сущности своей она уже есть живое действие. Тем не менее самоотрицание — всеобщий и высший закон духовной жизни. Материя имеет лишь то, что себе присвоит. Дух же имеет лишь то, что расходует. Смерть и бессмертие. Смерть, это полное разрушение индивидуальности, есть не что иное, как высшее исполнение этой святости, а также высшее исполнение и осуществление личности. Этим объясняется, как и почему смерть в своем положительном значении — как достоинство — присутствует в самых высших и самых счастливых минутах человеческой жизни. Более того, утверждающая, полная милосердия роль смерти должна красной нитью проходить через человеческую жизнь, чтобы сделать эту жизнь истинно человеческой. Человек должен постоянно умирать, чтобы постоянно жить: должен постоянно и совершенно — без исключений и размышлений — расходовать себя и жертвовать собой, чтобы всегда и в полной мере распоряжаться самим собой. Для человека, исполненного милосердия, смерть станет жизнью жизни, источником расточительной полноты и самосознанием бесконечности жизни. Бессмертие должно означать блаженное, всегда присутствующее осознание личностью Духа, самого себя содержащего и охватывающего. Противоположение как основной принцип. — Отрицательное как причина движения и жизни. Значение и сила противоположения состоит в том, что оно утверждает и обосновывает положительное. Отрицательное вовсе не есть нечто изолированное, оно су- 88
ществует лишь как противоположное положительному; вся его суть, содержание и жизненность заключаются в разрушении положительного. Само по себе положительное слепо и неподвижно, именно отрицательное приводит его в движение и придает ему ясность и остроумие. Каждое движение есть отрицание, в то время как положительное всегда означает покой. Однако положительное, абсолютный покой является положительным лишь по отношению к отрицательному, абсолютному непокою: положительное внутри самого себя отнесено к отрицательному как к своему собственному живому определению. Положительное и отрицательное, таким образом, не равнозначны, и противоположение не есть равновесие, а перевес отрицательного, которое составляет его преобладающий момент. Отрицательное, как определяющее жизнь самого положительного, содержит в себе одном цельность противоположения, а потому является абсолютно правомочным; т. е. оно имеет право на существование в последней инстанции только как безжалостное и радикальное отрицание, которое преследует положительное во всякой его форме с целью его уничтожения. Поэтому отрицательное, видимо, есть часть чисто практического духа, невидимого и в конфликтах присутствующего, т. е. духа божьего, подлинной деятельной жизни. Противоположение (отрицательное) есть глубочайшая сущность .всякой теории, всякой мысли, ибо только в нем и через него их можно перевести в сферу практическую и только так мышление достигает самоосуществления, которое есть не что иное, как саморазрушение и самопревращение мышления в новый, первоначальный, практический мир, т. е. в новую действительность воплощения свободы. Философия демократизма. Эта абсолютная живая свобода духа, коренящаяся в противоположении и отрицании, находит свое внешнее конкретное, человеческое выражение в самоутверждении демократизма на протяжении истории человечества, которая есть не что иное, как свободное и вместе с тем необходимое развитие свободного духа; при этом демократизм состоит не в ничтожной оппозиции какому-то правительству и не в случайной конституционной или политико-экономической реформе, он «знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвещает небывалую еще в истории новую жизнь». Демократия есть религия, т. е. убеждение, которое не только является пронизывающим мышление принципом, но и которое может осуществляться мышлением столь же верно, как и последовательно. Короче, демократизм есть равенство людей, осуществляющееся свободно, и на этой ступени он есть самое оригинальное осуществление сущности Духа в истории. Очевидно, что речь идет об изменении не только количественном, а о качественном существенном изменении и новом явлении, стремящемся к новому небу и новой земле, к новому, молодому и сильному миру, при котором все сегодняшние непоследовательности и диссонансы растворятся в гармоническом единстве, — о возникновении действительно демократической и универсальной человеческой «церкви свободы». Соответственно задача, которая встает перед демократами, такова: постоян- 89
но подниматься от одностороннего политического существования к религии всеохватывающего и всестороннего принципа свободы или к единству исполненной милости и милость дающей «церкви свободного человечества»; не только содействовать политически, а в самой политике вести себя религиозно — в смысле свободы, единственное выражение которой есть справедливость и любовь; одним словом, политически и социально осуществлять — даже в разгаре партийных боев — действительную любовь, в которой состоит высшее христианское требование и единственная сущность подлинного христианства. Духовная и общественно-политическая обстановка того времени. Противоречия еще никогда не проявляли себя с такой остротой, как в наше время. Вечное, во все времена существующее противоречие в процессе исторического развития шаг за шагом увеличивалось и в нынешнюю эпоху достигло, подобно последнему критическому периоду языческого мира, своей наивысшей вершины в самой напряженной противоположности свободы и несвободы. В России события тоже постепенно обретают угрожающий характер. «О, воздух душен, он чреват бурями!» — общественно-политический и духовный катаклизм уже на пороге. «Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!»1 4 Мировоззрение А. И. Герцена в период его увлечения учением Гегеля. Первые годы творческой жизни А. И. Герцена (1812— 1870) нашли весьма скромное литературное выражение; общее представление о них можно получить разве что из его позднего автобиографического произведения «Былое и думы». Характерные черты этого периода (1828—1834) — увлечение сначала шеллингианством, затем общественно-политическими идеями Сен-Симона и его школы, возникновение мечты о соответствующем переустройстве России. Несомненно, что этот период предопределил интеллектуальные, ду- 1 См.: Корнилов А. А. Молодые годы М Бакунина. Из истории русского романтизма. М, 1915. С. 131 и сл., 181 и сл., 187, 227 и сл., 331,336, 379, 389 и сл.; Он же. Годы странствий М. Бакунина. Л.; М, 1925. С. 57 и сл., 85 и сл., 104, 152 сл., 157, 159, 181 сл., 183 сл., 188 сл., 193, 195 сл., 250 сл., 284 сл.; Бакунин М. Гимназические речи Гегеля. Предисловие переводчика // Московский наблюдатель. Т. XVI, 1838. С. 9, 18 сл.; Он же. О философии // Отечественные записки. IX, 1840. С. 54, 56 сл., 65; Он же. Собр. соч. и писем. 1828—1876: В 4 т. / Под ред. и с примеч. Ю. М. Стеклова. М., 1934—1936. Т. 1. С. 169 сл., 221 сл., 223 сл., 327 сл., 366,396,404 сл.; Т. 2. С. 169, 176 сл., 320, 322 сл., 334, 372, 377 сл., 381; Т. 3. С. 45 сл., 68 сл., 90, 111 сл., 113, 115, 129 сл., 133, 137 сл., 140, 143, 145 сл., 148, 216, 245 сл.; Jules Elysard. Die Reaction in Deutschland. Ein Fragment von einem Franzosen («Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst», II, 1842. S. 247—251). S. 987 f., 989 f., 993 f., 998, 1001 f.; Белинский В. Письма. Т. И. С. 91. 90
ховные основы всей дальнейшей жизни и деятельности Герцена, в центр которой с этого момента и навсегда встали человек как личность и его социальная организация. Вместе с тем сам Герцен не был высокого мнения об этом первоначальном этапе своего умственного развития, оценивая его как «религиозно неясный и вместе с тем аналитический сенсимонизм». Первые упоминания о гегелевской философии обнаруживаются в переписке Герцена лишь в конце 1838 г.; знакомство с работами Гегеля в оригинале относится к лету 1839 г., а более обширное изучение его трудов проходило в 1842—1844 гг. Следует подчеркнуть, что с самого начала Герцен отдавал предпочтение жизненной и практической интерпретации гегелевской философии. Как и Станкевич, уже летом 1839 г. он выражает согласие со статьями Цешковского, а переписка 1841—1844 гг. не оставляет сомнения в том, что учение Гегеля, которое вызывало у него все больший энтузиазм, Герцен понимал в духе, близком к реализму, антропологизму и практицизму Л. Фейербаха, Д. Штрауса и Б. Бауэра. Благодаря этому оно легко слилось в его сознании с учением П. Ж. Пру- дона1. 1 Александр Иванович Герцен родился в доме богатого и знатного русского помещика Яковлева (родословная которого переплеталась с домом Романовых) от его внебрачной связи с возлюбленной Гааг, которую Яковлев привез из Германии. Жестокий финал декабристского движения породил в юноше первые конкретные политические симпатии. В 1826 г. на почве совместного увлечения Ф. Шиллером возникла его дружба с Н. П. Огаревым, сохранившаяся на всю жизнь. В 17 лет Герцен поступил на физико-математическое отделение Московского университета, которое закончил с отличием в 1833 г. Увлечение сенсимонизмом в условиях тогдашней России, естественно, привело его к аресту и заключению в тюрьму (в 1834 г.), а затем, через девять месяцев, к ссылке в Вятку, где он должен был служить в канцеляриях государственных учреждений. В тот же период начался его необычайный роман в письмах с кузиной Натальей Александровной Захарьиной. В 1839 г. благодаря вмешательству наследника трона Герцен был переведен из Ёятки во Владимир, где вступил в брак с Захарьиной, вопреки воле своего отца и воспитательницы невесты. В 1840 г. он переехал в Петербург, но это ничего не дало, ибо Герцен просто был не способен держать язык за зубами, за что был наказан новой ссылкой в Новгород. Лишь в 1842 г., когда Герцен вышел в отставку и добился разрешения переехать в Москву, он оказался в кругу своих старых и добрых друзей среди лучших людей того времени и впервые смог посвятить себя серьезному изучению интересующих его проблем (особенно Гегеля), а затем написать ряд трудов философского и беллетристического характера, которые сразу выдвинули его в первые ряды русской интеллектуальной и культурной жизни и сделали одним из главных представителей западничества. После смерти отца, будучи полностью обеспечен материально и не в состоянии более выносить душный воздух николаевского режима, в 1847 г. Герцен со своей уже многочисленной семьей покинул родину и в последующие годы жил то во Франции, то в Италии, что позволило ему наблюдать европейские страны сначала в революционном, затем в реакционном пароксизме. Это вызвало в нем глубокое разочарование и переоценку многих ценностей, что нашло отражение в его знаменитых трудах «С того берега» ( 1850) и «Былое и думы» ( 1852—1868). В 1850— 1851 гг. его постиг ряд личных несчастий: начинающийся роман его жены с немецким поэтом Г. Гервегом, гибель его матери и одного из его сыновей, смерть жены. В 1852 г. Герцен переехал на постоянное жительство в Лондон и основал там «Вольную русскую типографию», где в 1855 г. начал издавать альманах «Полярная звезда», а спустя два года знаменитый «Колокол», который на протяжении ряда лет играл роль самостоятельного голоса русского обновления и который доходил до слуха 91
Эта жизненная, практическая, а также реалистическая направленность творчества как самого Герцена, так и интерпретации им Гегеля, способствовала тому, что мышление Белинского и Бакунина — у каждого по-своему — освобождалось от спекулятивного теоретизирования, абстрактности догегелевского или гегелевского периода развития взглядов обоих этих мыслителей. Мировоззрение Герцена, выросшее на почве гегельянства, можно в общих чертах описать следующим образом. Мышление и его предмет. Мышление стремится понять, усвоить вне сущий предмет. Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие. Понятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясной мыслью предмета. Мысль сознанная и понятая принадлежит нам и сознается нами, потому что она разумная и человек разумен, а разум один. Неразумное непонятно для нас, но и понимать его не стоит труда: оно необходимо оказывается не существенным, не истинным. Что разумно, то признано человеком; другого критерия ума человек не ищет: оправдание разумом — последняя, безапелляционная инстанция. Само собой разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего: не он вду- мал ее в действительность, она им только сознана. Она предсуще- ствовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета, как его во времени и пространстве обличенное право существования, как на деле фактически исполненный закон, свидетельствующий о своем неразрывном единстве с бытием. Мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесной, обобщенной, победившей частность своего явления в сфере сознания, разума всеобщего. Сначала предмет — совершенно вне мышления; личная умственная деятельность человека приступает к нему, выпытывая, в чем его истина, в чем его разум; по мере того как мысль отрешает его (и себя) от всего частного, случайного, углубляется в его разум, она находит, что это и ее разум; отыскивая истину его, она находит себя этой истиной; чем более мысль развивается, тем независимее, самобытнее становится она и от лица мыслителя, и от предмета; она свя- зует их, снимает их различие высшим единством, опирается на них и, свободная, самобытная, самозаконная, царит над ними, сочетая в себе два односторонних момента свои в гармоническое целое. Весь процесс развития мысли предмета мышлением рода человеческого — весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключенную в двух исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного огра- всей образованной России и даже самого царя. В этот период Герцен, будучи в самых близких отношениях с такими людьми, как П. Ж. Прудон, Дж. Гарибальди, Дж. Мадзини, Л. Кошут и др., становится центральной фигурой международного освободительного движения. Но после отмены крепостного права (1861) и польского восстания (1863), которому он симпатизировал, влияние его стало быстро падать, поскольку он оказался, с одной стороны, уже недостаточно радикальным для русской революционной интеллигенции в 60-е гг., а с другой — недостаточно патриотичным для лояльных и умеренных либеральных кругов русского общества. 92
ничения раскрытием и сознанием единства их в разуме, в идее, — составляет организм науки. Разум, эмпирия и спекуляция. Разум, действуя нормально, развивает самопознание; обогащаясь сведениями, он открывает в себе то идеальное средоточие, к которому все отнесено, ту бесконечную форму, которая все приобретенное употребит на пластическое самовыполнение. Там и только там открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения, для того чтобы найти свое начало и свое последнее слово. Этот разум, эта сущая истина, это развивающееся самопознание — назовите его философией, логикой, наукой или просто человеческим мышлением, спекулятивной эмпирией или как хотите — беспрерывно превращает данное эмпирическое в ясную, светлую мысль, усваивает себе все сущее, раскрывая идею его. У человека для понимания нет иных категорий, кроме категории разума. Таким образом, опыт и умозрение — две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания. Спекуляция есть не что иное, как высшая, развитая эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так лее не приведут к делу, как анализ без синтеза и синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Ни знание, ни мышление никогда не начинаются с полной истины; она — их цель. Истина. Мышление было бы не нужно, если бы были готовые истины. Развитие истины составляет ее организм, без которого она недействительна. Мышлением истина развивается из бедного, отвлеченного, одностороннего определения до самого полного, конкретного, многостороннего, достигая этой полноты рядом самоопределений, беспрерывно углубляющихся в разум предмета. Бесконечное, безначальное отношение двух моментов, друг друга определяющих, составляет жизнь истины. В этих вечных переливах, в этом вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина: это — ее вдыхание и выдыхание. Но истина жива, как все органически живое, только как целостность; при разъятии на части душа ее отлетает и остаются мертвые абстракции. Одна истина занимала все философии, во все времена; ее видели с разных сторон, выражали разно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонне определяется, выражается яснее и яснее. Нет философской системы, которая имела бы началом чистую ложь или нелепость; начало каждой — действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее. Каждый момент развития науки, проходя, как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Призвание мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного! Наука. Наука в абсолютном смысле — это вечная органика истины. Она живой организм, которым развивается истина. Истинная 93
