îîiiies
ji > ', » щ, ^ <"* *» <» г »'.>'»>» fr «j * It *■>
Бернард
Клервоский
ТГракщащы

& & юЧл* <* &
вш
Духовное наследие
западного христианства

Редакционный совет
серии Viri Spirituelles:
Дмитрий Викторович Шмонин
(председатель)
Александр Анатольевич Клестов
Фьоренцо Эмилио Реати
Юрий Александрович Ромашев
Роман Викторович Светлов

Российско-итальянский фонд «Дисьюг культур»
Бернард Клервоский
О ЛЮБВИ К БОГУ
О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
Трактаты
Под редакцией Ю. А. Ромашева
Перевод с латинского и комментарии
А. А. Клестова, Ф. Реати, Ю. А. Ромашева
Санкт-Петербург
2009

ББК86
Б48
Благодарим
Миланский Фонд цистерцианских исследований (Fondazione di Studi
Cistercensi, Milano) за финансовую поддержку издания, а также руководство
Ордена цистерцианцев (Casa Generalizia dell'Ordine
Cistercense) за разрешение использовать для перевода на русский язык латинский
текст критического издания Opère di San Bernardo.
Scriptorium Claravallense. Fondazione di Studi Cistercensi, Milano, 1984
Бернард Клервоский
Б48 О любви к Богу. О благодати и свободном выборе / Под
редакцией Ю. А. Ромашева. — СПб.: Изд-во Русской
христианской гуманитарной академии, Изд-во Санкт-Петербургского
государственного университета, Академия Исследования
Культуры, 2009. — 280 с.
ISBN 978-5-88812-384-3
ISBN 978-5-288-04773-2
ISBN 978-5-903931-07-1
Бернард Клервоский (1091-1153) — аббат монастыря Клерво. видный
церковный деятель, классик западноевропейского мистического богословия.
Один из самых образованных людей своего времени, выдающийся оратор и
проповедник, оказавший огромное влияние на современников. Автор устава
ордена тамплиеров и вдохновитель Второго крестового похода 1147 г.
Основатель множества монастырей в Западной Европе. Главной добродетелью
считал смирение, а целью человеческого существования — слияние с Богом.
Святой Римско-Католической Церкви. Настоящее издание содержит латинский
текст с параллельным русским переводом двух наиболее известных
произведений Бернарда Клервоского: «О любви к Богу» (De diligendo Deo) и «О благодати
и свободном выборе» (De gratia et de libero arbitrio). Трактат «О любви к Богу»
переведен на русский язык впервые. Тексты снабжены комментариями и
вводными статьями. Приводится обширная хроника жизни и трудов Бернарда
Клервоского.
Книга предназначена для философов, религиоведов, культурологов,
историков, а также для всех, интересующихся духовной историей европейской
цивилизации.
ББК86
ISBN 978-5-88812-384-3
ISBN 978-5-288-04773-2
ISBN 978-5-903931-07-1
A.A. Клестов, Ф.Э. Реати, Ю.А. Ромашев.
перевод, статьи, комментарии, 2009
Русская христианская гуманитарная
академия, 2009
Изд-во Санкт-Петербургского
государственного университета, 2009
Академия Исследования Культуры, 2009

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
Впервые трактаты «О любви к Богу» (De diligendo Deo) и
«О благодати и свободном выборе» (De gratia et libero arbitrio)
были изданы в 1464-1470 гг. Рукописный период бытования
произведений св. Бернарда мы не будем здесь анализировать,
рассмотрим только печатные издания, ars typographica.
Трактат «О любви к Богу» увидел свет в издании
«Размышления аббата Бернарда» (Bernardi meditationes), a
трактат «О благодати и свободе воли» был впервые напечатан в
издании «Письма и трактаты» (Epistolae cum aliquot
tractatibus) св. Бернарда (Janauschek, p. 3-4, №№. 3,5). В это же
время появились «Произведения» (Opuscula) св. Бернарда,
куда вошли и эти трактаты.
В XVI веке наши трактаты включаются в различные
«Цветники», «Розарии», «Сборники», «Зерцала»,
«Размышления», «Образцы [праведной] жизни», «Собрания
сочинений».
Дадим читателю небольшую справку о бытовании
печатных произведений св. Бернарда за период более чем в
пятьсот лет с XVI до XX в., начиная с «Разных произведений»
(Opuscula varia, Dionisii Roce, 1502), «Произведений
Божественного Бернарда» (Opuscula divi Bernardi,... Petri Drach.,
1500), изданий Николая де Лира и аббата Гиллеберта из Хой-
ланда в Ангии «Произведения медоточивого и
благочестивого доктора св. Бернарда» (Melliflui devotique doctoris sancti
Bernardi... Domni quoque Gilleberti, abbatis de Hoilandia in
Anglia, 1508), иных собраний произведений св. Бернарда, из-

6
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
данных в Венеции, Испании (Саламанка), в Германии и пр., в
частности, полных собраний сочинений святого, например,
опубликованного Ламбертом Кампестрийским в Лионе (Divi
Bernardi Abbaus Clarevallis ...Opera omnia, Studio atque
industria F. bamberti Campestri Theologi... Lugdunum, 1520) и
Парижское (Divi Bernardi Claraevallensis... Opera omnia...
Parisiis, 1572).
Но подлинной новацией XVI в. были переводы
отдельных произведений св. Бернарда на национальные языки
Европы. Это явилось новым шагом в углублении
реформаторского движения в Католической Церкви.
В самом начале XVI в. переводы св. Бернарда были еще
редкостью (напр., «Су commencent les sept pseaulemes
franzoys», в конце которых приводилось «восемь
стихотворений св. Бернарда»). Но уже начиная с середины XVI в.
появляется большое количество переводов его произведений на
европейские языки. Перевод цистерцианца Клода Верара на
французский язык «О любви к Богу» (Traité de S. Bernard de la
manière d'aimer Dieu, traduit en François par Claud Verard...
Paris... 1542); итальянские переводы: «Благочестивые
размышления св. Бернарда... с суждениями св. Ансельма» (Le
devotissime Meditationi di San Bernardo... con le Meditationi di
S. Anselmo... Venezia, 1540); перевод Каструччи «Третья книга
различных проповедей св. Августина и других католиков...
Житие Славной Девы Марии св. Бернарда... Проповеди
Бернарда о Рождестве Славной Матери Христовой и на «Песнь
Песней»» (Libro terzo de vari Sermoni di S. Agostino ed altri
Cattolici... Vita délia gloriosa Vergine Maria secondo S.
Bernardo... Sermone di S. Bernardo: de Natività délia Madonna
gloriosa sopra i Cantici de' Cantici... in Fiorenza, 1572);
немецкий перевод «Проповеди св. Бернарда» с похвальным словом
док. Мартина Лютера, изданный Линком в Нюрнберге в 1521
году (Ein Sermon des heiligen santi Bernardi... D. Martinus
Luth (er) lobt den Sermon... Nurimberg, MDXXI); перевод на
кастильский язык Фернандеса де Сантеллы «Проповедей св.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
7
Бернарда» (Sermones de S. Bernardi, traducidos de latin en
lenqua castella, por Rodrigo (Fernandez) Santella, Sevilla, 1545);
перевод на португальский язык «Жизни и чудес св.
Бернарда» Гонсальво да Сильва (Livro da vida e milagros do San
Bernardo, novamente traduzido em nossa Lingoajem Portugens
pelo... Fr. Goncalo da Silva... 1544); анонимный перевод на
английский язык «Писем св. Бернарда» (Epistola angl. A booke
newly translated aut of Latin in to English... impr. Robert
Redman, 1523-1540).
Отметим также крайние северо-восточные точки Европы,
которых достигают переводы трудов св. Бернарда. На севере
это Исландия, перевод на норвежский язык «Размышлений
св. Бернарда» в «Размышлениях святых отцов» Торлакссона
(Meditationes Sanctorum Patrum... ur bokum Augustini,
Bernhardi, Tauleri og fleire annora... Gudb. Thorlaksson, Holum,
1607); на востоке — Чехия, чешский перевод «Размышлений
св. Бернарда» Даниила Адама из Велеславины (Sv. Bernarda
Kazoni о umuceni Pane, prelozil M. Daniel Adam ζ Weleslavina,
V Praze, 1593) и Польша — польский перевод «Образа
духовной жизни» св. Бернарда, вышедший в Кракове (Bernât, Sw.
Sposob m^drego zycia, Krakow, 1630).
Переводы произведений св. Бернарда образуют новое
интеллектуальное пространство в диалоге латинского языка
Католической Церкви с тем или иным местным наречием
Европы.
Они содействуют образованию новой социальной среды,
в которой учение св. Бернарда выступает в новой
интерпретации, производя translatio studiorum в текстуальную
действительность, в значительной мере независимую от традиции
Церкви, и в какой-то мере содействуя росту реформаторских
настроений в Северной и Центральной Европе.
XVII-XVIII века характеризуются фундаментализацией
изданий св. Бернарда в странах, где традиция публикации
его трудов уже сложилась. Появляются полные собрания
сочинений святого: так в 1601 г. под редакцией цистерцианца

8
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
Эдмунда Ланцелота Тирако, аббата Понт-Теффреда,
публикуется S. Bernardi Opera Omnia curis Edmundi Lanceloti
Tiraqueau...inscript, в 1609 г. в Антверпене выходит
подготовленное Иоанном Пикардом издание Opera Divi Bernardi
Claraevallensis... editae et notae F. Ιο. Picardi, в 1641 г. в Кельне
Яковом Мерлоном Горстием издаются два тома S. Bernardi
Opera Omnia... Studio et Labore Jacobi Merloni Horstii.
Апогеем издательской деятельности, связанной со св.
Бернардом, является труд пресвитера Иоанна (Жана) Ма-
бильона (1632-1707), монаха-бенедиктинца из парижской
конгрегации Сен-Мор, издавшего в Риме в 1690 г. «Полное
собрание сочинений св. Бернарда» в шести томах (Sancti
Bernardi... Opera Omnia... secundis curis Domni Joannis
Mabillioni... Parisiis. Ad insigna Urbis Romae, MDCLXXXX). Это
издание до сих пор не утратило своей ценности.
Отметим любопытное и характерное мексиканское
издание каноника и епископа Юкатана Хуана Игнасио Касторе-
ны и Урсуа «Панегирик св. Бернарда». Мехико. 1709 год
(Panegirico di S. Bernardo, abb. Juan Ignacio Castorena y Ursua
en Mexico, 1709), а также изданные в 1736 г. в Венеции
«Деяния Святых» Иоанна Болланда, где св. Бернарду отведен III
том (февраль) (Opera S. Bernardi, Acta Sanctorum. Quotquot
toto orbe coluntur...notis illustrarunt Joannis Bollandus... tomus
Tertius, Februari, Venetis, MDCCXXXVI).
Для XIX века, эпохи романтизма и историзма, св.
Бернард— выдающийся средневековый мистик-богослов,
приверженец традиций и учения отцов Церкви. В это время
появляется большое количество жизнеописаний святого. Вслед
за переводом на французкий язык «Жития св. Бернарда»,
написанного его современниками цистерцианцами Гвийомом
де Сан-Тьерри, Арнольдом Бонневалем и Гоффруа из Клерво
и опубликованного в серии «Собрание мемуаров из истории
Франции» Гизо, т. X, 1825 (Collection des Mémoires relatifs à
l'histoire de France, Guizot, Paris, vol. X, 1825), выходит также
французская версия «Жития св. Бернарда» Жана-Франсуа

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
9
Годескара (Vie de Saint Bernard, Jean-François Godescard,
Troyes, 1831); итальянская книга «Житие св. Бернарда...» в
Генуе, в 1842 году (Vita di S. Bernardo... Genova, 1842);
английская книга «Св. Бернард Клервоский» Ф. Пакмэнна, в Бостоне
(США), в 1841 rcwy(St. Bernard of Clairvaux... Boston, 1841). Во
второй половине XIX в. появляются интересные монографии
Г. Лебона «Жизнь св. Бернарда» (Vie de S. Bernard, H. Lebon,
Tour, 1860), Дж. К. Морисона «Жизнь и времена св. Бернарда,
абб. Клерво, 1091-1153 Р.Х.» (The Life and Time of Saint
Bernard, abb. of Clairvaux A.D. 1091-1153, by James Cotter
Morison, M. A. Lincoln College, Oxford, London, 1864), Т. Ратис-
бонна «История святого Бернарда» в 2-х томах, Париж, 1891
(Histoire de saint Bernard, Tours-Paris, 2 vol. 1864), E. Вакандара
«Жизнь св. Бернарда», Париж, 1891 (Vie de Saint Bernard, Ε.
Vacandard, Paris, 1891).
В свою очередь, фундаментальное латинское издание
Иоанна Мабильона воспроизводится в «Патрологии» Ж-П.
Миня (Patrologiae cursus completus ... Séria II [latina]...J-P.
Migne... tt. MCCMLXXXII-MCCMLXXXVII, Paris, 1854-1855).
Во второй половине XIX в. в источниковедении и
текстологии трудов св. Бернарда получает все большее развитие
позитивистская методология. Показателен в этом отношении
труд «Бернардинские дары» в шести томах, изданный под
редакцией Б. Глелля и Л. Яношека в 1891 г. в Вене к 800-летию
со дня рождения св. Бернарда, (Xenia Bernardina, Sancti Ber-
nardi ... tt. I-VI, collet adnot. Dr. B. Glell, Dr. L. Janauschek,
Vindob. 1891).
В это же время появляются в переводе собрания
произведений святого. Например, «Произведения святого
Бернарда», впервые переведенные на франц. язык Арманом Павле...
Париж, т. 1-2, 1865-1867. (Œuevres de saint Bernard, traduites
par première fois en français par Armand Pavelet... Paris, 1865—
1867).
Русскоязычная аудитория Российской империи
знакомится с трудами св. Бернарда, в основном, в переводах на ев-

10
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
ропейские языки и по работам на русском языке
православных и протестантских авторов, критиковавших учение
Бернарда. Впрочем, интересен перевод «Писем» св. Бернарда на
польский язык Михаля Бохуша Шишко, изданный в Вильно в
1849 году (Pisma swiçtego Bernarda przel. ζ lacinskiego Michal
Bohusz Szyszko, Wilno. 1849).
В XX в. продолжались переводы и исследования трудов
св. Бернарда. Появились периодические журнальные
издания (напр., Revue bénédictine) и конференции (конгрессы),
специально посвященные св. Бернарду.
Так, например, бургундская ассоциация
ученых-бенедиктинцев в 1927 г. организовала специальную конференцию
«Святой Бернард и его время» (Saint Bernard et son temps.
Recueil de mémoire et commemorations présentés au congrès,
publié par les soins de l'Académie des sciences, arts et belles-
lettres de Dijon. T. I-II, Dijon. MCMXXVIII-MCMXIX.
Association bourguignonne des sociétés savantes. Congrès de 1927), на
которой были представлены богословие, история,
философия и искусство. В Париже в 1992 г. прошла тематическая
конференция «Бернард Клервоский. История, Ментальность,
Духовность» (Bernard Clairvaux. Histoire, mentalités,
spiritualité. Colloque de Lyon-Citeaux-Dijon), В Милане в 1990 г. под
эгидой Миланского католического университета «Сакро
Куоре» состоялась тематическая конференция «Святой
Бернард и Италия» (San Bernardo е l'Italia, a cura di Pietro Zerbi.
Atti del Convegno di studi Milano, 24-26, maggio 1990. V&P.
1993).
Следует отметить также тематические сборники,
подводящие своего рода итог изучения работ св. Бернарда к
определенному моменту жизни Церкви и христианского
общества. Например, «Издание в память 800-летия со дня смерти св.
Бернарда», опубликованное в Милане в 1953 г. под эгидой
Миланского католического университета «Сакро Куоре»
(S. Bernardo: Pubblicazione commemorativa nell· VIII centenario
délia sua morte. Milano. V&P).

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
11
Фундаментальные издания полного собрания
произведений св. Бернарда претерпели существенные изменения. Речь,
прежде всего, идет о публикациях параллельных текстов.
В Италии с 1984 г. началась публикация латинского
текста творений св. Бернарда под редакцией Ж. Леклерка
Ч. Тальбота, Г. М. Роше с параллельным итальянским
переводом. Оба текста, снабженные историко-филологическим и
библейским комментарием, вышли под общей редакцией
Ферруччо Гасталделли под названием «Творения св.
Бернарда» (Ореге di San Bernardo). В этом издании приняли участие
такие известные ученые как В. Криппа, Ж. Леклерк, М. Мат-
тиоли, Д. М. Розавини, Р. Захар, Р. Зерби.
Во Франции в 90-х годах XX в. в знаменитой серии
«Христианские источники» (Sources Chrétiennes №№ 357, 367, 380,
390, 393, 414, 425, 431, 452, 457-458, 472, 480-481) выходит
«Полное собрание творений св. Бернарда» (Œuvres complètes
de Bernard de Clairvaux) с параллельными латинским и
французским текстами.
Издание параллельных текстов на латинском и одном из
национальных языков с историко-филологическим
комментарием явилось новым словом в исследовании и издании
творений св. Бернарда в XX в.
На русском языке из богатейшего литературного
наследия св. Бернарда опубликовано всего несколько небольших
произведений: Бернард Клервоский. Правила святой жизни,
изложены Аввою Бернардом в его беседах со своей сестрой
монахиней. СПб., 1894; Бернард Клервоский. Послания 331-332, О
размышлении, Проповедь третья на Песнь Песней //
Памятники средневековой латинской литературы Х-ХИ вв. М.,
1972; Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли //
Средние века. Вып. 45. М., 1982; Бернард Клервоский. Послание
СХС к папе Иннокентию II, или Трактат против некоторых
ошибочных положений Абеляра // Классическая филология
на современном этапе. М, 1996.

12
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
В настоящее издание включен новый комментированный
перевод трактата О благодати и свободном выборе {De gratia et de
libero arbitrio). Перевод на русский язык трактата О любви к
Богу (De diligendo Deo) сделан впервые.
Латинский текст трактатов приводится по наиболее
авторитетному изданию Sancti Bernardi Opera, 8 t. (éd. par J. Le-
clercq, H.-M. Rochais et С H. Talbot, Editiones Cistercienses),
Rome, 1957-1977 с учетом результатов современных
текстологических исследований. В частности, были использованы
указанные выше издания Opère di S. Bernardo, vol. I, Trattati, a c. di
F. Gastaldelli, Milano, Scriptorium Claravallense, 1984) и Saint
Bernard de Clairvaux. Œuvres complètes. Sources Chrétiennes, XXIX,
393. Du serf, 1993. Это же относится к разделению текста на
главы и параграфы, а также к комментариям,
учитывавшимся при переводе.
Латинский язык св. Бернарда чрезвычайно богат. С одной
стороны, в нем легко заметить влияние лучших образцов
античной латинской прозы, прежде всего, Цицерона. С другой
стороны, он насыщен прямыми и косвенными цитатами из
Библии, которые естественно и гармонично вплетаются в
текст. Многие из них отличаются от современного текста
Вульгаты. Это связано, во-первых, с тем, что во времена
Бернарда не было единого общепринятого текста Вульгаты,
которая существовала тогда во многих отличающихся друг от
друга списках (ее канонический текст был утвержден только
на Тридентском соборе в 1546 г.), а во-вторых, с тем, что
Бернард знал практически наизусть текст Священного Писания
и многие цитаты приводил по памяти. Можно даже сказать,
что он мыслил языком Библии. При этом он вольно или
невольно вносил некоторые изменения в цитируемый текст.
Кроме того, в некоторых местах текст Вульгаты значительно
отличается от соответствующего стиха русской Синодальной
Библии. Все это затрудняет выделение в тексте библейских
цитирований и их адекватный перевод на русский язык.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
13
В нашем издании мы придерживались следующих
правил передачи на русском языке прямых и косвенных
цитирований Библии у Бернарда. Все явные латинские библейские
цитаты и их русские эквиваленты выделяются курсивом.
Если латинская цитата точная и, кроме того, смысл стиха
Вульгаты и соответствующего стиха синодального перевода
практически совпадают, то русский текст в этом месте следует
Синодальной Библии. При этом в латинском и русском тексте с
помощью одного и того же надстрочного индекса делается
сноска, указывающая книгу, главу и стих синодального
перевода (например, Рим 6,17). Если цитата из Вульгаты неточная,
в сноске это указывается буквосочетанием Ср. («сравни»).
Например, Ср. 1Кор 3,19. Если смысл стиха Вульгаты и
соответствующего стиха Синодальной Библии не совпадает,
приводится перевод этого отрывка на русский язык, а в сноске в
скобках указывается {Вульгата), например, Сирах 24,31
{Вульгата). При этом в примечании в конце текста указывается
соответствующий текст Синодальной Библии. В случае
косвенного цитирования текст курсивом не выделяется, а в ссылке
указывается, например, Ср. 1Кор 15,26. Если номера глав или
стихов в Вульгате и Синодальной Библии не совпадают, в ссылке
указывается глава и стих по синодальному переводу, а в
скобках— по Вульгате.
Надеемся, что публикация переводов на русский язык
двух важных трактатов св. Бернарда послужит диалогу между
Востоком и Западом, лучшему пониманию единства
культурной и религиозной истории европейской цивилизации.

Фъоренцо Реати
ПРЕДИСЛОВИЕ
Св. Бернард Клервоский как духовный писатель
Святой Бернард писал в традиционных жанрах
литературы первой половины XII века, оставив большое рукописное
наследие. Почему аббат из Клерво взялся за перо? В
Предисловии к самому раннему своему произведению Проповеди в
похвалу Девы Матери (Sermones in laudibus Virginis Matris) он
объясняет это так: «Писать мне велит...набожность». Затем
продолжает: «[творить хвалу Богоматери] часто побуждает меня
моя душа» и, наконец, заключает: «[этим] я удовлетворяю
собственную набожность».1
Pietas {благочестие), devotio (набожность, благоговение), а
также libido scribendi (желание писать) побуждали Бернарда
выразить в слове fructus devotionis (плоды набожности). А все
вместе — это cura pulchritudinis (почитание прекрасного).
Итак, Бернардом движет набожность, которая в
соединении с любовью к красивому слогу стремится передать
читателям плоды святого благочестия.
Кроме того, нередко монахи просили нашего аббата
письменно изложить то, чему он учил их в своих проповедях
и духовных беседах. Ведь, прежде всего, Бернард был
талантливым оратором и проповедником слова Божия,
выдающимся духовным наставником. И свой незаурядный
литературный дар он посвятил этому главному делу своей жизни.
Клервоский аббат пишет не только из личной
набожности, но и как magister in schola Dei [учитель школы Божией, т. е.,

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 15
монастыря), а тем самым и для всех христиан. Из
предисловий к некоторым его произведениям, в частности, к Книге о
любви к Богу {Liber de diligendo Deo) и Книге о наставлении и
управлении {Liber de praecepto et dispensatione) мы знаем, что по
просьбе кого-либо (монахов, епископа или самого папы) он
записывал свои проповеди в виде хорошо продуманных по
композиции и стилю текстов. Почему к нему обращались с
подобными просьбами? Во-первых, потому что в нем видели
ревностного защитника Церкви в нелегкий для нее период
смут и испытаний, а во-вторых, чтение его произведений
доставляло интеллектуальное и эстетическое наслаждение.
«Буду наслаждаться твоим учением» — писал ему Гуго Сен-
Викторский.
Бернард «соединял с истинным учением красоту
стиля, — отмечает Э. Жильсон, — его слова проникали в сердце
читателя, ибо были пленительны и к тому же весьма
полезны». О чем писал Бернард? Прежде всего, о любви к Богу и о
божественных тайнах спасения. Его целью было
засвидетельствовать и передать свой духовный опыт, побудить читателя
к искренней молитве и созерцанию горнего мира.
Бернард вполне осознает себя писателем, он говорит о
том, что чувствует сердцем и познает умом. Сам клервоский
аббат определял свою цель так: ясно, логично и в
совершенной форме выразить то, что полезно для духовного
образования читателя. Он придавал большое значение стилю, ибо, по
его убеждению, красота небесной реальности требует для
своего выражения совершенного стиля. Красота придает
молитве крылья, чтобы она вознеслась к Богу.
Изучая историю создания произведений Бернарда, их
варианты, мы видим, что он исправлял и улучшал свои тексты. В
более поздних вариантах форма изложения становится
изысканнее, терминология — точнее и содержательнее. И все
подчинено законам благозвучия. Совершенная форма делает
тексты живыми, дышащими все новой красотой.
У Бернарда встречается множество аллегорий, он весьма

16
Φ. РЕАТИ
умело употребляет символы и метафоры, играет звуками и
смыслами. Приведем здесь только два примера
использования им паронимов. Первый — это знаменитая фраза из
трактата О любви к Богу: «quo modo diligendus sit Deus....modus sine
modo diligere» («в какой мере следует любить Бога?... любить Его
следует безмерно»). Во втором случае, взятом из СХХН
проповеди на Песнь Песней, Бернард прибегает к парономазии,
основанной на глаголе spirare {дышать), придающей
музыкальность тексту, излагающему историю спасения. Она
начинается со слов dies inspirans (день вдохновения), затем продолжается в
сочетаниях dies aspiransidem благоволения) и dies cospirans (день
сговора, день искушения и греха), дальше dies exspirans (день
издыхания, день смерти), dies suspirans {день воздыхания, день желания)
и, наконец, dies respirans (день отдохновения, благословенный день
наступления вечной жизни). В игре зрительными и звуковыми
образами фантазия Бернарда поистине неистощима.
Прекрасно характеризует Бернарда-писателя Ж. Леклерк:
«Бернарду свойственны отточенный стиль, деликатность
чувств и легкая ирония, он всегда пишет с радостью и
замечательным ощущением красоты». Известный филолог
Э.Ауэрбах отмечает, что Бернард — один из величайших
мастеров христианской риторики. Его искусство восходит к
Цицерону, св. Августину, св. Амвросию, св. Григорию
Великому. В контексте средневекового монашеского богословия
Бернард ближе всего к классической традиции: он был самым
образованным монахом своего времени, наследником
классической культуры, обладавшим великолепным
литературным стилем.
Наставник духовной жизни
Во всех писаниях Бернарда его собственный духовный
опыт занимает центральное место. В гимне, текст которого
традиция приписывает Бернарду, есть такие слова: «Только
испытавший знает, что значит любить Иисуса» {«Expertus potest

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 17
credere quid sit Jesum diligere»).2 Вообще, он придает большое
значение личному опыту чеовека. Вот несколько
подтверждающих это утверждение цитат: «учит только помазание
Духа Святого, только опыт учит нас петь Песнь Песней»*, «сегодня
мы читаем книгу опыта»*, «мне кажется, ваш опыт учит вас
изнутри тому, что я говорю вам извне»5, «всему этому учит как
наш опыт, так и Священное Писание»*. Приведем также
характерное свидетельство Гильома де Сен-Тьерри, современника
и друга Бернарда: «Бернард передал мне мысли, исходившие из
сердца и из чувств, пережитых им на опыте. Он учил меня,
опираясь на свои личный опыт божественного»1.
Откуда у Бернарда подобное предпочтение? В LXXIV
Проповеди на Песнь Песней, говоря о Христе-Слове, он
эмоционально комментирует апостола Иоанна: «"Вскоре вы не
увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня" (Ин 16,16). Но время
ожидания длится уже долго, оно не коротко, Господи, оно долго,
слишком долго!»8. В V проповеди на Пришествие Господа (De
adventu Domini) Бернард отмечает: «В первое пришествие Он
приходит во плоти и немощи, в промежуточное (medio) — в Духе
и Силе, в последнее явится в Славе и Величии ... Промежуточное
пришествие сокрыто, и только избранные видят его в себе»*.
Бернард говорит здесь о каждодневном незримом
присутствии Слова, устанавливая тем самым принцип личного
духовного опыта.
«Только движения моего сердца позволяют мне постигать это
присутствие»10. Слово, Иисус Христос, становится Женихом
человеческой души. Мистики-цистерцианцы будут больше
читать Песнь Песней, чем Апокалипсис. «В этой книге Библии
Бернард видит любовный поиск Жениха человеческой душой. Играя
смыслами Его присутствия и отсутствия, он всесторонне
описывает личный опыт души-Невесты»11. Тот же автор добавляет
ниже: «средневековый монашеский мир на Западе противится
схоластическому методу». Действительно, диалектический
метод зарождавшейся во времена Бернарда схоластики в корне
отличался от древнего символически-аллегорического истол-

18
Φ. РЕАТИ
кования Писания, а логический анализ богословских
проблем разрушал целостное видение тайны Божией. Так,
например, в схоластических трактатах о святой Евхаристии
многие авторы стремились найти наиболее рациональное
выражение этой тайны. Св. Бернард идет другим путем. Он
видит в Евхаристии тайну встречи человека и Бога, тайну
мистического общения влюбленной души с Богом, ее
возлюбленным Женихом. Для того чтобы постигнуть смысл
Писания, считал он, необходимо выйти за пределы буквального
значения слов и познать его дух. Нужно как скорлупу ореха
разбить внешнюю форму, чтобы, достигнув ядра смысла,
пережевать его зубами духовного познания. Более того, для
понимания сути тайны Евхаристии следует идти дальше
символов и аллегорий, необходимо войти в общение с
божественным Женихом, Иисусом Христом.
Вероятно, путь к тайне через личный опыт открылся
Бернарду в связи с одним чрезвычайно важным событием в
его молодости. Сам он так рассказывал об этом своему другу
и секретарю Гоффреду Оксерскому: «В ночь Рождества (1116
года) я спал в отцовском доме. Во сне я увидел беременную Деву и
рождение Ее божественного Младенца. Во время этого видения я
испытал рождение Христа в своем сердце — это стало главным
событием моей жизни»12.
Для Бернарда земное рождение Слова не есть только
исторический факт прошлого, но событие, происходящее в его
сердце здесь и теперь. Мистическое присутствие Слова в
душе — промежуточное, оно устраняет временную дистанцию
от первого пришествия Иисуса во плоти и приуготовляет Его
эсхатологическое пришествие в конце времен. Опыт
переживания Иисуса Христа дается здесь и теперь, делая нас Его
современниками.
Бернард пишет: «Я обнаружил в себе присутствие Слова.
Несколько раз я ощущал Его приход, но никогда не имел точного
представления о Его приходе и уходе»13. Клервоский аббат хорошо
знал, что только Дух Божий может непосредственно затро-

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 19
нуть человеческое сердце: «Дух проникает в нас по Своей воле,
Он дает узнать Себя. Чистый Дух Сам сообщает Себя чистым
душам»1*. Знаки божественного присутствия суть чувства
(affectus animae). «Сказало чувство, не разум» {«Affectus locutus
est, non intellectus»). И Бернард взывает к опыту любви к Богу:
«Только обладающие этим опытом могут понять. А те, кто еще
не имел его, желают больше испытать, чем знать»15.
Эти мысли не были совершенно новы. Французский
богослов Анри де Любак утверждает: «Бернард питал свой опыт
(опыт вечного рождения Спасителя в душе христианина)
постоянным чтением знаменитого комментария на Песнь Песней
Александрийского богослова Оригена (III в.)»16. Известно, что
сочинения Оригена имелись в библиотеках цистерцианских
монастырей Клерво и Сен-Тьерри.
Основные темы учения
Мысль Бернарда «развивалась и выражалась в контексте его
духовного пути и в ответ на вызовы церковной и политической
истории, которая была в его время довольно динамична», —
отмечает английский монах-цистерцианец, известный специалист
по творчеству Бернарда17. Богословие клервоского аббата
следовало не строгой логике, но имело, скорее,
экзистенциальный характер и эволюционировало в связи с его
жизненным опытом.
Бернард писал, прежде всего, с целью воспитания (а
proposito aedificandi), подчеркивая нравственный, духовно-
практический смысл Писания. То истолкование текста
Священного Писания, которое лучше всего поощряло
благочестивое рвение монахов и верующих, было для него и самым
верным. Бернард часто начинал свои проповеди словами:
«Сегодня почитаем книгу жизни, книгу опыта» («Hodie legimus in
libro vitae, in libro experientiae»).18
Но жизнь христианина он видел также и в неразрывной
связи с жизнью и опытом всей Церкви, ее традицией и литур-

20
Φ. РЕАТИ
гией, в общении святых и в верности священной иерархии.
Аббат из Клерво постоянно ищет гармонию души человека и
Церкви Божией. Его мистика носит вполне церковный
характер и вдохновляется глубочайшим смыслом, который он
придавал Церкви как тайне.
Рассмотрим основные темы духовного богословия Бернарда
1. Жажда Бога
Эта тема встречается уже у языческих философов
античности, а в латинской патристике с наибольшей силой
выражена у св. Августина, ставшего опосредующим звеном между
языческой философией и средневековым монашеским
богословием19. Она стала вновь популярной в XII в., особенно в
среде цистерцианского монашества.
«Духовность Августина проникла в монастыри, благодаря
Правилу святого Бенедикта и писаниям св. Григория Великого.
Именно широко распространенное августинианство дало Бернарду
основу его духовного учения»20.
По Августину всякое желание есть, прежде всего,
симптом отсутствия чего-то. «Желание Бога есть, следовательно,
лишь вожделение недостающего» {«Desiderium Dei ergo est nisi
rerium absentium concupiscentia»). Это, скорее, опыт сердца, чем
разума. Желание Бога приводит к тому, что душа человека,
блуждающая вдали от своей небесной родины, начинает
искать Его. Особенностью подхода иппонского епископа было
то, что у него желание Бога — это не аффективное состояние,
но есть часть онтологической структуры человека: оно
присуще человеческой природе, в человеке есть врожденное
стремление к божественному, к Богу. Эту идею хорошо
выражает знаменитая фраза из Исповеди Августина: «Ты создал
нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в
Тебе» («Fecisti nos ad Te et inquietum cor nostrum, donee requiescat in
Te, Domine»). Августин объясняет онтологическую основу
желания Бога тем, что человек сотворен по образу и подобию
Божию. Образ — это онтологическая близость человека к Богу

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 21
(на которой основано стремление к Нему), а подобие —
динамика возвращения к Богу, поиск Его вплоть до встречи с Ним.
Бернард предполагает существование этих различий, но
движется в практической плоскости. Его рассуждения имеют
своей целью побудить читателя к добродетельной жизни,
молитве, духовному восхождению. Для него человек —
благородное создание (nobilis creatura), по благодати Божией существо,
способное принять Бога — сарах Dei. Именно любовь к Богу (amor
Dei) придает человеческой природе благородство, и «никакая
тварная вещь не способна дать полноту бытия твари, созданной
по образу Божию»21.
Жажда Бога рождается от ощущения недостатка, от
переживания дистанции, отделяющей настоящее от чаемого
будущего. Нужно смотреть в это будущее, надеясь, что завтра
Бог даст то, что мы предвкушаем сегодня. «На что не может
надеяться монах, если знает, что его душа создана по образу и
подобию Божию?»22.
Средневековое монашеское богословие латинского
Запада имело также значительное эсхатологическое измерение:
человеческая жизнь рассматривается в нем как путешествие
на родину («peregrinatio ad patriam»). Поэтому Бернард,
живущий в этой духовной атмосфере, провозглашает в своих
произведениях «горячее почитание Неба»23.
2. Любовь к Богу
«Век Бернарда — это век размышлений монахов о любви с
духовной точки зрения и с использованием тончайшего
психологического анализа»24. В этой теме соединились многие элементы
традиции: новозаветное учение о примате любви (писания
св. Иоанна), духовное богословие человеческих эмоций св.
Августина, многие святоотеческие комментарии к Песни
Песней, широко распространенная придворная поэзия на
новых романских языках, и, кроме того, живой интерес к
поэзии Овидия и его философским размышлениям о дружбе.

22
Φ. РЕАТИ
У Бернарда тема любви присутствует везде. В его
духовном богословии она имеет структурный характер и всегда
является предметом глубокого психологического анализа.
Здесь уместно указать два направления движения его мысли:
а) Бернард анализирует этапы психологической эволюции
любви от биологического инстинкта до ее высшего духовного
исполнения, б) он вводит понятие ordinatio caritatis
(упорядочение любви) и излагает проект благой, добродетельной жизни,
достигающей в любви своего божественного начала.
Бернард дал нам великолепный феноменологический
анализ человеческой любви. Но эта любовь обретает полноту
в обожении, осуществляемом по благодати Божией: «всем
сердцем, всею душою ...и всею крепостию своею нужно любить Бога»
(«In illo nullus modus, sed ex toto corde, tota anima, tota virtute
diligatur Deus»)25. В трактате О любви к Богу мы находим
классическое изложение ступеней восхождения к Богу «на кръиъях
любви»: смирение, осознание истины себя, обращение к Богу,
прогрессирующие формы свободы и, наконец, встреча с
Богом в общении любви. В трактате весь этот путь
рассматривается через призму любви.
В человеческом существе есть своего рода пучок чувств,
«любовей», направленных на большое разнообразие
предметов: каждая любовь блага, ибо каждый объект любви сам по
себе благ. Но необходимо знать и учитывать приоритеты:
ordo amoris (порядок любви) наложен самой природой вещей, и
более духовное в большей степени заслуживает нашего
предпочтения. Здесь важное значение имеет добрая воля — та, что
желает Бога и божественных вещей и не опускается до
материального, которое, однако, может быть использовано для
служения Богу26. Монастырь — это школа любви (schola
caritatis), он учит монаха искать более высокую реальность,
Бога — единое на потребу (unum necessarium). Поэтому
монастырская жизнь предполагает перевоспитание естественных
чувственных стремлений, ordinatio caritatis21, которое ведет ко
все более тесному общению с Богом.

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 23
3. Добродетельная жизнь
Бернард вредит добродетельную жизнь в перспективе
синергии, столь близкой православному богословию. Он
побуждает монахов соответствовать импульсу благодати
(сотрудничать с ней). Он определяет и перечисляет добродетели,
постоянно имея перед глазами противоположные добродетелям
пороки. Монашеский путь — это подъем по ступеням
добродетелей, но, с другой стороны, существует и опасность спуска
вниз по лестнице деградации.
Этот спуск может быть быстрым и подчас даже
незаметным. Но всегда есть возможность принять твердое решение
и изменить направление движения на противоположное,
совершить обращение, которое Бернард называет reditus,
возвращение [к Богу]. Это возвращение осуществляется
благодаря поддержке Духа Святого и Его даров: практика
добродетелей (в восточном богословии это аскетическая жизнь) и
снискание Духа Святого (на Востоке — путь умозрения)
ведут к совершенной свободе, ощущению радости от
совершения добра (liberum complaciïum), прививают вкус (sapor) к
духовному28.
Согласно Бернарду, для духовной жизни ключевое
значение имеет познание себя и Бога — это явно августинианский
мотив. Тот, кто не знает себя, становится жертвой
самонадеянности и совершает падение. А у кого есть подлинное знание
себя, не может не бояться Господа, ибо «начало мудрости —
страх Господень» {«initium sapientiae timor Domini») (Пс 110,10).
Самосознание не есть некое смутное чувство — это
результат ясного и конкретного рассмотрения собственной
жизни, в том числе и ее темных сторон. Подобное
тщательное рассмотрение вызывает необходимость молитвы. Таков
переход от добродетельной к духовной жизни.
«Осознание тяжести собственного положения приводит к
потребности прибегнуть к молитве»™. Молитва же предполагает
признание, с одной стороны, собственной немощи, а с другой
стороны, необходимости божественной благодати для обре-

24
Φ. РЕАТИ
тения спасения30. «Признав, что помощь может прийти только
свыше, монах взывает к Господу»31.
Молитва, строгость поведения, lectio divina связаны друг с
другом: строгость поведения разрушает господство плоти,
lectio divina питает внутреннюю жизнь, молитва
устанавливает общение с Богом. Она — цель монашеской, христианской
жизни32. Бернард прекрасно говорит о молитве в своей
последней проповеди на Песнь Песней. Смысл этого отрывка
следующий: молитва есть самое спонтанное в человеке, она
выражает доверие к силе благодати и поддерживает в
движении к поставленной цели. Она — точка соединения
аскетической и мистической жизни, тайный источник синергии,
сотрудничества Бога и человека на духовном пути.
4. Общение с Богом
Итак, согласно Бернарду, человек способен к общению с
Богом, но эта способность должна поддерживаться
соответствующими средствами: добродетельной жизнью, молитвой,
lectio divina. Соединение с Богом есть благодать, дар.
Созерцание33 силой3* похищает дух и возносит его к
божественным высям. Обычная жизнь в мире прерывается, и душа
воспаряет в экстазе над собой. Для Бернарда это своего рода
забвение себя: душа исходит [из самой себя] {excessus, от
латинского ex-cedere, из-ходить). Она ощущает близость Слова
Божия настолько, что уже не осознает себя. Дух,
привлеченный невообразимой сладостью Слова, чувствует, что он «как
бы оторван от самого себя, захвачен и вознесен вверх, чтобы
обрести в Нем радость»35. Цитированный текст указывает на
близкую сердцу Бернарда тему мистического брака36 души с
Богом. В этом браке верующий в теснейшем объятии любви
соединяется со Словом, своим Богом: «сочетаемся в радостных,
целомудренных, вечных объятиях» («in amplexus iucundos, castos,
aeternosque copularemur»)37.
Бернард в LXXXIII Проповеди на Песнь Песней замечательно
определил природу этого высшего опыта. «Общение души с

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 25
Богом есть мистический брак: если ты любишь совершенно Слово,
твоего Бога, то ты — невеста, а Он — твой Жених. Таково
призвание человека»™. Бернард утверждает, что Жених души есть
Слово, Господь, вознесенный на небо и пребывающий в
вечной Славе. Плотская привязанность (devotio carnalis) к Иисусу
из Назарета, хотя и законна в слабом и страдающем
человечестве, есть только этап пути к брачному общению со
Словом, человечество Которого уже преображено в небесной
Славе.
Бернард говорит, что момент осознаваемого и
переживаемого общения с Богом весьма краток: «редок час и
ничтожна длительность» {«гага hora et parva mora»)39, и еще: «сладостное,
но краткое по времени и редкое общение» («dulce commercium, sed
breve momentum et experimentum rarum»)A0.
В его трудах встречается тема смены, чередования (alternatio,
vicissitudo)41. Бог в душе то дает знать о Себе, то удаляется от
нее. Смена присутствия и отсутствия побуждает душу желать
Его и духовно расти.
Процитируем два отрывка, касающихся alternatio. «Мы все
время должны быть бдительны, так как никогда не знаем заранее,
когда Дух придет и когда уйдет, ибо, действительно, Он
приходит и уходит. Для тех, в ком Бог хочет взрастить духовную
жизнь, эти перемены подобны дыханию души»*2. И еще: «Слово
живет и действует во мне, и как только входит в меня, будит
мою уснувшую душу. Оно ранит мое сердце любовью. Когда
удаляется — лишает меня огня Своей любви. Моя душа подобна
стоячей воде: она то нагревается, то остывает»*3.
Как можно написать подобные слова, не имея опыта
Бога? Но если мы внимательно прочитаем эти строки, то
заметим, что Бернард использует и по-новому соединяет многие
цитаты из Священного Писания. Благодаря его личному
мистическому опыту они заново истолковываются и
обретают новую жизнь, а с другой стороны, сам этот опыт
удостоверяет вечную истину Священного Писания.

26
Φ. РЕАТИ
5. Священное Писание
Это приводит нас к выводу о том, что Библия есть главный
исток произведений Бернарда: «Он настолько хорошо усвоил
Священное Писание, что оно пробудило и воспитало в нем эту
предрасположенность к тесному общению с Богом»АА.
Бернард, будучи хорошим монахом, имел постоянный
опыт lectio divina: при молитвенном чтении Слова Божия он
чувствовал в своем сердце сладкое предчувствие будущего
полного общения с Богом.
Его мистическое учение следует древней христианской
традиции как Востока (комментарии на Песнь Песней Оригена
и Григория Нисского), так и Запада (св. Августин и Григорий
Великий), а также монашескому богословию XI и XII вв.
Последнее особенно часто трактовало тему любви в духовном и
психологическом ключе (Гийом де Сен-Тьерри, Элред Риво-
ский). Обе традиции дали нам удивительную метафору
духовного брака: человек слышит в своем сердце призыв Бога
любить Его вплоть до мистического единения с Ним, и
именно так каждый осуществляет свою внутреннюю
предрасположенность, присущую человеческой природе.
(пер. с итальянского Ю. А. Ромашева)
1 Sancti Bernardi Opera, 8 tt. (éd. par J.Leclercq, H.-M. Rochais et С. H. Talbot,
Editiones Cistercienses), Romae, 1957-1977. В дальнейшем будет
цитироваться это издание (SBO). Приведенная цитата взята из SBO IV, 13.
2 Ср. A. Wilmart, Le «Jubilus» dit de saint Bernard, Rome 1944, p. 184.
3 SBO 1,7, 1.28.
4SBOI, 14, 1.7.
5SBOI, 124,1.24.
6 SBO IV, 106, 1.14
7 G. de Saint-Thierry, Vita prima, I.XII, 59 (PL 185, 259).
8 SBO II, 241-242.1.
9 SBO IV, 188,1-16.
io SBO II, 243, 1.19-20.

СВ. БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ КАК ДУХОВНЫЙ ПИСАТЕЛЬ 27
11 P.Verdeyen, Un théologien de l'expérience, in Bernard de Clairvaux, histoire,
mentalités, spiritualité, Du Cerf 1992, p.562.
12 R.Lechat, Les fragments de «De Vita et miraculis Sancti Bernardi» par Geoffroy
d'Auxerre, in AB, 50 (1923), p. 91.
13 SBO II, 242-243, 1.16-2.
14 SBO I, 25, 14-6.
is SBO I, 7, 1.28-30.
i6 H.de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Ecriture, I-re partie, t. 2,
p. 595.
17 M.Casey, he spirituel: les grands thèmes bernardins, in Bernard de Clairvaux:
histoire, mentalités, spiritualité, Du Cerf 1992, p. 605.
is SBO V, 190,1.9-10.
19 Cp. Isabelle Bochet, Saint Augustin et le désir de Dieu, Paris, 1982.
20 M. Casey, op. cit., p. 610.
2i SBO I, 107,1.27-29.
22 SBO II, 298-29.
23 По этой теме ср. J. Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu, Paris
1991,2-èmeèdit.p. 14-23.
24 J. Leclercq, L'amour vu par les moines au ΧΙΙ-ème siècle, Paris 1991.
25 SBO III, 119-20.
26 SBO VI, 1,398.
27 SBO VI, 1.270-272; cp. M.Standaert, Le Principe de l'ordination dans la
théologie de Saint Bernard, in COCR, 8 (1946), p. 176-216.
28 SBO III, 173, 1.23-24.
29 SBO VI, 2, 265.
30 SBO VI/1,379-381.
3i SBO 1,99, 1.18-21.
32 SBO VI, 72, 31-32.
33 SBO I, 140,1.20.
34 SBO II, 158, 1.4.
35 SBO II, 315.
36 Cp. M. Casey, Althist, op.cit., n. 12, p. 191-200.
37 SBO I, 67.
38 SBO II, 299.
39 SBO 1,148.
40 SBO II, 316.
4i Cp. J. Mouroux, Sur les critères de l'expérience spirituelle d'après les Sermons
sur le Cantique des Cantiques, in Saint Bernard théologien, Paris 1987, p. 313.
42 Проповедь XVÏ1 на псалом «Qui habitat», SBO IV, 390, 1.8.
43 SBO II, 243.
44 M.Casey, op. cit., p. 633.

Фьоренцо Реати
ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
А. Язык любви
Бернард пишет свой трактат-письмо De diligendo Deo1,
отвечая на вопрос канцлера Римской Церкви кардинала Эме-
рика: «почему и как следует любить Бога» («quare et quomodo
diligendus sit Deus»). Эмерик обратился к Бернарду с просьбой
ответить на ряд вопросов богословско-духовного характера, и
Бернард написал ответ, рассмотрев только одну тему,
которую он считал самой важной: «[Этот вопрос] и приятнее
всего... и слушать об этой любви всего полезнее».
План трактата логически строен: в первой части Бернард
выясняет, почему Триединый Бог в высшей степени достоин
любви; затем во второй части он производит нравственный
анализ человеческого желания, что делает его, согласно
некоторым исследователям (Э.Жильсон, М.Дэви, Л. ван Экке),
первым великим моралистом французской школы; наконец,
в третьей части Бернард описывает восхождение души по
ступеням человеческой любви к высшей форме любви,
обращенной к Богу.
1. Язык человеческой любви. Любовь-аффект
Любовь человека к Богу мыслится Бернардом как
должный ответ Тому, Кто полюбил людей первым. Первая часть
трактата (1,1-VI, 16) излагает волнующую историю любви Бога
к нам: Бог дарует нам Свою любовь совершенно
безвозмездно. Человек чувствует себя настолько захваченным этой лю-

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
29
бовью, что освобождает свое сердце от всякого негативного
чувства, чтобы дать увлечь себя страстным желанием Бога:
«что иное, спрашиваю я, может совершить внимательное
рассмотрение всего этого, как не освободить дух от всякой дурной
привязанности, как дивным образом не восхитить его, не
действовать на него мощно и не побудить оставить все то, к чему нельзя
стремиться, не пренебрегая всеми этими великими благами?» (IV,
13). Отметим, что Бернард предпочитает использовать в этом
трактате термины affectus, ajjectio как более традиционные и
богатые смыслом по сравнению с motus, movere.
Понятие ajjectus-ajjectio Бернард употребляет первый раз
для определения любви в самом начале второй части
трактата, описывающей восхождение по ступеням любовного
чувства. «Любовь— одно из четырех природных чувств» (VIII, 23).
Необходимо пояснить эти слова. В понимании термина
affectus Бернард продолжает традицию святоотеческого
духовного богословия и античной нравственной философии: чувства
существуют, чтобы быть движением любви (esse motus amoris),
они выражают движение любящего духа на пути
возвращения к своему Первоначалу.2 Что касается четырех чувств
(quattuor ajjectus), то Бернард перечисляет их: любовь, радость,
страх и печаль. Заметим, что любовь— первое чувство из
quattuor affectus, она первенствует, ибо любовь есть ajjectus по
преимуществу.
Слово ajjectus имеет, по крайней мере, три значения: в
широком смысле — это движение души (motus animae), в узком
смысле — это amor naturalis, человеческая любовь, которую
человек часто утрачивает среди чувственных благ, но под
водительством благодати он пытается вновь обрести верные
ориентиры. Наконец, это amor-ajjectus в духовном смысле, та
любовь, что ведет по пути к Богу. Эта любовь, согласно
Бернарду, имеет специфические черты. Прежде всего, она
страстна: vehementer ajficit (IV, 13). Кроме того, она делает
поведение любящего свободным и естественным, как если бы
любить было ему изначально присуще: «действует добровольно и

30
Φ. РЕАТИ
всему придает характер добровольности» («sponte afficit et
spontaneum facit») (VII, 17). Наконец, любовь наполняет душу
сладчайшей радостью, становится «нежным и сладостным
чувством» («dulcis et suavis affectio») (X, 28).
2. Добродетельная жизнь
Бог даровал человеку великие блага: прежде всего,
свободный выбор, обеспечивающий человеческое достоинство,
которое совпадает с образом Божиим в человеке {imago Dei in
homine), затем знание, благодаря которому человек осознает
это достоинство, и, наконец, плод двух предыдущих благ,
добродетель, virtus (благую силу, энергию, устремление).
Virtus побуждает человека искать Того, от Кого он получил
бытие, а найдя Его, вступать в общение с Ним. Virtus, как это
следует из латинского значения этого слова, есть движущее
(movens) всей добродетельной жизни: «Вот почему вместе с
достоинством и знанием нужна и добродетель, являющаяся их
плодом. Благодаря ей мы ищем и обретаем Того, Кто будучи
Создателем и Подателем всего, по праву должен быть всеми
прославляем» (II, 5).
Есть в человеке некая сила, внутренний динамизм,
побуждающий его искать своего Творца, чтобы найти в Нем свое
исполнение. Каждому, даже неверующему, свойственно это
напряжение, этот порыв. Поэтому Бог призывает каждого
любить Его всем сердцем, всей душой, всеми своими силами,
toto corde, tota anima, tota virtute sua, то есть, всем своим
существом, всей своей познавательной способностью, всеми своими
возможностями: «То есть, всем тем, чем он является, всем тем,
что знает и может» (V, 15) «id est, ex omni quod est, quod seit, quod
potest». Движение к Богу присуще человеку: созданный по
образу Божию, он движется к своему Образцу, но достигает
цели только благодаря Его помощи.
Что такое virtus! Бернард так определяет данное понятие:
это сила, побуждающая искать (inquirere) Творца, чтобы к
Нему прилепиться (tenere, inhaerere). Используемые здесь наречия

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
31
указывают на страстный поиск (inquirat non segniter, consequenter
inquirimus) и сильное, интенсивное общение с Богом (teneat
fortiter, inseparabiliter inhaeremus). Этот страстный поиск,
присущий человеку, часто направлен на блага мира, но Бог
принимает его и изменяет его направление. Эта способность искать
Бога является также мерой нашей любви к Нему: «я буду
любить Тебя за дар Твой и любить своею мерою, меньшей, чем было бы
справедливо, но, конечно, не меньшей, чем могу. И хотя не могу дать
столько, сколько должен, не могу дать и больше, чем способен. Смогу
дать больше, если удостоишь меня большего, но никогда столько,
сколько Ты заслуживаешь» (VI, 16)
Отметим, что слово virtus у Бернарда не имеет
нравственного оттенка, как это будет после него: оно относится к
динамической онтологии. Задача virtus как энергии духа —
придать поиску Бога достоинство (образ Божий, который есть
величие человека) и знание (осознание собственного
достоинства): virtus является сущностной энергией, соединяющей
достоинство и знание при возвращении человека к Богу.
3. Поиск Бога
Глагол искать (querere, inquirere, requirere) является
ключевым в трактате. Он обозначает как любовный поиск человека
Богом, так и любовный поиск Бога человеком. Поиск — это
динамика, воодушевляющая любовь Бога и человека. Любовь
не ищет своего: Бернард часто цитирует св. Павла (IKop 13,5 и
10,33). Это, очевидно, так, ибо человек всегда пытается искать
своей пользы. «Истинная любовь получает награду, хотя она не
продажна: ведь не ищет своего» (VII, 17). И, все-таки, верный и
бескорыстный поиск не останется без награды, которой является
Сам Бог, предмет любви: «Она имеет свою награду, но в том, что
любит...Тем более душа, любящая Бога, не потребует себе никакой
награды, кроме Самого Бога, а если и потребует иное, то, значит,
любит это иное, а не Бога» (VII, 17). И кто истинно ищет Бога,
ищет Царства и его праведности (Лк 12, 31).

32
Φ. РЕАТИ
Тема поиска Бога характерна для св. Бенедикта и его
ордена. В своем Уставе он пишет, что послушник, желающий
начать монашескую жизнь, должен быть подвергнут
суровому испытанию «поистине ли Бога ищет» («si rêvera Deum
quaerit») (Устав св. Бенедикта, гл. 58).
4. Желание Бога
Желание движет и направляет поиск. Невеста (образ
общины верующих, Церкви и верующей души) желает
соединиться с Женихом, своим Богом. Поэтому это желание —
жизненный порыв всего человека к Богу, не знающее меры
желание всего человека: «мера любви к Богу — любить безмерно»
(VI, 16). Любовь есть наслаждение, радость и предвкушение
соединения, к которому стремится душа. Но эта милость
будет ей оказана, в конце концов, по благодати, по заслугам
Христа.
В нынешней жизни грех подобен дереву худому,
приносящему свои плоды. Цветы Воскресения станут плодами в
конце времен. Невеста — верующая душа просит укрепить ее
этими плодами и цветами, пока не будет заключена в
«долгожданные объятия» в небесной отчизне: «Вот цветы, вот
плоды, которыми Невеста желает быть пока окруженной и
ободряемой. Полагаю, она чувствует, что любовь может несколько
уменьшить свой пыл и утратить свою силу, если ее не освежать и
не побуждать постоянно этими средствами, пока, введенная во
внутренние покои, Невеста не будет встречена долгожданными
объятиями» (III, 10).
Первое желание, пылающее в сердце Невесты —
стремление вкусить спасительные плоды страстей Господних. Ее
второе желание — основанная на воскресении Христа
надежда на будущий союз. Эти два желания символически
выражены двумя руками, которыми Жених обнимает Невесту, как
об этом сказано в Книге Песни Песней. Объятие левой руки
является символом созерцания тайн страстей Христовых, тогда
как объятие правой руки поддерживает в течение всей зем-

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
33
ной жизни страстное желание союза с Богом, чтобы дух
человека не поддался искушениям мира сего: «дабы он не исказился
и не склонился к исполнению мирских похотей» (IV, 13).
Вся жизнь любящей души (Церкви — общины душ,
любящих Христа), протекает под знаком желания и дела Духа
Святого. Более того, проводит земную жизнь между двумя
желаниями: с одной стороны, Дух сохраняет в душе воспоминание
(memoria) о страстях Господа нашего (memoria у Бернарда всегда
означает способность актуализировать в настоящем тайны
Христовы), а с другой стороны, Он направляет полную
страстного желания душу к грядущей радости. Поэтому желание
становится онтологическим двигателем человеческой жизни
на земле. Таким образом, человек— это тварь желающая
(creatura desiderans) (ср. 111,10 — IV, 13).
Желание становится ключевым понятием также
нравственной антропологии Бернарда. Каждый человек по природе
стремится исполнять свои желания, но он всегда открыт для
чего-то большего, из-за чего постоянно ищет лучшего:
«всякому пользующемуся разумом по природе свойственно стремиться
к тому, что, на его взгляд, является лучшим, и не
довольствоваться тем, чему недостает чего-то желаемого» (VII, 18). Это
стремление направляет человека к тем благам, которые одни
только могут удовлетворить его полностью: «стремясь по
природному закону утолить свое стремление» (VII, 19). Желание —
это естественное, спонтанное, вненравственное стремление:
нравственная ценность желания зависит от искомого
предмета.
Дух, действующий быстрее и глубже чувств, предваряет
их, чтобы они следовали своим желанием согласно его
суждениям: «Кто любит серебро, тот не насытится серебром; а
алчущие и жаждущие правды.. .насытятся. Ибо правда есть
насущная и естественная пища духа для всякого, кто наделен разумом»
(VII, 21). Это желание может удовлетворить только Бог: «Он
дает тебе желать и Сам есть желанное твое» (VII, 21). И Бог есть
также Тот, Кто творит желание и удовлетворяет его в подо-

34
Φ. РЕАТИ
бающем случае: «Он Сам дает повод [для любви], Сам ее творит
и утоляет» (VII, 22), ибо Он — Бог желания, Deus desiderans:
«Он, ведь, творит твое желание» {«Illius namque desiderium tuum
créât») (Проповеди на Песнь Песней, 57,6).
Необходимо прояснить смысл слов desiderium (желание) и
cupiditas (вожделение). Термин desiderium не несет в себе
никакой нравственной оценки, он может обозначать как благое,
так и дурное желание: как уже было отмечено, все зависит от
его предмета. Понятие cupiditas имеет нравственно
отрицательный смысл, таково оно у св. Августина и в святоотеческой
традиции. Это любовь наемника, ищущая своей пользы: Caritas
(бескорыстная любовь) упорядочивает cupiditas и только так
вожделение может быть реабилитировано: «Не бывает
любви...без вожделения, но упорядоченного. Любовь исполняет и
любовь наемника, так как упорядочивает вожделение» (XIV, 38). Так
cupiditas становится любовью: «наше вожделение, наша любовь»
(«cupiditas vel amor noster») пишет Бернард. Негативный смысл
cupiditas имеет только тогда, когда отрывает человека от
любви к Богу и подчиняет его ложным земным благам.
Симптомом того, что cupiditas имеет негативный оттенок, является то,
что удовлетворение желания приносит не радость,
consummatio (consummatio — радость, полное удовлетворение
желания), но неприязнь и отвращение, consumptio (consump-
tio— усталость, разочарование, истощение). «Вот по такому
кругу ходят нечестивые, стремясь по природному закону утолить
свое стремление, и безрассудно пренебрегают тем, что способно
приблизить конец пути: имею в виду конец как завершение, а не
как гибель» (VII, 19). И удовлетворение, consummatio, желания
есть Бог — единственное и высшее Благо.
Другим интересным понятием языка любви Бернарда
является глагол currere (бегать) и связанные с ним формы
discurrere (разбегаться), percurrere (мчаться, спешить). Он
заимствует его из св. Павла: «бегут все» («omnes quidam currunt») (I
Кор 9, 24). Обычно это слово используется им в отношении
нечестивых, тех, кто напрасно пытается удовлетворить свои

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
35
вожделения (cupiditates), набрасываясь на ложные блага мира:
«Однако глупо и крайне безрассудно вечно желать того, что
никогда не сможет не то что удовлетворить, но даже просто
приглушить желание» (VII, 18).
С тонким юмором описывает Бернард этих жаждущих
иллюзорных удовольствий людей, что «ходят по кругу»(«т
circuitu ambulant»), захваченные этим круговоротом
наслаждений, которые ведут к отвращению, а затем к отчаянию.
5. Искривленная душа
Человек, сотворенный прямостоящим (направленным
вверх), ориентированным на высшее, созданный по образу и
подобию Божию, из-за греха склонился (согнулся) к благам
мира сего. Он утратил свое богоподобие, то есть, свою
прямоту (вертикальность). В вертикально направленном теле душа
искривилась: она с беспокойной и неутолимой жадностью
ищет мирских благ. Человек стремится к безусловной
свободе, а попадает под иго ужасного рабства: «Кроме того, раб и
наемник имеют закон не Господень, но тот, что положили сами
себе...Тяжело иго...увы, склоняющее и угнетающее выи наши, так
что жизнь наша приблизилась к преисподней» (XIII, 36). Душа его
искривляется по его собственной воле, происходит
искажение любви, деградирующей в эгоизм.
Св. Бенедикт в своем Уставе призывает монахов отринуть
собственную волю...: «желания плоти не удовлетворять, волю
свою ненавидеть» {«desideria carnis non efficere, voluntatem propriam
odire») {Устав св. Бенедикта 4, 59-60).
Обращение к Господу затрагивает, прежде всего, affectus,
любовь: обращение требует отвратиться от благ мира сего и
ориентироваться в верном направлении, в сторону духовных
благ. Это двойное движение имеет четыре ступени: человек
переходит от любви к себе ради любви к себе к любви к Богу
ради себя, затем от любви к Богу ради Бога и, наконец, к
любви к себе ради Бога. Бернард хорошо понимает слабость
человека, он не требует от него достичь сразу полного совершенст-

36
Φ. РЕАТИ
ва: вначале человек по праву может любить себя еще плотской
любовью — это любовь, искаженная себялюбием (amor incurva-
tus in semetipsum). И только после долгого восхождения по
ступеням любви он может достичь любви совершенной.
6. Ступени любви
Как любящая душа восходит по ступеням любви? Мы
используем глагол восходить, так как речь идет о движении
вверх. Из долин похотей душа поднимается, чтобы достичь
горы Божией.
Вначале человек любит самого себя неупорядоченным
образом, любовь к самому себе выходит за пределы
необходимости и заливает бескрайние долины удовольствия: «Но
если эта любовь, как обычно и бывает, начинает чрезмерно
распространяться подобно потоку и, не довольствуясь руслом
необходимости, заливает поля вожделения, то тотчас против
избыточного разлива встает плотина заповеди, гласящей: возлюби ближнего
твоего, как самого себя» (VIII, 23). Заповедь любви к ближнему
вводит неупорядоченную любовь к себе в границы
справедливости (добродетели, в силу которой блага справедливо
распределяются между людьми). В ней используется глагол
avertere (отвращать) — «a voluptatibus tuis averteris» (буквально:
«отвратись от похотей твоих»; в синод, переводе:
«воздерживайся от пожеланий твоих»). Здесь имеется в виду отвращение
от собственной неупорядоченной жажды мирских благ.
Разделить эти блага с собратьями означает установить
справедливость, при условии, что этот жест любви к ближнему
мотивирован любовью к Богу. Переход к любви к Богу, которая
выше всякой иной любви, выражен глаголом convertere
(обращать). Борьба с собственным эгоизмом и стремление любить
ближнего не увенчались бы успехом, если бы Бог не пришел
на помощь грешному человеку. В этой борьбе человек учится
доверять помощи Бога и начинает любить Его ради себя, из-
за получаемой от Него помощи.