метода одна: это собственно процесс ее органической пластики; форма, система предопределены в самой сущности ее понятия и развиваются по мере стечения условий и возможностей осуществления их. Полная система есть расчленение и развитие души науки до того, чтоб душа стала телом и тело стало душой. Мир фактический служит, без сомнения, основой науки. Но, с другой стороны, сырые факты, взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке. В науке природа просветляется в чистоте своей логической необходимости; подавляя случайность, наука примиряет бытие с идеей. Сфера науки — всеобщее, мысль, разум как самопознающий дух. Это форма самопознания сущего. Наука явилась тем вечным посредством, которое сознанием, мыслью снимает противоположное, примиряет их раскрытием их единства, примиряет их в себе и с собой, сознанием себя правдой борющихся начал. Короче, наука есть царство безличности, успокоенное от страстей, почившее в величайшем самопознании, озаренное всепроникающим светом разума, царство идеи — не мертвое, не остылое, как труп, но покойное в самом движении своем, как океан. Частные науки конечны, они ограничены двумя вперед идущими: предметом, твердо стоящим вне наблюдателя, и личностью наблюдателя, прямо противоположной предмету. Философия. Философия снимает логикой личность и предмет, но, снимая, она сохраняет их. Философия есть единство частных наук; они стекают в нее, они — ее питание; новому времени принадлежит воззрение, считающее философию отдельной от наук; это последнее — убийственное произведение дуализма, который составил славу схоластики и носил в себе необходимым последствием расторжение на отвлеченный идеализм и отвлеченную эмпирию. Философии по праву принадлежит центральное место в науке, которым она вполне может воспользоваться, когда перестанет требовать его, когда откровенно победит в себе дуализм, идеализм, метафизическую отвлеченность. Философия развивает природу и сознание а priori, и в этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом а priori: они сами представляют живой организм, развивающий логику а posteriori. Жизнь, любовь, личность. Формалисты правы: наука выше жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности. Сфера науки — всеобщее, мысль. Разум не знает личности этой; он знает одну необходимость личностей вообще. Кто отдает себя науке, должен быть готов пожертвовать своей личностью. Наука требует всего человека, без задних мыслей, с готовностью все отдать и в награду получить тяжелый крест трезвого знания. Оттого, что наука выше жизни, ее область отвлеченна, ее полнота не полна. Живая целость состоит не из всеобщего, снявшего частное, но из всеобщего и частного, взаимно друг в друга стремящихся и друг от друга отторгающихся. Все живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и единичное — сосуществующее. Жизнь связует эти моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в друга. Цель 94
жизни — именно сама человеческая жизнь. Человек призван не в одну логику, а еще в мир социально-исторический, нравственно- свободный и положительно деятельный; у него не одна способность отрешающегося понимания, но и воля, которую можно назвать разумом положительным, разумом творящим. Примирившись в науке, человек жаждет примирения в жизни, но для этого надобно творчески одействорить нравственную волю во всех практических сферах. Процесс погубления личности в науке есть процесс становления в сознательную, свободно-разумную личность из непосредственно-естественной. Кто так дострадался до науки, тот усвоил ее себе не только как остов истины, но как живую истину, раскрывающуюся в живом организме своем. Но ему мало блаженства спокойного созерцания; ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование — сама личность. В разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен по временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи. Логика, природа и история. Природа не содержит в себе полного своего смысла — именно в этом ее отличительная черта, мысль ее дополняет и развивает. Жизнь природы — беспрерывное развитие, развитие отвлеченного простого, неполного, стихийного в конкретное полное, сложное; в этом и состоит диалектика физического мира. Все стремления и усилия природы завершаются человеком; к нему они стремятся, в него впадают они, как в океан. История мышления — продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития. Различие этих историй состоит в том, что природа ничего не помнит, для нее былого нет, а человек носит в себе все былое свое. История связует природу с логикой: без нее они распадаются; в ней непосредственное делается сознательным и вечная мысль низвергается во временное бытие. Носители истории — не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естественные произведения, а личности, воплотившие в себя эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно парящей над природой. Природа и логика осуществлены историей. Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположных движения: развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе — борьбу и разрушение первого. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед. Цель отторжения непременно единение, общение. Можно предположить, 95
что цех человечества обнимет все прочие цехи, касты и общественные образования. Это произойдет не скоро, но великое дело это началось. Духовная история человечества. — Древний мир. Восток никогда не умел дать своей мысли и не мог, потому что он никогда не уразумевал содержания, а только различными образами мечтал о нем. Первый свободный шаг в элементе мышления совершился, когда человек стал на благородную европейскую почву. Иония — начало Греции и конец Азии. В Греции человек ограничивается для того, чтоб развить всю безграничность своего духа, делается определенным для того, чтобы выйти из неопределенного состояния дремоты, в которое повергает человека бесхарактерная многосторонность. Мысль высокой, музыкальной, ограниченной и именно потому бесконечной соразмерности — чуть ли не главная мысль Греции, руководящая ее во всем. Идея красоты была для греков безусловной идеей; она снимала в самом деле противоположность духа и тела, формы и содержания. Греко-римский мир был, по превосходству, реалистический. Он любил и уважал природу, он жил с ней заодно и считал высшим благом существовать. Космос был для него истина, за пределами которой он ничего не видел; и космос ему довлел именно потому, что требования были ограниченны. От природы и через нее достигал древний мир до духа и оттого не достиг до единого духа. Христианство. Христианство было прямым, резким антитезисом тезису древнего мира. Ни Лютер, ни Вольтер не провели огненной черты между былым и новым, как Августин. Евангелие торжественно возвестило человеческие права, так что люди впервые услышали, чем они на самом деле являются. Новый мир именно в материальную природу, в явления и не верил; он отвергал действительность преходящего, верил событию духовному, принимая красоту за низшее выражение высшего, не был пластичен, чувствовал свой разрыв с природой и стремился к духовному примирению с ней в мышлении, к искуплению природы в себе. Вера в бессмертие сделалась одной из краеугольных основ христианства: признавая вечность свою и преходимость естественного, человек совсем иначе взглянул на все окружающее его. Схоластика. Не следует думать, что схоластика была вообще христианской мудростью: ее следует искать в отцах церкви первых веков, особенно восточных. Схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна. От шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования. Она одного боялась как огня: самобытности мысли; ей лишь бы чувствовать помочи Аристотеля или другого признанного руководителя. О естествоведении не может быть и речи: схоластика так презирала природу, что не могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму. Христианство снимает собственно дуализм — суровое воззрение католических теологов не могло постигнуть этого. Это одна из существеннейших ошибок католицизма, который придал средним векам их угрюмый, натянутый, темный характер. 96
Новое время. — Новая философия. Наконец, после тысячелетнего беспокойного сна человечество собрало новые силы на новый подвиг мысли. Но в науке победа над средневековым воззрением не была так торжественна, так полна, как в области искусства: Рафаэль, Тициан, Корреджио сделали невозможным дуализм в эстетике; в науке католический идеализм, называвшийся схоластикой, был побежден протестантской схоластикой, называемой идеализмом. Судьба новой философии совершенно сходна с судьбой всего реформацион- ного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто. Иными словами, на сооружение новых зданий шел старый материал, и они вышли не новые и не старые. Все рефор- мационное сделало огромные шаги вперед, но все остановилось на полдороге. Громко протестуя против схоластики, наука всосала в свои жилы схоластику. Чистое мышление — схоластика новой науки, как и чистый протестантизм, есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил Реформацию. Феодализм грубый, прямой заменился феодализмом рациональным, смягченным: феодализм крови — феодализмом денег. То же самое можно сказать об отношении новой науки и философии к классицизму и романтике. Романтика и классицизм должны были найти гроб свой в новом мире, но и свое бессмертие. Были в них элементы односторонние и ошибочные, но вместе с тем вечные и общечеловеческие. Современная духовная задача и разные народы. Христианство обосновало достойную удивления идею человеческой личности. Оно вело к углублению человеческой души, к признанию бесконечности человеческого существования, к очищению и возвышению человеческого эгоизма к самой возвышенной его форме и к развитию человеческого достоинства; с другой стороны, оно породило идею самопожертвования во имя общего блага, любви к человеку и т. д. Тем самым бесконечно расширилось богатство человеческого духа; вместе с тем был объявлен решительный бой всему материальному и временному. Главная задача, которая стояла и продолжает стоять перед новой эпохой и новой мыслью, остается как и прежде: задача устранить и преодолеть дуализм, который после возникновения и развития новой науки выступил главным образом в форме антиномии между мышлением и делом. Самые сильные и крупные представители современного человечества понимали антагонистические полюсы и задачу их примирения совершенно по-разному и односторонне. Глубоко чувствующая и интуитивная Германия интерпретировала человека как мышление, считала науку целью и понимала нравственную свободу лишь как внутренний принцип. В Германии никогда не было совершенного, развитого понимания практической деятельности. Англия, напротив, наделена величайшим пониманием жизни и деятельности, но каждое ее дело несет на себе печать своеобразия: для британца общечеловеческое становится национальным (народным?), а универсальная проблема обретает местный характер. До сей поры спящие народы Италии и едва пробуждающиеся народы Испании не проявили в этой сфере никакой инициативы. Северо- 97
американские Соединенные Штаты по существу суть не что иное, как пес plus ultra феодального развития на почве Реформации. Так что остаются лишь два народа, которые позволяют надеяться, что им удастся решить названную проблему. На первом месте это Франция, которая кажется способной — в силу характерных особенностей своего народа — в определенной степени примирить абстрактную практичность средиземноморских народов с абстрактной спекулятивностью тевтонов. Во вторую очередь в этой связи следует упомянуть Россию. Возможно, что мы, до сих пор мало жившие в прошлом, выступили как представители действительного единства науки и жизни, слова и дела. В истории часто бывает так, что опоздавшим достаются не кости, а сочные плоды. В нашем характере действительно есть что-то, что соединяет лучшие стороны французов и лучшие стороны тевтонов. Значение петровских реформ. Последние столетия русской истории дают основание строить предположения о будущем значении русского народа. До Петра Россия еще не освободилась от цепей патриархального режима. Предшественник Петра, царь Алексей Михайлович, был всего лишь крупным помещиком. Петровский период важен именно как разлом, критика и отрицание. Петр уничтожил единство правительства с народом, а вместо ленивых и непосредственных понятий поставил понятия абстрактные. Он создал полярность, т. е. одно начало противопоставил другому. Все это Петр позаимствовал у Запада и навязал России суровой рукой царя-бунтаря. Но именно этот разлом спас Россию, ибо с него началось то развитие, которое сделало возможными большие надежды на великое будущее русского народа. Страшен, несомненно, этот процесс, в ходе которого страна получила такого лекаря, как Петр, и который заставил ее выдержать такое правительство. В Петре слились «Марат, Робеспьер и Фукье-Тенвиль вместе». Тем не менее обязанность каждого, кто подлинно и разумно любит русский народ, а также общий прогресс Европы и всего человечества, состоит в том, чтобы не только понять и оправдать их, но и поклониться таким явлениям, какими были Конвент для Великой французской революции или обновление России Петром Великим; даже в самых страшных ужасах, которые при этом происходили, нельзя не видеть очевидные черты величия. Несостоятельность славянофильства. Петр присоединил Россию к человечеству и открыл ее для человечества. Только слепой может не видеть большого значения славянского мира, а в нем особенно России. Но, несмотря на это, зачем бы Европе отправлять к русским посланцев, чтобы они заимствовали у них бог знает какие основы их существования, подобно тому, как когда-то русские отправлялись в Европу приглашать к себе варяжских князей? Славянофилы все больше проявляют себя весьма близорукими раскольниками. Это фанатики, а не терпимые люди. Они сотворили себе мир химер и стараются на основе двух-трех хороших мыслей построить обреченное строение, которого не должно быть. Они смотрят на Запад с ненавистью, это столь же пошло и нелепо, как мнение, что все 98
русское народное пошло и мерзко. На самом деле открытая ненависть к Западу означает не что иное, как откровенную ненависть ко всему процессу развития человеческого рода, ибо Запад как наследник античного мира представляет собой все прошлое и настоящее человечества. Поэтому ненависть к Западу тождественна ненависти и недооценке по отношению к свободе мысли, праву, ко всем гарантиям, ко всей цивилизации вообще. Славянофилы придают большее значение прошлому, традиции, в то время как западники хотят оторвать Россию от прошлого, более того, они не хотят России уже не существующей, т. е. России допетровской, а хотят Россию послепетровскую, переживающую процесс непрерывного действия и развития. Но в контакт с Европой они вступают вовсе не во имя частных и старых интересов, а во имя той великой общечеловеческой среды, к которой стремится сама Европа. Симпатия к этой среде означает, собственно, предчувствие будущего, исключающего всякие крайности: как романско-германские, так и славянские. Не может быть объективной позиции к западной истории, кроме той, которую занимает русский; но чтобы воспользоваться этой позицией, недостаточно быть русским, надо быть на уровне общечеловеческого развития. Нам нельзя быть исключительно русскими, т. е. следует понимать себя не как нечто противоположное Западу, а как что-то братское. Противостоять чему-то означает отказаться от понимания противоположности, в то время как понимание этого как раз есть устранение противоположностей. Короче говоря, надо почитать и высоко ценить болезненное и трудное развитие Европы, которая столько дает нам. Разочарование в Европе. Таковы взгляды и мысли Герцена в области истории философии, перед тем как он переселился за рубеж, куда отправился (по своему разумению на время, а по велению судьбы навсегда) в 1847 г. Европейская общественно-политическая и духовная действительность, с которой он с первых же дней столкнулся в Париже, особенно поражение февральской революции 1848 г. (происходившей на его глазах) и других революционных движений этого и следующих годов, а также последующая всеобщая реакция наполнили его душу глубоким разочарованием, потрясли его веру в Европу, особенно во Францию, и постепенно привели к определенному идейному сближению с недавними противниками. Герцен считал себя «обманутым» февральской революцией и назвал ее сторонников «шутами свободы». Ему стало ясно, что «состарившаяся Европа распадается», что умирает и она, и даже весь мир... все горит огнем: традиции и теории, религия и наука, новое и старое; что Европа приближается к «страшному катаклизму», средневековый мир рушится, мир феодальный кончается, распадается весь христианско-евро- пейский мир. С таким ядом в жилах постаревшее тело не сохранить. Победа демократии и социализма возможна только с полным искоренением данной организации, с ее хорошим и плохим, с ее цивилизацией, а это потребует «сентябрьских дней» на многие годы. Только так возможна истинная республика, «общественная республика». Затем на смену «детскому варварству», полному неорганизованны- 99