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ» 37
На первых двух ступенях любви продолжается борьба
человека со своими страстями, происходит долгий и трудный
процесс обращения к Богу. Исход этой борьбы состоит в том,
что постепенно человек решительным образом
ориентируется на Бога, любимого радостной высшей любовью. На этой
стадии он начинает ощущать, сколь сладок Господь: «Вкусив
же как благ Господь, переходит на третью ступень, когда любит
Бога уже не ради себя, но ради Него Самого» (XV, 39). Любовь
становится бескорыстной, искренней, целомудренной.
Любящий любит Бога ради Него Самого, а не ради себя.
Человеческая любовь, ищущая уже не своей пользы, но того, что
полезно ради Бога, соответствует любви Господа, Который
искал не Своей, но нашей пользы, умирая ради нас на Кресте.
Третья ступень любви — это наша ответная любовь Богу,
Который полюбил нас первым. Двигателем любви теперь
является личный опыт безграничной любви, которой Бог
возлюбил нас. Эта любовь вызывает в сердце человека великую
нежность и сладость: «Что может предложить порошинка, даже
полностью отдав себя, в ответ на любовь Высшего Могущества,
предвосхитившего ее любовь и всецело стремящегося спасти ее?»
(IV, 13).
Но только на четвертой ступени любящий любит
совершенно свободно и полностью устремлен к Богу, и только к
Нему. Движение души целиком и полностью переходит
(transit) в движение воли Божией (affectum): «Необходимо
потому, чтобы и мы перешли к той же любви: и как Бог пожелал,
чтобы все было ради Него, так и мы должны желать, чтобы мы и все в
этом мире было ради Него, то есть лишь по Его воле, а не по
нашему хотению» (X, 28). Ajfectus теперь полностью поглощен
Богом: «О, нежное и сладостное чувство!...тем более благодатное
и сладкое, что ощущаемое всецело божественно. Чувствовать
так— значит обожиться» (X, 28). Обратим внимание на
латинские термины affectum, transite, voluntatem: четвертая
ступень представляет собой переход (и погружение)
человеческой любви в волю Божию, это есть преображение, выход за

38
Φ. РЕАТИ
пределы любви. Но пока что мы живем в плотском теле,
отягчающем душу: когда нам будет даровано духовное,
бессмертное тело, мы быстро и радостно устремимся к Господу,
не задерживаясь больше на искушениях плоти.
Б. Восходящее движение любви
1. Тело
Телесные блага первыми замечаются нашими чувствами.
Они принадлежат сфере необходимости, так как
удовлетворяют первичные потребности человека. Однако это
великолепные дары Творца, побуждающие человека возблагодарить
своего Бога. «Богу есть чем смутить тех, кто не благодарен Ему
за бесчисленные блага, даруемые Им телу и душе. Ведь кто иной
дает хлеб едящему, свет — видящему, воздух — дышащему?...Для
примера достаточно привести главные: хлеб, свет и воздух.
Главные не потому, что лучшие, но потому что необходимейшие: они,
ведь, относятся к потребностям тела» (II, 2). Но человек желает
духовных благ, и только Бог может исполнить это желание.
Бернард полностью признает тело с его естественными
потребностями, которому душа берется служить в этой
смертной жизни по необходимости (subservire corpori ex
necessitate), но еще вернее то, что тело служит душе в этой
жизни и, тем более, в жизни будущей, когда воскресшие тела
будут совершенно освобождены от физических потребностей
и станут помогать душе в созерцании Бога.
Тело для Бернарда является неотъемлемой составляющей
человека. Только благодаря телу человек имеет полное
сознание самого себя. Пользуясь современной терминологией,
можно сказать, что осознавать себя как единое целое человек
может только в психофизической модальности.
Осуществление процесса мышления и свободы, опыт любви возможны
только благодаря свободе. В мире воскресения тело
наслаждается вместе с душой радостями жизни вечной. Как в
смертной жизни тело делает возможным раскаяние и страдание во

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
39
искупление грехов, так и в жизни небесной тело полностью
участвует в том в высшей степени духовном акте, каким
является созерцание.
Следует более подробно рассмотреть роль тела в
восходящем движении любви. «Ибо тленное тело отягощает душу, и
эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» говорит
Бернард, цитируя Прем 9,15, но при этом сразу же уточняет:
«Но, очевидно, не тело само по себе, но тело, испорченное грехом,
отягощает душу».3 Тело, в действительности, не является
синонимом греха, и Бернард далек от каких-либо гностических
тенденций.
Насущные (ex necessitate) потребности тела не помогают
душе сосредоточить все свои мысли на Боге. Более того,
душа, занятая потребностями тела не может свободно взойти по
ступеням любви к Богу: «Я считаю, что заповедь "возлюби
Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею
и всею крепостию твоею" (Мк 12,30) будет соблюдается во всей
полноте не раньше, чем сердце перестанет думать о теле... Ибо
невозможно человеку целиком и полностью связать их [сердце и
душу] с Богом, пока им нужно служить этому тленному и
удрученному страданиями телу» (X, 29).
На этой первой ступени, как уже сказано, человек любит
себя ради самого себя, но постепенно он открывается для
потребностей своего ближнего: пользуясь материальными
благами в рамках строго необходимого, он разделяет с ближним
часть своих благ и так выполняет наставление о
справедливости. Человек, испытав нужду и страдания, просит помощи у
Бога и тем самым поднимается на вторую ступень, на
которой он любит Бога ради себя самого. Он начинает
приобретать опыт свободы движения между материальными и
духовными благами. Именно состояние заботы, ощущение
своей слабости содействует обращению: тело уже не только
обуза, но дает импульс движению вверх.
На третьей ступени человек любит Бога ради Бога, он
отвечает чистой, целомудренной любовью на любовь, в кото-

40
Φ. РЕАТИ
рой Бог его опередил. На этой ступени тело с его нуждами не
угнетает больше душу, сердце с легкостью следует по пути
божественных заповедей.
Достигнув четвертой ступени, человек вновь любит себя,
но уже ради Бога: праведная любовь к Богу вызывает
праведную любовь к самому себе. «Эта любовь — гора, и притом
великая гора Божия... Плоть и кровь, сосуд глиняный, земная храмина,
когда вместит это?» (X, 27). Эта любовь есть гора высокая,
гора Божия, с которой любящий видит все человеческое на
расстоянии, но он по-прежнему соединен с телом и потому
восклицает: «Когда же, наконец, раз и навсегда освобожусь от
всех потребностей тела?» Этот высший опыт жизни сей имеет
исключительный характер. Следует вернуться к
существованию в мире с его нуждами, страданиями, борьбой.
Окончательное освобождение состоит не в освобождении от тела, но
в его обожении, преображении, когда нам будет даровано
бессмертное духовное тело, тело целостное, умиротворенное и
естественным образом подчиненное духу: «Потому только в
духовном, бессмертном, беспорочном, кротком и благоугодном
теле, во всем подчиненном духу, душа может надеяться обрести
четвертую ступень любви или, точнее, быть принятой на эту
ступень, ибо по воле Божией, а не по человеческому усердию дается,
что бы то ни было» (X, 29).
А пока необходимо заботиться о теле, а это невозможно
без некоторого напряжения между нуждами тела и
устремлениями духа. Но когда в человеке тело и душа находятся в
мире друг с другом, когда целомудренная любовь
упорядочит потребности духа и тела, тогда по благодати Божией
любящий полюбит тело и все его блага без исключения
единственно ради любви к душе, а душа обретет свободу любить
Бога, и Бог будет любим ради блага человека. Тело,
освобожденное от своих нужд, ставшее духовным и бессмертным в
воскресении, не будет исключено из блаженства, ибо для
благого духа плоть поистине добрый спутник в восхождении к
Богу по ступеням любви: «Для души, любящей Бога, тело имеет

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
41
значение и в его немощах при жизни, и после смерти, и после
воскресения... И по праву душа не желает совершенствоваться без тела,
ибо понимает, что во всех состояниях тело ей ко благу» (XI, 30).
Терминология Бернарда в отношении тела напоминает
платоновскую: библейская пара противоположностей плоть-
дух незаметно переходит у него в противопоставление тело-
душа, характерное для античного философа. Однако, хотя
тело для Бернарда представляет собой бремя для души, он
развивает мысль, верную подлинно христианской традиции:
весь человек сотворен благим по образу Божию и весь
человек спасается своим Искупителем. Слабость тела становится
исходным пунктом возвращения к Богу. И если справедливо,
что из-за своих потребностей, требующих безотлагательного
удовлетворения, тело выступает раньше души, то, с другой
стороны, душа, достигшая четвертой ступени любви,
приходит к Богу вместе с телом, преображенным в тело небесное.
2. Время
Подъем по ступеням любви разжигает в сердце любящей
души-невесты желание соединиться с Женихом, Иисусом
Христом. Несомненно, полное общение осуществится в
конце времен, но посещения Жениха являются предвкушением
этого общения в настоящее время. А пока Невесту на ее пути
поддерживает воспоминание (memoria) о тайнах Христовых,
тайнах Его страстей (плоды, прошлое) и Воскресения (цветы,
будущее): «Ведь память Страстей —это как бы плоды прошлого
урожая, то есть, всех веков, прошедших под властью смерти и
греха, созревшие, наконец, с наступлением полноты времен. А в
знаках Воскресения, я полагаю, нужно видеть новые цветы следующей
поры, что под действием благодати расцветает уже цветением
нового лета. И плоды той поры, порожденные всеобщим
воскресением в конце времен, не пребудут вовек» (III, 8).
Невеста (напомним, что у Бернарда она символизирует и
общину верующих, Церковь), живет в промежуточном
времени (interim) между восхождением Христа на небо и возвра-

42
Φ. РЕАТИ
щением Его во славе в полном общении с Женихом. Теперь, в
разделе 8 трактата, появляется понятие времени, истории. При
рассмотрении ступеней любви все, казалось, совершается вне
времени. Но с момента, когда Сын Божий вошел в историю,
воплотившись в человека по имени Иисус, в Нем время
обретает определенную направленность: появилось до и после.
Отношение Христа с Его Церковью выступает как история,
смысл которой Бернард объясняет нам с помощью метафоры
о временах года.
Период греха и смерти — холодную и мрачную зиму
истории человечества сменила пора плодов, полнота времен,
лето Искупления, соответствующее тайне страстей Господних, а
затем следует время цветов, весна, обетованная для будущего,
тайна Воскресения. История спасения, представленная
метафорой трех времен года, тремя этапами своей истории,
направляет время к его окончательному исполнению. История
человечества не циклична, в ней нет возврата назад, нет
вечного возвращения одного и того же в смысле Ф.Ницше:
история совершенно определенно направлена к окончательному
приходу Господа в конце времен: «Ныне, братья, Христос не
умер вновь, но воскрес! Он не вернулся назад, но ушел вперед!»4.
Будущая жизнь для Бернарда есть весна спасения. Слова
novus, novitas, innovo встречаются у него много раз, обозначая
абсолютную новизну Христа. Прошлое не погибло, но
навсегда спасено: грех и зло зимы (студеное время погибели),
летние плоды Страстей и Искупления (а с ними и страдание
мира), весенние цветы Воскресения (а с ним и святые радости
земной жизни) — все должно составлять священную
историю, ибо время обретает во Христе структуру и спасение, и
все остается спасенным, преображенным, исцеленным в
окончательном Искуплении. Как сказал Леон Блуа:
«Проходит страдание, но не проходит память о нем».
Любящая душа находится в пути (anima viatrix). В ней
борются ее прошлое и будущее. Она испытывает
притягательность греха, желание замедлить шаг и в то же время стремле-

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
43
ние ускорить движение к своей небесной отчизне. В пути
память служит влекущим к себе светом, стимулом идти вперед.
Память есть действие Духа в сердце верующего и в сердце
Церкви: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец
во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил
вам» (IV,13, цитата из Ин 14,26). Дух Святой сохраняет в
верующих воспоминание о Господе. Память выражается в док-
сологической форме, то есть, в ежедневных хвалах Господу и
в таинствах, в особенности, в Евхаристии (viaticum viatoris),
которая, будучи небесным хлебом, дает возможность путнику
(viator) предвкушать сколь благ Господь, ожидающий его.
Поэтому память — источник утешения, она соединяет в
настоящем как прошлое, так и будущее.
В ненадежном времени века сего память соединяет
верующего с вечностью. Она придает твердое направление его
движению, побуждает его искать лик Господень. Благодаря
памяти о Христе и о Его спасительных тайнах (memoria Christi
et salutis Eius) мы можем оставить бесплодные поиски нас
самих и всю нашу надежду связать с обетованными благами.
Память дает настоящему Невесты динамичную
устремленность надежды. Другими словами, благодаря памяти человек,
живущий в настоящем, покидает ненадежную почву
времени, обретая надежду и уверенную устремленность в будущее.
Верующий, идя ныне по земле, обращает взор своего
сердца к Богу в совершении таинств Христовых, особенно, в
ежедневном совершении Евхаристии в Церкви, когда
«обращаются к нам ежедневно в Церкви слова в воспоминание
Страстей: ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь
вечную» (IV, 11) и мы «просим каждодневно в молитве, говоря: Да
приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на
небе (Мф 6,10)» (X, 28). Совершение Евхаристии делает нас
современниками жертвы Господа, дар, который мы можем
принимать или отвергать в каждый момент нашей жизни.

44
Φ. РЕАТИ
3. Место
Для Бернарда движение любви происходит в глубинах
человеческой души. Духовный человек хорошо знает, что
найдет подлинные блага только в собственном внутреннем
пространстве. Если бы он стал доверяться благам внешним,
воспринимаемым органами чувств, то, в конце концов,
подобно животным покорился бы миру, и его достоинству был
бы нанесен ущерб: «Ведь тварь, не сознающая того, что
получила замечательный дар разумения, начинает приобщаться к стадам
неразумных животных, поскольку не ведает о внутренне присущей
ей чести и, увлекаемая собственным любопытством, стремится
приноровиться к чувственным вещам внешнего мира. Она
становится тогда одной из прочих тварей, ибо не знает, что получила
больше, чем они» (II, 4). Голос, который человек слышит в
глубине своей души, говорит ему, что любить всеми своими
силами Того, от Кого, как он хорошо знает, он получил все, есть
акт справедливости. «Врожденное чувство справедливости,
которое не чуждо разуму, призывает его всем существом своим
любить Того, Кому, как ему известно, он всем обязан» (II, 6). Знание
себя открывает человеку знание Бога.
Вначале Бог (Жених) ввел верную душу (Невесту) в сад
Эдемский, и Ему нравилось прогуливаться с ней в этом
святом месте, но по причине греха она была изгнана оттуда.
Господь Иисус (Жених) входит в сердце падшей души
(Невесты) и оттуда ведет ее в новый сад, Церковь, в котором Он
совершает таинства Искупления. Но есть и другое место,
эсхатологическое, в котором Господь предварил нас. Туда Он
приведет нас в конце нашего земного изгнания. Это сияние
святых, это брачный покой Агнца, Его Святая Гора, Его
окончательная обитель, место пребывания вместе с нами. Мы
должны войти в эти места: войдя в сад, Невеста побуждает
Жениха войти в свое сердце и после этого стремится вступить
в брачный чертог: Бернард повторяет слова introitus, introire
(вступление, вступать), обозначая ими движение обращения,
возвращения человека к Богу.

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ»
45
В. Возвращение к Богу
1. Порыв любви
«Путь праведника прям», говорит пророк (Ис 26,7).
Праведник идет по прямому пути, пути добровольной бедности,
чтобы не сбиться с дороги на извилистых тропах поиска благ
мира сего. После обретения Высшего Блага, Бога, всякое другое
желание у человека угасает: «даже обретя все небесное и земное, и
не удовлетворившись этим, он, в конце концов, пришел бы,
несомненно, к тому, что ему недоставало: к Самому Богу» (VII, 19).
Как мы видели в первой части трактата, Пресвятая
Троица стремится в любви к спасению ничтожной порошинки —
человека: «Высшее Могущество, предвосхитившее ее любовь и
всецело стремящееся спасти ее» (IV, 13). Человек на пути
возвращения собирает все свои силы, все способности души,
сердца, ума, памяти, чтобы решительно идти к Богу. Мы
заметили, что насущные потребности тела вводят в человека
некое напряжение, некий разрыв с душой. Когда человек
«всей душой и всем телом» («tota anima et toto corpore») с может
всецело стремиться к Богу? Не в этой жизни и не после
смерти, но только после будущего воскресения тел, когда вся
душа полностью сможет перейти к Богу (ire totam in Deum).
Любовь — это усилие ума, усилие воли {intentio mentis,
intentio voluntatis): она движется, стремится к тому, что любит.
Глаголы tendo (стремиться), contendo (прилагать усилия),
pertendo (упорствовать) хорошо передают прямоту и
целеустремленность движения любви к цели. Она есть напряжение,
свойственное чистым сердцам, идущим прямыми, а не
извилистыми путями. Их любовь ordinata, упорядочена,
направлена, это любовь раз и навсегда ориентированная на Бога. В
этом нет никакого принуждения — любовь есть спонтанная,
свободная естественная ориентация души на своего Создателя.
Любовь, стремящаяся к Богу, жаждет безграничности,
бесконечности, она растворяется в любви, имеющей бесконечное
число измерений, в любви, превосходящей самое себя.

46
Φ. РЕАТИ
2. Стремление без конца
Французский богослов Анри де Любак в известном
трактате о благодати Тайна Сверхприродного5 говорит, что отцы
Церкви «в состоянии небесного блаженства видели прогресс,
желание, бесконечный поиск». И св. Бернард пишет о том же:
«радость достигнет своей полноты, но желанию, а потому и
поиску, не будет конца» («adimplebitur laetitia; sed desiderii non erit finis,
ас per hoc nee quaerendi») {Проповеди на Песнь Песней, 84,1). Он
ориентирует наш взгляд на бесконечность Бога: безмерной
любви Бога к нам может соответствовать только бесконечная
любовь к Нему, любовь, любящая Его безмерно («modum esse
diligendi Deum, sine modo Шит diligere») (1,1). Движение сердца
имеет в Боге свое направление и свою цель: «причина любви к
Богу— Сам Бог...ибо Он одновременно действующая и целевая
причина этой любви. Он Сам дает для нее повод, Сам ее творит и
утоляет» (VII, 22). Искать Бога — значит уже найти Его. Он
хочет, чтобы Его искали, для того, чтобы находили, и
находили для того, чтобы искали. Тем самым перед нами
открываются все новые горизонты Бога, Который побуждает желать
Его все сильнее, чтобы еще больше отдать Себя тому, кто Его
любит. «Ибо Ты желаешь, чтобы Тебя находили, чтобы искать, и
искали, чтобы находить» (VII, 22).
Любовь на первой ступени описывается словами inchoet,
incipit (приступает, начинает), а затем она приходит к
четвертой ступени, к consummatio (исполнению).
В ее начале — спасительное страдание Христа, которое, в
конце концов, возвращается к нам, чтобы исполнить Его
дело, даруя нам безграничное счастье: начало трудно, путь
тяжел, а цель — вечное блаженство. Блаженство — это не нечто
безжизненное и статическое, напротив, жизнь в любви — это
желание, поиск, упоение, насыщенная жизнь.
Окончательный приход к Богу на четвертой ступени любви придает
жизни любящего парадоксальный характер: «Отсюда это
насыщение без пресыщения, эта неутолимая пытливость без
беспокойства, это всегда ненасытное желание, не знающее недостатка.
Отсюда, наконец, это трезвое опьянение, упивающееся не вином,

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О ЛЮБВИ К БОГУ» 47
но истиной, полное не хмельной влагой, но жаром любви к Богу»
(XI, 33). Наша любовь сохраняет в вечности свои
динамические элементы: жажду, любопытство, желание, которые
свидетельствуют уже не о каком-то недостатке, но о страстном
поиске Того, Кто превосходит всякое желание.
Заключение
Бернард говорит в своем трактате о природной любви (amor
naturalis). Эта естественная человеческая любовь есть великое
благо, и она должна быть поставлена на службу Творцу
природы. Она ориентирована в правильном направлении
справедливостью и природой: справедливостью, ибо наша
любовь — должник любви, которой Бог первый возлюбил нас, и
природой, так как движение возвращения к Богу присуще
самой природе человека. Когда любовь, которая по своей
природе есть стремление к Богу, склоняется к благам мира
сего, она попадает в круг отвращения и погибели. Только в
воскресении человек обретает жизнь во всей полноте, но на
этом движение души не заканчивается: воскресение
открывает безграничные горизонты Бога, оно побуждает нас
участвовать в божественном порыве любви, «чтобы и мы перегили к
той же любви» (XI, 28).
(пер. с итальянского Ю.А.Ромашева)
1 Bernard de Clairvaux, L'Amour de Dieu, Paris, Les Editions du Cerf,
Sources Chrétiennes, 1993.
2 P.Delfgaauw, Saint Bernard, maître de l'amour divin. Rome 1952, FAC
éditions 1994, p. 76-77.
3 Saint Bernard, Sermons pour l'année, trad. P.-Y. Emery, Brepols-Taizé, 1990,
p.243.
4 Saint Bernard, Sermons pour l'année, trad. P.-Y. Emery, Brepols-Taizé, 1990,
p.482.
5 Henry de Lubac, Oeuvres complètes, t. XII, Le Mystère du surnaturel, Paris,
Les Editions du Cerf, 2000.

LIBER DE DILIGENDO DEO
Prologus
Viro illustri domino Aimerico, ecclesiae Romanae diacono
cardinali et cancellario, Bernardus, abbas dictus de Claravalle:
Domino vivere et in Domino mori*.
Orationes a me, et non quaestiones poscere solebatis: et
quidem ego ad neutrum idoneum me esse confido. Verum illud
indicit professio, etsi non ita conversatio; ad hoc vero, ut verum
fatear, ea mihi déesse video, quae maxime necessaria viderentur,
diligentiam et ingenium. Placet tarnen, fateor, quod pro carnalibus
spiritualia repetitisb, si sane apud locupletiorem id facere libuisset.
Quia vero doctis et indoctis pariter in istiusmodi excusandi mos
est, nee facile scitur, quae vere ex imperitia, quaeve ex verecundia
excusatio prodeat, si non iniuncti operis oboeditio probat, aeeipite
de mea paupertate quod habeo, ne tacendo philosophus puter.
Nee tarnen ad omnia spondeo me responsurum: ad id solum
quod de diligendo Deo quaeritis, respondebo quod ipse dabit.
Hoc enim et sapit dulcius, et tractatur securius, et auditur utilius.
Reliqua diligentioribus reservate.
L 1. Vultis ergo a me audire quare et quo modo diligendus sit
Deus. Et ego: Causa diligendi Deum Deus est; modus, sine modo
diligere. Estne hoc satis? Fortassis utique, sed sapienti. Ceterum si
et insipientibus debitor sumc, ubi sat est dictum sapienti, etiam illis
gerendus mos est. Itaque propter tardiores idem profusius quam
profundius repetere non gravabor.
а. Ср. Рим 14,8 b. Cp. IKop 9.11

О ЛЮБВИ К БОГУ*
(перевод с латинского и комментарий Ю.А.Ромашева)
Пролог
Достославному мужу господину Эмерику2, кардиналу-диакону
и канцлеру Римской Церкви3, Бернард, прозываемый аббат Клер-
воский4, [желает] жить для Господа и умереть в Господеа.
Обычно Вы просили у меня молитв, а не ученых рассуждений5.
Я же не считаю себя пригодным ни к тому, ни к другому.6 Правда,
совершение молитв определено мне моим положением7, но не так
уж проявлено в моем образе жизни. Что же до второго, то,
признаюсь, я считаю, что здесь мне недостает самого необходимого:
усердия и способностей. Но, не скрою, я рад, что Вы просите духовное в
воздаяние за телесное™. Только, думаю, Вам следовало бы
обратиться к кому-нибудь более сведущему. Но так как обычно к подобной
оговорке прибегают как люди ученые, так и невежды, а заранее
трудно судить, делается она из скромности или же из-за
неопытности, то примите от меня то, что могут дать мои скудные
способности, чтобы из-за молчания не прослыть мне философом9.
Однако не берусь разрешить все Ваши вопросы. Отвечу только,
насколько даст Господь, на тот, где Вы спрашиваете о
необходимости любить Бога. Эта тема милее всего, и трактовать ее можно
увереннее, и слушать об этом всего полезнее. Остальное же оставим
более подготовленным.
1.1. Итак, Вы хотели узнать у меня, почему и в какой мере
следует любить Бога.10 Я Вам отвечу: причина любви к Богу — Он Сам,
а любить Его следует безмерно.11 Достаточно ли такого ответа?
Возможно, но только для мудреца. Однако, если я должен и невеждам0, то,
сказав достаточно для мудреца12, следует позаботиться и о них.
Поэтому ради менее поворотливых умов не сочту за труд повторно
объяснять то же самое не глубже, но пространнее.

50
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Ob duplicem ergo causam Deum dixerim propter seipsum
diligendum: sive quia nihil iustius, sive quia nil fructuosius diligi
potest. Duplicem siquidem parit sensum, cum quaeritur de Deo,
cur diligendus sit. Dubitari namque potest quid potissimum
dubitetur: utrumnam quo suo merito Deus, aut certe quo nostro
sit commodo diligendus. Sane ad utrumque idem responderim,
non plane aliam mihi dignam occurrere causam diligendi ipsum,
praeter ipsum.
Et prius de merito videamus. Multum quippe meruit de
nobis, qui et immeritis dedit seipsum6 nobis. Quid enim melius
seipso poterat dare vel ipse? Ergo si Dei meritum quaeritur, cum
ipsum diligendi causa quaeritur, illud est praecipuum: quia ipse
prior dilexit nose. Dignus plane qui redametur, praesertim si
advertatur quis, quos quantumque amaverit. Quis enim? Nonne
is сиг omnis Spiritus confiteturf: Deus meus es tu, quoniam bonorum
meorum non eges?& Et vera huius Caritas maiestatis, quippe non
quaerentis quae sua sunth. Quibus autem tanta puritas exhibetur?
Cum adhuc, inquit, inimici essemus, reconciliati sumus Deo[. Dilexit
ergo Deus, et gratis, et inimicos. Sed quantum? Quantum dicit
Ioannes: Sic Deus dilexit mundum, ut Filium unigenitum dareti; et
Paulus: Qui proprio, ait, Filio non pepercit, sed pro nobis tradidit
illumk; ipse quoque Filius pro se: Maiorem, inquit, caritatem nemo
habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis[. Sic meruit
iustus ab impiis, summus ab infimis, ab infirmism omnipotens.
Sed dicit aliquis: "Ita quidem ab hominibus; sed ab angelis
non ita". Verum est, quia necesse non fuit. Ceterum qui
hominibus subvenit in tali necessitate, servavit angelos a tali
necessitate; et qui, homines diligendo, tales fecit ne tales
remanerent, ipse aeque diligendo dedit et angelis, ne tales fièrent.
с. Ср. Рим 1,14 d. Ср. Гал 1,4 е. СрЛИн 4,19 f. Ср. 1Ин 4, 2 g. Ср. Пс 15, 2
h. Ср. 1Кор 13,5 i. Ср. Рим 5,10 j. Ср. Ин 3,16 к. Ср. Рим 8,32 1. Ин 15,13
т. Ср. Рим 5, 6

ОЛЮБВИКБОГУ
51
Я бы сказал, что Бога следует любить ради Него Самого по
двум причинам: во-первых, нет ничего справедливее, а во-вторых,
ничего плодоноснее такой любви. Ведь когда спрашивают «почему
должно любить Бога?», то вопрос этот имеет двоякий смысл. А
именно, сомневаются, главным образом, в следующем: Бога следует
любить за Его заслуги, или же ради нашей пользы? В обоих случаях
я, конечно, дал бы единственный ответ: я не нахожу достойным
никакое иное основание для любви к Богу, кроме Него Самого.
Но вначале рассмотрим Его заслуги. Много заслуг перед нами у
Того, Кто отдал Себя Самого6 нам, вовсе не заслужившим этого. Что
же мог дать Бог более ценного, чем Самого Себя? Поэтому, если,
желая выяснить, почему следует любить Бога, спрашивают о Его
заслугах, то вот главная: Он прежде возлюбил нас*. Поэтому Он весьма
достоин ответной любви, особенно, если принять во внимание кто
любит, кого и насколько. Кто же? Не тот ли, Кого всякий дух
исповедуете «Ты- Господь мой; блага мои Тебе не нужны»?% И подлинна
любовь этого Могущества, не ищущего своего^. А кому дарована столь
чистая любовь? Если, — как пишет св. Павел, — будучи врагами, мы
примирились с Богом1, то, следовательно, Бог возлюбил нас, и притом
безвозмездно, несмотря на то, что мы Его враги. Насколько же?
Согласно св. Иоанну, настолько возлюбил Бог мир, что отдал
Единородного, а св. Павел пишет, что Бог Сына Своего не пощадил, но предал Его
за всех наск. И Сам Сьш говорит: нет больше той любви, как если кто
положит душу свою за друзей своих1. Вот какова заслуга Праведника
перед нечестивыми, Высшего перед низшими, Всемогущего перед
немощными™.
Но кто-нибудь скажет: «Это так для людей, но не для ангелов».
Верно, ибо для ангелов эта заслуга не была необходима. К тому же,
Тот, Кто помог людям в их нужде, уберег от этой нужды ангелов.
Любя людей, Он сделал так, чтобы они не оставались такими же,
как прежде [грешными], и, равно любя ангелов, не попустил им
быть такими же [грешными] как люди.

52
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
И. 2. Quibus haec palam sunt, palam arbitror esse et cur Deus
diligendus sit, hoc est unde diligi meruerit. Quod si infidèles haec
latent, Deo tarnen in promptu est ingratos confundere super
innumeris beneficiis suis, humano nimirum et usui praestitis, et
sensui manifestis. Nempe quis alius administrât cibum omni
vescenti3, cernenti lucem, spiranti flatum? Sed stultum est velle
modo enumerare quae innumera esse non longe ante praefatus
sum: satis est ad exemplum praecipua protulisse, panem, solem et
aerem. Praecipua dico, non quia excellentiora, sed quia
necessariora; sunt quippe corporis.
Quaerat enim homo eminentiora bona sua in ea parte sui, qua
praeeminet sibi, hoc est in anima, quae sunt dignitas, scientia,
virtus: dignitatem in homine liberum dico arbitrtum, in quo ei
nimirum datum est ceteris non solum praeeminere, sed et praesi-
dere animantibusb; scientiam vero, qua eamdem in se dignitatem
agnoscat, non a se tarnen; porro virtutem, qua subinde ipsum a
quo est, et inquirat non segniter, et teneat fortiter, cum invenerit.
3. Itaque geminum unumquodque trium horum âpparet.
Dignitatem siquidem demonstrat humanam non solum naturae
praerogativa, sed et potentia dominatus; quod terror hominis super
cuncta animantia terrae? imminere decernitur. Scientia quoque
duplex erit, si hanc ipsam dignitatem, vel aliud quödque bonum
in nobis, et nobis inesse, et a nobis non esse noverimus. Porro
virtus et ipsa aeque bifaria cognoscetur, si auctorem consequenter
inquirimus, inventoque inseparabiliter inhaeremus. Dignitas ergo
sine scientia non prodest; illa vero etiam obest, si virtus defuerit,
quod utrumque ratio subiecta déclarât.
Habere enim quod habere te nescias, quam gloriam habet?
Porro nosse quod habeas, sed quia a te non habeas ignorare, habet
gloriam, sed non apud Deum6. Apud se autem glorianti dicitur ab
Apostolo: Quid habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid
gloriaris, quasi non acceperis?e Non ait simpliciter: Quid gloriaris?
a. Cp. 2Kop 9,10 b. Ср. Быт 1,26 с. Ср. Быт 9,2 d. Рим 4, 2 е. ΙΚορ 4,7

ОЛЮБВИКБОГУ
53
И. 2. Всякому, кому это ясно, думаю, также ясно и то, почему
следует любить Бога, то есть, почему Он заслужил эту любовь. А
если это неизвестно неверным13, то Богу нетрудно смутить
неблагодарных бесчисленными благами, даруемыми Им телу и душе.
Ведь кто иной дает пищу всякому едящему3, свет — видящему,
воздух — дышащему? Было бы неразумно стремиться перечислить все
блага, только что названные мною бесчисленными. Для примера
достаточно привести главные: хлеб, свет и воздух. Главные не
потому, что лучшие, но потому что необходимейшие: они, ведь,
относятся к потребностям тела.
Блага высшего порядка — достоинство, знание и добродетель14
человеку следует искать в душе — той его части, благодаря которой
он способен возвыситься над самим собой. Достоинством человека я
считаю свободу выбора15, в силу которой ему, несомненно, дано не
только превосходить все живые существа, но и владычествовать над
нимиь\ знанием я называю то, что позволяет ему признать наличие
этого достоинства в себе, происходящее, однако, не от себя;
наконец, добродетелью я считаю то, что побуждает человека неустанно
искать, а найдя, крепко прилепиться к своему Творцу.
3. Таким образом, каждое из этих трех благ предстает в двух
видах. Достоинство человека проявляется не только в его природном
преимуществе, но и в способности господствовать, ибо страшатся
человека все звери земные?. Знание также двойственно, если признаем,
что само это достоинство и всякое благо в нас, и присуще нам, и не
от нас. Наконец, и сама добродетель предстанет двоякой, так как
мы непрестанно ищем Творца, а, найдя, безраздельно
прилепляемся к Нему. Достоинство человека без знания бесполезно, последнее
же в отсутствие добродетели даже вредно. Оба утверждения
доказываются следующим рассуждением.
Какую похвалу можно иметь за то, что имеешь нечто, но не
знаешь, что это имеешь? А тот, кто знает, что имеет нечто, но не
знает, что получил это от другого, может иметь похвалу, но не пред
Богом0. О хвалящем себя говорит апостол: Что ты имеешь, чего бы не
будто не получил?*. Он не просто говорит: Что хвалишься?,

54
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
sed addit: quasi non acceperis, ut asserat reprehensibilem, non qui in
habitis, sed qui tamquam in non acceptis gloriatur. Merito vana
gloria nuncupatur huiusmodi, veritatis nimirum solido carens
fundamento. Veram enim gloriam ab hac ita discernit: Qui
gloriatur, ait, in Domino glorietur^ hoc est in veritate. Veritas quippe
Dominus este.
4. Utrumque ergo scias necesse est, et quid sis, et quod a te
ipso non sis, ne aut omnino videlicet non glorieris, aut inaniter
glorieris. Denique si non cognoveris, inquit, teipsam, egredere post
greges sodalium tuorumh.
Rêvera ita fit: homo factus in honore, cum honorem ipsum non
intelligit, talis suae ignorantiae merito comparatur pecoribus\ velut
quibusdam praesentis suae corruptionis et mortalitatis consortibus.
Fit igitur ut sese non agnoscendo egregia rationis munere creatura,
irrationabilium gregibus incipiat aggregari, dum ignara propriae
gloriae, quae ab intus esti, conformanda foris rebus sensibilibus, sua
ipsius curiositate abducitur, efficiturque una de caeteris, quod se
prae caeteris nihil accepisse intelligat. Itaque valde cavenda haec
ignorantia, qua de nobis minus nobis forte sentimus; sed non
minus, imo et plus ilia, qua plus nobis tribuimus, quod fit si bonum
quodcumque in nobis, esse et a nobis, decepti putemus. At vero
super utramque ignorantiam declinanda et exsecranda ilia
praesumptio est, qua sciens et prudens forte audeas de bonis non
tuis tuam quaerere gloriam, et quod certus es a te tibi non esse,
inde tarnen alterius rapere non verearis honorem.
Prior equidem ignorantia gloriam non habet, posterior vero
habet quidem, sed non apud Deumk. Ceterum hoc tertium malum
quod iam scienter committitur, usurpât et contra Deum. In
tantum denique ignorantia ilia posteriori haec arrogantia gravior
ac periculosior apparet, quo per illam quidem Deus nescitur, per
istam et contemnitur; in tantum et priori deterior ac detestabilior,
ut cum per illam pecoribus, per istam et daemonibus sociemur1.
f. IKop 1,31; 2Kop 10, 17; ср. Иер 9, 23-24 g. Ср. Ик 14,6 h. Ср. Песн 1,6-7
i. Ср. Пс 48.13 j. Ср. Пс 44,14 к. Ср. Рим 4,2 1. Ср.1 Кор 10,20

О ЛЮБВИ К БОГУ
55
но добавляет: как будто не получил, порицая не того, кто хвалится
обладаемым, но того, кто хвалится, как будто не получил это от
другого. Подобную похвалу справедливо называют тщеславием,
ибо она не имеет прочного основания в истине. Апостол же так
определяет истинную похвалу: хвалящийся хвались Господом(, то есть,
истиной. Ведь Господь есть истина^.
4. Следовательно, необходимо знать и то, кем ты являешься, и
то, что это не от тебя, чтобы не было так, что ты не хвалился
вообще, или же хвалился напрасно. Поэтому сказано: если ты не знаешь
себя, иди после стад товарищей твоихь.16
Действительно, если человек, созданный в чести, не знает об этой
чести, то из-за этого неведения он справедливо уподобляется
животным1— своим собратьям по нынешней тленности и подверженности
смерти. Итак, получается, что тварь, не сознающая, что
превосходит прочие даром разумения, начинает приобщаться к стадам
неразумных животных, поскольку, не ведая о собственной славе
внутри), должна сообразовывать себя с чувственными вещами вовне. Она
влечется своим любопытством и становится тогда одной из прочих,
ибо не знает, что получила больше, чем они. Поэтому весьма
необходимо избегать неведения, по причине которого мы, возможно,
себя недооцениваем. Но в не меньшей, и даже в еще большей
степени следует избегать того, чтобы мы себя переоценивали, что
случается, когда какое-либо благо в нас мы в заблуждении считаем
происходящим от нас. Однако еще больше, чем этих двух видов
неведения нужно гнушаться и избегать самонадеянности, с которой
мы, знающие и умудренные опытом, осмеливаемся желать для себя
славы за то, что не наше, и даже вполне осознавая это, не
страшимся присваивать себе славу другого.
Итак, первое неведение не имеет похвалы, второе имеет, но,
конечно же, не пред Богом^. Однако третье зло, совершаемое вполне
осознанно, есть присвоение Божиих прав. И оно серьезнее и
опаснее второго, ибо в этом случае Бога не просто не знают, но Им
пренебрегают. И оно хуже и отвратительнее первого, так как при этом
мы не просто уподобляемся животным, но соединяемся с бесами1.

56
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Est quippe superbia et delictum maximum™, uti datis tamquam
innatis, et in acceptis beneficiis gloriam usurpare beneficii.
5. Quamobrem cum duabus istis, dignitate atque scientia,
opus est et virtute, quae utriusque fructus est, per quam ille
inquiritur ac tenetur, qui omnium auctor et dator merito
glorificetur de omnibus. Alioquin sciens et non faciens digna,
multis vapulabitn. Quare? Utique quia noluit intelligere ut bene
ageret0; magis autem iniquitatem meditatus est in cubili swop, dum de
bonis, quae a se non esse ex scientiae dono certissime comperit,
boni Domini gloriam servus impius captare sibi, imo et raptare
molitur. Liquet igitur et absque scientia dignitatem esse omnino
inutilem, et scientiam absque virtute damnabilem. Verum homo
virtutis, cui nee damnosa scientia, nee infructuosa dignitas manet,
clamât Deo et ingenue confitetur: Non nobis, inquiens, Domine, non
nobis, sed nomini tuo da gloriam**; hoc est: Nil nobis, о Domine, de
scientia, nil nobis de dignitate tribuimus, sed tuo totum, a quo
totum est, nomini deputamus.
6. Ceterum paene a proposito longe nimis digressi sumus,
dum demonstrare satagimus, eos quoque qui Christum nesciunt,
satis per legem naturalem ex perceptis bonis corporis animaeque
moneri, quatenus Deum propter Deum et ipsi diligere debeant.
Nam ut breviter, quae super hoc dicta sunt, iterentur: quis vel
infidelis ignoret, suo corpori non ab alio in hac mortali vita
supradicta ilia necessaria ministrari, unde videlicet subsistât,
unde videat, unde spiret, quam ab illo, qui dat escam omni carnir,
qui solem suum oririfacit super bonos et malos, et pluit super iustos et
iniustos?s Quis item vel impius putet alium eius, quae in anima
splendet, humanae dignitatis auctorem, praeter ilium ipsum, qui
in Genesi loquitur: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram?x Quis alium scientiae largitorem existimet, nisi aeque
ipsum, qui docet hominem scientiam?u Quis rursum munus sibi
m. Ср. Пс. 18,14 п. Ср. Лк 12,47-48 о. Пс 35,4 р. Пс 35,5 q. Пс 113.9 г. Пс
135, 25 s. Мф 5,45 t. Быт 1,26 и. Пс 93,10

ОЛЮБВИКБОГУ
57
Ведь пользование дарованным как своим и присваивание себе
славы оказанного нам благодеяния есть гордыня и великое
развращение™.
5. Вот почему вместе с достоинством и знанием нужна и
добродетель, являющаяся их плодом. Благодаря ей мы ищем и обретаем
Того, Кто будучи Создателем и Подателем всего, по праву должен
быть всеми прославляем. Ведь знающий, что подобает делать, и не
делающий оного, бит будет много". Почему? Потому что не хочет вра-
зумиться, чтобы делать добро0, но, напротив, на ложе своем замышляет
беззаконие? и подобно неверному рабу силится захватить славу
благодеяний своего доброго Господина и даже похитить ее,
совершенно определенно понимая благодаря дару знания, что блага эти
происходят не от него. Итак, ясно, что и достоинство без знания
совершенно бесполезно, и знание без добродетели достойно
осуждения. Но человек добродетельный, знание которого не
вредоносно, а достоинство не бесплодно, призывает Бога и чистосердечно
исповедует: Не нам Господи, не нам, но имени Твоему дай славу0: То
есть, «Господи, мы не приписываем себе ничего ни от разума, ни от
достоинства нашего, но все относим к Имени Твоему, от Которого
все».
6. Но мы слишком удалились от нашего замысла, желая показать,
что и те, кто не знает Христа, через полученные ими телесные и
душевные блага достаточно осведомлены естественным законом,
насколько они должны любить Бога ради Него Самого.
Действительно, сказанное об этом можно кратко выразить так: кто, будь он
даже неверным, не знает, что все необходимое для его тела в этой
смертной жизни, о чем было упомянуто выше, все, благодаря чему
он живет, видит и дышит, получено им от Того, Кто дает пищу
всякой плотиГ, повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и
посылает дождь на праведных и неправедных5? Кто, будь он даже
нечестивцем, не признает творцом сияющего в душе человека
достоинства Того, Кто говорит в книге Бытия: Сотворим человека по образу и
подобию Нашему1? Кто не сочтет подателем знания Того, Кто учит
человека разумению^? Кто может думать, что обрел добродетель,

58
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
aliunde virtutis aut putet datum, aut speret dandum, quam de
manu itidem Domini virtutumb Meretur ergo amari propter
seipsum Deus, et ab infideli, qui etsi nesciat Christum, seit tarnen
seipsum. Proinde inexcusabilis est omnis™ etiam infidelis, si non
diligit Dominum Deum suum toto corde, tota anima, tota virtute suax.
Clamât nempe intus ei innata, et non ignota rationi, iustitia, quia
ex toto se ilium diligere debeat, cui totum se debere non ignorât.
Verum id difficile, immo impossibile est, suis scilicet quempiam
liberive arbitrii viribus semel accepta a Deo, ad Dei ex toto
convertere voluntatem et non magis ad propriam retorquere,
eaque sibi tamquam propria retinere, sicut scriptum est: Omnes
quae sua sunt quaerunty, et item: Proni sunt sensus et cogitationes
hominis in malum2.
III. 7. Contra quod plane fidèles norunt, quam omnino
necessarium habeant Iesum, et hune crucifixum*: dum admirantes et
amplexantes supereminentem scientiae caritatemP in ipso, id vel
tantillum quod sunt, in tantae dilectionis et dignationis vicem non
rependere confunduntur. Facile proinde plus diligunt, qui se
amplius dilectos intelligunt: cui autem minus donatum est, minus
diligiP . Iudaeus sane, sive paganus, nequaquam talibus aculeis
incitatur amoris, quales Ecclesia experitur, quae ait, Vulnerata
caritate ego sum0, et rursum: Fulcite mefloribus, stipate me malts, quia
amore langues. Cernit regem Salomonem in diademate, quo coronavit
eum mater sua{\ cernit Unicum Patris, crucem sibi baiulantem&\ cernit
caesum et consputum Dominum maiestatish; cernit auctorem vitae1
et gloriaè confixum clavis, percussum lanceak, opprobriis saturatum\
tandem illam dilectam animam suam ponere pro amicis suism. Cernit
haec, et suam magis ipsius animam gladius amoris transverberatn, et
dicit: Fulcite mefloribus, stipate me malis, quia amore langueo0.
v. Ср. Пс 23,10 w. Ср. Рим 2,1 χ. Ср. Мк 12,30 у. Фил 2,21 ζ. Быт 8,21
а. Ср. 1Кор 2,2 b. Ефес 3,19 с. Ср. Лк 7,47; 12,48 d. Ср. Песн 2,5 е. Песн 2,5
f. Песн 3,11 g. Ср. Ин 19,17 h. Ср. Пс 28,3 i. Деян 3,15 j. Ср. 1Кор 2,8 к.
Ср. Ин 19,34 1. Плач 3,30 т. Ср. Иер 12,7; ср. Ин 15,13 п. Ср. Лк 2,35 о.
Песн 2,5

ОЛЮБВИКБОГУ
59
или надеется обрести ее в будущем не от Господа силу 17? Поэтому
Бог заслуживает того, чтобы Его любили ради Него Самого, и
неверные, которые, не зная Христа, знают, по крайней мере, себя.
Ввиду этого неизвинителен всякий человек™, даже неверный, если не
любит Господа Бога своего всем сердцем, всею душою ...и всею крепостию
своеюх. Ибо его врожденное чувство справедливости, не чуждое
разуму, призывает его всем существом своим любить Того, Кому, как
ему известно, он всем обязан. Но весьма трудно, даже невозможно,
человеку по своей свободной воле приписать Богу все, полученное
от Него, не присвоить это себе и не почитать своим собственным.
Ибо сказано: все ищут своего^ и помышление сердца человеческого —
3Λ0Ζ.
III. 7. Верные, напротив, хорошо знают, скольким они обязаны
Иисусу, и притом распятому3, а потому, принимая Его превосходящую
разумение любовъь и восхищаясь ею, стыдятся не отдать за столь
великую любовь и честь хотя бы то малое, чем они являются. Ведь
любят сильнее те, кто знает, что их сильно любят. А кому мало дано,
тот мало любитс. Конечно, иудей или язычник не поощряется к
любви так, как Церковь, говорящая: Поражена я любовью6, а также:
Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от
любвие. Она видит царя Соломона в венце, которым увенчала его мать
егог, видит Единородного Сына, несущего крест СвоиЯ, видит
избитого и оплеванного Господа славыш, Начальника жизних и славы),
прибитого гвоздями, пронзенного копьемк, пресыщенного поношением1 и,
наконец, отдающего возлюбленную душу Свою ради друзей Своих т.
Церковь видит это, и меч любви еще глубже пронзает ее сердцеп, и она
восклицает: Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я
изнемогаю от любви0.

60
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Наес sunt quippe mala punica, quae in hortum introducta dilecti
sponsap carpit ex ligno vitae*, a caelesti pane1 proprium mutuata
saporem, colorem a sanguine Christi. Videt deinde mortem
mortuam, et mortis auctorem triumphatum. Videt de inferis ad
terras, de terris ad superos captivam duci captivitatem?, ut in nomine
Iesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et infernorum1.
Advertit terram, quae spinas et tribulos sub antiquo maledicto
produxeratu, ad novae benedictionis gratiam innovatam refloruissev.
Et in his omnibus, illius recordata versiculi: Et refloruit coro mea, et
ex voluntate mea confitebor ei™, Passionis malis, quae de arbore crucis
tulerat, cupit iungere et de floribus resurrectionis, quorum
praesertim fragrantia sponsum ad se crebrius revisendam invitet.
8. Denique ait: Ecce tu pulcher es, dilecte mi et decorus; lectulus
noster floridusx. Quae lectulum monstrat, satis quid desideret
aperit, et cum floridum nuntiat, satis indicat, unde quod desiderat,
obtinere praesumat: non enim de suis meritis, sed de floribus agri,
eux benedixit Dominus?. Delectatur floribus Christus, qui in
Nazareth et coneipi voluit, et nutriri2. Gaudet sponsus caelestis
talibus odoramentis, et cordis thalamum frequenter libenterque
ingreditur, quod istiusmodi refertum fructibus, floribusque
respersum invenerit: Ubi suae videlicet aut Passionis gratiam, aut
Resurrectionis gloriam sedula inspicit cogitatione versari, ibi
profecto adest sedulus, adest libens. Monimenta siquidem
Passionis, fruetus agnosce anni quasi praeteriti, omnium utique
retro temporum sub peccati mortisque imperio3 decursorum,
tandem in plenitudine temporisa apparentes. Porro autem
Resurrectionis insignia, novos adverte flores sequentis temporis,
in novam sub gratia revirescentis aestatem, quorum fructum
generalis futura resurrectio in fine parturiet sine fine mansurum.
р. Ср. Песн 6,11 ( 6,10 по Вульгате) q. Ср. Быт 2,9 г. Ср. Ин 6,32 s. Ср. Еф
4,8 t. Фил 2,10 и. Ср. Быт 3,18; ср. Евр 6,8 v. Ср. Пс 27,7 w. Пс 27,7 х. Песн
1,15 у. Ср. Быт 27,27; ср. Ис 40,6 ζ. Ср. Лк 1,26 ел; ср. Лк 2,39
а. Ср. Евр 2,14 Ь. Ср. Гал 4,4

ОЛЮБВИКБОГУ
61
Это гранатовые яблоки?, которые невеста19, введенная в сад своего
Возлюбленного, срывает с дерева жизни*. Они приняли вкус небесного
хлеба* и цвет крови Христовой. Затем она видит мертвую Смерть и
Начальника Смерти, ведомого за колесницей Победителя. Видит,
как ведут плененный плен3 из ада на землю, и с земли на небо, дабы
пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и
преисподних1. Зрит землю, по древнему проклятию производившую
терния и волчцыи и расцветшую после обновления по благодати
нового благословения. И во всем этом, вспомнив стих: и процвела плоть
моя, и волею моею прославлю Его™ 20, желает она присоединить к
плодам Страстей, сорванных с крестного древа, и цветы Воскресения,
прежде всего с тем, чтобы их ароматом призвать Жениха посещать
ее чаще.
8. Наконец, она говорит: О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и
любезен! и ложе у нас усеяно цветами*21. Указывая на ложе, она ясно
обнаруживает то, что желает, а объявляя ложе усеянным цветами,
ясно показывает, где ожидает получить желаемое, не за свои
заслуги, конечно, но из-за цветов поля, которое благословил ГосподъУ.
Цветами услаждается Христос, пожелавший быть зачатым и
вскормленным в Назарете2 22. Небесный Жених радуется этим ароматам, а
потому чаще и охотнее входит в брачный чертог сердца,
наполненный плодами и усыпанный цветами: Он охотно и часто бывает там,
где присутствует усердное размышление о благодати Его Страстей
и славе Его Воскресения. Ведь память23 Страстей — это как бы
плоды прошлого урожая, то есть, всех веков, прошедших под властью
смерти и греха3, плоды, созревшие, наконец, с наступлением
полноты времен^. А что касается знаков Воскресения, то, заметь, это новые
цветы следующей поры, что под действием благодати зеленеет уже
для нового лета. Их плоды, порожденные всеобщим воскресением в
конце времен, не прейдут вовек. Сказано: Вот, зима уже прошла;

62
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
lam, inquit, hiems transiit, imber abiit et recessit, flores apparuerunt in
terra nostra^, aestivum tempus advenisse cum illo significans, qui
de mortis gelu in vernalem quamdam novae vitae temperiem reso-
lutus: Ecce, ait, novafacio omnia6: cuius саго seminata est in morte,
refloruit in resurrectionee, ad cuius mox odorem in campo convallis
nostrae revirescunt arida, recalescunt frigida, mortua reviviscuntf.
9. Horum ergo novitate florum ac fructuum, et pulchritudine
agri suavissimum spirantis odorem, ipse quoque Pater in Filio
innovante omnia delectatur, ita ut dicat: Ecce odor filii тех, sicut
odor agri pleni, cui benedixit Dominus^. Bene pleni, de cuius
plenitudine omnes accepimus h.
Sponsa tarnen familiarius ex eo sibi, cum vult, flores legit, et
carpit poma, quibus propriae aspergat intima conscientiae, et
intranti sponso cordis lectulus suave redoleat. Oportet enim nos,
si crebrum volumus habere hospitem Christum, corda nostra
semper habere munita fidelibus testimoniis *, tarn de misericordia
scilicet morientis, quam de potentia resurgentis; quomodo David
aiebat: Duo haec audivi, quia potestas Dei est, et tibi, Domine,
misericordia). Siquidem utriusque rei testimonia credibilia facta sunt
nimisk, Christo utique moriente propter delicta nostra, et résurgente
propter iustificationem nostram1, et ascendente ad protectionem
nostram, et mittente Spiritumm ad consolationem nostramn, et
quandoque redituro0 ad consummationem nostram. Nempe in
morte misericordiam, potentiam in resurrectione, utramque in
singulis exhibuit reliquorum.
10. Haec mala, hi flores, quibus sponsa se interim stipari
postulat et fulciri, credo sentiens facile vim in se amorisp posse
tepescere et languescere quodammodo, si non talibus iugiter
foveatur incentivis, donee introducta quandoque in cubiculum^, diu
cupitis excipiatur amplexibusr, et dicat: Laeva eius sub capite meo, et
с. Ср. Песн 2,11-12 d. Откр 21,5 е. Ср. 1Кор 15,42 f. Ср. Мф 11,5 g. Быт
27,27 h. Ср. Ин 1,16 i. Ср. Еф 3,17; ср. Пс 92,5 j. Ср. Пс 61,12-13 к. Ср. Пс
92,5 1. Ср. Рим 4,25 т. Ср. Ин 16,7 п. Ср. Деян 9,31 о. Ср. Деян 1,11 р. Ср.
Песн 2,5 q. Ср. Песн 2,5 г. Ср. Притч 7,18

ОЛЮБВИКБОГУ
63
дождь миновал, перестал; цветы показались на земле0. Это значит, что
стало тепло и пришел Тот, Кто, разрешившись ото льда смерти в
весну новой жизни, сказал: Се, творю все новое?. Его тело, посеянное
в смерти, расцвело в воскресении6. И сейчас от Его аромата в нашей
долине оживает сухая земля, тают льды и мертвые воскресают*;
9. Новизна этих цветов и плодов, равно как великолепие поля,
от которого исходит сладчайший аромат, радует и Отца, Чей Сын
творит все новое, и говорит Он: Вот, запах от сына моего, как запах от
поля полного, которое благословил Господа. Весьма полного, от
полноты Его все мы приняли^.
Невеста же благодаря своей большей близости может собирать
там цветы и срывать плоды, когда пожелает, чтобы усыпать ими
внутренние покои своего сознания и чтобы по пришествии Жениха
маленькое ложе ее сердца источало тончайшие ароматы. Надлежит
и нам, если хотим, чтобы часто вселялся в нас Христос», сердца
наши иметь всегда укрепленными верными свидетельствами как
милосердия Умирающего, так и могущества Воскресающего, согласно
сказанному Давидом: Дважды слышал я это, что сила у Бога, и у Тебя,
Господи, милости. Ибо, несомненно, верны свидетельства^ 24 и того, и
другого: Христос умер за грехи наши, воскрес для оправдания нашего1,
взошел на небо, чтобы защитить нас, ниспослал Духа"1, чтобы нас
утешитъп, а в свое время придет0 для нашего исполнения.
Поистине явил Он в смерти сострадание, в воскресении могущество, а во
всем остальном и то, и другое.
10. Это плоды, это цветы, которыми невеста желает
подкрепляться и освежаться, чувствуя, как я полагаю, что любовный пылр в
ней может несколько остыть и уменьшиться без постоянной
поддержки этими средствами, до тех пор, пока, введенная во
внутренние комнаты^, она не будет встречена долгожданными объятиями и не

64
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
dextera illius amplexata est mes. Sentiet quippe tunc et probabit
universa dilectionis testimonia, quae in priori adventu, tamquam
de sinistra dilecti, acceperat, prae multitudine dulcedinis1 ample-
xantis dexterae contemnenda, et omnino iam quasi subtus haben-
da. Sentiet quod audierat: Caro non prodest quidquam; spiritus est
qui vivificatu. Probabit quod legerat: Spiritus meus super mel dulcis,
et haereditas mea super mel et favumy. Quod vero sequitur: Memoria
mea in generatione saeculorum™, hoc dicit, quia quamdiu stare
praesens cernitur saeculum, in quo generatio advenu, et generatio praete-
ritx, non deerit electis consolatio de memoria, quibus nondum de
praesentia plena refectio indulgetur. Unde scriptum est: Memo-
riam abundantiae suavitatis tuae eructabunty, haud dubium, quin hi,
quos paulo superius dixerat: Generatio et generatio laudabit opera
tuaz. Memoria ergo in generatione saeculorum*, praesentia in regno
caelorum: ex ista gloriflcatur iam assumpta electio, de ilia interim
peregrinans generatio consolatur.
IV. 11. Sed interest, quaenam generatio ex Dei capiat recorda-
tione solamen. Non enim generatio prava et exaspérant, cui dicitur:
Мае vobis, divites, qui habetis consolationem vestramb, sed quae dicere
veraciter potest: Renuit consolari anima meac. Huic plane et credi-
mus, si secuta adiecerit: Memor fui Dei, et delectatus suma. Iustum
quippe est, ut quos praesentia non délectant, praesto eis sit
memoria futurorum, et qui de rerum fluentium qualibet affluentia
despiciunt consolari, recordatio illos delectet aeternitatis. Et haec
est generatio quaerentium Dominum, quaerentium non quae sua sunt,
sed faciem Dei lacobt. Dei ergo quaerentibus et suspirantibus
praesentiam, praesto interim et dulcis memoria est, non tarnen
qua satienturf, sed qua magis esurient unde satientur. Hoc ipsum
s. Песн 2,6 t. Ср. Пс 30,20 и. Ин 6,63 (6,64 по Вульгате) v. Ср. Сирах 24,27
(Вульгата) w. Ср. Сирах 24,28 (Вульгата) х. Еккл 1,4 у. Пс 144,7 ζ. Пс
144,4 а. Сирах 24, 28 (Вульгата)
а. Ср. Пс 77, 8 Ь. Лк 6, 24 с. Пс 76, 3 d. Пс 76,4 (Вульгата) е. Ср. Пс 23,6;
Ср. Фил 2,21; Ср. 1 Кор 13.5 f. Ср. Мф 5,6

ОЛЮБВИКБОГУ
65
скажет: Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня5.
Тогда она почувствует и убедится, что все свидетельства любви,
полученные ею в первое посещение как бы от левой руки
Возлюбленного по сравнению с великой сладостью125 объятий Его правой руки
незначительны, и во всех отношениях должны рассматриваться как
уже превзойденные. И она постигнет смысл слышанного: Дух
животворит; плоть не пользует нимало^, убедится в читанном: Дух мой
слаще меда и наследие мое приятнее медового comav 26. Что же до
следующего за этим: Воспоминание обо Мне в роде веков™27, то это значит,
что пока пребывает этот зримый мир, в котором род приходит и род
уходитх, не прейдет для избранных и утешение от воспоминания,
хотя им и не дано вполне насытиться полным присутствием
[Жениха]. Отсюда, если написано: Будут провозглашать память великой
благости ТвоейУ, то это, несомненно, о тех, о ком Псалмопевец сказал
раньше: Род роду будет восхвалять дела Твои2. Воспоминание,
следовательно, в роде веков3, а присутствие — в Царствии Небесном:
присутствием прославляются уже принятые [на небеса] избранники, а
воспоминанием утешается пока странствующий [в мире сем] род.
IV. 11. Но важно знать, какой род получает утешение в
воспоминании о Боге. Это не тот упорный и мятежный род3, которому
сказано: Торе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение*, но тот,
что поистине может воскликнуть: Душа моя отказывается от
утешения11. Ему мы, конечно, верим, когда скажет затем: Помнил Бога, и
услаждался0 28.
Справедливо, ведь, что тем, кого не радует настоящее, дано
памятование о будущем, а пренебрегающие изобилием вещей
преходящих утешаются памятью о вечности. Таков род ищущих Господа,
ищущих лица Бога Иакова, а не ищущих своего^. Поэтому у ищущих
присутствия Божия и тоскующих о нем есть сладостная память,
которой им не насытиться, но благодаря которой еще сильнее алчут
то, что их насытите Эта Пища Сама свидетельствует о Себе, говоря:

66
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
de se cibus ipse testatur, ita aiens: Qui edit me, adhuc esuriete. Et qui eo
cibatus est: Satiabor, inquit, cum apparuerit gloria tuah. Beati tarnen iam
nunc qui esuriunt et sitiunt iustitiam}, quoniam quandoque ipsi, et non aliü,
saturabuntur*. Vae tibi, generatio prava atque perversa! Vae tibi, popule stulte et
insipiensK qui et memoriam fastidis, et praesentiam expavescis! Merito
quidem. Nec modo enim liberari vis de laqueo venantium1: siquidem qui
volunt divites fieri in hoc saeculo, incidunt in laqueum diabolim\ nec tune a verbo
aspercP poteris. О verbum asperum, о sermo durusP: Ite, maledicti, in ignem
aeternumP! Durior plane atque asperior illo, qui quotidie nobis de
memoria Passionis in Ecclesia replicatur: Qui manducat meam carnem, et bibit
sanguinem meum, habet vitam aeternamz. Hoc est: qui recolit mortem meam,
et exemplo meo mortificat membra sua quae sunt super terramr, habet vitam
aeternams; hoc est: si compatimini et conregnabitis1. Et tarnen plerique ab hac
voce resilientes et abeuntes hodieque retrorsumu, respondent non verbo, sed
factov: Durus est hic sermo; quis potest eum audire™? Itaque generatio quae non
direxit cor suum et non est aeditus cum Deo spiritus eiusi*, sed magis sperans
in incerto divitiarurrù', verbum modo crucis7- audire gravatur, ac memoriam
Passionis sibi iudicat onerosam. Verum qualiter verbi illius pondus in
praesentia sustinebit: Ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est diabolo,
et angelis eiusa? Super quem profecto ceciderit lapis iste, conteret eumb. At vera
generatio rectorum benedicetut*, qui utique cum Apostolo, sive absentes, sive
praesentes, contendunt placere Deofi. Denique audient, Venue, benedicti, Patris
mei, etc6. Tunc ilia quae non direxit cor suum1, sera quidem experietur, quam
in illius comparationez doloris iugum Christi suave et onus levé fuerith,cui
tamquam gravi et aspero duram cervicem* superbe subduxit. Non
potestis, о miseri servi mammonaei, simul gloriari in cruce Domini nostri
Iesu Christl·, et sperare in pecuniae thesauris, post aurum abirê, et probare
quam suavis est Dominusm. Proinde quem suavem in memoria non sentitis,
asperum procul dubio in praesentia sentietis.
g. Ср. Сирах 24,23 (24,29 по Вульгате) h. Пс 16,15 i. Ср. Мф 5,6 j. Ср.
Иов 19,27 к. Втор 32,5-6 1. Ср. Пс 90,3; 123,7 т. Ср. Ним 6,9; 6, 17; 3,7
п. Пс 90,3 (Вульгата) о. Ср. Ин 6,61 (Вульгата) р. Мф 25,41 q. Ин 6,54
(6,55 по Вульгате) г. Ср. Кол 3,5; Ин 3,36 s. Ин 6,54 (6,55 по Вульгате)
t. Ср. 2Тим 2,12; ср. Рим 8,17 и. Ср. Ин 6,66 (6,67 по Вульгате); ср. Ин 18,6
v. Ср. 1Ин 3,18 w. Ср. Ин 6fil (Вульгата) х. Пс 77,8 у. Ср. 1Тим 6,17 ζ.
ΙΚορ 1, 18 а. Мф 25,41 Ь. Ср. Мф 21,44 с. Пс 111,2 d. 2Kop 5,9 е. Мф
25,34 f. Пс 77,8 g. Прем 7,9 h. Ср. Мф 11,30 i. Втор 9,13 j. Ср. Мф 6,24
к. Ср. Гал 6,14 1. Ср. Сирах 31,8 (Вульгата) т. Пс 33,9

ОЛЮБВИКБОГУ
67
Идущий меня еще будет алкать^. А вкусивший Ее говорит: Насыщусь,
когда явится слава Твояь 29. Уже и ныне блаженны алчущие и жаждущие
правды1, ибо они, а не другие), насытятся}. Горе тебе, род строптивый и
развращенный^. Горе тебе, народ глупый и несмысленныйк,
презирающий память и боящийся присутствия [Божия] ! И по праву. Ты же не
хочешь избавиться от сети ловца1, ибо желающие обогащаться в
настоящем веке попадают в сеть диаволъскуют. А тогда не избежишь
строгого словак 30. О строгое слово, о суровая речь0 31: идите от Меня,
проклятые, в огонь вечный р! Строже, конечно, и суровее, чем
обращаемые к нам ежедневно в церкви слова в воспоминание Страстей:
ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную^. То есть,
тот, кто помнит о Моей смерти и по Моему примеру умертвляет
земные члены своиТ, имеет жизнь вечную?. Это значит: если [со Мной]
страдаете, то [со Мной] и царствовать будете1. И все же сегодня
многие отказываются и отступают от этого речения", говоря не словом,
но делом*: сурова эта речь; кто может это слушать?™. Поэтому роду
неустроенному сердцем и неверному Богу духом своими, который
больше уповает на богатство неверноеУ, невыносимо слышать одно
только слово о Кресте2, и даже память о Страстях для него тягостна. Но
как тогда он в присутствии [Господа] перенесет тяжесть этих слов:
Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и
ангелам его?3 Поистине, на кого упадет этот камень, того раздавит0. Но род
правых благословится^. Род тех, кто вместе с апостолом ревностно
старается, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными6. Потому
услышат: приидите, благословенные Отца Моегое. Тогда род с
неустроенным сердцем? узнает, хотя и слишком поздно, насколько перед этим&
страданием иго Христово благо и бремя Его легкоь, тогда как в гордыне
своей уклонил он от него свою жесткую выю\ будто оно сурово и
тяжко. Не сможете, жалкие слуги маммоны), хвалиться крестом
Господа нашего Иисуса Христа^ и одновременно уповать на накопление
богатств, гнаться за златом^32 — и испытывать как благ Господь! m A
потому, Кого не знаете благим в воспоминании, узнаете,
несомненно, суровым в Его присутствии.