ми, но здоровыми силами, придет варварство постаревшее и начнется новый круг событий — третий том мировой истории. Основной тон этого тома будет принадлежать социальным идеям: социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею неизвестною нам революцией будущего. Вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотвратимая, как рождение, «corsi е ricorsi»1 истории, это perpetuum mobile2 маятника! Вера в Россию. — Религия революции. Но, несмотря на глубокое разочарование в Европе, несмотря на «ненависть к исходящему миру», несмотря на утрату ориентации, на отчаяние, более того, несмотря на разочарование ходом исторической жизни вообще (при котором бессмысленный, формальный perpetuum mobile жизни признавался принципиальным и конкретным смыслом жизни и истории), жила в душе Герцена любовь к России, и не только любовь, но и вера в Россию, в ее силы и ее будущее. Эта вера в будущее русского народа спасла его, по признанию самого Герцена, «на краю нравственной гибели» и позволила ему найти кусок прочной почвы, на которую он мог твердо стать посреди всеобщего распада, круговорота и потрясений. Он понимал, что лучше погибнуть с революцией, «нежели спастись в богадельне реакции», и решил остаться в Европе, чтобы именно там, где, «несмотря на кровь и слезы, разрешаются общественные вопросы» (и где были элементарные условия для такой работы, которые в России были невозможны), и чтобы бороться за их действительное решение, которое, по его убеждению, должно состоять в утверждении «свободы лица», ибо «на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа»; и решение это могло быть достигнуто только неустанной молитвой — трудом, только в «религии революции», или в религии «великого общественного переворота». Он остался еще для того, чтобы стать «бесцензурной речью», «свободным органом» России и чтобы начать действительно знакомить Европу с Россией. Поворот к либерализму. Эта «религия революции», однако, недолго господствовала в душе и уме Герцена. Как только он перешел от общетеоретических рассуждений и философских размышлений о революции к практической борьбе против русской общественно-политической действительности на страницах собственных периодических изданий, на его знамени остались написанными только три весьма мирных лозунга-требования: освобождение слова от цензуры, освобождение крестьян от помещиков, защита от телесного наказания слоев, обложенных налогом. К этому он со временем прибавил столь же мирное требование независимости Польши. Когда на трон вступил Александр II, Герцен без колебаний обратился к нему с 1 здесь: приливы и отливы (um.). 2 вечное движение (лат.). 100
советом и призывом осуществить эти лозунги, что избавило бы в будущем от неизбежных волнений, кровопролитий и потрясений; а в 1862 г. он заявил о себе как сознательном приверженце решения основных русских общественно-политических проблем на основе «земского собора» и под управлением «земского царя». Более того, Герцен выступил как противник крайностей, разрушительных перемен и вооруженной борьбы с правительством; русское революционное движение вскоре переросло его и опередило как идейно, так и на практике, а его причислило к либералам, лишив прежнего престижа и ведущей позиции, которую заняли другие лидеры. В конце концов он был вынужден прекратить выпуск своего журнала (1863). Однако веру свою в Россию Герцен не только до конца жизни не утратил, но все больше укреплял и развивал, что вскоре привело его к теоретическому сближению, по его собственному признанию, «с некоторыми славянофильскими идеями» и к убеждению, что пора прекратить идейную борьбу со славянофилами; хотя при этом Герцен, как и прежде, называл славянофилов самыми «фальшивыми, литературными, стародавними и опасными ортодоксальными иезуитами». Сближение со славянофилами. Одно из основных несчастий человека на Западе, утверждал он, состоит в нравственном рабстве. Все революции в Европе потому не увенчались успехом, что были сметены с пути мещанством. Россия же не знала те три бича, которые удерживают Запад от движения: католицизм, римское право и господство мещанства. В основе русской жизни лежит сельская община с ее разделом полей, общинным владением землей, самоуправлением и равными правами каждого работника. Русский народ — народ земледельцев. Русские — не мещане, а мужики; человек будущего в России — мужик, точно так же, как во Франции работник. Русская земская работа началась, и Россия стоит перед огромной хозяйственной революцией. Но русское дело нуждается в мысли Запада и его опыте. Только с помощью европейских идей может Россия овладеть большей частью принадлежащего ей наследства. Будущее России зависит не от нее одной. Оно связано с будущим Европы; и если бы Россия пала под ударами реакции и абсолютизма, с ней вместе пала бы и Европа1. Свобода воли. Будучи захвачен общественно-политическими проблемами и интересами, Герцен в своей жизни за границей больше не занимался чисто теоретическими проблемами. Единственное исключение составляет его письмо 1867 г. к сыну о свободе воли. В нем проявились его прежний интеллектуальный уровень и необычайное интеллектуальное постоянство, в письме содержатся мысли, которые являются непосредственным отзвуком того, что он писал более 20 лет тому назад. Признавая законность физиологического подхода и 1 В связи с этой эволюцией герценовского мировоззрения весьма удачно было сказано, что отчаявшийся западник превратился в нигилистического славянофила и во многих отношениях оказался истинно русским человеком (Страхов Н. Н. Борьба с Западом... I. Спб., 1882. С. 137). 101
достаточность физиологического объяснения в мире материи и природы, Герцен настаивал на необходимости подхода социологического и на законности психологического объяснения в мире личности и истории. Человек смотрит на историю как на свое свободное и необходимое дело. Нравственная свобода есть, таким образом, реальность психологическая или, если угодно, антропологическая. Для человека необходимо сознавать себя свободным. Без этого верования индивидуальность растворяется, а «я» погружается в тьму хаоса, где нет ни меры, ни последовательности1. Т. Г. Масарик о Герцене. Рассматривая Герцена, Масарик использовал свой аналитический метод содержательно и детально; поэтому здесь ясно видны многообразные причины, обусловившие мировоззрение Герцена, элементы, постепенно формировавшие это мировоззрение, влияния, имевшие место, изменения, которые происходили в нем на протяжении 30 лет (1840—1870), а также изменения позиции Герцена в отношении событий, течений и людей. Но вместе с тем мировоззрение Герцена обретает черты несистематичности, отсутствия обобщенности, неуверенности, даже бессвязности и внутренней противоречивости. Невольно возникает мысль, что литературный стиль Герцена, названный Масариком «особенной и прекрасной афористикой», является также и стилем его ума и что он заслуживает упрека в эклектизме. Масарик пытается избежать этого упрека утверждением, что Герцен из различных элементов создает целое, выражающее его личность, что он обладает силой синтеза. Именно чтобы подтвердить это мнение Масарика, мы в данной книге предприняли попытку как можно четче выявить синтетический аспект мировоззрения Герцена, причем на первый план, естественно, выдвинулись его основные теоретико-философские взгляды. Это также дает возможность дополнить Масарика, который останавливается главным образом на общественно-политических, историко-философских и религиозно-философских взглядах Герцена2. Если перейти к частностям, то упомянем выразительную характеристику мировоззрения Герцена как «неверящего христианина», который религию заменяет «религией личности», «верой в Россию» и даже своим суеверием или своим «талисманизмом» (по выражению Хомякова) в преклонении перед простым русским народом (мужиком). Далее Масарик правильно отмечает присущую Герцену склонность к край- 1 См.: Герцен А. И. Поли. собр. соч. и писем / Под ред. М. К. Лемке (Петербург; Петроград; Ленинград, 1915—1923). Т. II. С. 223, 274, 374; Т. III. С. 7, 24, 32, 43 ел. ел., 53,56 ел., 59,62 ел., 66, 88,104, 138,144,168,172 ел., 182 ел., 188 ел., 193 ел., 207,209 ел., 212,213 ел. ел., 218 ел. ел., 221 ел. ел., 229 ел., 261 ел., 280,282,286,303, 312, 316,322 ел. ел., 327, 329,335,337,347 ел. ел., 352,355,361, 398,406 ел., 436 ел., 443, 447 ел., 463; Т. IV. С. 7, 9 ел., 14, 18, 30—32, 33 ел. ел., 42, 43 ел. ел., 48 ел., 68, ПО, 111—116, 118, 128, 134, 154; Т. V. С. 7, 203, 257, 346, 382 ел., 386, 388, 390 ел., 469,477,487,490,494; Т. VI. С. 99, 117, 395,397 ел., 431,433 ел., 450,457; Т. VIII. С. 49,53,55,151,160 ел. ел., 217,224,226,287,289 ел., 386,413,425,485,487,493,525; Т. XIII. С. 398; Т. XV. С. 284, 315, 329 ел., 372, 374, 494, 510; Т. XXI. С. 5—9, 200; П. В. Анненков и его друзья. Литературные воспоминания и переписка 1835—1885 годов. I. Спб., 1892. С. 557. 2 Masaryk T. G. Op. cit. I. S. 586, 605, 627. 102
нему индивидуализму, естественно сочетающуюся с отрицательным отношением к историзму, через некоторое время (в связи с поражением революции 1848 г.) приобретшему у него даже форму «исторического нигилизма» (по лапидарному выражению Масарика). Далее, Масарик верно отмечает врожденный духовный аристократизм Герцена, из-за которого он «ненавидел буржуа как романтик». Для Герцена, подчеркивает Масарик, характерно то, что он «заменяет миф и мифологию религией, он даже не сознает различия между религией и богословием, соответственно богословской религией, и противовес вере он видит в сомнении, а вовсе не в знании». Наконец, Масарик правильно отмечает, что Герцен «мало занимался проблемами хозяйственными». Недостаток и слабость Герцена состоит в том, что «он не изучал последовательно марксизм, не наблюдал рабочего движения и экономико-общественного развития и не заметил, и не понял его влияния на политику: и что он не только не проповедовал экономический материализм, но и был решительно против классовой борьбы»1. Вместе с тем кажутся преувеличенными значение и масштаб, которые Масарик приписывает влиянию Фейербаха на мысль и мировоззрение Герцена. Едва ли можно считать Герцена «фейербаховцем», а Фейербаха его «учителем» и утверждать, что «Герцен некритически остановился на Фейербахе и позитивизме», тем более если фактически «после Гегеля Герцен не мог себе представить -дальнейшего прогресса философии», а левое гегельянство и сам Фейербах «привнесли, собственно, лишь то новое, что у Гегеля уже неявно было» (ibid. S. 595, 596, 598, 622, 623). Именно этот взгляд Шпет кладет в основу своей интерпретации идейных взаимоотношений Герцена и Фейербаха, осуществив сопоставление их текстов и хронологических дат, касающихся в основном новгородско-московского периода жизни Герцена. Шпет приходит к выводу, что «ни о каком фейерба- хизме Герцена нет даже повода возбуждать вопрос», что ориентация немецких левых гегельянцев просто «подошла» Герцену, ибо он сам стал развиваться от Гегеля в этом направлении (см.: Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Петр., 1921. С. 64, 93), и что «то, что к этому времени сложилось у Герцена как его философское мировоззрение, осталось предопределяющим основанием и в дальнейшем его развитии» (там же. С. 9). Тем не менее в подтверждении своего мнения Масарик тоже приводит некоторые сопоставления текстов Герцена и Фейербаха. Он обнаруживает родство в их отношении к революции 1848 г. и республике, «схожесть мнения об Америке, в оценке монархии, а также в отказе от атеизма как отрицания». Наконец, Герцен, по утверждению Масарика, под первым впечатлением от Фейербаха использует почти фейербаховское выражение, «что человек противостоит Ты, сердце как нечто индивидуальное противостоит общему, или индивид — роду, и обе стороны обретают одинаковое право» (ор. cit. S. 586,596). Этих ссылок Масарика, конечно, достаточно, чтобы заподозрить утверждение Шпета в односторонности и даже ошибочности; но их вовсе не достаточно для подтверждения противоположного утверждения Масарика. И это станет ясно, если рассмотреть плехановскую интерпретацию взгля- 'Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 586, 587, 590, 596,603,605,606,612,615,616,624,626. 103
дов Герцена. Плеханов убедительно показывает, что, хотя в 40-х гг. Герцен следил за трудами Фейербаха и фейербаховцев и в ряде незначительных моментов принимал их взгляды или думал, как они, в главных же вещах он с Фейербахом расходился; например, в вопросе о взаимоотношении мышления и бытия он остался твердым гегельянцем, т. е. идеалистом. Плеханов пишет: «Знаменитые «Письма об изучении природы», наивно принимаемые некоторыми историками нашей литературы за нечто вроде «реалистического» манифеста Герцена, неоспоримо доказывают, что автор их находился под сильным влиянием идеализма, — и именно Гегелева идеализма». «Время от времени ему случается поставить ногу на твердую «реалистическую» почву; но чаще всего он ставит ее на ту самую почву идеализма, которую он находит нужным покинуть». Всякий раз, когда он «принимается за критику материализма, он рассуждает, как убежденный идеалист»; его «критика идеализма осталась не более как критикой субъективного идеализма». И хотя Герцен прочитал книгу Фейербаха «Das Wesen Christentums» («Сущность христианства»), «он остался несравненно более близким к идеализму, нежели к Фейербаху» (см.: Плеханов Г. В. Соч. Т. XXIII. С. 359—361,464). Но если в согласии с Плехановым отвергнуть тезис Масарика о существенном фейербахианстве Герцена, тогда возникнет необходимость (что видно из приведенных цитат) отвергнуть убеждение, лежащее в основе тезиса Масарика, что «мировоззрением Герцена был материализм, даже несомненный материализм» (ор. cit. S. 585, 596, 606, 615, 622, 624). В подтверждение этого убеждения Масарик ссылается на более позднюю статью Герцена «Афоризмы», в которой некий представитель медицины, многозначительно названный Левиафанский, излагает совершенно материалистическое объяснение мира и человеческой истории (см.: Герцен А. Поли. собр. соч. и писем. Т. XXI. М.; Пг., 1923. С. 218—224). «Правда, изложение, — пишет Масарик, — носит иронический характер, когда в один ряд ставится человеческий прогресс и прогресс скота, укрощенного человеком, но ирония эта есть следствие позитивистско-материалистического отрезвления, борьбы знания против религиозного пристрастия и «святого безрассудства» (ор. cit. S. 606). Тем не менее, как нам кажется, эту иронию у Герцена следует воспринимать всерьез. В этом нас убеждает тот факт, что в одном из своих последних философских произведений, краткое содержание которого мы привели в последнем абзаце о Герцене под заглавием «Свобода воли», Герцен высказал взгляды, которые никак не согласуются с материализмом, взгляды, которые тесно связаны с антропологической версией кантианства (Анализ вопроса о фейербахианстве Герцена см.: Jakowenko В. Aus der Geschichte der russischen Philosophie. War Herzen ein Feuerbachianer?1). 1 Ruch filosoficky. X, 1934; отдельное изд.: Prag., 1934 и в первом томе книги «Geschichte des Hegelianismus in Russland». Prag., 1938. S. 90—102).
Глава III ПЕРИОД РАСЦВЕТА ФИЛОСОФСКОЙ ПУБЛИЦИСТИКИ. — СЛАВЯНОФИЛЫ 1. Три тенденции славянофильства. — Официальное славянофильство. — С. П. Шевырев. — 2. Развитие мировоззрения И. В. Киреевского. — Основные черты миропонимания Киреевского. — Истина и человеческий разум. — Вера, живая человеческая личность и Божество. — Философия. — Ее характер и задача. — Государство и церковь. — Основы западной цивилизации: насилие, формализм, абстрактность. — XIX век как конец западноевропейской цивилизации. — Истоки и основы русского умозрения. — Актуальная задача оригинального русского просвещения. — Умозрение св. отцов церкви и задача будущей философии. — Значение новейшей философии. — 3. Значение А. С. Хомякова. — Несостоятельность Гегеля. — Сознание и знание. — Разум, вера, рассудок, мышление и наука. — Воля. — Любовь. — Искусство. — Нравственная сущность народности и права. — Природа общества и воспитание. — Религиозная вера. — Запад и Россия. — Задача будущего. — Учение о церкви. — Т. Г. Масарик о взглядах Киреевского и Хомякова. — 4. Славянофильское гегельянство. — К. С. Аксаков. — Мировоззрение К. С. Аксакова в зрелом возрасте. — Наука. — Живая и свободная нравственность. — Искусство. — Народ. — Простой народ. — Русский народ. — Русская история. — Труд как основное начало жизни. — Попытка Ю. Ф. Самарина дать гегелевское обоснование православию. — Автономность основных сфер жизни и духа. — Примат философии. — Проблема церкви. — Мировоззрение Самарина в зрелом возрасте. — Разум. — Духовная целостность человека. — Личность. — Церковь, религия и вера. — Славянский мир и Россия. — 5. Славянский обскурантизм Н. В. Гоголя. — Эстетико-органическая философия жизни и народа у Ап. Григорьева. 1 Три тенденции славянофильства. Как и в западничестве, в славянофильстве основные лозунги были даны сверху, и главным образом в социально-политической форме. Петр Великий был живым законодателем западной ориентации, живым воплощением западнической реформы русской жизни, живым символом осуществления западнических идей и воззрений. С него началась подлинная европеи- 105
зация России; силами, которые он пробудил, задачами, которые он поставил, были ознаменованы два последующих столетия русской жизни; и по сей день русский народ и Россия трудятся во имя завершения великого дела Петра. Именно Петром пробуждены, а его последователями поддержаны те силы, которые позволили русскому народу в относительно короткий срок вступить на европейскую и мировую сцену в качестве особого государственно-социального организма и культурно-творческого комплекса, оказывающих решающее влияние на жизнь и миропонимание других народов. Славянофильские же идеи и лозунги, напротив, нашли признание в высших господствующих слоях и своеобразное выражение в лапидарных директивах правительства гораздо позже и только на короткое время, при Николае I. Они, однако, прервали продолжавшийся до тех пор рост социально-политического влияния России как европейской державы, что нашло наиболее полное отражение в ее поражении в Крымской войне. В области духовной культуры славянофильская ориентация правительства отразилась в неслыханном доселе подавлении русской жизни в последнее десятилетие правления упомянутого государя. Десятилетие это было ознаменовано стагнацией, запретами, духовно-нравственным маразмом; оно явилось постепенной подготовкой последующего этапа социально-политической борьбы в России. Лапидарное выражение лозунги официально господствующего славянофильства получили в отчете графа С. Уварова, который он представил царю в 1843 г. В нем С. Уваров резюмировал деятельность министра народного просвещения за истекшее десятилетие и формулировал задачи на будущее. Официальное славянофильство. Посреди быстрого крушения религиозных и гражданских устоев в Европе при повсеместном распространении разрушительных понятий, ввиду печальных явлений, окружавших нас со всех сторон, надлежало укрепить отечество на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие, сила и жизнь народов; найти начала, составляющие отличительный характер России и ей исключительно принадлежащие; собрать в одно целое священные остатки его народности и на них укрепить якорь нашего спасения. К счастью, Россия сохранила горячую веру в спасительные начала, без коих она не может благоденствовать, усиливаться и жить. Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее, как на залог счастья общественного и семейного. Без любви к вере предков народ, как и отдельный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России. Русский колосс опирается на него, как на краеугольный камень своего величия... Наряду с этими двумя национальными началами находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народность. Цель, какую на протяжении десяти лет преследовало Министерство народного просвещения, состояла в следующем: «Изгладить противоборство так 106
называемого европейского образования с потребностями нашими, исцелить новейшее поколение от слепого, необдуманного пристрастия к поверхностному и иноземному, распространяя в юных умах радушное уважение к отечественному и полное убеждение, что только приноровление общего, всемирного просвещения к нашему народному быту, к нашему народному духу может принести истинные плоды всем и каждому». Затем надо охватить точным взглядом сферу действия, которая открывается отечеству, точно оценить все противоречивые элементы нашего гражданского образования и все исторические факты, которые обобщены в этом отчете о состоянии империи, привести эти развивающиеся элементы и пробуждающиеся силы, по возможности, к единому знаменателю; и наконец, искать этот знаменатель в трех понятиях: православие, самодержавие и народность1. Ясные идейные лозунги, высказанные графом Уваровым, на долгое время стали ведущими началами славянофильского движения в целом; четкость этих формулировок, однако, не прибавила официальному проправительственному славянофильству сторонников; если исключить неприкрытое постоянное лакейство и подхалимство ех officio какого-нибудь Булгарина или Греча или факты добровольного и преждевременного признания Краевским правительственной программы, нам, видимо, придется ограничиться упоминанием только одного имени среди искренних приверженцев проправительственного славянофильства, а именно М. П. Погодина, который нигде не ругал Запад и Россию не восхвалял, но крепко и убежденно придерживался тройственной основы: православия, самодержавия и народности2. В противоположность этому, в других основных течениях славянофильства было гораздо больше представителей, гораздо более талантливых. Из всех этих течений одно выделилось своим полемическим рвением, напором и крайней односторонностью своей философии истории, а другое — скорее искренностью, глубиной, ученостью и широтой мысли, равно как и относительной умеренностью собственно славянофильской доктрины. Первое течение нашло свое выражение главным образом в журналах «Маяк», возникшем в 1840 г., и «Москвитянин», который начал выходить в 1841 г. под руководством Погодина и Шевырева. С. П. Шевырев. Самым сильным и талантливым представителем этого публицистически воинствующего славянофильства можно считать, конечно, С. П. Шевырева. Ему принадлежит откровенное и яркое высказывание, что Запад «гниет», содержащееся в следующих красноречивых словах: «В своих искренних, дружеских, тесных отношениях с Западом у нас есть, что делать с человеком, в котором скрывается тяжелая заразная болезнь, но который окружен атмосферой опасного эдема. Мы целуем его, обнимаем, разделяем с ним за- 1 См.: Герцен А. И. Поли. собр. соч. Т. III. С. 150—153. /t 2 См.: Барсуков К Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. ГУ (1890). С. 1, 3; Т. V (1891). С. 466; Т. VI (1892). С. 62. 107
столье мысли и пьем из одной чаши чувств; увлекшись пиром, мы не замечаем яда в этом нашем легкомысленном контакте, не ощущаем трупного запаха, который уже ощутим, не замечаем, что в этих блюдах содержится сок, невыносимый для нашей свежей природы. Мы не предвидим, что пресыщенный хозяин, проведя нас через все соблазны роскошного пира, уничтожит наш ум и наше сердце, что мы уйдем от него более пьяными, чем это положено нашему возрасту, и подавленными впечатлением оргии, которая останется непонятной для нас». Столь же наглядно характеризует Шевырев и положительные идеи славянофильства. По его мнению, вера без разумного познания истины легко превращается в предрассудок; но наука без веры ввергает разум в пропасть бесплодных сомнений. Вера — основа и центр духовной жизни; без нее человек — духовный труп. Для общечеловеческого образования народу необходима помощь и поддержка других народов; но поддержка эта возможна лишь тогда, когда все то, что один народ перенимает у другого, будет принципиально впитано в его собственную сущность и будет питать его внутренний организм. С одной стороны, сильная народность, с другой — человеческая восприимчивость — вот главные условия гарантированного совершенствования народа. Сегодня больше, чем когда-либо, народы нуждаются во взаимопомощи, а любовь призывает их объединиться в духовные узы истинной семьи человечества. Тем не менее каждая народность является святой и необходимой как Божье творение, более того, каждый народ есть особый Божий сосуд. Поэтому ни один народ не может и не должен включать в себя народный элемент другого народа; он может и должен включать в себя только человеческое, т. е. то, что присуще всем народам. Но для того чтобы и человеческое включить в себя прочно, необходимо, чтобы оно прошло и очистилось через божественную среду. Русская народность отличается от других именно тем, что с самого начала своего существования она окрестилась, т. е. облеклась в Христа. Православная вера — это глубинная ее основа, она определяет ее задачу и призвание. Нанятые учителя уже делали попытки извести нас привнесенным образованием, а сегодня появились и свои собственные учителя, которые постоянно действуют в этом направлении. Петровская реформа доведена ими до крайности: это предатели традиций предков, которые ненавидят старую Россию, а новую Россию они считают удобным средством привить России дешевую цивилизацию, заимствованную у Запада. Вопреки этим предателям следует признать, что немецкая философия, которая есть не что иное, как «заключительный плод развития наук естественных», под личиной спиритуализма проповедовала материализм, обнаруживаемый теперь открыто ее верными последователями. Настало время действия для философии русской, и так как она ведет начало свое не из области наук естественных, а из сферы познания духа, нераздельного с верой, то на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить права миру духовному и истинное значение вечным идеям человечества. Мы не были призваны к тому, чтобы принять участие в разви- 108
тии особых человеческих начал, поэтому, как нам кажется, судьба поставила перед нами задачу дать всем этим элементам определенную сплоченность и разрешить загадку человека всестороннего и цельного^. Последнее и самое важное течение славянофильства представлено главным образом четырьмя именами: И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина и А. С. Хомякова, так называемым старшим поколением славянофилов. Если официальное проправительственное славянофильство интересовалось исключительно политическими следствиями этого комплекса идей и если Погодин и даже Шевы- рев в конце концов были лишь славянофильствующими историками, то упомянутым выше четырем мыслителям, в особенности Киреевскому и Хомякову, было назначено судьбой разработать идейное содержание славянофильства, теоретически обосновать его и распространить на главные сферы человеческой мысли и жизни, особенно на область философии истории и религии2. 2 Развитие мировоззрения И. В. Киреевского. Хотя на протяжении своей творческой и духовной жизни И. В. Киреевский (1806— 1856) существенно не менял свои убеждения и взгляды, все же в его жизни можно выделить три различные фазы: первую (до 1833 г.) можно назвать умеренно западнической, вторую (до 1846 г.) — сла- вянофильско-западнической и третью (продолжающуюся до самой смерти философа) — явно славянофильской или, говоря словами самого мыслителя, «православно-словенской»3. Первая фаза отличает- 1 См.: Шевырев С. Взгляд русского на образование Европы // Москвитянин, 1841. Кн. 1. С. 247 и сл.; Он же. История русской словесности. Лекции. Ч. I. 2-е изд. М, 1859. С. II—IX, X, XIII, XXI, 13, 14. 2 Славянофильские умонастроения нашли свое наиболее яркое поэтическое выражение в творчестве четырех поэтов: А. С. Хомякова, К. С. Аксакова, Н. М. Языкова (1803—1846) и Ф. И. Тютчева (1803—1873); последний из них был самым поэтичным и выдающимся, так же как и самым славянофильским. 3 Иван Васильевич Киреевский по отцу происходил из старинной, богатой и для своего времени очень образованной дворянской семьи. Мать была близкой родственницей В. А. Жуковского, и детство Киреевского, рано потерявшего отца, прошло в близких и частых контактах с этим выдающимся поэтом. Уже юношей он проявил прекрасные способности, отличался незаурядными знаниями и отлично играл в шахматы. Воспитывался он в деревне под наблюдением матери, а затем и отчима А. А. Елагина, который был весьма образованным человеком, и по возвращении из своего военного похода за границу привез «Критику чистого разума»; он также перевел на русский язык сочинение Шеллинга «Briefe über den Dogmatismus und Kritizismus» [«Философские письма о догматизме и критицизме»] — первый перевод из работ Шеллинга. Так уже в раннем возрасте в душу и сознание Киреевского проникло влияние немецкой философии (особенно Шеллинга). В шестнадцать лет родители привезли его в Москву, где после усиленных занятий с различными профессорами он сдал необходимые экзамены и поступил на государственную службу. Киреевский принял горячее участие в интенсивной деятельности кружков тогдашней русской образованной молодежи, познакомился с рядом выдающихся в будущем людей, та- 109
ся очевидным влиянием немецкой философской мысли в том виде, как она проявила себя в учении и трудах Гегеля и Шеллинга, а также тем, что в размышлениях Киреевского о России центральное место занимают идеи просвещения вообще и всеобщего европейского просвещения в особенности. Но даже в этот период уже можно наблюдать неудовлетворенность русского мыслителя немецким абстрактным рационализмом и дуализмом, например в отношении к личности Шлейермахера, когда речь идет о религии и теологии. Точно так ких, как братья Веневитиновы, С. П. Шевырев, М. А. Максимович, М. П. Погодин и др. Постепенно в нем вызревало философско-литературное мировоззрение, первым серьезным проявлением которого стала статья, опубликованная в начале 1830 г. в журнале Максимовича «Денница» и содержащая обзор русской словесности за предшествующий год. В начале 1830 г. Киреевский уехал в Германию, где слушал лекции Гегеля и лично познакомился с ним, имел с ним различные беседы и некоторое время находился под влиянием этого крупного мыслителя. Вернувшись в Москву после почти годичного отсутствия (кроме Германии побывал в Италии), он взялся за осуществление своего давно продуманного плана издавать собственный журнал. На третьем номере, однако, пришлось прервать издание своего «Европейца» «по обстоятельствам, от редактора не зависящим». Это было столь сильным ударом для Киреевского, что он на долгое время прекратил какую бы то ни было писательскую деятельность. К этому времени относится начало его дружбы с Хомяковым и начало влияния Хомякова на него. В 1834 г. философ женился на давно любимой им девушке, очень религиозной. Под ее влиянием, а также под влиянием Хомякова он вскоре становится глубоко религиозным человеком (до тех пор мало интересовавшийся религией), после чего постепенно утверждается на позициях своего зрелого славянофильского мировоззрения, которое, как уже отмечалось, он назвал православно-словенским. Начиная с этого времени, философ разделил свою жизнь между жизнью в своем имении, где занимался хозяйством, читал и размышлял, и Москвой, где принимал активное участие в тогдашней русской духовной жизни. Но вплоть до 1845 г. он не публиковал никаких серьезных литературных работ. В этом году его друзья- славянофилы пригласили Киреевского возглавить их журнал «Москвитянин», который (под редакцией Погодина и Шевырева) переживал упадок. Но и на сей раз журнал под его руководством не просуществовал дольше третьего номера, так как ему не удалось получить официальное разрешение быть редактором, да и здоровье не позволяло ему исполнять эту роль. Как бы то ни было, но это, пусть краткое, редакторство пробудило в нем философское вдохновение, и он начал публиковаться. Последующие годы, прошедшие в душной атмосфере николаевского режима, Киреевский посвятил дальнейшему обоснованию своего мировоззрения, которое продолжало развиваться и приобрело четко выраженную славянофильскую направленность. Первым значительным плодом этой творческой деятельности и в целом самым значительным его философским трудом стала статья «О характере просвещения Европы», которая вышла в 1852 г. в славянофильском «Московском сборнике», заменившем «Москвитянина». Вторая важная статья Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» должна была стать началом его большой работы; вышла же она в свет уже после его преждевременной смерти от холеры 11 июня 1856 г. После смерти Киреевского А. С. Хомяков написал своему молодому другу А. Н. Попову: «Какая невосполнимая утрата для нашей бедной науки! Его специальностью была философия, которой другие посвящают лишь короткое свободное время; и эта профессиональная деятельность обрела у него столь оригинальные формы, что можно было надеяться, что однажды мы увидим у нас начало новой философской эры, на зависть многим другим народам. Божий суд слишком строг к нашей духовной жизни, в наказание за столь длительную нашу ложь удары падают на тех нескольких наших людей, которые добиваются возвращения к истине, — Бог испытывает их терпение» (Хомяков А. С. Соч. Т. VIII. М., 1900. С. 228). ПО