68
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
12. Ceterum fidelis anima et suspirat praesentiam inhianter,
et in memoria requiescit suaviter, et donee idonea sit revelata facie
speculari gloriam Dein, crucis ignominia gloriatur0. Sic profecto, sic
sponsa et columbap Christi pausat sibi interim, et dormit inter
medios cleros^ sortita iam in praesentiarum de memoria abundantiae
suavitatis tuaer, Domine Iesu, pennas deargentatass% innocentiae
videlicet pudicitiaeque candorem, et sperans insuper adimpleri
laetitia cum vultu tuoi% ubi etiam fiant posteriora dorsi eius in pallore
auriu: quando in splendoribus sanctorumy introducta cum gaudio,
sapientiae plenius fuerit illustrata fulgoribus. Merito proinde iam
nunc gloriatur, et dicit: Laeva eius sub capite meo, et dextera illius
amplexabitur me«, in laeva reputans recordationem illius caritatis,
qua nulla maior est, quod animam suam posuit pro amicis suis*, in
dextera vero beatam visionem, quam promisit amicis suis, et
gaudium de praesentia maiestatis. Merito ilia Dei et deifica visio,
illa divinae praesentiae inaestimabilis delectatio in dextera
deputatur, de qua et delectabiliter canitur: Delectationes dextera tua
usque in finemy. Merito in laeva admirabilis illa memorata et
semper memoranda dilectio collocatur, quod donee transeat
iniquitas2, super earn sponsa recumbat et requiescat.
13. Merito ergo laeva sponsi sub capite sponsae, super quam
videlicet caput suum reclinata sustentet, hoc est mentis suae inten-
tionem, ne incurvetur et inclinetur in carnalia et saecularia desideria*',
quia corpus quod corrumpitur, aggravât animam, et deprimit terrena in-
habitatio sensum multa cogitantemb. Quid namque aliud faciat consi-
derata tanta et tarn indebita miseratio, tarn gratuita et sic probata
dilectio, tarn inopinata dignatio, tarn invicta mansuetudo, tarn stu-
penda dulcedo? Quid, inquam, haec omnia faciant diligenter consi-
derata, nisi ut considerantis animum, ab omni penitus pravo vindi-
catum amore, ad se mirabiliter rapiant, vehementer afficiant, faci-
n. Cp. 2Kop 3,18 о. Ср. Гал 6,14 p. Ср. Песн 5,2 q. Ср. Пс 67,14 r. Cp.
Пс 144,7 s. Ср. Пс 67,14 t. Ср. Пс 15,11 и. Пс 67,14 v. Ср. Пс 109.3
w. Песн 2,6 х. Ср. Ин 15,13 у. Пс 15,11 (15,10 по Вульгате) ζ. Пс 56,2
а. Тит 2,12 Ь. Прем 9,15

ОЛЮБВИКБОГУ
69
12. Что же до верной души, то она страстно жаждет присутствия
[Божия], находит сладостное успокоение в воспоминании, и пока не
удостоена открытым лицем взирать на славу Божиюп, хвалится
бесчестием Креста0. Так, конечно, так невеста, голубица? Христова,
вкушает пока отдых, расположившись в уделах^, получив уже сейчас
благодаря памяти великой благости Твоей*, Господь Иисус, крылья,
покрытые серебром^, то есть, белизну чистоты и невинности. И сверх
того, она надеется исполниться радостей пред лицем Твоим*, когда
станут перья чистым золотом", когда с радостью введенная в
благолепие святыни*, она будет полнее осияна мудростью. Потому уже
ныне она по праву гордится и говорит: левая рука Его у меня под головою,
а правая обнимает меня™. Под левой рукой Жениха она понимает
воспоминание о любви, больше которой ничего нет и по которой он
положил душу Свою за друзей Свои*. А под правой рукой — блаженное
видение, обещанное Им своим друзьям, и радость от присутствия
Его величия. Справедливо это божественное и вместе с тем
обоживающее33 видение, эта неизмеримая радость от присутствия
Божия, изображается правой рукой, о которой с любовью поется:
Блаженство в деснице Твоей вовекУ. С левой же рукой справедливо
связьгеается та удивительная любовь, что помнится и не будет вовек
забыта, на которую опирается невеста, находя в ней свой покой,
доколе не пройдут беды2-.
13. Потому правильно, что под головой невесты лежит левая
рука Жениха, поддерживающая ее склоненную голову, то есть,
устремление ее духа, дабы он не исказился и не склонился к
исполнению мирских похотей*. Ибо тленное тело отягощает душу, и эта
земная храмина подавляет многозаботливый умь. А что может дать
созерцание столь великого и притом незаслуженного сострадания, столь
бескорыстной и верной любви, столь неожиданного признания,
необоримой кротости и удивительного очарования? Что иное,
спрашиваю я, может произвести внимательное рассмотрение всего
этого, как не освободить дух от всякой дурной привязанности, как
дивным образом не восхитить его, не подействовать на него мощно

70
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
antque prae se contemnere, quidquid nisi in comtemptu horum
appeti non potest? Nimirum proinde in odore unguentorum horum
sponsa curritc alacriter, amat ardenter, et parum sibi amare sic
amata videtur, etiam cum se totam in amore perstrinxerit. Nec
immerito. Quid magnum enim tanto et tanti repensatur amori, si
pulvis exiguusd totum se ad redamandum collegerit, quern ilia
nimirum Maies tas in amore praeveniens, to ta in opus salutis eius
intenta conspicitur? Denique sic Deus dilexit mundum ut Unigeni-
tum daret?, haud dubium quin de Pâtre dicat; item: Tradidit in
mortem animam suam{, nec dubium quod Filium loquatur. Ait et de Spi-
ritu Sancto: Spiritus Paracletus, quem mittet Vater in nomine meo, ille vos
docebit omnia, et suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobisz. Amat
ergo Deus, et ex se toto amat, quia tota Trinitas amat, si tarnen totum
dici potest de infinito et incomprehensibili, aut certe de simplici.
V. 14. Intuens ergo haec, credo, satis agnoscit quare Deus
diligendus sit, hoc est, unde diligi mereatur. Ceterum infidelis non
habens Filium*, nec Patrem proinde habet, nec Spiritum Sanctum.
Qui enim non honorificat Filium, non honorificat Patrem qui missit
illumb, sed nec Spiritum Sanctum quem misit illec. Is itaque
mirum non est, si quem minus agnoscit, minus et diligitd.
Attamen et ipse totum ei sese debere non ignorât, quem sui totius
non ignorât auctorem. Quid ergo ego, qui Deum meum teneo
vitae meae non solum gratuitum largitorem, largissimum
administratorem, pium consolatorem, sollicitum gubernatorem,
sed insuper etiam copiosissimum redemptoreme, aeternum
conservatorem, ditatorem, glorificatorem, sicut scriptum est:
Copiosa apud eum redemption Et item: Introivit semel in Sancta,
aeterna redemptione inventas. Et de conservatione: Non relinquet
sanctos suos; in aeternum conservabunturh. Et de locupletatione:
с. Ср. Песн 4,10 d. Ис 40,15 е. Ин 3,16 f. Ис 53,12 g. Ин 14,26
а. Ср. 1Ин 5,12; ср. 2Ин 9 Ь. Ср. Ин 5,23 с. Ср. Ин 15,26 d. Ср. Лк 7,47 е.
Ср. Пс 129,6 (129,7 по Вульгате) f. Пс 129,6 (129,7 по Вульгате) g. Евр 9,12
h. Пс 36,28

О ЛЮБВИ К БОГУ
71
и не побудить оставить все то, к чему нельзя стремиться, не
пренебрегая всеми этими великими благами? И потому, несомненно,
радостно бежит невеста в аромате благовоний этих мастей0, любит
страстно и, видя, что любима столь сильно, думает, что любит все
же слишком мало, хотя всецело поглощена любовью. И не без
основания. Ведь чем можно вознаградить столь великую любовь столь
великого Любящего? Что может предложить порошинка6, даже
полностью отдав себя, в ответ на любовь Высшего Могущества,
предвосхитившего ее любовь и всецело стремящегося спасти ее? Ибо
так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного**. Без
сомнения, здесь речь идет об Отце. Предал душу Свою на смерть*. Здесь,
конечно, имеется в виду Сын. Сказано и о Духе Святом: Утешитель
же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему
и напомнит вам все, что Я говорил вам%. Итак, Бог любит, и любит
всем Своим существом, ибо вся Троица любит, если только можно
применять слово «все» к Тому, Кто бесконечен, непостижим и,
конечно же, прост34.
V. 14. Полагаю, что размышляющий над всем этим поймет,
почему должно любить Бога, то есть, почему Он заслуживает нашей
любви. К тому же, неверующий, не имеющий Сына3, равным образом
не имеет ни Отца, ни Духа Святого. Ведь кто не чтит Сына, тот не
чтит ни Отца, пославшего Егоь, ни Духа Святого, Который от Отца
исходит0. И это не удивительно, ибо кого меньше знает, того и
меньше любит0. Однако же и он не может не ведать о том, что всем
обязан Тому, Кто, как ему известно, создал все, что у него есть. Что
же тогда говорить обо мне, исповедующем Бога моего не только
бескорыстным Дарителем жизни, снисходительнейшим
Правителем, милосердным Утешителем, заботливым Руководителем, но
вдобавок и щедрейшим Искупителеме, моим вечным Хранителем,
Обогатителем и Прославителем, как сказано: многое у Него
избавление*? И еще: однажды вошел во святилище и приобрел вечное
искупление^. А также о сохранении: не оставляет святых Своих; вовек
сохранятся ониь. Об обогащении же сказано: мерою доброю, утрясенною,

72
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Mensuram Ъопат, et confertam, et coagitatam, et superefluentem
dabunt in sinum vestrum>; et rursum: Nec oculus vidit, пес auris
audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus
sa. Et de glorificatione: Salvatorem exspectamus Dominum nostrum
Iesum Christum, qui reformabit corpus humilitatis nostrae, configu-
ratum corpori claritatis suaek; et illud: Non sunt condignae passione
huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis1; et
iterum: Id quod in praesenti est momentaneum et levé tribulationis
nostrae, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur
in nobis, non contemplantibus quae videntur, sed quae non videnturm.
15. Quid retribuam Domino pro omnibus^ his? Ilium ratio urget et
iustitia naturalis totum se tradere illi, a quo se totum habet, et ex se
toto debere diligere. Mihi profecto fides tanto plus indicit
amandum, quanto et eum me ipso pluris aestimandum intelligo,
quippe qui illum non solum mei, sed sui quoque ipsius teneo
largitorem. Denique nondum tempus fidei advenerat, nondum
innotuerat in carne Deus, obierat in cruce, prodierat de sepulcro,
redierat ad Patrem; nondum, inquam, commendaverat in nobis suam
multam dilectionem0 illam de qua iam multa locuti sumus, cum iam
mandatum est homini diligere Dominum Deum suum toto corde, tota
anima, tota virtute suav, id est, ex omni quod est, quod seit, quod
potest. Nec tarnen iniustus Deusv, suum sibi vindicans opus et dona.
Ut quid enim non amaret opus artiflcem, cum haberet unde id
posset? Et cur non quantum omnino posset, cum nihil omnino nisi
eius munere posset? Ad haec, quod de nihilo, quod gratis, quod in
hac dignitate conditum est, et debitum dilectionis manifestius facit,
et exactum iustiorem ostendit. Ceterum quantum putamus
adiectum beneficii, cum homines et iumenta salvavit, quemadmodum
multiplicavit misericordiam suam Deus!r Nos dico, qui mutavimus
gloriam nostram in similitudinem vituli comedentis fenums, peccando
comparait iumentis insipientibus1. Quod si totum me debeo pro me
i. Лк 6,38 j. IKop 2,9 k. Ср. Фил 3,20-21 1. Рим 8,18 m. 2Kop 4,17-18 п. Пс
115,3 (115, 12 по Вульгате) о. Ср. Рим 5,8 р. Ср. Втор 6.5; ср. Мк 12,30 q.
Евр 6,10 г. Ср. Пс 35,7-8 s. Ср. Пс 105,20 t. Ср. Пс 48, 13 и 21

ОЛЮБВИКБОГУ
73
нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно вашек И опять: Не
видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку,
что приготовил Бог любящим Ега. А о прославлении сказано: мы
ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное
тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Егок
и, кроме того: нынешние временные страдания ничего не стоят в
сравнении с тою славою, которая откроется в над, а еще: кратковременное
легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу,
когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое^.
15. Что воздам Господу за все благодеяния Его ко мнеп? Разум и
естественное чувство справедливости побуждают [неверующего]
полностью отдать себя Тому, от Кого все, и любить Его всем своим
существом. Вера же тем более призывает меня любить Бога, так как я
понимаю, что Его должно ценить более меня, ибо Он даровал мне
не только мою жизнь, но и Себя Самого. Наконец, когда еще не
пришло время веры и Бог не явился во плоти, не умер на кресте, не
воскрес и не взошел ко Своему Отцу, когда еще не доказал Свою
любовь к нам0, о которой много говорилось выше, тогда уже человек
имел заповедь возлюбить Господа Бога своего всем сердцем своим, и всею
душою своею и всею крепостию своею?. То есть, всем тем, чем он
является, всем тем, что знает и может. Ибо не неправеден Богя, притязая на
Свои дела и дары. Действительно, как же твари не любить своего
Творца, если она имеет эту способность? И как же не любить всеми
силами, если получила от Него все, что имеет? А то, что человек
был вызван из небытия, притом безвозмездно, а, кроме того,
получил свое высокое достоинство, делает долг любви к Богу еще
очевиднее и справедливее. А сколько прибавил Он к Своим
благодеяниям, как умножил Он милость Свою35, храня человеков и скотовг/
Говорю о нас, променявших славу свою на подобие26 вола, ядущего траву5,
и по причине греха уподобившихся скотам несмысленным137. И если

74
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
facto, quid addam iam et pro refecto, et refecto hoc modo? Nec
enim tam facile refectus, quam factus. Siquidem non solum de me,
sed de omni quoque quod factum est, scriptum est: Dixit, et facta
suntv. At vero qui me tantum et semel dicendow fecit, in reficiendo
profecto et dixit multa, et gessit mira, et pertulit dura, nec tantum
dura, sed et indigna. Quid ergo retribuam Domino pro omnibus quae
retribuit mihi?* In primo opère me mihi dedit; in secundo se; et ubi
se dedit, me mihi reddidit. Datus ergo, et redditus, me pro me
debeo, et bis debeo. Quid Deo retribuam pro se? Nam etiam si me
millies rependere possem, quid sum ego ad Deumy?
VI. 16. Hic primum vide, quo modo, imo quam sine modo a
nobis Deus amari meruerit, qui, ut paucis quod dictum est repe-
tam, prior ipse dilexit nos*, tantus, et tantum, et gratis tantillos. En
taies, et quod in principio dixisse me memini, modum esse
diligendi Deum, sine modo diligere. Denique cum dilectio quae
tendit in Deum, tendat in immensum, tendat in infinitum, — nam
et infinitus Deus est et immensus — , quisnam, quaeso, debeat finis
esse nostri vel modus amoris? Quid quod amor ipse noster non
iam gratuitus impenditur, sed rependitur debitus? Amat ergo im-
mensitas, amat aeternitas, amat supereminens scientiae caritash\ amat
Deus, cuius magnitudinis non estfinisc, cuius sapientiae non est
numerus6, cuius pax exsuperat отпет intellectume: et vicem rependimus
cum mensura? Diligam te, Domine, fortitudo mea, firmamentum meum,
et refugium meum, et liberator meus{, et meum denique quidquid
optabile atque amabile dici potest. Deus meus, adiutor meusz,
diligam te pro dono tuo et modo meo, minus quidem iusto, sedplane
non minus posse meo, qui etsi quantum debeo non possum, non
possum tarnen ultra quam possum. Potero vero plus, cum plus do-
nare dignaberis, numquam tarnen prout dignus haberis. Imperfectum
meum viderunt oculi tui, sed tarnen in libro tuo omnes scribenturh, qui
u. Ин 1,3 v. Пс 148,5 w. Ср. Быт 1,26-27 χ. Пс 115,3 (115,12 по Вульгате) у.
Ср. Иов 9,3; 9,14
а. Ср. 1Ин 4,10 Ь. Ср. Еф 3,19 с. Ср. Пс 144,3 cl. Ср. Пс 146,5 е. Фил 4,7
f. Пс 17,2-3 g. Пс 17,3 (Вульгата) h. Ср. Пс 138,16 (Вульгата)

О ЛЮБВИ К БОГУ
75
всего себя должен я отдать за то, что был создан, что добавлю за мое
новое рождение, и притом осуществленное таким образом? Ведь
легче было меня сотворить, чем переделать. Ибо не только обо мне,
но и о всем, что начало бытъи написано: Он сказал, и они сделались*.
Но Тому, Кто сотворил меня одним словом Своими понадобилось,
ведь, сказать многие слова, совершить удивительные дела и
претерпеть страдания, не только тяжкие, но и позорные. Что воздам
Господу за все благодеяния Его ко мне?*. Первым действием Он даровал
мне меня, вторым — Себя, а даровав Себя, вернул меня мне.
Следовательно, будучи создан, а затем воссоздан, я должен Ему всего себя
за себя, и притом дважды. Но чем я смогу отблагодарить Бога за
Него Самого? Даже если бы я мог отдать себя тысячу раз, что я по
сравнению с Ним?у
VI. 16. Теперь, прежде всего, постигни меру, а вернее, безмерность
любви, которую заслужил Тот, Кто, повторю кратко сказанное
выше, первый возлюбил нас? — Он, столь великий, так возлюбил нас,
ничтожных и не заслуживших этого, такими [грешными], какими
мы есть, а потому-то, как я сказал вначале, мера любви к Богу —
любить безмерно. И вообще, поскольку любовь к Богу — это
любовь к бесконечному, ибо Бог бесконечен и безмерен, каковы,
спрошу я, могут быть пределы и мера нашей любви? А кроме того,
наша любовь — это уже не безвозмездный дар, но оплата долга. Нас
любит Безмерность, Бесконечность, любит превосходящая разумение
Пюбовъъ, нас любит Бог, Чье величие неисследимос, Чей разум
неизмерим6, Чей мир превыше всякого умае. И взамен мы будем отмерять
Ему мерою? Возлюблю тебя, Господи, крепость моя! Господь —
твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой{ — одним словом, все, что
можно сказать желательного и приятного. Бог мой, Помощь моя& 38, я
буду любить Тебя за дар Твой и любить своею мерою, меньшей, чем
было бы справедливо, но, конечно, не меньшей, чем могу. И хотя не
могу дать столько, сколько должен, не могу дать и больше, чем
способен. Смогу дать больше, если удостоишь меня большего, но
никогда столько, сколько Ты заслуживаешь. Несовершенство мое39 видели
очи Твои, но в Твоей книге записаны всеь, делающие, что могут, хотя они

76
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
quod possunt faciunt, etsi quod debent non possunt. Satis,
quantum reor, apparet, et quonam modo Deus diligendus sit, et quo
merito suo: nam quanto, cui sane appareat? Quis dicat? Quis sapiat?
VII. 17. Nunc quo nostro commodo diligendus sit, videamus.
Sed quantum est et in hoc videre nostrum ad id quod est? Nee
tarnen quod videtur tacendum est, etsi non omnino videtur ut est.
Superius, cum propositum esset, quare et quomodo diligendus sit
Deus, duplicem dixi parère intellectum id quod quaeritur: Quare, ut
aut quo suo merito, aut quo nostro commodo diligendus sit, utrum-
libet quaeri posse perinde videatur. Dicto proinde de merito Dei,
non prout dignum ei, sed prout datum mihi, superest ut de prae-
mio, quod item dabitur, dicam. Non enim sine praemio diligitur
Deus, etsi absque praemii intuitu diligendus. Vacua namque vera
Caritas esse non potest, nee tarnen mercenaria est, quippe non quaerit
quae sua sunt*. Affectus est, non contractus: nee acquiritur pacto, nee
acquirit. Sponte afficit, et spontaneum facit. Verus amor seipso con-
tentus est. Habet praemium, sed id quod amatur. Nam quidquid
propter aliud amare videaris, id plane amas, quo amoris finis per-
tendit, non per quod tendit. Paulus non evangelizat ut comedat, sed
comedit ut evangelizetb, eo quod amet, non cibum, sed Evangelium.
Verus amor praemium non requirit, sed meretur. Praemium sane
necdum amanti proponitur, amanti debetur, perseveranti redditur.
Denique in rebus inferioribus suadendis, invitos promissis vel prae-
miis invitamus, et non spontaneos. Quis enim munerandum homi-
nem putet, ut faciat quod et sponte cupit? Nemo, verbi causa, con-
ducit aut esurientem ut comedat, aut sitientem ut bibat, aut certe
matrem ut parvulum allactet filium uteri suic. An vero quis putet
prece vel pretio quempiam commonendum suam ipsius vel saepire
vineam, vel arborem circumfodere, vel structuram propriae domus
erigere? Quanto magis Deum amans anima, aliud praeter Deum sui
amoris praemium non requirit? Aut si aliud requirit, illud pro certo,
non Deum diligit.
a. IKop 13,5 b. Cp. IKop 9,18 с. Ср. Ис 49,15

ОЛЮБВИКБОГУ
77
и не способны делать то, что должны. Теперь достаточно ясно, как я
полагаю, в какой мере следует любить Бога, и за какие заслуги.
Говорю «за какие заслуги», но величину их кто измерит, кто опишет,
кто постигнет?
VII. 17. Рассмотрим теперь, какая для нас польза от любви к Богу.
Но насколько и здесь наше видение соответствует тому, что есть на
самом деле? Я считаю, что не следует обходить молчанием наше
понимание, хотя мы и не способны видеть всю истину. Рассуждая о
том, почему и в какой мере следует любить Бога, я сказал выше, что
этот вопрос можно понимать в двух смыслах: из-за чего, то есть, за
какие заслуги следует любить Бога, или же из-за какой пользы для
нас. Но поскольку я сказал уже о заслугах Бога, не так, конечно, как
подобало бы, но так, как мне дано, то скажу, насколько мне это будет
дано, и о награде. Мы должны любить Бога, не надеясь на какое-
либо вознаграждение. Однако любовь к Нему не останется без
награды. Истинная любовь получает награду, хотя она не продажна:
ведь не ищет своего3. Любовь — это чувство, а не договор: она ничего
не приобретает и сама не приобретается по соглашению. Действует
добровольно и всему придает характер добровольности. Истинная
любовь довлеет себе. Она уже имеет свою награду в том, что любит.
Ибо, даже если кажется, что любишь нечто ради чего-то иного, ясно,
что на самом деле любишь то, к чему устремлена твоя любовь, а не
то, через что она к этому стремится. Павел проповедует Евангелие не
ради пропитания6, но ест, чтобы проповедовать, так как любит не
пищу, но Евангелие. Истинная любовь не ищет награды, но
заслуживает ее. Ведь не предлагают награду любящему [за его любовь], но
она причитается ему и дается, если он достаточно настойчив. В делах
менее важных обещания и награды даются не действующим по
собственному побуждению, но тем, кто по своей воле не будет ничего
делать. Кто сочтет необходимым наградить за то, что делается по
собственному желанию? Ведь, к примеру, не нанимают голодного
есть, жаждущего — пить, а мать — вскармливать плод чрева своего0.
И кто скажет, что нужны увещевания или деньги, чтобы, например,
побудить человека огородить свой виноградник, окопать землю у
собственного дерева или построить себе дом? Тем более душа,
любящая Бога, не требует себе никакой награды, кроме Самого Бога, а
если требует иное, то, значит, любит это иное, а не Бога.

78
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
18. Inest omni utenti ratione naturaliter pro sua semper
aestimatione atque intentione appetere potiora, et nulla re esse
contentum, cui quod deest, iudicet praeferendum. Nam et qui,
verbi gratia, uxorem habet speciosam, petulanti oculo vel animo
respicit pulchriorem: et qui veste pretiosa indutus est, pretiosiorem
affectât, et possidens multas divitias, invidet ditiori. Videas iam
multis praediis et possessionibus ampliatos, adhuc tarnen in dies
agrum agro copulare6, atque infinita cupiditate dilatare terminos suose.
Videas et qui in regalibus domibus, amplisque habitant palatiis,
nihilominus quotidie coniungere domum ad domum™, et inquiéta cu-
riositate aedificare, diruere, mutare quadrata rotundis. Quid homines
sublimatos honoribus? annon insatiabili ambitione magis ac magis
totis viribus conari ad altiora videmus? Et horum omnium idcirco
non est finis, quia nil in eis summum singulariter reperitur vel
optimum. Et quid mirum si inferioribus et deterioribus contentus
non sit, qui citra summum vel optimum quiescere non potest? Sed
hoc stultum et extremae dementiae est, ea semper appetere, quae
numquam, non dico satient, sed nee tempèrent appetitum, dum
quidquid talium habueris, nihilominus non habita concupiscas, et ad
quaeque defuerint, semper inquietus anheles. Ita enim fit ut per
varia et fallacia mundi oblectamenta vagabundus animus inani la-
bore discurrens, fatigetur, non satietur, dum quidquid famelicus in-
glutierit, parum reputet ad id quod superest devorandum, semper-
que non minus anxie cupiat quae desunt, quam quae adsunt laete
possideat. Quis enim obtineat universa? Quamquam et modicum id
quod quisque cum labore obtinuerit, cum timoré possèdent, certus
quidem non sit quando cum dolore amittat, certus autem quod
quandoque amittat. Sic directo tramite voluntas perversa contendit
ad optimum, festinat ad id unde possit impleri. Immo vero his an-
fractibus ludit secum vanitas, mentitur iniquitas sibis. Si ita vis adim-
plere quod vis, hoc est, si illud apprehendere vis, quo apprehenso nil
iam amplius velis, quid tentare opus est et cetera? Curris per devia,
et longe ante morieris, quam hoc circuitu pervenias ad optatum.
d. Ср. Ис 5,8 е. Ср. Исх 34,24; ср. Am 1,13 g. Ср. Пс 26,12

О ЛЮБВИ К БОГУ
79
18. Всякому, пользующемуся разумом, по природе свойственно
стремиться к тому, что, на его взгляд, является лучшим, и не
довольствоваться тем, чему недостает чего-то желаемого. Ведь,
например, у того, кто имеет красивую жену, более красивая женщина
вызывает дерзкий взгляд или помысел; носящий дорогую одежду
желает иметь более роскошную, а обладающий значительным
состоянием завидует более богатому. Можно видеть людей богатых
землей и владениями, но каждодневно присоединяющих поле к полю6
и с непомерной алчностью расширяющих пределы своие. Можно
видеть обитателей царских палат и просторнейших дворцов,
беспрестанно прибавляющих дом к домуг и обуреваемых беспокойным
стремлением рушить, строить и круглое заменять квадратным40. А
люди, удостоенные высших почестей! Разве они в своем
ненасытном честолюбии не стремятся всеми силами возвыситься еще
больше? И нет конца этим желаниям, ибо нельзя найти во всем этом
наивысшего и наилучшего. Но тогда нужно ли удивляться, что не
может удовлетвориться низшим и худшим тот, кто не
успокаивается, обладая высшим и лучшим? Однако глупо и крайне безрассудно
вечно желать того, что никогда не сможет не то что удовлетворить,
но даже просто приглушить желание. Ведь обретя желаемое,
будешь стремиться к тому, чем еще не завладел, и, не зная покоя,
жаждать недостающего. И получается, что душа, блуждающая между
разнообразными ложными соблазнами мира сего, не насытившись,
устает от пустых трудов и при этом все жадно поглощенное кажется
ей ничтожным по сравнению с тем, что ей еще не удалось
поглотить. И все время желает она недостающего, вместо того, чтобы
радостно наслаждаться имеющимся. Но кто может владеть всем? Ведь
даже тем немногим, что с трудом приобретено, владеет человек со
страхом, ибо хотя и не знает наверняка, когда случится горестная
утрата, знает, что когда-то непременно случится. Извращенная
воля стремится напрямик достичь наилучшего, спеша к тому, что
смогло бы удовлетворить ее. Но на самом деле на подобных
извилистых путях тщеславие играет само с собой, и лжет неправда себе&АК
Ведь если собираешься исполнить желаемое, то есть, обрести то,
более чего иметь уже не захочешь, то зачем искать что-то иное? Ты
идешь окольными дорогами, и много раньше, чем таким круговым
путем достигнешь желанной цели, к тебе придет смерть.

80
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
19. Hoc ergo in circuitu impii ambulant^, naturaliter appetentes
unde finiant appetitum, et insipienter respuentes unde propin-
quent fini: fini dico, non consumptioni, sed consummationi.
Quamobrem non beato fine consummari, sed consumi vacuo
labore accelerant, qui rerum magis specie quam auctore delectati,
prius universa percurrere et de singulis cupiunt experiri, quam ad
ipsum curent universitatis Dominum pervenire. Et quidem
pervenirent, si quandoque voti compotes effici possent, ut omnia
scilicet, praeter omnium principium, unus aliquis obtineret. Ea
namque suae cupiditatis lege, qua in rebus ceteris non habita prae
habitis esurire, et pro non habitis habita fastidire solebat, mox
omnibus quae in caelo et quae in tena sunt1 obtenus et contemptis, tandem
ad ipsum procul dubio curreret, qui solus deesset omnium Deus.
Porro ibi quiesceret, quia sicut citra nulla revocat quies, sic nulla
ultra iam inquietudo sollicitât. Diceret pro certo: Mihi autem adhaerere
Deo bonum esti. Diceret: Quid enim mihi est in coelo, et a te quid volui
super terramk? Et item: Deus cordis met, et pars mea Deus in aeternumK
Sic ergo, ut dictum est, ad id quod optimum est, quivis cupidus
perveniret, si quidem ante, quod citra cupit, assequi posset.
20. Verum quoniam id omnino impossibile praestruit et vita
brevior, et virtus infirmior, et consors numerosior, longo profecto
itinere et casso labore desudant, qui dum quaeque desiderant,
attingere volunt, ad cunctorum desiderabilium nequeunt per-
tingere finem. Et utinam attingere universa animo, et non expe-
rimento, vellent! Hoc enim facile possent, et non incassum. Nam
et animus sensu quidem carnali tanto velocior, quanto et per-
spicacior, ad hoc datus est, ut ilium ad omnia praeveniat, nihilque
audeat contingere sensus, quod animus praecurrens ante utile
non probaverit. Hinc enim arbitror dictum: Omnia probate, quod
bonum est tenetemf ut videlicet ille huic provideat, nee is suum
Votum, nisi ad illius iudicium consequatur. Alioquin non ascendes
in montem Domini, nee stabis in loco sancto eius, pro eo quod in
h. Пс 11,9 i. Cp. Εφ 1,10 j. Пс 72,28 k. Пс 72,25 1. Пс 72,26 m. 1Фес 5,21

О ЛЮБВИ К БОГУ
81
19. Потому окольными путями ходят нечестивые1* 42, стремясь по
природному закону утолить свое стремление, и безрассудно
пренебрегая тем, что способно приблизить конец пути: я имею в виду
конец как завершение, а не как погибель. Потому не к
благополучному концу, но к погибели в бесплодных трудах спешат те, кто,
любя больше внешность вещей, чем их Творца, желают пройти
сначала через все в мире и испытать все по очереди, прежде чем
позаботиться о достижении Самого Господина мира. И достигли
бы, если бы однажды получили желаемое, то есть, некто один обрел
бы все, кроме самого первоначала всех вещей. Ибо согласно закону
вожделения, заставляющему его постоянно желать того, чем он еще
не владеет и пренебрегать уже имеющимся, даже обретя все небесное
и земное\ и не удовлетворившись этим, он, в конце концов, пришел
бы, несомненно, к тому, что ему недоставало: к Самому Богу. И
тогда бы он успокоился, ибо как здесь [на земле] ничто не даст покоя,
так и там [на небе] никакое беспокойство не потревожит. И,
несомненно, он сказал бы: А мне благо приближаться к Богу! J. Сказал бы:
Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на землек и еще: Бог твердыня
сердца моего и часть моя вовекК Вот так, как уже сказано выше,
каждый пришел бы к наивысшему благу, если бы прежде смог
получить здесь все, что жаждал обрести.
20. Но так как все это невозможно из-за краткости жизни,
человеческой немощи и многочисленных соперников, то жаждущие
обрести все, что они желают, изможденные долгим путем и
тщетными трудами, не достигают своей цели. И если бы они еще
стремились достичь всего духовно, а не в чувственном опыте! Это было бы
и легче, и не напрасно. Ведь духу для того и дано быть намного
быстрее и проницательнее плотских чувств, чтобы он их во всем
предварял и чтобы они не смели касаться того, что прежде не испытано
духом. Вот почему, я думаю, сказано: Все испытывайте, хорошего
держитесът, то есть, пусть дух имеет попечение о чувстве, чтобы оно
следовало своей воле только в согласии с суждением духа. Иначе не
взойдешь на гору Господню и не станешь в святом ее месте, ибо

82
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
vano acceperis animam tuamn, hoc est animam rationalem, dum
instar pecoris sensum sequeris, ratione quidem otiosa et non
resistente in aliquo. Quorum itaque ratio non praevenit gressus,
currunt, sed extra viam, ac perinde, Apostoli spreto consilio, non
sic currunt ut appréhendant0. Quando etenim appréhendant, quem
apprehendere nisi post omnia nolunt? Distortum iter et circuitus
infinitus, cuncta primitus attentare velle.
21. Iustus autem non ita. Audiens nempe vituperationem multorum
commorantium in circuitup — multi enim sunt viam latam pergentes,
quae ducit ad mortem^ — , ipse sibi regiam digit viam, non declinans
ad dexteram vel ad sinistramT. Denique, attestante Propheta, Semita
iusti recta est, rectis callis iusti ad ambulandums. Hi sunt, qui salubri
compendio cauti sunt molestum hune et infructuosum vitare circui-
tum, verbum abbreviatumt et abbrevians eligentes, non cupere quae-
cunque vident, sed vendere magis quae possident et dare pauperibusu.
Beati plane pauperes, quoniam ipsorum est regnum caelorumy. Omnes
quidem currunt™, sed inter currentes discernitur. Denique novit
Dominus viam iustorum, et iter impiorum peribit\ Ideo autem melius est
modicum iusto super divitias peccatorum multasy, quoniam quidem —
ut Sapiens loquitur et insipiens experitur — qui diligit pecuniam, non
saturabitur pecuniae qui autem esuriunt et sitiunt iustitiam, ipsi satu-
rabuntur*. Iustitia siquidem ratione utentis spiritus cibus est vitalis
et naturalis; pecunia vero sic non minuit animi famem, quomodo
nee corporis ventus. Denique si famelicum hominem apertis
faucibus vento, inflatis haurire buccis aerem cernas, quo quasi
consulat fami, nonne credas insanire? Sic non minons insaniae est,
si spiritum rationalem rebus pûtes quibuscumque corporalibus non
magis inflari, quam satiari. Quid namque de corporibus ad spiritus?
Nee ilia sane spiritualibus, nee isti e regione reiki corporalibus
queunt. Benedic, anima mea, Domino, qui replet in bonis desiderium
tuumb. Replet in bonis, excitât ad bonum, tenet in bono; praevenit,
sustinet, implet. Ipse facit ut desideres, ipse est quod desideras.
п. Ср. Пс 23,3-4 о. Ср. ΙΚορ 9,24 p. Пс 30,14 q. Мф 7.13 г. Ср. Числ 20,17 и
21,22 s. Ис 26,7 t. Рим 9,28 и. Ср. Мф 19,21 v. Мф 5,3 w. ΙΚορ 9,24 χ. Пс
1,6 у. Пс 36,16 ζ. Еккл 5,9 а. Ср. Мф 5,6 Ь. Ср. Пс 102, 1 и 5

О ЛЮБВИ К БОГУ
83
напрасно получил душу своюп, то есть, разумную душу, так как
подобно скоту следуешь за своими чувствами, оставляя разум
бездеятельным и неспособным оказать им какое-либо сопротивление. Тем, у
кого разум не упреждает шаг, бегут, но не по дороге, а потому,
пренебрегая советом апостола, не бегут, чтобы получить0 [награду]. И
когда же они получат желаемое, если прежде стремятся обрести все
остальное? Желание побрести все — это превратный путь и
порочный круг.
21. Праведник же не таков. Слыша злоречие многих, пребывающих в
круговращении? 43, потому что широки врата и пространен путь,
ведущие в погибель*-, он выбирает себе дорогу царскуюи, не сворачивая ни
направо, ни налевоГ. Одним словом, как свидетельствует пророк: Путь
праведника прям; Ты уравниваешь стезю праведника5. Праведники
позаботились о том, чтобы, идя спасительным прямым путем,
избежать многотрудного и бесплодного движения по кругу и избрали
сокращенное1 и сокращающее слово, не желают все, что видят, но
предпочитают продать имение свое и раздать его нищими. Ведь
блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное*. Бегут все™, но
бегущих следует различать. Действительно, знает Господь путь
праведных, а путь нечестивых погибнете. Потому малое у праведника — лучше
богатства многих нечестивых^, ибо, как говорит мудрец и в чем на
своем опыте убеждается неразумный, — Кто любит серебро, тот не
насытится серебром7·', а алчущие и жаждущие правды...насытятся*. Ибо
правда есть насущная и естественная пища духа для всякого, кто
наделен разумом, тогда как деньги так же мало утоляют голод духа,
как ветер — голод тела. Действительно, если увидишь человека,
который для утоления голода раскрывает рот навстречу ветру и,
раздувая щеки, глотает воздух, не посчитаешь ли его безумным? Но
не меньшее безумие думать, будто разумный дух насытится, а не
просто раздуется, от чего бы то ни было телесного. Ведь что между
духом и телесным? Ни дух не может восполниться телесным, ни
телесное не способно восстановиться духовным. Благослови, душа
моя, Господа, Который насыщает благами желание твоеъ. Он насыщает
благами, побуждает ко благу, удерживает во благе; Он упреждает,
поддерживает, утоляет. Он дает тебе желать, и Сам есть желанное
твое.

84
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
22. Dixi supra: causa diligendi Deum, Deus est. Verum dixi,
nam et efficiens, et finalis. Ipse dat occasionem, ipse créât
affectionem, desiderium ipse consummat. Ipse fecit, vel potius
factus est ut amaretur, ipse speratur, amandus felicius, ne in
vacuum sit amatus. Eius amor nostrum et praeparat, et rémunérât.
Praecedit benignior, rependitur iustior, exspectatur suavior. Dives
est omnibus qui invocant eumc, nec tamen habet quidquam se ipso
melius. Se dédit in meritum, se servat in praemium, se apponit in
refectione animarum sanctarum0, se in redemptione distrahit captiva-
rum. Bonus es, Domine, animae quaerenti tee. Quid ergo invenienti?
Sed enim in hoc est mirum, quod nemo te quaerere valet, nisi qui
prius invenerit. Vis igitur inveniri ut quaeraris, quaeri ut
inveniaris. Potes quidem quaeri et inveniri, non tamen praeveniri.
Nam etsi dicimus: Mane oratio mea praeveniet te{, non dubium
tamen quod tepida sit omnis oratio, quam non praevenerit
inspiratio. Dicendum iam unde inchoet amor noster, quoniam ubi
consummetur, dictum est.
VIII. 23. Amor est affectio naturalis una de quatuor. Notae
sunt: non opus est nominare. Quod ergo naturale est, iustum
quidem foret primo omnium auctori deservire naturae. Unde et
dictum est primum et maximum mandatum: Diliges Dominum
Deum tuum, etc.3 Sed quoniam natura fragilior atque infirmior
est, ipsi primum, imperante necessitate, compellitur inservire. Et
est amor carnalis, quo ante omnia homo diligit seipsum propter
seipsum, sicut scriptum est: Prius quod animale, deinde quod
spiritual. Nec praecepto indicitur, sed naturae inseritur: quis
nempe carnem suam odio habuitc ? At vero si coeperit amor idem,
ut assolet, profusior sive proclivior, et necessitatis alveo minime
contentus, campos etiam voluptatis exundans latius visus fuerit
occupare; statim superfluitas obviante mandato cohibetur, cum
dicitur: Diliges proximum tuum sicut teipsum0.
с. Рим 10,12 d. Ср. Прем 3,13 е. Ср. Плач 3,25 f. Пс 87,14
а. Мф 22, 37 Ь. 1Кор 15,46 с. Ср. Еф 5,29 d. 2Петр 1,4

ОЛЮБВИКБОГУ
85
22. Выше я сказал, что причина любви к Богу — Сам Бог. Верно
сказал, ибо Он — действующая и целевая причина [этой любви].
Он Сам дает для нее повод, Сам ее творит, Сам и утоляет. Он сделал
так, или, вернее, Он соделался таким, чтобы быть любимым45. И
чтобы не напрасно был любим, Он, как мы чаем, должен быть
любим счастливее. Его любовь предуготовляет и вознаграждает нашу,
щедро ее предваряет. Нет ничего справедливее ответа на нее,
ничего сладостнее ожидания ее. Господь богат для всех, призывающих Его0,
но нет у Него ничего лучшего, чем Он Сам. Он отдает Себя в
заслугу, хранит Себя в награду, приносит Себя во укрепление*6 святых
душ6, расточает Себя во искупление плененных [грехом] душ. Благ
Ты, Господи, к душе, ищущей Тебяе. Что же тогда для обретшей Тебя
[души]? Удивительно вот что: никто не может искать Тебя, если уже
прежде не нашел. Ибо Ты желаешь, чтобы Тебя находили, дабы
искать, и искали, дабы находить. И хотя Тебя можно искать и
находить, но нельзя упредить.
И когда говорим: Рано утром молитва моя предваряет Тебя{, нет
сомнения в том, что всякая молитва будет холодна, если не
предварит ее [Твое] вдохновение. Теперь следует сказать о том, где
начинается наша любовь, потому что о том, где она исполняется, уже
сказано.
VIII. 23.47 Любовь48 — одно из четырех природных чувств49. Все
они известны и нет нужды их перечислять. А то, что относится к
природе, было бы справедливо поставить на службу, прежде всего,
ее Творца. Отсюда первая и главнейшая заповедь, гласящая:
Возлюби Господа Бога твоего.... Но так как природа слишком непрочна и
слаба, то вначале она побуждается необходимостью служить самой
себе. А это любовь плоти — когда, прежде всего, человек любит
себя ради самого себя, ибо знает только самого себя,50 как написано:
Не духовное прежде, а душевное, потом духовное^. И она предписана не
заповедью, но внушена природой. Ведь кто имел ненависть к своей
плотис ? Но если, как обычно и бывает, эта любовь начинает
чрезмерно распространяться подобно потоку и, не довольствуясь
руслом необходимости, заливает поля вожделения, то тотчас против
избыточного разлива встает плотина заповеди, гласящей: Возлюби
ближнего твоего, как самого себя6.51

86
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Iustissime quidem, ut consors naturaee non sit exsors et gratiae,
illius praesertim gratiae, quae naturae insita est. Quod si gravatur
homo fraternis, non dico necessitatibus subvenire, sed
voluptatibus deservire, castiget ipse suas, si non vult esse transgressor.
Quantum vult, sibi indulgeat, dum aeque et proximo tantumdem
meminerit exhibendum. Frenum tibi temperantiae imponitur, о
homo, ex lege vitae et disciplinae^ ne post concupiscentias tuas eas& et
pereas ne de bonis naturae hosti servias animae, hoc est libidini.
Quam iustius atque honestius communicas illa consorti, quam
hosti, id est proximo? Et quidem si ex Sapientis consilio a
voluptatibus tuis averterish et, iuxta doctrinam Apostoli, victu
vestituque contentus\ paulisper suspendere non gravaris amorem
tuum a carnalibus desideriis, quae militant adversus animant, sane
quod subtrahis hosti animae tuae, consorti naturae^ puto non
gravaberis impertiri. Tune amor tuus et temperans erit, et iustus,
si quod propriis subtrahitur voluptatibus, fratris necessitatibus
non negetur. Sic amor carnalis efficitur et socialis, cum in
commune protrahitur.
24. Si autem dum communicas proximo, forte tibi defuerint
etiam necessaria, quid faciès? Quid enim, nisi ut cum omni fiducial·
postules ab eo qui dat omnibus affluenter et non improperat™, qui
aperit manum suam, et implet omne animal benedictionen? Dubium
siquidem non est, quod adsit libenter in necessariis, qui plerisque
et in superfluis non deest. Denique ait: Primum quaerite regnum
Dei et iustitiam eius, et haec omnia adiicientur vobis0. Sponte daturum
se pollicetur necessaria, superflua restringenti, et proximum dili-
genti. Hoc quippe est primum quaerere regnum DeiP et adversus
peccati implorare tyrannidem, pudicitiae potius ac sobrietatis
subire iugum, quam regnare peccatum in tuo mortali corporel
patiaris. Porro autem et hoc iustitiae est, cum quo tibi est natura
communis, naturae quoque cum eo munus non habere divisum.
е. Ср. 2Петр 1,4 g. Ср. Сир 45,6 f. Ср. Сир 18,30 h. Ср. Сир 18,30
[Вульгата) i. Ср. 1Тим 6,8 j. Ср. Шетр 2,11 к. Ср. 2Петр 1,4 1. Деян 4,29; 28,31 т.
Ср. Иак 1,5 п. Ср. Пс 144,16 о. Лк 12,31 р. Ср. Лк 12,31 q. Ср. Рим 6,12

ОЛЮБВИКБОГУ
87
В высшей степени справедливо, что причастник естества? станет
и причастником благодати, той, особенно, благодати, что присуща
природе. Если же человек тяготится не только помочь собрату,
оказавшемуся в нужде, но даже просто исполнить какое-то его
желание, то пусть он умерит собственные устремления, если не хочет
преступить закон. Он может позволить себе все, что пожелает,
помня, что то же самое он должен делать и ближнему своему. Законом
твоей жизни и ведения* наложена на тебя, о человек, узда истинной
меры, чтобы не ходил вслед похотей твоихъ, и не погиб, и не отдал
блага природы своей на службу врага души, то есть, страстям. Не
справедливее ли и честнее будет приобщить этим благам не врага,
но сотоварища, то есть, ближнего твоего? И если по совету мудреца
отвратишься от похотей твоихЬ52, и, в согласии с учением апостола,
имея пропитание и одежду, будешь тем доволен1, и тебя не обременит
немного удержать свою любовь от плотских похотей, восстающих на
душу*, то, думаю, не откажешься уделить причастнику твоего
естестве^ то, что отнял у врага души твоей. И если уделишь нечто от
своих удовольствий нуждам собрата твоего, то твоя любовь к себе
будет и умеренна, и справедлива. Так любовь плоти к себе,
распространенная на других, становится любовью к ближнему.
24. А что делать, если поделишься с ближним, а тебе начнет
недоставать даже необходимого? Что, как не со всем доверием[ 53
попросить у дающего всем в избытке и без упреков™, у Того, Кто открывает
руку Свою и насыщает все живущее по благоволениюп. Нет сомнения,
что охотно поможет в необходимом Тот, Кто большинству людей не
отказывает даже в избыточном. Потому Он говорит: Наипаче ищите
Царствия Божия, и это все приложится вам0. Он Сам обещает дать
необходимое тому, кто ограничивает себя в избыточном и любит
ближнего своего. Искать Царствия Божия0 и со слезами умолять
Бога о помощи против тирании греха — значит надеть на себя ярмо
стыдливости и умеренности и не позволять греху царствовать в
смертном теле твоем0*. Кроме того, справедливо, ведь, чтобы
причастник твоей природы не был лишен ее даров.

88
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
25. Ut tarnen perfecta iustitia sit diligere proximum, Deum in
causa haberi necesse estr. Alioquin proximum pure diligere
quomodo potest, qui in Deo non diligit? Porro in Deo diligere non
potest, qui Deum non diligit. Oportet ergo Deum diligi prius, ut
in Deo diligi possit et proximuss. Facit ergo etiam se diligi Deus,
qui et cetera bona facit. Facit autem sic: qui naturam condidit,
ipse et protegit. Nam et ita condita fuit, ut habeat iugiter
necessarium protectorem, quem habuit et conditorem: ut quae
nisi per ipsum non valuit esse, nee sine ipso valeat omnino
subsistere. Quod ne sane de se creatura ignoret, ac proinde sibi,
quod absit, superbe arroget bénéficia creatoris, vult hominem
idem conditor alto quidem salubrique consilio tribulationibus
exerceri, ut cum defecerit homo et subvenerit Deus, dum homo
liberatur a Deo, Deus ab homine, ut dignum est, honoretur. Hoc
enim dicit: Invoca me in die tribulationis: eruam te, et honorificabis
me1. Fit itaque hoc tali modo, ut homo animalisu et carnalis, qui
praeter se neminem diligere noverat, etiam Deum vel propter se
amare ineipiat, quod in ipso nimirum, ut saepe expertus est,
omnia possitv, quae posse tarnen prosit, et sine ipso possit nihilw.
IX, 26. Amat ergo iam Deum, sed propter se interim adhuc,
non propter ipsum. Est tarnen quaedam prudentia scire quid ex
te, quid ex Dei adiutorio possis, et ipsi servare te infensum, qui te
tibi servat illaesum. At si frequens ingruerit tribulatio, ob quam et
frequens ad Deum conversio fiat, et a Deo aeque frequens
liberatio consequatur, nonne, etsi fuerit ferreum pectus, vel cor
lapideum* toties liberati, emolliri necesse est ad gratiam liberantis,
quatenus Deum homo diligat, non propter se tantum, sed et
propter ipsum?
г. Ср. Мк 12,30-31 s. Ср. Мк 12,30-31 t. Пс 49,15 u. Ср. ΙΚορ 2,14 v. Ср.
Фил 4,13 w. Ср. Ин 15,5
а. Ср. Иез 11,19 и 36,26

ОЛЮБВИКБОГУ
89
25. Но чтобы любовь к ближнему была совершенно праведной,
необходимо, чтобы в ней был Богг. Действительно, разве можно
иметь совершенную любовь к ближнему не в Боге? Но не может
любить в Боге тот, кто не любит Бога. Поэтому, чтобы праведно
любить ближнего своего, следует, прежде всего, любить Самого
Бога5. А потому Бог, создавший и прочие блага, сделал так, что мы
способны любить Его. Сделал же Он это так: сотворив природу, Он
же ее и сохраняет. Ведь природа была сотворена так, чтобы иметь
постоянную необходимость в Охранителе, являющимся ее
Творцом. Чтобы точно так же, как только через Него она могла
возникнуть, равным образом без Него она не могла бы продолжать
существовать. А чтобы тварь знала это применительно к себе и, упаси
Боже, высокомерно не присваивала себе благодеяний Творца, Он в
Своем глубочайшем спасительном замысле пожелал, чтобы человек
претерпевал страдания, дабы когда свершится его падение, и Бог
придет к нему на помощь, то освобожденный Богом человек
почитал бы Его подобающим образом. Сам Он говорит: Призови Меня в
день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня1. Вот как
получается, что плотский и душевный человек", знавший лишь любовь к
самому себе, начинает любить Бога, хотя еще и ради себя самого, ибо на
собственном опыте постоянно убеждается в том, что в Боге он,
несомненно, может совершить всеу для него полезное, а без Него не
может делать HH4erow.
IX. 26. Следовательно, человек уже любит Бога, но еще ради
себя, а не ради Него Самого. Однако здесь уже присутствует некое
благоразумие — знание того, что можешь совершить сам, а что с
помощью Божией, и что значит быть враждебным Тому, Кто
уберегает тебя от всякого зла. А если часто приходят напасти,
побуждающие обращаться к Богу, а затем столь же часто Бог избавляет от
них, то будь даже железной грудь и каменным сердце* у столь
многократно освобождаемого человека, разве не смягчит их непременно
милость Освободителя, и не полюбит он Бога не ради себя только,
но и ради Него Самого?

90
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Ex occasione quippe frequentium necessitatum crebris
necesse est interpellationibus Deum ab homine frequentari,
frequentando gustari, gustando probari quam suavis est Dominusb.
Ita fit, ut ad diligendum pure Deum plus iam ipsius gustata
alliciat suavitas quam urgeat nostra nécessitas, ita ut exemplo
Samaritanorum, dicentium mulieri quae adesse Dominum
nuntiaverat: Iam non propter tuam loquelam credimus; ipsi enim
audivimus, et scimus quia ipse est vere Salvator mundic, ita, inquam,
et nos illorum exemplo carnem nostram alloquentes, dicamus
merito: "Iam non propter tuam necessitatem Deum diligimus; ipsi
enim gustavimus et scimus quoniam suavis est Dominus*". Est enim
carnis quaedam loquela nécessitas, et bénéficia quae experiendo
probat, gestiendo renuntiat. Itaque sic affecto, iam de diligendo
proximo implere mandatume, non erit difficile. Amat quippe
veraciter Deum, ac per hoc quae Dei sunt. Amat caste, et casto
non gravatur oboedire mandato, castificans magis cor suum, ut
scriptum est, in oboedientia caritatis{. Amat iuste, et mandatum
iustum libenter amplectitur. Amor iste merito gratus, quia
gratuitus. Castus est, quia non impenditur verbo, neque lingua, sed
opere et veritates. lustus est, quoniam qualis suscipitur, talis et
redditur. Qui enim sic amat, haud secus profecto, quam amatus
est, amat, quaerens et ipse vicissim, non quae sua sunt, sed quae Iesu
Christih, quemadmodum ille nostra, vel potius nos1, et non sua
quaesivit. Sic amat qui dicit: Confitemini Domino quoniam bonusi.
Qui Domino confitetur, non quoniam sibi bonus est, sed quoniam
bonus est, hic vere diligit Deum propter Deum, et non propter
seipsum. Non sic amat de quo dicitur: Confitebitur tibi cum
benefeceris eik. Iste est tertius amoris gradus, quo iam propter se
ipsum Deus diligitur.
b. Пс 33,9 с. Ин 4,42 d. Пс 33,9 е. Ср. Мк 12,31 f. Ср. 1Петр 1,22 g. Ср. 1Ин
3,18 h. Ср. Фил 2,21 i. Ср. 2Кор 12,14 j. Пс 117,1 к. Ср. Пс 48,19

О ЛЮБВИ К БОГУ
91
Поэтому из-за частой необходимости человек по
необходимости часто обращается к Богу, обращаясь же к Нему, вкушает Его, а
вкушая, познает, как благ Господъь. И получается, что бескорыстно
любить Бога нас побуждает не столько уже необходимость, сколько
испытанная нами сладость этой любви. Так что по примеру сама-
рян, сказавших женщине, провозглашавшей среди них приход
Господа: Уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он
истинно Спаситель мирас, и мы, обращаясь к нашей плоти,
справедливо можем сказать: «Это не из-за твоих нужд мы любим Господа,
но потому что сами вкусили и познали как благ Господь0». Плоть
говорит языком необходимости и о полученных от Господа
благодеяниях она возвещает своим поведением. Для достигшего этой
ступени любви нетрудно выполнить заповедь о любви к ближнему6. Ибо
он истинно любит Бога, а значит, любит и то, что Ему
принадлежит. Любит целомудренно, и потому легко подчиняется заповеди
целомудрия, все более очищая душу свою, как гласит Писание,
послушанием любви( 54. Любит справедливо, и охотно исполняет
заповедь справедливости. Эта любовь по праву заслуживает
признательности, ибо бескорыстна55. Она целомудренна, ибо выражена не
словом и языком, но делом и истиною^. Она справедлива, так как
отдает столько же, сколько получает. Тот, кто так любит, настолько же и
любим, потому что ищет не своего, а того, что угодно Иисусу Христу^,
подобно тому как Он искал не Своего, а нашего, а вернее, искал нас1.
Так любит тот, кто говорит: Хвалите Господа, ибо Он благк кто хвалит
Господа не потому, что Он благ для него, но потому что Он благ.
Он поистине любит Бога ради Бога, а не ради себя. Не так любит
тот, о котором сказано: прославит Тебя, когда благосотворишъ емук 56.
Такова третья ступень любви — когда любят Бога ради Него
Самого.

92
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
X. 27. Felix qui meruit ad quartum usque pertingere,
quatenus nee seipsum diligat homo nisi propter Deum. Iustitia
tua, Deus, sicut montes Dei*. Amor iste mons est, et mons Dei
excelsus. Rêvera mons coagulatus, mons pinguisb. Quis ascendet in
montem Dominik Quis dabit mihi pennas sicut columbae, et volabo et
requiescamd? F actus est in pace locus iste, et habitatio haec in Sione.
Heu mihi quia incolatus meus prolongatus estf! Caro et sanguiss, vas
luteum, terrena inhabitatioh quando capit hoc? quando
huiuscemodi experitur affectum, ut divino debriatus amore
animus, oblitus sui, factusque sibi ipsi tamquam vas perditumK totus
pergat in Deum, et adhaerens Deo unus cum eo spiritus fiati et
dicat: Defecit caro mea et cor meum; Deus cordis mei, et pars mea Deus
in aeternumk? Beatum dixerim et sanctum, cui tale aliquid in hac
mortali vita raro interdum, aut vel semel, et hoc ipsum raptim,
atque unius vix momenti spatio experiri donatum est. Te enim
quodammodo perdere, tamquam qui non sis, et omnino non
sentire teipsum, et a teipso exinaniri1, et репе annullari, caelestis est
conversationis, non humanae affectionis. Et si quidem e
mortalibus quispiam ad illud raptim interdum, ut dictum est, et
ad momentum admittitur, subito invidet saeculum nequamm,
perturbât diet malitian% corpus mortis0 aggravât, sollicitât carnis
nécessitas, defectus corruptionis non sustinet, quodque his
violentius est, fraterna revocat Caritas. Heu! redire in se, recidere
in sua compellitur, et miserabiliter exclamare, Domine, vim patior;
responde pro теч, et illud: Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore
mortis huiusT?
а. Ср. Пс 35,7 b. Ср. Пс 67,16 с. Пс 23,3 d. Пс 54,7 е. Ср. Пс 75,3 f. Пс 119,5
g. Ср. Мф 16,17 и 1Кор 15,50 h. Ср. Прем 9,15 i. Ср. Пс 30,13 j. ΙΚορ 6,17
к. Пс 72,26 1. Ср. Фил 2,7 т. Ср. Гал 1,4 п. Ср. Мф 6,34 о. Прем 9,15 р. Ср.
Рим 7,24 q. Ср. Ис 38,14 г. Рим 7,24

ОЛЮБВИКБОГУ
93
Χ. 27. Счастлив тот, кто удостоился подняться до четвертой
ступени любви, когда любят себя только ради Бога. Правда Твоя, как
горы Божий3. Эта любовь — гора, и притом великая гора Божия.
Действительно, это гора крепкая, гора тучнаяь 57. Кто взойдет на гору
Господню0 ? Кто дал бы мне крылья, как у голубя? я улетел бы и
успокоился бы6. Было в мире место это, и жилище это в Сионее 58. Горе мне, что
изгнание мое продлилось^. 59 Плоть и кровь&, сосуд глиняный, земная
храмина** когда вместит это? Когда душа, опьяненная любовью к
Богу, забыв себя и сделавшись как сосуд разбитый*, всецело устремится
к Богу и, соединившись с Ним, станет один дух с Господом), а затем
скажет: Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и
часть моя вовек*? Блаженным и святым назову того, кому иногда или
даже единожды дано было в этой смертной жизни испытать нечто
подобное пусть даже на одно мгновение. Действительно,
некоторым образом потерять себя, как бы не существовать больше, не
чувствовать, уничижить себя1 и почти исчезнуть — все это уже от
небесной жизни, а не от человеческих чувств. Но если даже кому-либо из
смертных и дано будет испытать это, как уже сказано, единожды и
только на мгновение, то тотчас же позавидует ему век лукавый™,
потревожит забота дняп, отяготит ° тело смерти?, станут досаждать
потребности плоти, тленная природа не окажет поддержки, и, самое
главное, любовь к собратьям потребует его назад. Увы! Он
принужден будет вернуться к себе, к своим заботам и горестно возопить:
Господи, тесно мне; вступись за меняч *°, и Бедный я человек! кто изба-
вит меня от сего тела смертиГ?

94
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
28. Quoniam tarnen Scriptura loquitur, Deum omnia fecisse
propter semetipsums, erit profecto ut factura sese quandoque
conformet et concordet Auetori. Oportet proinde in eumdem nos
affectum quandocumque transire, ut quomodo Deus omnia esse
voluit propter semetipsum, sic nos quoque nee nosipsos, nee
aliud aliquid fuisse, vel esse velimus, nisi aeque propter ipsum,
ob solam ipsius videlicet voluntatem, non nostram voluptatem.
Delectabit sane non tarn nostra, vel sopita nécessitas, vel sortita
félicitas, quam quod eius in nobis, et de nobis voluntas adimpleta
videbitur, quod et quotidie postulamus in oratione, cum dieimus:
Fiat voluntas tua, sicut in coelo, et in terra1. О amor sanetus et castus!
О dulcis et suavis affectio! О pura et defaecata intentio voluntatis,
eo certe defaecatior et purior, quo in ea de proprio nil iam
admixtum relinquitur, eo suavior et dulcior, quo totum divinum
est quod sentitur! Sic affici, deificari est. Quomodo stilla aquae
modica, multo infusa vino, deficere a se to ta videtur, dum et
saporem vini induit, et colorem, et quomodo ferrum ignitum et
candens, igni simillimum fit, pristina propriaque exutum forma,
et quomodo solis luce perfusus aer in eamdem transformatur
luminis claritatemu, adeo ut non tarn illuminatus quam ipsum
lumen esse videatur, sic omnem tunc in Sanctis humanam
affectionem quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa
liquescere, atque in Dei penitus transfundi voluntatem. Alioquin
quomodo omnia in omnibus erit Deus^, si in homine de homine
quidquam supererit? Manebit quidem substantia, sed in alia
forma, alia gloriaw aliaque potentia. Quando hoc erit? Quis hoc
videbit? Quis possidebit? Quando veniam, et apparebo ante faciem
Deix? Domine Deus meus, tibi dixit cor meum: exquisivit te jades
mea; faciem tuam, Domine, requiramy. Putas, videbo templum sanctum
tuumz?
s. Ср. Притч 16,4 t. Мф 6,10 u. Cp. 2Kop 3,18 v. Cp. lKop 15,28 w. Cp.
lKop 15,39-41 x. Ср. Пс 41,3 y. Ср. Пс 41,3; 26,8 ζ. Ср. Ион 2,5

ОЛЮБВИКБОГУ
95
28. Но так как Священное Писание говорит: все сделал Бог ради
Себя3, то, несомненно, творение сообразуется однажды со своим
Творцом и придет в согласие с Ним. Необходимо потому, чтобы и
мы со временем перешли к той же любви: и как Бог пожелал, чтобы
все было ради Него, так и мы должны желать, чтобы мы и все в этом
мире было ради Него, то есть лишь по Его воле, а не по нашему
хотению. И будет радовать нас не столько удовлетворение наших
нужд и обретение нами счастья, сколько исполнение Его воли в нас
и нами. Это то, что мы просим каждодневно в молитве, говоря: Да
будет воля Твоя и на земле, как на небе1. О, святая и целомудренная
любовь! О, нежное и сладостное чувство! О, ясная и чистая воля!
Воля тем более ясная и чистая, что к ней не примешано ничего
собственного. Чувство тем более благодатное и сладкое, что
ощущаемое всецело божественно. Чувствовать так — значит обожиться.
Подобно тому, как малая капля воды, смешанная с большим
количеством вина, принимает его вкус, цвет и кажется совершенно
исчезнувшей, и так же как раскаленное железо теряет свой прежний
вид, уподобляясь огню, а пронизанный солнечными лучами воздух
преображается в лучезарность", будто не освещен, но сам излучает
свет, так же и у святых всякое человеческое чувство неизреченным
образом растворяется и полностью изливается в волю Божию.
Иначе как Бог будет все во всем*, если в человеке останется что-либо от
человека? Несомненно, субстанция его сохранится, но в иной
форме, иной славен иной силе. Когда это случится? Кто это увидит, кто
испытает? Когда приду и явлюсь пред лице Божие*? Господь Бог мой,
сердце мое говорит Тебе: «искало Тебя лицо мое»; и я буду искать лица
Твоего, ГосподиУ 61. увижу ли святый храм Твой7-?

96
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
29. Ego puto non ante sane perfecte impletum iri: Diliges
Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota
virtute tua*, quousque ipsum cor cogitare iam non cogatur de
corpore, et anima eidem in hoc statu vivificando et sensificando
intendere desinat, et virtus eiusdem relevata molestiis, in Dei
potentia roboretur. Impossibile namque est tota haec ex toto ad
Deum colligere, et divino infigere vultui, quamdiu ea huic fragili
et aerumnoso corpori intenta et distenta necesse est subservire.
Itaque in corpore spirituali et immortali, in corpore integro,
placido placitoque et per omnia subiecto spiritui, speret se anima
quartum apprehendere amoris gradum, vel potius in ipso
apprehendi, quippe quod Dei potentiae est dare cui vult, non
humanae industriae assequi. Tune, inquam, summum obtinebit
facile gradum, cum in gaudium Dominib sui promptissime et
avidissime festinantem nulla iam retardabit carnis illecebra, nulla
molestia conturbabit.
Putamusne tarnen hanc gratiam vel ex parte sanctos Martyres
assecutos, in Ulis victoriosis corporibus adhuc constitutos? Magna
vis prorsus amoris illas animas introrsum rapuerat, qua ita sua
corpora foris exponere et tormenta contemnere valuerunt. At
profecto doloris acerrimi sensus non potuit non turbare serenum,
etsi non perturbare.
a. Mk 12,30 b. Ср. Мф 25,21 и 25,23

О ЛЮБВИ К БОГУ
97
29. Я считаю, что заповедь «Возлюби Господа Бога твоего всем
сердцем твоим, и всею душею твоею и всею крепостию твоею»3 совершенно
исполнится только тогда, когда сердцу не нужно будет больше
заботиться о теле, душа прекратит посвящать себя телу, давая ему
жизнь и чувства в этом его нынешнем состоянии, а крепость,
освобожденная от тягот плоти, укрепится божественной мощью. Ибо
невозможно человеку целиком и полностью приложить всех их к
Богу и сосредоточить на Божественном Лике, пока им приходится
отвлекаться на усердное служение этому тленному и удрученному
страданиями телу. Потому только в духовном и бессмертном теле, в
теле беспорочном, кротком и благом, во всем подчиненном духу,
душа может надеяться обрести четвертую ступень любви или,
точнее, быть принятой на эту ступень, ибо по воле Божией, а не по
человеческому усердию дается что бы то ни было. Тогда, утверждаю
я, она легко достигнет наивысшей ступени, когда ее, в высшей
степени быстро и ревностно спешащую к радости господина своегоь, не
будет уже удерживать какой-либо плотский соблазн и не будет
беспокоить какая-либо тягота. Однако не следует ли считать, что
эта благодать была дарована святым мученикам, по крайней мере,
частично, тогда еще, когда пребывали они в своих победоносных
телах? Несомненно, их души были восхищены изнутри великой
силой любви, позволившей им отдать свои тела на внешние
мучения и преодолеть их. Острейшая боль, несомненно, омрачала их
безмятежность, но не могла ее глубоко поколебать.

98
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
XL 30. Quid autem iam solutas corporibus? Immersas ex toto
credimus immenso illi pelago aeterni luminis, et luminosae
aeternitatis.
Sed si, quod non negatur, velint sua corpora récépissé, aut
certe recipere desiderent et sperent, liquet procul dubio necdum a
seipsis penitus immutatas, quibus constat necdum penitus déesse
de proprio, quo vel modice intentio reflectatur. Donee ergo
absorpta sit mors in victoria*, et noctis undique terminos lux
perennis invadat et oecupet usquequaque, quatenus et in
corporibus gloria caelestis effulgeat, non possunt ex toto animae
seipsas exponere, et transire in Deum, nimirum ligatae corporibus
etiam tunc, etsi non vita vel sensu, certe affectu naturali, ita ut
absque his nee velint, nee valeant consummari. Itaque ante
restaurationem corporum non erit ille defectus animorum, qui
perfectus et summus est ipsorum status, ne carnis iam sane
consortium spiritus requireret, si absque ilia consummaretur.
Enim vero absque profectu animae nee ponitur corpus, nee
resumitur. Denique pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum
eiusb. Quod si mors pretiosa, quid vita, et ilia vita? Nee mirum si
corpus iam gloriae conferre videtur spiritui, quod et infirmum et
mortale constat ipsi non mediocriter valuisse. О quam verum
locutus est qui dixit diligentibus Deum omnia cooperari in bonumc\
Valet Deum diligenti animae corpus suum infirmum, valet et
mortuum, valet et resuscitatum: primo quidem ad fructum
paenitentiae6, secundo ad requiem, postremo ad consummatio-
nem. Merito sine illo perfici non vult, quod in omni statu in
bonum sibi subservire persentit.
a. Cp. IKop 15,54 b. Пс 115,6 (115, 5 по Вульгате) с. Ср. Рим 8,28 d. Ср.
МфЗ,8

ОЛЮБВИКБОГУ
99
XI. 30. Что же происходит с душами, освободившимися от своих
тел? Полагаю, что они полностью погружаются в неизмеримое
море вечного света и светлой вечности. Но если (что не отрицается)
эти души хотят еще оставаться в теле или, по крайней мере,
сохраняют желание и надежду вновь его обрести, то это показывает, что в
глубине своей они еще не переменились, что еще не вполне
лишены своего, которое, хотя и немного, занимает их внимание. До тех
пор, пока не будет поглощена смерть победою3 и вечный свет не
проникнет повсюду в пределы ночи и не заполнит их безраздельно, так
что и в телах воссияет небесная слава, души не смогут отринуть все
и отойти к Богу. Ведь они еще соединены с телом — если не
жизнью и чувствами, то, во всяком случае, природной привязанностью,
так что не желают и не могут достичь без него своего исполнения.
Вот почему восхищение душ62, являющееся их совершенным и
высшим состоянием, не произойдет прежде восстановления тел,
ведь дух не имел бы нужды в союзе с плотью, если бы без нее мог
достичь своего исполнения.
Действительно, не без пользы для души ни освобождение от
тела, ни новое его обретение. Ведь дорога в очах Господних смерть
святых Егоь! Если смерть дорога, то насколько же больше жизнь, и
такая жизнь! И не удивительно, что тело в славе полезно для духа,
ибо доставляет немалую поддержку ему, когда он еще слаб и
смертен. О, сколь верно сказано: любящим Бога все содействует ко благу0.
Для души, любящей Бога, тело имеет значение и в его немощах при
жизни, и после смерти, и после воскресения. В первом случае ради
плода покаяния*1, во втором — ради покоя, в последнем — ради
исполнения. И по праву душа не желает совершенствоваться без тела,
ибо понимает, что во всех состояниях тело ей ко благу.

100
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
31. Bonus plane fidusque comes саго spiritui bono, quae
ipsum aut si onerat, iuvat, aut, si non iuvat, exonérât, aut certe
iuvat, et minime onerat. Primus status laboriosus, sed fructuosus;
secundus otiosus, sed minime fastidiosus; tertius et gloriosus.
Audi et sponsum in Canticis ad profectum hunc trimodum
invitantem: Comedite, inquit, amid, et bibite, et inebriamini carissimie.
Laborantes in corpore vocat ad cibum; iam posito corpore
quiescentes ad potum invitât; resumentes corpora, etiam ut
inebrientur impellit, quos et vocat carissimos, nimirum caritate
plenissimos. Nam et in ceteris, quos non carissimos, sed amicos
appellat, differentia est, ut hi quidem qui in came adhuc gravati
gemuntf, cari habeantur pro caritate quam habent, qui vero iam
soluti carnis compede sunt, eo sint cariores, quo et promptiores
atque expeditiores facti ad amandum. Porro prae utrisque merito
nominantur et sunte carissimi, qui recepta iam secunda stola. in
corporibus utique cum gloria resumptis, tanto in Dei feruntur
amorem liberiores et alacriores, quanto et de proprio nil iam
residuum est, quod eos aliquatenus sollicitet vel retardet Quod
quidem neuter sibi reliquorum statuum vindicat, cum et in priori
corpus cum labore portetur, et in secundo quoque non sine aliqua
proprietate desiderii exspectetur.
е. Ср. Песн 5,1 f. Ср. 2Кор 5,4 g. Ср. 1Ин 3.2 h. Ср. Открб.П

ОЛЮБВИКБОГУ
101
31. Для благого духа плоть поистине добрый и верный
спутник.63 Она ему или помогает, когда отягощает, или, когда не
помогает, то не отягощает, или же помогает и нисколько не отягощает.
Первое состояние тяжко, но плодоносно. Второе бездеятельно, но
не досаждает. А третье прославлено. Послушай также, что говорит
Жених в Песни Песней, приглашая нас к этому тройному
преуспеянию: Ешьте, друзья, пейте и упивайтесь^, возлюбленные*7
Страдающих телом приглашает есть; тех, кто, отринув тело, упокоился,
призывает пить. Вновь облекшихся в тело даже поощряет пить
допьяна и называет их возлюбленными (carissimos), то есть,
полными любви (caritate). A среди тех, кого называет не возлюбленными,
но друзьями, есть такое различие: те, кто еще воздыхает под
бременем1\ именуются дорогими (cari), так как имеют любовь (caritas),
освободившиеся же от уз плоти — более дорогими (cariores), ибо
более склонны и свободны любить. По праву выше их те, кто
называются и являются^ возлюбленными (carissimi), кто, получив уже
«второе одеяние»ь 65, облачились в тело во славе и любят Бога с тем
большей свободой и истовостью, что уже не имеют ничего, что
могло бы их отвлечь или задержать. На это не притязает ни одно из
предыдущих состояний, ибо в первом тело несется в тягостях, а во
втором сохраняется еще некоторое желание им обладать.

102
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
32. Primo ergo fïdelis anima comedit panem suum, sed, heu! in
sudore vultus suv. In carne quippe manens adhuc ambulat perfidemi,
quam sane operari per dilectionemk necesse est, quia si non operaïur,
mortua est1. Porro ipsum opus cibus est, dicente Domino: Meus
cïbus est, utfaciam voluntatem Patris meim. Dehinc, carne exuta, iam
pane doloris non cibaturn, sed vinum amoris, tamquam post cibum,
plenius haurire permittitur, non purum tarnen, sed quomodo sub
sponsae nomine ipsa dicit in Canticis: Bibi vinum meum cum lacte
meo°. Vino enim divini amoris miscet etiam tune dulcedinem
naturalis affectionis, qua resumere corpus suum, ipsumque
glorificatum, desiderat. Aestuat ergo iam tune sanctae caritatis
potata vino, sed plane nondum usque ad ebrietatem, quoniam
tempérât interim ardorem illum huius lactis permixtio. Ebrietas
denique solet evertere mentes, atque omnino reddere immemores
sui. At non ex toto sui oblita est, quae adhuc de proprio corpore
cogitât suscitando. Ceterum hoc adepto, quod solum utique
deerat, quid iam impedit a se ipsa quodammodo abire, et ire
totam in Deum, eoque penitus sibi dissimillimam fieri, quo Deo
simillimam effici donatur? Tum demum ad crateram admissa
sapientiae, illam de qua legitur: Et calix meus inebrians quam
praeclarus estvl quid mirum iam si inebriatur ab ubertate domus
DeH cum, nulla mordente cura de proprio, secura bibit purum et
novum illud cum Christo in domo Patris eiusTl
i. Ср. Быт 3,19 j. Cp. 2Kop 5,6-7 k. Ср. Гал 5,6 1. Ср. Иак 2,20 m. Ср. Ин
4,34 п. Ср. Пс 126,2 о. Ср. Песн 5,1 р. Ср. Пс 22,5 о Ср. Пс 35,9 г. Ср. Мф
26,29

ОЛЮБВИКБОГУ
103
32. Итак, вначале душа верного ест свой хлеб. Но, увы, в поте
лица своего*! Ибо водворяясь в теле, она ходит вероюь, которая должна
действовать любовьюк, так как без дел мертва}. Кроме того, само ее
действие есть пища, по слову Господа: Моя пища есть творить волю
Отца™. Затем, отринув тело, душа питает себя уже не хлебом печали", но
(как после трапезы) позволяется ей больше почерпнуть вина любви,
однако, не чистого — сама она говорит в Песни Песней от имени
невесты: Напилась вина моего с молоком моим0. Действительно, она
примешивает к вину божественной любви сладость естественной
привязанности, побуждающую ее облечься в свое уже
прославленное тело. Пылает жаром она, отведав вино божественной любви, но,
конечно же, еще не опьяняется, так как умеряется тот жар
примесью молока. Опьянение обычно расстраивает ум и совершенно
лишает памяти. Однако душа, продолжающая думать о воскресении
своего тела, не вполне забывает себя. Но когда вновь обретет то, что
единственно ей недостает, что помешает ей некоторым образом
покинуть себя и полностью предаться Богу, сделавшись в Нем
настолько неподобной себе, насколько дано ей будет стать подобной
Ему? Тогда только будет она допущена к чаше Премудрости, той, о
которой сказано: Сколь прекрасна чаша моя упояющая? 66. И что
удивительного, если, насыщенная от тука дома Божиего0- и не уязвляемая
никакой заботой о собственном, она станет беззаботно пить новое,
чистое вино вместе со Христом в доме Отца ЕгоТ?

104
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
33. Hoc vero convivium triplex célébrât Sapientias, et ex una
complet caritate, ipsa cibans laborantes, ipsa potans quiescentes,
ipsa régnantes inebrians. Quomodo autem in convivio corporali
ante cibus quam potus apponitur, quoniam et tali ordine natura
requirit, ita et hic. Primo quidem ante mortem in carne mortale
labores manuum nostrarum manducamusu, cum labore quod
glutiendum est masticantes; post mortem vero in vita spirituali
iam bibimus, suavissima quadam facilitate quod percipitur
colantes; tandem redivivis corporibus, in vita immortali
inebriamur, mira plenitudine exubérantes. Haec pro eo quod
sponsus in Canticis dicit: Comedite, amici, et bibite, et inebriamini,
carissimiv. Comedite ante mortem, bibite post mortem,
inebriamini post resurrectionem. Merito iam carissimi, qui
caritate inebriantur; merito inebriati, qui ad nuptias Agni™
introduci merentur, edentes et bibentes super mensam illius in regno
suox% quando sibi iam exhibet gloriosam Ecclesiam, non habentem
maculam, neque rugam, aut aliquid huiusmodb. Tune prorsus
inebriat carissimos suos, tunc torrente voluptatis suae potatz%
quoniam quidem in complexu illo arctissimo et castissimo sponsi
et sponsae, fluminis impetus laetificat civitatem Deia. Quod non aliud
esse arbitror quam Dei Filium, qui transiens ministratb,
quemadmodum ipse promisit, ut ex hoc iam iusti epulentur et
exsultent in conspectu Dei, et delectentur in laetitiac. Hinc illa satietas
sine fastidio; hinc insatiabilis illa sine inquietudine curiositas;
hinc aeternum illud atque inexplicabile desiderium, nesciens
egestatem; hinc denique sobria illa ebrietasd vero, non mero
ingurgitans, non madens vino, sed ardens Deo. Ex hoc iam
quartus ille amoris gradus perpetuo possidetur, cum summe et
solus diligitur Deus, quia nec nosipsos iam nisi propter ipsum
diligimus, ut sit ipse praemium amantium se, praemium
aeternum amantium in aeternum.
s. Ср. Притч 9,loi t. Cp. 2Kop 4,11 u. Ср. Пс 127,2 ν. Песн 5,1 w. Ср. Откр
19,9 χ. Ср. Лк 22,30 у. Ср. Еф 5,27 ζ. Ср. Пс 35,9 а. Ср. Пс 45,5 Ь. Ср. Лк
12,37 с. Ср. Пс 67,4 d Ср. Ефес 5,18

ОЛЮБВИКБОГУ
105
33. Этот тройной пир справляет Премудрость$, устраивая его из
одной только любви: она питает страждущих, поит вкушающих
покой, пьянит царствующих. Подобно тому, как на телесном пиру
еду приносят прежде питья, ибо этого требует природа, так же и
здесь. Прежде смерти в смертной плоти1 едим от трудов рук нашихи, с
трудом пережевывая то, что следует глотать. После смерти,
пребывая уже в жизни духовной, пьем и с приятнейшей легкостью
усваиваем получаемое. Наконец, после воскресения наших тел упиваемся
бессмертной жизнью, переполняясь удивительной полнотой.
Именно об этом говорит Жених в Песни Песней: Ешьте, друзья,
пейте и насыщайтесь, возлюбленные*! Ешьте прежде смерти, пейте по
смерти, упивайтесь после воскресения. По праву вы Мои
возлюбленные, ибо опьянены любовью; по праву опьянены, ибо
заслуживаете быть приведенными на брачную вечерю Агнца™, есть и пить за
трапезою Его в Царстве Его*, когда Он уже представит Себе славную
Церковь, не имеющую пятна, или порока, или чего-либо подобного^. Тогда
Он, наконец, поит допьяна возлюбленных Своих, из потока
сладостей Своих напояет их7-, ибо эти крепчайшие и целомудреннейшием
объятия невесты и Жениха — речные потоки, веселящие град Божий*.
Эта река, думаю, есть не кто иной, как Сын Божий, Который,
подходя, станет служить имь как обещал, чтобы от этого праведники
возвеселились, возрадовались пред Богом и восторжествовали в радости0.
Отсюда это насыщение без пресыщения, эта неутолимая пытливость
без беспокойства, это всегда ненасытное желание, не знающее
недостатка. Отсюда, наконец, это трезвое опьянение0, упивающееся
не неразбавленным вином, но истиной, полное не хмельной влаги,
но жаром любви к Богу. В силу этого уже навечно занимают
четвертую ступень любви, на которой любят только Бога и любят в
наивысшей степени, ибо любят и себя теперь только ради Него, так что
Он Сам — награда любящих Его, вечная награда любящих Его
вечно.

106
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
XII. 34. Memini me dudum ad sanctos fratres Cartusienses
scripsisse epistolam, ac de his ipsis in ea gradibus inter cetera
disseruisse. Forte autem alia ibi, etsi non aliéna, de caritate
locutus sum; et ob hoc quaedam huius huic quoque sermoni
subiungere non inutile duco, praesertim cum facilius ad manum
habeam transcribere iam dictata, quam nova iterum dictare.
Ilia, inquam, vera et sincera est Caritas, et omnino de corde
puro, et conscientia bona, et fide non ficta*, fatenda procedere, qua
proximi bonum, aeque ut nostrum, diligimus. Nam qui magis, aut
certe solum diligit suum, convincitur non caste diligere bonum,
quod utique propter se diligit, non propter ipsum. Et hic talis non
potest oboedire Prophetae, qui ait: Confitemini Domino, quoniam
bonusb. Confitetur quidem, quia fortasse bonus est sibi, non autem
quoniam bonus est in se. Quapropter noverit in se dirigi illud ab
eodem Propheta opprobrium: Confitebitur tibi, cum benefeceris eic.
Est qui confitetur Domino quoniam potens est, et est qui
confitetur quoniam sibi bonus est, et item qui confitetur quoniam
simpliciter bonus est. Primus servus est, et timet sibi; secundus
mercenarius, et cupit sibi; tertius filius, et defert patrid. Itaque et
qui timet, et qui cupit, uterque pro se agunt. Sola quae in filio est
Caritas, non quaerit quae sua sunte. Quamobrem puto de ilia dictum:
Lex Domini immaculata, convertens animas1, quod sola videlicet sit,
quae ab amore sui et mundi convertere possit animum et in
Deum dirigere. Nee timor quippe, nee amor privatus convertunt
animam. Mutant interdum vultum, vel actum, affectum
numquam. Facit quidem nonnumquam etiam servus opus Dei,
sed quia non sponte, in sua adhuc duritia permanere cognoscitur.
Facit et mercenarius, sed quia non gratis, propria trahi cupiditate
convincitur. Porro ubi proprietas, ibi singularitas; ubi autem
singularitas, ibi angulus; ubi vero angulus, ibi sine dubio sordes
sive rubigo. Sit itaque servo sua lexs, timor ipse quo constringitur;
sit sua mercenario cupiditas, qua et ipse arctatur, quando tentatur
а. Ним 1,5 b. Пс 117,1 с. Ср. Пс 48,19 d. Ср. Лк 19, 15-6 и Лк 15,17-19 е.
Ср. 1Кор 13,5 f. Пс 18,8 g. Ср. Рим 2,14

О ЛЮБВИ К БОГУ
107
XII. 34. Помню, я уже писал письмо святым братьям картузиан-
цам, в котором помимо прочего рассуждал и об этих ступенях
любви.67 Возможно, тогда я говорил о любви по-другому, однако не
другое. И потому считаю нелишним добавить к этому посланию
кое-что из того письма, тем более что удобнее дать переписать уже
продиктованное, чем диктовать новое.
Я считаю, что любовью истинной, искренней, совершенно от
чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры3 следует считать
ту, которой мы любим благо ближнего как наше собственное. Ибо
любящий больше всего свое собственное благо или только его,
любит нецеломудренно — лишь ради себя, а не ради самого этого
блага. И такой человек не может следовать слову пророка,
сказавшего: Славьте Господа, ибо Он благь. Он будет славить Бога, так как,
возможно, Тот даровал ему некое благо, а не потому, что Бог благ
Сам по Себе. Пусть же знает, что тот же пророк обращает к нему
упрек: прославляет тебя, что ты удовлетворяешь ему0. Один славит
Бога, потому что Он могуществен, другой — потому что благ для
него, третий же — просто потому что Бог благ. Первый — раб, и
боится за себя, второй — наемник, и думает только о своей пользе,
третий же — сын, и все отдает Отцу0. Поэтому и тот, кто боится, и
тот, кто ищет своей пользы, оба действуют ради самих себя. Только
в сыне есть любовь, которая не ищет своего*. Думаю, что именно об
этой любви сказано: закон Господа совершен, обращает душу{, ибо,
несомненно, только она способна отвратить душу от любви к себе и к
миру, и направить ее к Богу. Ведь ни страх, ни любовь к самому
себе не обращают душу. Они порой заставляют изменить выражение
лица или поведение, но никогда не могут повлиять на чувства.
Конечно, даже раб иногда совершает Божие дело, но так как
действует не по своей воле, то показывает этим, что продолжает
оставаться душевно черствым. Также и наемник, но поскольку он не
бескорыстен, то обнаруживает, что побуждается своим вожделением.
Ведь где свой интерес, там и особость; а где особость, там
закоулок; там же где закоулок, конечно, грязь и нечистота. И пусть у
раба есть свой законе— понуждающий его страх, и свой у наемни-
ка8 — вожделение, теснящее его, когда он искушается, увлекаясь и

108
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
abstractus et illectush. Sed harum nulla, aut sine macula est, aut
animas converter^ potest. Caritas vero convertit animas, quas facit
et voluntarias.
35. Porro in eo earn dixerim immaculatam, quod nil sibi de suo
retinere consuevit. Cui nempe de proprio nihil est, totum profecto
quod habet, Dei est; quod autem Dei est, immundum esse non
potest. Lex ergo Domini immaculata, Caritas est: quae non quod sibi
utile est, quaerit, sed quod multisl. Lex autem Domini, dicitur, sive
quod ipse ex ea vivat, sive quod earn nullus, nisi eius dono,
possideat. Nee absurdum videatur, quod dixi etiam Deum vivere
ex lege, cum non alia quam caritate dixerim. Quid vero in summa
et beata ilia Trinitate summam et ineffabilem illam conservât
unitatem, nisi Caritas? Lex est ergo, et lex Domini, Caritas, quae
Trinitatem in unitate quodammodo cohibet, et colligat in vinculo
pacisK Nemo tarnen me aestimet caritatem hie accipere qualitatem,
vel aliquod accidens - alioquin in Deo dicerem, quod absit, esse
aliquid quod Deus non est, - sed substantiam illam divinam, quod
utique nee novum, nee insolitum est, dicente Ioanne, Deus Caritas
est1. Dicitur ergo recte Caritas, et Deus, et Dei donumm. Itaque Caritas
dat caritatem, substantiva accidentalem. Ubi dantem significat, no-
men substantiae est; ubi donum, qualitatis. Haec est lex aeterna,
creatrix et gubernatrix universitatis. Siquidem in pondère, et men-
sura, et numeron per earn facta sunt universa0, et nihil sine lege relin-
quitur, cum ipsa quoque lex omnium sine lege non sit, non tarnen
alia quam se ipsa, qua et seipsam etsi non creavit, regit tarnen.
XIII. 36. Ceterum servus et mercenarius habent legem non a
Domino, sed quam ipsi sibi fecerunt3: ille Deum non amando, iste
plus aliud amando. Habent, inquam, legem non Domini, sed suam,
illi tarnen, quae Domini est, subiectam. Et quidem suam sibi quisque
h. Иак 1,14 i. Ср. Пс 18,8 (Вульгата) j. Ср. ΙΚορ 10,33 и 13,5 k. Εφ 4,3 1.
1Ин4,8 m. Ср. Εφ 2,8 η. Ср. Прем 11,21 о. Ср. Ин 1,3
а. Ср. Рим 2,14

О ЛЮБВИ К БОГУ
109
обольщаясь^. Все эти законы не без порока и никакой из них не
способен обращать души. Любовь же обращает души[ 68 и
побуждает их действовать добровольно.
35. Итак, скажу, что любовь непорочна, если все, что имеет не
считает своим. Действительно, у того, кто не имеет ничего своего,
все имеющееся принадлежит, несомненно, Богу. А то, что Богово,
не может не быть чистым. Беспорочный закон Господень — это
любовь, которая ищет не своей пользы, но пользы многих). Закон же
называется Господним, так как и Сам Он им живет, и никто не обладает
им, кроме как в качестве дара Божия. И пусть не покажется
нелепым сказанное мною, что и Бог живет по закону, ибо я говорил
только о законе любви. Что же сохраняет в высочайшей и
блаженнейшей Троице высшее и неизреченное единство, как не любовь?
Итак, есть закон, закон Господень — любовь, который некоторым
образом удерживает и соединяет Троицу в союзе мирак. Но пусть
никто не подумает, что я мыслю любовь как некое качество или
акциденцию69 — ведь тогда, упаси Боже, я утверждал бы, что в Боге есть
нечто не от Бога. Я же считаю ее самой субстанцией Бога, что, во
всяком случае, не является чем-то новым и необычным, ибо Иоанн
утверждает: Бог есть любовь1. Следовательно, правильно говорят, что
любовь есть и Бог, и дар Божий™. Поэтому Любовь творит любовь:
Любовь субстанциональная — любовь акцидентальную. Когда она
обозначает Дающего — это имя Субстанции, когда дар — некое
качество. Она — вечный закон, творец и правитель мира. Ибо
мерою, числом и весомо ею было сотворено все0, и ничто не осталось без
закона, так как и она сама, будучи законом всего, не без закона,
являясь законом самой себя, по которому она, хотя и не создала себя,
но управляет собою.
XIII. 36. Кроме того, раб и наемник имеют закон не Господень,
но тот, что положили сами себе3: первый, не любя Бога, второй,
любя нечто иное больше, чем Бога. Они имеют, повторяю, закон не от
Господа, но свой собственный, подчиненный, однако, закону
Господню. И хотя каждый из них установил себе свой закон, он не смог

по
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
legem facere potuerunt; non tarnen earn incommutabili aeternae
legis ordini subducere potuerunt. Tunc autem dixerim quemque
sibi fecisse suam legem, quando communi et aeternae legi propriam
praetulit voluntatem, perverse utique volens suum imitari Creato-
rem, ut sicut ipse sibi lex, suique iuris est, ita is quoque se ipsum
regeret, et legem sibi suam faceret voluntatem. Grave utique et
importable iugum super omnes filios Adamb, heu! inclinans et incurvans
cervices nostras0, adeo ut vita nostra inferno appropinquarit6. Infelix ego
homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?, quo utique premor, et
репе opprimor, ita ut nisi quia Dominus adiuvit me, paulo minus
habitasset in inferno anima теаЧ Sub hoc onere gravatus gemebat qui
dicebat: Quare me posuisti contrarium tibi, et factus sum mihimet ipsi
graviss? Ubi dixit, Factus sum mihimet ipsi gravis, ostendit quod lex
ipse sibi esset, пес alius hoc quam sibi ipse fecisset. Quod autem,
loquens Deo, praemisit: Posuisti me contrarium tibi, Dei se tarnen non
effugisse legem indicavit. Hoc quippe ad aeternam iustamque Dei
legem pertinuit, ut qui a Deo noluit suaviter regi, poenaliter a seipso
regeretur, quique sponte iugum suave et onus leveh caritatis abiecit,
propriae voluntatis onus importable sustineret invitus. Miro itaque
et iusto modo aeterna lex fugitivum suum et posuit eidem ipsi
contrarium, et retinuit subiectum, dum videlicet nee iustitiae pro
meritis legem evasit, nee tarnen cum Deo in sua luce, in sua requie,
in sua gloria remansit, subiectus potestati et submotus felicitati.
Domine Deus meus, cur non tollis peccatum meum, et quare non aufers
iniquitatem meam, ut, abiecta gravi sarcina propriae voluntatis, sub
levi onere caritatis respirem, nee iam servili timoré coercear, nee
mercenaria cupiditate illiciar, sed agar Spiritu tuok, spiritu libertatis1,
quo aguntur filii tui, qui testimonium reddat spiritui meo, quod et ego
sim unus exfiliis™, dum eadem mihi lex fuerit quae et tibi, et sicut tu
es, ita et ipse sim in hoc mundon? Hi siquidem, qui hoc faciunt quod ait
Apostolus: Nemini quidquam debeatis, nisi ut invicem diligatis0, proeul
dubio sicut Deus est, et ipsi sunt in hoc mundo?, nee servi aut
mercenarii sunt, sed filii.
b. Ср. Сирах 40,1 с. Ср. Деян 15,10 и Мф 23,4 <± Ср. Пс 87,4 е. Рим 7,24 f.
Пс 93,17'(Вульгата) g. Иов 7,20 h. Ср. Мф 11,30 i. Ср. Мф 23,4 j. Иов 7,21
к. Ср. Рим 8,14 1. Ср. 2Кор 3,17 т. Ср. Рим 8,14-16 п. Ср. 1Ин 4,17 о. Рим
13,8 р. Ср. 1Ин4,17

О ЛЮБВИ К БОГУ
111
вывести его из подчинения неизменному порядку вечного Закона.
Я сказал бы, что они установили себе свой закон тогда, когда
предпочли всеобщему вечному Закону собственный закон, извращенно
подражая своему Творцу, чтобы подобно тому, как Он является
Себе законом и правом, каждый сам руководил собой и свои желания
делал собственным законом. Тяжело и невыносимо иго на сынах
Адамов, увы, склоняющее и угнетающее выи наши0, так что жизнь наша
приблизилась к преисподней6. Бедный я человек! Кто избавит меня от
сего тела смерти*, которым я отягощен и едва ли не раздавлен
настолько, что если бы не Господь был мне помощником, вскоре вселилась
бы душа моя в ад(!70 Теснимый этим бременем, стонал говоривший:
Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе
в тягости? Когда он говорит: Я стал самому себе в тягость, то
показывает этим, что сам сделался законом себе, что никто иной, как он
сам, этот закон установил. А когда, обращаясь к Богу, произносит
перед этим: Ты поставил меня противником Себе, то указывает, что не
избежал Закона. Ведь отказывающийся подчиниться ласковому
руководству вечного и праведного божественного Закона в качестве
наказания должен будет управляться самим собой, и кто по своей
воле отвергнет благое иго и легкое бремяь любви, тот, не желая того,
обретет бремена неудобоносимые* собственной воли. Так удивительно
и справедливо вечный Закон делает одновременно своим
противником и подчиненным того, кто его избегает. Ведь тот не может ни
уклониться от справедливого, по заслугам, закона, ни пребывать с
Богом в Его свете, покое и славе, так как подчинен Его власти, но
отделен от Его блаженства. Господь Бог мой, и зачем бы не простить
мне греха и не снять с меня беззакония моего, чтобы, сняв с себя
тяжкий груз моей воли, я вздохнул под легким бременем любви и не
был стеснен страхом раба и соблазняем вожделением наемника, но
был водим Духом Божиимк, Духом свободы1, Которым ведомы
сыновья Твои и Который свидетельствует духу моему, что и я — один из
сыновей™, ибо имею тот же закон, что и Ты, и поступаю в мире сем, как
Тып1 Действительно, те, кто следует словам Апостола: Не
оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви0, несомненно, как
Бог есть, и они суть в этом мире? 71, не рабы и не наемники, но
сыновья.

112
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
XIV. 37. Itaque пес filii sunt sine lege, nisi forte aliquis aliter
sentiat propter hoc quod scriptum est: Iustis non est lex posita*. Sed
sciendum, quod alia est lex promulgata a spiritu servitutis in
timoreb, alia a spiritu libertatis data in suavitate. Nee sub ilia esse
coguntur filii, nee sine ista patiuntur. Vis audire quia iustis non
est lex posita? Non accepistis, ait, spiritum servitutis iterum in
timoré*1. Vis audire quod tarnen sine lege caritatis non sint? Sed
accepistis, inquit, spiritum adoptionis filiorum6. Denique audi iustum
utrumque de se fatentem, et quod non sit sub lege, nee tarnen sit
sine lege. Factus sum, inquit, his qui sub lege erant, quasi sub lege
essem, cum ipse non essem sub lege; his qui sine lege erant, tamquam
sine lege essem, cum sine lege Dei non essem, sed in lege essem Christie.
Unde apte non dicitur: «lusti non habent legem», aut: «lusti sunt
sine lege», sed: Iustis non est lex positaf, hoc est, non tamquam
invitis imposita, sed voluntariis eo liberaliter data, quo suaviter
inspirata. Unde et pulchre Dominus, Tollite, ait, iugum meum super
vos&, ac si diceret, «Non impono invitis, sed vos tollite si vultis;
alioquin non requiem, sed laborem invenietis animabus vestriss».
38. Bona itaque lex Caritas, et suavis: quae non solum leviter
suaviterque portatur, sed etiam servorum et mercenariorum leges
portabiles ac levés reddit, quas utique non destruit, sed facit ut
impleantur, dicente Domino: Non vent legem solvere, sed adimplereh.
Illam tempérât, istam ornat, utramque levigat. Numquam erit
Caritas sine timoré, sed casto; numquam sine cupiditate, sed ordinata.
Implet ergo Caritas legem servi, cum infundit devotionem; implet
et mercenarii, cum ordinat cupiditatem. Porro timori permixta
devotio ipsum non annullat, sed castificat. Poena tantum tollitur,
sine qua esse non potuit dum fuit servilis; et timor manet in saeculum
saeculi[ castus et filialis. Nam quod legitur: Perfecta Caritas foras mittit
timorerrv, poena intelligenda est, quae servili, ut diximus, numquam
deest timori, illo scilicet genere locutionis, quo saepe causa ponitur
pro effectu. Deinde cupiditas tunc recte a superveniente caritate
а. 1Тим 1,9 b. Ср. Рим 8,15 с. Рим 8,15 d. Рим 8.15 e. ΙΚορ 9,20-21 f. Ним
1,9 g. Мф 11,29 h. Ср. Мф 5,17 i. Ср. Пс 18,10 j. 1Ин 4,18

ОЛЮБВИКБОГУ
113
XIV. 37. Потому и сыновья не без закона, разве только кто-
нибудь помыслит иное из-за того, что написано: Закон положен не
для праведника*. Но следует знать, что одно — это закон от духа
рабства в страхеь, а другое — закон от Духа свободы, данный в
благости. И сыновья не подчинены первому, но не свободны от второго.
Хочешь услышать, что праведникам закон не положен? Сказано: Не
приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе?. Хочешь услышать,
что, все же, они не могут быть без закона любви? Утверждается: Но
приняли Духа усыновления^. Потому послушай праведника,
признающего и то, и другое: и что он не под законом, и что не без
закона. Он говорит: Для подзаконных был как подзаконный, не будучи под
законом; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд
закона пред Богом, но подзаконен Христу*. Отсюда, следует говорить не
«праведники не имеют закона» и не «праведники живут без
закона», но Закон положен не для праведников, имея в виду, что закон
положен не против их воли, но в согласии с ней, и дан тем более
свободно, что исходит от благости. Потому так прекрасно сказал
Господь: Возьмите иго Мое на себя&, как бы говоря: «Не принуждаю
против вашей воли, но возьмите, если пожелаете; иначе не покой, но
муки найдете душам вашими.
38. Итак, благ и приятен закон любви, который не только
переносится легко и приятно, но даже делает переносимыми и легкими
законы раба и наемника, которые не нарушает, но исполняет, ибо
говорит Господь: Не нарушить закон пришел Я, но исполните. Любовь
умеряет закон раба, упорядочивает закон наемника, смягчает и тот,
и другой. Не бывает любви без страха, но благочестивого; не бывает
и без вожделения, но упорядоченного. Любовь исполняет закон
раба, ибо наполняет его благоговением, исполняет и закон наемника,
так как упорядочивает вожделение. Соединенное со страхом,
благочестие не упраздняет страх, но очищает его. Оно только
устраняет в нем мысль о наказании, без которой страх не может
существовать, пока остается рабским. И страх пребывает вовек1, будучи
целомудренным и сыновним. Когда читаем: Совершенная любовь изгоняет
страх*, то здесь имеется в виду страх наказания, которого не может
не быть, как мы уже сказали, у раба. В подобных оборотах речи
причина часто стоит вместо следствия. Наконец, вожделение
тогда упорядочивается превосходящей его любовью, когда полностью

114
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
ordinatur, cum mala quidem penitus respuuntur, bonis vero
meliora praeferuntur, nee bona nisi propter meliora appetuntur.
Quod cum plene per Dei gratiam assecutum fuerit, diligetur
corpus, et universa corporis bona tantum propter animam, anima
propter Deum, Deus autem propter seipsum.
XV. 39. Verumtamen quia carnales sumus* et de carnis
coneupiscentia nascimurb, necesse est ut cupiditas vel amor noster a
carne ineipiat, quae si recto ordine dirigitur, quibusdam suis
gradibus duce gratia proflciens, spiritu tandem consummabitur*, quia
non prius quod spirituale, sed quod animale, deinde quod spirituals. Et
prius necesse est portemus imaginem terrestris, deinde caelestise. In
primis ergo diligit seipsum homo propter se: саго quippe est, et nil
sapere valet praeter se. Cumque se videt per se non posse sub-
sistere, Deum quasi sibi necessarium incipit per fîdem inquireref, et
diligere. Diligit itaque in secundo gradu Deum, sed propter se, non
propter ipsum. At vero cum ipsum coeperit occasione propriae
necessitatis colère et frequentare, cogitando, legendo, orando, oboe-
diendo, quadam huiuscemodi familiaritate paulatim sensimque
Deus innotescit, consequenter et dulcescit; et sic gustato quam suavis
est Dominus^, transit ad tertium gradum, ut diligat Deum, non iam
propter se, sed propter ipsum. Sane in hoc gradu diu statur, et
nescio si a quoquam hominum quartus in hac vita perfecte
apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum.
Asserant hoc si qui experti sunt; mihi, fateor, impossibile videtur.
Erit autem procul dubio, cum introductus fuerit servus bonus etfidelis
in gaudium Domini sw/h, et inebriatus ab ubertate domus Dei[. Quasi
enim miro quodam modo oblitus sui, et a se penitus velut deficiens,
totus perget in Deum, et deineeps adhaerens ei, unus cum eo spiritus
erit). Arbitror hoc Prophetam sensisse cum diceret: Introibo in
potentias Domini; Domine, memorabor iustitiae tuae soliusk. Sciebat
profecto cum introiret in spirituales potentias Domini, exutum se iri
universis infirmitatibus carnis, ut iam nil de carne haberet cogitare,
sed totus in spiritu memoraretur iustitiae Domini solius1.
а. Ср. Рим 7.14 b. 1Ин 2,16 с. Ср. Гал 3,3 d. Ср. ΙΚορ 15,46 е. ΙΚορ 15,49 f.
Ср. Евр 11,6 g. Ср. Пс 33,9 h. Ср. Мф 25,21 i. Ср. Пс 35,9 j. Ср. ΙΚορ 6,17
к. Ср. Пс 70,161. Ср. Пс 70,16

О ЛЮБВИ К БОГУ
115
отбрасывается зло и лучшее предпочитается хорошему, а хорошее
ищется только ради лучшего. Когда же по благодати Божией эта
цель будет полностью достигнута, то тело и все телесные блага без
исключения будут любимы только ради души, душа — ради Бога, а
Бог — ради Него Самого.
XV. 39.72 Однако, так как мы плотяные3 и рождаемся от похоти
плотиь, то неизбежно наше вожделение, или наша любовь,
начинается с плоти. Но если ею правильно управлять, она, ведомая
благодатью, взойдет по неким свойственным ей ступеням и духом окон-
читсяс, ибо не духовное прежде, а душевное, потом духовное0. И нужно,
чтобы прежде мы носили образ перстного, а затем и образ небесного^.
Ведь в начале любит человек себя самого ради себя, ибо есть плоть
и не способен знать что-либо, кроме себя. Когда же видит, что
своими силами не может сохранять собственное существование, он
начинает искать Бога верок/ и любить Его, так как чувствует, что
Бог ему необходим. Потому уже любит Бога, достигнув второй
ступени, но любит еще не ради Него, а ради себя. Но когда из-за своей
нужды начнет почитать Его и обращаться к Нему в размышлениях,
чтении, молитве, послушании, то постепенно и понемногу входит в
сердечную близость с Богом и постигает Его благость. Вкусив же как
благ Господь^, переходит на третью ступень, когда любит Бога уже не
ради себя, но ради Него Самого. Конечно, на этой ступени
остаются долго, и не знаю, достиг ли кто-нибудь вполне четвертой
ступени в этой жизни, той, на которой человек любит себя только ради
Бога. Пусть на это претендуют испытавшие [такую любовь], если
они есть. Мне же, признаюсь, это представляется невозможным. Это
случится, несомненно, когда войдет раб в радость Господина своего^ и
насытится от тука дома Божияк чудесным образом он забудет себя и
окончательно перестанет принадлежать себе, отойдя полностью к
Богу. А затем, соединившись с Ним, станет с Ним один dyxi. Думаю,
что пророк имел в виду именно это, сказав: Войду в размышление о
силах Господа Бога; воспомяну правду Твою — единственно Твоюк. Он
знал, конечно, что войдя в духовные силы Господа, освобожден
будет ото всех немощей плоти, так что, не имея уже необходимости
заботиться о плоти, будет помнить единственно правду БожиюК

116
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
40. Tunc pro certo singula Christi membra dicere poterunt de
se, quod Paulus aiebat de capitem: Et si cognovimus secundum
carnem Christum, sea nunc iam non novimusn. Nemo ibi se
cognoscet secundum carnem: quia caro et sanguis regnum Dei non
possidebunt0. Non quod carnis illic substantia futura non sit, sed
quod carnalis omnis necessitudo sit defutura, carnisque amor
amore spiritus absorbendus, et infirmae, quae nunc sunt,
humanae affectiones in divinas quasdam habeant commutari.
Tunc sagena caritatis, quae nunc tracta? per hoc mare magnum et
spatiosum^ ex omni génère piscium congregare non desinit, cum
perducta ad littus fuerit, malos foras mittens, bonos solummodo?
retinebit. Siquidem in hac vita ex omni génère piscium intra
sinum suae latitudinisr caritatis rete concludit, ubi se pro tempore
omnibus conformans, omniumque in se sive adversa, sive
prospéra traiciens, ac sua quodammodo faciens, non solum
gaudere cum gaudentibus, sed etiam flere cum flentibus consuevit*.
Sed cum pervenerit ad littus, velut malos pisces omne quod triste
patitur, foras mittens, sola quae placere et iucunda esse poterunt,
retinebit. Numquid enim tunc, verbi gratia, Paulus aut infirmabitur
cum infirmis, aut uretur pro scandalizatis1, ubi scandala et infirmitas
procul erunt? Aut certe lugebit eos qui non agent paenitentiamu, ubi
certum est nee peccantem fore, nee paenitentem? Absit autem ut
vel eos qui ignibus aeternis cum diabolo et angelis eius deputandi
suntv, plangat et defleat in illa civitate, quam fluminis impetus
laetificat™, cuius diligit Dominus portas super omnia tabernacula Iacobx,
quod videlicet in tabernaculis, etsi quandoque gaudetur de
victoria, laboratur tarnen in pugna, et plerumque periclitatur de
vita: in illa autem patria nulla prorsus admittatur adversitas sive
tristitia, quemadmodum de illa canitur: Sicut laetantium omnium
habitatio est in te/, et rursum: Laetitia sempiterna erit eisz. Denique
quomodo misericordiae recordabitur, ubi memorabitur iustitiae Dei
solius*? Proinde ubi iam non erit miseriae locus aut misericordiae
tempus, nullus profecto esse poterit miserationis affectus.
m. Cp. IKop 6,15 n. 2Kop 5,16 o. IKop 15,50 p. Ср. Мф 13,47-48 q. Пс
103,25 г. Ср. Лк 5,6 s. Рим 12,15 t. 2Kop 11,29 u. Ср. 2Кор 12,21 v. Ср. Мф
25,41 w. Пс 45,5 х. Пс 86,2 у. Пс 86,7 ζ. Ис 61,7 а. Ср. Пс 70,16

О ЛЮБВИ К БОГУ
117
40. Тогда, несомненно, каждый из членов Христовых"1 сможет
сказать о себе то же, что Павел сказал о Главе: Если же и знали Христа
по плоти, то ныне уже не знаемп. Тогда никто не будет знать себя по
плоти, ибо плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия0. Не
то, что в вышних не будет плотяной субстанции, но будет
отсутствовать всякая потребность плоти, плотская любовь поглотится
любовью духовной, а нынешние слабые чувства человеческие
преобразятся в божественные. Тогда невод любви, что ныне закинут? в это
великое и пространное море* и не перестает захватывать рыб всякого
рода, вытащенный на берег, только хорошее удержит, а худое выбросит
вон?. Ведь в этой жизни невод любви заключает в своих обширных
недрахг рыб всякого рода, так как в разное время сообразовывался
со всем и втягивал в себя как несчастья, так и радости, делая их в
некотором роде своими, не только радуясь с радующимися, но и плача
с плачущими. Но когда будет выброшен на берег, извергнет
подобно плохим рыбам все печальное, удерживая лишь то, что может
нравиться и радовать. Тогда, например, когда соблазна и слабости
уже не будет, разве станет Павел изнемогать с изнемогающими и
воспламеняться с соблазняющимися1 ? Или он будет оплакивать тех,
которые не покаялись", когда, конечно, не станет уже ни грешников, ни
раскаивающихся? Боже избавь нас думать, что он сможет скорбеть
и оплакивать тех, кому вместе с диаволом и ангелами его уготован
огонь вечныйУ, находясь в граде, который веселят речные потоки™ и
врата которого Господь любит более всех селений Иакова*, ибо в
селениях, даже если радуются победе, то терпят труды в битвах и по
большей части подвергаются опасности смерти. В том же отечестве
совершенно не допускается бедствие или скорбь, как поется о нем:
И поющие и играющие, — все источники мои в ТебеУ и еще: Веселие
вечное будет у них7-. Как смогут думать о сострадании, когда воспомянут
они только о правде Божией*? Поэтому, там, где уже не будет ни места
для несчастий, ни времени для сожалений, не сможет, конечно,
быть и чувство соболезнования.

118
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
1 Трактат написан в форме письма, адресованного кардиналу Эме-
рику, поэтому первоначально он не имел названия. В одной из своих
проповедей на Песнь Песней Бернард называет его «liber de dilectione Dei» («книга
о любви к Богу») (Serm. Super Cantica 51,4). Заголовок De diligendo Deo был дан
этому труду Гоффредом Оксерским— одним из секретарей Бернарда и
автором его первого жития. При этом Гоффредом использовал слова из
начала трактата: «de diligendo Deo quaeritis» («Вы спрашиваете о необходимости
любить Бога»). Герундив diligendo имеет оттенок долженствования, поэтому
название этого труда можно перевести как «[Книга] о том, что должно
любить Бога» или, буквально, «[Книга] о Боге, Которого должно любить». Следует
отметить, что до Бернарда не было трактатов, специально посвященных
любви к Богу.
2 Эмерик, как и Бернард, был выходцем из Бургундии. Он
принадлежал к древнему знатному роду и приходился двоюродным братом Петру
Шартрскому, архиепископу Бурга. Вначале Эмерик служил регулярным
каноником кафедрального собора Сан Джованни ин Латерано в Риме. В
1120 г. папа Каллист II избрал его кардиналом-диаконом, а затем
канцлером Римской Церкви. Эмерик сыграл важную роль в истории папского
престола. Во многом благодаря его деятельности Гонорий II и Иннокентий
II были признаны законными папами. Бернарда и Эмерика связывали
дружеские отношения, особенно укрепившиеся во время их совместной
поддержки папы Иннокентия II в период так называемой «схизмы Анакле-
та» (1130-1138).
3 Полное наименование должности: cancellarius Sanctae Romanae Ecclesiae
(канцлер Святой Римской Церкви). Этот титул имел кардинал, руководивший
Апостолической канцелярией. Эмерик занимал этот пост при трех папах с
1123 г. до своей смерти в 1141 г.
4 Бернард действительно был аббатом монастыря Клерво, но
употребляет здесь слово прозываемый (dictus) из скромности, желая
подчеркнуть равенство всех людей перед Богом независимо от их общественного
положения.
5 В лат. тексте quaestiones (мн.ч. от questio, «вопрос»). Questio означает
здесь тезис, подлежащий обсуждению с привлечением аргументов «за» и
«против», рассуждение на заданную тему.
6 Обычная для средневековой литературы формула скромности,
унаследованная от античных авторов.
7 В лат. тексте professio, то есть, монашеское состояние Бернарда.
8 По-видимому, аллюзия на буллу Иннокентия II Aequitatis ratio 1332 г.,
предоставлявшую большие привилегии цистерцианским монастырям, в
частности, освобождавшая их от ряда налогов. Все бу:лы проходили через
руки канцлера Эмерика — хранителя папской печати.

ОЛЮБВИКБОГУ
119
9 Иронический намек на поговорку «Если бы промолчал, остался бы
философом») («Si taquisses, philosophus mansisses») восходящую, по-видимому, к
Боэцию. Ср. Боэций, Утешение философией II, 7.
10 Начало первой части трактата (§§ 1-22), являющейся
непосредственным ответом на вопрос кардинала Эмерика, почему и как следует
любить Бога.
11 В лат. тексте «modus [diligendi Deum] sine modo diligere». Знаменитая
фраза, часто приписываемая Августину. В письме Севера епископа Миле-
витанского (Severus Milevitanus) к Августину есть очень близкое
высказывание: «В которой [любви к Богу] нам, ведь, не положено никакой меры любви, ибо
мера ее — любить без меры» (In quo iam nullus nobis amandi modus imponitur,
quando ipse ibi modus est sine modo amare») (Augustinus, Ер. CIX, 2; PL, 33, 419).
12 Лат. satis... sapienti («мудрому достаточно»). Выражение,
распространенное у античных авторов. См., напр., Тит Макций Плавт, Перс 4:7.
13 Для Бернарда «неверные» («infidèles») — это все те, кто не знает
Христа.
14 Достоинство, знание и добродетель (dignitas, scientia, virtus). Эти три
важных элемента антропологии Бернард рассматривает в трактате «О
благодати и свободном выборе». С достоинством он связывает liberum arbitrium
(свободный выбор), со знанием — liberum consilium (свободное согласие), а с
добродетелью — liberum complacitum (свободное наслаждение).
15 В патриотической традиции высшей частью души считался разум
(mens), соединяющий в себе волевое и рациональное начало. Августин
подчеркивал первенство интеллектуального элемента в достоинстве
человека (Ср., напр., Augustinus, Contra Iulianum V.4.1: «...разумом, пониманием,
рассудком, с коим я сотворен по образу Божию...» («... mente, intelligentia, ratione,
in qua sum/actus ad imaginem Dei...»). Для Бернарда образ Божий в человеке,
его достоинство — свободный выбор. Этот взгляд не противоречит
патриотической традиции, а скорее дополняет ее, так как свободный выбор связан и
с волей, и с разумом: он является действием свободной воли, выражающим
решение, принятое рассудком (Ср. «О благодати и свободном выборе 3.6»).
16 Бернард развивает здесь христианское понимание античной
максимы «gnothi seauthon» («познай самого себя»). Современник и друг Бернарда
Гильом де Сен-Тьерри в прологе к одному из своих произведений в
согласии со святоотеческой традицией непосредственно связывает это
высказывание с текстом Песн 1,6-7 (De natura corporis et animae, Prolog., PL, CLXXX,
695-696)
17 В лат. тексте Domini virtutum (virtus = сила, крепость, добродетель).
18 Синод, пер.: «Бог славы».
19 Невеста — аллегория христианской Церкви и в то же время души
христианина.
20 Синод, пер. «и возрадовалось сердце мое; и я прославлю Его песнью моею».

120
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
21 Синод, пер. « и ложе у нас — зелень».
22 Здесь Бернард пользуется аллегорией, основанной на этимологии
названия Назарет (= цветок), восходящей, по-видимому, к Иерониму (см.,
напр., Hieron. Ер. 46). Современные исследователи не поддерживают это
толкование. На вопрос о происхождении имени города Назарет до сих пор
нет однозначного ответа.
23 В теории любви и восхождения человеческой души к Богу у
Бернарда важную роль играет память. Для него она не только сохраняет опыт
прошлого в настоящем, но позволяет отчасти пережить ныне, в веке сем, то,
что будет даровано Богом в будущем веке— опыт блаженного союза с
Ним.
24 В Вульгате «testimonia» («свидетельства»). Синодальная Библия
переводит «откровения».
25 Так в Вульгате: «multitudine dulcedinis». В Синодальной Библии здесь
«много... благ».
26 В Синодальной Библии этому стиху Вульгаты соответствует:
«воспоминание обо мне слаще меда и обладание мною приятнее медового coma».
27 «В роде веков», т. е., «во всех поколениях».
28 Синод, пер. «Вспоминаю о Боге и трепещу».
29 Синод, пер. «Буду насыщаться образом Твоим»
30 Синод, пер. «гибельной язвы»
31 Синод, пер. «какие странные слова!»
32 Синод, пер. этого стиха: «Счастлив богач ...который не гонялся за
золотом»
33 В этом трактате Бернард дважды употребляет термины, связанные с
глаголом deificare («обоживать»): «deifica visio» («обоживающее видение»), а
также ниже, в § 28 «deificari» («обожитъся»). Этот глагол и его производные
15 раз встречается в трудах Августина. Возможно также, что Бернард
заимствовал это понятие непосредственно у Дионисия Ареопагита, труды
которого вошли в латинскую культуру благодаря переводам Иоанна Скота
Эриугены. (См. Е. Boissard, S.Bernard et le Pseudo-Aréopagite, Recherches de
Théologie Ancienne et Médiévale 26 (1959), p. 214-263).
34 Ср. «Бог прост и несоставен» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение
православной веры. С-Пб., 1894. С.185).
35 Синод, пер. «Как драгоценна милость Твоя, Боже!»
36 Синод, пер. «на изображение».
37 Синод, пер. «животным, которые погибают».
38 Синод, пер. «скала моя»
39 Синод, пер. «зародыш мой».
40 Ср. «Рушит иль строит; то вдруг заменяет квадратное круглым»
(«Diruit, aedificat, mutât quadrata rotundis») [пер. Н.С.Гинцбурга] в: Квинт Гора-

ОЛЮБВИКБОГУ
121
ций Флакк. Собрание сочинений. СПб, Биографический институт, Студия
биографика, 1993.
41 В Вульгате здесь «и солгала неправда себе». Синод, пер. « и дышат
злобою».
42 Синод, пер. «Повсюду ходят нечестивые».
43 Синод, пер. «отвсюду ужас». Славянская Библия переводит здесь
«живущих окрест».
44 Лат. via regia — главная дорога, широкая и прямая, в отличие от
узких и извилистых второстепенных путей.
45 Развивая тему евангельского стиха «И Слово стало плотию, и обитало
с нами, полное благодати и истины» (Ин 1,14), Бернард подчеркивает роль
предваряющей благодати Бога, побуждающей человека любить Его.
46 В Вульгате здесь «in respectione» («в обозрении»). Синод, пер. «при
воздаянии».
47 Здесь начинается вторая, центральная и наиболее оригинальная
часть трактата (§§ 23-33), посвященная четырем ступеням любви, а также
теме памяти души и роли тела.
48 Dilectio противопоставляется у Бернарда плотской любви (amor
carnalis) — эта терминология после Августина стала классической и была
кодифицирована затем Исидором Севильским (Ср. Etymol., VIII, 2,): "Omnis
autem dilectio carnalis non dilectio sed magis amor did solet".
49 В другом произведении Бернард пишет: «Есть четыре наиболее
известных чувства: любовь и радость, страх и печаль. Без них не существует
человеческая душа» («Sunt autem affectiones istae quatuor notissimae: amor et laetitia,
timor et tristitia. Absque his non subsistit Humana anima») (Sermones de diversis.
Sermo 50, 2). В своих трудах Бернард упоминает и несколько других групп
из четырех чувств.
50 Ср. у Августина «У каждого человека любовь начинается с любви к себе, и
может начинаться только так» («Ergo dilectio unicuique a se incipit et non potest
nisi a se incipere») (Augustin, Serm. 368, IV, 4).
51 Э. Бертола в своем комментарии отмечает в этом месте, что Бернард
понимает заповедь любви к ближнему не только как утверждение этой
любви, но и как отрицание излишней любви к себе (OSB, р.304)
52 Синод, пер. «воздерживайся от пожеланий твоих»
53 Синод, пер. «со всею смелостью».
54 Синод, пер. «послушанием истине».
55 В лат. тексте игра слов gratus, gratuitus.
56 Синод, пер. «прославляют тебя, что ты удовлетворяешь себе».
57 Синод, пер. «гора высокая — гора Васанская».
58 Синод, пер. «И было β Салиме жилище Его и пребывание Его в Сионе».
59 Синод, пер. « Горе мне, что я пребываю у ЬАосоха».
60 Синод, пер. «спаси меня».

122
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
61 Синод, пер. «Сердце мое говорит от Тебя: 'ищите лица Моего'; и я буду
искать лица Твоего, Господи».
62 defectus animorum — исчезновение, полное растворение душ в
блаженном созерцании Бога.
63 Бернард описывает три состояния человеческой души: в смертном
теле, вне смертного тела и в бессмертном теле.
64 Синод, пер. «насыщайтесь».
65 «Secunda stola», т. е., прославленное, нетленное, бессмертное тело,
которое человеческая душа обретет в конце времен. Под первым одеянием
Бернард подразумевает смертное тело человека. У Ремигия Оксерского (Î
ок. 908) в Объяснениях Псалмов (Remigii Enarrationes in Psalmos) находим: «и
верные вначале радуются воскресению души, которое есть первое одеяние, а затем
полностью наслаждаются воскресением тела, которое есть второе одеяние» («et
fidèles prius laetantur de resurrectione animae, quae est prima stola, et post plenarie
gaudent de resurrectione corporis, quae est secunda stola») (PL 131, 170). И там же:
«Когда во всеобщем воскресении получают второе одеяние» («Cum in communi
resurrectione accipiunt stolam secundam») (PL 131, 289). Несмотря на некоторое
различие в употреблении терминов у Ремигия и Бернарда, можно с
большой уверенностью говорить о том, что труд Ремигия был источником
термина второе одеяние у Бернарда.
66 Синод, пер. «чаша моя преисполнена».
67 Начало третьей, последней части трактата, представляющей собой
расширенное изложение послания монахам-картузианцам (§§ 34-40).
68 Синод, пер. «укрепляет душу».
69 В. Н. Лосский писал, что любовь в Боге не может не быть
субстанцией. Иначе в Боге было бы нечто не от Бога — некое качество, т. е.,
акциденция, добавочная к божественной субстанции. Но та же любовь есть
качество, привходящая сущность по отношению к твари, поскольку является
даром, сообщенным человеку (V.Lossky, «Études sur la terminologie de saint
Bernard», Archivum latinitatis medii aevi, 17 (1943), p. 90-91).
70 Синод, пер. « вселилась бы душа моя в страну молчания»
71 Синод, пер.: «поступаем в мире сем, как Он».
72 Последние два параграфа трактата подводят итог рассуждениям
автора, главным образом, его изложению четырех ступеней любви.

Фьоренцо Реати
ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ
«О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ»
С исторической точки зрения вопрос о свободном выборе
или свободе воли лежит в самом основании христианской
антропологии. От его решения зависит онтологический статус
человека в творении, его достоинство и диапазон его
возможностей. В плане конкретного существования свобода воли
дает человеку возможность обретения психологической
идентичности, то есть, собственной субъективности, а верующему
она позволяет с доверчивой надеждой или же в томительной
неопределенности ожидать своей судьбы в вечности. Таким
образом, речь идет не только о доктринальной проблеме,
тонкости которой интересуют только богословов-теоретиков.
Вопрос о свободе воли затрагивает самые глубокие чувства,
эмоции и привязанности верующего. Следует помнить, что
даже наиболее тонкие доктринальные разработки рождались
не спонтанно: можно проследить социальную историю
христианских понятий, тем более, что богословская мысль была
неотъемлемой составляющей средневекового общества.
1. Благодать и свободный выбор
Споры о свободе выбора, о том, каковы ее пределы и
каково ее отношение к благодати, велись весьма оживленно в
конце IV — начале V века,1 когда на Западе рождалась бого-

124
Φ. РЕАТИ
словская антропология, а затем во второй половине XI века —
эпохе нового обоснования богословских наук.2 В XII веке
тридцатилетний Бернард Клервоский, идя по стопам Ансельма
Кентерберийского, вновь обращается к этой проблеме. Ан-
сельм пишет свой трактат О свободе выбора (De libertate arbitrii) в
1128 г. Согласие между свободой и благодатью, найденное
острой мыслью Ансельма, стало для Бернарда лишь
исходным пунктом дальнейшей разработки этого вопроса. В
полном согласии со св. Августином и св. Ансельмом он с самого
начала заявляет, что не собирается трактовать проблему с
психологической точки зрения. Его интерес сугубо
богословский: при каких условиях человек может достигнуть спасения
и в какой мере он может этому способствовать. И так как речь
идет о трудной проблеме спасения, Бернард не предполагает
сочинять оптимистический труд о возможностях человека. Им
движет тревожное, горестное чувство, которое можно
выразить словами св. Павла — слово «свобода» кажется скорее
пустым звуком, чем реальностью, ибо состояние человека
отмечено грехом:3 «...желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное,
того не нахожу» (Рим 7,18). И я больше не уверен, что смогу
однажды достичь цели, разве только Тот, Кто произвел во мне
хотение, даст мне и действие по Своему благоволению (ср. Фил 2,13).
На первых страницах трактата свобода выбора кажется
чистой иллюзией. Создается впечатление, будто св. Бернард
хочет смирить своего читателя, предполагающего автономию
человеческого духа. Вот почему первый вопрос, который
Бернард ставит перед ним, таков: «Что же делает свободный
выбор?» («Quid igitur agit liberum arbitrium?») (1,2) Ответ
Бернарда звучит так: «спасается [Богом]» («salvatur»). Свободный
выбор не может спасти себя, его роль пассивна. Он является
условием спасения, делает спасение возможным, но стремится к
своей цели и достигает ее в силу благодати. Таков парадокс
человеческого состояния: человек стремится к спасению,
страстно желает его, зная, что для осуществления этого его
воля лишена каких-либо средств.

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» 125
2. Желать — значит согласиться
Бернард, хотя и верен традиции, трактует тему в свете
цистерцианской антропологии. Он помещает свободный
выбор в самый центр динамики воли и возможности ее
осуществления, воли человека и мощи Бога, утверждая тем самым,
что диалектическим ядром свободы выбора является воля. Но
что такое воля, которая желает, но не может исполнить
желаемое, хочет добра, но не способна его осуществить?
Бернард отвечает: воля — это просто способность [принимать].
Он пишет: «Бог — Творец спасения, а свободный выбор — только
способность принять его: только от Бога спасение, и только
свободный выбор способен его принять» (I, 2).
Поскольку свободный выбор есть способность,
полученная человеком от Бога, он совпадает с образом Божиим, о
котором говорит Священное Писание: «И сотворил Бог человека
по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт 1, 27).
Совпадение это признавалось богословской школой
цистерцианцев (в отличие от томистской школы, считавшей человека
образом Божиим, поскольку тот обладает интеллектом).
Свободный выбор может добровольно согласиться с делом
благодати: он не вполне пассивен, но обладает способностью с
полным доверием подчинить себя спасительному делу
Божию. «А поскольку спасение только от Бога и дается только
свободному выбору, его не может быть как без согласия
принимающего, так и без благодати Дающего. И поэтому говорят, что
свободный выбор содействует делу спасения, пока согласен с благодатью,
то есть, пока спасается» (I, 2).
Свободный выбор есть это добровольное согласие:
«Следовательно, где согласие — там и воля, а где воля — там и свобода.
Вот что, как я полагаю, называется свободным выбором» (I, 2).
Бернард дает такое определение: «согласие есть
непроизвольная склонность воли или же, как, помню, я сказал выше —
расположение души, свободное само по себе» (I, 3), а затем указывает,
что «воля есть разумное движение, повелевающее чувством и
влечением» (И, 3). Воля есть достояние человека, тогда как

126
Φ. РЕАТИ
животное движется своими инстинктами. Добровольное
согласие всегда сопровождается суждением разума:
«действительно, куда бы воля ни направлялась, она всегда имеет
спутником разум» (11,3).
Итак, свободный выбор, или разумная воля, содержит два
элемента: свободную волю и суждение разума. Однако
Бернард, следуя августинианско-цистерцианскому богословию,
сосредотачивает внимание на свободной воле. Разум играет
существенную роль, но остается в тени воли, как некий ее
тайный советник. Свободная воля определяется Бернардом
как отсутствие принуждения: «ведь где необходимость, там нет
воли» (II, 4). Своей идеей свободы как отсутствия
принуждения он открывает путь появившемуся в Новое время понятию
ответственности.
3. Последствия первородного греха
Верно ли, что у Бернарда по существу отрицательное
определение воли и синонимичных ей понятий? Ведь как мы
только что отметили, согласно ему, воля есть отсутствие
принуждения. Немало ученых впоследствии упрекало его за
это. Упрек, по-видимому, справедлив. Действительно,
Бернард не дает положительного определения свободной воли.
Что такое свобода? Он отвечает: отсутствие принуждения.
Это еще яснее проявляется в приводимой им типологии
форм свободы. Бернард выделяет три формы свободы:
свободу от необходимости {libertas a necessitate), свободу от греха
(libertas a peccato), и свободу от страдания (libertas a miseria).
Первая форма свободы означает свободный выбор: «я
считаю, что более всего соответствует свободе выбора свобода,
которую можно назвать свободой от необходимости, так как,
очевидно, необходимое противоположно добровольному. Ведь то, что
по необходимости не добровольно, и наоборот» (III, 6).
Вторая свобода, называемая свободой решения, или
свободой согласия (liberum consilium), представляет собой воз-

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» 127
можность избирать как полезное нравственно подобающее:
«О, если бы мы советовали себе столь же свободно, сколь свободно
судим о себе1. Тогда столь же свободно как в суждении мы отличаем
дозволенное от недозволенного, благодаря совету мы избирали бы
дозволенное как полезное, а недозволенное отвергали бы как вредное.
Тогда мы обладали бы не только свободой выбора, но и, несомненно,
свободой совета, а потому были бы свободны от греха» (IV, 11).
Наконец, третья свобода, определяемая как «свобода
благого удовольствия», или «свобода наслаждения» (liberum
complacitum), есть страстное желание только того, что
соответствует разуму: «Но что, если бы нам нравилась все только
полезное или дозволенное? Не следовало бы тогда с полным основанием
считать, что мы обладаем и свободой наслаждения, поскольку
чувствуем себя свободными от всего, что нам не нравится, то есть
свободными от страдания?» (IV, 11).
В какой мере человек обладает каждой из этих свобод?
Необходимо рассмотреть, каковы они были у первого
человека, получившего их из рук Божиих. Правильный ответ
состоит в том, что в райском состоянии человек обладал всеми
тремя свободами, но, будучи изгнан из Рая из-за
первородного греха, он утратил свободу от греха и свободу от страдания,
сохранив, однако, свободу выбора. Но как, обладая тремя
свободами, он мог согрешить? Бернард отвечает, что человек
обладал в Раю первыми двумя свободами лишь в малой мере,
не вполне, тогда как третья свобода не может быть ни
уменьшена, ни увеличена.
Бернард различает две степени свободы согласия и
свободы наслаждения: высшую и низшую. Адам обладал
низшей степенью свободы согласия: он был способен не грешить
(posse поп рессаге), но не имел способности не-мочъ-грешитъ
(поп posse рессаге). Равным образом он обладал низшей
степенью свободы наслаждения: он мог не испытывать страдания,
но не мог не мочь не страдать. Отметим, что отсутствие
способности не-мочъ-грешитъ вредит полноте свободы выбора и

128
Φ. РЕАТИ
что, с другой стороны, невозможность не-мочъ-страдатъ (поп
posse turbari) нарушает полноту атараксии.
По причине греха Адам утратил и то немногое, чем
обладал: способность не грешить стала способностью не-мочъ-не-
грешить (поп posse non peccare), a способность не мочь страдать
способностью не-мочь-не-страдать (поп posse поп turbari). Разве
стал бы человек рабом греха и страдания, если бы не была
затронута свобода выбора, которую невозможно утратить? «В
отношении первой свободы не возникает вопроса, если вспомним, с
какой ясностью показало нам вышеприведенное рассуждение, что
она равным образом свойственна и праведникам, и грешникам»
(VII, 21). К тому же, Бернард ранее отметил, что «свобода от
необходимости равным образом и без какого-либо различения
свойственна Богу и всякой разумной как доброй, так и злой твари.
Свобода воли не теряется и не уменьшается в грехе и в
страданиях. В грешнике ее не меньше, чем в праведнике, и человек наделен ею
не меньше, чем ангел» (IV, 9).
Можно понять, какую рану нанес грех Адама свободе
воли. Первородный грех был катастрофой, в значительной
мере лишившей человека господства над собственной судьбой.
Этим грехом Адам заковал себя в собственные цепи, но
нельзя забывать, что благодаря свободному выбору человек
сохранил превосходство над всеми тварями Божиими. Его
достоинство было затемнено, но не утрачено. После совершения
греха человек не мог пользоваться немногим остававшимся у
него благом, не вверяя себя благодати Творца. Благодать
необходима как для обожения невинного Адама, так и для
спасения грешного Адама от вечного осуждения.
4. Искупление воли
Во Христе происходит искупление воли: в Нем свободная
воля вновь обретает способность инициативы, которую
начало трактата не предвещало. Свободная воля, действующая в
деле искупления, обретает новые силы, проявляющиеся,

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» 129
прежде всего, в восстановлении образа: «Думаю, что в этих
трех свободах содержится сам образ и само подобие Творца, по
которому мы сотворены (Ср. Быт. 1, 26). Образ запечатлен в свободе
выбора, некоторое подобие же — в оставшихся двух свободах.
Возможно, свободный выбор не претерпевает никакого ущерба или
умаления оттого, что в нем, по преимуществу, запечатлен некий
сущностный образ вечной и неизменной божественности» (IX, 28).
Из этой цитаты можно вывести следующее. Человек был
сотворен по образу и подобию своего Творца: поскольку он
создан по образу, он обладает свободой выбора, которую не
утратил даже после грехопадения; а поскольку человек
создан по подобию Божию, он обладал до совершения греха
свободой согласия (свободой от греха) и свободой
наслаждения (свободой от страдания), которые затем в определенной
мере утратил.
Что касается воли, то она потеряла способность
действовать собственными силами. Она стала подобна монарху,
лишенному своего титула и продолжающему в изгнании
строить планы возвращения на трон: «когда мы не в силах
совершить желаемое, то чувствуем, что сама свобода некоторым
образом пленена грехом и скудна, однако, не утрачена» (IV, 10).
Восстановить подобие Божие означает восстановить полную
власть воли. Здесь мысль Бернарда близка высказыванию св.
Павла, приведенному в начале трактата: в этой жизни
надежда благого человека — через добродетельную жизнь вновь
обрести свободу согласия, которой обладал Адам, то есть
способность не грешить (posse поп рессаге). Но даже
добродетельный, всегда желающий добра человек, стремящийся
обуздывать свои чувства и избегать порабощения грехом, никогда не
сможет достичь того совершенного состояния покоя, в
котором уже ничто не будет его беспокоить (adversum nihil sentiat).
Утрата способности не страдать (posse поп turbari)
невосполнима. Бернард утверждает, что добродетельный человек
ценой огромных усилий может пытаться держать под
контролем свои страсти, но не способен полностью избавиться от

130
Φ. РЕАТИ
страданий, которые они ему причиняют. Несомненно, в этой
мысли проявилось влияние св. Августина.
Божественная благодать сопровождает человека на всем
его духовном пути ко благу. Использование глагола
сопровождать здесь уместно, так как, если осуществление свободы воли
от человека, то воля ко благу (подразумевается благодать)
происходит от Бога, лучше сказать, что добрая воля и от Бога,
и от человека: здесь мы близко подходим к понятию синергии,
разработанному в восточнохристианском богословии. Но
ясно, что для Бернарда и свободная воля есть дело Божие, в том
смысле, что она дается человеку в акте творения. Однако он
различает две формы благодати: благодать творящую,
связанную со свободой воли, и благодать спасающую,
относящуюся к свободе согласия и свободе наслаждения. Различая
творящую благодать (gratta creans) и благодать спасающую (gratia
salvans), Бернард утверждает неустранимость свободы
выбора, образа Божия в человеке, в отличие от двух других свобод,
представляющих в человеке Божие подобие.
Очевидно, выражение три свободы спорно, ибо, по сути,
существует только одна единственная свобода, так же как и
одна благодать — духовные сущности неделимы. Так как
между ними имеется органическая связь, они являются, скорее,
этапами пути к обладанию совершенной свободой. Трехча-
стное истолкование свободы и благодати выражает динамику
духовного пути человека, который движется от образа Божия,
постепенно восстанавливая утраченное им подобие.
Что же такое свободный выбор? Его концепция у
Бернарда динамична. Это не просто способность или
предрасположенность— это акт воли, способность в действии.
Способность в действии, в акте, по крайней мере, в двух смыслах:
прежде всего, поскольку свободный выбор означает согласие,
предполагающее различение добра и зла, и, следовательно,
есть акт суждения разума— это уже некое движение воли;
затем, поскольку выбор ориентирован на благо, это опять-
таки воля в действии. Но желать блага действенным образом,

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» 131
это уже другое дело: «Следовательно, желать, бояться и любить
нам дано Богом по нашему природному состоянию, чтобы мы были
неким созданием, но желать блага, бояться Бога и любить Бога
дается нам по благодати, чтобы мы были созданием Божиим» (VI, 17).
Отметим, что здесь использован глагол velle (волить, желать), а
не существительное voluntas (воля). Ясно, что речь идет о воле в
акте, действующей в свободном выборе.
Тварь может действенно желать, то есть, осуществлять
благо, только под действием благодати, но, несомненно, она
способна самостоятельно обращаться ко благу. Различие
весьма тонко: человек обладает способностью желать блага,
так как это присуще его природе, но способен осуществлять
это благо только при помощи благодати. Итак, существует
воля ко благу, но она может быть действенной только под
влиянием благодати: «Ведь кто хочет иметь добрую волю
доказывает, по крайней мере, что имеет волю, ибо иначе как
посредством нее, он не может желать доброй воли. А если у него есть воля,
то есть и свобода, но свобода от необходимости, а не от греха.
Очевидно, если человек не способен, как того желает, иметь доброй
волю, то чувствует, что ему не хватает свободы, но, именно,
свободы от греха. Во всяком случае, он страдает оттого, что его воля
подавлена, но не отнята грехом. И если он хочет обладать доброй
волей, то, без сомнения, ее уже имеет» (IV, 10). Тонкое, но
важное отличие: понятие свободной воли шире, чем
добровольное согласие содействовать благодати.
5. Желание: истоки антропологии Бернарда
Человек как свободный субъект, то есть, свободный от
принуждения и способный на свободное согласие
(способность в действии) не имеет свободы не соглашаться.
Действительно, в акте согласия, как уже было сказано, воля всегда
присутствует. Это есть своего рода непрестанное движение,
порожденное неустранимостью свободы выбора. Другими
словами, человек не может не быть свободным. Даже само-

132
Φ. РЕАТИ
убийца совершает по отношению к себе акт свободы.
Известный французский медиевист Этьен Жильсон справедливо
утверждает, что для Бернарда человек, пожелавший
устранить собственную свободу, в конечном итоге должен был бы
уничтожить самого себя.4 Сказанное в высшей степени
важно, так как человек по своей природе всегда устремлен к чему-
то, хотя и не всегда стремится к Богу.
Что бы человек ни думал, ни хотел, ни делал, он всегда
существует в акте согласия. И это его внутреннее движение
происходит в глубинах духа, более того, это и есть его дух.
Это его стремление к чему-то часто осуществляется на
подсознательном уровне: мы естественно приходим к понятию
потока сознания, популярному в великой феноменологической
философии и разработанному ее основателем Эдмундом
Гуссерлем. Согласно Гуссерлю, человек всегда ориентирован
на другое (Гуссерль сказал бы интенцирован к другому): мы,
несомненно, могли бы определить это как жизненное
движение, так как оно есть основание жизни человеческого духа.
Эта современная идея человека полезна для прояснения
антропологии Бернарда. Комментаторы св. Бернарда часто
связывали это стремление к чему-то с динамикой
восстановления человека: они признавали, что оно спонтанно и
врожденно, но затем сводили его к нравственной ответственности.
Однако это жизненное движение является до-нравственным,
оно выражает всего человека. Бернард мыслит в согласии со
святоотеческой традицией, когда подчеркивает роль воли в
сотрудничестве в деле восстановления, спасения человека. Но
он идет дальше: он тесно связывает волю (как стихийную,
почти онтологическую ориентацию на что-либо) с образом
Божиим, так что этот образ из статичной, инертной
способности (так он рассматривался в той ветви западной
христианской богословской традиции, влившейся впоследствии в
томизм, которая может быть названа «рационалистической»)
становится своего рода жизненной энергией. В
рационалистической традиции imago проявляется, прежде всего, в ratio.

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» 133
У Бернарда imago имеет тенденцию к совпадению с волей и
потому интегрирует в себя разум (как мы назвали его выше,
своего тайного советника). Если в рационалистической
традиции imago есть ratio, и воля действует в деле
восстановления подобия, то в антропологии Бернарда voluntas и ratio
(теснейшим образом интегрированное в voluntas)
сотрудничают в деле восстановления человека. Антропология
Бернарда приобретает экзистенциальное, современное
звучание: так как свободный выбор коренится в образе, ясно, что
человек становится существом желающим, всецело
проектирующим себя вовне прежде всякого нравственного
рассуждения. Очевидно, что Бернард следует здесь августинианской
традиции, которая подготовила великое францисканское
богословие.
6. Антропология XII века
С цистерцианской точки зрения человек есть человек
желающий: в динамике воли выражается бытие по образу Бо-
жию. Бернард, несомненно, считает волю (как движение
чувств ко благу) божественным отпечатком в человеке.
Цистерцианцы XII века осветят и другие аспекты структуры
человека как субъекта желания. Гийом де Сен-Тьерри свел
человеческое познание к динамике любви.5 А Элред Ривоский
считал, что образ Божий в человеке заключается в его
чувственной спонтанности6: ученики Бернарда доводили его
прозрения до самых последних следствий. Действие благодати
спасает, взывая не только к рациональной воле (Бернард) и
чувственному познанию (Элред Ривоский), но и к
спонтанности чувств. Такой взгляд находит поддержку в современной
психологии, если понимать чувственное во всей его полноте,
то есть, включать в него не только элементарные импульсы,
связанные с телом, но и познавательные способности
человеческого духа.

134
Φ. РЕАТИ
Таким путем цистерцианская школа преодолевает
жесткий дуализм плоти и духа в богословии св. Павла, который
св. Августин перенял и внедрил в духовное богословие
латинского мира: задача состояла в том, чтобы соединить плоть
и дух в едином человеке. Новая духовность развивается под
знаком ordinatio (упорядочения) всего человека, начиная с
плоти (понимаемой не только как нечто фатальное,
притесняющее и угнетающее дух, но как непосредственный способ
бытия в человеческом мире), и кончая высшими сферами духа,
включая сюда свободный выбор.
Удивительно, что именно монахи в своих монастырях, а
не magistri городских школ развивали богословие земных
реальностей. Они стали основателями нового богословия
природы (например, знаменитая школа Шартра). Не следует
слишком жестко противопоставлять scholae claustrales и scholae
cathédrales. Средневековое богословие стремилась выработать
новую антропологию под знаком упорядочения, благодаря
которому в воссоединенном человеке интегрированы разум и
чувство. В этом смысле Средневековье и, прежде всего,
монашеское богословие открывает великую эпоху Нового
времени.
(пер. с итальянского Ю.А.Ромашева)
1 Отсылаем читателя к трактатам св. Августина: De libero arbitrio (388-
395), De gratia Christi et de peccato originali liber II (418) и De gratia et libero arbitrio
(426-427) (Corpus Christianorum Series Latina — CCSL, Brepols).
2 Cm. O.Lottin, La théorie du libre arbitre depuis saint Augustin jusqu'à saint
Thomas d'Aquin, Louvain, Abbaye du Mont-Cesar, 1929.
3 Среди недавних работ по этой теме отметим: M.Corbin, La grâce et le
libre arbitre chez saint Bernard de Clairvaux, Paris, Du Cerf, 2002 и L.Van Hecke, he
désir dans l'expérience religieuse. L'homme réunifié, Paris, Du Zerf, 1990.
4 E.Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1986, p. 76.