же уже в этот период в высказываниях Киреевского проскальзывают мысли об основополагающем значении религии, которое несколько позднее он будет придавать ей, а также убеждение в изначальной чистоте и внутренней соборности русского православия. Но, несмотря на все это, уже в тот период он открыто заявляет, что наше благосостояние зависит от нашего просвещения, за которое мы благодарим Петра, что «просвещение каждого народа измеряется единственно участием его в просвещении всего человечества»; при этом о вдохновителях и вождях Французской революции говорится, что они были не только «нравственными людьми, но и энтузиастами добродетели». И даже Робеспьер в этой связи назван им «фанатиком добра». Во второй фазе славянофильские элементы мировоззрения Киреевского обретают более четкое и точное выражение. Его позиция по вопросу о взаимоотношениях России и Европы тоже становится более определенной, причем он продолжает оставаться приверженцем примиренческого решения данного вопроса, отвергая односторонние русско-славянофильские устремления. При этом говорится, что самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства, но теперь возвращать его насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно. Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь. Подобно тому, как эти формы были источником древнерусской образованности, сегодня они должны стать дополнением образованности европейской; последняя же, как зрелый плод общечеловеческого развития, должна стать пищей новой жизни, должна стать новым раздражителем для обновления русской интеллектуальной деятельности. Короче говоря, любовь к европейской образованности и любовь к исконно русской образованности в конце концов должна слиться в одну и ту же любовь и стремление к живому; полному, общечеловеческому, истинно христианскому просвещению. Поэтому все споры о превосходстве Запада или России, о достоинстве европейской или русской истории, все подобные рассуждения следует отнести к «самым бесполезным и пустым вопросам, которые только может выдумать человек от безделья. Основные черты миропонимания Киреевского. В последний период своей жизни Киреевский не сделал никакой попытки систематического изложения своего миропонимания. Подобно Белинскому, Герцену и Бакунину, он был публицистом и не стремился изложить свои воззрения в форме завершенной и содержательной концепции. К тому же публицистическая деятельность его развивалась в столь неблагоприятных условиях, что он в конечном счете оставил после себя лишь несколько набросков, содержащих в самой общей форме ответы на основные проблемы мышления и философии. Но тщательный анализ его работ позволяет выявить характерные черты религиозно-философского миропонимания Киреевского. Истина и человеческий разум. Истина одна, как один ум человека, который создан стремиться к Единому Богу. В основной глу- 111
бине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу. Человеческое мышление, если оно отрывается от этой сущностной глубины или же если оно ее не достигает, может витать в абстрактном забвении своих основных отношений и связей. Одно лишь логическое сознание, переводящее действие в слово и жизнь в формулу, не дает совершенного понимания предмета и тем самым уничтожает его воздействие на душу. Но над логикой и логическим сознанием и знанием существует более высокая ступень, которая является вершиной знания: гиперлогическое знание, где светом является жизнь и где воля растет и живет вместе с мышлением. С позиции этого гиперлогического знания все имеет свою одну-единственную истину и истинность. В конце концов, даже ложное в этой связи проявляет себя в основе истинным, которое не стоит на месте. Нет ничего ложного по существу, так же как ошибки и ложь не существенны сами по себе. Истинная истина — это истина полная, целостная. Для такой истины желательна целостность разума, а поиск такой целостности — это постоянная задача мышления. В целостном мышлении, или в разуме, при каждом движении души все ее стороны должны слышаться в полном аккорде, т. е. они должны сливаться в единый гармоничный тон. Это живой, общий центр для всех сил души и разума; это точка слияния всех сил и способностей в одно живое и целостное видение разума. Это также восхождение мышления до его симпатетического согласия с верой, возвышение духа ко внутреннему его созвучию с самим бытием. Божественную истину невозможно охватить соображениями обычного разума, это требует более высокого духовного видения, которое достигается отнюдь не внешней ученостью, а внутренней целостностью бытия. Истина науки и разума заложена только и только в истине православной веры и православного учения. Вера, живая человеческая личность и Божество. Вера обнимает всю цельность человека и является только в моменты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер веры, или верующего мышления и верующего разума, заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточение бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости. Вера — это действительное событие внутренней жизни, с помощью которой человек достигает существенного общения с божественными вещами, с высшим светом и небесами, с самим Богом. Вера — это взгляд сердца и души, устремленный к Богу. Верить — значит извлечь из сердца и из глубины души то свидетельство, которое Бог дал своему собственному сыну. Только в живой мыслительной и духовной цельности человеческой личности заключены и сокрыты корни и основы веры. И именно в сознании и видении внутреннего и нравственного мира человеческой личности, который открывает и указует уму и духу высшую 112
жизненность, возникает и осуществляется самое непосредственное и правдивое отношение живой человеческой личности к живой личности Бога, в чем и состоит сущность веры вообще и православного христианства в особенности. Сознание всепроникающего родства и единства Вселенной предшествует понятию единой причины бытия и будит в разуме сознание единства Творца. Беспредельность, гармония и мудрость сотворения мира и его здания побуждают разум осознать всемогущество Творца. Но единство, всемогущество и все другие понятия о божественной первопричине сами по себе еще не пробуждают в человеческом разуме сознания живой и самобытной личности Творца, оно само является ядром веры или ядром Бога —мышления, и дано оно в самосознании человеческой личности как живом и самодеятельном единстве и цельности. Философия. — Ее характер и задача. Вера, или верующее мышление, которое составляет и заполняет человеческую личность, достигает своей вершины в философском обосновании самой личности, в ее самосознании. Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры, что легко проследить и установить чисто исторически. Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к разумению истины вообще. Ибо не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней истине; то внутреннее требование, в которое обращается ум, проникнутый ею. Так, философия, возбужденная к жизни протестантизмом, преимущественно должна была ограничиться областью логического разума. Только разум отношений, разум отрицательный, логический, мог признаваться за авторитет. И наоборот, философия, находящаяся в согласии с содержанием и устремлениями православного христианства, должна основываться на цельной и живой человеческой личности и воплощать верующий, живой ум, или верующее и живое мышление, отражающее в себе высший божественный смысл и высшую божественную личность. Эмбрионом такой новой науки мышления является глубокое, живое и чистое любомудрие святых отцов, особенно восточных. Философия состоит вовсе не в готовых фактах, а, скорее, в необходимой задаче. Учение о святой Троице, являющееся высшим средоточием всех святых истин, данных Откровением, должно стать основой этой будущей новой философии как ее религиозно-спекулятивный и краеугольный камень. С другой стороны, эта будущая философия должна включить в себя и использовать все содержание, достигнутое до сих пор человеческим мышлением и наукой во всех областях. К этому надо добавить, что философия, не желающая оставаться книжной, а желающая превратиться в живое убеждение, должна также проистекать из живого взаимодействия различных убеждений, которые, пусть по-разному, но преследуют одну и ту же цель; ибо все, что есть в душе человека общее, возникает и развивается в ней общественно. ИЗ
Государство и церковь. Государство — есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь — есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную. Если общество понимает свою жизнь так, что в нем временное должно служить вечному, то и государственная организация этого общества должна служить Церкви. Если же общество понимает свою жизнь так, что в ней земные отношения идут сами по себе, а духовные сами по себе, то государство в таком обществе должно быть отделено от Церкви. Но такое общество не будет состоять из христиан, а из людей неверующих или из представителей смешанных вер и убеждений. Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, а отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное. Очевидно, что все законы истины должны нарушаться, когда существенное будет подчиняться случайному или будет признаваться на одинаковых правах с ним, а не будет господствовать над ним. Там, где народ внутренне связан убеждением веры, он имеет право желать и требовать, чтобы и внешние его отношения, т. е. семейные, социальные и государственные отношения, соответствовали его религиозным представлениям и чтобы правительство тоже прониклось этим духом. Всякое враждебное этому духу действие будет означать враждебное действие против самого народа, даже в том случае, когда это действие может принести какие-то земные выгоды. Государство без отношения к церкви так же невозможно, как философия без отношения к вере. Душой государства является господствующая вера народа. Понятие о свободе политической есть понятие относительное и отрицательное. Чем и как удержишь ты эту свободу в таком устройстве, которое не признает другой законности, кроме господства большинства, т. е. перевеса силы? Если же в это относительное и отрицательное понятие о свободе политической мы захотим вложить смысл существенный и положительный и назовем ее уважением к свободе нравственной и к достоинству человека, то такое понятие непосредственно происходит из начал религиозных. Признать святость нравственного лица нельзя, не признавая святости вечных нравственных истин, которых источник и средоточие есть вера. Поэтому, только возникая из веры и ей подчиняясь, ею воодушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного развития личностей, и так же свободно и живительно, согласуясь с духом народа, проникнутого тою же верою. Основы западной цивилизации: насилие, формализм, абстрактность. Развитие западноевропейской цивилизации было обусловлено следующими тремя первоначальными элементами: римской церковью, древнеримским миром и государственностью, возникшей из завоевания. Рассудочность, проникавшая римскую жизнь во всех ее проявлениях, отразилась и в умственной особенности Запада, всюду заменяя внутреннее содержание. Она заразила собою и западное христианство. Политическая же жизнь Запада основывалась на насилии. Но, начавшись насилием, государства европейские должны были раз- 114
виваться переворотами, ибо развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано. Поэтому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностью личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной определенности, связываемый узами частных интересов и партий. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений. Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредвзятое созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления. Схоластика сковала свою веру со своим тесным разумением науки; отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Подчинив веру логическим выводам рассудка, западная церковь еще в IX в. положила внутри себя семя Реформации, которая поставила ту же церковь перед судом того же логического разума, ею самою возвышенного над общим сознанием церкви вселенской; и тогда уже мыслящий человек мог видеть Лютера из-за папы Николая I, точно так же как мыслящий человек XVI в. мог уже из-за Лютера предвидеть Штрауса. Схоласты были первыми рационалистами, их потомство называется гегельянцами. Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума. XIX век как конец западноевропейской цивилизации. В начале второй половины XIX в. европейское просвещение достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидной ясностью. Но результатом этой полноты развития было почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Несмотря на все богатство и великолепие частных открытий и успехов науки, общий вывод из всей совокупности знаний представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямой собственностью его оказался этот самый, разрушивший его корни анализ, этот самовластный рассудок, отрешенный от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающих свои воздушные диалектические построения. Европа высказалась вполне: можно сказать, что в XIX в. она докончила круг своего развития, начавшийся в IXв. Но такой результат развития имеет более глубокий смысл, чем может показаться на первый взгляд. Ибо не только западные мыслители убедились в односторонности логи- 115
ческого разума, но и сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до осознания своей ограниченности и, уяснив себе законы собственной деятельности, убедился, что весь объем его самодвижной силы не простирается далее отрицательной стороны человеческого знания; что высшие истины ума, его живые знания, его существенные убеждения — все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, но и не выводятся из них и даже не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общей деятельностью других сил человеческого духа. Истоки и основы русского умозрения. В то время как римско- католическое богословие развивалось посредством схоластической философии, писатели Восточной церкви, не увлекаясь односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия. Учения св. отцов православной церкви перешли в Россию вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Взаимоотношение веры и разума в православной церкви полностью отличается от взаимоотношения веры и разума в церкви римско-католической, а также в протестантских конфессиях. Отличие это наряду с другими заключается в том, что в православии не сливаются божественное Откровение и человеческое мышление. Границы между божественным и человеческим не пересекались ни наукой, ни церковным учением. Эта неприкасаемость границ божественного Откровения, обеспечивая крепость веры в православной церкви, оградила, с одной стороны, ее учение от неверных толкований естественным разумом, а с другой — разум от неверного вмешательства церковного авторитета. Обширная русская земля, даже во времена разделения своего на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Церковь руководила жизнью русского народа. Вместе с тем определила она с начала и навсегда твердые границы между собой и государством, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений и возвышаясь над ними как недосягаемый, светлый идеал. Управляя личным убеждением людей, православная церковь никогда не имела притязания насильственно управлять их волею, или приобретать себе власть светски-правительственную, или еще менее искать формального господства над правительственной властью. Государство в свою очередь смиренно сознавая свое мирское назначение, никогда не называло себя «святым». Отсутствие завоевания и вследствие него отсутствие нерушимых границ между сословиями, правда внутренняя, а не одно право внешнее и, наконец, твердость семьи — таковы были основные черты древнерусского быта. Князья и бояре, духовенство и народ, дружины княжеские и боярские, городские и земские, т. е. все классы и виды 116