ВВЕДЕНИЕ К ТРАКТАТУ «О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ» 135
5 Ch.Vuillaume, La connaissance de Dieu d'après Guillaume de Saint-Tierry,
Collectanea Cisterciensia 57 (1995), p. 249-270.
6 D.Boquet, Le libre arbitre comme image de Dieu, Collectanea Cisterciensia 65
(2003), p. 179-192.

LIBER DE GRATIA ET LIBERO ARBITRIO
Prologus
Domno Giullelmo abbati Sancti-Theoderici, frater Bernardus.
Opusculum de gratia et libero arbitrio, quod ilia, qua scitis,
occasione nuper aggressus sum, Deo adiuvante peregi, ut potui.
Vereor autem, ne aut grandia minus digne locutus inveniar, aut
pertractata a pluribus superfluo retractasse. Legite illud proinde
primus, et si iudicatis, solus, ne si proferatur in medium, magis
forte scriptoris publicetur temeritas, quam lectoris aedificetur
charitas. Quod si palam fieri utile probaveritis, tune si quid
obscurius dictum adverteritis, quod in re obscura, servata
congrua brevitate, dici planius potuisset, non sit vobis pigrum aut
emendare per vos, aut mihi resignare emendandum, si fraudari
non vultis promissione ilia Sapientiae, quae ait: Qui élucidant me,
vitam aeternam habebunt*.
a. Ср. Сирах 24, 24 (Вульгата)

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ*
(Перевод с латинского и комментарий А. А. Клестова,
Ф.Реати, Ю.А.Ромашева)
Пролог
Господину Гильому2, аббату монастыря св. Теодорика, брат
Бернард.
С помощью Божией, как мог, закончил я небольшое сочинение
о благодати и свободе выбора, к которому приступил по
известному вам поводу3 некоторое время тому назад. Боюсь, однако, что не
смог достойно сказать о столь важном, или же лишь напрасно
повторил то, что уже обсуждалось многими4. Поэтому прочтите
первым и, если сочтете нужным, наедине5, чтобы не вышло так, что,
получив распространение, это сочинение явит скорее
опрометчивость автора, чем заслужит уважение читателя. Если же признаете
полезным его опубликование, то обнаружив темные места, которые
можно было бы выразить с надлежащей краткостью яснее, не
сочтите за труд исправить их или передайте мне для исправления,
чтобы не лишиться вам обещанного Премудростью: возвещающие
меня обретут жизнь вечнуюа 6.

138
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
I. 1. Loquente me coram aliquando, et Dei in me gratiam
commendanteb, quod scilicet ab ipsa me in bono et praeventum
agnoscerem, et provehi sentirem, et sperarem perficiendum:
«Quid tu ergo», ait unus ex circumstantibus, «operaris; aut quid
mercedis speras vel praemii, si totum facit Deus?» — «Quid
enim», inquam, «tu consulis?» — «Da», inquit, «gloriam Deoc, qui
gratis te praevenit, excitavit, initiavit, et vive digne de cetero, quo
te probes et perceptis beneficiis non ingratum, et percipiendis
idoneum». Et ego: «Bonum consilium das, sed si dederis et posse
teneri. Siquidem non est eiusdem facilitatis scire quod faciendum
sit, et facere, quoniam et diversa sunt, caeco ducatum ac fesso
praebere vehiculum. Non quicumque ostendit viam, praebet
etiam viaticum itineranti. Aliud illi exhibet qui facit ne deviet, et
aliud qui praestat ne deficiat in viad. Ita nee quivis doctor, statim et
dator erit boni, quodcumque docuerit. Porro mihi duo necessaria
sunt, doceri ac iuvari. Tu, homo, recte quidem consulis
ignorantiae, sed, si verum sentit Apostolus, Spiritus adiuvat
infirmitatem nostrame. Immo vero qui mihi per os tuum ministrat
consilium, ipse necesse est ministret et per suum Spiritum
adiutorium, quo valeam implere quod consulis. Ecce enim iam ex
eius munere velle adiacet mihi, perjicere autem non invenio{\ sed nee
aliquando me inventurum confido, nisi qui dedit velle, det et
perficere pro bona voluntates». «Ubi ergo», ait, «sunt mérita nostra,
aut ubi est spes nostra?» — «Audi», inquam: «Non ex operibus
iustitiae quaefecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos
fecith. Quid enim? Tu forte putaveras tua te créasse mérita, tua
posse salvari iustitia, qui nee saltern Dominum lesum dicere potes
nisi in Spiritu Sancto[? Itane oblitus es quis dixerit: Sine me nihil
potestis facerê et: Neque currentis, neque volentis, sed miserentis est
Deik?»
b. Ср. Рим 5,15 с. Ин 9,24 d. Ср. Мф 15,32 е. Ср. Рим 8, 26 f. Ср. Рим 7, 18
g. Фил 2, 13 h. Тит. 3,5 i. Ср. 1Кор 12, 3 j. Ин 15, 5 к. Рим 9, 16

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
139
1.1. Однажды в беседе7 я восхвалял благодать Божию во мнеъ,
говоря, что она предваряет меня во благе, влечет к нему и, как я
надеюсь, приведет меня к совершенству.
Один из присутствующих сказал:
— Если все творит Бог, что же делаешь ты? И на какое
воздаяние или награду надеешься?
— А ты, — говорю я, — что мне посоветуешь?
— Воздай славу Богу0, — отвечает он, — Который предваряет,
побуждает и наставляет тебя безвозмездно, а что касается
остального, то живи достойно, показывая, что благодарен8 за полученные
благодеяния и готов принять будущие.
— Ты даешь хороший совет, — отвечаю я, — но если бы ты дал
и средства следовать ему! Ведь не одно и то же знать, что нужно
делать, и делать.
Одно — вести слепого, а другое — дать утомленному повозку.
И не всякий показывающий путнику дорогу предоставляет ему
пропитание. Одно дело — указать ему, как не сбиться с пути, а
другое — дать все необходимое, чтобы не ослабел в дороге6. Не всякий
учитель блага одновременно и податель его9. Мне нужны две вещи:
совет и помощь. Со своей стороны, ты, человек, правильно
советуешь мне, невежественному, но если верны слова апостола, то Дух
подкрепляет нас в немощах наших6. Так что Тот, Кто дает мне совет
твоими устами, обязательно даст мне и помощь Духом Своим,
благодаря которой я исполню то, что ты советуешь. Ведь уже от Его
дара желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу{
10. И я убежден, что не смогу сделать, если только Тот, Кто дал мне
это хотение, не даст и действие по благоволению^ п.
Где же наши заслуги и в чем наша надежда? — спрашивает он.
Слушай, — говорю я, — Он спас нас не по делам праведности, которые
бы мы сотворили, а по Своей милостиь. Что же? Может быть, ты
считаешь, что сам творишь свои заслуги и можешь спастись
собственной праведностью, ты, который даже не можешь назвать Иисуса
Господом, как только Духом Святым1? Тогда не забыл ли ты Того, Кто
сказал: Без Меня не можете делать ничега, и то, что помилование зависит
не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего^ ?12

140
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
2. «Quid igitur agit», ais, «liberum arbitrium?» Breviter
respondeo: Salvatur. Tolle liberum arbitrium: non erit quod
salvetur; toile gratiam: non erit unde salvetur. Opus hoc sine
duobus effici non potest: uno a quo fit, altero cui vel in quo fit.
Deus auctor salutis1 est, liberum arbitrium tantum capax: nee dare
illam, nisi Deus, nec capere valet, nisi liberum arbitrium. Quod
ergo a solo Deo et soli datur libero arbitrio, tarn absque consensu
esse non potest accipientis, quam absque gratia dantis. Et ita
gratiae operanti salutem™ cooperari dicitur liberum arbitrium,
dum consentit, hoc est dum salvatur. Consentire enim salvari est.
Proinde pecoris Spiritus salutem huiuscemodi minime capit, quod
illi voluntarius consensus desit, quo salvanti videlicet Deo placide
obtemperet, sive iubenti acquiescendo, sive pollicenti credendo,
sive reddenti gratias agendo.
Enimvero aliud est voluntarius consensus, aliud naturalis
appetitus. Posterior quippe nobis communis est cum irratio-
nalibus: nec valet consentire spiritui, carnis irretitus illecebris. Et
fortasse ipse est, qui alio nomine ab Apostolo sapientia carnis
appellatur, ubi ait: Sapientia carnis inimica est Deo, legi enim Dei non
est subiecta, nec enim potestn. Hunc ergo, ut dixi, communem
habentes cum bestiis, consensus voluntarius nos discernit. Est
enim habitus animi, liber sui. Siquidem non cogitur, non
extorquetur. Est quippe voluntatis, non necessitatis, nec negat se,
nec praebet cuiquam, nisi ex voluntate. Alioquin si compelli valet
invitus, violentus est, non voluntarius. Ubi autem voluntas non
est, nec consensus. Non enim est consensus, nisi voluntarius. Ubi
ergo consensus, ibi voluntas. Porro ubi voluntas, ibi libertas. Et
hoc est quod dici puto liberum arbitrium.
1. Ср. Евр 2, 10 m. Ср. Пс 73,12 п. Рим 8, 7

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
141
2. — Что же делает свободный выбор? — спрашиваешь ты.
— Отвечаю кратко: спасается. Устрани свободный выбор, и не
будет того, что спасается. Устрани благодать, и не будет того, что
спасает. Не может быть дела спасения без обоих. Во-первых, без
благодати, совершающей спасение, во-вторых, без свободного
выбора, для которого и в котором совершается спасение. Бог — Творец
спасения1, а свободный выбор — только способность принять его13:
только от Бога спасение, и только свободный выбор способен его
принять. А поскольку спасение только от Бога, и дается только
свободному выбору, его не может быть как без согласия
принимающего, так и без благодати Дающего. И потому мы говорим, что
свободный выбор содействует благодати, совершающей спасение"1,
пока согласен с нею, то есть, пока спасается. Ибо согласие есть
спасение. Соответственно, душа животного вовсе не получает такого
спасения, так как у нее отсутствует добровольное согласие, иначе
говоря то, посредством чего она с кротостью повиновалась бы Богу,
соглашаясь с Призывающим, веруя Обещающему, благодаря за
милость Дающего.
Действительно, одно — добровольное согласие14, а другое —
естественное влечение. Последнее объединяет нас с неразумными
животными: ведь уловленное соблазнами плоти, оно не в состоянии
соглашаться с духом. И, возможно, как раз его апостол называет
«плотским помышлением», когда говорит: плотские помышления
суть вражда против Бога, ибо закону Божию не покоряются, да и не
могут0. Естественное влечение, как я сказал, объединяет нас с
животными, а добровольное согласие отличает от них.
Добровольное согласие есть свободное в себе расположение
души15. Следовательно, его нельзя ни подчинить, ни склонить к
чему-либо. Оно, ведь, принадлежит воле, а не необходимости: и
дается, и не дается только по желанию. Поэтому, если согласие
получено против желания — оно вынужденно, а не добровольно. Но
где нет воли — нет и согласия, ибо согласие может быть только по
доброй воле. Следовательно, где согласие — там и воля, а где
воля — там и свобода. Вот что, как я полагаю, называется свободным
выбором.

142
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
IL 3. Sed ut manifestius fiat quod dicitur, et competentius ad
id quod volumus veniamus, paulo altius aestimo repetendum. In
rebus naturalibus non est id vita quod sensus, non sensus quod
appetitus, nec ille quod consensus. Quod ex singulorum defini-
tionibus clarius elucebit.
Est enim in quolibet corpore vita, internus ac naturalis motus,
vigens tantum intrinsecus. Sensus vero, vitalis in corpore motus,
vigilans et extrinsecus.
Appetitus autem naturalis, vis in animante, movendis avide
sensibus attributa.
Verum consensus, nutus est voluntatis spontaneus, vel certe,
quod superius dixisse me memini, habitus animi, liber sui.
Porro voluntas est motus rationalis, et sensui praesidens, et
appetitui. Habet sane, quocumque se volverit, rationem semper
comitem, et quodammodo pedissequam: non quod semper ex
ratione, sed quod numquam absque ratione moveatur, ita ut
multa faciat per ipsam contra ipsam, hoc est quasi per eius
ministerium, contra eius consilium sive iudicium. Unde est illud:
Prudentiores sunt filii huius saeculi filiis lucis in generatione sua0, et
rursum: Sapientes sunt utfaciant mala0. Neque enim prudentia seu
sapientia inesse creaturae potest, vel in malo, nisi utique per
rationem.
о. Лк16, 8 р. Иер4, 22

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
143
И. 3. Но чтобы яснее было то, о чем идет речь, и чтобы прийти
более подготовленными к тому, что хотим показать, следует, я
считаю, начать несколько издалека.
В природных вещах жизнь и чувство, чувство и влечение,
влечение и согласие не одно и то же. Это станет понятнее из
определения каждого из них.
Действительно, во всяком теле есть жизнь: природное
внутреннее движение, действующее только внутри.
Чувство есть движение жизни в теле, обращенное также и
вовне.
Естественное влечение есть сила в одушевленном существе,
предназначенная неустанно побуждать чувства.
Далее, согласие есть непроизвольная склонность воли, или же,
как, помню, я сказал выше — свободное в себе расположение души.
Наконец, воля есть движение разума, повелевающее чувством и
влечением. Действительно, куда бы воля ни направлялась, она
всегда имеет спутником разум, некоторым образом следующий за ней,
и не потому, что движется она всегда согласно разуму, но потому,
что никогда не действует без него: многое она делает, пользуясь
разумом, но вопреки ему, то есть, с помощью разума, но против его
совета и суждения. Поэтому сказано: Сыны века сего догадливее сынов
света в своем роде0; и еще: они умны на зло0. Так что без разума не
может у твари быть знание или мудрость даже во зле16.

144
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
4. Est vero ratio data voluntati ut instruat illam, non destruat.
Destrueret autem, si necessitatem ei ullam imponeret, quominus
libère pro arbitrio sese volveret, sive in malum consentiens
appetitui aut nequam spiriti, ut sit animalis, non percipiens, vel
certe et persequens ea quae sunt Spiritus Dew sive ad bonum
gratiam sequens, et fiat spiritualis: quae omnia diiudicans, ipsa a
nemine iudicetur. Si, inquam, horum quodlibet, prohibente
ratione, voluntas non posset, voluntas iam non esset. Ubi quippe
nécessitas, iam non voluntas.
Quod si ex necessitate, et absque consensu propriae
voluntatis, iusta iniustave fieri posset rationalis creatura, aut
misera profecto esse nulla ratione deberet, aut beata penitus non
posset, cui nimirum in utravis parte id deesset, quod solum in ea
miseriae sive beatitudinis capax est, id est voluntas. Cetera
siquidem, quae supra memorata sunt, vita, sensus, vel appetitus,
nee miserum per se faciunt, nee beatum. Alioquin et arbores ex
vita, et pecudes etiam ex reliquis duobus, vel miseriae possent
esse obnoxiae, vel idoneae beatitudini, quod omnino impossibile
est. Communem itaque habentes vitam quidem cum arboribus,
sensum vero et appetitum et aeque vitam cum pecoribus, id quod
dicitur voluntas nos ab utrisque discernit. Cuius voluntatis
consensus, utique voluntarius, non necessarius, dum aut iustos
probat, aut iniustos, etiam merito beatos facit vel miseros. Is ergo
talis consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem, et rationis,
quod secum semper et ubique portât, indeclinabile iudicium, non
incongrue dicetur, ut arbitror, liberum arbitrium, ipse liber sui
propter voluntatem, ipse iudex sui propter rationem. Et merito
libertatem comitatur iudicium, quoniam quidem quod liberum
sui est, profecto ubi peccat, ibi se iudicat. Est autem iudicium,
quia iuste profecto, si peccat, patitur quod nolit, qui non peccat
nisi velit.
q. 1 Kop2, 14 г. 1Кор2, 15

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
145
4. Разум дан воле, чтобы наставлять ее, а не разрушать. И он бы
ее разрушил, поставив перед необходимостью, мешающей ей
свободно, по своему выбору, либо направляться ко злу, потворствуя
дурному стремлению или духу — была бы она тогда душевной, не
принимающей и, конечно же, не преследующей то, что от Духа
Божияч; либо, следуя благодати, стремиться к добру — стала бы она
тогда духовной, той, что судит обо всем, сама не будучи судима1. Если
бы воля, — говорю я, — была ограничена разумом в выборе добра
или зла, то она не была бы волей. Ведь где необходимость, там нет
воли.
Если бы разумная тварь могла стать праведной или
неправедной по необходимости, без согласия своей воли, то ее не следовало
бы считать несчастной или блаженной, ибо в обоих случаях в ней
отсутствовало бы то, что делает ее способной быть таковой, то есть,
воля. Действительно, упомянутые мною выше жизнь, чувство,
влечение сами по себе не ведут к страданию или блаженству. Иначе и
деревья, обладающие жизнью, и животные, обладающие чувством,
влечением и жизнью, заслуживали бы страдания или были бы
достойны блаженства, что совершенно невозможно. Хотя мы, как и
деревья, обладаем жизнью, как и животные — чувством, влечением и
жизнью, от тех и от других нас отличает воля. Именно согласие
воли, непременно добровольное, а не по необходимости, показывает,
кто праведен, а кто неправеден, делает одних заслуженно
блаженными, а других — несчастными. Такое согласие, вследствие
неотъемлемой от воли свободы и непреложного суждения разума,
который всегда и везде сопровождает ее, не без основания, по моему
мнению, и называется свободным выбором — свободным в себе,
благодаря воле, и судящим самого себя, благодаря разуму.
Суждение по справедливости сопровождает свободу, поскольку то, что
свободно в себе, и судит себя, когда согрешит. И это суд, так как
справедливо, что грешник претерпевает то, чего не желает, ибо
грешит только потому, что хочет грешить.

146
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
5. Ceterum quod sui liberum non esse cognoscitur, quo pacto
vel bonum ei vel malum imputatur? Excusat nempe utrumque
nécessitas. Porro ubi nécessitas est, libertas non est; ubi libertas
non est, nee meritum, ac per hoc nee iudieium, excepto sane per
omnia originali peccato, quod aliam constat habere rationem. De
cetero quidquid hanc non habet voluntarii consensus libertatem,
procul dubio et merito caret, et iudicio. Proinde universa quae
hominis sunt, praeter solam voluntatem, ab utroque libera sunt,
quia sui libera non sunt: vita, sensus, appetitus, memoria,
ingenium, et si qua talia sunt, eo ipso subiacent necessitati, quo
non plene subdita sunt voluntati. Ipsam vero, quia impossibile est
de se ipsa sibi non obbedire -, nemo quippe aut non vult quod
vult, aut vult quod non vult, — etiam impossibile est sua privari
libertate.
Potest quidem mutari voluntas, sed nonnisi in aliam
voluntatem, ut numquam amittat libertatem. Tam ergo non potest
privari ilia, quam nee seipsa. Si poterit homo aliquando aut nihil
omnino velle, aut velle aliquid, et non voluntate, poterit et carere
libertate voluntas. Hinc est quod insanis, infantibus, itemque
dormientibus, nihil quod faciant, vel bonum, vel malum,
imputatur, quia nimirum sicut suae non sunt compotes rationis,
sic nee usum retinent propriae voluntatis, ac per hoc nee iudieium
libertatis. Cum igitur voluntas nil liberum habeat nisi se, merito
non iudicatur nisi ex se. Siquidem пес tardum ingenium, пес
labilis memoria, пес inquietus appetitus, пес sensus obtusus, пес
vita languens, reum per se statuunt hominem, sicut пес contraria
innocentem, et hoc non ob aliud, nisi quia haec necessarie ас
praeter voluntatem posse provenire probantur.

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
147
5. Впрочем, на каком основании можно добро или зло вменять
тому, кто признается несвободным? Надо думать, необходимость
освобождает и от того, и от другого. Поистине, где необходимость,
там нет свободы. Там же, где нет свободы, нет и воздаяния, а потому
нет и суда (за исключением, конечно, первородного греха, который,
как известно, имеет иное основание). Во всех же остальных случаях
там, где отсутствует свобода, согласная с волей, несомненно, нет ни
воздаяния, ни суда. Отсюда все свойственное человеку, за
исключением только воли, свободно и от того, и от другого, ибо несвободно.
Жизнь, чувство, влечение, память, разум и тому подобное уже
потому подвержено необходимости, что не вполне зависит от воли.
Воля не может быть лишена свободы, ибо не может не повиноваться
себе: никто, ведь, не может не хотеть того, чего он хочет, либо
хотеть того, чего не хочет.
Конечно, воля может перемениться, но, только в иную волю,
так что она никогда не теряет свободы. Воля в той же степени не
может лишиться свободы, как и самой себя. Если бы человек мог
или вообще ничего не желать, или желать чего-то, но не по своей
воле, воля могла бы быть лишена свободы. Поэтому
душевнобольным, детям, а также спящим не вменяется ни добро, ни зло, так
как, не владея разумом, они, очевидно, не могут воспользоваться
своей волей, а отсюда и суждением, присущим воле. Поскольку
воля абсолютно свободна, то по справедливости она судится только
по ней самой. Отсюда ни вялый ум, ни слабая память, ни
притуплённые чувства, ни беспорядочные влечения, ни ленивая
жизнь сами по себе не делают человека виновным или невинным,
ибо ясно, что все это может быть по необходимости, независимо от
воли.

148
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
III. 6. Sola ergo voluntas, quoniam pro sui ingenita libertate
aut dissentire sibi, aut praeter se in aliquo consentire, nulla vi,
nulla cogitur necessitate, non immerito iustam vel iniustam,
beatitudine seu miseria dignam ac capacem creaturam constituit,
prout scilicet iustitiae iniustitiaeve consenserit. Quapropter
huiusmodi voluntarium liberumque consensum, ex quo et omne
sui, ex his quae dicta sunt, constat pendere iudicium, puto non
incongrue id supra definivimus esse, quod solet liberum
arbitrium appellari, ut liberum ad voluntatem, arbitrium referatur
ad rationem, sed sane liberum, non ilia libertate, de qua dicit
Apostolus: Ubi spiritus Domini, ibi libertass.
Est enim ilia libertas a peccato, sicut alibi ait: Cum enim servi
essetis peccati, liberi fuistis iustitiae1. Nunc autem liberati a peccato,
servi autem facti Deo, habetis fructum vestrum in sanctificationem,
finem vero vitam aeternamu. Quis vero in came peccativ a peccato
sibi vindicat libertatem? Нас igitur libertate dictum merito
nequaquam opinor liberum arbitrium.
Est item libertas a miseria, de qua itidem Apostolus: Et ipsa,
inquit, creatura liberabitur a Servitute corruptionis in libertatem gloriae
filiorum Deiw. Sed numquid et istam sibi quispiam in hac
mortalitate praesumit? Et hac itaque liberum nominari arbitrium
non immerito abnuimus.
Est vero, quam magis ei congruere arbitror libertatem, quam
dicere possumus a necessitate, eo quod necessarium voluntario
contrarium esse videatur: siquidem quod ex necessitate fit, iam
non est ex voluntate, et e converso similiter.
s. 2Kop 3,17 t. Рим 6,20 u. Рим 6, 22 v. Ср. Рим 8,3 w. Рим 8, 21

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
149
III. 6. Следовательно, только воля, так как она благодаря
присущей ей свободе никакой силой, никакой необходимостью не
принуждается противоречить себе или соглашаться с чем-либо
вопреки себе, по справедливости делает тварь праведной или
неправедной, достойной и способной обрести блаженство или муки в
зависимости от того, соглашается она с праведностью или с
неправедностью. Поэтому подобное добровольное и свободное согласие,
от которого, как явствует из сказанного, зависит и всякое суждение
о себе, я считаю, правильно называют, как мы определили выше,
свободным выбором: свободным, поскольку относится к воле, и
выбором, поскольку относится к разуму, свободным, конечно, не той
свободой, о которой говорит апостол: Где Дух Господень, там и
свобода5.
Ведь эта свобода освобождает от греха, как он сказал в другом
месте: Ибо, когда вы были рабами греха, тогда были свободны от
праведности1. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу,
плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная^. Кто же в греховной
плоти4 может требовать себе свободы от греха? Поэтому
справедливо, я думаю, что свободный выбор называется свободным не от этой
свободы.
Есть также свобода от страдания, о которой говорит апостол: И
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей
Божиих™ . Но разве кто-нибудь в нашей тленной плоти может
претендовать и на эту свободу? Поэтому мы обоснованно отрицаем,
что выбор называется свободным от этой свободы.
Я считаю, что более всего соответствует свободному выбору
свобода, которую мы можем назвать свободой от необходимости,
так как, очевидно, необходимое противоположно добровольному.
Ведь то, что по необходимости, недобровольно, и наоборот.

150
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
7. Cum igitur prout interim potuit occurrere nobis, triplex sit
proposita libertas, a peccato, a miseria, a necessitate, banc ultimo
loco positam contulit nobis in conditione natura, in primam
restauramur a gratia, media nobis reservatur in patria.
Dicatur igitur prima libertas naturae, secunda gratiae, tertia
vitae vel gloriae: primo nempe in liberam voluntatem ac
voluntariam libertatem conditi sumus, nobilis Deo creatura;
secundo reformamur in innocentiam, nova in Christo creaturax\
tertio sublimamur in gloriam, perfecta in Spiritu creatura. Prima
ergo libertas habet multum honoris, secunda plurimum etiam
virtutis, novissima cumulum iucunditatis. Ex prima quippe
praestamus ceteris animantibusy; in secunda carnem, per tertiam
mortem subicimus2. Vel certe sicut in prima subiecit Deus sub
pedibus nostris oves et boves et pecora campi*, ita quoque per
secundam spirituales bestias huius aerisb, de quibus dicitur: Ne
tradas bestiis animas confitentes tibict prosternit aeque et content sub
pedibus nostrisd, in ultima tandem nos ipsos nobis plenius
submissurus per victoriam corruptionis et mortis, quando scilicet
novissima destruetur morse, et nos transibimus in libertatem gloriae
filiorum Dei(: qua libertate Christus nos liberabite, cum nos utique
tradet regnum Deo et Patrih. De hac enim, et item de ilia quam
diximus a peccato, puto quod Iudaeis aiebat: Si vos Filius
liberaverit, vere liberi eritis[. Liberum arbitrium liberatore indigere
significabat, sed plane qui illud liberaret non a necessitate, quam,
voluntas cum esset, penitus non noverat, sed a peccato, in quod
tarn libère quam voluntarie corruerat, simulque a poena peccati,
quam incautum incurrerat invitumque ferebat, quo utroque malo
liberari omnino non poterat, nisi per ilium, qui solus hominum
/actus est inter mortuos üben, liber videlicet a peccato inter
peccatores.
x. Cp. 2Kop 5, 17 у. Ср. Быт 1, 28 и 30 ζ. Ср. ΙΚορ 15, 26 а. Ср. Пс 8, 8 Ь.
Ср. Еф 2,2 с. Ср. Пс 73,19 {Вульгата) <± Ср. Плач 3,34 е. Ср. 1 Кор 15,26 f.
Ср. Рим 8, 21 g. Ср. Гал 4, 31 h. Ср. ΙΚορ 15, 24 i. Ин 8, 36 j. Ср. Пс 87, 5-6
(Вульгата)

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
151
7. Итак, как мы видели, данная нам свобода трояка: свобода от
греха, свобода от страдания и свобода от необходимости.17
Последняя присуща нам по природе как твари; первую мы
восстанавливаем по благодати; вторая уготована нам в обетованном Царстве.
Назовем первую свободой по природе, вторую — свободой по
благодати, а третью — свободой Жизни и Славы. Ибо, во-первых,
мы, благородная тварь Божия, были созданы со свободной волей и
добровольной свободой, во-вторых, мы, новая тварь во Христе*,
вновь обрели невинность, и, в-третьих, мы, совершенная в Духе
тварь, возносимся к Славе.
Поэтому первая свобода — это большая честь18, вторая
обладает многими добродетелями, а последняя есть вершина блаженства.
Действительно, в силу первой свободы мы выше всех живых существ*',
во второй мы покоряем плоть, а благодаря третьей — смерть*. И
подобно тому как в первой свободе Бог положил под ноги наши овец и
волов, и полевых зверей*, во второй Он духовных зверей воздуха сегоъ 19,
о которых говорится: Не предай зверям души исповедующиеся Тебе0 20,
низлагает и повергает*1 к ногам нашим. В третьей же свободе мы
полнее подчинимся сами себе благодаря победе над тлением и
смертью. Тогда последний...враг истребится— смертье, и мы
перейдем в свободу сынов Божиих(, которой свободой освободит нас Xpucmocß,
когда предаст нас — Царство Богу и Отцуь. Об этой свободе и о той, я
думаю, которую мы называем свободой от греха, Он сказал иудеям:
Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете1.
Он имел в виду, что свободный выбор нуждается в
Освободителе, Который освободит его, конечно же, не от необходимости,
каковой он, принадлежа воле, совершенно не знает, но от греха, в
который он свободно и добровольно впал, а также от наказания за
грех, кое он против желания претерпевал, подвергшись ему по
неосторожности. От обоих этих зол свободный выбор может
освободить только Тот, Кто единственный из людей стал среди мертвых
свободным)21, то есть, свободным от греха среди грешников.

152
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
8. Solus namque inter filios Adam libertatem sibi vindicat a
peccato, qui peccatum non fecit, nee inventus est dolus in ore eiusK
Porro et a miseria, quae est poena peccati, habuit nihilominus
libertatem, sed potentia, non actu: nemo quippe tollebat animant eius
ab eo, sea ipse ponebat earn1. Denique, teste propheta, Oblatus est quia
voluitm, sicut et cum voluit natus ex muliere, /actus sub lege, ut eos
qui sub lege erant redimeretn. Fuit itaque et ipse sub lege miseriae;
sed fuit quia voluit, ut liber inter miseros et peccatores0 utrumque
iugum fraternis a cervicibus excuteretP.
Habuit itaque totas très libertates, primam ex humana simul
et divina natura, reliquas ex divina potentia. Quarum duas
posteriores utrum et primus homo in paradiso habuerit, vel
quomodo et quatenus eas habuerit, postea videbimus.
IV. 9. Hoc autem indubitanter sciendum, utramque plenam
atque perfectam perfectis inesse animabus carne solutis, cum Deo
pariter et Christo eius, atque angelis supercaelestibus. Nam
Sanctis animabus, etsi necdum corpora receperunt, deest quidem
de gloria, sed nihil prorsus inest de miseria.
Verum libertas a necessitate aeque et indifferenter Deo
universaeque tarn malae quam bonae rationali convenit creaturae.
Nee peccato, nee miseria amittitur vel minuitur; nee maior in
iusto est quam in peccatore, nee plenior in angelo quam in
homine. Quomodo namque ad bonum conversus per gratiam
humanae voluntatis consensus, eo libère bonum et, in bono,
liberum hominem facit, quo voluntarius efficitur, non invitus
pertrahitur, sic sponte devolutus in malum, in malo nihilominus
tarn liberum quam spontaneum constituit, sua utique voluntate
ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Et sicut caelestis
angelus, aut etiam ipse Deus, permanet libère bonus, propria
k. Шетр 2, 22 1. Ср. Ин 10, 18 m. Ис 53, 7 п. Ср. Гал 4,4-5 о. Ср. Пс 87,6
р. Иер 27,11

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
153
8. Ведь из сынов Адама сделался свободным от греха только
Тот, Кто не сделал никакого греха, и не было лести в устах Егок. Он
обладал не меньшей свободой и от страдания, которое есть кара за
грех, но только в возможности, а не в действительности.
Действительно, никто не отнимал души у Него, но Он сам положил ее. И,
наконец, по свидетельству пророка: Он истязуем был, но страдал добро-
волъно™, подобно тому как, когда пожелал, родился от жены22,
подчинился закону, чтобы искупить подзаконныхп. Он подчинился и закону
страдания, но так как пожелал этого, чтобы, будучи свободным
среди несчастных грешников0, сбросить ярмо страдания и греха с
вый Своих братьевР.
Следовательно, Он обладал всеми тремя свободами: первой —
в силу Своей человеческой и божественной природы, а
остальными— по Своему божественному могуществу. Имел ли первый
человек две последние свободы, каким образом и в какой мере, мы
увидим ниже.
IV. 9. Вне всякого сомнения, следует знать, что свобода от греха
и свобода от страдания в полном и в совершенном виде присущи
совершенным душам, свободным от плоти подобно Богу и Его
Христу, равно как и горним ангелам23. Ведь святым душам, хотя они
еще не воссоединились с телом, не достает, конечно, славы, но им
совершенно несвойственно страдание.
Свобода от необходимости безотносительно и в равной мере
свойственна Богу и всякой разумной, как доброй, так и злой твари.
Свобода воли не теряется и не уменьшается в грехе и в страданиях: в
грешнике ее не меньше, чем в праведнике, и человек ею наделен не
меньше, чем ангел.24 И точно так же как согласие человеческой
воли, обращаясь по благодати ко благу, делает человека благим в
свободе и свободным во благе, ибо он творит благо добровольно, а не
по принуждению, так же и человек, по своей воле склонившись ко
злу, остается, тем не менее, свободным и действующим во зле по
своей воле, поскольку он не испытывает принуждения. И точно так
же как небесный ангел или даже сам Бог по своей воле, а не из-за

154
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
videlicet voluntate, non aliqua extrinseca necessitate: sic profecto
diabolus aeque libère in malum et corruit, et persistit, suo utique
voluntario nutu, non alieno impulsu. Manet ergo libertas
voluntatis, ubi etiam fit captivitas mentis, tarn plena quidem in
malis quam et in bonis, sed in bonis ordinatior, tam intégra
quoque pro suo modo in creatura quam in Creatore, sed in illo
potentior.
10. Quod autem homines soient conqueri, et dicere: «Volo
habere bonam voluntatem, et non possum», nequaquam huic
praescribit libertati, ut quasi vim aut necessitatem in hac parte
voluntas patiatur, sed plane ilia libertate, quae dicitur a peccato,
se carere testantur. Nam qui vult habere bonam voluntatem,
probat se habere voluntatem: non enim vult habere bonam, nisi
per voluntatem. Quod si voluntatem, et libertatem, sed libertatem
a necessitate, non a peccato. Nempe ut non valeat, cum velit,
habere bonam, sentit quidem sibi déesse libertatem, sed profecto
libertatem a peccato, quo utique dolet premi, non peremi
voluntatem. Quamquam iam procul dubio utcumque bonam
habet, ubi habere vult. Bonum quippe est quod vult, nee posset
bonum velle, nisi bona voluntate, sicut nee velle malum, nisi mala
voluntate. Cum bonum volumus, bona est voluntas; cum malum
volumus, mala est voluntas. Utrobique voluntas, et ubique
libertas: cedit siquidem voluntati nécessitas. Cum autem non
valemus quod volumus, sentimus quidem ipsam quodammodo
libertatem peccato esse captivam, vel miseram, non tarnen
amissam.

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
155
какой-то внешней необходимости, свободно пребывает во благе,
так и дьявол впадает во зло и пребывает в нем по своей воле, а не по
чьему-либо внушению. Итак, свобода воли остается одинаково
полной у злых и у добрых даже тогда, когда разум несвободен, но у
добрых она более упорядочена. В своем роде она столь же
нерушима в твари, как и в Творце, но в Творце она более могущественна.
10. Людям свойственно жаловаться: «Хочу совершить добро, и
не могу». Это не значит, что свобода воли в этом случае
претерпевает насилие или подвержена необходимости, но свидетельствует о
том, что недостает свободы от греха. Ведь кто хочет иметь добрую
волю, доказывает, по крайней мере, что имеет волю, ибо иначе как
посредством нее он не может желать доброй воли. А если у него
есть воля, то есть и свобода, но свобода от необходимости, а не от
греха. И, очевидно, если он не способен, как того желает, иметь
добрую волю, то чувствует, что ему не хватает свободы, но, именно,
свободы от греха. Во всяком случае, он страдает оттого, что его воля
подавлена, но не отнята грехом. И если он хочет обладать доброй
волей, то, без сомнения, так или иначе ее уже имеет. Ведь он хочет
добра, а невозможно желать добра иначе, как по доброй воле, так
же как невозможно желать зла иначе, как по злой воле. Когда мы
желаем добра — воля добра, а когда хотим зла — воля зла. В обоих
случаях присутствует воля и всегда — свобода. Ведь необходимость
уступает воле. Но когда мы не в силах совершить желаемое, то
чувствуем, что сама свобода некоторым образом пленена грехом и
скудна, однако, не утрачена.

156
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
11. Ex hac ergo tantum libertate, qua liberum est voluntati se
ipsam iudicare vel bonam, si bono, vel malam, si malo
consenserit, — quippe quae in neutro, nisi certe volendo,
consentire se sentit —, liberum arbitrium credimus nominari.
Nam ex ilia quae dicitur a peccato, congruentius forsitan liberum
consilium, et item ex ilia quae dicta est a miseria, liberum potius
complacitum posset dici quam liberum arbitrium.
Arbitrium quippe iudicium est. Sicut vero iudicii est
discernere quid liceat vel quid non liceat, sic profecto consilii
probare quid expédiât vel non expédiât, sic complaciti quoque
experiri quid libeat vel non libeat. Utinam tarn libère nobis
consuleremus, quam libère de nobis iudicamus ut quemadmo-
dum libère per iudicium licita illicitaque decernimus, ita per
consilium et licita, tamquam commoda, nobis eligere, et illicita,
tamquam noxia, respuere liberum haberemus! Iam enim non
solum liberi arbitrii, sed et liberi procul dubio consilii, ac per hoc
et a peccato liberi essemus. Sed quid si totum, solumque quod
expediret vel liceret etiam liberet? Nonne liberi quoque esse
complaciti merito diceremur, quippe qui ab omni perinde, quod
displicere potest, hoc est ab omni nos miseria liberos sentiremus?
Nunc autem, cum multa per iudicium vel admittenda, vel omit-
tenda esse decernamus, quae tamen per consilium nequaquam
pro iudicii rectitudine aut eligimus, aut contemnimus, rursumque
non omnia, quae tamquam recta et commoda consulte observa-
mus, etiam ut beneplacita libenter amplectamur, sed insuper
quasi dura ac molesta vix aequanimiter ferre perduremus: liquet
quia liberum nee consilium habemus, nee complacitum.
12. Alia questio est, si vel ante peccatum in primo homine
habuimus, quod suo loco discutietur. Certissime autem habituri
sumus, cum, Deo miserante, obtinebimus quod oramus: Fiat
voluntas tua, sicut in coelo et in terrae Hoc nempe complebitur,
quando in quod nunc eunetae passim rationali, ut iam dictum est,
q. МфбДО

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
157
11. А потому мы считаем, что выбор называется свободным
только от той свободы, благодаря которой воля свободна судить
себя доброй или злой в зависимости от того, соглашается она с
добром или со злом (ибо понимает, что в обоих случаях соглашается
только, если этого хочет). А то, что связано со свободой от греха,
было бы, пожалуй, уместнее назвать не свободным выбором, а
свободным советом, то же, что связано со свободой от страдания —
свободным наслаждением.
Выбор, в действительности, есть суждение. И как суждению
надлежит различать, что позволено, а что не позволено, совету
определять, что подобает, а что не подобает, так и наслаждению —
испытывать, что нравится, а что не нравится. О, если бы мы
советовали себе столь же свободно, сколь свободно судим о себе! Тогда
столь же свободно как в суждении мы отличаем дозволенное от
недозволенного, благодаря совету мы избирали бы дозволенное как
полезное, а недозволенное отвергали бы как вредное. Тогда мы
обладали бы не только свободой выбора, но и, несомненно, свободой
совета, а потому были бы свободны от греха. Но что, если бы нам
нравилось все только полезное или дозволенное? Не следовало бы
тогда с полным основанием считать, что мы обладаем и свободой
наслаждения, поскольку чувствуем себя свободными от всего, что
нам не нравится, то есть, свободными от страдания? Ныне же, хотя
благодаря суждению мы в отношении многих вещей понимаем, что
следует принять, а что отвергнуть, тем не менее, мы избираем что-
либо или чем-либо пренебрегаем благодаря совету вовсе не на
основании правильности суждения. А с другой стороны, то, что
почитаем правильным и полезным, неохотно принимаем, даже
подчас едва терпим, как что-то неприятное и тягостное. Поэтому ясно,
что мы не обладаем ни свободой совета, ни свободой наслаждения.
12. Иной вопрос, обладал ли этими двумя свободами первый
человек, хотя бы до своего грехопадения? Это будет обсуждаться в
свое время. Конечно же, мы будем обладать ими, когда по милости
Божией обретем то, о чем молимся: Да будет воля Твоя и на земле, как
на небеч. Несомненно, исполнится это, когда то, что принадлежит,

158
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
creaturae commune videtur, liberum scilicet a necessitate
arbitrium, erit etiam in electis hominibus, — uti iam in Sanctis est
angelis —, et cautum a peccato, et tutum a miseria, probantibus
tandem triplicis libertatis felici experientia, quae sit bona voluntas
Dei, ac beneplacens, et perfecta*. Quod quia necdum est, sola interim
plena integraque manet in hominibus libertas arbitrii. Nam
libertas consilii ex parte tantum, et hoc in paucis spiritualibus, qui
carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiiss, quatenus
iam non regnet peccatum in eorum mortali corpore1. Porro ut non
regnet, libertas facit consilii; ut tarnen non desit ex integro,
captivitas est liberi arbitrii. Cum autem venerit quod perfectum est,
tunc evacuabitur quod ex parte estu: hoc est: cum plena fuerit libertas
consilii, nulla iam erit captivitas arbitrii. Et hoc est quod quotidie
petimus in oratione, cum dicimus Deo: Adveniat regnum tuum*.
Regnum hoc necdum ex toto pervenit in nosw. Quotidie tarnen
paulatim adventat, sensimque in dies magis ac magis dilatât
terminos suosx, in his dumtaxat, quorum per Dei adiutorium
interior homo renovatur de die in diem/. In quantum ergo regnum
gratiae dilatatur, in tantum peccati potestas minuitur. In quantum
vero minus est adhuc propter corpus mortis quod aggravât animam,
et ob necessitatem terrenae inhabitationis utique deprimentis sensum
multa cogitantem7-, necesse habent etiam qui perfections in hac
mortalitate videntur, confiteri et dicere: In multis offendimus
omnes*, et: Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos
seducimus, et Veritas in nobis non estb. Quapropter orant et ipsi sine
intermissions:, dicentes: Adveniat regnum tuumd. Quod non erit vel
in ipsis consummatum, quousque peccatum non solum non regnet
in eorum mortali corpore*, sed nee sit omnino, nee esse possit in
immortali iam corpore.
г. Ср. Рим 12,2 s. Ср. Гал 5,24 t. Ср. Рим 6,12 и. 1Кор 13,10 ν. Μφ 6, 10
w. Ср. Мф 12,28 х. Ср. Исх 34,24 у. Ср. 2Кор 4,16 ζ. Ср. Прем 9,15 а. Ср.
Иак 3, 2 Ь. 1Ин 1.8 с. Ср. 1Фес 5, 17 d Мф 6, 10 е. Ср. Рим 6, 12

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
159
как мы уже сказали, всякой разумной твари, то есть, свободный от
необходимости выбор будет — как уже ныне у святых ангелов —
огражден от греха и защищен от страдания даже и у избранных
рода человеческого, когда, наконец, они в счастье тройной свободы
испытают, какова есть воля Божия, благая, угодная и совершеннаяГ. Но
так как этого еще не произошло, то всецело и полностью человек
обладает пока что только свободой выбора. Свобода же совета есть
только отчасти и в немногих духовных людях, которые распяли
плоть свою с ее страстями и похотями* так, чтобы грех не царствовал в
их смертном теле. Грех не царствует из-за свободы совета, но и не
отсутствует вполне из-за пленения им свободы выбора. Когда же
наступит совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится", то есть,
когда осуществится полная свобода совета, не будет никакого
пленения выбора. И об этом мы каждодневно просим в молитвах,
обращаясь к Богу: Да приидет Царствие Твое*. Царствие это не
достигнет нас сразу™. Оно приходит постепенно, исподволь каждый день
распространяет свои пределых, особенно в тех, в ком с помощью Бо-
жией со дня на день обновляется внутренний человеку. Следовательно,
насколько расширяется царствие благодати, настолько
уменьшается власть греха. Но поскольку царствие благодати еще мало из-за
этого смертного тела, отягчающего душу и из-за земной храмины,
подавляющей многозаботливый ум2, то даже тем, кто кажется более
совершенными в нашей тленности, необходимо исповедаться и
сказать: Все мы много согрешаем^, и если говорим, что не имеем греха —
обманываем самих себя и истины нет в насъ; и поэтому молятся они
непрестаннее, говоря: Да приидет Царствие Твое6. Но Царствие
исполнится в них самих лишь тогда, когда грех не только не будет
царствовать в их тленном телее, но даже и вовсе не сможет пребывать в теле
уже нетленном.

160
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
V. 13. Iam de libertate complaciti in hoc saeculo nequam{ quid
dicemus, ubi vix sufficit diei malitia suaz, ubi omnis creatura
ingemiscit, et parturit usque adhuch, vanitati nimirum subiecta non
volens\ ubi vita hominis tentatio est super terramK ubi viri quoque
spirituales, qui primitias Spiritus iam acceperunt, ingemiscunt et
ipsi intra semetipsos, exspectantes redemptionem corporis suik?
Numquidnam inter ista locus ullus est huiuscemodi libertati?
Quid, inquam, liberum nostro relinquitur complacito, ubi totum
occupare videtur miseria? Neque enim vel innocentia seu iustitia,
quemadmodum a peccato, ita etiam a miseria tutae esse hic
poterunt, ubi iustus exclamât: Infelix ego homo, quis me liberabit de
corpore mortis huius1? Et item: Factae sunt mihi lacrimae meae panes
die ac noctem; ubi noctes diesque in maerore continuantur", nullum
profecto temporis spatium complacito vacuum relinquitur.
Denique qui volunt pie vivere in Christo, ipsi magis persecutionem
patiuntur0, quoniam iudicium a domo Dei incipitv, quod et praecipit:
A meis, inquiens, incipite^.
f. Ср. Гал 1, 4 g. Ср. Мф 6, 34 h. Рим 8,22 i. Рим 8,20 j. Ср. Иов 7,1 к. Ср.
Рим 8,23 1. Ср. Рим 7,24 т. Ср. Пс 41,4 п. Ср. Плач 1,13 о. Ср. 2Тим. 3,12
р. Ср. Шетр 4,17 q. Ср. Иез 9, 6

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
161
V. 13. Что же скажем о свободе наслаждения25 в этом лукавом
веке, где довольно для каждого дня своей заботы^, где вся тварь совокупно
стенает и мучится доныне^, где тварь покорилась суете не добровольно*,
где жизнь человека на земле есть испытание, где даже люди духовные,
уже снискавшие начаток Духа, сами стенают в ожидании искупления
своего телак? И разве среди этих страдании есть место для подобной
свободы? Что остается для свободы наслаждения, — спрашиваю
я, — там, где все исполнено страдания? Ведь даже невинность или
праведность не может быть свободна от страдания, равно как и от
греха, там, где праведник вопиет: Бедный я человек, кто избавит меня
от сего тела смерти1? А также: Сделались слезы мои для меня хлебом
днем и ночьют. Там, где дни и ночи проходят в слезахп, конечно, не
остается места для свободы наслаждения. Наконец, все, желающие
жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы0, ибо суд с дома
Божия начинается0. И Сам Он это повелел, говоря: С моих
начинайте^.

162
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
14. Sed etsi non virtus, Vitium forte in tuto est, et aliqua
interim ex parte frui potest complacito, cavere miseriam. Absit.
Nam qui laetantur cum male fecerint, et exsultant in rebus pessimism
tale est quod faciunt, quale cum rident phrenetici. Nulla autem
verior miseria, quam falsa laetitia. Denique in tantum miseria est,
quod videtur félicitas in hoc saeculo, ut Sapiens dicat: Melius est
ire ad domum luctus quam ad domum conviviis.
Est quidem in bonis corporis nonnulla iucunditas, videlicet in
edendo, bibendo, calefaciendo, caeterisque talibus fomentis vel
tegumentis carnis. Sed numquid vel ista vacant aliquatenus a
miseria? Bonus est panis, sed esurienti; potus delectat, sed
sitientem; denique saturato cibus potusque iam nequaquam sunt
grata, sed gravia. Tolle famem, et panem non curabis; tolle sitim,
et limpidissimum fontem, ac si paludem, respicies. Similiter
umbram non quaerit nisi aestuans, solem non curat nisi algens
sive caligans. Alioquin nihil horum libebit, si non praecesserit
urgens nécessitas. Quae si perfecte tollatur e rebus, statim in
taedium atque molestiam convertetur ipsa, quae videtur in his
esse, iucunditas.
Fatendum igitur et in hac parte, omne quod est praesentis
vitae occupare miseriam, nisi quod in continuis tribulationibus
graviorum laborum, leviores utique qualiscumque sunt
consolatio, et dum forte pro tempore ас rerum eventibus vicissim
sibi gravia leviaque succedunt, minorum experientia, aliqua
miseriae videtur interpolatio, ut cum aliquando, post experta
plura gravissima, in minus forte molesta evaditur, félicitas
putetur.
г. Прич 2,14 s. Еккл 7, 2

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
163
14. Если не добродетель, то, может быть, порок, по крайней
мере, защищен и хотя бы отчасти способен вкушать наслаждение и
избегать страдания? Отнюдь нет! Действительно, те, которые
радуются, делая зло, восхищаются злым развратом^ , поступают как
помешанные, когда смеются. Но, ведь, нет худшего несчастия, чем
ложная радость. Действительно, в веке сем столько страдания, которое
кажется счастьем, что мудрец сказал: Лучше ходить в дом плача об
умершем, нежели ходить в дом nupas.
Однако, есть некоторое удовольствие в телесных благах,
например, в еде, питье, тепле и в других подобных заботах о теле. Но
свободно ли все это хоть немного от страдания? Хлеб приятен, но
голодающему, питье услаждает, но жаждущего. Пища и питье
совсем неприятны и даже в тягость тому, кто сыт и не испытывает
жажды. Избавься от голода, и не станешь заботиться о хлебе; утоли
жажду, и будешь смотреть на чистейший источник как на лужу. И
точно так же ищет тени только страдающий от зноя, а солнца -
замерзший или блуждающий в темноте. И ничто не доставит
удовольствия, если нет насущной необходимости. Отними ее у вещей,
и удовольствие, которое по видимости они приносят, тотчас же
сменится отвращением и досадой.
Следовательно, нужно признать, что жизнь века сего полнится
страданием. Разве что среди постоянных волнений и тяжких трудов
более легкие служат некоторым утешением. И когда за тяжкими
следуют легкие страдания, то меньшие из них кажутся передышкой
в несчастьях, а после многих тяжелых бед менее тяжкие порой
почитаются за счастье.

164
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
15. An tarnen fatendum est eos, qui per excessum
contemplationis rapti quandoque in Spiritu, quantulumcunque de
supernae felicitatis dulcedine degustare sufficiunt, toties esse
liberos a miseria, quoties sic excedunt? Hi plane, quod negandum
non est, etiam in hac carne, raro licet raptimque complaciti
libertate fruuntur, qui cum Maria optimam partem elegerunt, quae
non auferetur ab eis1. Qui enim iam tenent quod auferendum non
est, experiuntur utique quod futurum est. Sed quod futurum est
félicitas est; porro félicitas et miseria eodem tempore simul esse
non possunt. Quoties igitur per Spiritum illam participant, toties
istam non sentiunt. Itaque in hac vita soli contemplativi possunt
utcumque frui libertate complaciti, et hoc ex parte, et parte satis
modica, viceque rarissimau.
Porro libertate consilii fruuntur etiam quilibet iusti, ex parte
quidem, sed non modica.
Ceterum libertas arbitrii, ut supra liquido apparuit, eunetis
pariter ratione utentibus convenit, non minor, quantum in se est,
in malis quam in bonis, tarn plena in hoc saeculo, quam et in
futuro.
VI. 16. Sed et hoc aperte monstratum esse puto, quod haec ipsa
tarnen libertas tamdiu quodammodo captiva tenetur, quamdiu
illam duae aliae libellâtes minime aut minus plene comitantur; nee
aliunde noster ille defectus venit, de quo Apostolus: Ut non
quaecumque vultis, ait, ilia faciatisv. Velle siquidem inest nobis ex
libero arbitrio, non etiam posse quod volumus. Non dico velle
bonum aut velle malum, sed velle tantum. Velle etenim bonum,
profectus est; velle malum, defectus. Velle vero simpliciter, ipsum
est quod vel proficit, vel deficit. Porro ipsum ut esset, creans gratia
fecit; ut proficiat, salvans gratia facit, ut deficiat, ipsum se deicit.
Itaque liberum arbitrium nos facit volentes, gratia benevolos.
t. Ср. Лк 10,42 u. Cp. lKop 13, 9 и12
у.Гал5,17

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
165
15. Но не следует ли признать, что те, кто иногда в восторге
созерцания бывают восхищены в духе, пребывая в вышних, свободны
от страдания сколь бы мало ни вкусили они сладости высшего
счастья. Да, конечно, нельзя отрицать, что даже во плоти, хотя редко и
на краткое мгновение, пользуются свободой наслаждения те, кто с
Марией избрали благую часть, которая не отнимется у них1. Обладая
тем, что у них уже не отнимется, испытывают они вполне то, что
грядет. А грядет блаженство. Но блаженство и страдание не могут
быть одновременно. Следовательно, всякий раз, когда праведники
через Дух причастны блаженству, они не испытывают страдания.
Так что в этой жизни только они могут пользоваться свободой
наслаждения, и то отчасти, весьма умеренно и очень редко".
Что же касается свободы совета, то всякий праведник
пользуется ею, конечно, отчасти, но в немалой части. Напротив, свобода
выбора, как ясно показано, принадлежит равно всем, обладающим
разумением; ее не меньше у злых, чем у добрых людей; она
одинакова полна как в этом, так и в будущем веке.
VI. 16. Но, я считаю, достаточно ясно показано, что сама эта свобода
некоторым образом пленена, когда две другие свободы ее не
сопровождают или сопровождают только отчасти. Именно отсюда
происходит то наше несовершенство, о котором говорит апостол: вы не то
делаете, что хотели бы*. Ибо от свободного выбора нам присуще
желание, но не возможность осуществить желаемое. Я не говорю
желание блага или зла, но только желание. Действительно, желать
блага означает преуспевать, желать зла — скудеть. Просто желать
означает преуспевать или скудеть. То, что желание существует,
порождено творящей благодатью, то, что оно к преуспеванию —
творит благодать спасающая, то, что к скудению — из-за своего падения.
Поэтому свободный выбор делает нас желающими, а благодать —

166
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Ex ipso nobis est velle, ex ipsa bonum velle. Quemadmodum
namque aliud est timere simpliciter, aliud timere Deum, et aliud
amare, aliud amare Deum, — timere quippe et amare, simpliciter
quidem prolata, affectiones, cum additamento autem virtutes,
significant -, ita quoque aliud est velle, aliud velle bonum.
17. Simplices namque affectiones insunt naturaliter nobis,
tamquam ex nobis, additamenta ex gratia. Nee aliud profecto est,
nisi quod gratia ordinat, quas donavit creatio, ut nil aliud sint
virtutes nisi ordinatae affectiones.
Scriptum est de quibusdam, quod illic trépidassent timoré, ubi
non erat timorw: timor fuit, sed inordinatus. Ordinäre ilium volebat
Dominus in discipulis, cum diceret: Ostendam vobis quern timere
debeatis*, et David: Venite, ait, filii, audite me; timorem Domini docebo
vosy. Item de amore inordinato arguebat homines qui dicebat: Ego
lux veni in hunc mundum, et dilexerunt homines magis tenebras quam
lucemz. Idcirco postulat sponsa in Canticis, dicens: Ordinate in me
caritatem*. Similiter quoque de inordinata voluntate arguebantur,
quibus dicebatur: Nescitis quid petatisb. Sed ad lineam rectitudinis
edocti sunt distortam reducere voluntatem, cum audierunt:
Potestis bibere calicem, quern ego bibiturus sumc?Et tunc quidem
verbo, sed postmodum etiam exemplo voluntatem ordinäre
docebat, cum orans instante passione, ut transferretur ab eo calix6,
statim subiceret: Verumtamen non quod ego volo, sed quod tu vise.
A Deo igitur velle, quomodo et timere, quomodo et amare,
accepimus in conditione naturae, ut essemus aliqua creatura;
velle autem bonum, quomodo et timere Deum, quomodo et
amare Deum, accipimus in visitatione gratiae, ut simus Dei crea-
tura{.
w. Ср. Пс 13,5 χ. Лк 12,5 у. Пс 33,12 ζ. Ср. Ин 8,12 и 3,19 а. Песн 2,4
{Вульгата) Ь. Мф 20, 22 с. Мф 20,22 d. Ср. Мк 14,35-36 е. Мк 14,36 f. Ср. Иак
1,18

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
167
желающими блага. Точно так же одно означает просто бояться, а
другое— бояться Бога; одно означает просто любить, а другое —
любить Бога. Ибо просто любовь и просто страх суть страсти, а с
этим прибавлением — добродетели. Так что, одно — желать, а
другое — желать блага.
17. Просто страсти свойственны нам от природы, они как бы от
нас, а прибавление — от благодати. Иначе говоря, благодать
упорядочивает страсти, дарованные творением, потому добродетели
являются ничем иным, как упорядоченными страстями.
Написано о некоторых: убоятся они страха, где нет страха™.
Страх был, но страх неупорядоченный. Именно его Господь
пожелал упорядочить в учениках Своих, когда сказал: Но скажу вам, кого
бояться*. И Давид: Придите, — говорит, — дети, послушайте меня:
страху Господню научу вас. Точно так же порицал людей за
неупорядоченную любовь Тот, Кто сказал: Я Свет..., пришел в мир-, но люди
более возлюбили тьму, нежели свет7-. Поэтому и просит невеста в Песни
Песней, говоря: Вчините во мне любовьг.2% И так же порицаются за
неупорядоченную волю те, которым сказано: не знаете, чего просите.
Но научились они свою искаженную волю возвращать на
праведный путь, когда услышали: Можете ли пить чашу, которую Я буду
питьс? И Он учил их упорядочивать волю Своим словом, а
позднее — примером, когда, молясь в ожидании мук, чтобы миновала Его
чаша сия6, Он сразу же добавил: но не чего Я хочу, а чего Тые.
Следовательно, желать, бояться и любить нам дано Богом по
нашему природному состоянию, чтобы мы были неким созданием,
но желать блага, бояться Бога и любить Бога дается нам по
благодати, чтобы мы были созданием Божиим{.

168
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
18. Creati quippe quodammodo nostri in liberam voluntatem,
quasi Dei efficimur per bonam voluntatem. Porro bonam facit,
qui liberam fecit, et ad hoc bonam, ut simus aliquod initium
creaturae eius%, quoniam expedit profecto nobis magis omnino non
fuisse, quam nostros permanere. Nam qui voluerunt sui esse,
utique sicut dix, scientes bonum et malumh, facti sunt, non tantum
iam sui, sed et diaboli. Itaque libera voluntas nos facit nostros,
mala diaboli, bona Dei. Ad hoc pertinet quod dicitur: Novit
Dominus qui sunt eius[. Nam illis qui eius non sunt: Amen dico
vobis, inquit, nescio vost. Dum ergo per malam voluntatem sumus
diaboli, quodammodo interim non sumus Dei, sicut cum per
bonam voluntatem efficimur Dei, desinimus iam esse diaboli.
Nemo siquidem potest duobus dominis servirez. Ceterum sive Dei
sumus, sive diaboli, non tarnen similiter desinimus esse et nostri.
Manet quippe utrobique libertas arbitrii, per quam maneat et
causa meriti, quatenus merito vel puniamur mali, quod tamquam
liberi ex propria voluntate efficimur, vel glorificemur boni, quod
nisi aeque voluntarii esse non possumus.
Sane diabolo nostra nos mancipat voluntas, non ipsius
potestas; Deo subicit eius gratia, non nostra voluntas. Nostra
quippe voluntas bona, quod fatendum est, a bono Deo creata,
perfecta tarnen non erit, quousque suo Creatori perfecte subiecta
sit. Absit autem, ut ipsi sui ipsius perfectionem, Deo autem
tantum creationem tribuamus, cum longe nimirum melius sit esse
perfectam quam factam, et dictu ipso nefas videatur Deo quod
minus, nobis quod excellentius sit attribuere. Sentiens denique
Apostolus quid ex natura esset, quid ex gratia exspectaret, aiebat:
Velle adiacet mihi, perficere non invenio1. Sciebat profecto, velle
quidem sibi inesse ex libero arbitrio, sed, ut ipsum velle
perfectum haberet, gratiam se habere necessariam. Si enim velle
malum defectus quidam est voluntatis, utique bonum velle
profectus eiusdem erit, sufficere autem ad omne quod volumus
bonum, ipsius perfectio.
g. Иак 1, 18 h. Ср. Быт 3, 5 i. 2Тим 2, 19 j. Мф 25,12 к. Мф 6,24 1. Рим 7, 18

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
169
18. Конечно, мы созданы в свободе воли и в известной мере
принадлежащими самим себе, а, так сказать, Божиими становимся
по благой воле. Делает волю благой Тот, Кто сотворил ее
свободной, чтобы быть нам некоторым начатком Его создании^, ибо уж
лучше нам совсем не жить, чем оставаться принадлежащими себе. Ведь
те, кто пожелали принадлежать себе и быть как боги, знающие добро и
злоь, стали принадлежать не только себе, но и диаволу. Поэтому
свободная воля делает нас принадлежащими себе, злая — диаволу,
а благая — Богу. Об этом написано: познал Господь Своих\ а тем, кто
не Его, Он сказал: Истинно говорю вам: не знаю вао. Следовательно, по
злой воле мы принадлежим диаволу и тогда в некоторой мере не
принадлежим Богу, а по доброй воле становимся Божиими и
перестаем уже принадлежать диаволу. Действительно, никто не может
служить двум господам^. Впрочем, принадлежа Богу либо диаволу,
мы, тем не менее, не перестаем принадлежать себе. Свобода выбора
пребывает в обоих случаях. Благодаря ей остается причина
воздаяния. Потому мы справедливо терпим наказание, если злы, ибо
будучи свободными, становимся таковыми по своей воле, или же
обретаем славу, если добры, так как не можем быть таковыми без
нашей воли.
Совершенно определенно наша воля, а не власть диавола
отдает нас на служение ему, но Богу подчиняет нас Его благодать, а не
наша воля. Действительно, необходимо признать, что наша благая
воля, сотворенная благим Богом, не будет, однако, совершенной,
пока не станет совершенно подчинена своему Творцу. И не следует
приписывать ей совершенство, а Богу — только ее сотворение,
поскольку, конечно, несравненно лучше для нее быть совершенной,
чем сотворенной. И, безусловно, непозволительно приписывать
Богу худшее, а самим себе лучшее. Наконец, апостол, зная, что
можно ожидать от природы, а что от благодати, говорил: желание
добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожуУ Апостол знал,
что желать ему присуще в силу свободы выбора, но чтобы желание
осуществилось, необходима благодать. Ведь, если желание зла есть
некое оскудение воли, то желание блага — ее преуспеяние, а
исполнение всякого желаемого блага — ее совершенство.

170
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
19. Ut ergo velle nostrum, quod ex libero arbitrio habemus,
perfectum habeamus, duplici gratiae munere indigemus, et vero
videlicet sapere, quod est voluntatis ad bonum conversio, et
pleno etiam posse, quod est eiusdem in bono confirmatio.
Porro perfecta conversio est ad bonum, ut nil libeat nisi quod
deceat vel liceat, perfecta in bono confirmatio, ut nil desit iam
quod libeat. Tunc demum perfecta erit voluntas, cum plene fuerit
bona, et bene plena.
Habet siquidem duplex in se bonum ab initio sui: unum
quidem generale ex sola creatione, quod a bono scilicet Deo non
potuit creari nisi bona, secundum quod vidit Deus cuncta quae
jecerat, et erant valde bonam\ alterum speciale ex libertate arbitrii, in
qua ad imaginem utique ipsius, qui creavit", est condita. Quod si
his duobus bonis accédât et tertium, conversio ad Creatorem,
reputabitur non immerito perfecte bona: bona nimirum in
universitate, melior in suo genere, optima in sui ordinatione. Est
autem ordinatio, omnimoda conversio voluntatis ad Deum, et ex
tota se voluntaria devotaque subiectio. Huic vero tarn perfectae
iustitiae debetur, immo iungitur, gloriae plenitudo, quia sic se
comitantur duo ista, ut nee iustitiae possit haberi perfectio, nisi in
plena gloria, nee gloriae plenitudo, absque perfecta iustitia.
Merito denique talis iustitia non erit sine gloria, cum gloria vera
non sit, nisi de tali iustitia. Unde recte dicitur: Beati qui esuriunt et
sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur0.
m. Быт1,31 п. Ср. Быт 1,27 о. Мф 5, 6

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
171
19. Итак, чтобы наше желание, происхрдящее от свободного
выбора, было совершенным, нам необходим двойной дар
благодати: истинная мудрость, которая есть обращение воли ко благу, и
полнота возможности, являющаяся утверждением воли во благе.
Совершенное обращение к благу означает, что нравится
только то, что подобает и позволено; совершенное утверждение во благе
означает, что уже нет недостатка ни в чем из того, что нравится.
Воля тогда лишь совершенна, когда она полностью блага и благом
полна.
Ведь с самого начала она обладает двумя благами: благом
общим всему творению, ибо благой Бог мог сотворить только благое,
согласно написанному: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо
весъмат\ и другим, особенным благом, происходящим от свободы
выбора, в которой воля сотворена по образу своего Создателя". А
если к этим двум благам прибавляется еще и третье, а именно,
обращение к Творцу, то не без основания воля будет почитаться
совершенно благой: благой, несомненно, как часть творения, лучшей в
своем роде и превосходной по своему назначению. А назначением
воли является ее полная обращенность к Богу, всецело преданное и
добровольное подчинение Ему. И у этой совершенной праведности
должна быть, или даже с ней связана, полнота славы, ибо
праведность и слава настолько нераздельны, что нет совершенства
праведности иначе, чем в полноте славы, как и полноты славы без
совершенной праведности. И вполне справедливо, что такая
праведность не будет без славы, ибо подлинная слава только от такой
праведности. Потому правильно сказано: Блаженны алчущие и жаждущие,
ибо они насытятся0.

172
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИИ
20. Наес autem sunt ilia duo quae supra nominavimus,
verum sapere et plenum posse, ut sapere ad iustitiam, posse
referatur ad gloriam. Sed «verum» et «plenum» addita sunt, al-
terum ad distinctionem sapientiae carnis, quae mors estP, itemque
sapientiae mundi, quae stultitia est apud Deurrw, qua sapientes sunt
apud semetipsosr homines, sapientes, inquam, ut faciant malas, al-
terum ad illorum differentiam, de quibus dicitur: Potentes potenter
tormenta patientur*. Nam verum sapere aut plenum posse omnino
non inveniuntur, nisi ubi libero arbitrio iam ilia duo coniuncta
sunt, quae item superius memoravimus, liberum videlicet
consilium liberumque complacitum. Solum profecto dixerim vere
sapientem pleneque potentem, cui iam non tantum velle adiacet
ex libero arbitrio, sed ex reliquis quoque duobus invenit et
perficere, dum nee velle valeat quod malum sit, nee carere quod
velit, quorum alterum est ex libertate consilii, verum sapere,
alterum ex libertate complaciti, plenum posse.
Sed quis talis ac tantus est in hominibus, qui in hoc
glorieturu? Aut ubi, aut quando istud obtinetur? Nunquidnam in
hoc saeculo? Sed si quis esset eiusmodi, maior esset Paulo, qui
confitetur dicens: Perficere autem non inveniov. Numquid Adam in
paradiso? Sed si habuisset, numquam exsul esset a paradiso.
p. Ср. Рим 8,6 q. Cp. IKop 3,19 г. Ср. Притч 3,7 и Рим 12,16 s. Ср. Иер 4,
22 t. Ср. Прем 6, 8 u. IKop 3,21 v. Рим 7,18

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
173
20. Таковы эти два вышеупомянутых блага: истинная мудрость
и полная возможность. При этом мудрость соотносится с
праведностью, а возможность— со славой. Слова «истинная» и «полная»
прибавлены: первое — для отличия от плотской мудрости, которая
есть смертьР, а также от мудрости мира сего, которая есть безумие пред
Богомч и делает людей мудрецами в глазах своихГ, умными на зл&\
второе — для отличия тех, о ком говорится: начальствующим предстоит
строгое испытание1. Истинная мудрость или полнота возможности
бывает тогда, когда две вышеназванные свободы, то есть, свобода
согласия и свобода наслаждения соединены со свободой выбора. Я
бы назвал истинно мудрым и вполне могущим того, кто имеет не
только желание, происходящее от свободы выбора, но кто способен
благодаря двум другим свободам исполнить это желание. Такой
человек не мог бы ни желать зла, ни испытывать нужду в том, что
желает: первое, происходящее от свободы согласия, есть истинная
мудрость, а второе, происходящее от свободы наслаждения, —
полнота возможности.
Но кто из людей может этим хвалиться"? Где и когда такое
происходило? В этом ли веке? Но если бы и существовал такой
человек, он был бы выше, чем Павел, который признавался: но чтобы
сделать оное, того не нахожу. Разве что Адам в раю? Но если бы он
был таким, то не был бы изгнан из рая.