населения, были проникнуты одним духом, одними убеждениями, одинаковой потребностью общего блага. Желающий представить себе древнерусское общество не увидит там ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Наоборот, он увидит там лишь бесчисленное множество маленьких общин, расселенных по всей русской земле и имеющих каждая на известных правах своего распорядителя и составляющих каждая свое особое согласие, или свой малый мир. Эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые в свою очередь составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли, имеющее над собой великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства. Актуальная задача оригинального русского просвещения. Однако постепенно уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, резким последствием которой был Иоанн Грозный и которая, через век после, была причиною расколов и потом, своею ограниченностью, должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и чужому духу. Но корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в его святой православной Церкви. Поэтому на этом только основании, и ни на каком другом, должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения в России. Построение же этого здания может совершиться тогда, когда тот класс русского народа, который не исключительно занят добыванием материальных средств жизни и которому, следовательно, в общественном составе преимущественно предоставлено вырабатывать мысленно общественное самосознание, когда этот класс, до сих пор проникнутый западными понятиями, наконец полнее убедится в односторонности европейского просвещения; когда он живее почувствует потребность новых умственных начал; когда с разумною жаждою полной правды он обратится к чистым источникам древней православной веры русского народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого цельного умозрения св. отцов церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего больше тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания. Умозрение св. отцов церкви и задача будущей философии. Возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, 117
и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственно им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути. Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии, проникнуться по возможности их смыслом, продумать соответственно им все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответствующие настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностью. Значение новейшей философии. То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях св. отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и, вследствие этого притязания на высшую силу познавания, не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая- доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления. Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею пользою для своего умственного развития может изучать относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрения. Поэтому философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума Востока1. 1 См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. М., 1911.Т. I. С. 4, 10,67, 74,98 сл., 106, 120, 156 сл., 162, 176 сл., 181,185 сл., 190,192 сл., 195,198,202,205 сл., 220 сл., 226, 230 сл., 247 сл., 249 сл., 252 сл. сл., 257,259,261,270 сл., 274 сл., 279,281; Т. II. С. 32, 60 сл., 225, 233, 237, 269, 271 сл., 277, 278, 280. 118
3 Значение А. С. Хомякова. Как и Киреевский, его старший и более выдающийся единомышленник, А. С. Хомяков (1804—1860)1 не оставил ни самостоятельной завершенной системы взглядов, ни очерков своего философского учения. Все, что было им сделано в этом 1 Алексей Степанович Хомяков родился в Москве в старинной дворянской семье, которая никогда не смешивалась с иностранцами. Детские годы его прошли исключительно под влиянием его матери, урожденной Киреевской, строгой, энергичной и набожной женщины, которая строго придерживалась традиций и вообще прошлого. От своего отца, типичного русского богатого барина, Хомяков унаследовал глубокий интерес и любовь к знанию и образованию. Проявилось в нем и наследие дальних предков — воинственный характер. В 17 лет он пытался бежать из дома, чтобы участвовать в борьбе за освобождение Греции. Спустя год, он поступил на военную службу и на протяжении нескольких лет, участвуя в военных действиях, показал себя хладнокровным и храбрым офицером. Через несколько лет он вышел в отставку, женился на сестре выдающегося поэта и славянофила Н. М. Языкова и зажил типичной семейной жизнью богатого, образованного и любознательного помещика. Каждый год — как тогда было принято — он проводил несколько месяцев в Москве, где жил интенсивной интеллектуальной, общественной и культурной жизнью; в остальное время года принимал участие в работе административных учреждений своей провинции и в жизни своего сословия. Писал он сравнительно мало и проявил себя больше как прекрасный собеседник, спорщик и диалектик в московских кружках и салонах. В своем имении все свободное время он посвящал сбору информации в самых разных областях, интересовался самыми разными проблемами, начиная с богословских и кончая чисто техническими. Но самым любимым трудом, которому он посвятил много лет и который все же остался незаконченным, были его «Записки о всемирной истории»; его близкие друзья вслед за ним называли их «Семирамидой». Наряду с разработкой теоретических вопросов истории и историософии Хомяков проводил систематические исследования в сфере богословской мысли. За рубежом были опубликованы его различные анонимные сочинения (на английском и французском языках), посвященные характеристике и защите православия в противовес конфессиям, господствующим на Западе. Однако в области философии труды Хомякова носили не систематичный, а чисто публицистический характер, как, впрочем, и другие труды такого типа, написанные ad hoc (для данного случая {лат.). По его социально-политическим воззрениям Хомякова можно назвать консервативным прогрессистом: с одной стороны, он выступил как решительный приверженец русского государственного строя, с другой — как столь же решительный сторонник глубоких социальных реформ в духе истинно христианской философии. Это сделало его одинаково неприемлемым как для представителей русского освободительного движения, так и для бюрократического реакционного режима Николая I. В зрелом возрасте Хомяков несколько раз ездил за границу, что позволило ему познакомиться и с пражскими славистами. Среди славянофилов он играл главную роль, был признан лидером и вождем этого направления, крупным богословом. Самарин даже назвал его «учителем церкви». Последние годы его в целом счастливой семейной жизни были омрачены утратой горячо любимой жены. Сам он умер в своем рязанском имении от холеры в возрасте 56 лет. Духовное значение Хомякова выявляется из некролога, опубликованного одним из его противников, Герценом в революционном «Колоколе»: «Еще один из замечательнейших деятелей в мире русской мысли и русского сознания кончил свою жизнь. Алексей Степанович Хомяков умер от холеры 4 октября в своем рязанском имении. Не во всем согласные с ним, мы высоко ценили и огромные дарования А. С. Хомякова, и благородную жизнь его, проведенную вдали от всего официального, служебного, и его влияние на московское общество. Ему было только 55 лет... скоро изнашивает наш север лучших людей своих!» 119
отношении, сводится к развитию и популяризации философских идей Киреевского, хотя и среди высказанных им при этом мыслей и аргументов некоторые заслуживают внимания и придают мировоззрению славянофилов большую философскую доказательность, устойчивость и весомость. Вообще в своей философской публицистике Хомяков предстает более ясным и четким мыслителем и более искусным и темпераментным писателем, чем его младший друг, мысль которого, представленная в немногочисленных систематических работах, не отличается четкостью и определенностью. Ясность и четкость мысли отличали Хомякова и в беседах или спорах с друзьями и оппонентами; об этом свидетельствуют многочисленные выказывания о нем как о сильном и искусном диалектике. В отличие от Киреевского, у Хомякова невозможно выявить сколъ-нибудъ существенную идейную эволюцию. Разве что только в его статье «О старом и новом», написанной им в возрасте 32 лет, где он спокойно и критически анализирует русскую старину в быту и культуре. В других же работах его позиция по отношению к исследуемому предмету и способ его изложения остаются неизменными. Эта неизменность позиции особенно видна в его отношении к немецкой философии в целом, и особенно к гегелевской системе. Несостоятельность Гегеля. Общая ошибка всей школы, уже явно обозначившаяся у ее основателя — Канта — и резко характеризующая ее довершителя — Гегеля, состоит в том, что она постоянно принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с движением самой действительности. Гегель создал свою логику, являющуюся огромным фокусом-покусом, если считать ее решением задачи, которую он себе поставил, но его логику можно признать прекрасным достижением (несмотря на все ее недостатки), если рассматривать ее как исследование законов понятий действительного мышления. Сама по себе гегелевская логика есть не что иное, как одухотворение отвлеченного бытия. Мифологические вымыслы, или мелкие мефистофелевы ухищрения, блекнут перед этим действительным титаном человеческого ума. Гегель был назван последним героем немецкого духа, но его, скорее, можно бы считать последним титаном ума. Вряд ли сам он осознавал такое свое значение. Такой добросовестный фанатик рассудка, понимаемого как разум (каким был Гегель), думал даже о справедливости и святости своего интеллектуального героического поступка. Как несостоятельна гегелевская философия знания и бытия, столь же несостоятельна его философия истории. Суть ее можно выразить так: все, что есть действительно, то разумно и необходимо; следовательно, прошедшая история обусловливается тем, что существует в последующую эпоху, и так далее до наших дней, которыми, разумеется, обусловливается все прошедшее. Ошибочность этого очевидна. Вся историческая система Гегеля есть не что иное, как бессознательная перестановка категорий причины и следствия. Из-за ошибочных основ немецкая философская школа в лице Гегеля рухнула; но само это падение стало ее триумфом. Она единственная из всех философских школ полнос- 120
шью исчерпала свой путь, до конца сохраняя свою строгость; она остановилась и рухнула лишь тогда, когда оказалась перед невозможной задачей обновления или, скорее, создания нового бытия из абстрактного закона. Поэтому немецкой философской школе принадлежит великая заслуга в истории науки: она прошла полный круг абстрактного, чисто рассудочного мышления, строго установив и определив законы этого типа мышления для всего человечества и на все времена. С этой точки зрения она стала великим и бессмертным памятником человеческому гению. Сознание и знание. Человек не смог бы понять свое дело и свое действие, если бы не сознавал его в процессе его совершения. Даже если это сознание еще не стало ясным себе, его не может не быть в любом действии разума, оно наличествует в каждом действии разума, но не является целым разумом, а лишь занимает свое законное место в развитии проявлений разума. Сознание не порождает, не творит явление, а завершает его, признавая согласие между явлением и мышлением. Как сила неотъемлемая от разума, оно присутствует на всех ступенях его деятельности; но как сила просвещенная и достигшая самостоятельности, оно возникает только на последней ступени; оно — последнее завершающее звено в ряду духовных проявлений и не может занимать место, ему не надлежащее: им завершается идеальная совершенная полнота деятельности рассудка, и без него этой полноты невозможно достичь. Ступени сознания многообразны, даже бесчисленны, начиная с низшей, которая состоит в наслаждении предметом или в согласии одного предмета с другим, и кончая высшей ступенью, означающей полное понимание самого предмета или его согласия с другим предметом. Для полного и совершенного развития разума необходимы все эти ступени сознания; но человеку дано лишь стремление идти по этому пути, но никоим образом не дано пройти его до конца. Сознание не сознает явления: оно может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл, но не больше. В своем суждении о явлении мы достигаем все, что доступно познанию негативному, но не позитивному. Знание, противопоставляя себя тому, что должно быть познано, ставит его в отношение отрицания к самому себе, но всякое отрицание, по существу, осуществляет отрицание лишь как нечто возможное, а не как что-то существующее, допуская действительность только для самого себя. Отрицать — значит переводить действительное в сферу возможного, т. е. это его перевод в закон. Разум, вера, рассудок, мышление и наука. Разум жив восприятием явления в вере и, отрешаясь от себя, воздействует на себя же в рассудке; он отражает жизнь познаваемого в вере, а логику его законов — в диалектике рассудка. Вера — это знание, которое не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею... оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала. Это живое и необходимое на высшей ступени знание, которое немецкая философия 121
называла непосредственным и которое можно также назвать внутренним. В нем человек сознает, что относится к миру его мысли, а что — к миру внешнему: на основе воли ему станет ясно, что в его предметном объективном мире было создано его субъективной творческой деятельностью, а что там оказывается независимым от этой деятельности. При всех условиях предмет или явление есть акт веры. Только воздействием сознания он превращается в нечто осознанное, мера сознания никогда не выходит за грани и не утрачивает черты, которые характеризовали предмет при его исходном восприятии. В отличие от веры, рассудок — это аналитическая способность разума, анализирующая, но не оживляющая, т. е. способность духа, способного использовать только внешний материал; более того, это способность изолирующая и разобщающая, которая может развиваться и преобладать только там, где познание оторвано от жизни и где общество, являющееся хранителем этого познания, тоже оторвано от своих национальных основ. Логический рассудок, который составляет одну из важных сторон сознания, не должен выдавать себя за разум или же за полноту сознания; но это не мешает ему занимать законное место в кругу разумных сил. Отвлеченному и рассудочному сознанию в предмете доступен только его закон, а не реальность. Движение мысли означает лишь возможность такого движения, т. е. оно не допускает никакого сопротивления себе, но возможность еще не означает действительность. Человеческая мысль, заключающая в себе принцип проявления и принцип сознания, в своем развитии проходит две ступени: ступень определенного проявления и ступень определенного сознания. На первой ступени происходит движение мысли от состояния непроявленности к проявлению, а на второй ступени мысль возвращается от проявления к первоначальному состоянию, определяя его и выявляя. Первая ступень — это область жизни и искусства, а вторая — область сознания и науки; первая ступень означает синтез, вторая — анализ. Полнота духа состоит в гармоничном и однородном сочетании обеих ступеней. Главная работа науки — это анализ, это действует везде: законы анализа одинаковы во всех странах и во все времена; постоянно и необходимо связанный с анализом синтез меняется в зависимости от места и времени, тем самым внося в науку моменты творческих различий. Там, где разум лишен синтетической полноты и силы, оставаясь поэтому в мертвом сне, какая бы то ни было человеческая способность растворяется в одностороннем развитии поверхностного рассудка, лишенного сознательного творчества и обновляющей силы. Воля. Исходим ли мы из собственной личностной субъективности и собственного сознания или же из анализа явлений в их всеобщей взаимосвязи, одно становится очевидным, — а именно воля в ее тождественности с разумом, т. е. воля как деятельная сила разума, которую невозможно отделить ни от понятия разума, ни от понятия субъективности. Воля утверждает все сущее, выделяя его из возможного, или, иначе говоря, выделяя мыслимое из мыслительного с помощью свободы своего творчества. Воля рассудочна по самой сво- 122