174
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
VIL 21. Locus est pervidendi quod supra distulimus, utrum
scilicet totas très illas quas diximus libertates, id est, arbitrii,
concilii, complaciti, vel aliis nominibus, a necessitate, a peccato, a
miseria, primi homines in paradiso habuerint, an tantum duas, an
unam solummodo. Et de prima quidem nulla iam quaestio est, si
meminerimus quam aperte et iustis earn, et peccatoribus inesse
aequaliter, ratio superior edocuerit. De duabus reliquis quaeritur
non immerito, an umquam eas Adam habuerit, aut ambas, aut vel
unam. Nam si nullam habuit, quid amisit? Arbitrii utique liberta-
tem tarn post peccatum quam ante, semper tenuit inconcussam. Si
ergo nil amisit, quid ei obfuit eiectum fuisse de paradiso? Quod si
unam quamlibet illarum habuit, quomodo amisit? Nam certum est
quia ex quo peccavit, nee a peccato prorsus, nee a miseria, martens
in corpore™, liber fuit. Ceterum nullatenus, quamcumque illarum
semel acceperit, amittere potuit. Alioquin perfectum nee sapere,
nee posse, iuxta quod quidem duo haec superius definita sunt,
habuisse convincitur, qui nimirum et velle potuit quod non debuit,
et recipere quod noluit. An dicendus est aliquo quidem modo illas
habuisse, sed, quia non plenarie, potuisse amittere?
Habet siquidem unaquaeque illarum duos gradus,
superiorem et inferiorem. Superior libertas consilii est non posse
peccare, inferior posse non peccare. Item superior libertas
complaciti non posse turbari, inferior posse non turbari. Itaque
inferiorem utriusque libertatis gradum simul cum plena libertate
arbitrii homo in sui conditione accepit, et de utroque corruit cum
peccavit. Corruit autem de posse non peccare in non posse non
peccare, amissa ex toto consilii libertate. Itemque de posse non
turbari in non posse non turbari, amissa ex toto complaciti
libertate. Sola remansit ad poenam libertas arbitrii, per quam
utique ceteras amisit; ipsam tamen amittere non potuit. Per
propriam quippe voluntatem servus factus peccati*, merito
perdidit libertatem consilii. Porro per peccatum factus debitor
mortisy, quomodo iam retinere valebat libertatem complaciti?
w. Cp. 2Kop. 5, 6 x. Ин 8,34 у. Ср. Рим 5,12

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
175
VII. 21. Теперь следует рассмотреть вопрос, который мы
отложили, то есть, обладали ли первые люди в раю тремя
упоминавшимися свободами: свободой воли, свободой согласия и свободой
наслаждения, другими словами: свободой от необходимости, свободой
от греха и свободой от страдания, или двумя из них, или же только
одной? В отношении первой свободы не возникает вопроса, если
вспомним, с какой ясностью показало нам вышеприведенное
рассуждение, что эта свобода равным образом свойственна и
праведникам, и грешникам. Что касается двух других, то не без основания мы
спрашиваем себя, обладал ли когда-нибудь ими Адам — двумя или,
по крайней мере, одной из них? Действительно, если не обладал, то
что же он потерял? Во всяком случае, он сохранял неприкосновенной
свободу воли как до, так и после грехопадения. Если он ничего не
потерял, то какой урон понес, когда был изгнан из рая? Но если он
обладал хотя бы одной из этих двух свобод, каким образом он ее
потерял? Ибо после грехопадения, водворясь в теле^ он, конечно, не был
свободен от греха и страдания. Впрочем, однажды получив одну из
свобод, он никак не мог бы ее утратить. К тому же, по определениям
свобод, которые мы дали выше, он не обладал ни совершенным
знанием, ни совершенной властью. Ведь он не только пожелал то, чего
не следовало желать, но и претерпел то, чего для себя не желал. Или
нам следует сказать, что он обладал этими свободами, но не вполне, а
потому мог их утерять?
Действительно, каждая из этих двух свобод имеет по две
ступени: высшую и низшую. Высшая ступень свободы согласия— не
иметь возможности грешить, низшая — иметь возможность не
грешить. И, равным образом, высшая ступень свободы наслаждения —
не иметь возможности испытывать искушение, низшая — иметь
возможность не испытать искушение. Таким образом, вместе с полной
свободой воли человек получил при творении низшие ступени тех
двух свобод. Когда же он согрешил, то пал как с той, так и с другой.
Из возможности не грешить Он пал в невозможность не грешить,
утратив полностью свободу согласия. И точно также из возможности
не испытывать страдания он впал в невозможность не испытывать
страдания, полностью утратив свободу наслаждения. Осталась для
наказания только свобода воли, из-за которой он лишился двух
других свобод. Ее, однако, он не мог потерять. Ведь по собственной воле,
став рабом греха*, человек заслуженно потерял свободу согласия, а
сделавшись через грех должником смертиУ, как мог он после этого
сохранить свободу наслаждения?

176
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
22. De tribus ergo libertatibus quas acceperat, abutendo ilia
quae dicitur arbitra, reliquis sese privavit. In eo autem abusus est,
quod illam cum accepisset ad gloriam, convertit sibi in
contumeliam, iuxta testimonium Scripturae dicentis: Homo cum in
honore esset, non intellexit; comparatus est iumentis insipientibus, et
similis /actus est illisz. Soli inter animantia datum est homini3
potuisse peccare, ob praerogativam liberi arbitrii. Datum est
autem, non ut perinde peccaret, sed ut gloriosior appareret si non
peccaret, cum peccare posset. Quid namque gloriosius ei esse
poterat, quam si de ipso diceretur quod Scriptura perhibet,
dicens: Quis est hic, et laudabimus eum? Unde ita laudandus? Fecit
enim mirabilia in vita suab. Quae? Qui potuit transgredi, inquit, et non
est transgressus, facere mala, et non fecil·. Hunc ergo honorem
quamdiu absque peccato fuit, servavit; amisit, cum peccavit.
Peccavit autem, quia liberum ei fuit, nee aliunde profecto liberum,
nisi ex libertate arbitrii, de qua utique inerat ei possibilitas
peccandi. Nee fuit tamen culpa dantis, sed abutentis, qui ipsam
videlicet facultatem convertit in usum peccandi, quam acceperat
ad gloriam non peccandi. Nam etsi peccavit ex posse quod
accepit, non tamen quia potuit, sed quia voluit. Nee enim
praevaricante diabolo et angelis eius, etiam alii praevaricati suntd:
non quia non potuerunt, sed quia noluerunt.
23. Peccantis igitur lapsus, non dono ascribendus est
potestatis, sed vitio voluntatis. Lapsus tamen ex voluntate non
aeque ex voluntate resurgere iam liberum habet, quia, etsi datum
fuit voluntati posse stare ne caderet*, non tamen resurgere si
caderet. Non enim tarn facile quis valet exire de fovea, quam
facile in earn labi. Cecidit sola voluntate homo in foveam peccati;
sed non ex voluntate sufficit et posse resurgeref, cum iam et si
velit, non possit non peccare.
z. Ср. Пс 48,13 а. Ср. Быт 2,20 b. Сирах 31,9 (Вульгата) с. Ср. Сирах 31,11
(31,10 по Вульгате) d. Ср. Ис 24,16 е. Ср. 1Кор 10, 12 f. Ср. Иер 8,4 и Пс
40,9

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
177
22. Получив три свободы, человек злоупотребил той, которая
называется свободой воли, и лишил себя двух остальных. Он
злоупотребил ею, обратив в поношение полученное для славы, о чем
свидетельствует Писание, говоря: человек в чести не пребудет, он
уподобился животным, которые погибают7·. Среди одушевленных
существ только человеку3, обладающему преимуществом свободы
воли, была дана возможность грешить. Конечно, она была дана не для
того, чтобы он грешил, но чтобы явился в большей славе оттого, что
не грешит, имея возможность грешить. Действительно, что может
бьггь более славного для него, если не то, что о нем утверждается в
Писании такими словами: Кто он? И мы прославим его. Почему он
должен быть прославлен? Ибо он сотворил чудеса в жизни своейь.27
Какие? Кто мог погрешить— и не погрешил, сделать зло— и не сделал0.
Пока был человек безгрешен, он сохранял эту славу, а потерял ее,
когда согрешил. Согрешил же он потому, что это было в его власти
в силу свободного выбора, от которого у него возможность грешить.
Но в этом была вина не Даровавшего свободный выбор, но
злоупотребившего им — того, кто саму способность не грешить,
полученную ради славы, обратил на службу греху. Ведь даже если он
согрешил, благодаря полученной возможности, то не потому
согрешил, что мог, но потому, что пожелал этого. Действительно,
когда диавол и его ангелы злодействовали, другие ангелы не злодей-
ствовали*1 , не потому, что не могли, а потому, что не пожелали
этого.
23. Следовательно, грешнику вменяется в вину не возможность
грешить, а порочность воли. Но человек, падший по своей воле, уже
не был равно волен и встать по своей воле, ибо воле была дана
возможность стоять, чтобы не упастье,но не встать в случае падения.
Ведь выбраться из ямы самому не так легко, как упасть туда. По
своей собственной воле пал человек в яму греха, но его воли
недостаточно, чтобы подняться*', ибо теперь, даже если бы захотел, не мог
бы не грешить.

178
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
VIII. 24. Quid ergo? Periit liberum arbitrium, quoniam non
potest non peccare? Nequaquam; sed liberum perdidit consilium,
per quod prius habuit posse non peccare, quomodo et quod iam
non valet utique non turbari, inde misero accidit, quod complaciti
quoque libèrtatem amiserit, per quam et ante habuit posse non
turbari.
Manet ergo, etiam post peccatum, liberum arbitrium, etsi
miserum, tarnen integrum. Et quod se per se homo non sufficit
excutere a peccato sive miseria, non liberi arbitra signât
destructionem, sed duarum reliquarum libertatum privationem.
Neque enim ad liberum arbitrium, quantum in se est, pertinet,
aut aliquando pertinuit, posse vel sapere, sed tantum velle: nec
potentem facit creaturam, nec sapientem, sed tantum volentem.
Non ergo si potens, aut sapiens, sed tantum si volens esse
desierit, liberum arbitrium amisisse putanda erit. Ubi enim non
est voluntas, nec libertas.
Non dico si velle bonum, sed si velle omnino creatura
desierit; fatendum sine contradictione, ubi non iam ex voluntate
bonitas, sed ipsa ex toto voluntas périt, etiam liberum deperire
arbitrium. Quod si velle bonum tantum non poterit, signum est
quod ei desit liberum, non arbitrium, sed consilium. Si autem non
quidem velle, sed ad id quod iam vult bonum, ei posse defuerit,
noverit sibi déesse liberum complacitum, non liberum periisse
arbitrium. Si ergo liberum arbitrium ita ubique sequitur
voluntatem, ut nisi ilia penitus esse desinat, isto non careat,
voluntas vero sicut in bono, ita etiam in malo aeque perdurât
aeque profecto et liberum arbitrium tarn in malo quam in bono
integrum persévérât. Et quomodo voluntas etiam posita in
miseria non desinit esse voluntas, sed dicitur et est misera
voluntas, sicut et beata voluntas, ita nec liberum arbitrium
destruere sive, quantum in se est, aliquatenus imminuere poterit
quaecumque adversitas vel nécessitas.

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
179
VIII. 24. Что же отсюда следует? Если свободный выбор не
может не грешить, значит он утрачен? Вовсе нет. Но он утратил
свободу согласия, благодаря которой прежде мог не грешить. И таким
же образом он не может больше не страдать, и это оттого, что
несчастный потерял и свободу наслаждения, благодаря которой
некогда обладал возможностью не страдать.
Итак, даже после грехопадения свободный выбор сохраняется,
хотя и жалкий, но неповрежденный. А то, что человек сам не
способен избавиться от греха или страдания, значит, что он лишился
двух других свобод, но не свободы выбора. Ибо свободному выбору
как таковому никогда не принадлежали и не принадлежат ни
возможность, ни мудрость, но только желание: он делает тварь не
могущей и не мудрой, но только желающей. И потому ее следует
считать утратившей свободу выбора не тогда, когда она перестает быть
могущей или мудрой, но когда перестает желать. А там, где нет
воли - нет и свободы.
Не рискуя впасть в противоречие, следует считать, что если
тварь перестала — я не говорю желать блага — но вообще желать,
то пропадает уже не благость воли, но воля целиком и полностью, а
также и свобода выбора. Поэтому, если человек только не может
желать блага, то это означает, что у него отсутствует не свободный
выбор, а лишь свобода согласия. А если у него отсутствует не
желание, а возможность осуществить желаемое, то пусть знает, что он
лишен свободы наслаждения, но свободный выбор не исчез.
Следовательно, если свободный выбор всегда сопровождает волю, по
крайней мере, пока она существует, то, поистине, воля сохраняется
как во зле, так и в добре, а равным образом, как во зле, так и в добре
сохраняется во всей полноте и свободный выбор. И так же, как воля,
даже в жалком состоянии не перестает быть волей, но называется и
является жалкой, так же никакая превратность или необходимость
не способна повредить или уменьшить свободу выбора в силу ее
природы.

180
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
25. Sed licet ubique pariter sine sui diminutione perduret;
non tarnen pariter sicut de bono potuit per se in malum corruere,
ita quoque per se de malo in bonum poterit respirare. Et quid
mirum si iacens non valet per se resurgere, quod stans in aliquod
melius nullo suo conatu valebat proficere? Denique dum adhuc
duas alias libertates ex aliqua partes secum haberet, non potuit de
inferioribus illarum gradibus ad superiora ascendere, hoc est de
posse non peccare et de posse non turbari ad non posse peccare et
non posse turbari. Quod si libertatibus Ulis etiam utcumque
adiutum, non praevaluit tarnen de bono se in melius estendere,
quanto minus eisdem prorsus destitutum, de malo in id quod fuit
bonum, poterit per se ipsum emergere?
26. Habet igitur homo necessarium Dei virtutem, et Dei
sapientiam Christum*1, qui ex eo quod sapientia est, verum ei sapere
reinfundat in restaurationem liberi consilii, et ex eo quod virtus
est, plenum posse restituât, in reparationem liberi complaciti,
quatenus ex altero perfecte bonus, peccatum iam nesciat, ex altero
plene beatus, adversum nil sentiat. Sed sane ista perfectio in
futura vita exspectetur, quando utraque nunc amissa libertas,
libero arbitrio plene restaurabitur, non quomodo iusto cuivis in
hoc saeculo, quantumcumque perfecto, non quomodo vel ipsis
primis hominibus datum fuit eas habere in paradiso, sed sicut
iam nunc angeli possident in coelo.
Interim vero sufficiat in hoc corpore mortis* atque in hoc saeculo
nequami, ex libertate quidem consilii peccato non obedire in
concupiscentia, ex libertate autem complaciti adversa non
formidare pro iustitia. Est autem in hac carne peccatik et in hac
diei malitia1 non mediocre sapere, peccato, etsi non ex toto carere,
certe non consentire; et est posse non parvum, adversa, etsi
necdum omnino féliciter non sentire, viriliter tarnen pro veritate
contemnere.
g. Cp. IKop 13,9 и 12 h. Cp. IKop 1,24 i. Ср. Рим 7,24 j. Ср. Гал 1.4 k. Cp.
Рим 8,31. Ср. Εφ 5,16

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
181
25. Хотя свободный выбор сохраняется повсюду, не
уменьшаясь, он не способен, однако, сам подняться от зла ко благу так же,
как он мог сам пасть во зло.28 Удивительно ли, что пав, он не
способен подняться своими силами, если до падения не мог
самостоятельно улучшить собственное состояние? Наконец, пока свободный
выбор отчасти^ обладает двумя другими свободами, он не может от
их нижних ступеней подняться к высшим, то есть, перейти от
возможности не грешить и возможности не искушаться к
невозможности грешить и невозможности искушаться. Если же с помощью двух
свобод, он не имел силы перейти от меньшего блага к большему,
разве теперь, оставленный этими двумя свободами, может он
самостоятельно подняться от зла, в которое был погружен, к тому, что
было благом?
26. Следовательно, человеку необходим Христос — Сила и
Мудрость Божияь: Мудрость, Которая вновь вольет в человека истинное
знание для восстановления свободы согласия; Сила, Которая
возвратит человеку полноту возможности восстановления свободы
наслаждения. Ибо, благодаря Мудрости став совершенно благим,
человек не будет знать больше греха, а благодаря Силе став
совершенно блаженным, он не будет испытывать ничего противного
себе. Но, конечно же, этого совершенства следует ожидать в будущей
жизни, поскольку ныне эти две свободы утеряны. Они будут
полностью возвращены свободному выбору не так, как они даны в
мире сем праведникам, сколь бы ни были они совершенны, и не как
были даны в раю первым людям, а как ими уже ныне обладают
ангелы небесные. А пока, в этом теле смерти* и в настоящем лукавом
веке, достаточно будет благодаря свободе согласия не подчиняться
греховным вожделениям, а благодаря свободе наслаждения не
страшиться бедствий ради праведности. В этой греховной плотик и в
этом лукавстве дней} есть, ведь, немалая мудрость не потворствовать
греху, даже если его невозможно полностью избежать, и есть
немалая возможность мужественно переносить несчастья ради истины,
пока нет еще блаженного состояния совершенного их отсутствия.

182
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
27. Discendum sane hie interim nobis est ex libertate consilii
iam libertate arbitra non abuti, ut plene quandoque frui possimus
libertate complaciti. Sic profecto Dei in nobis reparamus
imaginem sic antiquo honori illi capessendo, quem per peccatum
amisimus, per gratiam praeparamur. Et beatus qui de se audire
merebitur: Quis est hic, et laudabimus eum? fecit enim mirabilia in
vita suam: Qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere mala, et
nonfecitn.
IX. 28. Puto autem in his tribus libertatibus ipsam, ad quam
conditi sumus, Conditoris imaginem atque similitudinem0 contineri:
et imaginem quidem in libertate arbitra, in reliquis autem duabus
bipertitam quamdam consignari similitudinem. Hinc est fortassis,
quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum seu
diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae et
incommutabilis divinitatis substantiva quaedam imago impressa
videatur.
Nam etsi habuerit initium, nescit tarnen occasum, nee de
iustitia vel gloria capit augmentum, nee de peccato sive miseria
detrimentum. Quid aeternitati similius, quod non sit aeternitas?
Porro in aliis duabus libertatibus, quoniam non solum ex
parte minui, sed et ex toto amitti possunt, accidentalis quaedam
magis similitudo sapientiae atque potentiae divinae, imagini
superducta cognoscitur. Denique et amisimus illas per culpam, et
per gratiam recuperavimus; et quotidie quidem alii plus, alii
minus, aut in ipsis proficimus, aut ab ipsis deficimus. Possunt
etiam sic amitti, ut iam non valeant recuperari: possunt et ita
possideri, ut nee amitti queant aliquando, nee minui.
m. Сирах 31,9 (Вульгата) п. Сирах 31,11 (31,10 пс Вульгате) о. Ср. Быт
1.26

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
183
27. Пока же в веке сем нам необходимо учиться у свободы
согласия не злоупотреблять свободным выбором, чтобы однажды
вкусить свободы наслаждения. Именно так мы восстанавливаем в
нас образ Божий и именно так, через благодать, приуготовляемся
вновь обрести древнюю честь, которую утратили из-за
грехопадения. Блажен тот, кто удостоится услышать: Кто он? и мы прославим
его; ибо он сотворил чудеса в жизни своей™27: кто мог погрешить — и не
погрешил, сделать зло — и не сделалп.
IX. 28. Думаю, что в этих трех свободах содержится сам образ и
само подобие0 Творца, по которому мы сотворены. Образ запечатлен
в свободе выбора, некоторое же подобие — в оставшихся двух
свободах. Возможно, свободный выбор не претерпевает никакого
ущерба или умаления оттого, что в нем, по преимуществу,
запечатлен некий сущностный образ вечной и неизменной
божественности.
Действительно, имея начало, свобода выбора, однако, не знает
конца. Она не возрастает от праведности или славы и не
уменьшается от греха или страдания. Что же, не будучи вечностью,
может более походить на вечность?
В двух же других свободах вдобавок к образу мы узнаем,
скорее, некоторое акцидентальное подобие божественной Мудрости и
Силы, поскольку они могут не только уменьшаться, но и
совершенно исчезать. Мы, ведь, утратили их из-за грехопадения, а
восстановили по благодати; и каждодневно, одни больше, а другие
меньше, в них преуспеваем или же ими оскудеваем. Свободу
согласия и свободу наслаждения можно даже утратить настолько, что их
нельзя будет восстановить, или же ими можно обладать так, что
никоим образом они не смогут ни умалиться, ни утратиться.

184
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
29. Huius bipertitae similitudinis sapientiae et potentiae Dei,
non quidem gradu summo, sed qui ipsi tarnen esset proximior,
homo in paradiso conditus est. Quid enim vicinius ad non posse
peccare, vel turbari, — in quo utique iam sanctos angelos stare et
Deum semper esse dubium non est —, quam posse et non
peccare, et non turbari, in quo homo profecto creatus est? A quo
illo per peccatum, immo nobis in illo et cum illo corruentibus,
rursus per gratiam, non quidem ipsum, sed pro ipso quemdam
inferiorem gradum recepimus. Neque enim hie possumus penitus
esse sine peccato seu miseria: possumus tarnen, gratia iuvante,
nee peccato superari, nee miseria. Quamquam tarnen Scriptum
loquatur: Omne quod natum est ex Oeo, non peccatv; sed hoc dictum
est de praedestinatis ad vitam: non quod omnino non peccent,
sed quod peccatum ipsis non imputetur, quod vel punitur
condigna poenitentia, vel in caritate absconditur. Caritas quippe
cooperit multitudinem peccatorumv, et: Beati quorum remissae sunt
iniquitates, et quorum teeta sunt peccata*, et: Beatus vir cui non
imputavit Dominus peccatums.
Divinae igitur similitudinis summum gradum summi angeli
tenent, nos infimum; Adam tenuit medium, porro daemones
nullum. Supernis nempe spiritibus datum est sine peccato et
miseria perdurare, Adae autem absque his quidem esse, sed non
etiam permanere nobis vero ne esse quidem absque his, sed ipsis
tantum non cedere. Ceterum diabolus et membra eius, sicut
numquam volunt reluctari peccato, sie numquam possunt
poenam declinare peccati.
р. Ин 5,18; ср. Ин 3,9 q. Шетр 4,8 г. Пс 31,1 s. Пс 31,2

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
185
29. В раю человек был поставлен, конечно, не на высшую
ступень двойного подобия Мудрости и Силе Божией, но на ту, что
была ему ближе всего. Но что могло быть ближе невозможности
грешить и искушаться (ступени, на которой находятся святые ангелы
и, конечно, пребывает Сам Господь), чем возможность не грешить и
не искушаться, ступень, на которой, несомненно, был создан первый
человек? И именно отсюда он пал из-за греха, или, скорее, мы пали
в нем и с ним. И вот снова через благодать мы восходим не на эту,
конечно, но вместо нее — на менее высокую ступень. Быть без греха
или страдания здесь, на земле, мы не можем, но с помощью
благодати можем освободиться от господства греха и страдания. Ведь в
Писании говорится: Всякий, рожденный от Бога, не грешит?. Сказано
же это о людях, предопределенных к жизни, не в том смысле, что
они вообще не будут грешить, но что им не будет вменен грех,
поскольку он искупается покаянием или покрывается любовью. Ибо
любовь покрывает множество грехов^, и блажен, кому отпущены
беззакония и чьи грехи покрыты*. И еще: блажен человек, которому Господь не
вменит греха5.
Итак, высшие ангелы находятся на наивысшей ступени
подобия Богу, мы — на низшей. Адам занимал среднюю ступень, а
демоны — никакую. Ибо высшим духам дано пребывать без греха и
страдания, Адаму — быть без них, но не вечно, а нам — быть не без
греха и страдания, но им не уступать. Что касается диавола и его
присных, то так же как они никак не желают противиться греху, им
никак не избежать и кары за него.

186
БЕРНАРД КЛЕРЮСКИЙ
30. Cum ergo istae duae libertates, consilii scilicet atque
complaciti, per quas rationali creaturae vera sapientia et potentia
ministratur, ita Deo, prout vult, dispensante, quibusque pro
causis, locis, temporibus, varientur, quatenus in terris modice, in
coelestibus plenarie, mediocriter in paradiso, apud inferos
nullatenus habeantur, libertas vero arbitrii de ipso, quo condita
est, statu aliquatenus non mutetur, sed aequaliter sempre,
quantum in se est, a caelis, terris, inferis possideatur, merito illae
similitudini, haec imagini deputantur. Et quidem apud inferos,
quod utraque libertas perierit, illae scilicet quae ad similitudinem
pertinere dicuntur, Scripturarum testatur auctoritas. Nam verum
illic sapere, quod utique de consilii libertate concipitur, omnino
non esse, locus ille manifestât, ubi legitur: Quodcumque potest
manus tua constanter operate, quia пес opus, пес ratio, пес sapientia est
apud inferos, quo tu properas*. Porro de potentia, quae per
libertatem complaciti datur, Evangelium sic loquitur: Ligatis
manibus ac pedibus, proiieite eum in tenebras exterioresu. Quid nempe
est manuum pedumque ligatio, nisi omnimoda potestatis ablatio?
31. Sed dicit aliquis: «Quomodo non est ibi aliquod sapere,
ubi mala quae tolerantur, cogunt poenitere malorum quae facta
sunt? Numquid aut in tormentis quispiam non paenitere, aut
paenitere mali, non esse sapere potest?» Hoc autem recte
opponeretur, si opus tantum peccati, et non etiam voluntas mala
puniretur. Nulli quippe dubium est, quod nemo in tormentis
positus actum iterare peccati delectetur. Verumtamen si voluntas
etiam in tormentis mala perdurât, quid ponderis habet operis
abnegatio, ut ideo sapere quis putetur, quod iam in mediis
flammis luxuriari non libeat? Denique: In malevolam animam non
introibit sapiential.
t. Еккл 9,10 u. Ср. Мф 22,13 ν. Прем 1,4

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
187
30. Свобода согласия и свобода наслаждения, посредством
которых разумным тварям сообщается подлинная мудрость и
подлинная возможность, зависят от обстоятельств, места и времени,
ибо Бог распределяет их как Ему угодно: их немного на земле,
больше всего на небесах, меньше в раю и нет в аду. Напротив,
свобода выбора никак не меняется с сотворения, но мы всегда равно
обладаем ею на небесах, на земле и в аду. Поэтому вполне
обоснованно две первые свободы относятся к подобию, а третья — к
образу Божию. И, конечно же, в аду гибнут обе свободы, относящиеся к
подобию, как свидетельствует о том Писание. Действительно,
подлинной мудрости, рождающейся из свободы согласия, там
совершенно нет, что показывает то место, где читаем: Все, что может рука
твоя делать, по силам делай, ибо в аду нет ни работы, ни размышления,
ни знания, ни мудрости. Что же касается возможности, которая
дается свободой наслаждения, то Евангелие так говорит о ней: Связав
ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю". И
действительно, разве связанные руки и ноги не лишают всякой
возможности?
31. Но кто-нибудь скажет: «Разве нет хоть какой-то мудрости
там, где страдание понуждает раскаяться в содеянном зле?
Возможно ли, чтобы кто-либо не покаялся, испытывая мучения? И разве не
мудро раскаяться во зле»?29 Это было бы хорошее возражение, если
бы наказывалось только греховное деяние, но наказывается и воля
ко злу. Ибо нет никакого сомнения в том, что среди мучений
никому не доставит удовольствия повторить греховное деяние. Однако,
если воля к злу сохраняется даже в муках, какое значение имеет
отказ от греховного деяния? И разве можно считать мудрым того, кто
отказывается от невоздержанности, только попав в адское пламя?
Действительно, в лукавую душу не войдет премудрость*.

188
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Unde autem probabimus quod mala et in poenis voluntas
perseveret? Certe, ut cetera omittam, nollent omnino puniri.
Iustum est autem puniri, qui punienda gesserunt. Nolunt igitur
quod iustum est. Sed qui non vult quod iustum est, iusta eius
voluntas non est. Eo ergo iniusta, ac per hoc et mala est voluntas,
quo iustitiae non concordat. Duo sunt quae iniustam comprobant
voluntatem, vel cum peccare, vel cum impune peccasse libet.
Quibus ergo peccare libuit quamdiu licuit, et cum iam non
possunt, inultum manere volunt quod peccaverunt, quid in hoc
verae sapientiae, quid bonae voluntatis apparet? Sed esto,
paenitet eos peccasse: numquid non tarnen, si optio detur, malint
adhuc peccare, quam poenam sustinere peccati? Et tarnen illud
iniquum est, hoc iustum. Quando vero voluntas bona magis quod
iniquum, quam quod iustum est, eligeret? Ceterum non vere
paenitent, qui non tarn dolent se sibi vixisse, quam hoc ipsum iam
non posse. Denique foris ostenditur quid intus agatur. Nam
quamdiu corpus vivit in flamma, tamdiu constat in malitia
persistere voluntatem. Itaque de similitudine, quae in consilii et
item complaciti libertate continetur, apud inferos penitus nihil est
nee esse potest, imagine tarnen etiam illic per liberum arbitrium
immobili permanente.
X. 32. Sed neque in hoc saeculo aeque inveniri uspiam posset
similitudo, sed adhuc hie foeda et deformis iacuisset imago, si non
evangelica ilia mulier lucernam accenderet, id est sapientia in carne
appareret, everreret domum, videlicet vitiorum, drachmam suam
requireret quam perdideratw, hoc est imaginem suam, quae nativo
spoliata décore, sub pelle peccati sordens, tamquam in pulvere
latitabat, inventam tergeret et tolleret de regione dissimilitudinis,
pristinamque in speciem reformatam, similem faceret illam in gloria
sanctorum*, fmmo sibi ipsi per omnia redderet quandoque
conformem, cum illud Scripturae videlicet impleretur: Scimus qui
cum apparuerit, similes ex erimus, quoniam videbimus eum sicuti esty.
w. Ср. Лк 15,8 χ. Ср. Сирах 45,2 у. 1Ин 3,2

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
189
Как же показать, что злая воля сохраняется даже в наказании?
Опуская прочее, скажу: она совершенно не желает быть
наказанной. Но, ведь, справедливо наказывать тех, кто совершил
наказуемое деяние. Значит, она не желает того, что справедливо. Тот же,
кто не желает справедливости, обладает неправедной волей. Воля
неправедна, а тем самым, зла, если не согласна со справедливостью.
Две вещи указывают на то, что воля неправедна: ей нравится либо
грешить, либо оставаться безнаказанной за совершенные грехи.
Таким людям нравится грешить, пока это можно, а когда уже не
могут грешить, то желают оставаться безнаказанными. Что здесь от
истинной мудрости, что от благой воли? Но пусть даже они
раскаиваются. Ведь если им предоставить выбор, разве не предпочли
бы они, скорее, грешить, чем терпеть наказания? Но одно
неправедно, а другое праведно. А разве добрая воля предпочтет
неправедное праведному? Кроме того, нет истинного раскаяния у того,
кто сожалеет не о том, что жил для себя, а о том, что уже не может
продолжать так жить. В конечном счете, то, что внутри, проявляет
себя снаружи. Ведь пока тело в пламени, воля, несомненно,
продолжает пребывать в пороке. Поэтому в аду нет и быть не может
ничего от подобия Божия, которое содержится в свободе согласия и
в свободе наслаждения, тогда как образ Божий сохраняется даже
там неизменным, благодаря свободе выбора.
X. 32. Однако и в веке сем нельзя было бы нигде найти
подобия, и образ Божий был бы обезображен и искажен, если бы
евангельская жена не зажгла лампаду, то есть, Мудрость не явилась во
плоти, не вымела дома и не нашла потерянную драхму™ , иначе говоря,
не обрела бы свой образ, который был лишен природной красоты,
покрыт кожей греха и скрывался, так сказать, во прахе. А найдя, не
очистила бы его, не извлекла из пределов неподобия и, возвратив
ему прежнюю красоту, не сравняла бы его во славе со святыми* И,
более того, однажды Она сделает его подобным Себе во всем, когда
исполнятся слова Писания: Знаем только, что когда откроется, будем
подобны Ему, потому что увидим Его, как Он естъУ.

190
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Et rêvera cui potius id operis congruebat, quam Dei Filio, qui
cum sit splendor et figura substantiae Patris, portans verbo universa2,
ex utroque facile munitus apparuit, et unde reformaret
deformem, et unde debilem confortaret, dum et de splendore
figurae, fugans tenebras peccatorum, redderet sapientem, et ex
virtute verbi contra tyrannidem daemonum potentem efficeret?
33. Venit ergo ipsa forma, cui conformandum erat liberum
arbitrium, quia ut pristinam reciperet formam, ex illa erat
reformandum, ex qua fuerat et formatum. Forma autem, sapientia
est, conformatio, ut faciat imago in corpore, quod forma facit in
orbe. Porro illa attingit a fine usque ad finem for titer, et disponit omnia
suaviter*. Attingit a fine usque adfinembf hoc est a summo caelo usque
ad inferiores partes terrae*, a maximo angelo usque ad minimum
vermiculum. Attingit autem fortiter*, non quidem mobili
discursione, vel locali diffusione, vel subiectae creaturae tantum
ofïïciali administratione, sed substantiali quadam et ubique
praesenti fortitudine, qua utique universa potentissime movet,
ordinat, administrât. Et haec omnia nulla sui cogitur facere
necessitate. Nee enim aliqua in his laborat diffîcultate, sed disponit
omnia suaviter1 placida voluntate. Vel certe attingit a fine usque ad
finemz, hoc est ab ortu creaturae usque ad finem destinatum a
Creatore:,sive in quem urget natura, sive quem accélérât causa,
sive quern concedit gratia. Attingit fortiterh, dum nihil horum
evenit, quod non, prout vu\ï\ potenti praeordinet Providentia.
ζ. Ср. Евр 1,3 а. Прем 8,1 Ь. Прем 8,1 с. Пс 18,7 d. Εφ 4,9 е. Ср. Прем 8,1
f. Ср. Прем 8,1 g. Прем 8,1 h. Прем 8,1 i. Ср. 1Кор 12,11

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
191
И на самом деле, кому по силам такое свершение, кроме Сына
Божия, Который, будучи сияние славы и образ ипостаси Отца, держит
все Словом2? Обладая тем и другим, без сомнения, явится Он,
восстановит и укрепит обезображенное, сиянием лика рассеет мрак
греха, вернет образу мудрость и силой слова даст власть против
тирании бесов.
33. Следовательно, пришел Сам Прообраз, с Которым должен
сообразоваться свободный выбор. Чтобы обрести первоначальный
образ, он должен был быть преобразован по Прообразу, Который
его образовал. Прообраз же — это Мудрость, а сообразование
нужно, чтобы образ Божий сделал в теле то, что Прообраз творит в
мире. Мудрость быстро распростирается от одного конца до другого, и все
устрояет на пользу*. Распростирается от одного конца до другогоь, то
есть, от края небес0 до преисподних мест земли6, от главного ангела до
самого малого червя. Быстро распростирается^ — не через
беспорядочное движение или местное распространение, и не только через
управление подчиненной тварью, но посредством присутствующей
во всяком месте сущностной силы, которой она весьма мощно все
двигает, упорядочивает и всем управляет. И никакая внутренняя
необходимость не побуждает ее делать все это. Сила эта не
встречает никаких затруднений и все устрояет на пользуй своей мирной
волей. Она быстро распростирается от одного конца до другого*, то есть,
от рождения твари до предначертанного Творцом конца, к
которому понуждает природа, либо который приближают обстоятельства
или же дарует благодать. Быстро распростирается^, ибо ничто из
этого не происходит, если не предначертано Провидением, как Ему
угодно1.

192
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
34. Sic ergo et liberum arbitrium suo conetur praeesse
corpori, ut praeest sapientia orbi attingens et ipsum a fine usque ad
finem fortiten; imperans scilicet singulis sensibus et artubus tam
potenter, quatenus non sinat regnare peccatum in suo mortali
corporek, nee membra sua det arma iniquitati, sed exhibeat servire
iustitiae1. Et ita iam non erit homo servus peccatim, cum peccatum
non fecerit: a quo utique liberatus, iam libertatem recuperare
consilii, iam suam vindicare incipiet dignitatem, dum divinae in
se imagini condignam vestierit similitudinem, immo antiquam
reparaverit venustatem. Curet autem haec agere non minus
suaviter quam fortitern, hoc est non ex tristitia aut ex necessitate":
quod est initium, non plenitudo sapientiaep, sed prompta et alacri
voluntate, quod facit acceptum sacrificium, quoniam hilarem
datorem diligit Deusv. Sicque per omnia imitabitur sapientiam,
dum et vitiis resistet fortiter, et in conscientia requiescet suaviter.
35. Verum cuius ad talia provocamur exemplo, indigemus et
adiutorio, quo ipsi videlicet per ipsam conformemur, atque in
eamdem imaginem transformemur a claritate in claritatem, tamquam a
Domini Spiritus Ergo si a Domini Spiritu, iam non a liberos
arbitrio. Nemo proinde putet ideo dictum liberum arbitrium,
quod aequa inter bonum et malum potestate aut facilitate
versetur, cum cadere per se quidem potuerit, non autem
resurgere, nisi per Domini Spiritum. Alioquin nee Deus, nee
angeli saneti, cum ita sint boni, ut non possint esse et mali, nee
praevaricatores item angeli, cum ita sint mali, ut iam non valeant
esse boni, liberi arbitrii esse dicentur. Sed et nos illud post
resurrectionem amissuri sumus, quando utique inseparabiliter
alii bonis, alii malis admixti fuerimus.
j. Ср. Прем 8,1 k. Ср. Рим 6,12 1. Ср. Рим 6,13 m. Ср. Ин 3, 34 п. Ср.
Сирах 8,1 о. Ср. 2Кор 9,7 р. Ср. Пс 110,10 q. 2Кор. 9,7 г. Ср. 2Кор 3,18 s. Ср.
2КорЗ,17

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
193
34. Итак, пусть свободный выбор попытается управлять телом
так же, как Мудрость — миром, от одного конца до другого, то есть,
господствуя над каждым из чувств и членов с такой властью, чтобы
не позволить больше греху царствовать в смертном телек и не
предавать члены в орудия неправды, но представить в орудия праведности1. И
тогда уже не будет человек рабом греха™, потому что не совершит
греха. Во всяком случае, будучи свободен от него, он начнет
завоевывать свободу согласия, обретать вновь свое достоинство, пока не
облечется в подобие, достойное божественного образа, и, более
того, пока не восстановит древнюю красоту. Но пусть он позаботится
сделать все это быстро и легко", то есть, не с огорчением и не с
принуждением0, ибо это еще не полнота, но только начало мудрости?', пусть
он свершает эту угодную Богу жертву с желанием скорым и
радостным, потому что доброхотно дающего любит Бо&. И так во всем он
будет подражать Мудрости, покуда противостоит грехам и
пребывает с радостным и легким сердцем.
35. Но мы нуждаемся и в помощи Мудрости, пример которой
нас побуждает к таким делам, чтобы благодаря Ей сообразоваться,
преобразиться в тот же образ от славы в славу, как от Господня ДухаГ. А
если от Господня Духа, то уже не от свободного выбора6. И пусть
никто не думает, что свободный выбор называется так потому, что
одинаково легко склоняется и к добру, и ко злу. Ибо хотя пасть
человек мог сам, воскреснуть он способен только через Дух
Господень. Иначе следовало бы считать, что не обладают свободой
выбора ни Бог, ни святые ангелы, ибо они столь благи, что не могут быть
злыми, а равным образом не имеют его и грешные ангелы, ибо они
столь злы, что не могут быть благими. Да и мы сами после
воскресения должны будем его утратить, когда неразрывно
присоединимся, одни ко благим, а другие ко злым.

194
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Ceterum пес Deus caret libero arbitrio, пес diabolus, quoniam
quod ille esse non potest malus, non infirma facit nécessitas, sed
firma in bono voluntas, et voluntaria firmitas; quodque is non
valet in bonum respirare, non aliéna facit violenta oppressio, sed
sua ipsius in malo obstinata voluntas ac voluntaria obstinatio.
Nunc igitur ex eo potius liberum dicitur arbitrium, quod sive in
bono, sive in malo, aeque liberam faciat voluntatem, cum nee
bonus quispiam, nee item malus dici debeat aut esse valeat, nisi
volens. Tali iam ratione non incongrue dicetur ad bonum se et ad
malum habere aequaliter, quod utrobique videlicet par sit ei, non
quidem in electione facilitas, sed in voluntate libertas.
XL 36. Нас sane dignitatis divinae, ut dictum est, praerogativa
rationalem singulariter creaturam Conditor insignivit, quod que-
madmodum ipse sui iuris erat suaeque ipsius voluntatis, non
necessitatis erat quod bonus erat, ita et ilia quoque sui quodam-
modo iuris in hac parte existeret, quatenus nonnisi sua voluntate,
aut mala fieret et iuste damnaretur, aut bona maneret et merito
salvaretur. Non quod ei propria posset sufficere voluntas ad
salutem, sed quod earn nullatenus sine sua voluntate consequeretur.
Nemo quippe salvatur invitus. Nam quod legitur in Evangelio:
Nemo venit ad me, nisi Pater meus traxerit eumS, item in alio loco: Com-
pelle entrareu, nihil impedit: quia profecto quantoscumque trahere
vel compellere videatur ad salutem benignus Pater, qui omnes vult
salvos fieriy, nullum tamen iudicat salute dignum, quern ante non
probaverit voluntarium. Hoc quippe intendit, cum terret aut percu-
tit, ut faciat voluntarios, non salvet invitos, quatenus dum de malo
in bonum mutat voluntatem, transférât, non auferat libertatem.
Quamquam tamen non semper inviti trahimur: nee enim caecus
aut fessus contristatur cum trahitur. Et Paulus ad manus tractus est
Damascum™', utique non invitus. Trahi denique spiritualiter volebat,
quae et hoc ipsum magnopere flagitabat in Canticis: Trahe me, ait,
post te; in odorem tuorum unguentorum curremusx.
t. Ср. Ин 6,44 u. Лк 14, 23 v. Ним 2,4 w. Ср. Деян 8,9 χ. Ср. Песн 4,10 и
1,3

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
195
Однако ни Бог не лишен свободы выбора, ни диавол. Бог не
может быть злым не по связанной с немощью необходимости, но по
твердой доброй воле и добровольной твердости. А то, что диавол
не может дышать во благе, зависит не от внешнего принуждения, а
от его собственной упрямой воли и добровольного упрямства во
зле. Ввиду этого, выбор называется свободным оттого, что оставляет
волю свободной как во благе, так и во зле, ибо никто не должен
считаться благим или злым, и не может быть таковым, если не
имеет воли. И по этой же причине следовало бы сказать, что свободный
выбор обращен одинаково как ко благу, так и ко злу, ибо в обоих
случаях ему присуща не столько равная способность избирать,
сколько равная свобода воли.
XI. 36. Как уже было сказано, Творец отметил только разумную
тварь прерогативой божественного достоинства. И точно так же как
был Он в Своем праве и был благ по Своей воле, а не по
необходимости, так же и тварь существует в веке сем в своем праве и только
по своей воле становится злой, и тогда по справедливости будет
наказана, или же пребывает благой, и тогда заслуженно спасется. Не
потому, что собственной воли ей достаточно для спасения, но без
воли она спасения никоим образом не обретет. Ведь никто не
может спастись вопреки своему желанию.
Действительно, слова Евангелия: Никто не может придти ко
Мне, если не привлечет его Отец1; а также в другом месте: и убеди
придти", не препятствуют этому. Сколь бы ни было велико число тех,
кого привлекает и побуждает ко спасению преблагой Отец,
Который хочет, чтобы все люди спаслись*, Он считает достойным спасения
только того, добрую волю которого прежде испытает. Устрашая и
уязвляя, Он стремится к тому, чтобы человек пожелал спасения, а
не спасает вопреки его желанию. Ибо, меняя злую волю на добрую,
Он не отнимает свободу, но преображает. Однако не всегда нас
влекут против нашей воли: ведь слепой и немощный не сердятся,
когда их ведут. И Павла повели за руки и привели в Дамаск™ не против
воли. Наконец, быть духовно ведомой пожелала и та, которая в
«Песни Песней» требовала: Влеки меня, мы побежим за тобою... в
благовоние мастей твоих...*.

196
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
37. Deinde quod е regione scriptum est: Unusquisque
tentatur a propria concupiscentia abstractus et illectusy, et illud:
Corpus quod corrumpitur, aggravât animam, et deprimit terrena
inhabitatio sensum multa cogitantemz, et item illud Apostoli:
Invenio aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis
meae, et captivum me ducentem in legem peccati, quae est in
membris meisa, haec omnia putari possunt cogère voluntatem et
praeripere libertatem. At vero quantislibet quis intus forisve
tentationibus urgeatur, libera profecto semper, quantum ad
arbitrium spectat, voluntas erit: libère quippe de suo nihilo minus
consensu iudicabit. Quantum autem pertinet ad consilium sive
complacitum, carnis interim concupiscentia vitaeque miseria
reluctante, minus quidem se liberam sentit, sed prorsus non
malam, dum malo non consentit.
Denique Paulus, qui captivum se in legem trahi peccatib
conqueritur, haud dubium quin ex minus plena libertate consilii,
consensum tarnen sanum atque in bono quoque iam ex magna
parte se habere liberum gloriatur: Iam non ego, inquiens, operor
illudc. Unde hoc confidisd, о Paule? Quoniam consentio, ait, legi
Dei, quoniam bona est*, et rursum: Condelector enim legi Dei
secundum inferiorem hominem{. Oculo existente simplici, totum
corpus lucidum esses praesumit. Sane consensu tractum licet
peccato, vel captivum miseria, liberum se in bono profiteri non
dubitat. Unde et fidens generaliter infert: Nihil ergo damnationis est
his qui sunt in Christo Iesuh.
у. Иак 1,14 ζ. Прем 9,15 а. Ср. Рим 7,23 Ь. Ср. Рим 7,23 с. Ср. Рим 7,20
d. Ср. Рим 14,14 е. Ср. Рим 7,16 f.Ср. Рим 7,22 g. p. Мф. 6,22 h. Ср. Рим
8,1

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
197
37. А с другой стороны, написано: Каждый искушается, увлекаясь
и обольщаясь собственною похотъюУ, и далее: тленное тело отягчает
душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый умг, а также у
апостола: в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону
ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в
членах моих3. Можно подумать, что все это ограничивает волю и
похищает свободу. Однако как бы ни были велики внутренние и
внешние искушения, что касается выбора, воля всегда свободна —
ведь несмотря ни на что, она будет решать свободно, по своему
усмотрению. Что касается согласия и наслаждения, то,
противодействуя вожделениям плоти и тяготам жизни, воля чувствует себя менее
свободной, но она вовсе не зла, пока не согласится со злом.
Наконец, Павел, который жалуется, что сделался пленником
закона греховного0, без всякого сомнения, пребывает не в полной
свободе согласия. Однако он хвалится тем, что совершенно согласен с
законом Божиим и в значительной степени свободен во благе: Уже
не я, — говорит, — делаю тос. Почему, Павел, ты так уверен d ? Так как
соглашаюсь, — утверждает он, — с законом Божиим, что он добре. И
еще: ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием*.
Павел считает, что если око чисто, то и все тело будет светло^.
Пребывая в полном согласии с волей Божией, апостол не сомневается,
что свободен во благе, хотя он и пленен грехом и страданием.
Поэтому он с уверенностью заключает: Нет ныне осуждения тем,
которые во Христе Mucyceh.

198
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
XII. 38. Sed videamus de his qui poenarum mortisve timoré
fidem verbotenus negare compulsi sunt, ne forte iuxta hanc
assertionem, aut culpa non fuerit, quod vel voce negaverunt, aut
cogi in culpam et voluntas potuerit, ut vellet videlicet homo quod
eum et nolle constiterit, et perierit liberum arbitrium. Quod quia
impossibile erat, — velle quippe et nolle idem eodem tempore
non poterai —, quaeritur unde malum nequaquam volentibus
malum debuit imputari. Neque enim tale est hoc, quale originale
peccatum, quo non solum non consentiens, verum plerumque et
nesciens, alia ratione constringitur necdum renatus baptismate.
Exempli causa, veniat in medium apostolus Petrus. Ipse
quippe visus est negare veritatem contra propriam voluntatem:
siquidem aut negare, aut mori necesse erat. Mori timens, negavit*.
Negare nolebat, sed magis nolebat mori. Itaque invitus quidem,
sed negavit tarnen, ne moreretur. Quod si lingua et non voluntate
loqui homo compulsus est quod nolebat, non tarnen velle aliud
quam volebat. Lingua mota est contra voluntatem, sed numquid
et mutata voluntas? Quid enim volebat? Prorsus quod erat,
Christi esse discipulus. Quid loquebatur? Non novi hominenv. Cur
ita? Mortem volebat evadere. Sed quid istud criminis fuit?
Duas apostoli tenemus voluntates: unam, qua voluit non
mori, penitus inculpabilem; alteram, et multum laudabilem, qua
sibi complacebat quod esset christianus. In quo ergo culpabitur?
An in eo quod mentiri quam mori maluit? Haec plane voluntas
reprehensione digna fuit, qua corporis magis quam animae voluit
servare vitam. Os nempe quod mentitur, occidit animamk. Et
peccavit ergo, et non absque consensu propriae voluntatis,
infirmae quidem et miserae, sed plane liberae. Peccavit autem,
non spernendo aut odiendo Christum, sed se nimis amando. Nee
in hunc perversum amorem sui, voluntatem metus ille subitus
compulit, sed esse convicit. lam tunc procul dubio talis erat, sed
nesciebat, quando ab illo quem latere non poterat, audivit: Prius-
quam gallus cantet, ter me negabis1. Ilia itaque voluntatis infirmitas
i. Ср. Мф 26,70 j. Мф 26, 72 k. Прем 1,11 1. Мф 26,34

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
199
XII. 38. Но рассмотрим случай, когда люди под страхом мук
или смерти принуждены на словах отрицать веру. Согласно только
что приведенному утверждению, в этом, быть может, нет их вины,
потому что отрицают они только на словах. Иначе и волю можно
было бы принудить ко греху, то есть, человек мог бы желать того,
чего он, очевидно, не желает, а значит пропала бы свобода воли. Но
так как это невозможно и человек не может одновременно желать и
не желать что-либо, то спрашивается, почему следует вменять зло в
вину тем, кто никоим образом зла не желает? Это совсем не то, что в
случае первородного греха, с которым человек вплоть до
возрождения крещением связан иным образом — не только без собственного
согласия, но даже, чаще всего, и без своего ведома.
В качестве примера возьмем апостола Петра. Как
представляется, он отрицает истину против своей воли, ибо должен либо
отречься, либо умереть. Боясь умереть, он отрекается·. Он не хотел
отрекаться, но еще больше не хотел умереть. Поэтому, не желая
этого, он отрекается, чтобы не умереть. Если человек вынужден
против своей воли сказать то, что не желал сказать, то это, тем не
менее, не значит, что его принуждают желать того, чего он не
желал. Язык двигается против воли, но неужели сдвинулась,
изменилась и воля? Чего же он хотел? Конечно же, оставаться тем, кем был,
то есть, учеником Христа. А что он сказал? Что не знает Сего
Человека). Почему же? Потому что хотел избежать смерти. Но в чем он
здесь согрешил?
Перед нами два желания апостола: одно вполне безвинное —
не умереть; другое, весьма похвальное— остаться христианином.
Тогда что же вменяется ему в вину? Не то ли, что он предпочел
скорее солгать, чем умереть? Ясно, что его воля достойна порицания,
потому что больше стремилась сохранить жизнь тела, чем души, а
клевещущие уста убивают душук. Следовательно, он согрешил не без
согласия собственной воли — слабой и жалкой, но, очевидно,
свободной. Апостол согрешил не потому, что отвергал или ненавидел
Христа, но потому что слишком любил себя. И внезапный страх не
побудил его волю склониться к этому дурному себялюбию, но
выявил то, что оно уже присутствовало в нем. Хотя сам Петр и не
подозревал этого, себялюбие, без сомнения, уже было в нем, когда

200
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
per incussum timorem nota, non orta, notum fecit quatenus se,
quatenus Christum amaverit: notum autem non Christo, sed
Petro; nam Christus et ante sciebat quid esset in homine™. Quatenus
ergo Christum diligebat, vim prorsus, quod negandum non est,
passa est ilia voluntas, ut contra se loqueretur; quatenus vero se,
voluntarie procul dubio consensit, ut pro se loqueretur. Si
Christum non amasset, non negasset invitus; verum si se amplius
non amasset, non negasset aliquatenus. Fatendum igitur
hominem fuisse compulsum, voluntatem propriam etsi non
mutare, occultare tarnen: compulsum, inquam, non quidem
recedere ab amore Dei, cedere tarnen aliquantulum amore sui.
39. Quid ergo? Forte dissoluta est tota superior assertio de
libertate voluntatis, quia nimirum inventa est cogi potuisse
voluntas? Est plane, sed si cogi ab alio potuit quam a seipsa.
Quod si sese ipsa coegit, compulsa et compellens; ubi amittere, ibi
et recipere visa est libertatem. Vim quippe, quam ipsa sibi intulit,
a se pertulit.
Porro quod a se voluntas pertulit, ex voluntate fuit. Quod ex
voluntate fuit, iam non ex necessitate, sed voluntarium fuit. Si
autem voluntarium, et liberum. Quem sua denique ad negandum
voluntas compulit, compulsus est quia voluit: immo non
compulsus est, sed consensit, et non alienae potentiae, sed
propriae voluntati, illi utique, qua mortem omnimodis evadere
voluit. Alioquin quando vox mulierculae linguam sacram in
verba formare nefanda valuisset, si non linguae domina voluntas
annuisset? Denique cum se a sui postmodum nimio illo
temperavit amore, et Christum coepit, ut debuit, toto corde, tota
anima, tota virtute dirigeren, nullis iam valuit minis vel poenis
extorqueri aliquatenus voluntati dare linguam arma iniquitati0,
sed potius audacter accommodans veritati: Obbedire, inquit,
oportet magis Deo quam hominibus?.
m.Cp. Ин 2,25 п. Ср. Втор 6,5 о. Ср. Рим 6,13 р. Ср. Деян 5,29

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
201
он услышал от Того, от Кого не мог ничего скрыть: Прежде нежели
пропоет петух, трижды отречешься от МеняК Слабость воли,
открытая, но не рожденная страхом, ясно показала насколько он любил
себя, а насколько — Христа. Показала, однако, Петру, а не Христу.
Ведь Христос и раньше знал, что в человеке™. Поскольку Петр любил
Христа, его воля, что невозможно отрицать, подверглась насилию,
так как он говорил вопреки ей. А поскольку он любил себя, то
добровольно говорил в свою пользу. Ведь если бы он не любил Христа,
то отрекся бы добровольно. Однако, если бы он не любил себя еще
больше — вообще бы не отрекся. Надо признать, что человек этот
был вынужден, если не изменить, то хотя бы скрыть свою волю.
Принужден, — говорю я, — не отступить от любви к Богу, но
несколько уступить любви к себе.
39. Что же? Предыдущее утверждение о свободе воли
полностью опровергнуто, если обнаружена воля, которая может быть
принуждена? Да, конечно, если она принуждена чем-то иным, а не
сама собой. Ибо, если она сама себя принудила, будучи
принуждающей и принуждаемой, то там, где, как кажется, она утратила
свободу, она ее обрела. Ведь насилие, которое она над собой
совершила, она претерпела от самой себя.
То, что воля претерпела от себя, исходило от нее. А то, что от
воли происходит не по необходимости, а добровольно. А если
добровольно, то и свободно. Действительно, тот, кого собственная воля
принудила отречься, был принужден отречься, потому что пожелал
этого. Вернее, он не был принужден, а согласился, и не с внешней
силой, но с собственной волей, которая побуждала его всячески
избегать смерти. Иначе, если бы воля — эта повелительница речи —
не согласилась, то разве слова женщины могли бы сделать святые
уста нечестивыми? Впоследствии, умерив в себе себялюбие, Петр
возлюбил Христа, как и должно, всем сердцем, всей душой и всеми
силами". И никакими угрозами или наказаниями невозможно было
сделать его уста орудием неправды0, и он смело подчинил свою речь
истине, сказав: Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам?.

202
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
40. Est sane gemina compulsio, secundum quod aut pati
aliquid, aut agere contra propriam cogimur voluntatem. Quarum
passiva quidam, — sic enim prior ilia recte nominatur -, potest
nonnumquam fieri absque consensu voluntario patientis, sed
activa numquam. Proinde malum quod fit in nos, sive de nobis,
non est imputandum nobis, si tarnen invitis. Ceterum quod fit et a
nobis, iam non sine culpa est voluntatis. Velle plane convincimur,
quod non fieret, si nollemus. Est ergo compulsio quaedam etiam
activa; sed non habet excusationem, cum sit et voluntaria.
Cogebatur christianus negare Christum, et quidem dolens,
non tarnen nisi volens. Volebat nimis gladium vitare ferientis,
atque ilia talis voluntas intus praesidens os aperiebat, non gladius
qui foris apparebat. Porro talem esse illam voluntatem
convincebat gladius, non cogebat. Ipsa igitur se in culpam, non
gladius impellebat. Denique in quibus sana erat voluntas, occidi
poterant, flecti nequibant. Hoc est quod eis praedictum fuerat,
Facient in vos quaecunque voluerinfr, sed in membra, non corda.
Non vos facietis quae voluerint, sed ipsi facient; vos patiemini.
Membra cruciabunt, sed voluntatem non mutabunt: saevient in
carnem, animae autem non habebunt quid faciant*. Sit licet patientis
corpus in potestate torquentis, sed voluntas est libera. Infirma si
fuerit, saeviendo cognoscent; non esse cogent, si non fuerit. Sane
infirmitas eius a seipsa est, sanitas non a se, sed a Domini Spiritu.
Sanatur autem, cum renovatur.
q. Cp. Mk 9,12 г. Ср. Мф 10,28; Лк 12, 4

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
203
40. Есть два вида принуждения: мы вынуждены претерпевать
или совершать что-либо против нашей воли. Из этих двух видов
пассивное — так, ведь, справедливо называется первое из них —
иногда может совершаться без добровольного согласия, но
активное без согласия воли не бывает никогда. Поэтому зло,
причиненное нам или совершенное через нас, не следует вменять нам в вину,
если оно происходит вопреки нашему желанию. Однако все, что
делается нами, совершается не без вины нашей воли. Мы ясно
осознаем, что хотим того, чего бы не произошло, если бы мы этого не
хотели. Следовательно, существует также некое активное
принуждение, но оно не имеет оправдания, поскольку добровольно.
Христианин, которого заставили отречься от Христа, конечно,
страдает, но отрекается он не без участия собственной воли. Он
желает избавиться от меча палача, но, ведь, воля изнутри, а не меч
извне открывает ему уста. Меч убедительно показывает, какова воля,
но он не принуждает ее. А потому не меч, но сама воля толкнула
себя к проступку. А тех, в ком воля крепка, можно скорее убить, чем
сломать. Это им и было предсказано: поступят с вами, как захотят^,
но с членами тела, а не с сердцем! Не вы делаете, что они хотят, они
сами творят свои дела, а вы терпите! Они будут мучить тело, но не
изменят вашей воли. Они будут свирепствовать над плотию, но
ничего не смогут сделать против душиГ. И хотя тело истязаемого во
власти мучителей, воля его свободна. Если воля немощна, то палачи
узнают это, а если нет, то не заставят быть немощной. Ясно, что
немощь — от нее самой, а сила — не от нее, а от Духа Господня. А
сильной становится она, когда возрождается.

204
БЕРНАРД КЯЕРВОСКИЙ
41. Porro renovatur, cum, quemadmodum docet Apostolus,
speculando gloriam Dei, in eamdem imaginem transformatur a claritate
in claritatems, hoc est de virtute in virtutem\ tamquam a Domini
Spiritus. Inter quem utique divinum Spiritum et carnis appetitum,
tenet medium quemdam locum id quod dicitur in homine
liberum arbitrium, id est humana voluntas, et tamquam in devexo
montis latere admodum ardui inter utrumque pendens, ita in ap-
petitu infirmatur per carnemu, ut nisi sedulo Spiritus adiuvet infirmi-
tatemy eius per gratiam, non solum non valeat iustitiae, quae est,
iuxta Prophetam sicut montes Dei™, ascendendo de virtute in vir-
tutem*, apprehendere culmen, sed etiam de vitio semper in Vitium
suo ipsius pondère devoluta mat in praeceps, praegravata
nimirum non solum lege peccati originaliter membris insita,
verum et consuetudine terrenae inhabitationisy usualiter affectioni-
bus inolita. Quod humanae voluntatis videlicet utrumque
gravamen uno breviter versiculo Scriptura commémorât, dicens:
Corpus quod corrumpitur, aggravât animam, et deprimit terrena
inhabitatio sensum multa cogitantemz. Et haec duo huius mortalitatis
mala, sicut non nocent, sed exercent non consentientes, sic non
excusant, sed damnant consentientes, ut nec salus, nec damnatio3
ulla ratione sine praecedenti consensu voluntario possit haberi, ne
qua forte ex parte praescribi videatur libertati arbitrii.
XIII. 42. Quamobrem id quod in creatura dicitur liberum
arbitrium, aut iuste profecto damnatur, dum ei ad peccatum nulla
vi praeiudicetur estrinseca, aut misericorditer salvatur, cui ad
iustitiam nulla virtus sufflcit sua. Sane in his omnibus cogitet
lector originalis peccati prorsus excipi rationem.
s. Cp. 2Kop 3,18 t. Пс 83,8 u. Рим 8,3 v. Ср. Рим 8,26 w. Пс 35,7 χ. Ср. Рим
7,25 у. Ср. Прем 9,15 ζ. Прем 9, 15 а. Ср. Рим 8,1

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
205
41. Воля же возрождается, когда, как учит апостол, взирая на
славу Господню, мы преображаемся в тот же образ, от славы в славу3, то
есть, от силы в силу1, как от Господня Духа8.
Между этим божественным Духом и влечением плоти
занимает некоторое место то, что называется в человеке свободным
выбором, то есть, человеческая воля, висящая между ними как бы на
весьма крутом склоне горы30. В своих стремлениях она столь
ослаблена плотиюи, что если по благодати Дух не подкрепит ее в немощах
ееу, то она не только не сможет от силы в силух подняться к вершине
правды, которая, согласно пророку, как горы Божий™, но, напротив,
катясь от порока к пороку под действием собственной тяжести, она
провалится в бездну, отягченная не только законом грехах,
прирожденным телу, но и обычаем этой земной храминыУ, присущим
обыкновенно страстям. Именно эти два бремени человеческой воли
кратко упомянуты в одном стихе Писания: Ибо тленное тело
отягчает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый умг. И так
же как эти два зла нашей смертной природы не вредят тем, кто не
соглашается с ними, равным образом они не извиняют, но губят
тех, кто соглашается, так что и спасение, и осуждение3 никак
невозможны без предварительного добровольного согласия, чтобы не
потерпела какого-либо ущерба свобода выбора.
XIII. 42. Вот почему то, что в твари называется свободным
выбором, или справедливо осуждается, поскольку никакая внешняя
сила не предопределяет его ко греху, или же по милости Божией
спасается, ибо твари не достает собственных сил, чтобы достичь
праведности. Читатель должен понимать, что во всех этих
рассуждениях совершенно исключается вопрос о первородном грехе.

206
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
De cetero, libero arbitrio пес extra ipsum quaeratur
damnationis causa, quod iam non damnât nisi propria culpa, пес
ab ipso salutis mérita, quod sola salvat misericordia, cuius quippe
conatus ad bonum, et cassi sunt, si a gratia non adiuventur, et
nulli, si non excitentur. Ceterum, In malum, dicente Scriptura,
proni sunt sensus et cogitationes hominisb. Proinde non ei a se, ut
dictum est, sed desursum potius a Pâtre luminum descendere mérita
putentur, si tarnen inter data optima et dona perfecta^, ipsa merito
per quae salus aeterna conquiritur, deputentur.
43. Deus namque rex noster ante saecula, cum operatus est salutem
in medio terrae6, dona sua quae dedit hominibus, in mérita divisit et
praemia, ut et praesentia per liberam possessionem nostra interim
fièrent mérita, et futura per gratuitam sponsionem exspectaremus,
immo expeteremus ut débita. Utraque Paulus commemorans: Habe-
tis, inquit, fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeter-
nam{, item: Et nos ipsi, ait, primitias Spiritus habentes, ingemiscimus
adoptionem exspectantes filiorum Oei%, primitias Spiritus vocans
sanctificationem, id est virtutes, quibus in praesentiarum sanctificamur a
Spiritu, ut merito consequamur adoptionem. Rursum in Evangelio
eadem saeculo abrenuntianti promittuntur, ubi dicitur: Centuplum
accipiet, et vitam aeternam possidebith. Itaque non liberi arbitrii, sed
Domini est salus1: immo ipse salus, ipse et via est ad salutem, qui ait:
Salus populi ego sum, qui item perhibet: Ego sum viak. Se fecit viam,
qui et salus erat et vita, ut non glorietur omnis caroK Si igitur bona
viae sunt mérita, sicut et patriae salus et vita, et verum est quod ait
David: Non est quifaciat bonum, non est usque ad unumm, ilium
videlicet unum de quo item dicitur: Nemo bonus, nisi solus Deusn, Dei
sunt procul dubio munera tam nostra opera, quam eius praemia, et
qui se fecit debitorem in illis, fecit et nos promeritores ex his. Ad
quae tarnen condenda mérita dignatur sibi adhibere creaturarum
ministeria, non quibus egeat, sed quibus per hoc vel de quibus
prosit.
b. Быт 8,21 с. Ср. Иак 1,17 d. Ср. Пс 73,12 е. Еф 4,8 f. Рим 6,22 g. Рим 8,23
h. Ср. Мф 19,29 i. Пс 3, 9 j. Пс 34,3 к. Ин 14, 6 1. Cp.IKop 1,29 m. Пс 13,3
η. Μκ 10,18

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
207
Пусть ищут причину осуждения только в свободном выборе, а
не вне его, ибо к осуждению ведет только его собственная вина. И
не от него заслуги спасения, но спасает только милосердие.
Действительно, стремления к добру не возникают, если благодать их не
побуждает, и остаются бесплодными, если она им не помогает. К
тому же, как говорит Писание, помышления сердца человеческого —
злоь. Поэтому, как уже было сказано, следует считать, что заслуги
человека не от него самого, а нисходят от Отца Светов, если только
они относятся к добрым даяниям и совершенным дарамс, к тому, через
что по справедливости обретается вечное спасение.
43. Действительно, когда Бог, Царь наш от века, устрояющий
спасение посреди земли6, дал дары человеками, Он разделил их на заслуги и
награды так, чтобы нынешние дары сделались нашими заслугами
через свободное обладание, а дары будущие мы ожидали по
безвозмездному обетованию и даже требовали как должные31.
Упоминая о тех и о других, Павел говорит: Плод ваш есть святость, а
конец — жизнь вечная1\ а также: и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе
стенаем, ожидая усыновления^. Он называет «начатком Духа»
освящение, то есть, добродетели, которыми мы освящаемся ныне
Духом, чтобы по справедливости обрести сыновство. С другой
стороны, в Евангелии дары эти обещаны отвергающему век сей: Он
получит во сто крат и наследует жизнь вечнуюь. Итак, не от свободного
выбора, но от Господа спасение*, и именно Он есть Спасение и Путь к
спасению, Он, который изрек: Я спасение твое, а также: Я есмъ путък.
Он сделался Путем, который был и Спасением, и Жизнью, чтобы
никакая плоть не хвалилась1. Следовательно, если блага, полученные
в пути, суть заслуги, а блага небесной отчизны — спасение и жизнь,
и истинно сказал Давид: Нет делающего добро, нет ни одногот, кроме
Того, о Котором говорится: Никто не благ, как только один Богп, то без
сомнения, добрые дела и воздаяния за них являются дарами Бо-
жиими. Так что Тот, Кто сделался должником Своих наград, сделал
нас получателями Его воздаяний. Однако, чтобы оправдать наши
заслуги, Он не погнушался послужить твари — не потому, что
нуждался в ней, но чтобы творить благо для нее или через нее.

208
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
44. Operatur ergo illorum salutem, quorum nomina sunt in libro
vitae0, aliquando per creaturam sine ipsa, aliquando per
creaturam contra ipsam, aliquando per creaturam cum ipsa.
Multa profecto fiunt hominibus salubria per insensibilem, et item
per irrationalem creaturam, quae idcirco dixi fieri sine ipsa, quod
non queat, intellectu carens, esse vel conscia. Multa quoque
multorum saluti utilia facit Deus per malos, sive homines, sive
angelos, sed quoniam invitos, ideo contra ipsos. Nam dum nocere
cupientes iuvant, quantum aliis valet utilis actio, tantum ipsis
perversa nocet intentio. Porro per quos et cum quibus operatur
Deus, boni sunt angeli vel homines, qui quod vult Deus, et agunt
pariter, et volunt. Qui enim bono, quod opere complent,
voluntate consentiunt, opus omnino quod per eos Deus explicat,
ipsis communicat. Unde Paulus, cum bona plurima, quae Deus
per ipsum fecerat, enarrasset: Non autem ego, ait, sed gratia Dei
mecump. Potuit dicere: «per me», sed quia minus erat, maluit
dicere, mecum praesumens se non solum operis esse ministrum
per effectum; sed et operantis quodammodo socium per
consensum.
о.Фил 4,3 p. IKop 15,10

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
209
44. Следовательно, Бог спасает тех, которых имена— в книге
жизни0, иногда через тварь без ее участия; иногда через тварь, но
против ее воли; иногда через тварь с ее участием. Много
спасительного совершается для людей, несомненно, через бесчувственную, а
также через неразумную тварь, как я сказал, без ее участия, ибо
лишенная разума, она не может даже это осознавать. Также великое
число дел, полезных для спасения многих, совершает Бог через
злых ангелов или людей, но против их желания, а значит, вопреки
им. Так что, желая вредить, они приносят пользу, и их действие
полезно другим настолько, насколько их злое намерение приносит
вред им самим. Наконец, те, через кого и с кем Бог действует— это
благие ангелы и люди, делающие и желающие то, что Он хочет.
Поскольку они добровольно соглашаются с благом, которое
совершают, Бог делает их полностью причастниками дела, которое
совершает посредством них. Вот почему после описания
многочисленных благ, совершенных Богом через Павла, тот заявляет: Не я,
впрочем — говорит он — а благодать Божия, которая со мной?. Павел
мог бы сказать «через меня», но так как это было бы слишком мало,
он предпочел сказать «со мной», имея в виду, что он не только
помощник по исполнению, но, некоторым образом, и соучастник по
согласию.

210
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
45. Videamus secundum triplicem Dei operationem, quam
posuimus, quid creatura quaeque pro suo ministerio mereatur. Et
ilia quidem, per quam et sine qua fit quod fit, quid mereri potest?
Quid ilia contra quam fit, nisi iram? Quid et cum qua fit, nisi
gratiam?
In prima itaque nulla, in sequenti mala, in ultima bona mérita
conquiruntur. Nee enim pecudes, cum per eas bonum aut malum
quodcumque fit, boni quidpiam merentur aut mali: non habent
quippe unde bono malove consentiant, multo autem minus
lapides, cum nee sentiant. Ceterum diabolus vel homo malus,
cum vigeant et vigilent ratione, iam quidem merentur, sed non
nisi poenam, pro eo quod a bono dissentiant. Paulus autem, qui
volens evangelizat, ne, si invitus, dispensatio tantum ei crédita sitq, et
quicumque similiter sapiunt, quoniam quidem ex consensu
voluntatis oboediunt, repositam sibi esse confidunt coronam
iustitiaer.
Utitur ergo Deus in salutem suorum irrationabili, et item
insensibili creatura, tamquam iumento vel instrumento, quae iam,
expleto opere, nusquam erunt. Utitur creatura rationali, sed
malevola, quasi virga disciplinae, quam, correpto filio, in ignem
proiciets tamquam sarmentum inutile. Utitur angelis et hominibus
bonae voluntatis, tamquam commilitionibus et coadiutoribus
suis, quos, peracta victoria, amplissime munerabit. Denique et
Paulus de se suisque similibus audacter pronuntiat: Coadiutores
enim Dei sumus1. Ibi itaque Deus homini mérita benigne constituit,
ubi per ipsum, et cum ipso, boni quippiam operari dignanter
instituit. Hinc coadiutores Deiu, cooperatores Spiritus Sancti,
promeritores regni nos esse praesumimus, quod per consensum
utique voluntarium divinae voluntati coniungimur.
q. Cp.IKop 9,16 г. Ср. 2Тим 4,8 s. Ср. Евр 12,6-7; Притч 29,15 t. ΙΚορ 3,9
u. 1КорЗ,9

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
211
45. В соответствии с тройным действием Божиим, о котором мы
сказали выше, рассмотрим, какую награду получает каждая тварь
за свое служение. Действительно, что может она заслужить, если то,
что совершается, совершается через нее, но без нее. Если же
совершается против ее воли, то что, как не гнев? А если — вместе с ней,
то что, как не благодать?
Поэтому в первом случае тварь не заслуживает никакой
награды, во втором— заслуживает наказания, а в последнем случае —
награду. Действительно, животные не заслуживают ни награды, ни
наказания, когда через них совершается добро или зло, поскольку
они не способны соглашаться ни с добром, ни со злом, а тем
менее — камни: у них, ведь, даже нет чувств. Но дьявол или злой
человек, имея ум и пользуясь им, заслуживают только наказание,
потому что не соглашаются с благом. Ведь Павел, который благовест-
вует добровольно, опасается, что если делает это недобровольно, то
исполняет только вверенное ему служение*, как и всякий в подобном
положении верит, что им уготован венец правды*, поскольку
подчиняются по согласию воли.
Следовательно, для спасения своих Бог пользуется неразумной
или бесчувственной тварью как вьючным животным или орудием,
которые устраняются по завершении дела. Он пользуется
разумной, но злой тварью как розгой для воспитания сына, которую
после наказания5 бросают в огонь, словно бесполезную сухую ветку.
Он пользуется ангелами и людьми доброй воли как соратниками и
помощниками, которых щедро вознаграждает после победы.
Наконец, Павел смело говорит о себе и о себе подобных: мы соработники
у Бога1. И так по благости Своей Бог установил заслуги для человека
там, где по милости Своей постановил совершать благо
посредством человека и вместе с ним. Потому мы считаем себя соработника-
ми у Богаи, сотрудниками Духа Святого, заслуживающими Царство,
ибо по добровольному согласию соединяемся с божественной
волей.

212
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
XIV. 46. Quid igitur? Hoc ergo totum liberi arbitra opus, hoc
solum eius est meritum quod consentit? Est prorsus. Non quidem
quod vel ipse consensus, in quo omne meritum consistit, ab ipso
sit, cum nee cogitare, quod minus est quam consentire, aliquid a
nobis quasi ex nobis sufficientes simus".
Verba sunt non mea, sed Apostoli, qui omne quod boni potest
esse, id est cogitare, et velle, et perficere pro bona voluntate™, attribuit
Deo, non suo arbitrio. Si ergo Deus tria haec, hoc est bonum
cogitare, velle, perficere, operatur in nobis, primum profecto sine
nobis, secundum nobiscum, tertium per nos facit Siquidem
immittendo bonam cogitationem, nos praevenit; immutando
etiam malam voluntatem, sibi per consensum iungit; ministrando
et consensu! facultatem vel facilitatem, foris per apertum opus
nostrum internus opifex innotescit. Sane ipsi nos praevenire
nequaquam possumus. Qui autem bonum neminem invenit,
neminem salvat, quem non praevenit. A Deo ergo sine dubio
nostrae fit salutis exordium, nee per nos utique, nee nobiscum.
Verum consensus et opus, etsi non ex nobis, non iam tarnen sine
nobis.
Nee primum itaque, in quo quippe nos nil facimus, nee
ultimum, quod et plerumque extorquet aut timor inutilis, aut
simulatio damnabilis, sed tantum medium nobis reputatur in
meritum. Sola nempe interdum bona voluntas sufficit; cetera non
prosunt, si sola defuerit. Non prosunt dixerim, sed agenti, non
cernenti. Valet itaque intentio ad meritum, actio ad exemplum,
utramque praeveniens cogitatio tantummodo ad excitandum.
v. Cp. 2Kop 3,5 w. Ср. Фил. 2,13; 2Kop 3,15

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
213
XIV. 46. Что же? Все дело свободного выбора и его
единственная заслуга — соглашаться? Да, конечно, однако, это не значит, что
само согласие, в котором и состоит вся заслуга, происходит от него,
так как, ведь, мы не способны сами помыслить, что от себя, как бы от
себя*, а тем более согласиться.
И эти слова не мои, а апостола, который все, что может быть
хорошего: помышление, хотение и действие по Его благоволению™,
приписывает Богу, а не своему произволению. Следовательно, если Бог
производит в нас эти три вещи: помышление, хотение и действие,
то первое, конечно, совершает без нас, второе — с нами, а третье —
через нас. Ибо Он, внушая благую мысль, нас предваряет; изменяя
нашу злую волю, через наше согласие нас с Собой соединяет; даруя
способность или склонность к согласию, Творящий внутри нас
через наши дела Себя являет. Понятно, что мы никоим образом не
можем предварять сами себя. Но Тот, Кто никого не находит
благим, никого не спасает, не предварив. Следовательно, начало
нашего спасения, несомненно, от Бога, и совершается не нами и не
вместе с нами. Но согласие и дело спасения, хотя и не от нас, но, все же,
и не без нас.
Итак, ни первое, в чем мы, ведь, не участвуем, и ни последнее,
от чего нас часто отвращает суетный страх или заслуживающее
осуждения лицемерие, но только среднее засчитывается нам в
заслугу. Иногда достаточно одной доброй воли; если ее нет,
остальное не приносит пользы. Не приносит пользы действующему, но не
наблюдающему. Поэтому намерение вменяется в заслугу, действие
служит примером, а предваряющее их помышление — лишь для их
побуждения.

214
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
47. Cavendum ergo, ne cum haec invisibiliter intra nos ас
nobiscum actitari sentimus, aut nostrae voluntati attribuamus,
quae infirma est, aut Dei necessitati, quae nulla est, sed soli
gratiae, qua plenus est. Ipsa liberum excitât arbitrium, cum
seminat cogitatum; sanat, cum mutât affectum; roborat, ut
perducat ad actum; servat, ne sentiat defectum.
Sic autem ista cum libero arbitrio operatur, ut tantum in
primo illud praeveniat, in caeteris comitetur, ad hoc utique
praeveniens, ut iam sibi deinceps cooperetur. Ita tamen quod a
sola gratia coeptum est, pariter ab utroque perficitur, ut mixtim,
non singillatim, simul, non vicissim, per singulos profectus
operentur. Non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed
totum singula opère individuo peragunt; totum quidem hoc, et
totum illa, sed ut totum in illo, sie totum ex illa.
48. Credimus placere lectori, quod a sensu Apostoli nusquam
recedimus, et quaquaversum evagetur oratio, in eadem paene
ipsius verba frequenter recidimus. Quid enim nostra aliud sonant
quam illud: Ergo neque volentis, neque currentis, sed miserentis est
Deix? Quod sane non ideo dicit, quasi quis velley aut currere
possit in vanum, sed quod is qui vult et currit, non in se, sed in
eo, a quo aeeepit et velle et currere, debeat gloriari. Denique ait:
Quid habes quod non accepistiz?
Crearis, sanaris, salvaris. Quid horum tibi ex te, о homo?
Quid horum non impossibile libero arbitrio? Nee creare qui non
eras nee iustifîcare peccator, пес mortuus poteras teipsum
resuscitare, ut cetera praetermittam bona, quae aut sanandis
necessaria sunt, aut salvandis reposita.
x. Ср. Рим 9,16 у. Ср. Гал 2, 2 ζ. ΙΚορ 4,7

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
215
47. Следовательно, когда мы чувствуем, что невидимо внутри
нас и с нами происходят эти действия, то следует приписывать их
не своей воле, которая слаба, или некоей Божией нужде, которой не
существует, но только одной благодати, которой Бог исполнен.
Благодать, сея благую мысль, побуждает свободный выбор;
преображая страсти, она его исцеляет; ведя к действию — укрепляет;
следит, чтобы он не ослабел.
Благодать же действует со свободным выбором так, что только
вначале она его предваряет, а в остальном сопровождает, предваряя
его для того, чтобы он затем с ней сотрудничал. Поэтому то, что
начато одной только благодатью, совершается затем ими обоими,
так что действуют они совместно, а не раздельно, и одновременно,
а не по очереди, и не так, что частично — благодать и частично —
свободный выбор, но совершают все в едином нераздельном
действии. Все творит благодать и все — свободный выбор, но так же как в
свободном выборе все творит благодать, так и все творится им по
благодати.
48. Полагаем, что читатель согласится со сказанным, ибо мы
никоим образом не отходим от мысли апостола, и куда бы ни
отклонялось обсуждение, оно почти всегда возвращается к его же
словам. Ведь разве наши слова значат что-либо иное, чем: и не от
желающего, и не от подвизающегося, но от Бога милующего?* Конечно,
Павел так говорит не потому, что кто-то мог желать и подвизаться
напрасноУ, но потому что тот, кто желает и подвизается, должен
хвалиться не собой, а Тем, от Кого получил и желание, и
подвижничество. Ведь он же сказал: Что ты имеешь, чего бы не получил?2
Ты сотворен, исцелен, спасен. Из всего этого, что от тебя, о
человек? И что из этого возможно для свободного выбора? Ты не мог
ни сотворить себя, когда тебя не было; ни оправдать, будучи
грешником; ни, умерев, воскресить самого себя. Умолчу об остальных
благах, необходимых для исцеления или уготованных для
спасения.

216
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
Quod dicimus, de primo patet et ultimo. Sed et de medio
nemo dubitat, nisi qui ignorans Dei iustitiam et suam volens
constituere, iustitiae Dei non est subiectus*. Quid enim? Agnoscis
creantis potentiam, salvantis gloriam, et sanantis ignoras
iustitiam? Sana me, ait, et sanabor; salvum me fac, et salvus его,
quoniam laus mea tu esb. Iste Dei iustitiam agnoscebat, a quo aeque
sperabat, tam sanari a peccato quam a miseria liberari; et ideo
laudem illum suam, non se, merito statuebat. Propter hoc et
David ingeminans: Non nobis, inquit, Domine, non nobis, sed nomini
tuo da gloriamc, quod utramque a Deo stolam, et iustitiae scilicet
exspectaret, et gloriaed.
Quis est qui ignorât Dei iustitiam? Qui seipsum iustificat.
Quis est qui seipsum iustifïcate? Qui mérita sibi aliunde
praesumit quam a gratia. Ceterum qui fecit quod salvaret, etiam
dat unde salvet. Ipse, inquam, mérita donat, qui fecit quibus
donaret. Quid retribuam, inquit, Domino pro omnibus, non «quae
tribuit», sed quae retribuit mihif? Et quod est, et quod iustus est, a
Deo confitetur, ne, si utrumlibet negaret, utrumque perderet,
amittenndo utique unde iustus est, et sic damnando quod est. Sed
si vel tertio loco invenit quod vicissim rependeret: Calicem, ait,
salutaris accipiam{. Calix salutaris, sanguis est Salvatoris. Ergo si
deest tibi omnino de tuo, quod vel secundis Dei donis rétribuas,
unde tibi salutem praesumis? Nomen, inquit, Domini invocabos,
quod nimirum quicumque invocaverit salvus erith.
a. Ср. Рим 10,3 b. Ср. Иер 17,14 с. Пс 113,9 d. Ср. Быт 45, 22; Сирах 45, 9
е. Ср. Рим 10,3 f. Ср. Пс 115,3 g. Пс 115,4 h. Ср. Рим 10,13

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
217
Сказанное нами очевидно для первого и последнего действия.
Но и относительно среднего никто не станет сомневаться, кроме
тех, которые, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить
собственную праведность, не покорились праведности Божией3. Что же?
Ты признаешь власть Творца, славу Спасителя, но не признаешь
праведности Исцелителя? Исцели меня, Господи, — говорит
пророк, — и исцелен буду, спаси меня, и спасен буду; ибо Ты хвала мояь.
Пророк признавал праведность Божию и надеялся исцелиться от
греха и освободиться от страдания, потому справедливо воздавал
славу Богу, а не себе. Поэтому и Давид повторяет: не нам Господи, не
нам, но имени Твоему дай славу0, ибо он ожидал от Бога перемену одежд,
а именно, одеяние праведности и одеяние славы*1.
Кто не разумеет праведности Божией? Тот, кто оправдывает
себя6. А кто оправдывает себя? Кто воображает, что его заслуги
происходят откуда угодно, но не от благодати. Но, ведь,
сотворивший то, что Он собирался спасти, дает и средства спасения. Тот
дарует награду, Кто сотворил тех, кому дарует. Что воздам Господу за
все благодеяния, которые Он воздал мне f? Давид говорит здесь не
«дал», а «воздал». Он исповедует, что его жизнь и праведность — от
Бога, ибо опасается, что, отрицая одно из двух, он потеряет и то, и
другое, то есть, утратит источник своей праведности, и, тем самым,
осудит и свое существование. Но, по крайней мере, в третьем месте
он находит то, чем воздать, и говорит: Чашу спасения прииму{. Чаша
спасения — это кровь Спасителя. Итак, если тебе совсем нечем
воздать за дары Божий, то откуда, думаешь, придет к тебе спасение?
Давид говорит: Имя Господне призову^, ибо, несомненно, всякий, кто
призовет... спасется^.

218
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
49. Igitur qui recte sapiunt, triplicem confitentur
operationem, non quidem liberi arbitra, sed divinae gratiae in
ipso, sive de ipso: prima, creatio; secunda, reformatio; tertia est
consummatio. Primo namque in Christo create sumus in libertatem
voluntatis, secundo reformamur per Christum in spiritum
libertatisi, cum Christo deinde consummandi in statum
aeternitatis. Siquidem quod non erat, in illo creari oportuit qui
eratk, per formam reformari deformem, membra non perfici nisi
cum capite. Quod utique tunc complebitur, cum omnes occurremus
in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christf, quando
apparente Christo vita nostra, apparebimus et nos cum ipso in gloriam.
Cum igitur consummatio fieri habeat de nobis, sive etiam in
nobis, non autem a nobis, creatio vero facta sit et sine nobis, sola,
quae nobiscum quodammodo fit propter consensum voluntarium
nostrum, in mérita nobis reputabitur reformatio.
Ipsa sunt ieiunia nostra, vigiliae, continentia et opera
misericordiae, ceteraque virtutum exercitia, per quae utique
constat interiorem hominem nostrum renovari de die in diemn, dum et
intentio terrenis incurvata curis, de imis paulatim ad superna
resurgit, et affectio circa carnis desideria languens, sensim in
amorem Spiritus convalescit; et memoria veterum operum
turpitudine sordens, novis bonisque actibus candidata in dies
hilarescit. In his namque tribus interior renovatio consistit,
rectitudine scilicet intentionis, puritate affectionis, recordatione
bonae operationis, per quam sibi bene conscia memoria enitescit.
i. Εφ 2, 10 j. Cp. 2Kop 3,17-18 k. Ср. Ин 1,3 1. Εφ 4,13 m. Ср. Кол 3,4 п. Ср.
2Кор4,16

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
219
49. Следовательно, истинно благоразумные люди исповедуют
тройное действие не свободного выбора, но благодати Божией в
нем, или в отношении его: первое - сотворение, второе —
преображение, а третье — исполнение. Действительно, вначале мы были
созданы во Христе1 в свободе воли, после этого были преображены
Христом, дабы обрести дух свободы), а затем со Христом последуем в
совершенное исполнение в вечности. Ибо надлежало, чтобы несу-
ществовавшее возникло в Том, Кто былк, чтобы без-образное было
преобразовано по Прообразу, и члены Тела обрели совершенство
вместе с Главой. И это непременно исполнится, когда все мы придем
в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова1, и когда явится
Христос, жизнь наша, тогда и мы явимся с Ним во славе™. Итак, если
исполнение должно совершиться в отношении нас, и даже в нас, но
не нами, а сотворение произошло даже без нас, то единственное,
что будет вменено нам в заслуги — это преображение, которое
некоторым образом совершается вместе с нами из-за нашего
добровольного согласия.
Эти заслуги наши суть посты, бдения, умеренность, дела
милосердия и проявления других добродетелей, благодаря чему, как
доподлинно известно, наш внутренний человек со дня на день обновля-
етсяп. И тогда помышление, подавленное земными заботами,
постепенно восстанет для горнего; чувство, слабеющее среди желаний
плоти, исподволь утвердится в духовной любви; а память,
запятнанная мерзостями ветхих дел,32 возвеселится, день ото дня светлея
от новых, благих дел. Действительно, внутреннее обновление
состоит в этих трех вещах: праведности намерений, чистоты чувств и
воспоминании о добрых делах, благодаря которой засияет хорошо
осознающая себя память.

220
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
50. Verum haec cum certum sit divino in nobis actitari
Spiritu, Dei sunt munera; quia vero cum nostrae voluntatis
assensu, nostra sunt mérita. Non enim vos estis, inquit, qui
loquimini, sed Spiritus Patris vestri qui loquitur in vobis0; et
Apostolus: An experimentum eius quaeritis, inquit, qui in me loquitur
Christus?? Si ergo Christus vel Spiritus Sanctus loquitur in Paulo,
non etiam itidem operatur in ipso? Non enim loquor, ait, quae per
me non efficit Deusq. Quid igitur? Si non Pauli, sed Dei loquentis
in Paulo vel operantis per Paulum, et verba sunt et opera, ubi iam
Pauli mérita? ubi est quod tam fidenter aiebat: Вопит certamen
certavi, cursum consummavi, fidem servavi; de reliquo reposita est mihi
corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die iustus iudexT?An
in eo forte confidit sibi coronam esse repositam, quod per ipsum
illa fiebant? Sed multa per malos, sive angelos, sive homines,
fiunt bona, nee tamen reputantur illis in mérita. An quia potius et
cum ipso, hoc est cum eius bona voluntate, fiebant? Nam si
invitus, inquit, evangelizavero, dispensatio mihi crédita est; si autem
volens, gloria est mihis.
о. Мф 10,20 p.2Kop 13,3 q. Ср. Рим 15,18 г. 2Тим 4,7-8 s. Ср. ΙΚορ 9,16-17

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
221
50. Так как, несомненно, все это совершается в нас
божественным Духом, то это суть дары Божий, а поскольку оно происходит с
согласия нашей воли, то здесь и наши заслуги: Ибо не вы будете
говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас°. И у апостола читаем:
вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне??
Следовательно, если Христос или Дух Святой говорят в Павле, то не
действуют ли они также в нем? Ибо не осмелюсь сказать, — говорит он,-
чего не совершил Христос через меня*? Так что же? Если не Павлу, а
Богу, говорящему в Павле или действующему через него,
принадлежат слова и дела, то где заслуги Павла? Почему он с такой
уверенностью заявляет: Подвигом добрым я подвизался, течение совершил,
веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне
Господь, праведный СудияГ? Может быть он уверен, что венец
уготован ему оттого, что все совершалось через него? Но, ведь, многие
блага совершаются через злых ангелов или людей, однако это не
засчитывается им в заслуги. Или же Павел утверждает это из-за
того, что все совершалось по его доброй воле? Ибо, — говорит он,-
если я благовествую недобровольно, то исполняю только вверенное мне
служение, а если делаю это добровольно, то буду иметь награду8.

222
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
51. Ceterum si vel ipsa voluntas, de qua omne meritum
pendet, ab ipso Paulo non est, quo pacto earn quam sibi
repositam praesumit, coronam vocat iustitiae1? An quoniam iuste,
iam et ex debito requiritur, quodcumque vel gratis promittitur?
Denique ait: Scio cui credidi, et certus sum quia potens est
depositum meum servareu. Dei promissum, suum appellat
depositum; quia credidit promittenti, fidenter promissum repetit:
promissum quidem ex misericordia, sed iam ex iustitia
persolvendum. Est ergo quam Paulus exspectat, corona iustitiaew,
sed iustitiae Dei, non suae. Iustum quippe est ut reddat quod
debet; debet autem quod pollicitus est. Et haec est iustitia, de qua
praesumit Apostolus, promissio Dei, ne si hanc contemnens, suam
velit statuere, iustitiae Dei non sit subiectus*, cuius tarnen suae
iustitiae ipsum Deus voluit habere consortem, ut et coronae
faceret promeritorem. In eo enim sibi iustitiae consortem, et
coronae statuit promeritorem, cum operum, quibus erat ilia
repromissa corona, habere dignatus est coadiutorem. Porro
coadiutorem fecit, cum fecit volentem, hoc est suae voluntati
consentientem. Itaque voluntas in auxilium, auxilium reputatur in
meritum. Si igitur a Deo voluntas est, et meritum. Nee dubium
quod a Deo sit et velle, et perficere pro bona voluntate*. Deus ergo
auctor est meriti, qui et voluntatem applicat operi, et opus expli-
cat voluntati. Alioquin si proprie appellentur ea, quae dicimus
nostra mérita spei sunt quaedam seminaria, caritatis incentiva,
occultae praedestinationis indicia, futurae felicitatis praesagia, via
regni, non causa regnandi. Denique quos iustificavit, non quos
iustos invenit, hos et magnificavitb.
t. Ср. 2Тим 4,8 u. Ср. 2Тим 1,12 v. Ср. Евр 11,11 w. Ср. 2Тим 4,8 χ. Ср.
Рим 10,3 у. Ср. 1Кор 3,9 ζ. Ср. ΙΚορ 9,17 а. Ср. Фил 2,13 Ь. Ср. Рим 8,30

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
223
51. Но если даже и сама воля, от которой зависит всякая
награда, не от Павла, то по какому праву венец, который, как он ожидает,
ему уготован, именуется им венцом правды?1. Не потому ли, что
справедливо требовать как должное, даже то, что было обещано
безвозмездно?
Наконец, он утверждает: Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он
силен сохранить залог мойи. Обетованное Богом он называет «залог
мой», и поскольку верит Обещавшему*, то смело просит обещанное:
обещанное же из милосердия теперь уже должно быть выполнено
по справедливости. Следовательно, Павел ожидает «венец
правды»^ но не его, а Божией правды. Ведь справедливо, что Господь
дает то, что должен. А должен Он то, что посулил. И праведность,
на которую претендует апостол, есть обещание Божие. Если бы он
пренебрег им, усиливаясь поставить собственную праведность, то не
покорился бы праведности Божией*, будучи тем, кого Сам Бог пожелал
сделать соучастником Своей правды и заслуживающим венца. Он
сделал его соучастником Своей правды и заслуживающим венца,
когда снизошел определить его соработником дел, за которые
обещан был этот венец. Сделал же соработникомУ, когда сделал
действующим добровольно2, то есть, согласным с Его волей. Вот почему
[добрая] воля засчитывается в содействие, а содействие в заслугу. А
если добрая воля от Бога, то от Него же и награда. И нет сомнения,
что от Бога хотение и действие по Его благоволению*. Следовательно,
от Бога заслуги, ибо Он прилагает волю к делу и предлагает дело
воле. Кроме того, если назовем подлинным именем то, что считаем
нашими заслугами, то это семена надежды, побудители любви,
знаки сокрытого предназначения, предзнаменования будущего
блаженства — они путь к Царству, а не причина его обретения. Одним
словом, Бог прославил33 не тех, кого нашел праведными, но тех, кого
оправдаль.

224
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
1 В России и за рубежом долгое время существовала традиция
называть этот знаменитый трактат Книга о благодати и свободе воли. Однако
Бернард, как и Августин, различал понятия libera voluntas (свободная воля) и
liberum arbitrium (свободный выбор). Согласно концепции Бернарда,
изложенной в трактате, понятие свободный выбор относится и к воле, поскольку он
свободен, и к разуму, поскольку это выбор, а значит некое суждение. В связи с
этим мы сочли уместным использовать в названии более точный и в
большей степени соответствующий мысли самого Бернарда термин свободный
выбор.
2 Гильом де Сен-Тьерри. См. в настоящем издании Хроника жизни св.
Бернарда, с. 228.
3 Непосредственным поводом к написанию этого сочинения
послужила критика в адрес Бернарда относительно роли благодати в деле спасения
человека. Опираясь на тексты Священного Писания, он доказывает в
трактате, что освящение человека — целиком и полностью дело Бога.
4 Это не только традиционная формула скромности. Бернард берется
за сложную проблему, которую до него исследовали многие христианские
авторы: Августин, Ориген, Боэции, Проспер Аквитанский, Иларий из Ар-
ля, Фауст из Рица, Ансельм Кентерберийский. Аббат из Клерво,
несомненно, был знаком с трудами некоторых из них. В его эпоху эта тема широко
обсуждалась в монастырях и епископальных школах. См. Dumontier, p. 130.
5 Леклерк отмечает: «В средние века, так же как и в античности,
читали не только глазами, но произносили и слушали то, что называлось
голосами страниц (voces paginarum). Подобное чтение совпадало со слушанием:
legere (читать) значит audire (слушать)» (См. Leclercq, p. 21).
6 Синод, пер.: «и трудящиеся со мною не погрешат»
7 Лат. «loquente me coram...». Имеется в виду частная беседа в
неофициальной обстановке, допускающая свободную дискуссию.
8 В лат. тексте «поп ingratum». Ingratum от ingratus = неблагодарный и
безблагодатный, отрицающий благодать. Ingrati — так называли пелагиан
и полупелагиан, считавших, что главную роль в деле спасения человека
играет не благодать, а свободная воля человека. Бернард намекает здесь на
сторонников этой распространенной в его время ереси. В целом, в вопросе
о благодати Бернард следует Августину. Ср., напр.: «желание помощи
благодати есть начало благодати» («desiderare auxilium gratiae, initium gratiae est»),
Augustinus, De corruptione et gratia..., PL XLIV, p. 917.
9 В лат. тексте игра слов: doctor — dator.
10 Это высказывание an. Павла Бернард цитирует чаще всего (§§ 1,17,
20, 46). Это одна из основных евангельских цитат, обосновывающих
главную идею трактата: человек не может творить благо без помощи благодати
Божией.

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
225
11 Синод, пер. «по Своему благоволению».
12 Евангельские цитаты из Ин 15,5 и Рим 9,16 нечасто встречаются
вместе в трудах, посвященных роли благодати и предопределения.
Примечательно, что эта парная цитата есть у Иоанна Скота Эриугены {Liber de Praed.
PL CXXII, 374 с). Возможно, Бернард познакомился с трудами великого
ирландца через Гильома де Сен-Тьерри, который мог найти их в Реймсе или
Лаоне (Ср. SC 393, р. 244, п. 2).
13 В лат. тексте сарах [salutis]. Сарах — труднопереводимый на рус. яз.
термин, означающий способный вместить, принять, воспринять, открытый
для.... В западной патристике это понятие широко использовалось,
особенно, в связи с темой образа Божия. Ср., напр., у Августина: «ведь [душа]
потому является Его образом, что открыта для Него, может быть причастной Ему»
(«ео quippe ipso imago eius est quo eius capax est eiusque esse particeps potest») (Aug.,
De Trinitate, 14, 8, 1). «Господи, Боже мой! Есть ли во мне что-либо, что способно
вместить Тебя?»(«Иапе, Domine Deus meus, est quidquam in me, quod capiat Te?»)
(Augustinus, Confessiones, I, 2).
14 Бернард впервые вводит в богословский язык термин consensus
voluntarius (добровольное согласие), обозначая им сотрудничество человека с
Богом в деле спасения. При этом само это согласие он понимает как
дарованное благодатью, противопоставляя ему плотские помышления.
15 В этом определении Бернард разъясняет философский аспект
понятия добровольное согласие. Это спонтанное согласие воли, отличное от самой
воли, которая есть движение разума (см. ниже).
16 Ср. Ансельм Кентерберийский: «Следовательно, разумная природа всегда
обладает свободным выбором, ибо всегда имеет власть сохранить праведность
ради самой праведности, хотя иногда и с трудом» («Semper igitur habet rationalis
natura liberum arbitrium, quia semper habet potestatem servandi rectitudinem
voluntatis propter ipsam rectitudinem, quamvis aliquando cum difficultate») (De libero
arbitrio, X, PL CLVIII, p. 502C).
17 Трехчастное деление свободы соответствует трехчастному делению
всего сущего в Триедином Боге, характерному для всей средневековой
мысли.
18 Лат. honor (честь) принадлежит рыцарскому словарю Средних веков.
Бернард использует его здесь в том смысле, в котором оно употребляется в
Писании: «не многим Ты умалил его пред ангелами: славой и честью увенчал его»
(«minuisti еит paulo minus ab angelis gloria et honore coronasti eum») (Пс 8, 6), а
также: «Но человек в чести не пребудет, он уподобится животным, которые
погибают» («et homo сит in honore esset non intellexit conparatus est iumentis insipien-
tibus et similis /actus est Ulis») (Пс 48,13). По учению отцов Церкви, честь
райского состояния человек утратил после грехопадения, сменив подобие
Божие на подобие животным (См. SC, 393, р. 260, п.1).
19 Т. е., «воздуха мира сего». Имеются в виду бесы, которые, согласно
святоотеческой традиции, пребывают в воздухе между небом и землей.

226
БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ
20 Синод, пер.: «Не предай зверям душу горлицы Твоей» .
21 Синод, пер.: «стал... между мертвыми брошенный» .
22 Бернард употребляет здесь natus (рожденный) вместо /actus
(произошедший) как в Вульгате.
23 Наименование горние ангелы встречается у Августина (ср. Augustinus.
Confessiones. 13, 15; Gen. Litt. 3,10; 11, 17) для отличия от тех из них, которым
поручены земные дела.
24 Ср. Августин: «Воля в нас всегда свободна, но не всегда блага» («Semper est
autem in nobis voluntas libera, sea non semper est bona») (Augustinus. De gratia, 15,
31).
25 Лат. de libertate complaciti. Термин libertas complaciti был введен самим
Бернардом и не встречается у его предшественников. Мы не находим его
также в последующих произведениях Бернарда. Complacitum происходит от
complaceo (conplaceo) = нравиться, быть благоугодным. Этот глагол
употребляется в Священном Писании, обозначая благоволение Бога, благоугодность
Ему. Ср., например, «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»
(«tu es Filius meus dilectus in te conplacui») (Мк 1,11; Мф 3,17; 2Петр 1,17).
Свобода наслаждения у Бернарда — слава сынов Божиих, плод их сыновства,
отсутствие страдания, блаженство благоугодное Богу.
26 Синод, пер.: «и знамя его надо мною— любовь» (Песн 2,4). Нами
использован церковнославянский перевод этого стиха, так как он ближе к
латинскому «ordinate in me caritatem» («упорядочите во мне любовь»).
Латинский текст у Бернарда здесь отличается от нормативного текста Вульгаты и
следует святоотеческой традиции. Вчинять = устраивать, упорядочивать.
27 Синод, пер.: «ибо он сделал чудо в народе своем»
28 Ср. у Августина: «человек не может, пав по собственной воле, так же по
собственной воле и подняться» («поп sicut homo sponte cecidit, ita etiam sponte
surgere potest») (Augustinus, De libero arbitrio, 11,20).
29 Ср. у Григория Великого: «Муки наказания принудят быть мудрым
того, кто, ослепленный своей гордыней утратил мудрость. Но тогда мудрость ему
уже не поможет, так как в мире сем, где он должен был действовать согласно
мудрости, он упустил время» («poena torquente exigitur ut sapiat, qui hic excaecante se
superbia desipiebat. Cui tarnen sua sapientia iam tune minime proderit, quia hoc ubi
operari iuxta sapientiam debuit, tempus amisit» (Moralia in Job, 15,53)
30 Ср. у Августина: «Воля же, будучи средним благом, когда прилепляется ко
всеобщему и неизменному благу, обретает главные и великие человеческие блага, а
когда отвращается от всеобщего и неизменного блага и обращается к
собственному благу, или внешнему, или низшему, то грешит »(«Voluntas ergo adhaerens
communi atque incommutabili bono, impetrat prima et magna hominis bona, cum ipsa
sit medium quoddam bonum. Voluntas autem aversa ab incommutabili et communi
bono, et conversa ad proprium bonum, aut ad exterius, aut ad inferius,
pecartXAugustinus. De libero arbitrio, II, 19).

О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
227
31 Еще один пример характерной для стиля Бернарда игры слов:
expectaremus ([чтобы] ожидали), expeteremus ([чтобы] требовали).
32 Лат. veterum operum (ветхих дел) по аналогии с vetus homo (ветхий
человек) в Еф 4,22.
33 Лат. magnificavit (возвеличил, прославил). Здесь как и в восьми других
местах в своих произведениях Бернард использовал цитату из Рим 8,30 в
том ее варианте, в котором она приводится в святоотеческой традиции, а
также в некоторых рукописных списках Вульгаты. В четырех других местах
он использовал глагол glorificavit ( прославил) как в нормативном тексте
Вульгаты.

А. А. Клестов
СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
(Хроника жизни и трудов)
Говори, Господи, ибо слышит раб Твой.
(1ЦарЗ,9)
Мы Им живем, движемся и существуем.
(Деян 17,28)
Детство и юность
В год от Рождества Христова 1090 при папе Урбане II,
императоре Священной Римской империи Генрихе IV и
Филиппе I короле галлов родился Бернард в Бургундии, в
поместье Фонтен в трех километрах от Дижона.
«Нам известно весьма немного о родителях Бернарда, —
пишет Вакандар, опираясь на Гильома де Сен-Тьерри, — к
сожалению, невозможно со всей определенностью проследить его род в
истории»,1 Известно, что его отец Тесцелин был одним из
рыцарей Шатилъона (milites Castellinensis) и принадлежал к
благородной и довольно влиятельной семье в местечке Шатильон-
сюр-Сен, был синьором Фонтен {Fontanensis oppidi dominus) и
вассалом герцога Бургундского2.
Мать Бернарда звали Алефа. Она принадлежала к
древнему роду Монбар. Со стороны матери Бернард происходил от
родного сына герцога Бургундского, Генриха I, второго сына Гуго
1 Vacandard, p.4.
2 PL CLXXXV, р. 227В.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
229
Капета, что, однако, — считает Ж. Леклерк, — маловероятно.
Одним из его действительных предков бъи Ранеголъд, нормандский
завоеватель, который пытался в 948 году прибрать к рукам
герцогство Рунси. От этой династии происходила Аледра (Гоффред
Оксерский называет ее Елизаветой3, чем и демонстрирует свое
плохое знание родословия Бернарда, поскольку имя Алефа
происходит от немецкого Аделаида. Отцом ее и был герцог Монбара, что
около Бар-сюр-Сен в Шампани*.
Бернард был третьим ребенком в семье (Ги, Жерар, Анд-
ре, Варфоломей, Нивар и сестра Умбелина). «Его мать
Алефа, — пишет Леклерк, — будучи беременной третьим сыном, то
есть Бернардом, когда должна была вот-вот родить, видела сон,
предвещающий будущее ребенка. Она видела в своей утробе
маленькую белую собачку, совсем рыжую со спины, которая лаяла. Она
открыла сон некому божьему человеку. Тот пророчески сказал ей:
«Ты будешь матерью превосходной собачки, которая должна стать
стражем дома Божьего. Она (собачка) бросается с великим лаем на
врагов, ибо сын твой будет избранным проповедником, который
будет лечить мир добродетелью своего слова»5.
В 1095 году начинается Первый крестовый поход на Восток, целью
которого было освобождение Святой земли и обретение Гроба Господня. »Они
(крестоносцы), — пишет в «Истории крестового похода» Гвиберт из Ноген-
та, — установили собственный знак отличия для тех, кто приняли такое
достойное решение [отправиться в поход]...: тем, кто должен сражаться
за Господа, чтобы запечатлеть свого рода знак Страстей Господних,
предписывается пришить на своих плащах, панцырях или накидках
небольшую [белую] ткань, вырезанную в форме креста»*.
Около 1098 года родители Бернарда отдали его в
обучение грамоте и письму. «В тех местах около церкви Сен-Ворлъ
уже около ста лет был коллегиальный капитул каноников Нотр-
Дам, называемый в просторечии Сен-Ворлъ. У этих каноников, на-
3Cp.Ibid.,p.524D.
4 2Leclerq, p. 12; ср. PL CLXXXV, p, 227B-C; Lobrichon, t.I, pp.84, 101.
s Cp. PL CLXXXV, p. 227D-228A.
6 PL, CLVI, P.702C. Ibid., pp. 12-13.

230
Α. Α. КЛЕСТОВ
ходящихся под началом Бруно де Руси, епископа Лангра, ученика
Герберта (папы Сильвестра II), были учителя, которым епископ
доверил обучение местных детей. Здесь Бернард познал начатки
тривиума и квадривиума»7. Леклерк, полемизируя со
стремлением идеализировать Бернарда, добавляет (вслед за Гильо-
мом де Сен Тьерри) : читая о том, что Бернард, якобы любил
оставаться с самим собой, показывая, что он — новый
Бенедикт8, нужно помнить, что мало известно о детских и
юношеских годах Бернарда и по этому поводу существует много
домыслов.
Годом раньше (1097) было основано бенедиктинское аббатство Молесм
(область Лангр) св. Робертом (1023-1111), который был тогда приором
монастыря Сент-Эйуль в Провансе (область Сане). Мотивом основания было, по
всей видимости, желание более строго соблюдать правила еремитства9.
После основания этого аббатства, он [Роберт] основывает в 1098 году Новый
монастырь (Novum Monasterium), который начиная с 1115-1116 годов, с
1119 года официально, а затем будет называться «Цистерциум»
(Cistercium, Citeaux)» Роберт вернулся в Молесм, оставив вместо себя приора
Альберика. Последний будет аббатом девять лет. В 1108 году его сменит св.
Стефан Гартинг. Со Стефаном было несколько монахов. Монастырь будет
очень беден, пока Сито не отделит в 1113 году новое общежитие (монастырь)
Ферте10. К Урбану II обращается часто за поддержкой Ансельм — епископ
Кентербери в Англии, притесняемый королем Вильгельмом. Ансельм
прибывает в Рим и сопровождает папу в Капую, затем в Авессу и в Беневент. На
соборе, бывшем в Бари в этом же году, Ансельм с «великой ученостью
опровергает заблуждения греков, обвиняя их в схизме», говорится в хрониках.
На пасху 1099 года папа Урбан II провел собор в Латеранском дворце,
на котором было 150 прелатов. На соборе был осужден антипапа Климент и
его сторонники. Сам папа вынужден был жить во дворце римского князя
Пьерлеоне. 29 июня 1099 года папа Урбан II умирает в церкви св. Николая в
Риме. 13 августа папой становится Пасхалий II (кардинал Рейнерий из Ви-
тербо, в прошлом клюниец из монастыря св. Климента).
7 Ср. PL CLXXXV, P.228B-C.
8 Vacandard, pp. 11-12; 2Leclercq, p. 16.
9 OC, p.l.
ίο Ibid. pp. 1-2; pp. 72, n. 36-37; 73, n. 52.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
231
В 1103 или в 1104 году умерла Алефа, мать Бернарда11.
7 августа 1106 года умирает Генрих IV, император Германии. Ему
наследует Генрих V. Он продолжает борьбу с папой Пасхалием II за
инвеституру·
8 1108 году Гильом из Шампо диакон церкви Нотр-Дам и магистр школы
в Париже основывает аббатсво регулярных каноников Сен-Виктор недалеко
от Парижа, которое станет крупнейшим в Европе очагом знаний, когда
старшим магистром школы аббатства будет магистр Гуго (после 1133 года) —
автор знаменитых произведений: «Дидаскаликон» (Didascalicon, sive de studio
legendi) и первой суммы теологии «О таинствах христианской веры» (De
sacramentis christianae fidei) (1135-1140). Этот «новый Августин» через сто
лет после великого ирландца Эриугены восстановит традицию изучения
Дионисия Ареопагита на Западе.
1108 или 1109 году. Умирает св. Ансельм— богослов и архиепископ
Кентербери. Около того же времени на севере Франции магистр одной из
кафедральных школ завершает экзегезу Библии. Ансельм из Лаона посвящает
Библии большую часть времени в своей школе. Получает распространение
новый литературный жанр, связанный с трудами Ансельма из Лаона -
библейский глоссарий. Как замечает Г. Лобришон, происходит «тихий» процесс
изменений в исследовании Библии, при этом остаются два известных еще с
античности источника библейских знаний: Vêtus Latina и Vulgata leroniml·2.
Существовали и другие списки Библии, сохранившиеся в отрывках, которыми
Бернард, по-видимому, пользовался.
1 НО год. Бернард ведет жизнь молодого рыцаря. Эта
рыцарская атмосфера, — говорит Вакандар, - должна помочь нам
понять некоторые черты характера Бернарда, в особенности,
бойцовский дух, вкус к борьбе, и свойства его литературного стиля:
свободное владение словарем феодала, военного и клирика его
времени™.
nPLCLXXXV, p. 229C.
12 См. Lobrichon, p. 212.
13 Vacandard, p. 23.

232
Α. Α. КЛЕСТОВ
Обращение
1111 год — поворотный в судьбе Бернарда. Он понял, что
надо решительно выбирать между удовольствиями
рыцарской жизни и добродетелями клирика. В то время его братья
Ги, Жерар и Андре под руководством герцога Бургундского
были заняты осадой крепости Грансей-ле-Шато. Бернард
посвящает себя духовное жизни. Братья были поражены
подобным неожиданным шагом с его стороны.
Вот что говорится об этих событиях в «Первом житии св.
Бернарда»: «Когда братья были оповещены об этом, они захотели
всячески помешать Бернарду исполнить этот план, но Господь
удостоил его великой милости, так что не только ничто не
препятствовало его обращению, но он еще послужил Господу тем, что
обратил в веру всех своих братьев и многих других. Жерар, его
брат, храбрый воин, видел, как напрасны его слова и совсем оставил
свои советы, тогда Бернард, вдохновленный горячей верой, и
удивительным рвением братской любви в таком безнадежном деле,
говорит ему: «Я знаю, мой брат, я знаю, что тебе будет больно
это слышать!». Затем он поднес палец к его боку: «Придет
день, — говорит он, — скоро придет, когда меч, пронзивший этот
бок, приведет само твое сердце к решению, какое ты отвергаешь!».
Через несколько дней, Жерар, побежденный врагом, получил удар
мечом в область, куда его брат указал пальцем, и бьи брошен в
тюрьму. Бернард пришел, чтобы повидать его, а так как ему не
позволили поговорить с братом, то он ему крикнул: «Я знаю, брат
мой Жерар, что через некоторое время мы уйдем вместе, чтобы
поступить в монастырь!». Той же ночью цепи, которые сковали
Жерара по ногам, пали, дверь тюрьмы открылась, и он убежал
полный радости. Тогда он дал знать брату, что изменил решение и
хочет стать монахоми. Действительно, прошло не больше
года, и все братья Бернарда, дядя Годри де Тольон, кузен Го-
дефруа де ля Рош, юноша Роберт и другие близкие и друзья
" PL.CLXXXV, р.233 В-С.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
233
числом около 30 человек пожелали обратиться в монахи и
служить Богу»15.
Весной 1112 года Бернард, его родственники и близкие
друзья собираются вместе, чтобы отправиться в монастырь. В
первый день после их выхода, Бернард в церкви слышит, как
читают an. Павла: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение
Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего. Умоляю вас, братья,
чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но
чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях»1**. Такое
совпадение еще больше укрепило его в принятом решении.
Группа приходит в монастырь Сито к аббату Стефану Гар-
тингу. По обычаю, — пишет Вакандар, — «после
четырехдневной молитвы, в подтверждение основательности своего решения,
Бернард был приведен в церковь и там, простершись перед
алтарем, ждал, пока аббат задаст ему исполненный глубокого смысла
вопрос: Что просишь ты?-Милости Божьей и Вашей милости, —
отвечает тот»]7.
В своем стремлении к простоте как в материальной, так и в
литургической жизни, Цистерцианский орден отличался от всего бенедиктинского
(«черного») монашества. Здесь стремились соблюдать «Правило» св.
Бенедикта с большей строгостью. С приходим Бернарда тенденция к строгости
закрепляется. Это происходит, — замечает Леклерк, — по двум основаниям,
«во-первых, особенно высокого динамизма личности св. Бернарда и, во-
вторых, высокого социального уровня той группы, которая приходит с
ним. Хотя каждый из них и не был высокого рода, но все они, собравшись
вместе, представляли собой выходцев из династий Бургундских герцогов,
из Капетингов, Лотарингских князей, а через них были родственниками
германских императоров и нормандской династии. Стефан Гартинг и его
немногочисленные монахи не могли не осознавать этого»™.
День делился в монастыре на две части: на время молитвы и труда (как
правило, работа в поле, на винограднике или в лесу). «Зима была наиболее
благоприятным временем для умственных занятий. Монахи занимались
is См. PL CLXXXV, p. 231D-234C.
к 1 Кор 1.9.
17 Ср. PL CLXXXV, p. 237C.
18 2Leclercq p. 33-34 Vacandard, p.39-40.

234
Α. Α. КЛЕСТОВ
чтением после того, как отстоят "часы", или утром до полудня, или даже
после ужина до полуночи, как указывается в Правиле... Св. Бенедикт
говорил только о благочестивом чтении, lectio d/V/na»19. Разумеется, монастырь
не является школой знания. Обычно монахи держали в руках «Миссал,
Библию (возможно, Бревиарий), Ссборники проповедей, антифонов, гимнов,
Псалтырь, Правило, Календарь»20 Такое сочетание различных, но
регламентированных видов умственной, литургической и трудовой деятельности,
позволяло развиться памяти и внутреннему молитвенному диалогу, в основе
которого лежали риторические фигуры ораторского искусства. «Во время,
посвященное ручному труду, посреди леса или в поле среди трав монах,
пожалуй, лучше всего удерживал в сердце своем тексты, которые обдумывал
во время чтения, или вспоминал утренние молитвы. Мысли и слова таким
образом углублялись и отпечатывались в памяти. Именно это имеет в
виду Бернард, когда говорит, что «у него не было других учителей, кроме
дубовых и буковых рощ»21.
В 1114 году Стефан Гартинг основывает монастырь в Понтиньи.
Клерво
15 июня 1115 года Стефан Гартинг основывает монастырь
в местечке Клерво. Бернард был назначен главой
предприятия. Под его началом пребывало 12 монахов, среди которых
были три его брата, дядя Годри, кузен Годефруа де ля Рош и
один монах по имени Гиберт. Место для будущего
монастыря было выбрано здесь же в Бургундии, в долине Абсента.
«Две цепи высоких холмов, — писал Вакандар, — закрывали
Клерво с севера и с юга. Трудно было подыскать долину более
светлую — с утра до вечера свет и тепло струились там среди
окружающих холмов. Тень переходила с запада на восток и проникала
только в самые глубокие места. Ночь возвещала о себе закатными
лучами, которые струились через лес по всей долине, и то же
повторялось утром с восходом солнца. Глубокая тишина, свет и
пустынность места, окруженного полосой молчаливых лесов, вдох-
19 Vacandard, p.53.
20 Ibid., pp. 55-56.
2i Ibid., pp. 56-57.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
235
повили суровых подвижников Сито... Именно здесь Бернард решил
остановиться и заложить обитель»22.
В тот же год Стефан Гартинг основывает монастырь Моримонд в Лан-
гре.
Первые десять лет Клерво проходили в тяжелых трудах
по обустройству монастыря и в окультуривании полей,
полученных монахами в дар от сеньоров и крестьян. «Их
обычная пища, — пишет Гильом де Сан Тьерри в «Первом житии св.
Бернарда», — состояла из ячменного хлеба, замешанного с просом и
викой, и не более, чем один раз [в день, или даже один раз в
несколько дней] они съедали блюдо из листьев салата, кореньев и орехов и
это было великим пиром»23. Аббат Бернард считал, что его
братья должны чувствовать себя счастливыми от того, что
питаются ржаным хлебом: «Если бы вы понимали,— говаривал
он, — все обязанности монахов, вам нужно было бы окроплять
слезами каждый кусочек, какой вы едите. Мы вошли сюда, в этот
монастырь, чтобы оплакивать наши грехи и грехи людей. Вкушая
хлеб верующих, мы заключаем договор о том, чтобы оплакивать их
грехи, как если бы они были нашими»2*.
Бернард имел слабое здоровье. Он вспоминал позднее:
«жар острой лихорадки буйствует во мне и я обливаюсь потом;
ослабевшая плоть не желает отвечать проворной душе»25. По
видимому, он страдал обострявшимся время от времени
хроническим гастритом и одно время вынужден был жить недалеко
от монастыря в отдельной хижине. Именно в этот период,
между 1118 и 1119 годами, или, возможно, в 1121 году Гильом
де Сан-Тьерри в первый раз посетит Бернарда. «Он принял нас
с видимой радостью,- пишет Гильом, — "я чувствую себя
хорошо",— сказал он после того, как мы справились о его здоровье.
"Вот я, управляший доселе разумными людьми, по справедливости
22 ibid., р. 63.
23 PL CLXXXV, p.241D; Ср., также Vacandard p. 69.
ζ* Ibid., р. 24ID.
25 Vacandard, p.73.

236
Α. Α. КЛЕСТОВ
Божией должен теперь подчиняться этому неотесанному
мужлану". Последее относилось к его лекарю»™.
В 1116-1117 году, будучи в гостях у епископа Гильома из
Шампо в Шалон-сюр-Марне, Бернард пишет, по-видимому,
свое первое письмо. Оно было адресовано Беатрисе де ла
Фер, по совету которой епископ Гильом представил Бернарду
молодого человека, желавшего стать монахом в Клерво27. В
это же время Бернард пишет письмо монахам —
картезианцам Гран Шартрез, монастыря недалеко от Гренобля, и их
приору Гвидону, которого очень ценил. В свою очередь, Гви-
дон посвятил Бернарду письмо-трактат «О размышлении» (De
meditationes). По-видимому, именно последнее произведение
побудило Бернарда в ответном письме развить идею о
четырех ступенях любви, впоследствии изложенную в трактате «О
любви к Богу»28.
В 1117 году умирает Ансельм из Лаона знаменитый магистр,
воспитанный у Ланфранка в аббатсве Бэк. Он основал школу, в которой были
составлены «Сентенции» смесь рациональных суждений и цитат из отцов Церкви.
Учениками Ансельма в разное время были Гильом из Шампо, епископ и друг
Бернарда, магистр Абеляр и многие другие клирики, ставшие впоследствии
выдающимися деятелями Католической Церкви.
1118 год. 21 января умирает папа Пасхалий II. Он был погребен в Кас-
тель Сант-Анджело в Риме. 24 января папой избирается Геласий II, монах
монастыря св. Кассиана. «Как только противники из партии Франджиппани
узнали об этом избрании, — пишет историк папства, — они осадили церковь,
в которой находился новый папа, выбили дверь и ворвались внутрь. Их
предводитель Ченчо ранил папу в горло, схватил его и, грязно ругаясь, выбросил
из храма, а его сообщники в это время занимались кардиналами»29. Папа
был освобожден через несколько месяцев.
18 октября св. Бернард основывает первый дочерний
монастырь Труа Фонтэн в округе Шалон-сюр-Марн, а 20 октяб-
26 PL CLXXXV, p.246D; Cp.Vacandard, pp. 74-75.
27 OSB, VI/2, p. 441.
28 Ibid., VI/1, 11, η. 2, p. 98-101.
29 Saba, Ι,ρ.638.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ 237
ря следующего года монастырь Фонтене. Позднее Бернард
напишет письмо Беатрисе, живущей неподалеку, в Вилль-су-
ла-Ферте, вдове знатного происхождения, материально
помогавшей Клерво. В нем он извещает ее об основании нового
аббатства: «Прежде всего, отвечаю тебе кратко о них [монахах]:
из пустынной, глухой и навевающей ужас земли они были
перенесены в место обильное средствами, друзьями, близкими, в землю про-
доносную, где приятно жить»30.
На пути реформы монашества
Поворотным пунктом в истории «нового» (цистерцианского) Ордена
следует считать 1119 год, когда 20 октября на Реймсском соборе папа Кал-
лист II утвердит главный документ Ордена: «Хартию любви» (Charta caritatis).
К этому же времени относятся и другие документы: «Начало Сито» (Exordium
Cistercii) и «Малое начало Сито» (Exordium Parvum Cisterciip. «Кажется, к
концу 1119 года, — пишет Леклерк, — были составлены основные тексты,
отмеченные последующими обширными пометками: главы «Малого
начала» были записаны между 1112 и 1119 годами, глава 17— об искусстве,
восходит к 1120 году. «Малое начало» и «Хартия» были, возможно,
составлены в Клерво, или, во всяком случае, в кругах, близких к Клерво и под
влиянием св. Бернарда. Главы с 1 по 28 первого собрания в равной мере
восходят к этому периоду; главы 10 и 20, относящиеся к искусству, были
написаны между 1115 и 1119 годами. Все это предвосхищает мощную
монашескую манифестацию, явленную Бернардом в 1125 году под название
«Апология Гильомуде Сан-Тьерри»32. К этому времени Сито имело уже семь дочерних
аббатств: Ла Ферте (1113, округ Шалон); Понтиньи (1114, Окситания); Клерво
(1115, Лангр); Моримонд (1115, Лангр); Прели (1118, Сане); Ла Кур-Дью (1119,
Орлеан); и Боннево (1119, Вьенна).
В этих реформаторских устремлениях Церкви для
Бернарда решающим было намерение избавить свой монастырь
от экономической зависимости: приношений, дарений «на
алтарь» и т. п., поступлений в монастырскую казну от ве-
3°OSB,VI/l. 118.
31 ОС, pp. 9-287.
32 2Leclercq, pp. 36-37.

238
Α. Α. КЛЕСТОВ
рующих. Нужно было научиться жить своими трудами в
простоте и в скромности; как пишет Леклерк, Бернард хотел
«вернуться к простоте архитектурного убранства зданий,
одеянии священников и монахов, священных сосудов и других
предметов используемых на службах, к простоте пищи и всего
внутреннего строя жизни»33. Для Бернарда реформа служила одной
цели: сделать внешние условия монашеской жизни
«благоприятными для самой простой и действенной молитвы,
избегающей всякой рассеянности, для внутренней жизни, лишенной
бесполезных мыслей и образов, не ведущих к Богу»ЗА.
Примерно в это же время Тесцелин, отец Бернарда,
становится монахом-цистерцианцем, соединившись со своими
детьми. В следующем году он умирает в окружении своей
семьи. Бернард основывает около Монбара в округе Отона
второй дочерний монастырь Фонтене.
В январе 1119 года папа Геласий II собрал собор во Вьенне.
Испытанное в Риме потрясение, а также полученные раны ускорили конец старого
понтифика. Он умер 29 января того же года в монастыре Клюни во Франции.
2 февраля не без влияния короля Франции Людовика VI папой избирается
епископ Вьенны кардинал Гвидо, сын князя Гилельма Тестардита из
Бургундского дома. Новый папа принимает имя Каллиста II. Он был сторонником
проведения реформы Церкви. 20 октября того же года Каллист II собирает в
Реймсе собор, на котором присутствует около 200 епископов.
В марте 1120 года Каллист II переходит Альпы и к 3 июня, проехав через
Ломбардию и Тоскану, возвращается в Рим.
В 1121 году умирает магистр и епископ Гильом из Шампо, друг и
покровитель св. Бернарда. На Суассонском соборе в первый раз осуждается
магистр Пьер Абеляр за ересь тритеизма в его трактате «О божественном
единстве и троичности (De unitate et trinitate divina). Обвинителями Абеляра
выступают магистры Альберик и Лотульф, преподававшие в епископальной
школе в Реймсе. Папа утверждает это обвинение.
Бернард основывает третий дочерний монастырь Фуаньи.
33 Ibid., р.38.
34 Ibid. 38.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
239
Норберт (из Ксантена) основывает Орден Премонтранцев.
В 1122 году собирается Вормсский собор. Его результатом стал так
называемый «конкордат» между папой Каллистом II и германским императором.
«В сфере связей между Церковью и Империей известно Вормсское
соглашение, — пишет Э. Франческини, — конец борьбы за инвеституру, когда
завершается период политического беспорядка и более того, духовного
разлада. С этого времени, медленно эволюционируя, продолжает меняться
структура общества, особенно в Италии, все более широко развиваются
коммуны. В них рождается новое представление об общественной жизни,
новая политика, новая экономика на основе новых представлений о
свободе»*5.
К 1121-1122 годам относится переписка между Бернардом
и Рейнальдом, бывшим монахом Клерво, ставшим аббатом
монастыря Фуаньи36. Переписка носит дружеский характер и
не касается дел. Она свидетельствует об отношениях
взаимного почитания, которые были в Клерво. «Я надеялся, мой
дорогой, — пишет Бернард Рейнальду, — что обрету хоть какое-
то средство от моих тревог за тебя, если ты не будешь сообщать
мне о своих неприятностях... Но то, что, как я полагал, облегчит
мои заботы, стало еще больше меня тяготить. Раньше меня
пугало и огорчало только то, что я узнавал из твоих сообщений. Но
теперь какого только несчастья я не опасаюсь! Как у твоего
любимого Овидия: "Когда я не страшился опасностей больших, чем
настоящие?"»37.
Рейнальд стал монахом Клерво в 1117 году, в 1121 году он становится
аббатом Фуаньи, а в 1131 снова возвращается в Клерво. Он будет
сопровождать Бернарда в его путешествии в Милан в 1135 году и в Париж в 1140 году,
где Бернард произнесет знаменитую проповедь «Об обращении клириков»,
результатом которой будет обращение Гоффреда Оксерского, будущего
секретаря Бернарда и автора его Жития.
35 Franceschini, р. 14.
36 0SB.VI/1.72.73.74.
37 Ibid. VI/1,74, η.Ι,ρ. 334.

240
Α. Α. КЛЕСТОВ
В 1123 году, 9 сентября или, может быть, 1124 году
Бернард пишет письмо другу Гильому де Сен-Тьерри38. Вообще,
как мы указывали, первая встреча Бернарда и Гильома
состоялась не позднее 1121 года. Гильом был восхищен
Бернардом. Вот, что он пишет о своем впечатлении в «Первом Житии
св. Бернарда»: «Ничто не было мне столь желанным, как быть
рядом с ним и служить ему»^. С того времени он мечтает стать
монахом в Сито. Однако Бернард отказывает в этом ему,
считая, по-видимому, что тот принесет больше пользы делу
реформы Церкви в своем монастыре. Гильом смог стать
цистерцианцем только через четырнадцать лет после первой
встречи с Бернардом во время второго путешествия
последнего в Италию, т.е. в 1135 году, правда, он поступил не в
Сито, а в монастырь Синьи, подчинявшийся Сито.
К 1124 или 1125 году (до Великого поста) относится
окончательная редакция «Похвалы Деве Матери (In laudibus Virginis
Matris )»— небольшого трактата, начатого еще в 1123 году40.
В кратком предисловии Бернард указывает, что предметом
его размышления служит отрывок из Евангелия от Луки41,
повествующий о Благовещении Господнем. Трактат следует
отнести к обширной мариологии Бернарда— теме,
развивавшейся им в течение всей жизни. Этим изъяснением
евангельского чтения Бернард хотел засвидетельствовать свое
особенное почитание Девы Матери, Которой, как пишет в
заключение Бернард, он благоговейнейше посвятил свое сочинение42.
Хотя этот труд невозможно отнести к какому-либо
известному жанру, именно в нем рождается то, что можно было бы
назвать богословием св. Бернарда. В «Похвале» мы читаем: «Ибо
если ни один лист не падает с дерева на землю без причины и ни
одна из малых птиц без воли Отца небесного, то разве могу я по-
38 Ibid., VI/1, 86, 4-bis.
39 PL CLXXXV, p. 246D.
40 OSB, II, Intr, p. 4.
4i Лк 1,26-38.
42 OSB, IL, Pref., p. 45.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
241
думать, что из уст святого евангелиста исходят пустые слова,
особенно, когда он излагает священную историю Слова?»*3. Новый
Завет — плод глубочайших откровений. У Бернарда мы
видим начало новой богословской проблематики: христианин
должен обладать полным доверием к Библии как к источнику
Божественного знания. Бернард говорит о вере до всякого
рационального суждения, об откровении до размышления. На этом
строится, если можно так сказать, упреждающая богословская
мистика этого отца Церкви. «Похвала Деве Марии,— писал
Клаудио Леонарди, — уникальное произведение в раннем
творчестве Бернарда. Центр его — мистическое единение христианина с
Богом через образ Марии. Поэтому тема трактата — осмысление
тайны Марии, а его побудительная причина — исключительно
богословская»**. Источником вдохновения для Бернарда могли
быть произведения как древних авторов — Оригена, св.
Амвросия Медиоланского, св. Льва Великого, св. Григория
Великого, св. Максима Исповедника и Цезаря из Арля, так и его
современников — Амвросия Утпертского, Ансельма Кентер-
берийского, Фульберта Шартрского, Эдимера Кентерберий-
ского. «В Похвале, — пишет далее Леонарди, — подчеркивается
деятельное начало человека, согласие человека на дело искупления...
Задача произведения — показать рождение истинного
христианина, как он может появиться в истории. И та же тема будет у
Иоахима Флорского и у Франциска Ассизского»*5.
11 ноября 1124 года близ Лаона происходит встреча
Бернарда с Норбертом из Ксантена. Вот как описывает Бернард
это событие в письме к Гоффреду, епископу Шартра (речь
идет о намерении Норберта отправиться в Иудею и
Палестину, и об эсхатологических видениях последнего): «Не знаю,
отправится ли господин Норберт, как вы спрашиваете, в
Иерусалим, так как, когда я видел его несколько дней тому назад и удо-
« Ibid., р. 45-46.
44 Leonardi, р.471.
« Ibid., p.504.

242
Α. Α. КЛЕСТОВ
стоился весьма многое почерпнуть от небесной флейты, а именно,
из его» уст, о том я ничего не слышал. Когда же я пожелал узнать,
что он думает об антихристе, то он заявил со всей увереннстью,
что тот должен явиться в течение жизни нынешнего поколения.
Когда же я захотел узнать, откуда у него такая уверенность, он
пожелал объяснить; но услышав его ответ, я не счел себя
обязанным принять его на веру. Как бы там ни было, он утверждал, что
смерти своей дождется не раньше, чем произойдет повсеместное
преследование Церкви»**.
К этому же или, возможно, к 1125 году относится, по-
видимому, первая редакция «Апологии к аббату Гилъому»
(Apologia ad Guillelmum abbatem). Трактат составлен по просьбе
Гильома и близкого к Бернарду Огерия, регулярного
каноника из Мон-сан-Элуа. Он отражает развернувшийся диспут
о реформе монашества. Пожалуй, существом трактата можно
считать слова Бернарда, обращенные к тому же Гильому в
письме: «ты хотел, чтобы я оправдался перед теми, кто
жалуется на меня, как на хулителя Клюнийского ордена, а именно, чтобы
стало известно, насколько неверно то, что они обо мне думают и
желают, чтобы думали другие. Но что, если после этого
оправдания я вновь захочу обличать излишества их столов, одеяний и
прочее, что можно было бы еще добавить! Я буду тогда
противоречить самому себе, и не знаю, как можно будет делать это, не
вводя людей в соблазн. Я не вижу иного способа, кроме как говорить,
что и Орден достоен хвалы, и что следует порицать тех, кто его
порицает, продолжая, однако, осуждать излишества клюнийцев»А7.
В «Апологии» Бернард гораздо резче критикует клюний-
скую роскошь.
«Скажите мне, бедняки (если верно, что вы бедняки!), зачем
золото в алтаре? — восклицает Бернард, — Для кого,
спрашиваю я вас, все эти украшения?... Мощи, обложенные золотом —
глаза устают от их вида... Выставляется красивейшее
изображение святого или святой, и его считают тем священнее, чем более
« OSB. VI/1,56, p.277.
« OSB.VI/1.84. pp. 410-412.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
243
оно раскрашено. Люди подходят к нему для целования, а их просят
сделать пожертвование. Красотой восхищаются больше, чем
почитают святость. Мы видим в церкви, не говорю венцы, но
огромные обручи со светильниками, дающими света не больше, чем
инкрустированные в них самоцветы. Мы видим подсвечники,
подобные деревьям, вылитые с удивительным искусством из большого
количества меди. Свет от их свечей не столь ярок, как блеск
драгоценных камней на них. Для чего все это? Для раскаяния
кающихся или изумления праздных зевак?... Почему мы не почитаем
святые изображения, которыми изобилует даже пол, попираемый
ногами! Нередко люди плюют в уста ангелу, изображенному на полу,
топчут ногами лики святых...
О, суета сует! О, безумие, еще большее, чем суета! Церковь
богата своими стенами, но бедна бедняками! Она одевает стены
золотом, но оставляет без одежды своих чад! На средства бедных
тешится взор богатых! Праздно любопытстующие находят здесь
свое удовольствие, а несчастным людям не на что жить!»*8.
Тогда же разразился кризис в цистерцианском монастыре
Моримонд: его аббат Арнольд, вследствие неумелого
руководства, ввел монахов в полную нищету и духовную
сумятицу. Это потребовало вмешательства Бернарда, тем более, что
Арнольд решился с верными ему монахами уйти в
Палестину, чтобы основать там новое общежитие; он делает это без
согласия главного аббата Ордена, правда, предварительно
получив, под надуманным предлогом, позволение папы Кал-
листа II (и это уже было похоже на бегство). Бернард пишет
папе письмо, разъясняя неблагоприятные последствия
данного Арнольду разрешения. Он также пишет Арнольду,
прося его вернуться, и монаху Адаму, самому влиятельному из
ушедших с Арнольдом. В конце этой истории, потрясшей
Орден, монахи возвращаются в Моримонд, Арнольд уходит
во Фландрию, где умирает в июне 1125 года49. К концу этого
года или к началу 1125 года относится ряд писем к Теобальду
«OSB,I,p.l73.
« См. OSB, VI/1,4, n.l;5,6, 7; 141.