ей сути, ибо рассудочно все, что мыслимо, а воля — это разум в его действии, так же как сознание — это разум в его пассивности или восприятии. Разуму присущи обе эти ступени, вместе они составляют полноту и целостность его внутреннего развития. Всякий, кто постиг идею силы как силы всеобщей, поймет логическую несомненность воли, и следует признать, что эта несомненность была выведена и доказана Гегелем в его учении об отрицании отрицания. Гегель, однако, выводил ее как свободу, т. е. только как возможность, ибо именно это характеризует сферу его мышления; но свобода в положительном проявлении силы и есть воля. Вступая в мир явлений, мышление одновременно вступает в сферу необходимости и уже не содержит никаких признаков воли. Воля никогда не переходит в познаваемый образ, она остается для человека чем-то относящимся к области допредметной и предшествующим познанию. Имея большое значение и всемогущество в области нравственных понятий, воля имеет значимость, равную самому рассудку, при определении человеческих понятий. Всякий предмет, всякое познаваемое входит в человеческое «я», но их отношение к личности понимается по-разному. Некоторые из них воля определяет как «я и от меня», другие же — как «я и не от меня», выражая тем самым различие в началах, из которых выходит действительность или изменение самих познаваемых предметов. Воля сопровождает каждое понятие, раскрывает принцип, предшествующий явлению, и только она устанавливает истинные границы личности. Подобно тому как невозможно сомнение разума в самом себе, ибо существует целый комплекс его деятельности, к которому относится и само сомнение, точно так же разуму невозможно сомневаться в воле, ибо существует целый комплекс нравственных начал сознания, который обусловлен сознанием свободной воли и который иначе не мог бы существовать для разума даже в виде фантасмагорий или категорий. Воля — это последнее слово для сознания, так же как оно первое для действительности. Это воля разума, или даже волящий разум. Волю, однако, невозможно познать ни из опыта, ни из какого-либо явления, она также не переходит ни в какое явление. Человек вообще не знает свободный предмет, и он никогда не видел предмета, действие которого отличалось бы признаками воли. Однако сознание внутренне свободной деятельности столь сильно и изначально присуще человеку, что человек необразованный переносит понятие его и на природу и по наивности ума думает, что всякая часть природы, будь то животное, или растение, или же неорганическое вещество, тоже обладает свободой действия. Это обман, но все же первоначальная мысль, которая тут создала совершенно новую категорию, не могла основываться на обмане. Великая истина наивного ума состоит в том, что он осознает внешние явления как необходимость по отношению к себе, а тем самым он признает действие свободы или воли в ее первоначале. Здесь в нем выражается глубокое осознание той истины, что необходимость — это лишь чужая воля, причем воля проявленная, ибо всякая объективация уже есть свободное самоотчуждение мысли. 123
Любовь. Среди общих законов жаждущего разума или понимающей воли — а это и есть определение самого духа — высшим и самым совершенным для здоровья души является закон любви. Пребывание в согласии с этим законом усиливает и расширяет нашу познавательную способность, поэтому человек должен подчинять ему свои умственные силы, организовывать и гармонизировать их в соответствии с ним. Только осуществляя такое героическое действие, человек может надеяться на полное развитие разума. Общение любви не только полезно, но и совершенно необходимо для постижения истины, и постижение истины в ней зиждется и без нее невозможно. Истина недоступна для отдельного мышления, она доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Любовь как требование притязательное и себялюбивое, любовь, ставящая цель в лице любящем, есть еще неотрешившийся эгоизм... Истинная любовь имеет иное, высшее значение. Предмет любимый уже не есть средство, он делается целью, и любящий уравнивает его с собою, если не ставит выше себя. Иначе сказать, признав его уже не средством, а целью, он переносит на него свои собственные права, часть своей собственной жизни ради его, а не ради самого себя. В этом и состоит истинная, человеческая любовь. Она по необходимости заключает уже в себе понятие духовного самопожертвования. Без сомнения, всякая деятельность исходит от человека, от его внутренних требований и, следовательно, имеет в- себе характер эгоистический; но в любви она переходит на высшую степень — на степень самоотрицающегося эгоизма. Оттого-то, и только оттого, любовь есть нравствен- нейшее чувство, к какому только способно духовное существо, высшее, к чему только может стремиться человек. Любовь есть тот высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему. Это можно наблюдать и в искусстве, одном из высших продуктов и действий человеческого духа. Искусство. Корень искусства — именно любовь. Искусство истинное есть живой плод жизни, стремящейся выражать в неизменных формах идеалы, скрытые в ее вечных изменениях. Поэтому искусство есть в то же время плод любви полной и всеобъемлющей; но эта любовь сама себе созидает формы и не занимает выражения у других веков, любящих иначе и иное. Искусство — не дело минутной прихоти, не временная забава души, но обличение всей ее внутренней деятельности, облекающей свои идеалы стройными законами красоты. Для того чтобы человеку была доступна святыня искусства, надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей и не знающей сомнения... Любовь, разрушающая душу, есть не любовь, а разврат. Не из ума одного возникает искусство. Оно не есть произведение одинокой личности и его эгоистической рассудочности. В нем сосредоточивается и выражается полнота человеческой жизни с ее просвещением, волею и верованием. Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике. Поэтому, очевидно, всякое художество должно быть и не может 124
не быть народным. Оно есть цвет духа живого, восходящего до сознания, или, иначе говоря, образ самосознающейся жизни. Нравственная сущность народности и права. Человек достигает нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех принадлежат каждому. Умственное развитие отдельного человека означает возвышение его к общечеловеческому достоинству в соответствии с особенностями, которыми его дарила природа. Умственное развитие народа означает возвышение его к общечеловеческому смыслу определенного типа, который сокрыт в самой сути его бытия. Служение народности — это высшая степень служения общечеловеческому делу. Чем больше человек служит общечеловеческой истине, тем дороже ему свой народ. Народность — это общечеловеческий принцип, воплощенный в живой форме народа. Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который опять не что иное, как сила... но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях... С другой стороны, понятие об обязанности находится в прямой зависимости от общего понятия человека о всечеловеческой или всемирной нравственной истине и, следовательно, не может быть предметом отдельным для самобытной науки. Очевидно, что наука о нравственных обязанностях, возводящих силу человека в право, не только находится в прямой зависимости от понятия о всемирной истине... но составляет только часть из его общей системы философской или религиозной. Природа общества и воспитание. Всякое общество находится в постоянном движении, которое иногда происходит очень быстро и производит большое впечатление, а иногда проистекает столь медленно, что его трудно заметить. Полная атараксия невозможна, движение необходимо, однако если оно не означает успех, то неизбежно будет означать упадок: в этом всеобщий закон. Правильное успешное продвижение разумного общества складывается из двух различных, но гармоничных и согласованных сил. Одна из этих сил, принципиальная, коренная, относящаяся ко всему состоянию и к прошлой истории самого общества, — это сила жизни, самостоятельно развивающаяся из собственных принципов и собственных органических основ. Другая сила, рассудочная сила личности, которая основана на общественной силе и живет лишь жизнью личности, — это сила, которая ничего не создает и даже не пытается что-либо создавать, ибо постоянно входит в работу всеобщего развития; это не позволяет ей превращаться в слепой мертвый инстинкт или отдать себя во власть бессмысленной односторонности. Обе силы необходимы, но вторая сила, сознательная и рассудочная, должна соединиться с 125
первой силой жизни и созидания посредством живой и любящей веры. Если связь между верой и любовью нарушена, возникает конфликт и борьба. В число прямых обязанностей правительства, верно выражающего в себе законные требования общества, входят: устранение всего, что противно внутренним и нравственным законам, лежащим в основе самого общества, и удовлетворение тех потребностей, которые само общество еще не может удовлетворить вполне. Из этого следует, что правила общественного воспитания должны изменяться в каждом государстве с характером самого государства и в каждую эпоху с требованиями эпохи. Воспитание в широком смысле слова есть то действие, посредством которого одно поколение подготавливает следующее за ним поколение к его очередной деятельности в истории народа. Религиозная вера. Религиозная вера всегда есть следствие явления, которое явлением признается; вера — это видение невидимого факта, проявившегося в факте видимом. Религиозная вера не то же самое, что логическое убеждение, основанное на следствиях, она есть нечто гораздо более сложное и более высокое. Оно не акт только познавательной деятельности, оторванной от других, а акт всех сил ума, до самой глубины пронизанного живой истиной выявленного факта. Религиозная вера не только мыслит и чувствует себя, но одинаково действует в обоих этих направлениях; короче говоря, она не только познание, но познание и жизнь одновременно. Более того, она одновременно жизнь и истина, или же акт, в котором человек отчуждает собственное несовершенство личности, стремясь соединиться с существом нравственным, со справедливым Иисусом Христом, т. е. с Богочеловеком. То есть религиозная вера по самой своей сути есть нравственный принцип. Однако нравственный принцип, такой, который не содержал бы стремления к собственному проявлению, чем бы доказал лишь свою беспомощность, или, лучше сказать, свою ничтожность. Но проявление веры — это именно действие. Весьма ошибаются те, кто полагает, что религиозная вера ограничивается верованием, или обрядами, или даже непосредственными отношениями Бога и человека. Нисколько. Вера пронизывает сущность человека, все его отношения к ближнему, невидимыми нитями она охватывает все чувства, все убеждения и все устремления человека. Вера — это самый совершенный свет, который освещает все нравственные понятия человека, все его видение других людей и внутренних законов, связывающих его с ними. Поэтому вера является также высшим общественным принципом, ибо общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений с другими людьми и нашего единства с этими людьми. Запад и Россия. В результате необходимого и логического развития своих начал западное мышление шло своим путем. В основе этого движения лежали односторонняя рассудочность и двойственность принципа просвещения, которым соответствовала двойственность в жизни народной (завоевание и завоеватели); более того, эту двойственность народной жизни и двойственность в понятии духов- 126
ном следует признать началом западной жизни и мышления; ибо односторонность римского определения единства в покорности (следовательно, единства внешнего) вызывала необходимо отрицательную односторонность свободы — в разномыслии (следовательно, внешней, ибо свобода разумная едина). Обе односторонности должны были оказаться неудовлетворительными и, следовательно, произвести общее отрицание. В русском же духовном начале тождество свободы и единства (тождество свободы в единстве и единства в свободе) и русское народное начало, которое могло принять и сохранить такое духовное начало вследствие своего внутреннего единства, не могут никогда подчиниться выводам, исторически возникшим из западной двойственности, ни принять их в себя. Жизненное начало утрачено русскими, но только теми, кто принял ложное полузнание по ложным путям. Это жизненное начало существует, еще цело, крепко и неприкосновенно в великой Руси, несмотря на долгие заблуждения и на бесполезные усилия привить мертвенность к ее живому телу. Восстановление русских умственных сил зависит вполне от живого соединения со стародавнею и все-таки современною русскою жизнью, и это соединение возможно только посредством искренней любви. Страны новейшей Европы создавались материальной силой завоевателей и завоевывающих племен, которые впоследствии приняли христианскую веру; старая Россия же была сотворена самим христианством: единственным источником ее просвещения была христианская вера. Россия знала различные более или менее определенные сословия, но она не знала ни действительной вражды между ними, ни попирания прав одних сословий другими, ни оскорбительного уничижения одного другим. Историческая жизнь в России никогда не отрывалась от жизни общественной. России всегда была чужда идея некой абстрактной истины, которая бы не проистекала из истины христианской, или некой истины, которая противоречила бы чувству любви. Столь велико было предпочтение, которое русский народ отдавал внутренней цельности жизни и закона, перед всяческим нарушением гармонии и проявлением дикости; цельность эта зависела только от полноты и цельности самого просвещенного начала, которое мыслители православного Востока сохранили и передали нам. Задача будущего. Из всего этого ясна основа, на которой можно будет строить крепкое здание будущего русского просвещения. Это будет вера, вера православная, вера со всей ее жизненной и творческой силой, с ее свободой мысли и терпеливой любовью. Но вера не вчера осветила Русь и не зря живет в ней уже столько веков. Она оставила много памятников и следов благородного влияния как в душах отдельных людей, так и в совместной жизни людей. Обязанность каждого русского, ясно понимающего высокое предназначение своего отечества, состоит в следующем: с почтением изучать эти памятники прошлого, горячо любить следы, оставленные православной верой в настоящем, и помнить, что речь идет не о деятельности одностороннего разума, а о деятельности всей внутренней жизни, 127
невозможной без непрерывного стремления к нравственному совершенствованию. Было бы неразумно при этом не дорожить теми многочисленными полезными знаниями, которые русские черпали и продолжают черпать в неустанных трудах западного мира. Русские должны принимать, сохранять и развивать западные знания и науку во всем ее объеме; но они должны подвергать эти знания своей критике, освещенной высшими началами, которые традиционно существуют в православной вере. Только так русские смогут возвысить знание и саму науку, придать им цельность и полноту, которых до сих пор они были лишены, и тем самым полностью заплатить свой долг западным учителям. Таким образом, внутренняя задача России состоит в осуществлении и построении христианского православного сообщества, в котором главенствует закон живого единства и прочную основу которого составляют община и семья: создать сообщество, основанное на высших нравственных началах, которое между нынешними сообществами человечества стало бы самым христианским. Учение о церкви. Однако основное значение Хомякова как мыслителя принадлежит не философской, а религиозной сфере, точнее, сфере веры, ибо он скрупулезно отличает веру как первоначальный действительный источник духовного бытия и жизни от религии как мнимой рационализации и формализации. Хомяков был первым сознательным, философски подготовленным борцом за чистоту православной веры и за ее живое воплощение в чисто православной церкви, а также борцом против любых форм ее рационалистского искажения. В этой области он не только высказал ценные мысли и аргументы, но и проявил большие систематические способности, за которые по праву был назван «учителем церкви». В истории русской мысли и духовности Хомяков занимает (до Соловьева) место самого значительного религиозного мыслителя1. Т. Г. Масарик о взглядах Киреевского и Хомякова. Анализируя взгляды славянофилов, Масарик не только использует свой обычный аналитический метод в большей мере, чем в иных случаях, здесь он с помощью этого метода осуществляет критический анализ их взглядов. Это, с одной стороны, позволяет более остро и наглядно выявить отдельные моменты и черты, но, с другой — мешает пониманию их идейной цельности. Тем более что философские воззрения славянофилов сами по себе недостаточно систематизированы и разработаны, в основном были высказаны в связи с другими проблемами и почти никогда не изложены исчерпывающим образом. Поэтому, вероятно, было бы полезно в этом случае дополнить изложение 1 См.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. I (3-е изд. М, 1900). С. 4,14 сл., 65,73,75 сл., 83, 85, 91, 97 сл., 127, 143 сл., 181, 211, 231, 234, 236, 241, 245 сл., 249, 251 сл., 257 сл. сл., 268,273 сл. сл., 276 сл. сл., 279,281 сл., 283,294 сл., 296 сл., 327 сл., 338, 340, 342, 345, 351, 353, 378 сл., 385; Т. И (4-е изд., 1900). С. 3—26, 62, 124; Т. III (1900). С. 29, 95, 228 сл., 249, 284, 335. См.: Самарин Ю. Ф. Предисловие к первому изданию Полного собрания сочинений А. С. Хомякова. Т. И. С. XXXVI. 128