244
Α. Α. КЛЕСТОВ
де Блуа, князю Шампани, духовным наставником которого
был Бернард; письма касаются защиты небогатого
поселянина Умберта, незаслуженно обиженного князем50.
13 декабря 1124 года в Латеранском дворце в Риме умирает папа Кал-
лист II. Ему наследует папа Гонорий II (кардинал Ламберт, в 1121 году
занимавшийся делом Абеляра на Суассонском соборе). Около того же времени
умирает император Германии Генрих V. Ему наследует император Лотарь II.
Начатый Бернардом еще в 1121 году трактат «О степенях
смирения и гордыни» был завершен к 1125 году. Он был
написан по просьбе аббата Годефруа, приора Клерво, а
впоследствии епископа Лангра, и представляет собой развернутый
комментарий к VII главе (о смирении) «Правила» св.
Бенедикта. Жизнь человека уподобляется здесь восхождению или
нисхождению по лестнице, подобной той, что видел во сне
патриарх Иаков51. «Прежде, чем говорить о ступенях смирения,
которые святой Бенедикт заповедал нам не для перечисления, а для
восхождения, — начинает свой трактат Бернард, — я, если
смогу, покажу вначале, куда нужно по ним взойти, чтобы знание цели
облегчило труд подъема»52.
Весной 1125 года Бенард пишет знаменитое письмо к
своему племяннику (по линии матери) Роберту, в 1119 году
ушедшему из Клерво в монастырь Клюни. Противостояние
цистерцианцев и клюнийцев проявляется и в этом
конкретном случае: «Если ты живешь строже, правильнее, безупречнее, —
пишет Бернард, — будь уверен — ты не озираешься назад52 и
вместе с апостолом можешь гордиться: «забывая заднее и простираясь
вперед, стремлюсь к цели и к почести высшего звания» (Фил. 3:23-
14). Но если это не так-не думай желать высшего, но бойся. Ибо-
говорю это из любви к тебе-все эти излишества в еде и одежде, все
эти праздные слова, все это расслабленное и полное пустого любо-
50 Ibid., VI/1,37; Ibid. 35, η. 1.
si Быт. 28.
52 OSB, I, p. 57.
53 Ср. Лк 9, 62.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
245
пытства рассеянное существование, которому ты предаешься,
столь отличающееся от данных тобою обетов и той жизни,
которую ты вел у нас, означает, несомненно, обращение назад,
лицемерие и отступничество»^.
К этому же времени относится интересное письмо
Бернарда к Гильому де Сен-Тьерри. Комментатор отмечает, что
Бернард и Гильом, будучи близкими друзьями,
принадлежали к разным, и даже противоположным психологическим
типам: «Гильом- теоретик, человек созерцания и науки, Бернард —
учитель нравственности, мистик и человек действия; первый,
будучи интеллектуалом, испытывает сомнения и разочарования,
второй— излагает свои мысли с полной уверенностью; один —
пессимист, другой — оптимист; один — пневматик, другой —
христоцентрист; один ищет единения во взаимоотношениях
между Богом и человеком, другой — любит классификацию,
различает способности человека по отношению к Богу... В Гилъоме
заметно обостренное восприятие и некая скрытность, которая
необходима ему, чтобы чувствовать себя более защищенным; в
Бернарде — единая сила страсти, умеющая нападать и усмирять. В
одном столько же хрупкости, сколько в другом — уверенности и
способности интеллектуально доминировать. Гильом закрыт в
небольшом круге личных связей... напротив, Бернард должен был
участвовать в многочисленных интригах, быть в постоянных
заботах, среди которых первое место занимали, несомненно, дела
монастыря Клерво»55.
В июне — июле того же года Бернард пишет письмо папе
Гонорию II в поддержку избрания магистра Альберика
(обвинителя Абеляра на Суассанском соборе) на епископскую
кафедру Шалон-сюр-Марна вместо умершего епископа Эба-
ло. В письме Бернард называет Альберика, «человеком здравого
разумения и веры»56. По неизвестным причинам папа не утвер-
MOSB.VI/1. 1,р.18.
55 OSB. VI/1. 85, п.1. р. 412-413.
56 Ibid., VI/1, 13, n.l, p.118-119.

246
Α. Α. КЛЕСТОВ
дил кандидатуру и Альберик продолжал преподавать в
Реймсе до 1136 года.
В этом же году по просьбе секретаря и хранителя папской
печати кардинала Эмерика Бернард начинает трактат «О
любви к Богу» (De diligendo Deo). Это произведение является
наиболее примечательным в литературном наследии
Бернарда. Его трудно отнести к какому-либо одному
определенному жанру. Впрочем, столь же трудно определить и
характер всего творчества св. Бернарда.
Действительно, кто такой Бернард? Философ в старом ав-
густинианском понимании, каким был Гуго Сен-Виктор-
ский? Богослов-мистик, апологет монашества, как Руперт из
Дейца? Проповедник-миссионер, подобный Норберту из
Ксантена? Черты каждого из них присущи Бернарду, и в то
же время ни одна из них в нем не преобладает. Легче
ответить на вопрос, на какую часть христианского учения и
христианской жизни Бернард оказал наибольшее влияние.
Таковыми являются схоластическое богословие и монашеская аскеза.
Аббат из Клерво утверждает, что истинным предметом
познания может быть только Любовь Божия. «Сама любовь
есть знание» (amor ipsa notitia est) — повторяет Бернард слова
Григория Великого. Человеку свойственно желание единого
предмета любви и знанияа. Бернард часто употребляет
глаголы afficere, sapere, gustare, говоря и о любви, и о познании.
Например, в своем трактате «Об обращении» он,
перефразируя слова Исайи, пишет: «Если не вкусишь — не познаешь» (nisi
gustaveris, non vedebis)57. Такая любовь-познание имеет своим
фундаментом веру. Поэтому Бернард выступает
последовательным традиционалистом. «Если опыт может ошибаться
(experimentum fallax), — читаем мы в XXVIII проповеди на
«Песнь Песней», — то вера не ошибается никогда»5*.
57 Ис.7, 9; ср. Пс.33,9; PL CLXXXII, р. 848В.
58 PL CLXXXIII, p. 925C.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
247
Трактат «О любви к Богу» невольно вызывает сравнение с
«Хартией Любви» (Charta Caritatis). Он, пожалуй, лучше всего
выражает духовную суть и задачи цистерцианского Устава.
«О любви к Богу» Бернарда — квинтессенция богословия и
аскезы новых бенедиктинцев.
Учение Бернарда о любви к Богу открыло путь великим
системам схоластики Фомы Аквинского и Бонавентуры.
Бернард связывает между собой схоластическое и
патриотическое богословие. «Монашеское богословие, — писал Леклерк, —
было создано людьми Божиими, учения некоторых из них,
например, Ансельма, бъии очень плодотворны. Но не бьио мыслителя,
который бы придал «тело» всем этим разрозненным усилиям — и
такова бьиа роль Бернарда. Именно он осуществил логическую
связь монашеского традиционного учения, осуществив в Цистер-
цианском ордене обновление монастырской мысли»59.
Трактат «О любви к Богу» имеет важное значение, —
пишет в комментарии Эрменджильдо Бертола, — ив том
отношении, что «является изложением человеческой и божественной
реальности, учением о восхождении к Богу, начиная от человека. В
трактате указывается, что следует делать для этого
восхождения и какие этапы необходимо пройти. Это то, что мы могли бы
назвать гуманизмом, поскольку в первую очередь аббата из Клерво
интересует человек, его счастье и блаженство, чтобы не напрасно
бьио распятие Христа и не напрасна любовь Божия»60. Нам
хотелось бы привести также высказывание Клаудио Леонарди:
«ХЯ век от Ансельма Кентерберийского до Франциска
Ассизского — время, когда Бог не бъи далеко или близко. Это время, когда
познавался сокрытый Бог (я имею в виду Его богословское
открытие), время, отмеченное осознанием того, что содержится в
глубинном опыте души. То, что в христианской традиции Востока
находим у Симеона Нового Богослова в X-XI веке, осуществляется
на Западе в XII веке»61.
59 Leclercq, p. 35-37.
60 OSB, I, Introd. p. 266.
61 Leonardi, p. 537.

248
Α. Α. КЛЕСТОВ
В 1127 году Бернард основывает монастырь в Эбрахе. Он
пишет письмо Сугерию (аббату Сен-Дени в Париже) —
одному из выдающихся церковных деятелей и политиков XII
века — и благодарит того за поддержку церковной реформы.
Если Бернарда можно считать мистиком и учителем Церкви,
то Сугерий — рационалист и политик — посвятил все свои
силы Французкому королевству и его процветанию. Именно
Сугерий перестроил собор Сен-Дени в новом, невиданном
доселе, готическом стиле. Уже современники сравнивали этот
собор по красоте и архитектурной роскоши со Святой
Софией в Константинополе. Но в начале своего аббатства (1122
год) Сугерий вел раскошную жизнь и не уделял внимания
проводимой в Церкви реформе, что позволило Бернарду
сказать в «Апологии»: «Разве я лгу и не вижу своими глазами аббата в
сопровождении кортежа в шестьдесят и более лошадей?»62.
Влияние Сугерия как личного друга Людовика VI Толстого
распространяется на всю внутреннюю и внешнюю политику
Франции. В 1127 году он принимается за восстановление
соблюдения бенедиктинского «Правила». По этому поводу его
и благодарит в письме Бернард63.
В этом же или в 1128 году Бернард по просьбе своего
друга Гильома де Сен-Тьерри пишет «О благодати и свободном
выборе» (De gratia et libero arbitrio). Трактат имел значительный
успех у современных Бернарду богословов. Он оказал
большое влияние и на последующие поколения мыслителей
Католической Церкви: от Гуго Сен-Викторского до св. Альберта
Великого, от св. Олреда из Рьево до св. Фомы Аквинского.
Если для Боэция свобода выбора есть «свободное суждение воли»
(liberum nobis de voluntate iudicium)eA, для Августина — это
«способность действовать во благо или во зло» (potentia bene vel male
62 0SBI,V.ll;p.l27.
63 Ibid., VI/1,78, p. 376-394.
64 PL LXIV, pp. 492-493.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
249
operandi)^; а для св. Ансельма — «способность соблюдения
праведности ради нее самой» (facultas servandi rectitudinem propter
seipsam№, то для Бернарда «свободный выбор» есть «согласие
воли, непременно добровольное... свободное в себе благодаря воле, и
судящее себя благодаря разуму»^1.
Бернард различает три вида свободы: «свободу от
необходимости» (libertas a necessitate), «свободу от греха» (libertas a peccato)
и «свободу от страдания» (libertas a miseria). Свободу выбора
(воли) Бернард связывает с благодатью Божией как
инструментом совершенно необходимым для спасения.
Современники Бернарда, такие как Абеляр и Гильберт Порретанский,
в этом вопросе следовали за Боэцием. Бернард, как говорит
Мальо Симонетти: «с теми, кого называют неоавгустинианца-
лш»68. И это действительно так. Можно было бы добавить, что
в трактате «О благодати и свободе воли» он разрешает
проблему соотношения веры и разума, поставленную Августином в
знаменитой XLIII проповеди69, но так и не получившую у
него окончательного решения.
К 1128 году относится письмо (скорее, трактат), известное
под названием «Об обычае и служении епископов» (De moribus et
officio episcoporum), которое примыкает к другим
произведениям Бернарда, посвященным аскетическому воспитанию
клириков. Письмо написано к Генриху, архиепископу Санса70.
Ж. Леклерк отмечает в нем суждение, касающееся прелатов:
«Прославьте ваше служение (Ср. Рим. 2:13) не блеском одеяний, не
пышностью убранства ваших коней, не величавостью церковных
строений, но достоинством ваших нравов, духовным рвением и
добрыми делами. Сколъкие же ведут себя наоборот!...»71.
65 Ср. PL XXXII, р. 1257.
66 Ibid.. CLVIII, pp. 516-517.
67 OSB, I, II. p. 365.
68 Ibid., I, Introd. p.356.
69 PL XXXIII, pp. 255-258.
70 Cm. OSB, VI/1,42.
71 2 Leclercq, p. 151.

250
Α. Α. КЛЕСТОВ
В этом же году папа Гонорий II утверждает Орден
Тамплиеров.
В 1129 год состоялся собор в Труа. В апреле, скорее всего
после 14 числа, Бернард пишет письмо Людовику VI, королю
Франции, с целью примирить его с архиепископом Парижа
Стефаном де Сенлисом72, пытавшимся проводить реформу
клира у себя в епископате. Бернард, защищая архиепископа
Генриха, пишет о реформе письма к папе Гонорию II,
знаменитому епископу Гоффреду Шартрскому и кардиналу Эме-
рику73. Между 1129 и 1131 гг. происходит составление «Книги,
посвященной храмовому рыцарству. Похвала новому воинству
(Liber ad milites templi. De laude novae militiae)». Понятие новое
воинство вводится Бернардом для обозначения, в отличие от
светского, духовного рыцарства и в тесной связи с духовным
обращением. Рыцарь не отказывается от защиты оружием
христианских ценностей. Рыцарство — это подвиг мученичества,
защита бедных и униженных, защита паломников в Святых
местах от насилия неверных. Проходя через различные
испытания, рыцарь сражается с собственным грехом — орудием
диавола (instrumentum diaboli), ведет борьбу с демоном,
который пытается им овладеть74.
Возвышение
В ночь с 13 на 14 февраля 1130 года, когда папа Гонорий II находился
уже на смертном одре, небольшая группа кардиналов, пытаясь
предотвратить выборы одного из членов своей коллегии, избирает нового папу,
принимающего имя Иннокентия II. Днем около полудня, когда остальные
кардиналы (таких было большинство) узнают о том, что кафедра св. Петра была
свободна, но что избрание уже совершилось, в свою очередь, избирают другого
папу — одного из членов могущественной римской семьи Пьерлеоне —
который берет себе имя Анаклета II. Так в Церкви возникла схизма, длившаяся 8
72 OSB, VI/1,45, п. 1.
73 См. Ibid, VI/1,46, 47, 49.
74 См. OSB, I, pp. 480-482.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
251
лет. Анаклета II поддержал римский народ, король Сицилии Роберт I, князь
Аквитании, архиепископ Милана и другие прелаты и феодалы. Поначалу его
поддержал и король Франции Людовик VI. Император Священной Римской
империи Лотарь II и король Англии Генрих I занимают выжидательную
позицию. Иннокентия II в целом поддерживают монашеские ордена, города и
коммуны Северной Италии. Сторонники Иннокентия II были известны
большей последовательностью в проведении реформ Церкви, начатых еще папой
Григорием VII (Гильдебрандом), тогда как сторонники Анаклета II,
принадлежавшие, в основном, к римской знати, были более связаны с римской курией
и с политической ситуацией в самом Риме75.
Ввиду этих событий, король Франции Людовик VI
созывает в Этампе поместный собор епископов и аббатов Церкви,
чтобы окончательно определиться с тем, кого поддержать.
Бернард принимает участие в собрании. Ему исполнилось 40
лет и он уже 15 лет является аббатом Клерво. На соборе
Бернард выступил в поддержку Иннокентия II. Он больше
подчеркивает моральные качества папы, чем корректность его
избрания. «Кто же такой этот Бернард, чтобы действовать
так, как он действует!? — восклицает Леклерк, — Он всего
лишь обыкновенный наставник группы верующих в одном из
недавно основанных монастырей, не имеющем даже привилегии
старшинства, которым обладали аббатства Флери, Сен-Дени или
Клюни. Да и сам он молод, и не обладает властью». И сам же
Леклерк отвечает: «он (Бернард) пользуется уже авторитетом,
который заслужил, благодаря своей убежденной и несгибаемой
личности... И, прежде всего, он — писатель, талант которого известен
и признан. Понятно, что Иннокентий и его сторонники захотели
использовать его способность убеждать»76.
С этого времени начинается решительный и быстрый
рост влияния Бернарда в Церкви. Справедливости ради
следует заметить, что его успех был связан со стремительным
развитием цистерцианского Ордена: к 1118 году
существовало 7 монастырей Сито, в период с 1119 по 1123 год — 14 мона-
75 См. подробнее, Vacandard, pp. 276-291. А также: OSB, VI/1, 124, п.1.
76 2Leclercq, p.54.

252
Α. Α. КЛЕСТОВ
стырей, между 1123— 1128 годами 12 монастырей; затем 38,
62, 66, 99 монастырей между 1144 — 1148 годами; и, наконец,
54 монастыря между 1148 и 1153 годами. После смерти
Бернарда было уже 352 цистерцианских монастыря по всей
Западной Европе.
На соборе Бернард знакомится с княгиней Бретани Эр-
менгардой — одной из самых блистательных и удивительных
женщин XII века, с которой он поддерживает впоследствии
переписку77. В этом же году возникает дружеская переписка
между Бернардом и Гильдебертом де Лаварденом,
крупнейшим латинским поэтом и церковным деятелем. Бернард
сообщает ему об избрании папой Иннокентия II: «Вот,
Иннокентий, помазанник Христов, был поставлен к погибели и к
воскрешению многих»7*. Иннокентий II созывает собор в Клермоне
во Франции.
В январе 1131 года Иннокентий II находится в Орлеане
вместе с королем Людовиком VI. Затем в марте Иннокентий II
отправляется в Льеж. Будучи в свите папы для встречи
императора Лотаря II, Бернард принимает тридцать
образованных молодых людей и провожает их в Клерво. Это было
большое событие, оставшееся в хрониках Ордена. Среди них
были: Гоффруа де Перонн, Гоффред, будущий аббат Клер-
марэн, Ренье де Теруенн, шестой приор Клерво, Алан Лиль-
ский, позднее епископ Оксерский, Роберт де Брюг, будущий
аббат Дюн и Клерво79. Это было первое путешествие
Бернарда в Бельгию. 22 марта весь кортеж вошел в Льеж, где папа
короновал Лотаря III императором Германии.
На просьбу Бернарда вернуть папу в Рим, император
ответил согласием.
В апреле Бернард пишет письма князю Бургундии в
поддержку Иннокентия II80. В июне — октябре он отправляет по-
77 См. OSB, VI/1, 116-117, pp. 550-554.
78 Ibid., VI/1, 124 η. 1, (ρ.570), pp. 568-572.
79 См. PL CLXXXV, pp. 331C-D.
so OSB, VI/1, 127-128, pp. 600-604.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
253
слание епископам Аквитании, убеждая их поддержать
Иннокентия II. Оно направлено против Герарда, епископа
Ангулема и папского легата в Аквитании, сторонника Анаклета II.
Герард примкнул к Анаклету не столько из высоких
побуждений, сколько «из-за порочности своей натуры», в глубине
которой скрывалась «надменность», — рассуждает Бернард в
письме «К епископам Аквитании».
В этот же год происходит коронация Людовика VII. В октябре Иннокентий
II созывает собор в Реймсе (Бернард принимает в нем участие), где папа
получает подтверждение своих прерогатив от Германии, Франции, Англии,
Кастилии и Арагонского королевского дома, а также подтверждение Лотаря II
вернуть ему Рим. В конце года Иннокентий II посылает кардинала Бернарда,
епископа Пармы, к архиепископу Милана Ансельму, чтобы еще раз побудить
того оставить антипапу Анаклета II, но все усилия оказались тщетны. Ан-
сельм остался верен Анаклету, который делает его кардиналом.
В 1132 году Бернард основывает аббатство Лонгпонт, в
округе Суассон, десятый дочерний монастырь Клерво,
затем — монастырь в Рьево в Англии; последний прославит св.
Олред — один из самых выдающихся его учеников. Бернард
основывает монастырь Воселле, наконец, монастырь Море-
руела в Испании. Весной папа Иннокентий II переходит
Альпы и спускается в Ломбардию. Бернард находится в его
свите. Так начинается его путешествие по Италии.
В Милане Бернард совершает чудо: «На третий день слуга
Божий, — пишет Арнольд де Бонневаль во «Втором житии св.
Бернарда» — вернулся в церковь Святого Амвросия, чтобы
совершить божественные таинства. Необычайное множество народу
ждало его. Во время службы..., к нему подвели молодую девушку,
которую страшно мучил демон, и стали умолять его помочь
несчастной и освободить ее от диавола... Выслушав просьбу
присутствующих и видя, как девушка скрежещет зубами и испускает
рыкающие звуки, ... Бернард пожалел ее молодость и сильно
опечалился от постигшей ее напасти.
Взяв чашу для причастия,... он выливает воду из нее на
пальцы девицы, какими та ухватилась за его одежду, и, доверившись

254
Α. Α. КЛЕСТОВ
всемогуществу Божию, подносит спасительную воду ко рту
девицы и вливает несколько капель.... Сатана не смог выдержать
действия воды, какую проглотила молодая девушка,... спешит выйти
и удаляется в трепете среди смрадного зловония. Как только
стало видно, что девица освобождена, а смущенный демон обратился в
бегство, вся церковь воздала достойную хвалу Господу, и после
нескольких возгласов исполненный радостью народ тихо пребывал на
своем месте, пока не завершилась божественная служба»81.
В 1133 году Стефан Гартинг удаляется от дел. В январе-марте папа
находился в Пизе, где пытался устроить мир между Пизой и Генуей82.10 апреля
1133 года он собирает собор в Пьяченце, а в ноябре встречается там же с
Лотарем III. 30 апреля император с небольшой армией входит в Рим и
передает папе Латеранский дворец. Затем 4 июня папа проводит коронацию Ло-
таря III как императора Священной Римской империи. Бернард находится все
зто время в свите папы.
В Париже в это время произошло убийство магистра Фомы, приора
аббатства Сен Виктор, друга Бернарда, одного из самых преданных
сторонников реформы Церкви83.
В 1134-1135 году Бернард основывает аббатство Гиммерод
в Треве и аббатство Воклер в округе Лаон. Собор Ордена
цистерцианцев доверяет ему работу по реформе цистерцианско-
го пения и литургических молитв.
Бернарду удается наладить контакты между папой
Иннокентием II и князем Аквитании, приверженцем антипапы
Анаклета II. В это время он основывает аббатство Грас-Дью в
Юре. Бернард пересекает Франконию, чтобы принять
участие в защите папских владений, занятых королем
норманнов Робертом Сицилийским. Иннокентий II чувствовал себя
неуютно в Риме и удалился в Пизу, где собрал большой
собор. Бернард присутствует на этом соборе. Он пишет письма
миланцам в поддержку Иннокентия II84. Бернард отказывает-
81 PL CLXXXV, p. 275C.
82 См. OSB, VI/1, 129-130, pp. 606-614.
83 См. Ibid., VI/1, 158 п. 1, pp. 684-687.
84 OSB, VI/1, 131-134, pp. 614-624.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
255
ся от предложения занять кафедру миланского архиепископа
и основывает в окрестностях Милана монастырь Кьяра Балле.
Он основывает также несколько монастырей в Англии.
По возвращении в Ютерво, Бернард понимает, что должен
позаботиться о своей ставшей весьма многочисленной
общине. Он строит новый, более просторный монастырь при
входе в долину Абсента85. Тогда же он составляет первые
проповеди (1 — 23 проповеди) на «Песнь Песней». «Приготовьтесь
же, — пишет он, — напитать себя не молоком, но хлебом. Хлеб у
Соломона — хлеб белый и весьма вкусный, я имею в виду книгу под
названием "Песнь Песней''»86. Есть предположение, что карту-
зианец Бернард де Порте вдохновил Бернарда составить
проповеди на «Песнь Песней»*1. Во всяком случае, «нельзя... не
отметить, что проповеди на «Песнь» рождаются во время этой
схизмы [схизмы Анаклета] или даже благодаря схизме, своего рода
стимула для размышлений о делах земной Церкви... »88.
Итак, Аквитания и Милан при решительной поддержке
Бернарда переходят на сторону Иннокентия II.
В 1136 году аббатство Валерн в Швейцарии переходит
под юрисдикцию Клерво, а Бернард основывает аббатство
Олп и Нуарлак в округе Бурж. Он пишет письмо аббату Сен
Виктора в Париже Гилдуину и просит его взять для обучения
к себе в аббатство Петра Ломбардского, который уже прошел
курс в Лукке (у магистра Отона) и в Реймсе (у магистров Аль-
берика и Лотульфа): «Господин епископ Лукки, отец и друг наш,
рекомендовал мне досточтимого Петра Ломбардского и просил
позаботиться через друзей устроить его в Париже, чтобы он учил-
ся»82.
85 См. PL CLXXXV, p. 284D-285D.
86 0SB.V, 1.
87 Ibid., VI/1, 153, n.l, p. 674-675; I, Intr. pp.3-5.
88 Ibid. VI/1, 153, n.l, p. 674-679.
89 Ibid., VI/2. 410, n. 1, pp. 554-557.

256
Α. Α. КЛЕСТОВ
В этот же год Лотарь II возвращается в Италию по просьбе Иннокентия II
и Бернарда. Он проходит через Милан и Верону, хотя коммуны Северной и
Центральной Италии, на словах обещая поддержку, не пропускают его через
свои города.
В 1137 году Бернард призывается папой и кардиналами
для разрешения конфликта между папой и императором Ло-
тарем. В Италии (в его третье путешествие) Бернард
основывает аббатство Мария делла Коломба, которое станет уже
двадцать пятым дочерним аббатством Клерво. Папа посылает
Бернарда договориться о мире с королем Сицилии, но
Бернард терпит неудачу в этом предприятии.
3 декабря умирает император Священной Римской империи Лотарь II.
Наследником его империи является Конрад III Гогенштауфен.
Возможно, в этом году или в начале следующего года магистр Абеляр
составляет «Введение к теологии» (Introductio ad îheologiam), a также
комментарий к «Посланию к Римлянам» (In epistolam ad Romanos) an. Павла.
В 1138 году Бернард принимает в Орден аббатство Дюн
во Фландрии. Он подтверждает основание аббатства Асей в
Юре, поддержанное (дочерним Клерво) аббатством Шерлью,
которое посылает 12 монахом под руководством нового
аббата Филиппа. В Испании аббатство Алафоес входит в Цистер-
цианский орден. Умирает любимый брат Бернарда Герард.
В этот же год 25 января внезапно умирает антипапа Анаклет II.
Сведения о смерти Анаклета II содержатся письме Бернарда к аббату Клюни Петру
Досточтимому90. Бернард способствует назначению на епископскую кафедру
Лангра своего приора Гоффреда де ла Рош-Ванно.
В этот год Бернард продолжает начатые ранее проповеди
на «Песнь Песней».
Гильом де Сан Тьерри говорит и другом чуде,
совершенном Бернардом: «Однажды святой отец, — пишет Гильом в
«Первом житии св. Бернарда», — возвращался с полевых работ
и заметил, как навстречу ему идет женщина с маленьким ребен-
90 OSB, VI/1. 147, п.1, р.658-659.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
257
ком на руках, с которым она повсюду ходила; и была у того с
самого рождения одна рука скрюченная, а кисть той руки сухая.
Тронутый слезами и мольбами женщины, Бернард приказывает ей
положить ребеночка на землю; он осеняет крестным знамением
дитя, его руку и кисть и просит мать позвать того по имени;
женщина зовет, ребенок бежит к ней и обнимает обеими ручками; с
того часу сделался ребенок здоров»91.
За чистоту веры и единство Церкви
В самом начале 1139 года Гильом де Сен-Тьерри,—
теперь монах из цистерцианского аббатства Синьи, —
случайно, как сам он утверждал, взял в руки книгу под названием
«Теология Абеляра» (Theologia Petri Abelardi). Он обнаруживает в
ней «новые догматы» и выписывает их в тезисы, которые
посылает Бернарду. В письме он просит того «остановить ересь,
которая теперь уже не только в Париже, но находит поддержку и в
римской курии»92. На призыв Гильома Бернард отвечает
письмом, в котором, что касается учения Абеляра, он говорит, что
согласен с мнением Гильома, но хотел бы с ним встретиться и
в личной беседе убедиться, что их мнения совпадают, «как вы
хорошо знаете, я обычно не полагаюсь на свои суждения, особенно, в
столь важных проблемах; я считаю, что стоит позаботиться,
чтобы мы рассудили с пользой, чтобы вы и я встретились где-
нибудь и все обсудили»92. Если такая встреча состоялась, то не
ранее 23 апреля того же года. О чем говорили Бернард и
Гильом, можно только догадываться. Да и встречались ли
они? Для нас важно, что с этого момента факты о ереси
Абеляра становится делом церковной жизни и Бернард
принимает в этом непосредственной участие.
si PL CLXXXV, p. 253A.
92 См. OSB, VI/1, р. 187, п. 1, pp. 772-775.
93 OSB, VI/2, 327, р.356-358.

258
Α. Α. КЛЕСТОВ
Надо добавить, что Бернард и Абеляр были знакомы. В
первые месяцы 1131 года, когда папа Иннокентий II освящал
алтарь в церкви аббатства Мориньи, оба знаменитых монаха
присутствовали при этом и стояли рядом друг с другом.
Через некоторое время Бернард нанес визит вежливости к
Элоизе в монастырь Параклет. Правда, он был неприятно
поражен новшеством, которое тот же Абеляр ввел в чтение
молитвы «Отче наш». Он требует вернуться к обычному
исполнению молитвы. Абеляр пишет ему свои объяснения, но
Бернард не отвечает.
В этот год проходит II Латеранский собор. Король
Сицилии берет в плен папу Иннокентия II и заставляет подписать
приемлемый для себя мирный договор. Бернард обещает
королю основать монастырь в Сицилии. Бернард произносргг
проповеди VII-X на псалом «Кто обитает» (Qui habitat). В этот
же или, может быть, в следующий 1140 год Бернард пишет
«Пролог к Антифонарию» (Prologus in antiphonarium)**.
1140 год. Одно из самых примечательных произведений
Бернарда «К клирикам об обращении»(Аа clericos de conversione)
было составлено после поста 1139 или в самом начале 1140
года и призвано было убедить парижских студентов больше
стремиться к духовной жизни, искать не столько знаний,
сколько путей к спасению души.
Бернард отказывается от архиепископской кафедры в Реймсе.
Конгрегация Казамари в Италии присоединяется к Цистерцианскому ордену.
Бернард основывает аббатсво Арривур в округе Труа, уже тридцатое дочернее
аббатство Клерво, а также аббатство Клермаре. В это же время при
содействии Бернарда происходит основание аббатства бенедиктинцев в Пралоне,
около Пон-де-Пани на Кот-д'Ор.
Возможно осенью 1139 или в самом начале 1140 года
Бернард пишет письмо папе Иннокентию II: «Трактат против
заблуждений Петра Абеляра» (Tractatus contra errores Petri
Abaelardi). Он предлагает осудить учение Абеляра по 19 пунк-
94 Ibid., II, Introd. pp.799-811.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
259
там, в числе которых: 1)«Бог-Отец обладает полнотой
могущества, Бог-Сын обладает некоторым могуществом, Бог-Дух
Святой не обладает никаким могуществом; 2) Дух Святой не
обладает сущностью Отца или Сына; 3) Дух Святой есть душа мира;
6) Самой свободы воли достаточно, чтобы произвести какое-
нибудь благо95.
В свою очередь, Абеляр также атакует и пишет четыре
произведения: «Исповедь веры» (Confessio fidei), «Исповедь»
(Confessio), a также «Апологию против Бернарда» (Apologia contra
Bernardum), известную теперь только в отрывках. Он
составляет также новую редакцию «Теологии» (Theologia scholarium) и
разрабатывает собственную стратегию в полемике, которая
состоит в том, чтобы заставить оппонента играть по своим
правилам. Обстоятельства благоприятствуют Абеляру.
Магистр Абеляр просит архиепископа Генриха
(поскольку находится под его юрисдикцией) позволить провести
публичный диспут с Бернардом, чтобы выяснить действительно
ли обвинения против него (Абеляра) имеют под собой почву
и, если да, то здесь на соборе он надеется защититься от
подобных наветов. Кажется, уже в самом начале 1141 года
архиепископ Генрих просит Бернарда явиться на собор в Сансе.
Бернард медлит с ответом, а затем отказывается, чувствуя
ловушку. Он понимает, что не способен справиться с подобным
противником, отчасти потому, что у того в папской курии
есть могущественные покровители.
В мае Бернард пишет собравшимся в Сансе епископам,
призывая их внимательнее присмотреться к учению Абеляра:
«нас пригласили на спор о защите веры, тогда как "рабу Господа не
должно ссорится, но быть приветливым ко всем" (2Тим 2, 24)...Но
поскольку теперь это дело и Ваше, я настойчиво призываю и
прошу Вас в этой нужде явить себя друзьями. Друзьями не меня, но
Христа, Невеста Которого взывает к Вам о помощи в этом оби-
WOSB.VI/1, 190, pp. 788-836.

260
Α. Α. КЛЕСТОВ
лии ересей и заблуждений»96. Он пишет письмо епископам и
кардиналам папской курии, которые будут давать советы
папе по делу Абеляра: «Прочитайте книгу Петра Абеляра,
озаглавленную "О богословии", ...прочитайте книгу "Познай сам
себя", и вы узнаете до какой степени расцвели там лжеучения и
заблуждения; что же Абеляр думает о Христе, о Лице Христа?...»91.
Накануне заседания собора в беседе со многими
епископами Бернард убеждает их в ложности богословских
положений Абеляра и в необходимости их осудить. Собственно,
дело было предрешено. Об остальном мы узнаем из разных
источников, в том числе и из письма Бернарда к папе,
написанного после собора: «Собрались, кроме епископов и аббатов,
многие верующие, магистры городских школ, многие образованные
клирики, присутствовал даже король, И вот, в присутствии всех,
когда противник стоял передо мной, были предъявлены многие
тезисы из его книг. Но едва их стали читать, он отказался их
слушать и ушел, выступив против судей, им же самим избранных,
что мне кажется непозволительным. И, однако же, тезисы,
рассмотренные общим судом, были признаны противными вере и
противоречащими истине»98.
Видимо, Абеляр понял происходящее, как сговор против
него и заявил, что обратится к папе (см. например,
«Apologeticus» Беренгария". Сансский собор, ввиду заявления
Абеляра, оставил дело незавершенным, т. е., не вынес
официального решения. Абеляр отправляется в Рим. Бернард же
после собора пишет письма сначала папе от имени епископов
реймсской провинции, где некоторые пункты осуждения
сопоставляет с пунктами осуждения Абеляра в Суассоне в 1121
году, затем письма кардиналу — дьякону Гвидо де Кастелла
96 0SB.VI/1, 187, р.773.
9? Ibid., VI/1, 188, р.778 OSB.VI/1, 187, р.773.
98 Ibid., VI/1, 189, р.786 Ibid., VI/1, 188, р.778 OSB,VI/l, 187, р.773.
99 См. также Ibid. 330 — 338 PL CLXXVIII, р.1858С, где описано в
карикатурной форме собрание епископов накануне диспута Бернарда и
Абеляра.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
261
(будущему папе Целестину II) и кардиналу Иву де Абаху —
оба были в прошлом учениками Абеляра и высоко
отзывались о своем учителе100; эти кардиналы могли повлиять на
ход процесса, кроме того, благоволил к Абеляру и
влиятельный аббат Клюни Петр Досточтимый.
В июне Иннокентий II пишет письмо, где провозглашает
учение Абеляра ересью и приговаривает автора к молчанию:
«в эти последние времена, когда угрожают столькие опасности, в
пагубном учении Петра Абеляра начала произрастать ересь уже
известная и иные извращенные догмы, какие наносят вред
католической вере ...мы осуждаем вместе с вами [автором письма]
пункты, данные в вашем описаниит и все извращенные догмы самого
Петра и мы предписываем ему молчание как еретику»^2. 16 июля
выходит булла Иннокентия II с текстом осуждения Абеляра.
При всей напряженности событий Сансского собора, не
следует забьгеать, что само столкновение мнений Бернарда и
Абеляра было, по крайней мере, для первого, только
эпизодом в его борьбе с клюнийским искажением духовной сути
бенедиктинского движения, и, в целом, с монашеским
элитаризмом, признаки которого он отмечал в клюнийском движении.
Эта борьба составляла существенную часть истории
монашества XII века, и призыв Бернарда к более строгому
соблюдению «Устава» показывает его борцом за цистерцианский
идеал монашества, за возвращение к древним традициям отцов-
пустынников. Бернард пытался сохранить и претворить в
монашескую жизнь опыт древней Церкви. Абеляр же
защищал — и это было совершенно новым для его времени —
права интеллектуальной истины, какой бы она ни была, без оглядки
на авторитет и традицию. Согласно ему, истиной, поскольку
она истина, нельзя пренебрегать, и она не может быть навя-
юо OSB, VI/1,191, 192, 193.
101 См. там же, письмо 190 Бернарда к папе, рр.835-836. OSB, VI/1, 191,
192, 193.
102 См. там же, письмо 190 Бернарда к папе, рр.835-836.

262
Α. Α. КЛЕСТОВ
зана авторитетным мнением. Вот ответ Абеляра Бернарду по
поводу произведенной им (Абеляром) редакции молитвы
«Отче Наш»: «Я никого не принуждаю и не убеждаю следовать в
этом за мной или же придерживаться общего употребления.
Пусть каждый придерживается того, чего он придерживался, но не
следует обычай или привычку предпочитать истине»т. Абеляр
также опирался на авторитет отцов и реформаторов Церкви:
Григория VII, Григория Великого и Августина: «Следует
предпочитать привычке разум и истину»т. И эта точка зрения
имела полное право на существование в Церкви.
«Бенедиктинский орден, потрясенный полемикой, вызванной
новой реформаторской ветвью (прежде всего, Бернард, аббат
Клерво, и бенедиктинец Абеляр), произвел полезный пересмотр
своего самосознания, предотвратил намечавшийся упадок и принял
некоторые меры, вроде учреждения общего провинциального собора,
но отказался идти по пути строгого аскетизма, который ему
часто предлагался»™.
Цистерцианцы Фонтене, второго дочернего Клерво
аббатства, строят церковь, которая, как будут утверждать историки
архитектуры, в камне передает духовный идеал жизни
Бернарда. В Испании Бернард основывает аббатство Тарука; в
Англии — аббатство Витленд; недалеко от Парижа —
аббатство Сен Поль в Труа-Фонтен, и еще одно аббатсво в Сицилии.
В это время (1134-1141 гг.) появляется новый жанр— Сумма
Сентенций, свидетельствующий о рождении эпохи Схоластики: Сумма сентенций
(Summa Sententiarum) Гуго Сен-Викторского, Парижские Сентенции
(Sententiae Parisiensis), Сентенции, восемь книг (Sententiarium, libro octo)
парижского магистра Роберта Пулуса.
1141 год. Умер знаменитый магистр Гуго из аббатства Сен-Виктор.
юз См. Franceschini, р. 21-22. OSB, VI/1, 194, р.848.
104 Ibid. р.22.
юз Schmitz, р. 10.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
263
Бернард основывает монастырь Озера, тридцать шестой
дочерний монастырь Клерво. Смерть Умбелины, сестры
Бернарда и настоятельницы монастыря Жюлли ле Нонне.
Аделаида, княгиня Лоррени, обращенная Бернардом, уходит в
аббатство Тарт, на Кот-д'Ор.
1142 год. В июне собирается собор в Лангре. Бернард
основывает аббатство Собрадо, затем аббатство Мелон в
Испании, а также аббатство Меллифонт в Ирландии — сороковое
дочернее аббатство Клерво.
В этот год к Бернарду приходит Элред из Рьево.
Вероятнее всего Олред останавливается в Клерво по пути из Англии
в Рим. Элред выступает обвинителем (вместо своего аббата)
по «делу о симонии» архиепископа Йорка Гильома Фицгер-
берта. Во время встречи Бернард мог оценить высокие
духовные качества и незаурядное литературное дарование
выдающегося англичанина. Позднее он пошлет Элреду письмо
с просьбой написать трактат о любви и предложит его
название— «Speculum charitatis («Зерцало любви»). Это
произведение станет одним из шедевров средневековой духовной
литературы.
В последние месяцы этого года Бернард составляет
трактат «Об акривии и икономии» («De praecepto et dispensatione»).
Бернард пишет также письмо епископу Констанцы
(Швейцария) Германну де Арбону, в котором сообщает свое
мнение о проживающем в его округе канонике Арнольде
Брешианском и побуждает епископа посадить того в тюрьму.
Бернард считает Арнольда учеником Абеляра, «сеятелем
раздора, родителем схизмы, возмутителем мира и противником
единства»™. Ранее Бернард добился у короля Франции
Людовика VII изгнания Арнольда из Парижа.
1143 год. Бернард основывает аббатства Алвастра и Ни-
дала в Швеции. Он вмешивается в войну между Людовиком,
королем Франции, и Теобальдом, князем Шампани, пытаясь
106 Ibid., VI/1, 195, n.l, pp.850-853.

264
Α. Α. КЛЕСТОВ
установить между ними мир; основывает аббатство Мейра в
Испании; аббатство Беллеперш в округе Монтобан.
Примерно тогда же Бернард пишет письмо кардиналу Гвидо де
Капрона, папскому легату в Богемии и Моравии, в котором
выступает против Арнольда Брешианского, нашедшего приют в
Пассау (Германия) у этого кардинала. Вот как красноречиво
говорит об Арнольде аббат Клерво: «Арнольд из Брешии,
добродетели которого — мед, а учения — яд, с головой голубя и хвостом
змеи, которого изрыгнула Брешия, исторгнул Рим, изгнала
Франция, изблевала Германия, Италия не пожелала принять вновь,
теперь обретается у вас»107.
Около 1143 года или несколько позднее приор премонст-
ранцев в Штенфильде в прирейнской области Эвервино
обращается к Бернарду как к пророку, прося его предсказать,
что случится на его земле, особенно же он просит разъяснить
ему учение, как он выразился, новых фанатиков. Пункт за
пунктом он описывает учение катаров. Бернард знал о них.
Еще в 1135 году на соборе в Пизе он слышал обсуждение этой
еретической секты. Бернард решает действовать. Он
посвящает две самые большие проповеди на Песнь Песней
развенчанию учения катаров.
24 сентября 1143 г. умирает папа Иннокентий II. В том же году кафедру
св. Петра в Риме наследует кардинал Гвидо де Кастелли, тосканец знатного
рода, ученик П. Абеляра. Он был избран папой 26 сентября, приняв имя
Целестина II. Это был человек обширной культуры и глубоких знаний.
Бернард избран третейским судьей в Бургундии для
решения вопросов войны и мира между многочисленными
сеньорами.
Папа Целестин был на престоле только 5 месяцев. Он умер 8 марта
1144 года.
107 Ibid., VI/1, 196, η. 1, рр.856-857.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
265
Бернард основывает аббатство Беллок или Болью в
диоцезе Родес.
14 марта 1144 г. кардинал-священник Герард из Болоньи
был избран папой, приняв имя Луций II. В свое время он был
папским секретарем и библиотекарем Латеранского дварца, а
затем получил сан кардинала от Гонория II. В это время в
Риме бушевала гражданская война. Это был момент рождения
Римской республики. Под влиянием проповедей Арнольда
Брешианского народ Рима образовал коммуну, учредил
Сенат и лишил папу наследственных привилегий, кроме
«десятины и приношений». Одновременно с папой лишились
своих привилегий кардиналы и бароны. Луций II попытался
силой противостоять Риму с небольшим войском и
подкреплением, полученным от Роберта II Сицилийского. Атака
папского отряда на Рим была отбита. Как сообщает Гоффред из
Витербо,108 в образовавшейся давке папа был тяжело ранен
«ударом камня по голове» и был перенесен в церковь св.
Григория, где вскоре скончался. Он был похоронен в Латеранском
дворце.
Учение о папской власти и защита христианства
В 1145 г., учитывая прошлый опыт, кардиналы избирают папой тихого,
незлобивого и мирного Евгения III — духовного отпрыска Бернарда, в
прошлом монаха Клерво. Избрание произошло 15 февраля в церкви св. Цезаря в
Фарфе недалеко от Рима. Сенат Рима, однако, не пустил нового папу в город.
Там всецело правил Арнольд Брешианский. Папа остался в Витербо.
Бернард попросил императора Конрада III защитить престол понтифика от
римлян-республиканцев.
Однако настоящая опасность надвигалась на Европу с юга. Постоянные
набеги сельджуков на латинские государства Малой Азии привели в 1144 г. к
падению опорной для христиан крепости Эдесса. Требовались совместные
усилия европейских государств, чтобы остановить продвижение ислама на
Запад. 1 декабря 1145 г. по просьбе короля Франции Людовика VII Евгений III
объявляет Крестовый поход на Восток. Конрад III и Людовик VII заключают с
108 Saba, 1, р. 658.

266
Α. Α. КЛЕСТОВ
императором Византии Михаилом I Комниным договор о том, чтобы сделать
Константинополь опорной базой войск, участвующих в походе.
В мае — июне этого года Бернард находится на юге
Франции (Бордо, Пуатье, Периго, Тулуза и другие города).
Словом проповеди он сражается против ереси катаров.
Со всех сторон Бернарду пишут, чтобы заручиться его
поддержкой перед папой. С 1143 — 1145 Бернард продолжает
составлять проповеди на Песнь Песней (64— 65 проповедей).
Два биографа Бернарда: Гоффред Оксерский и Гильом де
Сен-Тьерри под редакцией самого Бернарда составляют
первое собрание его писем.
В 1146 году папа Евгений III призывает народы Европы ко Второму
Крестовому походу для защиты франкского королевства Иерусалима,
атакованного сирийцами-мусульманами. Папа поручает проповедь Крестового похода
Бернарду.
31 марта в Везеле аббат Клерво призывает толпу
прихожан к походу на Восток. Он направляет народам письма с
призывами к Крестовому походу. Затем он обходит с той же
целью Фландрию, прирейнские земли, Швейцарию, Эльзас и
Лотарингию. Во время путешествия он собирает и приводит
в Клерво около шестидесяти человек, пожелавших стать
монахами-цистерцианцами, среди которых был и брат короля
Франции Генрих. Бернард принимает в Клерво папу Евгения
III, и затем сопровождает его на собор в Париж. В
присутствии Бернарда и Петра Досточтимого папа освящает церковь
св. Петра на Монмартре, затем церковь Фонтене, второго
дочернего аббатства Клерво, земли вокруг которого были
подарены дядей Бернарда.
В начале осени того же года Бернард пишет письмо
архиепископам восточной Франции (Лотарингии) и Германии
(Баварии). Он умоляет их остановить начавшиеся в этих
землях преследования евреев, ознаменовавшие, по его
выражению, «времена наживы».

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
267
1147 год. Император Конрад III отправляется в поход на Восток во главе
стотысячной армии крестоносцев.
После основания аббатства Гран-Сельв в округе Тулузы,
аббатства Боксель в Англии, Виллер в Брабанте Бернард
закладывает аббатство Валь-Рише в округе Байю.
В конце марта папа Евгений III прибывает во Францию; он — в Дижоне,
где принимает короля Людовика VII. В июне король Франции Людовик VII
отправляется на Восток по дороге в Мец. В конце октября Конрад III, император
Германии, атакован турками в Малой Азии. Он теряет большую часть своей
плохо обученной и недисциплинированной армии в сражении при Дорилее 28
июля 1148 г.
В этом же 1147 году общий собор Ордена цистерцианцев,
принимает к себе конгрегации Савиньи и д'Обазина.
Бернард основывает в Маргане (Англия) свое пятьдесят первое
аббатство, затем он основывает аббатства д'Ольн (Франция) и
д'Еспина (Испания).
В 1148 году в Португалии основано аббатство Алькобаса,
пятьдесят четвертое дочернее аббатство Клерво; затем во
Франции — аббатство Камброн, в диоцезе Камбре. В марте-
апреле проходит Реймсский собор под председательством
папы Евгения III, на котором подвергается критике учение
Гильдеберта Порретанского.
Бернард пишет проповедь «На смерть Гумберта» и «На
смерть святого Малахии».
В марте того же года французские войска, под командованием Людовика
VII, истерзанные в Турции при переходе через горы, прибывают в сирийскую
Антиохию. В июле из-за стратегических ошибок, расколов среди
военачальников и военных поражений Крестовый поход терпит полный крах.
В декабре Бернард основывает аббатство Лоос в округе
Турне.
1149 г. Основание аббатства Лонгей в диоцезе Лангр;
присоединение к Клерво аббатства Боланкур в округе Труа;
основание Фон-Морини в округе Бурж, шестидесятого до-

268
Α. Α. КЛЕСТОВ
чернего Клерво аббатства; в июне основание аббатства
Обепьер в округе Лимож.
1150 г. Бернард принимает участие в Шартрском соборе
ввиду приготовлений к Третьему крестовому походу. Собор
выбирает его главой этого предприятия. Бернард
отказывается. Он пишет папе Евгению III письмо, в котором излагает
причины своего отказа. Аббаты Цистерцианского ордена
также выступают против этого решения. Собрание баронов,
недовольных провалом Второго крестового похода, пытается
переложить на Бернарда ответственность за случившееся.
Бернард составляет три проповеди «На Благовещение».
В это же время или в следующем году появляются «Сентенции» (Liber
Sententiarum) Петра Ломбардского.
1151 г. Бернард пишет «Житие св. Малахии» (Vita sancti
Malachiae episcopi). Архиепископ Ирландии св. Малахия
родился в Ирландии, возможно, в Армаге в год 1094 и умер в
монастыре Клерво на руках Бернарда в ночь с 1 на 2 ноября
1148 г.
В 1153 г., незадолго до смерти, Бернарда посетило
видение, в котором он увидел, что его гроб покоится рядом с
гробом Малахии перед главным алтарем церкви монастыря
Клерво.
«Житие св. Малахии» написано по всем правилам
риторики, в которой Бернард был весьма искушен. Это
агиографический труд, наполненный событиями из жизни Малахии,
совершенными им чудесами, видениями и откровениями.
Бернард основывает аббатство Эсром. В Клерво он
устанавливает праздник Вознесения Господня.
«Однажды, — рассказывает Герберт, монах Клерво
(1157-1161 гг.), — слуга Божий отправился по делам к князю
Теобальду. Когда он приближался к городу, где был князь, то встретил
огромную толпу горожан, тащившую на казнь разбойника...
Святой аббат взглянул на преступника, и, проникшись к нему
состраданием, схватил за веревку, какая была привязана к шее несча-

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ 269
стного, и говорит палачам: "Отдайте мне этого убийцу, я хочу
повесить его своими собственными руками!"Князь же, зная о
приезде человека Божия, выехал ему навстречу. Приблизившись и
поняв, что происходит, он говорит Бернарду: "Досточтимый отец,
что вы хотите сделать? Почему вы спасаете от врат ада этого
висельника, достойного тысячу раз умереть?.. Нечего ждать, что
он исправится, единственное, что он может сделать — это
умереть. Поэтому, позвольте умереть человеку, жизнь которого
представляет опасность для других людей!"
"О, добрые люди! — восклицает Бернар, — я знаю, я знаю, что
этот вор — преступник, достойный самых страшных мучений!
Но неужели вы думаете, что я намерен отпустить столь великого
грешника без покаяния!? Мое желание состоит только в том,
чтобы, освободив палачей, наложить на него наказание столь же
суровое, сколь и долгое! Вы хотите повесить его на виселице и
оставить в ожидании смерти на один или несколько дней, — я же
привяжу его ко кресту и заставлю страдать от наказания такой
виселицей!" При этих словах Теобальд замолчал, а Бернард снял
свой плащ, накинул его на плечи преступника и увел его в Клерво...
И вот, разбойник проникается благодарностью к тому, кто его
освободил. Из волка он становится ягненком, из разбойника —
обратившимся». Этот человек прожил затем в послушании
более тррвдцати лет, оправдав имя Константин, полученное им
при крещении, — замечает Герберт, который видел и знал
его109.
Умирает император Конрад III. 9 марта 1152 г. императором Священной
Римской империи (Германии) становится Фридрих I Гогенштауфен по
прозвищу Барбаросса.
В том же году Бернард основывает аббатство Клермон в
округе Мане; в Испании он основывает аббатство
Вальпараисо; аббатство Мурей — в округе Маллезес; Море — в округе
Лангр.
юз PL CLXXXV, pp. 1324D-1325C.

270
Α. Α. КЛЕСТОВ
К этому времени относится адресованный папе Евгению
III трактат Бернарда «О размышлении» {«De consideratione ad
Eugenium papam»). Он является, по-видимому, последним
произведением, завершенным самим Бернардом. Он работал
над ним последние пять лет своей жизни (1148-1153). Трактат
состоит из пяти книг и представляет собой проникнутые
любовью и заботой наставления духовного отца своему
бывшему питомцу, покинувшему монастырь и ставшему папой.
Структура произведения грандиозна и величественна.
Первая книга является обширным введением,
призванным описать конкретные условия жизни и деятельности
папы, которые требуют уделять особое внимание consideratio
{размышлению). Одно из проявлений и результатов
consideratio — осуществление четырех добродетелей: благоразумия,
твердости, справедливости и умеренности.
Во второй книге трактата аббат Клерво уточняет свое
понимание термина consideration сопоставляя его с contemplatio
(созерцанием). Для него contemplatio относится к вещам
достоверным (ad rerum certitudinem) и представляет собой истинное
и достоверное умозрение (verus certusque intuitus animi),
пребывание в истине. Consideratio же тесно связано с разысканием,
исследованием (inquisitio) и означает мыслительный процесс,
направленный на поиск истины (intesa ad vestigandum cogitatio),
усилие духа, исследующего истину (intensio animi vestigantis
verum).
Обращаясь к папе, Бернард предлагает ему размышлять
над четырьмя темами: «о себе» (quae de te), «о том, что под
тобой» (quae sub te), «о том, что вокруг тебя» (quae juxta te) и «о
том, что над тобой» (quae sopra te). Далее в книгах III, IV, V
Бернард подробно разъясняет, в чем состоит это
размышление.
Говоря в третьей книге о социальных аспектах папской
власти, Бернард подчеркивает, что власть папы не имеет
каких-либо ограничений территориального характера,
поскольку в основании ее лежит всемогущество власти Христа.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
271
Поэтому она распространяется на схизматиков, еретиков и
неверных. Высший авторитет папы не освобождает его от
обязанностей и ответственности в каждой сфере его
юрисдикции.
Развивая далее мысль о власти, Бернард вводит в
четвертой книге важный образ двух мечей в руках папы: «Церкви...
принадлежат два меча — духовный и материальный. Первый
должен обнажаться самой Церковью, второй — ради ее защиты.
Первый — священником, второй — солдатом, но, разумеется, по знаку
священника и приказу императора»1™.
Пятая книга посвящена размышлению о горнем мире,
вечности, ангелах и Боге. В ней аббат Клерво в наиболее
систематическом виде излагает свое богословие. Исходя из слов
ап. Павла о «широте, долготе, глубине и высоте»111, он
связывает эти измерения с различными атрибутами Бога и
характеристиками человеческого духа.
Трактат содержит множество практических советов и
наставлений папе. «Будь цельным, не уничижай и не возвеличивай
себя, не забегай вперед и не бросайся из стороны в сторону.
Пребывай посередине, если не хочешь утратить меру. Середина надежна.
Она — седалище меры, а мера — добродетель. Для мудрого быть
вне меры означает быть в изгнании....С осторожностью исследуй
свою совесть, не приписывай себе более того, что есть по истине,
и не отнимай от себя более того, что справедливо»112. «Ты впереди
всех, чтобы предвидеть и решать, чтобы управлять и служить.
Впереди, чтобы быть полезным другим; впереди как верный и
разумный слуга, которого хозяин поставил во главе своих слуг. С
какой целью? Чтобы давать пропитание в надлежащее время, т.е.,
чтобы раздавать, а не повелевать. Действуй так и не стремись
по PL CLXXXV, pp. 1324D-1325C.
m См. Εφ. 3.18 OSB, I pp.869-870.
112 Ibid., p. 819; p. 820.

272
Α. Α. КЛЕСТОВ
властвовать, о человек среди человеков, дабы всякая
несправедливость не властвовала над тобой...»113.
Этот труд можно считать духовным завещанием
Бернарда.
В 1153 году основывается аббатство Монтьерамей в
округе Труайе и аббатство Ла Перуз. На триста тридцать восемь
цистерцианских монастырей со времени прихода Бернарда в
Орден приходится сто шестьдесят четыре монастыря
дочерних Клерво.
8 июня 1153 года в Тиволи близ Рима умирает папа
Евгений III, преемником которого становится Анастасий IV.
Столп и утверждение истины
В субботу 20 августа 1153 г. в 9 часов утра после
причастия Бернард отошел с миром ко Господу. «За несколько дней до
этого, — пишет Годефруа из Клерво в «Третьем житии св.
Бернарда», — ...некий аббат, живший по соседству и
испытывавший к Бернарду искреннюю любовь, видел того во сне, одетым в
драгоценнейшее священническое одеяние... идущим к ослепительно
сияющему алтарю. У входа же в огромный храм виднелась толпа, с
великим шумом кричавшая: "У нас рождение ребенка1/'
Действительно, Бернард был истинным ребенком, любящим и смиренным,
обладавшим сердцем невинного младенца в Царствии Божи-
ем...»иА.
Послесловие
1174 год. Папа Александр III проводит канонизацию
Бернарда.
В энциклике папы Пия XII Бернард был назван «Doctor
mellifluus» (Медоточивый учитель) за красоту и изящество сло-
"з ibid. р.829.
114 PL CLXXXV, pp. 362D-363B.

СВЯТОЙ БЕРНАРД И ЕГО ВРЕМЯ
273
га своих произведений. Понятие «медоточивый» в Средние
века имело совершенно определенный смысл и означало
того, кто духовно и с красноречивой убежденностью излагает
Священное Писание.
«В иконографии, — отмечает Леклерк, — запечатлевались
черты облика Бернарда: его часто изображали пишущим,
держащим в руках Писание, или же указывающим на него перед тем, как
излагать его богооткровенное учение»п5. Бернарда также
называют «последним, но не меньшим из отцов Церкви». Он был
«богословом Воплощенного Слова» в эпоху, которую позднее
назовут интеллектуальным Ренессансом. Именно тогда, в XII веке,
в порывах и усилиях духовных исканий обновлялось
европейское знание, и первое место в этом процессе по праву
принадлежит св. Бернарду.
В 2005 году под самое Рождество Христово группа российских ученых:
чл.-корр. РАН проф. А. А. Гриб, проф. К. Г. Исупов, к.ф.-м. н. Ю. А. Ромашев и
автор этих строк, в сопровождении францисканца проф. о. Фьоренцо Реати
посетила основанный св. Бернардом в 1135 году монастырь Кьяравалле близ
Милана. Нас принял и с нами беседовал приор монастыря дом Бернардо. Мы
увидели старинную церковь и другие здания аббатства, построенные в
характерном цистерцианском стиле. Затем была поздняя месса, во время которой
монахи исполняли восходящие к V веку григорианские песнопения. Под
сводами церкви в полумраке торжественно звучало антифонное пение,
исполняемое двумя группами монахов. Это была одна из древнейших литургий,
бережно сохраняемых Церковью...
115Leclercq. р. 120.

Список сокращений
PL — Patrologiae Cursus Completus ...series secunda (latina)
J. P. Migne, Paris, 1857
OSB — Opère di San Bernardo
SC — Sources Chrétiennes
MGH — Monumenta Germaniae Historica
OC — Le origini cisterciensi

Цитируемые источники
Aurelius Augustinus, Sermones: I (De Scriptura), II (De tempore),
III (De Sanctis).
Aurelius Augustinus, De libero arbitrio, lib. I- III.
Sancti Bemardi abbatis Claraevallensis vita et gestae
liber primus, pp. 226A-267A.
Sancti Bemardi abbatis Claraevallensis vita et gestae
liber secundus, pp. 267B-301B.
Sancti Bemardi abbatis Claraevallensis vita et gestae
liber tertius, pp. 301C-368B.
Anselmus Cantuariensis, Dialogus de libero arbitrio, pp. 489-506C.
Opere di San Bernardo, t. I-VI/1-2, Comitato Editoriale:
Bernardo Crippa, Ferruccio Gastaldelli, Jean Leclercq O.S.B.,
Maurizio Mattioli, abate Giovanni Maria Rosavini O.Cist.,
Policarpo Zakar O.Cist., Pietro Zerbi. Direttore: Ferruccio
Gastaldelli. Scriptorium Claravallense. Fondazione di Studi
Cistercensi, Milano MCMLXXXIV.
Bernard de Clairvaux L'amour de Dieu. La Grâce et le libre arbitre, Introductions,
traductions, notes et index par Françoise Callerot O.C.S.O.
(moniale de N-D. des Gardes), Jean Christophe
O.C.S.O.(moine de St. Marie-du-Desert), Marie-Imelda
Huille O.C.S.O. (moniale de N-D. d'Igny), Paul Verdeyen
S.J. (Centre Ruusbroec, Université d'Anvers). SC №393, Les
Editions du Cerf, 29, Bd de Latour-Maubourg, Paris 7me,
1993.
Franceschini Enzio Franceschini, S.Bernardo nel suo secolo // Pubbli-
cazione commemorativa neH'VIII centenario délia morte,
Pubblicazioni dell'Universita cattolica del S.Cuore, Nuova
Serie, vol. XLVI, Vita e Pensiero, Milano.
PL XXXII
PL XXXVIII
PL CLXXXV
PL CLVIII
OSB

276
ЦИТИРУЕМЫЕ ИСТОЧНИКИ
Le Bail Anselme Le Bail L'influence de Saint Bernard sur les auteurs
spirituels de son temps // Recueil de mémoires et communications
présentés au congrès publié par les soins de l'Académie des
sciences, arts et belles lettres de Dijon, t.l, Dijon, MCMXXVIII-
MCMXIX. Association bourguignonne des sociétés savantes.
Congrès de 1927.
Leclercq Jean Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu. Paris, 1957.
2Leclercq Jean Leclercq, Bernardo di Chiaravalle, Vita e Pensiero, Milano,
1992.
Leonardi Claudio Leonardi, Medioevo latino. Cultura dell'Europa cristiana,
pp. 467-505 (Lodi alla vergine madré di san Bernardo). Firenze,
Sismel. Ed. Del Galluzzo, 2004.
ILeonardi Claudio Leonardi, Medioevo latino. Cultura dell'Europa cristiana,
pp. 537-549 (Il Dio nascosto del secolo XII). Firenze, Sismel. Ed.
Del Galluzzo, 2004.
Lobrichon Guy Lobrichon, La Bible des maîtres du Xlle siècle. In: Bernard de
Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité (Colloque de Lyon —
Citeaux — Dijon) // Sources Chrétiennes № 380, Paris, 1992.
Le origini cisterciensi. Documenti. A cura di Claudio Stercal e
Milvia Fioroni // Biblioteca di Cultura Médiévale, diretta da Inos
Biffi e Costante Marabelli. Fonti Cisterciensi, 2, Jaca Book, Milano,
1997.
Agostino Saba, Storia dei papi, tt. 1-2, Milano, 1975.
Philibert Schmitz, Le monachisme bénédictin au Xlle siècle //
Pubblicazione commemorativa nell' VIII centenario délia morte.
Pubblicazioni dell'Universita cattolica del S. Cuore, Nuova Serie,
vol. XLVI, Vita e Pensiero, Milano.
Vacandard E. Vacandard, Vie de Saint Bernard, Paris, 1891.
OC
Saba
Schmitz

Литература
1. Aurelius Augustinus, De correptione et gratia... liber unus. PL XLIV, pp.
915-946.
2. Aurelius Augustinus, De genesi ad litteram lib. XIII. PL XXXIV, pp. 245-486.
3. Aurelius Augustinus, De natura et gratia (contra Pelagium). PL XLIV,
pp. 247-290.
4. Aurelius Augustinus, De gratia et libero arbitrio ... liber unus. PL XLIV,
pp. 881-912.
5. Aurelius Augustinus, De praedistinatione sanctorum. PL XLIV, pp. 959-992.
6. Aurelius Augustinus, De trinitate. PL XLII, pp. 820-1098.
7. Anselmus Cantuariensis, Epistula ad Hugonem, PL CLVIII, pp. 1171B-1173A.
8. Anselmus Cantuariensis, Dialogus de libero arbitrio, PL CLVIII, pp. 489-
506C.
9. Anselmus Cantuariensis, De concordia praescientiae et praedestinationis et
gratiae Dei cum libero arbitrio, PL CLVIII, pp. 507a-548B.
10. lohannes Scotus Eriugena, De divina praedestinatione. PL CXXII, pp. 350A-
440A.
11. Hugo de Sancto Victore, De sacramentis christianae fidei, PL CLXXVI, p.
183A-618B.
12. Hugo de Sancto Victore, De area Noe morali, lib. IV, PL CLXXVI, pp. 619A-
680D.
13. Ricardus de Sancto Victore, De statu interioris hominis. PL CXCVI, pp. Ill 5—
1146.
14. Ricardus de Sancto Victore, De praeparatione animi ad contemplationem...
Benjamin Major. PL CXCVI, pp. 63A-202B.
15. Guillelmus Sancti Theodorici Abbas, Speculum fidei. PL CLXXX, pp. 365B-
4 IOC.
16. Guillelmus Sancti Theodorici Abbas, De natura corporis et animae. PL CLXXX,
pp. 695A-726C.
17. Baron R., Science et sagesse chez Hugues de S.Victor, Paris, 1957.
18. Chenu M.-D., Nature, Man, and Society in the Twelfth Century (Essays in
new theological perspective in the Latin West), Chicago, 1957.

278
ЛИТЕРАТУРА
19. Courcelle P., Conosci te stesso. Da Socrate a san Bernardo. Milano, Vita e
Pensiero, 2001.
20. Davy M.-M., Saint Bernard. Oeuvres traduites et préfacées par Aubier, 1.1-2.
21. Davy M.-M., Bernard Clairvaux, Albin Michel, Paris, 2001.
22. Davy M.-M., Théologie et mystique de Guillaume de S. Thierry. Paris. 1954.
23. Delhaye Ph., Enseignement et morale, Paris, 1988.
24. Dumonter P., Saint Bernard et la Bible. Desclée, 1953.
25. Javelet R., Image et Ressemblance au douzième siècle. De Saint Anselme à
Alain de Lille. T. 1-2. Paris, 1967.
26. Javelet R., Psychologie des auteurs spirituels du Xlle siècle, Strasbourg 1959.
27. Gilson £., La théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1947.
28. GhellinckJ. De, Littérature latine au moyen âge. T. 1-2, Bruxelles, 1938.
29. Ghellinck J. De, Le mouvement théologique du Xlle siècle, Bruges-Paris,
1948.
30. Leclercq J., St. Bernard et l'esprit cistercien. Seuil, 1961.
31. Monumenta Germaniae Historica de ab anno Christi quingentesimo usque
ad annum millesimum et quingentesimum... éd. G. H. Pertz, Scriptorium,
t. VI, Hannoverae M DCCC XLIIII.
32. Peré G., Brunet Α., Tremblay P., La Renaissance du Xlle siècle: les écoles et
l'enseignement. Paris, 1933.
33. Regesta Pontificum Romanorum. Ab condita Ecclesia ad annum post
Christum natum MCXCVIII edidit Philippus Jaffe editionem secundam correc-
tam et auctam auspiciis Gulielmi Wattenbach... 1.1—II, Lipsiae, 1885-1888.
34. San Bernardo e Γ Italia, a cura di Pietro Zerbi //Atti del Convegno di studi,
Milano, 24-26 maggio 1990, Vita e Pensiero, 1993, Milano.
35. Smalley В., The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1952.
36. Xenia Bernardina: Sancti Bernardi primi abbatis Claravallensis octavos
natales saeculares pia mente célébrantes ediderunt Antistites et Conventus Cis-
tercienses provinciae Austriaco-Hungaricae. Pars quarta. Vindobonae, anno
MDCCCXCI.

Содержание
Предисловие переводчиков 5
Фъоренцо Реати. Предисловие. Св. Бернард Клервоский
как духовный писатель 14
Фъоренцо Реати. Введение к трактату «О любви к Богу» 28
LIBER DE DILIGENDO DEO (О ЛЮБВИ К БОГУ) 48
Фъоренцо Реати. Введение к трактату «О благодати
и свободном выборе» 123
LIBER DE GRATIA ET LIBERO ARBITRIO
(О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ) 136
А. А. Клестов. Святой Бернард и его время
(Хроника жизни и трудов) 228
Список сокращений 274
Цитируемые источники 275
Литература 277

Бернард Клервоский
ОЛЮБВИКБОГУ
О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ
Трактаты
Директор издательства A.A. Талат
Издательство «Академия Исследования Культуры»
(ООО «АИК»)
Россия, Санкт-Петербург, 195279, а/я 91
тел. (812) 945-09-22
http://arculture.ru
Подписано в печать 02.02.2009. Формат 60x90 Vie.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 18.
Тираж 500 экз. Заказ № 15.
Типография «Бионт»
199026, Санкт-Петербург, Средний пр., 86

Любовь — эщо чувещво, а не уоговор: она
ничего не щшобрсщаещ и сама не 1?риобре-
щаещея цо соглашению. Деиещвусщ
добровольно и всему 1?риуаещ харакщср
добровольности. УГещинная любовь довлеещ себе.
Она уже имесщ свою награду в щом, чщо
любищ. Ибо, даже если кажсщея, чщо
любишь нечщо ради чего~що иного, ясно, чщо
на самом деле любишь що, к чему уещрем-
лена щвоя любовь, а не що, через чщо она
к эщому сщремищся.
Бе ρы а рд Кл еρ воекий
О любви к Богу (VII, 17}
Российско-итальянский фонд
«Диалог культур»