Масарика изложением данного предмета с помощью синтетического и систематического методов, пытаясь выявить в нем непрерывность и цельность и не имея в виду его критику. Если обратиться к отдельным критико-аналитическим утверждениям и констатациям Масарика о взглядах славянофилов, то нам в первую очередь хотелось бы отметить плодотворность следующих из них: «Своей критикой Белинский вызвал славянофилов на полемику и заставил их сформулировать свои принципы. Славянофильство, как утверждает Киреевский, — это никакой не панславизм, ни культурный, ни политический... В исходном своем виде у основателей славянофильство было не народным, а религиозным, и философски оно было связано с Западом точно так же, как западничество». «Славянофилы основывали русскую культуру на религии в чрезмерной степени, которая не давала им быть народными и политическими панславистами». «Своей политической тенденцией западничество резко отличается от славянофильства. Славянофилы аполитичны, они желают только «внутренних» нравственных и религиозных реформ, в то время как западники требуют реформы «внешней», через политику — западничество становится местным, оппозиционным и прямо революционным»1. Правильными и полезными являются критические замечания о Киреевском: «Он не видит даже добрых сторон римского формализма»; «он не прав, что только ум западного человека особенно подобен аристотелевскому»; «что касается исторической стороны... он не понял, что схоластика не всегда была одинаковой, что она не с самого начала явилась в готовом виде... что на Востоке схоластика была всегда»; что «по существу он оценивает схоластику односторонне»; «что изначально, особенно у нас в Чехии, Реформация бралась за исправление нравов, он... забывает об этом, как и о том, что католическая церковь сама домогалась нравственного улучшения и реформирования своей головы и конечностей»; «он не понимает попыток протестантизма жить и мыслить в новой религиозной форме, невзирая на толкования и авторитеты, не видит этих евангелических усилий...»; «философии нового времени не понимает»; «но главное он не понял, что в новое время философия все больше строится на основе точных специальных наук и что этим формируется новое позитивное мировоззрение. Этой новой философии... он не знал, убегая с гегелевских развалин к святым отцам восточной церкви»; «наконец... он допустил ошибку и в том, что слишком односторонне временно увлекся немецкой философией, особенно Шеллингом и Гегелем, хотя и в немецкой философии своего времени он мог бы осознать эту односторонность и увидеть, что падение гегельянства не означало падения философии»; «неверно мнение, что русские не очень-то и помешаны на загранице; но и о западных государствах Киреевский отзывался не очень хорошо»; «ценность правоверности и церкви вообще Киреевский измеряет степенью рационализма. Такая шкала все же не является надежной, она одностороння... поскольку православие наименее рационально, оно не кровоточит»; «взгляды на возникновение русского государства недостаточно трезвые, и мы не рассматриваем его как лучшую форму христианства, а 1 Masaryk Т. G. Slovanske Studie. I. Slavjanofilstvi Ivana Vas. Kifejevskeho (Praha, 1889). S. 67, 100; Rusko a Evropa. I. S. 406, 489, 526. 129
поскольку католицизм и протестантизм являются более рациональными, этим признанием мы не считаем их лучше православия»; «кто в философии выступает таким абсолютистом, как Киреевский, тот последовательно приходит и к национальному абсолютизму, независимо от того, считает ли он нацию основным или второстепенным началом... Так, евреи считали себя избранными, и Гегель отнюдь не иначе судил о немцах и даже о себе самом»1. 1 Slov. Studie. I. S. 31, 37—38, 42, 43, 46, 49, 51—52, 66, 70—71. Другие же замечания Масарика о славянофилах дают повод для возражения. Так, вряд ли можно утверждать, что «в 40-е гг. и последующие два десятилетия под влиянием славянофилов оказались западники» (Rusko а Evropa. I. S. 517). Этого никак нельзя утверждать о 40-х гг. Белинский переживал тогда свой русизм и консерватизм на базе гегельянства (с помощью Станкевича, Бакунина и Каткова) еще до того, как славянофильство созрело до выкристаллизованного своего движения, и до того, как оно выразило себя в печати; в 40-х гг. Герцен раз и навсегда разошелся со славянофильским движением. Точно так же едва ли можно согласиться с тем, что «Хомяков получил больше импульсов от Киреевского, чем тот от Хомякова» и что «и хронологически Киреевский» — первый философский основоположник славянофильства, что «в философии и историческом исследовании Хомяков исходит из Киреевского» и что «самый сильный славянофильский мыслитель — это Киреевский» (ibid. S. 407, 426, 501). Ибо, по существу, философское мировоззрение Хомякова сформировалось уже в молодости и в дальнейшем он его не менял, в то время как Киреевский не сразу пришел к славянофильству, а стал славянофилом как раз под влиянием своего старшего друга Хомякова. Когда же в дальнейшем встал вопрос о публикации славянофильского кредо, оба мыслителя (которые уже давно достигли духовной и философской зрелости) сделали это одновременно, причем взгляды Хомякова были не менее основательными и систематичными, чем взгляды Киреевского. Хомяков только настаивал на свободной сущности абсолютного начала и на исключительно свободном постижении его «волящим разумом», или «волей разума», а Киреевский, более других склонный к мистике, говорил о «верующем разуме», или о «разумной вере». Наконец, именно Хомякову, а не Киреевскому мы обязаны изложением основ православной веры. Не зря Чернышевский назвал Хомякова «самым главным авторитетом», а о Киреевском говорил как о наивном мечтателе (см.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. VIII. 1906. С. 267). Едва ли верно и следующее утверждение Масарика: «Поскольку Погодин и Шевырев тоже называли себя славянофилами, по- своему огрубив учение Киреевского и Хомякова, нам следует четко отличать этих реакционных шовинистов от первых славянофилов, имея в виду, что оба направления называют одним и тем же словом»; а также отказ Масарика от попытки Плеханова «поставить славянофилов в один ряд с Погодиным», так как «Киреевский и Хомяков обосновывали свои взгляды и мысли совершенно иначе, чем Погодин» (Rusko а Evropa. I. S. 488, 518). В действительности у Киреевского и Хомякова было мало общего с Погодиным только в чисто философской области, хотя бы потому, что Погодин вообще не был философом; а с точки зрения их политических и других взглядов все трое составляли одну группу, хотя и с различными оттенками. В иной связи сам Масарик говорит об этом так: «Там, где он высказывается против вигов, Хомяков называет свою систему истинным консерватизмом, на самом же деле то, что он провозглашает и восхваляет, есть теократический абсолютизм». «Согласно Киреевскому, славянофильство — это система философии религии и истории, которая целиком вышла из послереволюционного настроения Реставрации: теократия должна преодолеть и заменить революцию» (ibid. S. 433, 501). Что Киреевский и Хомяков, с одной стороны, и Погодин и Шевырев — с другой, относятся к одной и той же духовно-политической группе, очевидно из частых высказываний Герцена в его «Дневниках» и письмах, а также из переписки Хомякова (см.: Герцен А. Поли, собр. соч. Т. III (1919). С. 89, 367, 369, 386, 421, 458, 463, 464, 466; Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII (1900). С. 64, 77, 201, 251). 130
4 Славянофильское гегельянство. Хотя немецкий идеализм оказал заметное влияние на Киреевского в молодые годы и, несомненно, навсегда оставил печать на его мировоззрении, все же он не принял немецкую трансцендентную идеалистическую философию и сознательно не использовал ее в своих философских построениях в качестве существенного элемента. Сделали это младшие представители первого поколения славянофилов К. С. Аксаков (1817—1860) и Ю. Ф. Самарин (1819—1876), которые в своих первых работах славянофильскому содержанию своего мышления попытались придать откровенно гегелевскую форму. Первый из них, близкий друг Белинского до его переезда в Петербург, в 1846 г. опубликовал диссертацию «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», построенную на понятиях гегелевской эстетики и целиком пронизанную гегелевским духом и, кроме того, содержащую страстную критику Петра Великого и его деятельности. Второй, Самарин, выступил на два года раньше с диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Проко- пович», содержавшей гегелевски ориентированное исследование «проявлений и борьбы католического и протестантского начал в православной церкви в России» в личностях, называемых жрецами и учителями русской церкви. К. С. Аксаков. Гегельянство Аксакова было в прямом смысле слова ученическим и выражалось в том способе, каким он догматически и неестественно вогнал исторический и философский материал в основные схемы гегелевского мышления. До некоторой степени и к его диссертации в целом можно отнести строгое суждение Белинского1 по поводу его ранее опубликованной анонимной статьи с восторженной оценкой поэмы-романа Гоголя «Мертвые души» и самого Гоголя. Тем не менее и в этой статье2, и в диссертации Аксакова содержится немало интересных и содержательных высказываний в гегелевском духе. В диссертации, например, читаем: Разум трудится вечно, вечно продолжает трудиться. Его внутренний характер непрерывно меняется, каждую минуту давая выявиться новым взглядам, новым мнениям, т. е. новой внутренней объективности. Часто бывает так, что движение и труд разума меняют внешность человека, расшатывая его физической жизнью, через которую он принадлежит природе. У разума много путей, он совершает много переходов. Он переживает много внутренних потрясений, ведет темную, никому не ведомую борьбу, подвергается многим немым испытаниям и битвам в каждой отдельной личности. Развитие — тот самый путь человека, в котором состоит его жизнь. Язык — это необычное и удивительное явление, повторяющееся изо дня в день, это необычайное бытие целого мира, существующего в новых соответствующих формах, возникших на основе сознания, пронизанных 1 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 286 сл., 426 сл. 2 См.: Несколько слов о поэме Гоголя «Похождение Чичикова, или Мертвые Души» (М., 1842). С. 2 сл., 9 сл., 18 сл. 131
его духом и даже подчиненных человеку, язык — это необходимый атрибут разума, который конкретно проявил и выразил свое овладение природы разумом и который только этим держит его в своей власти. Язык — это сущность человека, далее сам человек, поэтому он не может быть только знаком. Слово — этот свет, эта человеческая естественность — также имеет свою собственную объективность, которая близка развивающемуся духу или даже целиком пронизана этим духом, но она уже не есть природа. Она уже возвысилась к духу, поэтому тут нет никакого отторжения, так как сама объективность, собственно, уже выражает это отторжение духа... Близость слова к духу состоит именно в том, что дух может превратить его в свой предмет, даже в воплощение всей своей деятельности, всего своего многостороннего развития... Слово — весь мир, оно служит всем интересам, всем областям духа, служит всему, что как-то выражается с помощью человека. Слово как целостный мир содержит все, и тем, что его используют как средство, оно обретает и сохраняет свою объективность. Существенная задача искусства состоит в отторжении от случайного, и эту свою задачу оно осуществляет во всех сферах. Само по себе слово, следовательно, есть целый мир, от- торженный от случайного, который распространяется на весь природный мир; поэтому слово само по себе прекрасно. До Петра Великого русские были неразлучно связаны со своей Отчизной и любили ее, но любовь эта была несвободная, она была односторонней, так как содержала в себе страх перед всем чужеземным и так как русские считали, что свою национальность они могут сохранить, только не зная этого чужеземного. Петр Великий вывел Россию на свет, обличил и поразил односторонность и был поворотною точкою. Послепетровские времена обозначили другую односторонность, даже устрашающую крайность, до которой едва ли дошел какой-нибудь другой народ: дошло до того, что русские отказались от своей истории, от своего народа, даже от своей литературы и языка... Теперь настала пора новой эпохи, теперь уже нет связи русских с отечеством, не прозрачная любовь к нему уже не страдает той односторонностью, которая могла бы их потрясать. Русские всосали образованность Запада, а поскольку образованность всегда ведет к истине, они пришли к необходимости какой-то исключительной, как прежде, народной жизни. Значение Ломоносова как момента в русской духовной жизни — это значение индивидуальности в литературе. Это означает, что с его появлением была уничтожена сфера исключительного национализма. Вместе с ним на сцене появилось всеобщее. Значение Ломоносова как индивидуальности воплощено в языке, который благодаря ему перестал быть национальным выражением определенного народа, а стал выражением личности, а также общих интересов. По самой сути появление индивидуальности — это великий момент в литературе, но момент не внешней исторической судьбы, а внутренней, так как с индивидуальностью открывается внутренний свет. Значение индивидуальности состоит в личности... Первое такое появление индивидуальности в литературе могло быть осуществлено 132
только автором, поэтом, происходящим из безграничной народной сферы... Ломоносов выполнил эту задачу — в русской литературе он действительно первая личность и первый поэт. Мировоззрение К. С. Аксакова в зрелом возрасте. — Наука. Уже в тот период, когда он опубликовал свою диссертацию, участвуя в горячих спорах между западниками и славянофилами и находясь под влиянием Хомякова и братьев Киреевских, Аксаков значительно отошел от гегельянства и полностью отдал себя своему основному назначению, а именно теоретической, но полной любви и энтузиазма защите всего русского, в особенности русского народа. Сформировавшееся на этой основе его мировоззрение можно кратко изложить следующим образом. Всякая живая наука имеет дело с каким-либо таинством. Исследуя жизнь в том или ином ее проявлении, она достигает границ тайны, т. е. границ, при которых внутреннее превращается во внешнее и при которых дух становится осязаем, а бесконечное — конечным. Наука — это сознание общего в явлении, целого в особенном. Достигая собственных границ и познавая их, наука вынуждена предполагать тайное, к которому ей не дано прикоснуться, о котором она может только догадываться и приблизительно определять и которым овладеть не может, ибо речь идет именно о тайне жизни. На границах науки мы можем предполагать мистическое начало, к которому прикладывается вся деятельность нашего разума. Наука пронизывает предмет в его внутренней целостности, так что в науке необходимо присутствует некоторый дух гармонической системы именно потому, что гармония эта имеется в самом предмете. Предмет как идея, как явление разума становится собственностью человеческого разума. Наука — это оружие, с помощью которого человек ведет благородную борьбу с природой и подчиняет ее своему знанию; наука также высвобождает его дух из стесненности и темноты. Живая и свободная нравственность. Данная Богом свобода воли отличает человека от слепой природы, и в этом состоит также его нравственная сущность. Для природы нет нравственной проблемы, она существует только для человека и для свободной воли, которая может сделать его добрым или злым, унизить его или вознести. Отсюда происходит бесконечная деятельность человеческого духа, вечное стремление идти вперед; отсюда происходит и смешение светлых и темных сторон в человеке и человечестве. Как бы низко ни пал человек, он всегда имеет возможность с помощью свободной воли подняться. Хуже всего апатия, слабость, депрессия, безволие, ибо затем человек утрачивает себя и свое достоинство. Нравственные, героические поступки доступны не только людям, но и народам, и каждый героический поступок человек или народ совершает самостоятельно или вообще не совершает. Но самостоятельность каждого человека и народа, осуществляющих героический поступок, не исключает возможности взаимного согласия, он только должен быть свободным и независимым. Отсутствие же самостоятельности духа влечет за собой рабство и желание подражательства; в этом случае 133
нет никакой деятельности, а лишь одно тщеславие. Нравственное дело должно осуществляться нравственным образом, т. е. без внешнего принуждения. Нет ничего вреднее, чем грубая сила в нравственных вопросах. Там, где грубая сила надеется усилить истину, она, скорее, ослабляет ее и дискредитирует, ибо несет с собой сомнение в своей внутренней силе, так что для истины лучше, чтобы грубая сила была врагом, чем помощником. Для человека есть единственный совершенный достойный путь, это путь свободного убеждения и мира, т. е. путь, который нам указал Искупитель и которым шли апостолы. Это путь внутренней правды. Изобразительное искусство — это деятельность человеческого духа, представляющая истину в картине, т. е. это художественная деятельность. Искусство. В искусстве мышление предстает уже не как мышление исключительно умственное, а как образ, видимый глазами, слышимый ушами, внешне или внутренне. В поэзии, например, мы видим предметы или звуки, созданные воображением. Предназначение искусства в том, чтобы создаваемый им образ, в котором проявляет себя мышл